Peirano 2006-A Teoria Vivida

Mariza Peirano

A teoria vivida e outros ensaios de antropologia

Sumário

Introdução PARTE I: Caminhos da antropologia 1 – Onde está a antropologia? 2 – Antropologia at home 3 – A alteridade em contexto: o caso do Brasil PARTE II: Diálogos breves 4 – A teoria vivida: reflexões sobre a orientação em antropologia 5 – Pecados e virtudes da antropologia: uma reação ao problema do “nacionalismo metodológico” 6 – “In this context”: as várias histórias da antropologia 7 – Max Weber e a antropologia: a relação entre microetnografia e macrossociologia 8 – Por uma sociologia da Índia: alguns comentários PARTE III: O Estado na vida das pessoas 9 – “Sem lenço, sem documento”: cidadania no Brasil 10 – A lógica múltipla dos documentos Notas Agradecimentos Referências bibliográficas

Introdução

Escolhi como título desta coletânea de ensaios A teoria vivida, um dos ensaios mais breves dos dez textos aqui reunidos, principalmente por refletir um tema que atravessa todo o livro. É costume se fazer referência à teoria sociológica ou antropológica como se ela fosse eterna e imutável, como se ela estivesse lá, distante dos nossos dados e da nossa vida. À teoria caberia um lugar nobre, mas remoto; disponível para ser resgatada quando necessário, ela serviria para iluminar as descobertas das nossas experiências de pesquisa. Nos ensaios que compõem este livro, insisto na perspectiva oposta. A teoria é o par inseparável da etnografia, e o diálogo íntimo entre ambas cria as condições indispensáveis para a renovação e sofisticação da disciplina. Este papel da teoria revela-se especialmente em nossos trabalhos analíticos, quando ela está, de maneira mais óbvia, em ação, emaranhada nas evidências empíricas e nos nossos dados etnográficos. A teoria antropológica, contudo, não se manifesta apenas no exercício monográfico. Nos ensaios a seguir proponho que nossa perspectiva teórica emerge também no dia-a-dia acadêmico, em sala de aula, na orientação de um aluno, nos debates com colegas e pares – quer sejam interlocutores presentes ou ausentes –, na transformação em “fatos etnográficos” de eventos dos quais participamos ou que observamos. Sugiro, assim, que, ao reconhecer a ubiqüidade da teoria, podemos chegar a uma visão mais conseqüente, na qual se observam tanto a constante transformação a que ela está sujeita como um fenômeno vivo, quanto, de maneira só aparentemente paradoxal, sua permanência e solidez inspiradoras. Este ponto de vista é bastante antigo, já foi exaustivamente discutido por epistemólogos de envergadura, e remonta pelo menos à noção weberiana de uma “eterna juventude” das ciências sociais. Aqui, apenas deixo fluir, de vários ângulos, tópicos como a incidência e a riqueza da teoria antropológica,

além de seus questionamentos, dilemas e promessas. Quero veicular a idéia de que, em um mundo dominado por julgamentos de valor apressados e maniqueísmos perigosos, a antropologia representa, hoje e ainda, uma possibilidade rara e valiosa de reflexão sobre fenômenos sociais, um modo de conhecimento que se caracteriza por levar sempre em conta contexto e comparação, em uma prática continuamente atenta às dimensões da linguagem e da cultura.

Os lugares e os tempos da teoria A idéia de uma “teoria vivida” alude à ação permanente, ao movimento contínuo que caracteriza o desenvolvimento geral da disciplina e também as suas configurações particulares. É fato conhecido que noções de tempo e espaço são centrais para o exame da ação social; essas noções são igualmente básicas na apreciação da trajetória da antropologia como fenômeno intelectual (e cultural). Conceber a teoria viva sugere, portanto, a existência de dimensões políticas em sua prática. Algumas breves indicações são suficientes para sinalizar essa questão. Desde o seu reconhecimento como disciplina no final do século XIX, a antropologia tende a dividir o mundo: há um século atrás estavam, de um lado, seus poucos praticantes, geralmente oriundos de uma pequena, mas dominante fração do globo (Europa e Estados Unidos); de outro, os nativos possíveis, objetos de investigação que abarcavam populações inteiras da Melanésia, Oceania, Ásia, depois África e América do Sul. À antropologia cabia estudar o outro, por definição, exótico; as demais ciências sociais, como a sociologia, por exemplo, incumbiriam-se do estudo da sociedade ocidental moderna. Exotismo e distância (cultural e geográfica) separavam, então, o pesquisador do grupo pesquisado. Um século depois, em parte devido aos vários questionamentos sobre a antiga dominação colonial, e em parte ao próprio desenvolvimento da disciplina, tudo indicava que a distinção entre pesquisadores e nativos/“informantes” havia basicamente desaparecido – todos partilhávamos o mesmo mundo, e poderíamos nos alternar, fundir e nos misturar nesses papéis. Parecia, então, superada a dicotomia “nós versus eles” quando Lévi-Strauss proclamou que “os mitos se pensam em nós”. Mas a promessa não vingou totalmente e novas divisões surgiram. De um lado, os antigos “nativos”, tendo desestimulado, quando não impedido, a

entrada dos etnógrafos metropolitanos em seus novos Estados nacionais no meio do século, assim rejeitando uma curiosidade vista como incômoda e arrogante, quando colocaram em prática seus projetos de autoquestionamento, rejeitaram o rótulo pelo qual haviam sido estudados: antropólogos no exterior, na Índia eles agora se denominaram sociólogos; da África surgiram filósofos e educadores; em outros contextos, historiadores e, às vezes, uma combinação de várias ciências sociais. O termo “antropologia” trazia inevitáveis e indesejáveis conotações de dominação. De outro lado, os então centros de produção acadêmica passaram a negar a propriedade do conhecimento acadêmico-disciplinar em geral e, no caso da antropologia, evocaram a culpa pela desigualdade inerente à pesquisa de campo em busca de exotismo para condená-la, se não à extinção, ao mero status de influência ou inspiração. Para substituir as antigas disciplinas, cunharam-se designações antidisciplinares, como os studies (por exemplo, cultural studies, estudos feministas, subalternos, de ciência e tecnologia etc.), indicando que, no ambiente contemporâneo da autodeterminação dos povos e dos direitos humanos universais, a antropologia tinha um passado impuro. Neste livro, proponho uma perspectiva diversa. Se uma das características da antropologia reside na contestação de verdades do senso comum de uma época e sua substituição por propostas mais refinadas, pois comparativas, então seu projeto é inesgotável. Sugiro que, afastados das responsabilidades da dominação colonial (que assola o Primeiro Mundo) tanto quanto do ressentimento histórico (que aflige os antigos “nativos”), podemos colocar o conhecimento antropológico à prova na explicação e análise de fenômenos contemporâneos, impelindo-o a expandir sua potencialidade em abordagens construtivas. No Brasil, em particular, o sentimento que exige a denúncia do colonialismo, seja como algoz ou como vítima, não nos atinge como experiência direta (embora o faça de outras formas, até como modismo): nunca nos interessamos pelo exótico em si, porém bem mais pelas diferenças culturais, sociais e cosmológicas de populações distintas; por outro lado, um traço marcante da nossa prática como cientistas sociais sempre foi o envolvimento comprometido com as populações estudadas. Não temos dívidas passadas a saldar; temos, sim, responsabilidades sempre presentes. Voltarei a esses pontos em mais detalhe no decorrer do livro, mas deixo-os aqui para sugerir em que sentido os aspectos políticos da disciplina estão sempre em ação, manifestando-se no modo de se conceber a história da disciplina, por exemplo, ou mesmo em alternativas metodológicas.1 Primeiro,

na história da disciplina. Nos lugares onde se antecipa seu fim, com freqüência a história dominante tem um cunho presentista e é moldada pela idéia de supostos equívocos positivistas que teriam vigido no passado. Em contraste, sugiro ser possível e desejável resgatar uma história teórica dos princípios norteadores da antropologia, que insiste nas maneiras pelas quais se dá o refinamento do conhecimento antropológico e sua perene renovação, sem, por isso, condenar o passado a partir de valores contemporâneos. Segundo, em termos metodológicos. Estratégias para se alcançar o fato tangível que orienta a etnografia incluem, pelo menos, dois tipos-ideais: um que enfatiza a análise de “eventos” e, outro, que destaca narrativas ou “stories”. Sugiro que stories (que os norte-americanos, por exemplo, contam) relacionam-se à fala como manifestação social sancionada, guardam uma inspiração específica na crítica literária e na psicanálise, afastam-se dos conhecimentos disciplinares e vinculam as etnografias à mera produção de ficções. Opto por um projeto distinto, talvez mais ambicioso, e indico de que maneira “eventos”, vistos como porta de entrada etnográfica, privilegiam a ação social, o contexto, o imponderável, a mudança, a linguagem em ato, fazendo assim combinar objetivos teórico-intelectuais com políticopragmáticos. Com o objetivo de focalizar essas questões, dividi o livro em três partes, a partir das características distintas dos ensaios. A primeira parte reúne análises sobre os caminhos atuais da antropologia e balanços bibliográficos da literatura pertinente, tanto do caso brasileiro quanto dos centros reconhecidos de produção intelectual (a chamada “antropologia internacional”); a segunda parte compreende textos breves e mais explicitamente engajados com uma variedade de públicos – diálogos, por assim dizer – apresentados em congressos e mesas-redondas; a terceira caracteriza-se por ensaios etnográficos nos quais procuro exercitar a proposta antropológica de refletir sobre nossas categorias de senso comum e práticas do dia-a-dia. Aqui, meu interesse recai sobre o uso de documentos de identidade como símbolos no/do mundo moderno, com vistas a examinar, em ação, o que cientistas sociais concebemos como Estado, cidadania, nação. A maior parte dos textos aqui reunidos foi publicada previamente, em periódicos ou livros, indicados em notas de rodapé no início de cada ensaio. Em alguns deles, fiz pequenas modificações que não afetam o núcleo dos argumentos centrais. A exceção é o último, que foi totalmente reescrito. Acrescento que evitei introduzir novas referências bibliográficas nos ensaios

originais, mas no texto sobre a antropologia no Brasil, fiz ligeiros acréscimos. Apesar disso, peço a compreensão dos colegas pela simplificação inevitável das citações, sabendo que, dada a natureza do texto, ele estará sempre incompleto e defasado. Peço desculpas, também, ao leitor pelos termos em inglês, cuja presença se explica pela não-equivalência de certos conceitos e expressões em português e por seu uso corrente no original no meio acadêmico brasileiro. Uma última palavra: há várias idéias-chave que perpassam o livro e que são repetidas, ampliadas, reduzidas, reforçadas, reexaminadas de acordo com o contexto de enunciação. Não procurei minimizar as repetições eventuais, mas deixei-as afluir para que se revelasse a natureza retórica implícita nos diálogos em que nos engajamos. A experiência de escrever e retornar aos mesmos temas de ângulos diversos, refletir sobre questões antes apenas esboçadas, expandindo-as, dialogar com diferentes interlocutores e expor idéias para audiências múltiplas faz parte intrínseca da vida intelectual e acadêmica e são, portanto, parte integrante da teoria vivida.

PARTE I

Caminhos da antropologia

1. Onde está a antropologia?1

Nas

comunidades transnacionais que são as ciências sociais é imprescindível uma ideologia comum que mantenha os ideais de universalidade e cimente as relações sociais entre cientistas de várias origens. É nesse contexto sociológico que estão situados os clássicos. O conhecimento dessas obras forma os iniciados que, na antropologia, são aqueles praticantes que dominam o corpus etnográfico de alguns autores-chave que trouxeram o exótico à consciência do Ocidente e o utilizaram tanto para a tarefa mais óbvia e banal de servir como seu espelho existencial, quanto para a responsabilidade mais plena de refinar um instrumental teórico com pretensões universais. Os clássicos de uma disciplina são, portanto, criações sociologicamente necessárias e teoricamente indispensáveis, por meio dos quais os praticantes se identificam e se (re)produzem nos diversos contextos acadêmicos – eles tornam possível a existência de uma comunidade de especialistas, daí derivando sua relevância singular e contínua. Reconhecer a centralidade dos clássicos significa diferenciar propostas, internas e externas, entre os praticantes e os estudiosos de uma disciplina. Por mais que a historiografia da antropologia origine cada vez mais dados a considerar, as histórias teóricas, resultado de contínuas reconstruções da teoria que permitem iluminar dados etnográficos novos, são fenômenos internos à prática disciplinar.a É a aceitação de uma determinada história teórica que estabelece uma linhagem não só de etnógrafos, mas de perguntas e de problemas, de questionamentos teóricos, que as novas gerações herdam, procuram responder e legam, modificados, a seus descendentes. Tal reconhecimento não faz dos clássicos autores eternos nem descontextualizados, mas resulta na observação de que eles são essenciais para a continuidade de um tipo de conhecimento que, em determinadas circunstâncias, se tornou disciplinar: a questão de se saber quem são, onde

são gerados, ou como se formam, embora extremamente importante, é secundária diante da sua existência indispensável.2 Tendo como panorama de fundo essas propostas gerais, este ensaio tem por objetivo examinar questões relativas às diversas manifestações da antropologia em contextos contemporâneos. No momento em que se difunde a idéia do fim das disciplinas – temida por uns, celebrada por outros –, procuro examinar o resultado dos processos de aculturação que se desenvolvem no âmbito do mundo acadêmico, e que informam continuidades e questionamentos.b Estou interessada na possibilidade de termos universalismos no plural, preocupada com a base que sustenta a antropologia vis-à-vis a fragmentação de saberes, e curiosa a respeito do fato de, mesmo em um contexto considerado pós-moderno por muitos, clássicos continuarem indispensáveis. Abordo aqui essas questões abrangentes por intermédio de dois acessos etnográficos: em primeiro lugar, uma visita a livrarias nos Estados Unidos, onde a relevância dessas questões fica patente; em segundo, uma apreciação de dois pares de monografias, escritas por autores de gerações sucessivas, nos Estados Unidos e na Índia. Finalizo com uma agenda para o exame da antropologia em sua dupla face, singular e plural.

As livrarias norte-americanas A antropologia feita, hoje, nos Estados Unidos domina a cena internacional em quantidade e qualidade, servindo como indicador e termômetro para os antropólogos de outras latitudes. Barth até considera que o diálogo com essa vertente se tornou inevitável para todos nós.3 Em suas manifestações variadas, a antropologia feita nos Estados Unidos parece ocupar atualmente um espaço socialmente equivalente àquele da Inglaterra na primeira metade do século, ou da França no período áureo do estruturalismo. No entanto, inserida em uma ambiência em que a idéia de fragmentação se transforma em valor, em que o bombardeio às disciplinas tornou-se comum, nos Estados Unidos a antropologia é inevitavelmente alvo de críticas e ameaças de dissolução. Curiosamente, esses indícios de que a antropologia foi um fenômeno do século XX ou, igualmente desolador, de que ela se tornou normal science, apenas reproduzindo velhos modelos, não se confirmam no cotidiano dos departamentos de antropologia.c Ali, a existência de múltiplas vertentes

continua sendo uma das características mais marcantes na formação de novos especialistas, não tendo sofrido mudanças muito drásticas. Ainda assim, observam-se algumas alterações: primeiro, modificaram-se os campos vizinhos da antropologia (como opositores ou aliados) – em vez da arqueologia, biologia, sociologia ou lingüística de décadas passadas, quando saem de seus departamentos, os antropólogos hoje podem ser encontrados nos de história da ciência, crítica literária ou filosofia. Segundo, um espaço extra é reservado nos seminários de formação teórica a um tipo de leitura que familiariza o estudante com os recentes cultural studies. Utilizo o termo magia para indicar o poder e o perigo associados a essas novidades, primeiro introduzidas, na década de 1970, pelos programas de history of consciousness, nos anos 1980 pela abordagem dos cultural studies e, nos 1990, pelos programas de science, technology and society.d A polêmica que envolve essas áreas, mesmo nos Estados Unidos, não impede que essas tendências sejam incorporadas na formação de novos especialistas. (Mas, talvez, por estimular demais, os professores mais zelosos supervisionam a absorção dessa literatura, incluindo-a no final dos cursos obrigatórios, depois de lidos os clássicos.) Se as universidades refletem algumas mudanças, o locus etnográfico privilegiado para apreciá-las não são nem os departamentos, nem os programas de vanguarda, mas as livrarias. Nos Estados Unidos, as livrarias acadêmicas são aqueles lugares especiais que, existindo entre a avidez do conhecimento e o poder do mercado, devem sua sobrevivência ao espírito de circulação e reprodução que também rege o mundo acadêmico. Boas livrarias necessitam manter um estoque clássico, mas, especialmente, precisam exibir novidades e antecipar tendências.e Atualmente, circular por uma boa livraria acadêmica norte-americana reflete, ainda, o estado de liminaridade entre dois séculos. Se o século XIX terminou em 1914 na Europa (E. Weber 1976), nos Estados Unidos vários projetos anteciparam a chegada do XXI. Alguns começaram mais cedo, como o anuário Late Editions, mas dicionários e enciclopédias já faziam o balanço dos últimos cem anos desde os anos 1990.4 Tempo e espaço mudaram nas livrarias, e a redistribuição das estantes seguiu a reorganização das áreas de conhecimento. A antropologia, que nunca ocupou lugar de destaque, perdendo sempre para a ciência política, economia e sociologia, agora parece se esconder em recantos ainda menos visíveis. A primeira impressão é que os livros estão

fora de lugar, migrados para outras áreas. O caminho que levou os textos de antropologia para as estantes de cultural and critical theory, e destas para as de filosofia e ciência, foi bastante rápido.5 Nesse processo há outras surpresas. Publicações de um mesmo autor podem ser classificadas em diferentes categorias: por exemplo, Homo Hierarchicus, de Louis Dumont, fica em Ásia/Pacífico, ao passo que German Ideology, do mesmo autor, em filosofia. As chamadas antidisciplinas são indexadas pela presença do termo studies (media studies, feminist studies, science and technology studies, cultural studies), e transformaram-se em áreas de ponta.f Enquanto isso, filosofia e ciência continuam a dividir o prestígio maior, mas hoje o termo ciência compreende, ao mesmo tempo, conhecimento, crença e crítica (além de etnografia, como veremos). Nesse contexto fragmentado, distinções político-geográficas sobrevivem com vigor renovado. Esse tipo de definição, em muitos casos, supera a classificação por áreas de conhecimento. Assim, monografias antropológicas como Writing Women’s Worlds: Bedouin Stories (de Lila Abu-Lughod), encontram-se em Oriente Médio; Debating Muslims (de Michael Fischer e Medhi Abedi), em Estudos Islâmicos, e, em América Latina, um lugar visível ainda é reservado para Death without Weeping (de Nancy Scheper-Hughes).g Finalmente, para o visitante ocasional, a surpresa maior: disciplinas tradicionais foram renomeadas ou desapareceram – lingüística, por exemplo, é categoria inexistente hoje porque se transformou, na última década, em cognitive science. Nesse processo de deslocamento e fragmentação, nas livrarias a antropologia tornou-se, ela própria, um fenômeno pós-moderno, multi-sited,h e não seria exagerado se temer uma vitória de Pirro: hoje transformada em senso comum intelectual – como no caso da psicanálise, há algumas décadas –, não teria a antropologia perdido sua especificidade social e cognitiva? Esse parece ser um componente central da crise de identidade da antropologia nos Estados Unidos. Felizmente, a antropologia nunca esteve limitada aos antropólogos e tem aparecido, como concepção e prática, sob o manto da filosofia, sociologia, folclore, história, crítica literária, e até nos atuais cultural studies. Às vezes, ela é parte das Humanidades; outras, das ciências sociais. Na Índia, os antropólogos autodenominam-se sociólogos; no Brasil, a antropologia nasce da sociologia.i No entanto, no processo de absorção seletiva das vogas intelectuais, continuamos a conviver com as ansiedades dos centros

metropolitanos. Hoje, diante da decretada autodissolução, mas cientes da relativa continuidade das ideologias e das instituições, a discussão sobre o fim da antropologia talvez possa ser mais bem formulada por intermédio das indagações: onde está a antropologia? Onde ela emerge? Onde estão os livros de antropologia? O contexto norte-americano é extremamente sensível às classificações acadêmicas e gerou um tipo de oposição reativa: não apenas pós (como em pós-modernas), mas também multi (como em multiculturalismo), anti (como em antidisciplinar) e pré (como em précientífico, pré-categórico, pré-psicológico, pré-sociológico).6 Mas, embora a antropologia esteja sob suspeita, podemos nos tranqüilizar: Clifford Geertz ainda se considera um antropólogo.j

Intervalo: antropologia “at home”k Durante muito tempo, a antropologia definiu-se pelo exotismo do seu objeto de estudo e pela distância, concebida como cultural e geográfica, que separava o pesquisador do grupo pesquisado. Cabia a outras ciências sociais, como a sociologia, e mais tarde a ciência política, o estudo da sociedade do próprio cientista social. Esse quadro não é mais o mesmo. Ao longo do século XX, as distâncias que separavam o etnólogo do seu grupo foram se tornando cada vez menores, com o questionamento inevitável do pronome possessivo (meu/seu): dos Trobriandeses para os Azande, destes para os Bororo, passando pelos Kwakiutl, na década de 1960, a comunidade acadêmica descobriu que era a abordagem, e não o objeto de estudo, que, desacautelada, havia sempre definido o empreendimento antropológico. Lévi-Strauss desempenhou papel fundamental nessa mudança de consciência, passando a imprimir um sentido horizontal às crenças e práticas sociais em qualquer latitude. Daí em diante, o projeto durkheimiano do início do século pôde se afirmar, por vários caminhos, até que Geertz, na década de 1980, proclamou como original a idéia de que “agora somos todos nativos”, o outro podendo estar além-mar ou no final do corredor.7 Depois da longa tradição em que o fazer antropológico tinha como aspecto distintivo a distância (cultural e geográfica), a etnografia foi trazida para casa, apesar das admoestações da geração mais velha.8 Mas a legitimidade de se pesquisar em casa precisou dos estudos de parentesco como o “ácido teste de validade”, e talvez não seja por acaso que, mesmo

com abordagens diversas, Raymond Firth, na Inglaterra, e David Schneider, nos Estados Unidos, tenham se destacado como pioneiros nessa tarefa.9 Aos antropólogos que eram/foram também nativos se dispensou, desde os primórdios da disciplina, a procura da alteridade radical. Assim, em 1939, Malinowski deu o aval para Hsiao-Tung Fei publicar sua monografia sobre os camponeses chineses: O livro não é escrito por um estrangeiro à procura de impressões exóticas em um lugar desconhecido; ele contém observações feitas por um cidadão sobre seu próprio povo. É o resultado de um trabalho feito por um nativo entre nativos. Se é verdade que o autoconhecimento é o mais difícil de alcançar, então, sem dúvida, uma antropologia de seu próprio povo é a mais árdua, mas também a mais valiosa conquista de um pesquisador de campo.10 Se Malinowski nos surpreende, ele não estava sozinho. A aprovação que Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard deram ao estudo de M.N. Srinivas sobre os Coorgs indianos sugere que o cânone pode ter se desenvolvido independente das práticas.11 O ideal da pesquisa além-mar, contudo, permaneceu como meta a ser alcançada, a tal ponto que, décadas depois, e inserindo-se em uma tradição que sistematicamente questionou a necessidade da pesquisa de campo externa, em 1982, Satish Saberwal concluía que a pesquisa de campo na Índia era uma soft experience, já que realizada na própria língua, casta e na região de origem do pesquisador.12 No caso dos pesquisadores de tradições centrais, que só mais recentemente passaram a aceitar que também são nativos, as motivações que os levam a trazer a antropologia para casa variam: para alguns, trata-se das condições inevitáveis do mundo moderno; para outros, surge do propósito de transformar a antropologia em “crítica cultural”.13 É nesse contexto que podemos retornar aos cultural studies para sugerir uma afinidade entre as atuais arenas antidisciplinares e uma antropologia realizada at home. Incluo aí as diversas manifestações sob as quais a antropologia emerge, como feminist studies, media studies, cyborg studies etc. Quando é trazida para casa, a antropologia nos Estados Unidos fragmenta-se em studies. Marcus e Fischer deixam entrever essa relação: Na verdade, acreditamos que a moderna formulação da antropologia

cultural depende, para sua plena realização, da recuperação da função crítica em casa [at home] em conjunto com a atual transformação de sua tradicional função descritiva alhures.14 Se, nas décadas de 1950 e 1960, o modelo da lingüística havia servido de inspiração para os antropólogos, agora a crítica literária se tornava a nova fonte. Em casa, e assumindo uma função crítica, bombardeando as fronteiras das disciplinas e propondo um remapeamento das áreas de conhecimento, essas atitudes levaram à denúncia da validade dos “fatos” e da autoridade do antropólogo como autor.15 Nesse contexto, a antropologia passou a dispor de um novo elenco de alternativas literárias legítimas e politicamente adequadas: notas de campo, biografias, entrevistas, ficção científica, romances, manifestos – todas elas se constituindo em novos estilos do gênero mais abrangente de histórias (stories; cf. Feyerabend 1995). De forma inevitável, esse movimento se refletiu no mundo acadêmico mais amplo mediante um processo seletivo de incorporação. Aqui, deixo a proposta de que, talvez equivalente ao aspecto político que o gênero de stories adquiriu nos Estados Unidos, em lugares como Índia e Brasil predomina a análise de eventos socialmente relevantes. Eventos mantêm aquela dimensão social dominante que antes os dramas sociais e os rituais instigavam nos antropólogos – eles são recriados no texto na tentativa de capturar o instante vívido, perdido e crucial que o narrador presenciou (ou que se tornou significante). Mais: na análise de eventos, objetivos teóricointelectuais e político-pragmáticos tornam-se coincidentes; não há culpa pela inspiração clássica (ou, ao contrário, pela influência pós-moderna), e o universalismo mistura-se aos aspectos “interessados” daqueles que sempre desenvolveram antropologia em casa. Naturalmente, eventos não são descartados nos Estados Unidos – mas lá, às vezes, eles são ficcionais –, e relatar histórias é opção de muitos antropólogos indianos e brasileiros.16 Mas há que se confrontar as dimensões teóricas, interpretativas e políticas que essas alternativas implicam. A comparação entre as duas estratégias pode ser ilustrativa em termos sociológicos porque diz respeito não só à questão de uma antropologia em contexto, mas remete ao tema fundamental de como discernir e apresentar o fato tangível que orienta a etnografia e resulta da pesquisa. Aqui, passo para a segunda parte deste ensaio, cotejando dois pares de livros de autores indianos e norte-americanos publicados na mesma época: de uma primeira geração,

escolhi After the Fact (Geertz, 1995) e Pathways (Madan, 1994); da geração seguinte, Critical Events (Das, 1995a) e Making PCR (Rabinow, 1996).

Histórias e trilhas: Geertz e Madan After the Fact, de Clifford Geertz, e Pathways, de T.N. Madan, são livros tangencialmente autobiográficos, o que, de imediato, indica a consciência de seus autores da influência que exerceram no desenvolvimento da antropologia. É inegável que Clifford Geertz tem maior visibilidade em termos internacionais, Madan sendo mais reconhecido entre os que freqüentam a literatura etnográfica referente à Índia.17 Mas a publicação concomitante de ambos, em dois contextos diversos, é reveladora. Sensíveis e alertas à forma do texto, os dois autores adotam estilos contrastantes. Para Geertz, no momento em que mudam o meio intelectual e a base moral nos quais a antropologia se apóia, o antropólogo também se modifica, passando a contar, como opção literária, com mininarrativas que incluem o narrador.18 Seguindo esses novos ventos, After the Fact reúne textos de um refinado contador de histórias que, pinçadas à maneira de um vasto caderno de campo, servem de base para o autor discutir temas candentes. No estilo conhecido, os títulos dos vários capítulos são compostos de uma só palavra, todas no plural. A seqüência Towns, Countries, Cultures, Hegemonies, Disciplines, Modernities por certo não é aleatória (por exemplo, a ordem towns/countries/cultures permeia a disciplina; politicamente adequado, hegemonies antecede disciplines, e tudo termina em modernities). Da mesma maneira, todas as referências bibliográficas estão reunidas em notas que inexistem no corpo do livro, mas são apresentadas ao final como comentários.19 Nesse livro impecável, Geertz não apresenta uma história nem uma biografia, mas “uma confusão de histórias, uma profusão de biografias”. Da Índia, Pathways também fala das mudanças no mundo, das disciplinas, das culturas e das modernidades, mas a opção de Madan direciona-se para uma etnografia intelectual que tem como ponto de partida as trilhas intelectuais e, como estratégia geral, a questão da inserção, nelas, do cientista social. É a perspectiva a partir da qual o antropólogo se introduz no mundo da reflexão social e nas trilhas existentes que preocupa o autor. Dois blocos dividem o livro: “Pathfinders” é dedicado aos antecessores com quem Madan se associou em determinado momento de sua trajetória e que terminaram por

influenciar seu trabalho. Tratando-se de um pesquisador indiano, os personagens são de várias origens e linhagens intelectuais: Mukerji, Majumdar e Srinivas, do próprio subcontinente; Dumont, o outstanding pathfinder que assume o legado de Marcel Mauss; e os norte-americanos, de Kroeber a McKim Marriott. “In search of a path”, a segunda parte, é mais pessoal e reflexiva: um conjunto de ensaios sobre pesquisa de campo em contextos nativos permite um exame da relação entre a antropologia e o processo histórico de racionalização do Ocidente; um outro ilustra a abordagem teórico-comparativa de interpretação mútua. Aqui, a questão do pluralismo cultural, candente para a Índia, é focalizada por meio de três temas empíricos e contrastantes, relacionados às várias etnias e momentos da história indiana.20 Escritos maduros de dois etnólogos que vivenciaram as últimas décadas de ângulos diversos, suas visões particulares sobre a antropologia estão impressas nos respectivos trabalhos. Mas é interessante procurar, de novo, onde elas estão impressas. Para Geertz, por exemplo, a controvérsia acerca da noção de disciplina faz com que ele reconheça que a antropologia sempre foi pouco definida, oferecendo mais a blurry image que um modelo foucaultiano. Mas o tema o provoca, porque o faz perguntar se isso “é um escândalo ou uma força”. De qualquer modo, não podendo dizer “o que a antropologia é”, Geertz (1995, p.99) opta por examinar sua carreira acadêmica, com ênfase nas instituições com as quais se envolveu, a partir das pesquisas de campo que realizou na Indonésia e no Marrocos, e do contexto mundial da época – o que implica um exame discreto do papel dos Estados Unidos na política internacional. Nesse percurso, dos tempos de estudante em Harvard, passando por Chicago nos anos 1960, e depois Princeton, revela-se uma trajetória sempre vinculada a experimentos multidisciplinares, mas com elos nos departamentos de antropologia. Sua trajetória, relatada por meio de pequenas histórias e casos pitorescos (mas também de episódios nebulosos, como o Bellah Affair), leva-o, finalmente, a refutar a idéia de disciplina. Assim, se é na vida profissional que o antropólogo pode ser encontrado, esta é feita de indefinições e indecisões: A seqüência de situações na qual [o pesquisador] é projetado, se não para a frente, pelo menos adiante, totalmente incerto do que o aguarda, faz bem mais para definir o padrão do seu trabalho, para discipliná-lo e lhe dar forma, do que argumentos teóricos, pronunciamentos metodológicos,

textos canônicos. […] Move-se menos entre os pensamentos do que entre as ocasiões e predicamentos que os trazem à mente.21 Caminho diferente é o de T.N. Madan. Embora também reconheça as ocasiões e os predicamentos – que elabora nas histórias e casos de trabalho de campo –, Madan faz das trilhas (pathways) o eixo central de seu argumento, baseando sua discussão na posição do antropólogo. Insinuando o tema da disciplinaridade, Madan reconhece o aspecto sociológico das trilhas, mas deixa claro que criatividade e trilhas intelectuais não são excludentes.22 Se não há exatamente descobertas, mas tentativas renovadas, na antropologia estas só têm a ganhar com as diversas situações nas quais o pesquisador se encontra: o treinamento a que se submete faz o antropólogo viver o estranhamento mediante o contraste entre a literatura em que se formou e a expectativa empírica de ser surpreendido, em qualquer circunstância, confrontando idéias preconcebidas. Um antropólogo não-ocidental, portanto, não é um pseudo-europeu por natureza, alguém que adotou uma das muitas maneiras de se tornar europeu. Como o encontro de culturas se dá na mente do antropólogo, os propósitos de compreensão mútua, o projeto de uma “uma autoconsciência crítica” ou, ainda, “um esforço para ver no redondo o que de outra maneira é achatado”, guiaram-no mais que o conhecimento da pura alteridade. Madan alerta: “uma ênfase excessiva na alteridade daqueles que estudamos resulta que os transformamos em objetos de estudo, e não em seus sujeitos” (Madan, 1994, p.159). Como exemplo da exotização da Índia por seus próprios antropólogos, Madan indica como, a partir de visões importadas, estes contribuíram para a disseminação de imagens rígidas sobre carma, casta e renunciação. Nesse contexto, foi preciso um esforço para recuperar os idiomas locais da responsabilidade moral, da família, da plenitude e da auspiciosidade.23 Olhando do Brasil, é curioso notar que um importante evento na trajetória de T.N. Madan recebe apenas uma discreta menção: trata-se do papel que desempenhou na mudança da revista Contributions to Indian Sociology da Europa para a Índia. Esta migração ocorreu no momento em que Louis Dumont (École des Hautes Études) e David Pocock (Oxford), os fundadores europeus de 1957, decidiram encerrar a publicação. Foi quando uma complexa negociação permitiu seu renascimento na Índia, e Madan tornou-se o responsável por essa importante revista nos 25 anos que se seguiram, de 1967 a 1992, criando ali um fórum privilegiado de discussão e debate. Os

papéis pedagógico, teórico e político que a transmigração da revista acarretou, tanto na Índia quanto no exterior, são um importante legado da carreira de T.N. Madan que só surge em Pathways como subtexto.24 De forma equivalente, um importante subtexto de After the Fact diz respeito à contribuição individual de Geertz para a antropologia. Embora temeroso das várias implicações disciplinares, Clifford Geertz reconhece, na sua trajetória individual, as conseqüências de ser um cidadão norte-americano (“Há imensas vantagens em ser um cidadão de uma superpotência em lugares menos proeminentes, mas a invisibilidade cultural não é uma delas”), assim como sua própria notoriedade (“em 1980, quando, citado por todos, minhas contribuições foram dissecadas, resistidas, corrigidas, distorcidas, celebradas, desacreditadas, ou seguidas […]”).25 Quando o autor admite que se tornou referência obrigatória, After the Fact deixa de ser a narrativa de uma carreira individual e torna-se um capítulo da própria história da antropologia. Depois de demonstrar, pelas evidências de sua trajetória, que a antropologia está sempre em transformação, Geertz menciona como sui generis as mudanças atuais: a inquirição a que os antropólogos são submetidos por parte de outros especialistas (em contraste com os velhos tempos, quando o etnólogo dominava sozinho o campo); o escrutínio ainda maior por parte de antropólogos locais; e o aumento significativo do número de especialistas nos Estados Unidos.26 Antes uma ocupação restrita a poucos que se comparava a uma tribo, “a antropologia tornou-se um consórcio de intelectuais díspares unidos em grande parte por vontade e conveniência”.27 Por contraste, T.N. Madan refuta tanto as verdades ocidentais quanto os projetos previamente rotulados com os nomes de nativos, espontâneos, autônomos ou indígenas. Para ele, estes últimos distorcem a natureza da antropologia e só reforçam a opinião de que o aparecimento do antropólogo nativo nada muda: A questão crucial não é Quem faz antropologia?, mas que tipo de antropologia tem sido feita? Uma mera mudança do palco e dos atores não permitirá o renascimento da antropologia. […] Precisamos produzir um tipo diferente de peça, sob a direção de quadros teóricos abrangentes, que admitam significado e propósito no nosso discurso, e que integrem a perspectiva de dentro com a de fora”.28 Dois livros, dois balanços autobiográficos; histórias individuais de um,

trilhas coletivas para o outro. Para Geertz, os eventos únicos não se somam em uma disciplina; se sua biografia é construída de ocasiões e ela é índice do que ocorre entre os especialistas, torna-se possível, dessa perspectiva, pensar que a antropologia se resume apenas a uma vaga coleção de carreiras acadêmicas. Madan parte da própria conjunção de carreiras intelectuais, sociologiza as trilhas, insere-se no emaranhado delas e, dispensando a discussão sobre a disciplinaridade da antropologia, oferece seu livro aos leitores que simpatizam com a idéia de que “nenhum autor é uma ilha completa em si próprio; … cada scholar tem predecessores, parceiros e sucessores”.29

Eventos e histórias: Das e Rabinow No prazo de uma década, é possível que os balanços de então revelem como, na antropologia, o final do século foi marcado pelo retorno da disciplina ao seu ponto de origem. A pesquisa at home substituiu o ideal canônico do encontro radical com a alteridade. “Realmente”, lembra Geertz, “um número de nós cada vez maior de antropólogos trabalha nas sociedades ocidentais, e até na nossa própria sociedade; esse é um movimento que simplifica alguns aspectos – e complica outros.”30 A consciência de que nunca se saiu totalmente de casa talvez fique explícita: que a África era parcialmente home para os britânicos quando eles exportaram a idéia de totalidade para as colônias;31 e que hoje um processo de incorporação seletiva legitima, nas metrópoles, especialistas originários de antigos sítios antropológicos que integraram conhecimentos antes considerados nativos.32 Prossigo com uma comparação entre Critical Events (de Veena Das) e Making PCR (de Paul Rabinow). Ela revela que, enquanto na Índia a pesquisa deve avaliar a própria sociedade e também a antropologia, nos Estados Unidos a pesquisa politicamente comprometida tem a ciência como objeto – isto é, em termos durkheimianos, a ciência é a sociedade – e a antropologia transforma-se em categoria residual. Vejamos. Critical Events é composto de ensaios sobre variados temas e tempos: o rapto de mulheres, tanto por hindus quanto por muçulmanos, nos conflitos que marcaram a independência da Índia e a formação do Paquistão; a análise de um caso recente da prática de sati (quando a viúva segue o marido na pira que o cremou) e os debates que suscitou; uma reflexão sobre a violência do

discurso militante sique; o exame das várias dimensões do desastre químico de Bhopal. Veena Das parte de uma dupla posição: esses eventos identificam momentos cruciais na história da Índia contemporânea, e eles são, então, reanalisados a partir de uma perspectiva antropológica. Aqui, a expressão “na história da Índia contemporânea” ilumina a idéia de eventos como momentos críticos que, a partir de uma estratégia que procura evitar o privilégio da localidade, substitui tempo por espaço e, nesse cruzamento, quer “desessencializar” a Índia. Mas também a reconstrói. No desenrolar do livro, Veena Das engloba como indianos os eventos ocorridos entre hindus, muçulmanos e siques; contesta e reavalia valores aceitos da modernidade (os direitos humanos e a compreensão da dor, por exemplo); procura contribuir para uma mudança na metanarrativa indiana do Estado nacional, alertando para o perigo de valorizar-se indevidamente a comunidade como unidade orgânica e autêntica, uma vez que ela também tem seus meios de opressão. O projeto de Veena Das termina por atingir outros objetivos: mostra como os vários planos (local, nacional e global) podem estar presentes, de forma simultânea, na vida de um só indivíduo; torna evidente a verdade das vítimas da violência política; e propõe uma antropologia da dor que, mais que consolidar a autoridade da disciplina, busca reabilitar, dar voz e permitir que as vítimas da violência sejam abraçadas.33 No processo, a autora esclarece sua própria visão das trilhas intelectuais (para usar a expressão de T.N. Madan) e sua inserção nelas. Para Veena Das, há, no mínimo, três ângulos que definem a etnografia na Índia: um, o diálogo com as tradições ocidentais; outro, com o sociólogo ou antropólogo indiano; e, um terceiro, com o “informante”, cuja voz está presente como dado obtido no campo ou nos escritos da tradição. Esses diálogos permitem uma compreensão mais clara da inserção da autora: em primeiro lugar, para ela, o informante é a vítima, a quem se deve dar voz.34 A preocupação em abrandar a alteridade (que encontramos em Madan) tem paralelo, aqui, na proposta de conceder ao informante o status de primeira pessoa, evitando a terceira. A autora substitui a metáfora do olhar (gaze), que teria marcado a antropologia neste século, pelo ouvir, explicitando, nesse momento, a influência da perspectiva pós-moderna (“as novas formas de escrita etnográfica sensíveis às vidas interiores dos sujeitos”) em sua abordagem (Das, 1995a, p.18). Mas a construção do livro também dá ciência do diálogo com pares

indianos de maneira marcante: a escolha da dedicatória a M.N. Srinivas é extremamente relevante. Srinivas, o decano da antropologia na Índia, por muito tempo foi criticado por sua visão colonizada, mas Veena Das resgata-o no contexto de uma aliança com os subaltern historians e com o tradicionalista A. K. Saran, para que todos, com abordagens diversas, mas juntos, se somem na crítica ao suposto elitismo de Louis Dumont.35 É Louis Dumont, afinal, quem perturba e quem suscita a dor na antropóloga, revelando sua vulnerabilidade:36 Eu reitero minha admiração por [suas] habilidades extraordinárias em reunir uma gama enorme de material em um único marco teórico, mas minha admiração por suas realizações não conseguem eliminar a dor que o encontro com suas formulações causa ao antropólogo que necessita dos recursos da tradição antropológica tanto quanto da tradição indiana, ambas podendo agir como tradições globais ou locais.37 Erra, contudo, quem pensa que Veena Das se une aos indianos em oposição aos ocidentais. Além da aliança com os pós-modernos, é em Wittgenstein que ela encontra inspiração para compreender que a dor é uma queixa, e em Durkheim a lição de que a participação na dor serve como base para uma comunidade moral.38 Entre as fontes da tradição antropológica ocidental, de um lado, e a inspiração indiana, de outro, Veena Das faz uma triangulação com antropólogos de outros espaços “periféricos” e aí, em um esforço de pluralizar as narrativas da disciplina e eliminar seu eurocentrismo dominante, uma aliança é proposta com a antropologia no Brasil. Desse processo resulta uma multiplicação de trilhas intelectuais que oferecem a oportunidade de expandir o diálogo empreendido com a Índia.39 (Em termos de visibilidade, Veena Das foi homenageada no Vega Day Symposium de 1995, na Suécia.40) Nos Estados Unidos, o quadro é bem diferente. Tomando Making PCR. A Story of Biotechnology, de Paul Rabinow, como contraste, aí não se encontram interlocutores próximos. Se, há uma década, os antropólogos chamados pós-modernos podiam ser reconhecidos sociologicamente pelas citações mútuas, o livro de Paul Rabinow indica que a época dos experimentos acabou nessa vertente. A área revela-se consolidada por um indício crítico: Rabinow não cita seus companheiros de aventura intelectual. O autor reserva aos colegas um agradecimento e uma desculpa: os

agradecimentos estão no final do livro, e incluem os especialistas que vêm realizando trabalhos na área; a desculpa é por não citar suas publicações na bibliografia que vem a seguir. As trilhas, aqui, foram apagadas. Eu lamento que seja inapropriado incluir citações mais explícitas em relação aos debates em curso nessas áreas; leitores dedicados e tolerantes irão encontrar muitas pistas deles. Confio que meus colegas aceitarão que esse livro se dirige a uma audiência mais ampla, incluindo muitos que são pouco tolerantes com a linguagem técnica dos science studies.l 41 Cabe ao leitor arguto e bem informado reconstituir, se puder, os debates que o autor faz questão de não revelar.42 Em Making PCR, Rabinow examina uma das grandes invenções da ciência contemporânea: a PCR (polymerase chain reaction) que, tornada exemplar na área da biotecnologia, estendeu a capacidade de identificação e manipulação de material genético em uma escala antes inconcebível. O livro inclui uma análise do estado da biologia molecular, do contexto institucional no qual a invenção ocorreu e dos principais atores envolvidos: cientistas, técnicos, industriais. Com um subtítulo instigante, A Story of Biotechnology, é curioso que a etnografia tenha uma estrutura clássica.43 Os dois primeiros capítulos apresentam, o primeiro, a ecologia da invenção mediante uma avaliação dos caminhos experimental e conceitual que desembocaram na biotecnologia; o segundo, um exame da Cetus Corporation, em que os experimentos foram conduzidos. O (sempre nobre) terceiro capítulo focaliza o processo que levou à invenção propriamente dita, unindo o meio experimental e o conceito; os dois últimos indicam que uma idéia tem pouco valor se não é colocada em ação. Ali, relatam-se o desenvolvimento do conceito, o processo que deu visibilidade científica à PCR, os conflitos entre membros da equipe e as negociações entre companhias de grande porte. A descrição elegante e sóbria tem como maior novidade a inserção de várias entrevistas que pontuam os capítulos. Essas conversas (que tiveram na revisão a co-autoria dos entrevistados) fornecem ao leitor uma janela para o mundo que o etnólogo descreve e, pela afinidade com situações vividas por um leitor acadêmico, tornam-se particularmente reveladoras: a avaliação das desvantagens do mundo acadêmico vis-à-vis o industrial, os critérios e meios para se conseguir recursos para pesquisa, as regras de legitimação e prestígio no mundo industrial-científico, a necessidade da avaliação pública, as

personalidades, idiossincrasias e vida pessoal dos cientistas. Mas um subtexto importante está na seqüência da construção etnográfica, que vai do conceito ao sistema experimental, deste ao desenvolvimento das técnicas e, de volta, a um novo patamar conceitual que, revelando o moto-contínuo do mundo da ciência experimental, nos relembra algumas monografias da antropologia, assim como fornece as condições para a compreensão da reprodução social desse setor no mundo da biotecnologia. E aqui está o ponto crítico. Making PCR, ao mesmo tempo que alvitra uma proposta textual a partir de uma história, revela a inspiração antropológica clássica no gerúndio do título – trata-se, portanto, de um experimento realizado nos Estados Unidos atual, at home, tanto na ciência, transformada em objeto, quanto na apropriação da tradição pelo pesquisador solitário. Duplamente em casa, Rabinow revela sua motivação inicial: Freqüentemente me senti intrigado, embora cético, pelo conhecimento miraculoso que se tornou possível pelas novas tecnologias que supostamente conduziriam a uma nova era […] de perspectivas sem paralelo para o progresso das condições de saúde. As páginas semanais do New York Times dedicadas à ciência raramente deixavam de anunciar que cada nova descoberta ou avanço técnico ‘poderia levar à cura do câncer ou Aids’.44 Trata-se da ciência nobre que, por sua promessa mágica, chama a atenção do pesquisador. E, ao fazer a antropologia voltar para casa, a etnografia da ciência torna-se a denúncia própria da pós-modernidade – embora realizando o projeto durkheim/maussiano, afirma sua opção como política. No processo, Rabinow reforça também mais um aspecto canônico da antropologia: o de que, mesmo em casa, o etnólogo precisa aprender uma língua nova – a da biologia molecular –, deixar-se socializar por um longo período e, como sempre, questionar “quem tem a autoridade e a responsabilidade de representar a experiência e o conhecimento”.45 Nesse contexto, é curioso que o livro não cite a etnografia sobre os físicos de alta energia de Traweek (1988), considerado o primeiro experimento nessa área nos Estados Unidos.46 Optando pelo diálogo particular com um autor clássico distante, o livro abre e fecha com uma discussão de “A ciência como vocação”: o estranhamento em casa talvez tenha necessitado da legitimação que Weber dá ao empreendimento, com o bônus da peculiaridade que ele

concedeu aos Estados Unidos.47 A relação com Lévi-Strauss é igualmente singular: não só por se tratar do único antropólogo citado, mas porque é na bricolagem e no mouvement incident que a história da biotecnologia, que Rabinow conta, se transforma, nas últimas páginas do livro, em “Evento”. As revoluções científicas são, afinal, bricolagens: um jovem (e naturalmente controvertido) cientista teve a idéia de fazer uma conexão entre suas pesquisas com DNA e experimentos com fractais e programas de computação – descobriu que o resultado era exponencial e a PCR tornou-se “aquela pequena coisa simples” (that simple little thing) para o Prêmio Nobel Kary Mullis. O poder de fazer emergir eventos sem precedentes e verdadeiras revoluções científicas faz parte do jogo social, mas essas revoluções precisam de outros participantes que coloquem a invenção em uso. Essa constatação de Paul Rabinow, contudo, não é reconhecida pelo autor na natureza da disciplina que o informa; se há um antropólogo aqui, não existe, por implicação, uma antropologia. Testemunhamos então, mais uma vez, o movimento que, na biotecnologia como na antropologia, faz o conceito retornar, a história contada se transformar em evento, e o conceito continuar a produzir outros fenômenos por meio de novas contextualizações, gerando mais invenções. (De forma reveladora, mas não surpreendente, nas livrarias acadêmicas norte-americanas o livro de Rabinow não se encontra classificado em antropologia, nem em cultural studies, mas nas prateleiras de Science.)

Ce qui est donné Eventos que são história, histórias que acabam em eventos – estas são várias maneiras como a antropologia pode emergir em diferentes lugares no mundo contemporâneo. Às vezes, vinculada a trilhas intelectuais; outras, a mininarrativas biográficas que não reconhecem linhagens disciplinares. Mas como distinguir as várias opções de construção teórico-etnográfica? Neste capítulo, que teve na publicação de quatro livros seu próprio evento, vemos que a delimitação do relato e o privilégio do momento etnográfico decisivo são, como sempre, problemas centrais: Veena Das descobriu os momentos críticos questionando visões totalizadoras e assumindo mais o papel de ouvinte que o de observadora; Paul Rabinow contou a história de uma invenção científica – mas inseriu entrevistas que fazem os protagonistas

co-autores da narrativa. Nos Estados Unidos, os relatos nativos não precisam mais de tradução. Os eventos de Veena Das são indianos; eles são socialmente críticos na história do subcontinente, e a autora insere-se em trilhas intelectuais que incluem múltiplos interlocutores: europeus, indianos, brasileiros. A história da biotecnologia de Paul Rabinow não apresenta evidência das muitas linhagens nas quais se inclui; trata de um evento de conseqüências globais; e o autor dispensa o diálogo inter-pares, elegendo como principal interlocutor um clássico que, no contexto de um livro que evita definições disciplinares, detém o privilégio da distância no tempo e no espaço. A história se repete, embora nunca seja a mesma: antes, Geertz pôde dispensar antecessores em nome de uma trajetória biográfica única, mas Madan definiu-os para balizar seu próprio caminho; Geertz percorreu instituições e sítios de pesquisa em uma mobilidade que, em termos simbólicos, abarcou o mundo, ao passo que Madan definiu sua posição a partir da Índia, mesmo negando o papel de indigenous e incluindo uma linhagem que não conhece barreiras. Ao mundo político/geográfico de Geertz, Madan contrapôs outro, feito de trilhas intelectuais. Rabinow encontrou seu evento na ciência universal, Veena Das definiu os seus social e historicamente da Índia; Rabinow quis saber mais sobre os processos sociais que as grandes descobertas científicas não deixam à vista, Veena Das interessou-se pelos limites do sofrimento das vítimas da vida coletiva – incluindo aquele que resulta das grandes descobertas. Indianos e norte-americanos, de uma ou de outra geração, todos produziram narrativas procedentes para a comunidade internacional de especialistas. Isso foi possível porque os autores se posicionaram diante de determinadas histórias teóricas: contra ou a favor, inserindo-se ou negando, como elos ou autônomos. Se Veena Das mostrou sua inquietude em relação a Louis Dumont, mesmo evitando linhagens Paul Rabinow encontrou o pensamento selvagem de Lévi-Strauss em uma grande corporação industrial norte-americana. E se o comprometimento político levou Das a analisar eventos críticos a partir de uma perspectiva que ela quis multicentrada, o de Rabinow o fez contar uma história da ciência na qual se incluiu como narrador. Para o antropólogo, produzido e alimentado na pesquisa de campo, a articulação das experiências que vive e das quais participa, ou que reencontra como documento ou memória, de natureza, âmbito, abrangência e domínio

diversos, precisa de uma âncora não apenas textual, mas cognitiva e psíquica que totalize a experiência. A apropriação do momento efêmero ou do incidente revelador tem nas experiências da disciplina os casos exemplares que levaram Mauss, depois de analisar o kula e o potlatch, a expressar assim sua preocupação: Os historiadores sentem, e objetam, com razão, que os sociólogos fazem abstrações demais e separam demais os diversos elementos das sociedades. É preciso fazer como eles: observar o que é dado. Ora, o dado é Roma, é Atenas, é o francês mediano, é o melanésio de tal ou qual ilha, e não a prece ou o direito em si.48 Assim, dados são construídos, fatos são feitos. É o próprio Geertz (1995, p. 62) quem lembra a etimologia factum, factus, facere. Mas dados derivam e partem de eventos empíricos. Quer os vejamos como eventos reconstruídos no texto (Das), ou como histórias textuais (Rabinow), o que está realmente em jogo é a determinação do melhor ângulo para a construção do que é dado – de ce qui est donné. O fato de as variadas vertentes, modernas e pósmodernas, nem sempre iluminarem as implicações teórico-políticas em jogo não elimina sua inclusão.49 Histórias para uns, eventos e trilhas para outros, isso tudo só reforça a presença de ângulos de inserção que são teóricos e políticos nas alternativas em questão. Trata-se de um problema que diz respeito ao que poderíamos denominar de “política da teoria”.50 Max Weber reconheceu, assim como Mauss, a necessidade de delimitar e resolver problemas concretos contra o diletantismo enfeitado de filosofia (Weber, 1992, p. 157). Nessa ocasião, Weber também focalizou os vínculos entre o acaso, o evento e o fato histórico. Para ele, da mesma forma que para os antropólogos hoje, reflexões puramente epistemológicas e metodológicas nunca contribuíram para o desenvolvimento das ciências da cultura. (Esse é mais um dos muitos ângulos de discussão que decorre das comparações anteriores e que, embora fascinante, fica aqui apenas registrado.51)

De volta às livrarias Hoje, quando um leitor percorre as prateleiras de antropologia nas livrarias norteamericanas, ele se limita a encontrar literatura de estilo normal science.

Na seção de antropologia estão aqueles livros considerados clássicos e, das publicações recentes, apenas aquelas que mantêm uma definição estável em que a antropologia é sinônimo de exotismo. Assim, nessa seção se encontram geralmente livros de autores canônicos, como Malinowski, Boas, Margaret Mead, Evans-Pritchard, Radcliffe-Brown, Lévi-Strauss etc.; coletâneas publicadas recentemente sobre temas consagrados (como ritual, religião, etnografia etc.); monografias sobre sociedades indígenas – independente de orientação teórica. Em termos dos livros aqui examinados, onde está a antropologia contemporânea? No que diz respeito a várias publicações novas, ela migrou para a área dos studies. Ou, então, para filosofia, “ciência cognitiva” ou, puramente, “ciência” – este último é o caso de Paul Rabinow. Mas os livros novos também podem estar em seções especializadas em áreas geográficoculturais que, ao dividir o mundo (Ásia/Pacífico, América Latina, Oriente Médio etc.), as englobam em uma determinada cosmologia política. Esses vários lugares em que a produção antropológica encontra abrigo – corroborando a característica “multilocalizada” (multi-sited) da disciplina – remetem a uma questão central: o exotismo da antropologia. Hoje, ao pretender negar essa associação, os estudos de inspiração antropológica deixam de ser antropologia: se existem antropólogos, a disciplina perdeu o fascínio. Mas é justamente nesse processo que, de forma paradoxal, o exotismo se torna seu princípio estruturante. A visita a livrarias confirma que a disciplina permanece tão associada ao exotismo que até mesmo o mercado não consegue se atualizar. O caminho parece seguir os seguintes passos: sendo a antropologia (ainda e sempre) o estudo do “outro exótico”, depois dos anos 1990 esse tipo de abordagem não é mais politicamente aceitável; volta-se então o olhar para o “nós”, isto é, para a alteridade próxima. Nesse momento, o estudo deixa de ser antropologia e transforma-se em cultural studies, estudos feministas, estudos de área, ou outra categoria. O resultado é inevitável: se a antropologia foi o estudo do “outro exótico” e está hoje em processo de extinção, é porque, em termos de valores, ainda o é. Nesse processo, revela-se a força da visão essencialista – e, portanto, a-histó-rica – no mundo intelectual norteamericano atual: ou uma disciplina é “disciplinada”, isto é, sempre a mesma, ou desaparece. Seria, contudo, simplista a visão de um mundo acadêmico hegemônico e isolado, que dita categorias às quais o restante do mundo precisa se adequar.

Aqui há um fato central: ele diz respeito à introdução maciça de autores nãoocidentais nesse mundo intelectual. Os quatro livros analisados dão um claro exemplo dessa mudança e, embora Veena Das e T.N. Madan não sejam tão facilmente encontráveis nas livrarias, a antropologia hoje precisa admitir a inclusão de autores que um dia foram nativos – até mesmo como elemento da cruzada contra a definição pelo exotismo.52 A classificação de trabalhos de autores étnicos, e que foram absorvidos pelo mercado, revela caminhos característicos. Tomo a idéia de intensificação emprestada de Louis Dumont. Para elucidar o caráter híbrido das aculturações modernas, Dumont mostra como as noções transplantadas se tornam intensificadas quando comparadas àquelas de onde procedem – quer na vertente periférica, quer na própria configuração dominante e hegemônica (Dumont, 1994, Capítulo 1). No caso dos livros em questão, esse mecanismo ocorre por deslizamentos de significado: mesmo com o subtítulo “Uma perspectiva antropológica da Índia contemporânea”, Critical Events não pode ser aceito como antropologia nos Estados Unidos. Um antropólogo nativo que estuda sua própria sociedade não é um antropólogo, mas sociólogo. Por uma alteridade dupla (no caso, Índia & antropologia), o livro desliza para a sociologia – um destino pouco favorável, aliás, nesse momento em que as disciplinas são questionadas.53 Já no Brasil não ocorre a pulverização disciplinar que hoje marca a área das ciências humanas nos Estados Unidos. Apesar da carga de simbolismo exótico e colonial associada à antropologia, mecanismos internos de aculturação domesticaram, aqui e na Índia, por exemplo – bem antes que nos Estados Unidos –, a alteridade em casa. Poder-se-ia pensar, então, que, cercada no “centro”, a antropologia prospera em algumas “periferias”, ou, se não prospera, pelo menos provê uma abordagem positiva, crítica e construtiva. Se o mundo moderno constitui-se de processos de aculturação, aqui sim, este seria um de seus vários aspectos irônicos. Mas outra situação relacionada ao exotismo, agora dos autores, diz respeito aos trabalhos que, provenientes de áreas diversas e escritos sob orientações teóricas múltiplas (e, muitas vezes, divergentes), são reunidos sob o rótulo mágico de cultural studies. Bem definidos em suas comunidades locais, os “estudos subalternos” (subaltern studies), a crítica literária (marxista ou não) e, às vezes, até mesmo a antropologia, quando ancoram nos Estados Unidos, perdem suas características distintivas. Mais uma vez, a designação genérica de cultural studies evidencia a tendência atual de

fragmentar os campos intelectuais para depois reunir os diferentes como análogos, eliminando, dessa forma, as particularidades (que são históricas e, freqüentemente, nacionais) em nome de uma compartilhada pósmodernidade.54 Hoje, como sempre, a questão da alteridade, tanto nas livrarias quanto alhures, continua sem uma solução adequada.

Uma agenda para reflexão As novas representações híbridas geradas pelo encontro com a cultura/civilização européia dominante constituíram, no último século, espécies diversas de sínteses, mais ou menos radicais, a partir de duas vertentes: de um lado, idéias e valores de inspiração autóctone e holista; de outro, idéias e valores trazidos da configuração universalista. Esses encontros geraram processos duradouros. Deles resultou o fenômeno que faz com que quanto mais a civilização moderna se espalha pelo mundo, mais a configuração individualista se modifica pela integração de produtos híbridos, tornando-a mais poderosa e, ao mesmo tempo, modificando-a pela permanente mistura de valores distintos.55 Fenômeno equivalente ocorre entre os cientistas sociais que têm, no mínimo, uma inserção dupla e solidária: de um lado, como membros de uma comunidade transnacional que partilha ideologias, códigos, expectativas, rituais e, não menos, autores clássicos – daí advindo seu caráter universal; de outro, como intelectuais políticos cuja socialização/identidade social se vincula a determinada nacionalidade: é indiano, brasileiro, australiano, inglês etc. –, revelando, portanto, seu caráter particularizado. Em alguns casos, sobrepõe-se a essas uma identidade civilizacional (como é o caso asiático); em outros, hegemônica (a de American, por exemplo). De Max Weber a Norbert Elias, o vínculo e a relativa autonomia vis-à-vis a idéia nacional foram questionados e avaliados.56 Como outros fenômenos, essas são questões que devem ser focalizadas de uma perspectiva comparada. Concluo, portanto, explicitando algumas dimensões que estiveram presentes nos casos examinados, de modo a servir como base para uma agenda de reflexão. A comparação entre diversas vertentes da antropologia é um projeto sério e urgente. Presa, de um lado, de fáceis declarações de objetividade e universalismo, e, de outro, de noções subjetivas de conhecimento e relativismo excessivo, a comunicação entre os antropólogos precisa de uma

convenção abrangente e, ao mesmo tempo, da força política que advém da aliança de múltiplos interesses e perspectivas. Nesse contexto, vale relembrar como, nos trabalhos examinados, o reconhecimento de certos autores clássicos se reafirmou paralelamente ao status privilegiado concedido à pesquisa de campo. Esse processo indica que, na antropologia, a idéia de uma teoria como um Terceiro (peirciano) pode dispensar um corpo conceitual estável e definido, atribuindo essa função aos antecessores e, como conseqüência, à etnografia, e ambos, antecessores e etnografia, permitindo à história da antropologia transformar-se em uma multiplicidade de histórias teóricas. Assim, não importa se questionadas ou exaltadas, são as histórias teóricas que, finalmente, tornam viáveis as pretensões de um diálogo igualitário entre antropólogos de diferentes origens e orientações (todos temos as mesmas monografias em nossas bibliotecas; os casos de pesquisa de campo são partilhados socialmente; dados etnográficos são usados como metáforas produtivas). Mas é preciso ir além. Depois de focalizar diferenças, é imperativo ocupar o vértice oposto. Em primeiro lugar, é imprescindível reconhecer que, mesmo socialmente produzido, o saber acadêmico é relativamente autônomo em relação aos contextos imediatos de produção, e pode, portanto, alcançar níveis desejáveis de comunicação. Em segundo lugar, a comparação, mais que o relativismo descontrolado, é a melhor garantia contra a homogeneização superficial, facilitando a comunicação intelectual responsável mediante fronteiras nacionais e culturais. Por fim, é preciso interrogar as práticas atuais da antropologia nas interseções das histórias teóricas com as diversas abordagens por meio das quais a disciplina vem se estabelecendo socialmente, com as áreas de conhecimento vizinhas e com as tradições nacionais nas quais se implantam suas articulações teóricas mais amplas. Refletir sobre como essas questões podem se conjugar foi o objetivo deste capítulo.

a

Ver Peirano (1995a, p. 146-155) para a distinção inicial entre histórias teóricas e historiografia, e Capítulo 6 deste livro para uma reflexão sobre as diversas “histórias” da antropologia. b Para a retomada da idéia de aculturação no contexto do mundo intelectual, ver Dumont (1994). Para a idéia de situated knowledges vis-à-vis as disciplinas, ver Haraway (1991, Cap.9). c Nesse contexto, conferir o debate “Anthropology and Science”, proposto pela American Anthropological Association nos anos 1990, dele fazendo parte o excelente ensaio de Latour (1996). d Estes últimos são designados pela sigla STS Programs.

e

Mais ainda, livrarias precisam ter seus estoques sempre disponíveis, o que hoje se traduz em horários ampliados e acesso eletrônico. O movimento da Harvard Book Store, principal livraria que serve à comunidade de Harvard e Instituto de Tecnologia de Massachusetts (MIT, sigla em inglês), pode ser avaliado pelo horário de atendimento: das 9 da manhã às 11 da noite, de segunda a quinta; nas sextas e sábados, o horário estende-se até a meia-noite; domingos, de 10 da manhã às 10 da noite. O acesso via internet facilita as aquisições, mas a maioria dos compradores locais prefere freqüentar a livraria, que promove vários eventos, como lançamentos de livros e sessões de música. f Ver Marcus (1995b) para as chamadas arenas antidisciplinares. g O livro de Scheper-Hughes continua nas prateleiras da estante sobre “Latin America”, junto a vários outros sobre México e Cuba, em especial. Ver Sigaud (1995) para um exemplo da recepção de ScheperHughes no Brasil. h Novamente, a expressão é de George Marcus (1995b), e designa o tipo de etnografia em que os objetos de estudo são descontínuos quando focalizados da perspectiva de um sistema mundial. i Ver Peirano (1992a) para uma comparação entre as características da antropologia na Índia e no Brasil. j Cf. o subtítulo de Geertz (1995), “Two Countries, Four Decades, One Anthropologist”. k As idéias apresentadas aqui são aprofundadas no próximo ensaio. l Rabinow, 1996, p.175.

2. A antropologia at home1

Em poucos anos, talvez possamos fazer um balanço da antropologia do século XX como caracterizada por um longo e complexo movimento, com implicações teóricas e políticas, que substituiu o ideal de um encontro radical com a alteridade pela pesquisa “em casa”, “at home”. Mas, no cenário internacional, “home” terá, como sempre, muitos sentidos, e a antropologia manterá, na sua concepção paradigmática, um objetivo sociogenético relacionado à diferença e sua compreensão. Em alguns casos, a diferença será o caminho para o universalismo teórico via comparação; em outros, ela aparecerá como denúncia do exotismo ou negação do seu apelo. Este capítulo examina distintos momentos e contextos em que um projeto de se desenvolver a antropologia at home tornou-se uma questão candente. (A expressão “antropologia em casa”, correspondente ao anthropology at home, não é usada entre nós, já que, contrariamente aos cânones tradicionais, desenvolver uma antropologia no Brasil foi consagradamente um projeto feito em casa.)

O problema Até recentemente, a idéia de uma antropologia em casa era um paradoxo e uma contradição em termos. Durante o século XX, a distância entre os etnólogos e aqueles que eles pesquisavam – um dia conhecidos como “informantes” – foi progressivamente diminuindo: dos Trobriandeses para os Azande, desses grupos para os Bororo via Kwakiutl, no meio do novecentos a comunidade acadêmica havia descoberto que era a abordagem, e não o objeto, que havia sempre definido a perspectiva antropológica. Lévi-Strauss (1962) desempenhou um papel fundamental nessa mudança, ao imprimir um

sentido horizontal às práticas sociais e às crenças em qualquer latitude, com Firth e Djamour (1956) e Schneider (1968) atestando sua validade no campo dos estudos de parentesco. A percepção do elemento político presente na procura pela alteridade radical levou antropólogos “indígenas” a entrar em cena durante os anos 1970 (Fahim, 1982), e, nos 1980, Geertz (1983) pôde proclamar que “somos todos nativos”. Mas restrições da geração mais velha atestavam, mesmo naquele momento, que a mudança de além-mar em direção aos corredores dos departamentos universitários não seria fácil; pesquisar em casa era visto por muitos como uma tarefa difícil e melhor indicada para pesquisadores que haviam ganhado experiência em outros contextos (Dumont, 1986). Desde o início, antropólogos originários de antigos sítios antropológicos foram poupados da procura por alteridade, contanto que seu treinamento tivesse sido feito com os mentores apropriados. Assim, Malinowski deu sua aprovação para Hsiao-Tung Fei publicar sua monografia sobre os camponeses chineses, enfatizando que, se o autoconhecimento era o mais difícil de alcançar, então “uma antropologia de seu próprio povo era a mais árdua, mas também a mais valiosa, conquista de um pesquisador de campo”.2 A aprovação que Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard deram ao estudo realizado por Srinivas (1952) sobre os Coorgs da Índia também sugere que o cânone podia ser desenvolvido a despeito de práticas consensuais. O ideal da pesquisa além-mar, contudo, continuou sendo o objetivo a ser alcançado. Décadas mais tarde, e como parte de uma tradição que havia questionado firmemente a necessidade de pesquisa de campo externa, Saberwal (1982b) nota que, para muitos, a pesquisa de campo na Índia era vista como uma experiência leve, soft, já que realizada principalmente nos limites da língua, casta e região de origem do pesquisador. No caso dos pesquisadores dos centros metropolitanos, que só recentemente passaram a aceitar que eles também são nativos, o impulso de trazer a antropologia para casa tem tido várias motivações. Alguns explicam esse movimento como uma das demandas inevitáveis do mundo moderno (Jackson, 1987a); para outros, ele emerge do propósito de transformar a antropologia em crítica cultural (Marcus & Fischer, 1986). Nos Estados Unidos, em particular, quando a antropologia volta para casa ela é reapropriada como elemento do campo dos “studies” (culturais, feministas, de ciência e tecnologia), vistos como parte de áreas “antidisciplinares” (Marcus, 1995b), atestando, assim, a afinidade inerente entre antropologia e

exotismo. Qualquer que seja o caso, uma linhagem que justifique a empreitada está sempre presente, seja de Raymond Firth e Max Gluckman (Jackson, 1987b), ou de Margaret Mead e Ruth Benedict (Marcus & Fischer 1986, para Mead; Geertz, 1988, para Benedict). Nos anos 1940 e 1950, em lugares nos quais a antropologia foi ratificada localmente pelas ciências sociais (por exemplo, Brasil e Índia), sobretudo como parte de movimentos em direção à modernização, um diálogo franco com agendas políticas nacionais tornou-se inevitável, reproduzindo padrões europeus canônicos do fim do século XVIII e início do XIX (E. Becker, 1971). Nesses contextos, a alteridade, freqüentemente, tem sido comprometida e aspectos interessados do conhecimento (à Weber) são muitas vezes explicitados. Essa característica “interessada”, com freqüência, torna alguns observadores cegos para a procura constante de excelência teórica, vista como fundamental, e que resulta em um diálogo triangular: com antropólogos e sociólogos locais, com as tradições metropolitanas de conhecimento (presentes e passadas) e com os objetos de pesquisa. Neste ensaio, procuro examinar alguns dos componentes indéxicos do termo home na expressão “anthropology at home”. Primeiro, focalizo o momento e o contexto em que o projeto de desenvolver uma antropologia em casa se tornou um objetivo apropriado. Focalizo minha atenção nos centros socialmente legítimos da produção acadêmica – isto é, segundo Gerholm & Hannerz (1982b), os lugares da “antropologia internacional” –, nos quais o ideal de um longo período de pesquisa de campo além-mar foi inicialmente estabelecido. Esse projeto inclui a Europa e os Estados Unidos. (Estou assumindo que os Estados Unidos, hoje, têm um papel socialmente equivalente ao da Inglaterra durante a primeira metade do século XX, ou da França nos momentos áureos do estruturalismo.) Mudo de perspectiva no final, quando procuro estabelecer uma ponte com o próximo capítulo, ao explicitar de forma concisa algumas características da antropologia no Brasil. Procuro apontar para a configuração de diferentes projetos que, embora não exclusivos, podem ser distinguidos como tentativas de formulação de uma alteridade radical, um estudo do “contato” com a alteridade, outro sobre alteridade próxima, ou uma radicalização de um “nós”. Após indicar uma variedade de noções de alteridade, concluo com um alerta sobre a comunicação entre antropólogos no contexto de uma disciplina que, embora mantendo uma história teórica minimamente partilhada, convive, ela própria, com manifestações plurais.

Antropologia at home No ambiente de uma nova consciência nos centros de produção “internacional”, preocupações individuais com o futuro da antropologia nos anos 1960 deram lugar, na década de 1970, a análises mais sociológicas, denunciando as relações políticas que haviam sido sempre um traço da pesquisa de campo de cunho etnográfico. Logo, a idéia de uma antropologia at home fez seu début na Europa, ao passo que nos Estados Unidos a antropologia transformou-se em “studies”, na interseção de vários experimentos das humanidades. São esses movimentos que examino agora em mais detalhe.

Antecedentes: preocupações no centro Nos anos 1960, dois pequenos trabalhos escritos por antropólogos de grande prestígio expressavam sentimentos paradoxais sobre o futuro da antropologia. Exatamente na ocasião em que a disciplina havia ganhado momentum, seu objeto corria o risco de extinguir-se. Na França, Lévi-Strauss (1961) alertava para o fato de que a antropologia poderia se tornar uma ciência sem objeto, em razão do desaparecimento físico de populações inteiras depois do contato, ou devido à rejeição aos estudos antropológicos pelas novas nações independentes. A antropologia sobreviveria? Para Lévi-Strauss, aquela era uma chance única para que antropólogos se tornassem cientes, se não o haviam feito antes, de que a disciplina jamais se definira como o estudo de primitivos em termos absolutos, mas, sim, tinha sido concebida como uma certa relação entre observador e observado. Desse modo, à medida que o mundo se tornava menor e a civilização ocidental adquiria características cada vez mais expansionistas e complexas – em todos os lugares renascendo como crioula –, as diferenças simplesmente estariam mais perto do observador. Não era necessário receio nem pânico. Nada indicava que uma crise da antropologia despontava no horizonte. Para Goody (1966, p. 574), “o estudo individual de sociedades nãocomplicadas” não era mais possível já que primitivos se tornaram parte de redes sociais complexas e amplas nos países do “Terceiro Mundo”.3 A antropologia encontrava-se em uma encruzilhada, em que tanto poderia se tornar uma arqueologia social, um ramo da sociologia histórica baseado na “preservação da tradição”, como poderia transformar-se em sociologia

comparada. Sugerindo uma “descolonização das ciências sociais”, Goody enfatizava que, na Inglaterra, a distinção entre sociologia e antropologia social era basicamente xenofóbica: a sociologia era o estudo de sociedades complexas, a antropologia social, de sociedades simples, mas nas novas nações africanas, as “culturas alheias” eram “nossa sociologia” (1966, p.576). O otimismo de Lévi-Strauss e a proposta de Goody no sentido de um ajuste disciplinar nos anos 1960 devem ser vistos, retrospectivamente, no contexto de um prestígio indisputável da disciplina. Latour (1996) caracterizou o etnógrafo daquele período como um rei Midas antitético, “amaldiçoado com o poder de transformar tudo o que tocava em poeira”(1996, p. 5). Mas aquela década também foi testemunha do repensar a antropologia de Leach (1961), da legitimação do estudo de sociedades complexas (Banton, 1966), da experiência de Firth e Djamour (1956) e Schneider (1968) fazendo incursões no estudo de suas próprias sociedades via parentesco, e da publicação dos diários de Malinowski. Só o último episódio provocou muita disputa (Darnell, 1974) e, em um artigo publicado inicialmente em 1968, nos Estados Unidos, Stocking (1974c) relembra que a pesquisa antropológica era um fenômeno histórico, insinuando assim que poderia bem ser temporário e passageiro.

Relações de poder e auto-reflexão Naturalmente, em 1965, Hallowell (1974) já havia estabelecido que a antropologia deveria ser examinada também como “um problema antropológico”. Logo depois, Hymes (1974) propôs a reinvenção da antropologia, em texto hoje clássico. Retrospectivamente, a idéia de centrar as perguntas nas condições que produziram a antropologia no Ocidente provou ser a base de muitos dos projetos de auto-reflexão que se seguiram. Conferências internacionais com aspecto de rituais coletivos de expiação marcaram os anos 1960, e redundaram na edição de vários livros que se tornaram bastante conhecidos. A publicação freqüente de perfis de vertentes nacionais da antropologia também se mostrou comum em revistas especializadas – em alguns casos, esses periódicos chegaram a editar números especiais sobre esses tópicos. • Conferências dos anos 1970. Anthropology & the Colonial Encounter (Asad, 1973a) transformou-se na publicação clássica do período, resultado de uma conferência realizada sob os auspícios da Universidade de Hull, em

1972. Tratava-se de uma denúncia direta de que a antropologia (“funcionalista”) britânica estava baseada em uma relação de poder entre o Ocidente e o chamado Terceiro Mundo. A antropologia havia emergido como uma disciplina específica no início da era colonial, tornara-se uma profissão acadêmica próspera ao seu término e, durante todo esse período, devotara-se a descrições e análises “desenvolvidas por europeus, para uma audiência européia, de sociedades não-européias dominadas por poderes europeus”.4 Tal situação desigual só seria ultrapassada por suas contradições internas. As contribuições de Diamond (1980a) e Fahim (1982) surgiram de conferências patrocinadas pela Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research. Abertamente marxista, Diamond aludia a tradições nacionais apenas para repudiá-las; para ele, a antropologia, em termos profissionais, era um tipo de difusão por dominação, significando que “um antropólogo indiano ou africano, treinado nessa técnica ocidental, não se porta como um indiano ou africano quando age como um antropólogo.… [E]le vive e pensa como um acadêmico europeu”.5 Nesse sentido, Diamond posicionava-se de forma diferente daqueles que, como Crick, tentavam encorajar antropólogos de outras culturas a desenvolver “tradições próprias, examinando a si próprios de maneira que não se restrinjam a um pálido reflexo do nosso interesse nelas, mas também nos fazendo objeto de sua especulação”. Nessa atmosfera, quando Fahim (1982) reuniu em um simpósio diversos antropólogos de várias regiões não-ocidentais (o próprio organizador tendo origem egípcia), o termo indigenous anthropology foi proposto como um conceito de trabalho para se referir à prática da antropologia no país, sociedade e/ou grupo étnico do pesquisador.6 Do ponto de vista do organizador, a reunião atingiu seu objetivo ao substituir a polêmica “Ocidente versus não-Ocidente” por um diálogo construtivo, ao mesmo tempo em que mudava o foco da disciplina (Fahim & Helmer, 1982). Madan (1982a; 1982b) recebeu crédito especial de Fahim pela maneira como defendeu a idéia de que a discussão não deveria se referir nem onde nem por quem a antropologia se desenvolvia, apenas substituindo um ator por outro, mas, sim, à mudança necessária e urgente na perspectiva da disciplina. Considerando a antropologia um tipo de conhecimento e uma forma de consciência que surge do encontro de culturas na mente do pesquisador, ela nos permitiria compreender a nós mesmos em relação aos outros, tornando-se uma forma intensificada de autoconsciência.

• Antropologia da antropologia. Uma segunda perspectiva em relação a diferentes contextos da antropologia pode ser detectada no desafio que alguns antropólogos enfrentaram ao olhar a disciplina com um olhar antropológico (assim, seguindo a orientação de Hallowell, 1974). Em 1976, McGrane (1989) procurou examinar a situação paradoxal de que a disciplina vê tudo (exceto a si própria) como fenômeno cultural. Para tal, fez uma apreciação da cosmografia européia dos séculos XVI ao XIX.7 Peirano (1981) contrastou a posição clássica lévi-straussiana sobre a questão da reversibilidade do conhecimento antropológico com a de Dumont (1978), que assegurava não haver simetria entre o pólo moderno no qual a antropologia se sustenta e o pólo não-moderno (frustrando, assim, a idéia de uma multiplicidade de antropologias). Na tese, exploro a variabilidade de questões antropológicas em diferentes contextos socioculturais, e o Brasil é utilizado como ponto de partida para examinar a relação entre ciência social e ideologia de nationbuilding. Também inserida no contexto de preocupação com uma “antropologia da antropologia” estava a coletânea de Gerholm & Hannerz (1982a), que, sem se afligirem com a origem ocidental ou não dos contribuintes, convidaram antropólogos de diferentes partes do mundo (incluindo Índia, Polônia, Sudão, Canadá, Brasil e Suécia) para discutir o nascimento de antropologias nacionais. Distinguindo entre um continente próspero da disciplina desenvolvida na GrãBretanha, Estados Unidos e França (isto é, uma “antropologia internacional”) e “um arquipélago de ilhas maiores e menores” na periferia (Gerholm & Hannerz, 1982b, p. 6), os organizadores questionaram a estrutura das relações centroperiferia e suas desigualdades; confrontaram a variedade de limites disciplinares; olharam as origens, treinamento e carreiras dos antropólogos e se perguntaram: é possível que a antropologia, sendo uma interpretação das culturas, seja moldada pela cultura? Diamond (1980a) e Bourdieu (1969) foram mencionados como inspiração e estímulo e, como no livro de Fahim, aqui foram as implicações da contribuição de Saberwal (1982b) que receberam atenção especial dos editores. Stocking Jr. (1982) fechou o número especial com “uma visão de centro” que, tomando como mote O. Velho (1982), sublinhava a questão dos “privilégios do subdesenvolvimento”, ao mesmo tempo distinguindo entre antropologia de “construção de império” (empire-building) e de “construção da nação” (nation-building), aludindo, assim, à questão da reversibilidade do conhecimento antropológico sugerida por Peirano (1981).8

Desenvolvendo a antropologia “at home” Explícito nos próprios títulos dos livros, desenvolver a antropologia at home tornou-se uma tarefa legítima para Messerschmidt (1981) e Jackson (1987a). Mas home, para eles, compreendia basicamente os Estados Unidos e a Europa. Que a área do mediterrâneo, por exemplo, permanecesse não estudada por antropólogos em casa – e, se estudada, a literatura produzida poderia ser ignorada – é uma idéia que está presente em Gilmore (1982), na qual o autor revela sua escolha explícita de resenhar apenas trabalhos publicados em inglês. Em Messerschmidt (1981), os sujeitos de pesquisa eram aqueles próximos aos etnógrafos nos Estados Unidos e no Canadá: parentes, idosos de uma grande cidade, um escritório de burocracia, uma companhia mineradora. Oferecendo uma bibliografia extensa, o editor propunha que o termo insider anthropology revelava conotações menos negativas do que, por exemplo, os termos “indigenous” ou “native”. (O mesmo termo foi também sugerido por Madan, 1982b.) Jackson (1987a) foi mais adiante e reuniu antropólogos da Grã-Bretanha, Suécia, Dinamarca, Zimbábue, Israel e França, sob os auspícios da Associação de Antropólogos Sociais da Inglaterra. Mais uma vez, home era a Europa (ou, sugestivamente, a África) e a pesquisa não-européia deveria constituir uma categoria específica. Jackson (1987b) perguntou-se por que havia terminado a relação estreita entre antropologia, folclore e arqueologia que existiu previamente na Inglaterra, e suspeitava – comparando a antropologia com a sociologia – de que a diferença entre as duas disciplinas residia na proximidade (da sociologia) e na repulsa (da antropologia) à sociedade moderna. Para Jackson, antropólogos eram folcloristas do exótico (1987b, p. 8). Apesar de a pesquisa além-mar continuar tendo um lugar de destaque, a pesquisa at home tinha chegado para ficar. Para alguns dos colaboradores da coletânea, home era sempre um lugar transiente, mas, onde quer que estivessem (Strathern, 1987), era preciso proceder a uma fenomenologia da idéia de “distância remota” (Ardener, 1987). Okely (1987) enfatizava que a idéia de at home diminuíra em termos territoriais na era póscolonial; Dragadze (1987) comentava o fato de o antropólogo soviético ser um historiador, não um sociólogo; e Mascarenhas-Keyes (1987) discutia o processo mediante o qual um antropólogo nativo se transformava em um “nativo múltiplo”.

• Nos Estados Unidos. O projeto de trazer a antropologia para casa nos Estados Unidos surgiu com grande legitimidade social e sucesso com o nome de cultural critique. Inspirando-se na proposta interpretativa de Geertz, o pós-modernismo “pegou” como magia poderosa. Passado um tempo, perdeuse a afinidade entre a idéia de cultural critique e a proposta de trazer a antropologia para casa, mas esta pode ser recuperada neste trecho, por exemplo: “Na verdade, acreditamos que a moderna formulação da antropologia cultural depende, para sua plena realização, da recuperação da função crítica em casa [at home] em conjunto com a atual transformação de sua tradicional função descritiva alhures [abroad]”.9 “Home”e “abroad” continuavam a representar lugares distintos, mas, ao denunciarem o exotismo, Marcus & Fischer enfatizavam uma metamorfose em processo: os etnógrafos estavam se distanciando da antropologia convencional e se movendo em direção à experimentação e aos cultural studies. O termo “postanthropology” foi insinuado por Clifford & Marcus (1986), explicitando ou enfatizando novas linhagens intelectuais, seja pela escola de sociologia urbana de Chicago (Clifford, 1986), seja por Margaret Mead nos Estados Unidos e Raymond Williams na Inglaterra (Marcus & Fischer, 1986). Nesse contexto, sugeriu-se até o termo “antropologia repatriada”. Para Clifford (1986), a nova experimentação estava sendo desenvolvida em trabalhos como os de Latour e Woolgar (1979), sobre biólogos em laboratório, Marcus (1983), sobre ricos dinásticos, Crapanzano (1980), sobre novos retratos etnográficos, todos eles abrindo caminho para seus sucessores, tais como Traweek (1988), sobre físicos, Fischer & Abedi (1990), sobre diálogos pós-modernos através das culturas, e os questionamentos de conceitos clássicos tais como “etnografia” (Thomas, 1991) e “cultura” (AbuLughod 1991). Para alguns, a antropologia at home, ou repatriada, identificava-se como “American culture studies”: “As fronteiras entre ‘estrangeiro’, ‘além-mar’, ‘exótico’, ou mesmo ‘primitivo’ ou ‘não-letrado’ e ‘at home’ ou ‘na nossa cultura’ estão desaparecendo à medida que a cultura mundial se torna mais uniforme, em um nível, e mais diversa, em outro”.10 Paralelamente a esses desenvolvimentos, Stocking Jr. (1983a; 1983b) lançou a bem-sucedida série HOA (History of Anthropology), explicando no ensaio introdutório que os temas preocupantes relativos à identidade que a disciplina enfrentou no início dos anos 1980 haviam mobilizado antropólogos voltados para a história da antropologia. Naquele momento, o diagnóstico de Stocking Jr. era familiar: “Com o retraimento do guarda-chuva do poder

europeu, que por tanto tempo protegeu sua entrada no campo colonial, antropólogos viram cada vez mais dificuldade em ganhar acesso (e, mais eticamente problemático, estudar) os ‘outros’ não-europeus que tradicionalmente despertaram a imaginação antropológica” (1983b, p. 4). Conferências e congressos continuaram a produzir publicações bem recebidas pelos profissionais (por exemplo, Fox, 1991), e o lançamento de novos periódicos (por exemplo, Cultural Anthropology, em 1986, e, alguns anos depois, em 1988, Public Culture) sinalizou novas arenas para a experimentação e o redesenho das disciplinas existentes: “Uma fonte de transformação é a do puro poder e influência de idéias das margens para o centro dominante. Outra fonte simultânea vem das vozes dissonantes situadas no campo do [discurso] oficial” (Marcus, 1991, p.564). Nesse meio-tempo, Dialectical Anthropology (1985) dedicava parte de um de seus números à discussão das “vertentes nacionais”, que incluía a antropologia feita na França, Grã-Bretanha, União Soviética e Alemanha. Naturalmente que Said (1978) tinha sido uma referência central desde o momento de sua publicação, e temas sobre colonialismo continuavam a ser analisados (por exemplo, Thomas, 1994), com conexões próximas à literatura sobre gênero e feminismo (por exemplo, Dirks et alii 1994; Behar & Gordon, 1995; Lamphere et alli 1997).

Antropologia pós-exótica? Uma mudança de orientação, das preocupações com a escrita antropológica para a atenção aos lugares e audiências, marcou a década de 1990. Strathern (1995) examina os contextos mutantes nos quais se desenvolvem diferentes formas de conhecimento (o que inclui os antropólogos) como um prelúdio ao questionamento dos pressupostos sobre perspectivas locais e globais. (Nesse meio-tempo, a Associação Européia dos Antropólogos Sociais é fundada, em 1990, e dois anos depois lança a revista Social Anthropology.) Quase simultaneamente, dois livros sobre “lugares antropológicos” (locations) foram publicados: Clifford (1997) examina caminhos (routes) como práticas espaciais da antropologia, notando que a pesquisa de campo se tem fundado na distinção entre uma base em casa e um lugar externo de descobertas. Contudo, noções de “at home e além-mar, internalidades e externalidades, campos e metrópoles são cada vez mais desafiadas por vertentes pós-exóticas e descolonizadas”.11 Agora, campos de pesquisa precisam ser negociados – e porque não há uma fórmula narrativa ou uma

maneira de escrever inerentemente adequada a uma “política do lugar”, a distância antropológica às vezes é reconstruída de forma confusa e relativa. Gupta & Ferguson (1997a; 1997b) também reconhecem que a antropologia se desenvolveu como um corpo de conhecimentos baseado na especialização regional. A separação espacial entre “o campo” e home leva os autores a examinarem o pesquisador como um objeto antropológico. É possível perceber aqui o que Ahmad (1992) denunciou como “migração pósmoderna”, mas, de qualquer forma os autores sentem necessidade de propor soluções. Clifford (1997) sugere que a pesquisa de campo tradicional, certamente, manterá seu prestígio, mas a disciplina poderá também “ficar mais próxima às antropologias ‘nacionais’ que muitos países europeus e nãoocidentais desenvolvem, com visitas curtas e repetidas tornando-se norma e a pesquisa de vários anos, totalmente financiada, uma raridade”.12 Gupta & Ferguson também vêem soluções alternativas possíveis para a pesquisa de campo em tradições “nacionais” fortes e antigas como as do México, Brasil, Alemanha, Rússia ou Índia (1997b, p.27), sugerindo que antropólogos façam a passagem necessária da idéia de “sítios espaciais” para a de “locações políticas”, seguindo, assim, a literatura feminista contemporânea. Tais alternativas tornaram-se inspiração para Moore (1996), que examinou práticas e discursos como conjuntos de “situated knowledges” (cf. Haraway, 1988), todos, simultaneamente, locais e globais. Para a organizadora do livro, o futuro do conhecimento antropológico deveria ser antecipado como resultado de um desafio colocado por acadêmicos do Terceiro Mundo, por movimentos negros e feministas. A questão das audiências tornou-se um outro tópico. Quase duas décadas depois da tentativa malsucedida de Michael Fischer, de incluir uma introdução para iranianos e outra para norte-americanos (em Fischer, 1980), a preocupação com o público que consome literatura antropológica finalmente surgiu na Europa (Driessen, 1993) e nos Estados Unidos (Brettell, 1993), em um contexto de questionamentos relacionados à “política da etnografia”. O reconhecimento de que as audiências variam levou Marcus (1993a; 1993b), na introdução ao primeiro número de Late Editions, a propor que os diferentes volumes da série tinham como objetivo atingir “globally-minded U.S. academics”, procurando um espaço entre a antropologia e os cultural studies. Seu propósito era evocar tanto um sentido de familiaridade quanto de estranhamento nos leitores educados nas universidades norte-americanas (Marcus, 1993b, p.5).

As questões sobre público, locação, política e teoria estiveram presentes no número especial de Public Culture devotado à discussão de Ahmad (1992), mas apenas para revelar a disparidade de interpretações sobre o status da teoria, incluindo o desacordo sobre o campo da “política da teoria” (Appadurai et al, 1993; Ahmad, 1993). Outra tentativa de discussão internacional foi lançada por Borofsky (1994), em uma publicação coletiva que resultou de uma sessão organizada no encontro anual da American Anthropological Association de 1989. O livro incluía depoimentos individuais sobre as “raízes intelectuais” dos autores colaboradores. O projeto teve continuidade em 1996, a partir de outra sessão em encontro similar, em que o título “How others see us: American cultural anthropology as the observed rather than the observer” indicava um exercício na direção da reversibilidade do conhecimento antropológico (a despeito do fato de os “outros”, com poucas exceções, virem da Europa e dos Estados Unidos). Entre as etnografias at home, gostaria de singularizar um livro, o de Rabinow (1996), sobre a invenção da reação em cadeia da polimerase (conhecida como PCR, ou polymerase chain reaction). As razões para elegêlo são variadas: primeiro, pela motivação antropológica clássica que expressa (“Freqüentemente me senti intrigado, embora cético, pelo conhecimento miraculoso que se tornou possível pelas novas tecnologias que supostamente conduziriam a uma nova era”). Em segundo lugar, o livro desperta interesse por sua estrutura canônica, exatamente no contexto pós-moderno no qual se vê inscrito: os dois primeiros capítulos apresentam a ecologia da invenção, o terceiro focaliza o processo que culminou na invenção, enquanto os dois últimos demonstram que uma idéia tem pouco valor se não é posta em ação. Em terceiro lugar, o livro é inovador pela atitude de fazer tanto entrevistados quanto leitores colaborarem no texto: no estilo de Late Editions, transcrições de conversas com cientistas, técnicos e homens de negócios estão presentes. Finalmente, apesar de protestos de antidisciplinaridade, o livro reforça a idéia de que, mesmo at home, o etnólogo precisa aprender outra língua (nesse caso, a da biologia molecular), durante um longo período de socialização, e, como sempre, enfrentar o problema de quem tem a autoridade e a responsabilidade de representar a experiência e o conhecimento.13 O fato de o livro não ser encontrado nas prateleiras de antropologia nas livrarias norte-americanas, mas nas estantes de ciência, reforça, por exclusão, a associação duradoura entre a antropologia e o exotismo.14

De outro ponto de vista Até o momento, focalizei trabalhos que sugerem um movimento complexo, mas relativamente regular, em que os antropólogos dos centros metropolitanos foram, ao longo do último século, trazendo a antropologia de além-mar para casa e, ao mesmo tempo, abrindo espaço para que antigos “nativos” desenvolvessem sua própria antropologia. Neste momento, abro um parêntese para indicar uma voz dissonante no que diz respeito ao último tópico e que, indiretamente, atinge a antropologia que se faz no Brasil. Observando o caso da Grécia a partir de depoimentos dos próprios antropólogos locais, Kuper (1994) critica o que denomina “etnografia nativista” – um caso extremo de antropologia at home. Segundo ele, a etnografia nativista, geralmente, tem como fonte de inspiração o trabalho de Edward Said e o discurso pós-moderno reflexivo, assumindo uma postura controvertida: primeiro, que apenas nativos compreendem nativos e, segundo, que o nativo deve ser o juiz da etnografia, até mesmo seu censor. Kuper é crítico desta posição, mas sua proposta não é menos controvertida: defendendo alguns etnógrafos que nomeia individualmente, e sancionando diferentes tradições de pesquisa etnográfica, ele sugere uma alternativa “cosmopolita” para a antropologia. O que é esta “alternativa cosmopolita”? Para Kuper, etnógrafos cosmopolitas devem ter como interlocutores internalizados apenas outros antropólogos (e não, por exemplo, estrangeiros curiosos ou voyeurs de gabinete; também não deveriam ter como interlocutores os nativos ou a comunidade nativa de experts, isto é, cientistas sociais, especialistas em planejamento e intelectuais locais). Para o autor, sua antropologia cosmopolita seria uma ciência social irmã da sociologia e da história social, sem vínculos com nenhum programa político. Aqui, proponho que essa noção de antropologia cosmopolita seja contrastada com o projeto multicentrado dos antropólogos indianos (Uberoi, 1968; 1983, Madan, 1994; Das, 1995a). Muito antes de as preocupações com a antropologia at home surgirem, a Índia ofereceu ao mundo acadêmico longas discussões sobre o estudo of one’s own society (Srinivas, 1955, 1966, 1979; Uberoi, 1968, Béteille & Madan, 1975; Madan, 1982a, 1982b; Das, 1995a), diretamente vinculadas à questão atual das audiências e dos públicos para a escrita antropológica. Se os antropólogos, em geral, não aproveitaram como poderiam essa extensa produção, a questão é outra (ver Capítulo 1). A

Índia também foi cenário do renascimento único de um periódico internacional, Contributions to Indian Sociology, depois que seus fundadores, Louis Dumont e David Pocock, decidiram encerrar a publicação na Europa após uma década de existência.15 Os debates desenvolvidos na seção “For a Sociology of India” – o título do primeiro artigo publicado pelos editores (Dumont & Pocock 1957) –, depois transformada em seção regular da revista, revelaram ser este um fórum de discussão teórica, acadêmica, política e até pedagógica, ímpar, envolvendo especialistas de várias orientações. Se o desenvolvimento da ciência, assim como a paixão que desperta, pode ser apreciado nos debates intelectuais e acadêmicos (Latour, 1989), então esse fórum de trinta anos tem uma história das mais interessantes para contar. Autores que adotam posição semelhante à de Kuper (1994) ficam impedidos de apreciá-la.16 Ao adotarem uma perspectiva universalista sem se situar no centro, os antropólogos indianos estão cientes de seus múltiplos interlocutores. Madan (1982b, p.266) menciona dois tipos de conexões triangulares: (a) a relação entre o antropólogo de dentro, o de fora e o grupo estudado, e (b) a relação entre o antropólogo, o agente financiador da pesquisa e o grupo estudado. Das (1995a) também aponta para três tipos de diálogo dentro da literatura antropológica produzida na Índia: (a) com as tradições ocidentais acadêmicas na disciplina, (b) com o sociólogo e antropólogo indiano, e (c) com o “informante”, cuja voz está presente quer como informação obtida no campo, quer como textos escritos da tradição. Nesse sentido, a antropologia na Índia avalia e refina, ao mesmo tempo, o discurso antropológico e o conhecimento sobre sua própria sociedade. Nesse contexto, é interessante relembrar que antropólogos estrangeiros que trabalharam na Índia também se engajaram em diálogos com especialistas locais, e alguns desses debates influenciaram profundamente ambos os lados. Bons exemplos a citar são o diálogo ininterrupto, enquanto seus autores viveram, entre Dumont e Srinivas, as reações de Dumont ao filósofo indiano A.K. Saran (Srinivas, 1955, 1966, Dumont, 1970, 1980; Saran, 1962) e o debate entre os historiadores dos subaltern studies com Dumont (Guha & Spivak, 1988), incluindo a recepção e a influência dos últimos na Europa e alhures. Mas, publicadas na Europa, as contribuições de Dumont não explicitavam essa interlocução no período que se estende dos anos 1960 aos 1980 – ao contrário, ela só surgia como subtexto. Na produção contemporânea dos historiadores dos subaltern studies os diálogos são mais visíveis.

Alteridade no Brasil Deixando o “continente internacional” e aproximando-nos de mais uma das “ilhas” do mundo antropológico (Gerholm & Hannerz, 1982b), chegamos, via Índia, ao Brasil. Destaco um aspecto fundamental: uma característica marcante da antropologia que se faz na Índia é que os cientistas sociais têm por objetivo oferecer alternativas às questões ocidentais. Mas eles estão cientes de que perguntas ocidentais pré-direcionam seus esforços, até mesmo sua contestação – o Ocidente é um interlocutor poderoso e internalizado. Já no Brasil, a imagem de um diálogo inevitável com os centros de produção intelectual está sempre presente, mas o tom é diferente: antropólogos brasileiros imaginam-se como parte do Ocidente, mesmo que, em aspectos importantes, eles não sejam. Como uma das ciências sociais, a antropologia no Brasil encontra seu nicho intelectual na interseção de várias correntes: primeiro, as vertentes contemporâneas ou canônicas do conhecimento acadêmico ocidental; segundo, um sentido de responsabilidade social em relação ao grupo estudado; e, terceiro, a linhagem de pensamento social desenvolvida no país pelo menos desde os anos 1930 (que, naturalmente, inclui empréstimos intelectuais e engajamentos políticos anteriores). No contexto dessa configuração complexa, a teoria é o caminho nobre para diálogos intelectuais existentes ou virtuais, e o engajamento social é um componente poderoso da identidade do cientista social (ver, por exemplo, Candido, 1958; Peirano, 1981; Bomeny et al., 1991; Schwartzman, 1991; H. Becker, 1992; Reis, 1996). Onde a teoria tem tamanho poder ideológico, a comunicação torna-se mais complexa pelo fato de o português ser a língua de discussão intelectual (escrita e oral) e o inglês e o francês, as línguas de formação. Uma apreciação rápida sobre o que se faz como antropologia no Brasil não revela, portanto, grandes surpresas em termos de produção intelectual – contanto que se saiba bem o português. No entanto, exatamente porque o diálogo intelectual, no mais das vezes, se desenvolve com interlocutores ausentes, respostas alternativas às preocupações correntes do “continente”, tais como etnicidade, pluralismo cultural e social, raça, identidade nacional etc. são rotineiras. (Foi nesse contexto que Arantes (1991) ironicamente caracterizou o meio intelectual brasileiro como um “tanque de decantação na periferia”.) Algo como uma certa singularidade surge quando se procura por traços

coletivos. Oposto aos Estados Unidos e à Europa de hoje, o ponto crítico no Brasil não se resume nem ao exotismo nem à culpa associada a ele. A relação com o exotismo tomou caminho diferente no Brasil. A noção durkheimiana de diferença, mais que o exotismo, chamou a atenção dos antropólogos onde e quando eles encontraram um “outro”, sancionando, assim, a idéia de que a influência francesa foi bem mais forte que a herança germânica. Por outro lado, devido ao fato de a inclinação geral ser, ao mesmo tempo, teórica e política e, portanto, congenial aos valores e responsabilidades de construção da nação, a alteridade tem sido recorrentemente encontrada dentro dos limites do país (para as exceções, ver G. Velho 1995; Peirano 2000) e, de maneira freqüente, relacionada à procura de uma singularidade “brasileira” (DaMatta, 1984; ver Fry 1995a para a questão explícita). A maneira como a alteridade tem sido concebida no Brasil pelos antropólogos será o objeto do próximo capítulo. Aqui, apenas antecipo que identificarei quatro tipos ideais relacionados à adaptação local da noção de exotismo que marcou o momento sociogenético da disciplina. São eles: “alteridade máxima”, “contato com a alteridade”, “alteridade próxima” e “nós como outros”. Sendo tipos ideais weberianos, eles não são empiricamente discretos nem mutuamente excludentes: cortando um continuum sobre a preocupação com a alteridade, muitos autores adotam mais de uma perspectiva ou as combinam em diferentes momentos de suas carreiras – todos são, contudo, reconhecidos legitimamente como antropólogos, mas, curiosamente, nenhum se sente desenvolvendo anthropology at home. Aliás, sugiro que, no caso brasileiro, a antropologia além-mar é que poderá vir a ser a categoria marcada.

Conclusão A institucionalização das ciências sociais no momento em que se alavanca o processo de construção da nação (nation-building) é um fenômeno conhecido (E. Becker, 1971, para França e Estados Unidos; Saberwal, 1982a, para a Índia), tanto quanto o paradoxo de uma ciência social crítica sobrevivendo contra os interesses das elites que a criaram. No Brasil dos anos 1930, uma ciência social foi adotada com o objetivo de prover uma abordagem científica para se desenhar o futuro do novo país. Acreditava-se que, no tempo devido, a ciência social iria substituir o ensaio social, que havia sido, no Brasil, até

então, “mais que a filosofia e as ciências humanas, o fenômeno central da vida espiritual”.17 Assim, dos anos 1930 aos 1950, enquanto a ciência social maturava uma sociologia “feita-no-Brasil” – que se tornou hegemônica durante as duas décadas seguintes –, o estudo canônico dos grupos indígenas era a regra a ser seguida. Na década de 1960, esses trabalhos começaram a dividir a cena com uma nova tendência de analisar o contato como “fricção interétnica” e, imediatamente depois, nos anos 1970, com camponeses e estudos urbanos. Ao longo dessas décadas, a pouca distinção entre as disciplinas havia acompanhado o engajamento social e a ambição por padrões de excelência acadêmica, a “diferença” sendo encontrada perto ou, pelo menos, não muito longe de casa. Há algum tempo, Perry Anderson (1968) sugeriu que uma antropologia britânica exuberante foi o resultado da exportação do pensamento social crítico para os povos que subjugou na primeira metade do novecentos. Anderson também lembrou que a sociologia que a Inglaterra deixou de desenvolver em casa deu lugar a uma antropologia próspera. Mais recentemente, Fischer (1988) afirmou que os antropólogos norte-americanos não desempenham o mesmo papel social que ele percebeu entre os antropólogos brasileiros, como intelectuais públicos, não porque aos norteamericanos falte engajamento, mas devido à perda de bifocalidade, capaz de ser treinada simultaneamente at home e abroad na cultura norte-americana, sobretudo no processo de se transformar e ser transformada pela sociedade global, trazendo, assim, à tona o tema dos intercâmbios e empréstimos intelectuais.18 Minha intenção, neste capítulo, foi ampliar e estender essas discussões sobre os componentes das noções de at home e abroad, apontando para algumas dificuldades que são inerentes aos diálogos intelectuais. De forma significativa, a justaposição efetiva entre a experiência da “antropologia internacional” e experiências como a nossa (como se elas fossem inteiramente distintas) indica que, com grande freqüência, os autores encontram-se somente no final de livros e de artigos, sem interlocução substantiva no texto, apenas lado a lado, na seção de referências bibliográficas. As implicações desse fenômeno merecem maior atenção da nossa parte.

3. A alteridade em contexto: o caso do Brasil1

Se por muito tempo a antropologia foi definida pelo exotismo do seu objeto de estudo e pela distância que separava o pesquisador do seu grupo de pesquisa, hoje essa situação mudou. A antropologia não se resume a um objeto, ela se interessa pela diferença. A idéia de que a alteridade é um aspecto fundante da antropologia, sem o qual a disciplina não reconhece a si própria, é um dos argumentos centrais deste capítulo. O Brasil é o caso etnográfico privilegiado. Chamo a atenção para o fato de que, no contexto brasileiro, as exigências relativas às diferenças adquiriram, desde cedo, contornos específicos. Uma alteridade radical – no caso, a indígena –, vigente até os anos 1950, nas décadas seguintes passou a conviver com alteridades “amenizadas”, situação na qual os antropólogos faziam pesquisas sobre o contato com as populações indígenas, depois com camponeses, chegando mais tarde aos contextos urbanos. Mais recentemente, nos anos 1980, os antropólogos passaram a dirigir sua reflexão para a própria produção sociológica, tornando-se este um caso de alteridade mínima. No ambiente da antropologia no Brasil, nos últimos trinta anos, a alteridade deslizou, territorial e ideologicamente, em um processo dominado pela incorporação de novas temáticas e ampliação do universo pesquisado. O exemplo brasileiro revela, assim, que a diferença cultural pode assumir, para os próprios antropólogos, uma pluralidade de noções: se em termos canônicos ela seria tão radical que idealmente estaria além-mar, ao aculturarse em outras latitudes a alteridade (européia) traduziu-se em diferenças relativas e não necessariamente exóticas. Juntas ou separadas, essas diferenças podem ser culturais, sociais, econômicas, políticas, religiosas e até territoriais. Assim sendo, o processo que nos centros metropolitanos levou um século para se desenvolver, isto é, trazer a disciplina para casa, no Brasil

não demorou mais que três décadas. Mesmo que, hoje, entre nós existam prioridades intelectuais e/ou empíricas, assim como modismos (teóricos ou de objetos/sujeitos), não há propriamente restrições em relação a essa multiplicidade de “alteridades”. Na última década, a presença de um mínimo de especialidades, entre elas temáticas indígenas, camponesas, urbanas, afrobrasileiras e outras, vem sendo reputada como uma exigência para o estabelecimento, na universidade, de um departamento de excelência.2 O foco central deste capítulo recai nas três últimas décadas do desenvolvimento da antropologia no Brasil, mas não se restringe a esse período. Adoto, na verdade, uma estratégia de contrastes, quer históricos, quer etnográficos, e incluo, com esse propósito, casos comparativos ao longo do texto, como os da Índia e dos Estados Unidos.3 Tenho como objetivo apresentar uma configuração típico-ideal para a antropologia desenvolvida no Brasil. Procuro indicar, ao focalizar a produção da comunidade brasileira de antropólogos, em que medida – apesar de rotulada por muitos como “periférica” – ela oferece uma oportunidade para se detectar elementos fundantes nos próprios centros metropolitanos, além de evidenciar em que sentido a disciplina, aqui, tanto acompanha as experiências desenvolvidas em outros contextos quanto difere delas. Esse é, portanto, mais um ângulo de visão do que se pode chamar uma antropologia no plural.

Orientação geral Neste capítulo, levo em consideração que uma disciplina pode ter o mesmo nome em diversos momentos sem que tenha necessariamente idêntico conteúdo ou igual objetivo. Desse modo, denominar um tipo de conhecimento de “antropologia” em momentos e contextos distintos não significa que se está designando o mesmo fenômeno. Segundo, parto do suposto de que não é possível falar sobre a história de uma disciplina sem levar em conta o desenvolvimento de áreas vizinhas – quer sejam elas modelos ou rivais da primeira. Assim, por exemplo, investigar o crescimento da antropologia no Brasil depois dos anos 1950 exige que se examine as demais ciências sociais (pelo menos a sociologia e a ciência política); para uma avaliação antes dos anos 1950, é preciso levar em conta a literatura.4 Terceiro, mesmo quando se define um enfoque dominante, este nem sempre é medrado apenas por especialistas da área. Isso denota que, conscientemente

ou não, a antropologia pode ser feita por não-antropólogos. Finalmente, uma disciplina acadêmica revela sua provável configuração no diálogo com as idéias e os valores dominantes de uma sociedade. No caso brasileiro, as ciências sociais foram reconhecidas socialmente quando o país passou a se conceber legitimamente como parte do mundo moderno, aderindo ao preceito iluminista de estarem comprometidas com a vida nacional no seu conjunto.5 Essa orientação nos remete, de imediato, a uma questão central: externamente à disciplina, tem sido com a sociologia que a antropologia vem dialogando desde a institucionalização das ciências sociais, na década de 1930; já internamente, esse diálogo é vivido como uma dicotomia entre a etnologia indígena feita no Brasil e as investigações antropológicas sobre o Brasil. Na década de 1950, tendo a sociologia se tornado hegemônica entre as ciências sociais – e concebida como uma abordagem que combinava excelência teórica com engajamento político –, à antropologia restou a opção de se manter nos parâmetros dos estudos de sociedades indígenas, como até então, ou integrar-se no projeto sociológico dominante. Quando Florestan Fernandes transferiu suas preocupações dos Tupinambá para as relações raciais, esse movimento representou mais que uma guinada na direção da Escola de Chicago, e mais que a admissão de que os Tupinambá só serviram para a formação de seu autor. Naquele momento, a excelência acadêmica definiu-se como parâmetro e a temática nacional estabeleceu-se como projeto; teoria e política passavam a fazer parte da agenda das ciências sociais no país.6 É quando, então, o rótulo antropologia se expande em pelo menos duas direções: ele serve para designar a investigação etnológica canônica em busca da alteridade radical, mas passa igualmente a indicar uma sublinhagem que, definindo-se também como antropologia, dialoga com a sociologia hegemônica. Tenho em mente, no segundo caso, os estudos sobre “fricção interétnica”,7 que viam o contato com grupos indígenas como um indicador sociológico para se estudar a sociedade nacional – isto é, seu processo expansionista e sua luta pelo desenvolvimento.8 Essa ampliação dos limites da disciplina persiste, em um quadro no qual convivem, no mesmo meio acadêmico, uma antropologia feita no Brasil e uma antropologia do Brasil.9 Para além da pesquisa indígena propriamente dita, uma antropologia feita no/do Brasil é uma aspiração comum.

Exotismo e tipo ideal

Aqui, considero o exotismo a diferença-limite da apreensão antropológica. Da perspectiva do tema clássico dos tabus, o exotismo é a alteridade mais distante, remota e, ainda assim, passível de apreensão em um determinado universo. É certo que noções mais ou menos explícitas de distância (territorial, cultural, social) estão sempre presentes, mas a alteridade, como diferença ou como exotismo, diverge: se todo exotismo é um tipo de diferença, nem toda diferença é exótica. Por outro lado, a ênfase na diferença tem como dimensão intrínseca a comparação; já a ênfase no exotismo dispensa contrastes. Contudo, o exotismo na antropologia não é uma realidade histórica pura e, muito menos, uma “realidade autêntica” no sentido weberiano. Trata-se, sim, de um elemento relevante para a construção de um tipo ideal, em relação ao qual se podem medir exemplos empíricos a fim de esclarecer alguns de seus traços essenciais. Reforço essa proposta observando que, nas últimas décadas, um grupo de antropólogos vem questionando como indesejável exatamente a dimensão exótica da antropologia (por exemplo, Thomas, 1991). Mas, na medida em que essas críticas não levam em conta o significado contextual do exotismo e, portanto, a ele não se oferecem alternativas se não sua erradicação, fica enfatizado, às avessas, seu papel fundante e a evidência de que, sem uma noção de diferença, a antropologia desaparece.10 É preciso notar, porém, que, em termos empíricos, a antropologia nunca se definiu simplesmente pelo exotismo, embora até o meio do século XX ela se considerasse um ramo dos estudos sociológicos devotado primordialmente às sociedades primitivas (Evans-Pritchard, 1951). Logo a seguir, contudo, LéviStrauss (1961) lembrou que o caráter específico da antropologia não estava no seu objeto empírico, mas, sim, naquela dimensão de diferença que sempre havia estado presente no estudo dos povos primitivos – se, até então, esses desvios diferenciais só eram apreendidos quando se comparavam civilizações distintas e longínquas, agora eles poderiam ser notados dentro do próprio mundo ocidental, no momento em que o Ocidente se tornava uma grande “aldeia crioula”. (No entanto, quando Lévi-Strauss veio ao Brasil nos anos 1930, seu horizonte de pesquisa era o exotismo. Castro Faria menciona que a designação de “expedição” era coerente com a preocupação de Lévi-Strauss em fotografar e documentar o que encontrava para, posteriormente, mostrar o material em Paris; Peixoto (1998) indica o papel fundamental dessa exposição na carreira do autor.)

Esse estímulo nunca foi dominante no Brasil.11 O fato de as pesquisas indígenas serem realizadas em território nacional indica menos problemas de recursos financeiros – um argumento a se considerar – e mais a escolha de um objeto de estudo que se apresenta ou se mistura com uma preocupação com diferenças que são culturais e/ou sociais, ratificando a idéia de que, no Brasil, a influência durkheimiana se sobrepôs à germânica. Pode-se, naturalmente, argumentar que os grupos indígenas representaram o “exotismo possível” no Brasil, mas a alteridade não sendo predominantemente radical, prevaleceu a exigência de rigor teórico combinado à força moral que define a ciência social como comprometida e transformadora. (Durkheim explicitamente negava o interesse pelo mero exótico e afirmava que a sociologia “não busca conhecer formas extintas de civilização com o objetivo único de conhecê-las e reconstituí-las”, como também “não procura estudar a religião mais simples pelo simples prazer de contar suas extravagâncias e singularidades”. Para ele, a sociologia tem por objeto explicar uma realidade atual e próxima, “capaz portanto de afetar nossas idéias e nossos atos” [1996, p.v-vi; ênfases minhas].) Retornando ao ponto crítico dos anos 1950, compreende-se, então, por que, no momento em que era vitorioso na sua proposta de forjar uma sociologia feita no Brasil, Florestan Fernandes (1961) criticou tão duramente o empirismo da antropologia e seu descaso com questões de fundo teórico. Por outro lado, fica também esclarecido por que só recentemente a antropologia no Brasil retomou os Tupinambá como modelo;12 por que pouco existe na antropologia contemporânea que evidencie uma conexão direta com a linha de pesquisas indígenas que se desenvolveu na década de 1950 na USP – como uma associação imediata entre antropologia e exotismo poderia supor;13 por que as descendências intelectuais dos etnólogos alemães do século XIX não se tornaram regra geral (como em Schaden 1955a; Baldus, 1954, por exemplo);14 e, finalmente, por que a disputa histórica entre uma vertente antropológica canônica e outra sociológica encontrou sua resolução na noção de antropologia como ciência social.15 Como tal, ela se insere em um quadro geral em que conhecimento e comprometimento político estão unidos em uma configuração única, situação distinta da que se pode encontrar, por exemplo, nas “humanidades” e nos four fields norteamericanos – nos quais a antropologia social ou cultural dialogam com a arqueologia, a lingüística e a antropologia física/biológica –, ou ainda na distinção etnologia/sociologia de outras vertentes européias.16 Se as

disciplinas vizinhas diferem, são igualmente distintas as perguntas que elas se fazem.

O caso do Brasil Se a noção de diferença é definidora da antropologia, a questão é saber onde ela se aninhou no caso brasileiro. Proponho que nos últimos trinta anos a alteridade deslizou de um pólo onde ela é (ou pretende ser) radical a outro, onde nós mesmos, cientistas sociais, somos o outro. Dessa perspectiva, podemos identificar quatro tipos ideais: (a) a alteridade radical; (b) o contato com a alteridade; (c) a alteridade próxima; (d) a alteridade mínima. Esses tipos não são excludentes e, ao longo de suas carreiras acadêmicas, antropólogos transitam por vários deles. Em termos cronológicos, nota-se uma certa seqüência: o projeto de se pesquisar a alteridade radical antecipa o estudo do contato; a este se segue a antropologia em casa, até que se atinge a investigação da própria produção sociológica no país. Esse é o momento em que fronteiras nacionais são ultrapassadas e se retorna à alteridade radical, agora modificada. (Esclareço que, no que se segue, não faço citações exaustivas dos casos indicados, mas apenas menciono alguns trabalhos para sinalizar diferenças temáticas e de abordagem. Com os autores cujos trabalhos são citados, desculpo-me pelas ausências inevitáveis.)

Alteridade radical A procura canônica pela alteridade pode ser ilustrada, no Brasil, em termos de distância (geográfica ou ideológica), de duas maneiras: em primeiro lugar, no estudo de populações indígenas; em segundo, no objetivo mais recente de ultra-passar os limites territoriais do país. Em ambos os casos, em termos comparativos com a “antropologia internacional” (cf. Capítulo 2), a alteridade radical não é extrema. Vejamos a primeira situação. Hoje, iniciantes no campo podem discernir algumas antinomias: Tupi ou Jê; parentesco ou cosmologia; Amazônia e Brasil Central ou Xingu; história ou etnografia; economia política ou cosmologia descritiva (ver Viveiros de Castro, 1995b). Como em qualquer antinomia, as opções empíricas disponíveis estão muito além. Mas, nesse

contexto, a pesquisa tupi, tendo praticamente desaparecido da cena etnológica no Brasil durante os anos 1960 e início dos 1970 (contudo, cf. Laraia, 1986), fez sua reentrada nas duas últimas décadas (Viveiros de Castro, 1986; 1992; Lima, 1995; Fausto, 1997; 2001; ver, também, Muller, 1990; Magalhães, 1994). Por sua vez, essas pesquisas induziram a um interesse sistemático pelo parentesco, que, embora seja a área clássica da antropologia, nos padrões locais se configurou como novidade.17 Antes da década de 1980, os Jê haviam sido o grupo mais bem estudado do Brasil: depois dos trabalhos clássicos de Nimuendajú, os Jê atraíram a atenção de Lévi-Strauss (por exemplo, 1956; 1960) e, seguindo-se, o Projeto Harvard-Central Brazil (Maybury-Lewis, 1967; 1979).18 Em pouco tempo, os resultados desse ambicioso programa de pesquisa tornaram-se a principal fonte de apoio às teses estruturalistas. Para uma geração de antropólogos que desenvolveram sua carreira no Brasil, essa experiência de campo foi fundamental (ver, por exemplo, DaMatta, 1976a; Melatti, 1970; 1978). Nas décadas seguintes, pesquisas sobre os Jê tiveram continuidade, embora não se colocasse mais a questão da hegemonia.19 Este rápido apanhado mostra que as pesquisas vêm sendo realizadas em território brasileiro. Embora para os especialistas seja fortuito que os grupos indígenas estejam situados no Brasil, o fato é que existem implicações políticas e ideológicas nessa localização. Para o objetivo deste ensaio, uma delas indica não ser o exotismo a principal motivação para a pesquisa, mas a diferença (social, cultural, cosmológica) entre eles e nós. Mas, tratando-se da linha de pesquisa que corresponde às preocupações mais tradicionais da antropologia, é esta a área na qual debates com a comunidade “internacional” são mais freqüentes (para um debate entre etnólogos franceses e brasileiros, cf. Viveiros de Castro, 1994 e Copet-Rougier & Héritier-Augé, 1993; ver, também, Viveiros de Castro, 2003.) Fica, então, a pergunta: nossa diferença será o exotismo alheio?20 Há o segundo caso, em que a alteridade radical é buscada fora do país. Essas pesquisas são recentes e indicam que os antropólogos brasileiros não ficam restritos ao território nacional.21 Mas aqui ainda se mantém algum vínculo com o Brasil, sendo possível identificar três direções. Uma nos leva aos Estados Unidos, que se tornaram uma espécie de “alteridade paradigmática” para estudos comparativos. Essa prática remonta ao estudo clássico sobre preconceito racial de Oracy Nogueira (1986), mas atinge as análises sobre hierarquia e individualismo de Roberto DaMatta (1973a;

1980). Desenvolvimentos posteriores são, por exemplo, L. Cardoso de Oliveira (2002) e Kant de Lima (1991; 1995a; 1995b). Nesse contexto, um tópico emergente é o estudo de imigrantes brasileiros e portugueses (G. Ribeiro, 1998; Bianco, 2001). Uma segunda direção leva-nos às ex-colônias portuguesas e ao interesse etnográfico que elas despertam. Fry (1999; 2002; 2005) compara experiências coloniais com base nos casos do Brasil, Estados Unidos, Moçambique e Zimbábue; Trajano Filho (1993; 1998; 2003) examina os projetos nacionais de uma sociedade crioula, tendo como referências GuinéBissau, São Tomé e Príncipe. De uma perspectiva similar, Dias (2002; 2004) desenvolve estudos sobre Cabo Verde. A antropologia feita em Portugal instigou uma curiosidade antes inexistente, como indicam congressos e conferências nos dois países, atestando mais uma vez seus vínculos históricos, lingüísticos e ideológicos. A literatura recente inclui C. Bastos et alii (2002), G. Velho (1999), além da publicação de um número de Etnográfica (Almeida & Leal, 2000), que reúne artigos de antropólogos brasileiros, e o comentário de Pina Cabral (2004) ao volume sobre o campo da antropologia no Brasil. Uma terceira frente pode ser detectada nas investigações que não implicam necessárias comparações com o Brasil,22 e na recente pesquisa inter e supranacional: Góes Filho (2003) examina rituais da Organização das Nações Unidas; Leite Lopes (2004) focaliza movimentos de preservação do meio ambiente; K. Silva (2004) analisa as práticas da ONU na formação do Estado-nação no Timor-Leste; e, ainda no Timor-Leste, Simião (2005) focaliza a construção da categoria “violencia domestika” no contexto dos valores modernos.

Contato com a alteridade Se a alteridade radical gerou estudos sobre grupos indígenas, as análises que focalizam a relação da sociedade nacional com grupos indígenas constituem o segundo tipo, que denomino de “contato com a alteridade”. Hoje, uma literatura considerável é herdeira direta das preocupações indigenistas que, por muito tempo, foram geralmente explicitadas somente em artigos publicados à parte da obra principal dos etnólogos (por exemplo, Baldus, 1939; Schaden, 1955b; cf. Peirano, 1981, Capítulo 4). A transformação dessas preocupações em tópicos legitimamente acadêmicos se deu nas décadas de 1950 e 1960: Darcy Ribeiro (1957; 1962) centrou o tema no

indigenismo, que, mais tarde, recebeu o polimento teórico de Roberto Cardoso de Oliveira com a noção de “fricção interétnica”. Considerada por muitos uma inovação teórica da antropologia feita no Brasil, essa concepção apareceu como bricolagem de preocupações indigenistas e inspiração sociológica, revelando “uma situação na qual dois grupos são dialeticamente unidos por meio de seus interesses opostos”.23 Esse conceito foi proposto em um contexto no qual teorias de contato, tanto britânicas (Malinowski) quanto norte-americanas (Redfield, Linton e Herskovitz), se haviam provado inadequadas. Roberto Cardoso substituiu-as pelo somatório singular que combinou a preocupação indigenista de Darcy Ribeiro, a sociologia de Florestan Fernandes e os trabalhos de Balandier – tornando-se um dos casos típicos de descendência intelectual a somar inspiração “local” com empréstimos “externos”.24 Em termos de reprodução acadêmica, esses estudos tiveram longa duração e foram centrais na consolidação de vários programas de mestrado e doutorado.25 No entanto, lembro que, quando a noção de fricção interétnica foi proposta, uma cena peculiar se desenvolvia: dividindo o mesmo espaço institucional e, mais importante, freqüentemente envolvendo os mesmos pesquisadores (Laraia & DaMatta, 1967; DaMatta, 1976a; 1976b; Melatti, 1967), muitos estudos foram realizados nos quais, de um lado, se examinavam os sistemas sociais indígenas (cf. o Projeto Harvard-Central Brazil, já mencionado) e, de outro, se analisava o contato interétnico. Para essa primeira geração de antropólogos formados no Museu Nacional, o estudo do contato interétnico não foi, portanto, exclusivista.26 Nos anos 1980, os estudos sobre o contato tiveram um novo impulso. Oliveira Filho (1987; 1988) expandiu as preocupações interétnicas, passando a incluir dimensões históricas. Um conjunto de pesquisas se seguiu sobre políticas indigenistas, a demarcação de terras indígenas, o papel dos militares nas fronteiras, a idéia de territorialização e o processo de mão dupla dela decorrente, o exame dos “índios misturados” do Nordeste e os direitos dos índios (Oliveira Filho, 1998; 1999a; 1999b). Mais recentemente, Souza Lima (1995; 2002a; 2002b) investiga o indigenismo como um conjunto de ideais relativos à inserção de povos indígenas em sociedades pertencentes a Estados nacionais. Em particular, Souza Lima & Barroso-Hoffman (2002) focalizam a associação entre a antropologia e o Estado em relação à política indígena, confrontando o paradoxo de que políticas sociais freqüentemente criam e mantêm desigualdades sociais.

Junto a essas frentes de investigação, ver Baines (1991) para a relação entre grupos indígenas e a Funai; para a legislação indígena e as condições dos índios sul-americanos, ver Carneiro da Cunha (1992; 1993), S. Santos (1982; 1989). Depois de uma trajetória no terreno da etnologia clássica (Ramos, 1990), ver Ramos (1995) para uma avaliação da etnografia Yanomami em um contexto de crise social e Ramos (1998) para um estudo abrangente sobre o lugar do indigenismo na ideologia nacional. Aqui, faço uma pausa para mencionar, sem, no entanto, elaborar, o estudo antropológico do campesinato – tão relevante que mereceria trabalho à parte. Indico apenas que, durante os anos 1970, a preocupação com o contato avançou sobre o tema das fronteiras de expansão, tornando tópicos antropológicos legítimos aqueles relacionados ao colonialismo interno, camponeses e desenvolvimento do capitalismo (Otávio Velho, 1972; 1976). Ao mesmo tempo, estudos sobre camponeses adquiriram status temático independente, na medida em que tanto antropólogos quando sociólogos se dedicaram a eles.27 Uma vez que a alteridade deslizou territorialmente, ela fechou o círculo e alcançou, de volta, as periferias das grandes cidades (Leite Lopes, 1976).

Alteridade próxima Desde os anos 1970, antropólogos no Brasil fazem pesquisa nas grandes cidades. Como a socialização acadêmica ocorre nos cursos de ciências sociais, ao longo das últimas décadas a antropologia tornou-se contraponto à sociologia. No desenrolar do autoritarismo político dos anos 1960, a disciplina era vista por muitos como uma alternativa aos desafios (marxistas) vindos da sociologia, em um diálogo silencioso que persiste desde então. A atração ora se dá por seus aspectos qualitativos, ora pelo desafio de compreender dimensões do ethos nacional. Registre-se, portanto, a diferença marcante da antropologia que se faz nos Estados Unidos. Curiosamente, lá, de onde vem a maioria das influências contemporâneas, somente na década de 1990 se tornou apropriado estudar fenômenos próximos aos pesquisadores.28 No estudo da alteridade próxima, a opção teórica tem sido a via predileta para alcançar o objeto de estudo. No Brasil, teoria não é apenas abordagem, mas afirmação política também. Assim, por exemplo, uma combinação do interacionismo simbólico da Escola de Sociologia de Chicago com a antropologia social britânica dos anos 1960 abriu para Gilberto Velho (1975;

1981; 1986; 1994) a possibilidade de pesquisar temas urbanos sensíveis. Esses incluíram estilos de vida da classe média, hábitos culturais do psiquismo, consumo de drogas e violência.29 Nesse contexto, deu-se a primeira pesquisa de campo no país vista como plenamente “urbana” nos termos da antropologia atual, e teve como exemplo o estudo de um edifício no bairro de Copacabana, o então conhecido “Barata Ribeiro 200” (Gilberto Velho, 1972). Essa linha se expandiu para, mais tarde, incluir setores populares, velhice, gênero, prostituição, parentesco e família, música, política. O objetivo dominante do projeto tem sido desvendar os valores urbanos; nesse sentido, as pesquisas não apenas situam os fenômenos na cidade, mas procuram analisar, na trilha deixada por Simmel, as condições de sociabilidade nas metrópoles. A produção dessa linha é numerosa e de grande amplitude.30 Roberto DaMatta (1973a; 1980) também encontrou no estruturalismo a via legítima para dar início à sua pesquisa sobre o carnaval; a horizontalidade conferida a cada sociedade por essa abordagem teórica permitiu fazer, sem traumas, a ponte entre o estudo de sociedades indígenas e a sociedade nacional. Mais tarde, a pesquisa ampliou-se para um exame abrangente do ethos nacional – tendo naturalmente como predecessor o trabalho monumental de Gilberto Freyre. Desde os anos 1980, o autor privilegia temas nacionais, depois de haver participado dos dois grandes projetos indígenas que marcaram a década de 1960 – tanto o Harvard-Central Brazil quanto o vinculado ao estudo da fricção interétnica. DaMatta (1973a) é o ponto de transição, reunindo uma análise canônica de um mito apinayé, um conto de Edgar Allan Poe e o primeiro exame sobre o caráter de communitas do Carnaval – que, mais tarde, seria expandido nos livros conhecidos das décadas de 1980 e 1990 (DaMatta, 1984; 1985; 1991). Ver, também, DaMatta & Hess (1995).31 Noto que, nos casos previamente citados, a propriedade e a relevância de se desenvolver uma antropologia no meio urbano nunca foram seriamente questionadas. Depois de uma rápida discussão sobre a natureza da pesquisa de campo em geral, que incluiu a disposição do etnólogo para sofrer de “anthropological blues”, e o tema da familiaridade, tanto perto quanto distante de casa (DaMatta, 1973b; 1981; G. Velho 1978), a questão foi resolvida antes dos anos 1980. Ver G. Velho & Kuschnir (2003) para reflexões recentes sobre o trabalho antropológico em pesquisas urbanas. No período que tem início na década de 1960, outros tópicos haviam

emergido, primeiro relacionados à integração social de populações e, mais tarde, a direitos de minorias. Muitas vezes, esses temas combinavam sociologia e antropologia, reafirmando e dando validade histórica a autores como Candido (1958), que nunca aceitou distinguir, de forma radical, as ciências sociais umas das outras. Imigração, relações raciais, gênero, messianismo, cultos afro-brasileiros, crime, cidadania são alguns dos tópicos dessa série de investigações.32 Festas urbanas e rurais foram tema de pesquisa desde o início das ciências sociais no Brasil (cf. o clássico Candido, 1964a), porém vêm adquirindo mais vitalidade recentemente, quiçá na trilha das análises sobre carnaval. Ver Magnani (1984), Cavalcanti (1994), Mello e Souza (1994), J. Silva (2001), Chaves (2003). Diretamente focalizados na política como domínio nativo são os vários estudos que resultam do projeto “Antropologia da Política” (NuAP 1998) como, por exemplo, Teixeira (1998), Bezerra (1999), Chaves (2000), Borges (2004), Comerford (2004), Barreira (1998), Heredia et alii (2002), Kuschnir (1999).33

Alteridade mínima Confirmando que as ciências sociais no Brasil têm um profundo débito com Durkheim – que propôs que outras formas de civilização deveriam ser buscadas para explicar o que está próximo a nós –, a partir dos anos 1980, antropólogos desenvolveram uma série de estudos sobre as ciências sociais no país, grande parte com o propósito mais amplo de compreender a ciência como manifestação da modernidade. Tópicos de estudo variam de biografias de cientistas sociais brasileiros, memórias pessoais a clássicos da teoria sociológica, como, por exemplo, Castro Faria (1993; 1998; 2002). Ver Corrêa (1982; 1987; 2003), para uma historiografia da disciplina no país; Miceli (1999), para um projeto comparativo entre as ciências sociais. Para os clássicos das ciências sociais, ver, por exemplo, R. Cardoso de Oliveira (1991) e Goldman (1994) para Lévy-Bruhl; Grynszpan (1999), para Mosca e Pareto. Ver Neiburg (1997), para a antropologia na Argentina. Sobre autores no Brasil, ver Peixoto (1998; 2000), respectivamente, para a carreira de LéviStrauss e para uma comparação entre Roger Bastide e Gilberto Freyre; Pontes (1998), para um estudo sobre o grupo paulista Clima; Castro Santos (2003), para uma comparação entre a obra de Gilberto Freyre e Sérgio Buarque de Holanda. Pontes et alii (2004) apresenta depoimentos recentes sobre experiências na antropologia. A publicação de diários etnográficos vem se

afirmando; ver, por exemplo, D. Ribeiro (1996), Castro Faria (2001), R. Cardoso de Oliveira (2002). O interesse que os cientistas sociais manifestam em assuntos educacionais é discutido em Bomeny (2001a); especialmente para a trajetória de Darcy Ribeiro, ver Bomeny (2001b). Em Travassos (1997), encontramos uma comparação entre os dilemas da modernização enfrentados por Mário de Andrade no Brasil, e Béla Bartok na Hungria, e para uma investigação entre cientistas e a questão racial no Brasil, ver Schwarcz (1996; 2001). Para uma bibliografia sobre a antropologia no país até os anos 1980, ver Melatti (1984), e para uma apreciação do campo da disciplina nos dias de hoje, ver Trajano Filho & Ribeiro (2004). Um programa de pesquisa com o objetivo de estudar diferentes estilos de antropologia foi inaugurado em Cardoso de Oliveira & Ruben (1995), com a proposta de focalizar experiências nacionais diversas, incluindo Austrália, Argentina, Canadá e Catalunha. Um novo projeto sobre a relação entre perspectivas antropológicas e processos de construção do Estado está desenvolvido em L’Estoile et alii (2002). No final dos anos 1970, iniciei um projeto que tinha como objetivo analisar a própria disciplina de uma perspectiva antropológica. A partir de uma proposta de Dumont (1978), de que a antropologia se define por uma hierarquia de valores em que o universalismo engloba o holismo, questionei o tipo de antropologia que se fazia no Brasil, tendo como casos de controle a França e a Alemanha. A relação entre ciência social e ideologia de nationbuilding foi um ponto central da pesquisa (Peirano, 1981). Esse estudo teve prosseguimento com a observação do caso indiano, e resultou na proposta de uma “antropologia no plural” (Peirano, 1992a). A triangulação Brasil, Índia e Estados Unidos teve continuidade em Peirano (1991; 1998; 1999). O exame da relação entre ciência social e ideologia nacional foi refinado em Vilhena (1997) que, comparando folcloristas e sociólogos vis-à-vis a ideologia dominante entre 1947 e 1964 no país, desvenda o lugar dos intelectuais ligados a valores regionais e a disputa dos folcloristas para sobreviver em um meio no qual a sociologia se tornava hegemônica. A psicanálise tem se mostrado um campo de saber fértil para a antropologia. Uma apropriação desse campo vem sendo feita por uma linha de pesquisa sólida (ver Duarte, 1989; 1990; 1996; 2000). Finalmente, várias reflexões sobre o ensino da antropologia são encontradas em Bomeny et alii (1991); Pessanha & Villas Boas (1995); Peirano (1995c).

Em suma, nos estudos em que a alteridade é mínima, isto é, está localizada na própria atividade intelectual dos cientistas sociais, nota-se um traço marcante: a maioria deles examina temas abrangentes relacionados a tradições intelectuais ocidentais, mas, publicados em português, têm uma audiência limitada. Surge, então, a questão crucial sobre o público desses trabalhos: abrangentes e exaustivos, fazem eles sentido se a audiência externa é restrita? Ou, por que se dialoga com as fontes de scholarship se os debates estão afastados pela própria língua de enunciação? Retornamos, assim, aos Tupinambá de Florestan Fernandes, quando o rigor teórico serviu mais para legitimar o autor como cientista social no Brasil do que para favorecer um efetivo diálogo com especialistas da área. Aqui, a velha questão permanece: o vínculo com o mundo intelectual mais amplo se dá apenas por efeito ilocucionário e a “alteridade mínima” esconde uma proposta, não realizada, de alteridade máxima, porque teórica.

Conclusão A institucionalização das ciências sociais como parte do processo de nationbuilding é fenômeno conhecido, tanto quanto o paradoxo da existência de uma ciência social crítica sobrevivendo aos interesses das elites que a criaram. Nesses momentos, a nova ciência social não é especializada porque o projeto de construção nacional é ideologicamente mais abrangente que as disciplinas acadêmicas. Em outras palavras, a alteridade raramente é descompromissada e os aspectos “interessados”, no sentido weberiano, são muitas vezes explícitos. A antropologia e a sociologia separam-se, em um processo ao mesmo tempo político, institucional e conceitual, no qual e quando se favorecem especializações – o que geralmente acontece quando o desenrolar da construção nacional avança historicamente. É esse quadro que abriga o diálogo triangular composto, de um lado, com colegas antropólogos e sociólogos da mesma comunidade nacional; de outro, com as tradições metropolitanas de conhecimento (passadas e presentes) e, de outro ainda, com os sujeitos da pesquisa. No Brasil dos anos 1930, a ciência social foi adotada para prover uma abordagem científica ao projeto de uma nova nação. Acreditava-se então que no devido tempo a ciência social iria substituir o ensaio socioliterário que havia ocupado aqui, “mais que a filosofia ou as ciências humanas, o

fenômeno central da vida do espírito”.34 Assim, dos anos 1930 aos 1950, por sociologia entendia-se o leque das ciências sociais que hoje concebemos como independentes, mas gestava-se uma sociologia feita-no-Brasil – que, na verdade, tornou-se hegemônica nas décadas seguintes. Paralelamente, estudos etnológicos de grupos indígenas representavam o modelo canônico para a antropologia, que logo passa a se apropriar de temas vistos como sociológicos – só que agora sob o olhar da diferença, social e/ou cultural. De qualquer forma, sociológicos ou antropológicos, os temas empíricos eram encontrados dentro das fronteiras nacionais; se a dimensão política da ciência social estava presente, igualmente era inquestionável o desafio de refinamento teórico (ver Fernandes, 1958). Nesse contexto, consideramo-nos interlocutores legítimos de autores reconhecidos da tradição ocidental, em um processo no qual o isolamento do português tem afinidade com o papel reservado ao cientista social no país, direcionado às questões políticas nacionais. Estamos sempre, mais ou menos confortavelmente, em casa. Assim se justificam, de um lado, os limites estratégicos que, como vimos, informam a escolha da alteridade; de outro, o fato paradoxal de que, quando procuramos diferenças, muitas vezes acabamos por encontrar uma suposta singularidade (que é “brasileira”). É preciso reconhecer, no entanto, um aspecto sociológico positivo: esse processo complexo de lealdades intelectuais e políticas, o labirinto de caminhos dentro do universo possível, assim como o quadro variado de interlocutores (presentes e ausentes) ao longo do tempo, contribuíram para a consolidação de uma comunidade acadêmica efetiva. Com essa nota positiva, encerro procurando resumir alguns pontos. • Em termos de exotismo. A diferença, quer social ou cultural, mais que o exotismo, chama a atenção dos antropólogos quando estes procuram a alteridade no Brasil. Esta característica talvez explique por que, em crise em lugares onde o exotismo marcou a antropologia, aqui os praticantes da disciplina partilham um horizonte otimista. • Em termos políticos. Presente sempre que uma ciência social se desenvolve, a dimensão política é direcionada para um tipo específico de ideário de construção nacional no Brasil, no qual diferenças devem ser respeitadas e uma singularidade nacional esclarecida.

• Em termos teóricos. Parte do Ocidente, mas não falando uma língua internacional, a dimensão teórica aqui assume um papel crítico como o caminho nobre para a modernidade. A dimensão política da teoria é um aspecto familiar e, nesse contexto, com freqüência, objetos de estudo decorrem de escolhas que são, na verdade, teórico-políticas. Assim, abre-se espaço para opções variadas. Primeiro, para o puro mimetismo: trata-se, aqui, de um arremedo de participação em um mundo homogêneo que não existe e, não raro, da absorção de modelos estrangeiros imediatos como o caminho mais curto para o mundo moderno. Segundo, é possível vislumbrar uma variação da opção anterior: trata-se de uma prática em que os dados são nossos e a teoria é importada. (Quem não assistiu à apresentação de trabalho cujo padrão segue a seqüência ritual na qual o tema se ilumina de forma espontânea pela simples evocação do autor em voga, que ratifica a interpretação?) Em outras palavras, abre-se mão da interlocução de dados e teoria e faz-se dos primeiros mera ilustração da segunda. Há uma terceira opção, mais rentável: ela surge quando procuramos redirecionar e ampliar questões anteriores, criando, assim, novos dados, novas realidades e propondo novos problemas. Nesse caso, a ciência social (e a antropologia como parte dela) passa a se definir como eterna construção e superação de si mesma, o novo se construindo sobre os ombros de antecessores. Mas tal projeto não é simples. Ele depende tanto do domínio seguro das teorias clássicas e contemporâneas quanto de uma etnografia acurada e impecável. Se for correto pensar que uma “cultura mundial dos tempos” precisa de constantes empréstimos, tanto na direção das metrópoles para as periferias quanto no sentido oposto, a promessa aqui implícita é a de um diálogo teórico e empírico que ultrapasse as barreiras nacionais – trata-se de desenvolver “universalismos plurais” que situem, também, os universalismos metropolitanos e, ao mesmo tempo, reflitam a contingência de vivermos no Brasil.

PARTE II

Diálogos breves

4. A teoria vivida: Reflexões sobre a orientação em antropologia1

A orientação de um aluno é um processo que faz parte integrante da vida acadêmica, vale dizer, todos nós fomos orientados um dia, quase todos orientamos hoje. Essa prática não é, portanto, um momento isolado; ela está inserida em um processo maior, o da reprodução, continuidade e expansão da disciplina. Somos elos de uma seqüência de gerações, e é por meio do que chamamos orientação que dois pesquisadores vivem uma relação estreita de cumplicidade teórica, freqüentemente de média, senão de longa, duração, que tem como objetivo imediato a produção de uma monografia. Refiro-me não apenas ao aspecto formal da elaboração de uma dissertação ou tese, seu lado instrumental, mas a um experimento antropológico e, eventualmente, a uma contribuição à disciplina.2 Como já notou Duarte (1995, p. 13), a relação de intensa orientação – em seu sentido mais pleno – é sempre o primeiro elo da formação mediata ou imediata dessas linhagens em que se estrutura a identidade do antropólogo. Nesta comunicação começo explicitando algumas dimensões do métier do antropólogo, sobre as quais se baseia minha experiência de orientação. Examino, a seguir, três aspectos: (i) os critérios de orientação – para afirmar que não há como estabelecê-los; (ii) a característica fundante da orientação – para propor que este é o momento sui generis em que a teoria é vivida por duas gerações; e (iii) o papel da orientação nas carreiras intelectuais – para sugerir que, para o bem ou para o mal, uma relação que um dia foi de orientação nunca tem fim.

Contexto da orientação

Sintetizo alguns pontos que, válidos para as ciências sociais em geral, fundamentam minha visão da orientação em antropologia: 1) na antropologia não há teoria separada da história da disciplina (embora teoria não seja história; mais, adiante) – combinadas, elas formam uma história teórica, interna à prática da antropologia, que informa e guia seu refinamento e expansão a partir de pesquisas de campo nossas e de nossos predecessores; 2) ao contestar verdades do senso comum de uma época, por meio da surpresa intrínseca à prática etnográfica e aos acasos da experiência de campo, o etnógrafo/antropólogo confronta também a própria teoria acumulada e a enriquece, corrige ou contesta – esse é um traço fundamental na idéia weberiana de uma “eterna juventude” das ciências sociais; 3) nesse contexto, o estudante em formação entra em contato com verdadeiras árvores genealógicas de autores consagrados (e também rejeitados) nos cursos básicos, a partir das quais construirá a sua própria;3 4) na antropologia, então, linhagens teórico-disciplinares são mais relevantes que supostas “escolas” – que, na verdade, são rótulos dados a posteriori, geralmente criados ou atribuídos com uma forte dose de afirmação e/ou rejeição política; 5) disso decorre que é necessário distinguir, na disciplina, pelo menos dois tipos de reconstrução do passado: a história teórica (que lê os clássicos de uma perspectiva interna, de dentro das obras clássicas, e nelas reconhece e constrói alguns vínculos temáticos e analíticos) e a história da antropologia (que focaliza o contexto daqueles que pensaram questões antropológicas);4 6) a história teórica, que nos é importante aqui, resulta não de uma mera seqüência de obras e autores, mas, principalmente, examina os problemas e as questões que formam um repertório aberto que, continuamente renovado em novas perguntas ou formulações, produz um movimento espiralado e não-linear; nesse contexto, as monografias etnográficas são o capital mais significativo da disciplina, indicando ao pesquisador iniciante que a relação entre teoria e pesquisa de campo é hoje enfrentada, o foi no passado e continuará sendo por outros depois dele. Em outras palavras, o

que consideramos nosso cânone não é por essa razão estático, já que se fundamenta no arejamento que pesquisas novas produzem em diálogo com idéias e autores que nos precederam. Aqui entra a figura do orientador, que, apoiando-se nessa bagagem sólida (ou frágil), no processo de orientação sustenta o diálogo com o passado e o presente da antropologia.

Critérios da orientação O orientador é, portanto, o intermediário da teoria acumulada com o pesquisador iniciante. Ele é o facilitador de novas monografias.5 Mas não há receituário ou manual que nos ensine como melhor orientar. Nesse sentido, a orientação faz par com a pesquisa de campo, a qual Evans-Pritchard nos alertou não ser possível ensinar. Sabemos que na pesquisa entram em ação a personalidade e a biografia do investigador, os diálogos teóricos em vigência no momento, o contexto social mais amplo e, não menos, as situações imprevisíveis que farão ressoar, nessa experiência, as teorias aprendidas de outros povos e outros tempos. Esses mesmos processos e paradoxos existem na orientação – nada pode ser antecipado em face do impacto de dados novos e das ambigüidades e inconsistências inevitáveis que eles trazem. Baseado na sua experiência de iniciado, espera-se que o orientador proporcione segurança e tranqüilidade diante da incerteza natural de quem tem muito mais dados do que é possível assimilar e compreender. Espera-se, também, que ele guie o iniciante de forma que este possa se libertar (mas só parcialmente) da empiria primeira dos dados e formular questões relevantes para o seu trabalho. A formulação dessas questões e a hierarquia delas são, talvez, o ponto nodal da produção de uma boa monografia – mas não há fórmula que nos ensine como lá chegar.

O momento sui generis A orientação é uma relação não igualitária, em que se dá o encontro entre o jovem – que traz o inesperado, o imponderável, o caos inevitável da experiência de campo – e o professor – cujo papel essencial é ser o guardião do noviço e da teoria antropológica, e que, portanto, irá dirigir o diálogo

dados + teoria. Nessa relação, o orientador é um “elder da tribo”, um garantidor da continuidade da disciplina. Vale elaborar: é porque o orientador detém a responsabilidade sociológica da expansão de linhagens intelectuais das quais faz parte que lhe é possível dar ao orientando tranqüilidade e segurança – e não necessariamente por suas características pessoais. Assim, as desejáveis qualidades do orientador estão em segundo plano em face de uma visão holista do seu papel na reprodução da disciplina.6 Já o orientando representa os dados novos, as novas “agências” a serem incluídas no vocabulário da antropologia. Nessa relação forte e sensível, cabe ao orientador a responsabilidade da delicadeza, tanto quanto da firmeza. As duas são inseparáveis, mas vou distingui-las para facilitar a exposição. Firmeza: tranqüilidade e disponibilidade não significam condescendência. Nada pior para um iniciante do que uma visão igualitária que não existe. O orientador é responsável por conseguir que o aluno alcance o máximo da sua competência e capacidade analíticas. Delicadeza: cabe ao orientador tornar conscientes as questões que, na verdade, o orientando geralmente já formulou na sua própria prática de campo, mas que nem sempre estão explícitas em uma hierarquia teórica quando enfrenta a tarefa de produzir uma monografia. Cabe ao orientador, então, perguntar, questionar, levantar possibilidades e alternativas, e assistir às dúvidas – no sentido de acompanhar e ajudar a solucioná-las. A produção de certezas fáceis é um dos grandes desfavores que um orientador pode fazer a seu orientando. Como o tempo da orientação e da produção de uma monografia muitas vezes não é exatamente o mesmo que instituições e agências financiadoras exigem – uma limitação que sempre está/esteve presente como pressão externa –, é importante, ainda, que o orientador saiba dosar essa tensão entre expectativas e desejos e condições objetivas concretas. É verdade que a relação dados + teoria na orientação das monografias vai variar caso a caso. Se os dados não foram obtidos a partir de uma formação teórica sólida, o orientador precisará indicar o caminho para costurar, ou melhor, cerzir, teoria e dados. Para o orientando que tem um domínio teórico não apenas firme, mas introjetado, dados + teoria não se separam. Diferente de outras ciências sociais, as monografias antropológicas, desde Os argonautas de Malinowski, têm por ideal a fusão interna entre dados e teoria. Para continuar a analogia tecelã, trata-se de ver dados e teoria trançados.7 (Comparando suas teses às produzidas em outras ciências sociais no Brasil,

ao findar o processo de elaboração de suas monografias, alunos de antropologia muitas vezes manifestam inquietações sobre a necessidade de inclusão de um capítulo teórico à parte. O alívio ao descobrir que essa não é uma cláusula obrigatória geralmente acompanha um novo patamar de compreensão sobre a natureza da construção monográfica.) O orientador segue esse processo e ajuda o aluno, que tem como base o capital acumulado ao longo de sua formação: cursos de teoria e cursos analíticos facilitam o diálogo intelectual, tornando a inevitável hierarquia entre os dois personagens produtiva, estimulante e prazerosa.8 Nesse contexto, ao orientador cabe manter uma distância respeitosa, mas comprometida, com o orientando e seu ritmo e estilo de trabalho. Não se trata de co-autoria: a tese será apenas de um autor – e o iniciante tem direito inalienável a dúvidas e a descobertas que são suas. Ambas não lhe podem ser negadas, sob o risco de o aluno tornar-se um clone do orientador. No mesmo sentido, o orientador deve respeitar as bricolagens teóricas – que nem sempre correspondem às suas – que o orientando certamente realizará e que serão o fundamento da sua maturidade como investigador e da sua independência intelectual.9 Disso resulta um dado importante: nem sempre o orientador formal é o elo mais expressivo de uma seqüência de predecessores – mas, mesmo assim, ele continua sendo o principal interlocutor do aluno.10 Tudo isso implica num processo que amadurece aos poucos. Aqui talvez seja apropriada a máxima latina “apressa-te lentamente” (festina lente),11 que retrata o ritmo de uma orientação bem-sucedida. Mas esse momento é também propício para o aluno perceber (se não o fez antes) que os ensinamentos rotulados não têm vez na transformação da sua experiência em uma monografia: “escolas” ou “paradigmas” (quer funcionalista, estruturalista ou pós-moderna) ou “tradições” (britânica, francesa, culturalista etc.) implodem ante a complexidade dos dados e da experiência.12 Insisto: o ensino pré-fabricado de supostas escolas ou tradições revelam o lado perverso das classificações – elas transformam-se em simples compartimentos nos quais os autores são encaixados, quando não seqüências cronológicas e lineares empobrecidas e sem criatividade. A verdadeira linhagem intelectual na antropologia é um produto individual, artesanal portanto, mas com implicações coletivas – ela não pode ser “ensinada”; ela é o produto da leitura dos clássicos, da experiência etnográfica e da influência de vários mestres. No Brasil, dada nossa inserção no mundo intelectual mais amplo – mesmo que, em geral, de mão única –, uma bricolagem de autores

variados é saudável para a formação de novas gerações, revelando os circuitos sempre abertos da troca de idéias.13 Dito isso, quero reforçar que vejo no contexto da orientação a possibilidade plena de duas gerações viverem a teoria via os dados novos que o aluno traz do campo. O diálogo entre orientador e orientando brota das evidências empíricas advindas da pesquisa – a que o orientador não teve acesso na sua experiência primeira e imediata (nos termos de Peirce, trata-se do caráter indéxico dos fenômenos). Isto é, a posição teórica privilegiada do professor deve ceder espaço, em termos hierárquicos, para a primazia dos dados coletados pelo aluno para que novas dimensões possam ser atingidas por ambos, em diálogo. A renovação da antropologia é o presente que orientador e orientando se dão ao fim do processo.

Uma relação para sempre Para o bem ou para o mal, a experiência da orientação marca especialmente os antropólogos. Cessada a relação hierárquica explícita (tanto no senso comum de desigualdade quanto no de englobamento de valores), o vínculo reconstrói-se em bases diferentes, mas não desaparece. Na minha experiência, orientandos e/ou orientadores que vive(ra)m a relação em termos ocidentais individualistas, de rivalidade entre pais e filhos (que, em certa medida, está presente na orientação), têm mais dificuldades em consolidar uma relação positiva – cessada a dependência imediata, o vínculo com freqüência passa a ser vivenciado em disputas falsas por independência ou ineditismo entre supostos iguais. Já orientadores e orientandos que incorporam a idéia mais holista de uma linhagem intelectual têm mais facilidade em ajustar-se aos novos papéis relativos e, muitas vezes, até mesmo inverter a hierarquia inicial – porque são de fato iguais. Acredito que uma consciência de linhagem tende a tornar aceitáveis e normais eventuais desacordos, privilegiando, assim, uma visão da produção intelectual mais global, histórica e, por que não, antropológica. A segurança do novo intelectual independente não elimina, mas, paradoxalmente, confirma o papel e a importância das linhagens intelectuais.

Post-scriptum

Assim que terminei de redigir esta comunicação, folheando textos sobre parentesco, por acaso encontrei este parágrafo com que Jack Goody encerra a Radcliffe-Brown Lecture que proferiu em 1984.14 O título da conferência é “Under the lineage’s shadow”: Quando escolhi o título desta conferência, antes mesmo de escrevê-la, eu o fiz com uma ambigüidade intencional. A linhagem a que me referia não designava apenas certas formas de grupos de parentesco, mas também os renomados predecessores sob cujas amplas sombras intelectuais trabalhamos. Para alguns, suas realizações e suas formulações parecem ser causas para angústia, rejeição ou abandono. Argumentei que tais reações estão deslocadas. Podemos aceitar criticamente e também com apreço o trabalho de Radcliffe-Brown e outros de sua orientação. Mas precisamos ampliar sua escala, seguindo não exatamente seus pronunciamentos teóricos abstratos e paradigmas restritos, mas suas hipóteses de médio alcance. A história e a psicologia podem, então, tornarem-se [disciplinas] com quem casamos, mais do que inimigas que evitamos; a família e o grupo de parentesco podem entrar totalmente na análise do domínio doméstico e seu modo de vida […]. A linhagem ancestral será, então, algo do qual podemos nos beneficiar, sobre o qual podemos construir, e não matéria de disputa.

5. Pecados e virtudes da antropologia: uma reação ao problema do nacionalismo metodológico1

Nos

últimos anos, a antropologia vem sendo acusada de muitos pecados que foram cometidos no decorrer do seu desenvolvimento. De fato, para muitos especialistas a disciplina não existe mais – pelo menos nos Estados Unidos, a antropologia está condenada à extinção. Personificando a pior das disciplinas “politicamente incorretas”, durante as duas últimas décadas, a antropologia vem sendo substituída por alternativas, tais como cultural studies, programas de STS (Science, Technology and Society), situated knowledges etc., todas no contexto de uma pós-antropologia. Em outros lugares, contudo – Brasil e Índia, por exemplo – a antropologia floresce. Sediada no centro, parece que ela vai bem na periferia, provendo uma abordagem positiva, crítica e construtiva. Como esta situação se relaciona com o tema do “nacionalismo metodológico” e o que a antropologia tem a dizer sobre isso são as questões que pretendo examinar.

Pecados A idéia contemporânea de incorreção da antropologia está associada a pecados cometidos no passado. Entre estes, gostaria de mencionar quatro. 1) O primeiro pecado tem a ver com relações de poder: por um longo período, a antropologia definiu-se pelo exotismo do seu objeto de estudo e pela distância, concebida como cultural e geográfica, que separava o pesquisador do grupo pesquisado. Essa situação era parte integrante de um

contexto de dominação colonial, a antropologia “sendo o resultado de um processo histórico que tornou uma grande parte da humanidade subserviente a outra”. Essa citação de Lévi-Strauss mostra que, desde os anos 1960, não havia ilusão nenhuma de que a relação entre a antropologia e seu objeto de estudo havia sido sempre de desigualdade e dominação. Mas, na época, essa consciência não impediu que os antropólogos continuassem suas pesquisas, como é o caso atualmente. 2) O segundo pecado corresponde ao pesquisador no campo. Sendo poucos em número, até a metade do século XX, antropólogos tornaram-se “donos” dos lugares e regiões que estudavam, delimitando áreas de pesquisa que equivaliam exatamente ao exotismo que hoje produz culpa. É nesse contexto que “americanistas”, “africanistas”, especialistas nas ilhas do Pacífico ou Melanésia apareceram no cenário. A combinação dessas áreas geográficas com tópicos como parentesco, religião, direito, economia tornou quase impossível que especialistas se reproduzissem em um mesmo arranjo de área + tópico. Como conseqüência, cada antropólogo se tornou uma instituição em si mesmo, muitas vezes inibindo pesquisas de campo em suas áreas de estudo. (Foram necessárias várias décadas para que um antropólogo ousasse pesquisar os Nuer, depois de Evans-Pritchard, ou os trobriandeses, depois de Malinowski.) 3) “Antropologia de resgate” foi outro pecado. Agindo como arqueólogos, juntando debris vivos, considerava-se uma das tarefas da antropologia resgatar e guardar, para o esclarecimento e educação de gerações futuras, as últimas culturas primitivas e seus artefatos, salvando-os da extinção inevitável. Dessa perspectiva, o antropólogo (ocidental) deslocava-se para áreas do mundo que estavam sendo conquistadas por hábitos ocidentais em uma missão de salvar e trazer de volta as provas de uma forma de vida social diferente (e, muitas vezes, de uma forma anterior de vida social). Havia uma urgência especial relacionada a essa tarefa, já que culturas e sociedades inteiras estavam desaparecendo a olhos vistos. 4) Finalmente, temos o problema do financiamento. Aqui, o pecado refere-se à falta de princípios éticos ao aceitar dinheiro carimbado. Um bom exemplo foi o apoio do Rockefeller Memorial, durante os anos 1930, para prover uma grande parte dos fundos para pesquisa e bolsas da London School of Economics. Mais tarde, esse apoio foi formalizado como um programa no Instituto Internacional Africano, permitindo que vários

africanistas (europeus e africanos) se tornassem antropólogos profissionais. Treinar especialistas que mais tarde dominariam a antropologia africana tinha um preço: o esclarecimento de administradores e de pessoal trabalhando para regimes imperiais (cf. Tambiah, 2002). (Apesar de esse uso pragmático ter sido contestado como um objetivo não realizado, a experiência permanece.)

Valores Fiquemos por aqui com os pecados que, hoje, levam alguns praticantes a definir uma crise na disciplina. “Crise”, porém, é uma idéia forte no mundo ocidental moderno e, para um antropólogo, constitui um predicamento já esperado em períodos liminares (tal como a transição de um século para outro). Proponho, agora, mudar o olhar da situação contemporânea e voltar ao momento sociogenético que produziu a antropologia – esse momento geralmente aponta tanto para contradições quanto realizações duradouras de um fenômeno social. A primeira metade do século XX representou tal momento para a disciplina2. Examinemos algumas de suas idéias centrais como valores da disciplina. 1) Um aspecto importante do empreendimento antropológico no começo do século XX foi reconhecer não só a diversidade das culturas, sociedades e povos, como também a unidade psíquica da humanidade. Entre esses dois projetos polares, antropólogos fizeram pesquisas de campo em partes remotas, geralmente desconhecidas na época, nas quais precisavam aprender as línguas nativas, além de se tornarem competentes nelas – a pesquisa de campo era um encontro que deveria durar pelo menos dois anos. Inicialmente concebida como uma pesquisa sobre como os primitivos viviam, as experiências de campo sucessivas terminaram por permitir que esses povos, na verdade, mostrassem aos antropólogos, os educassem e esclarecessem sobre suas categorias ou domínios da vida social, diferentes, mas equivalentes às dos pesquisadores. Além disso, o contato com a “diferença” e a “alteridade” fez com que os ocidentais compreendessem melhor, por comparação, suas próprias categorias ou domínios socioculturais. A comparação, portanto, esteve sempre no âmago do empreendimento antropológico, quer implícita (Malinowski vai à Melanésia e, inevitavelmente, compara os trobriandeses aos britânicos) ou

explicitamente (Radcliffe-Brown compara diversos sistemas de parentesco na África; Mauss junta o kula dos trobriandeses e o potlatch dos Kwakiutl, adiciona elementos chineses, romanos e medievais para chegar a uma teoria da troca). Em suma, o confronto entre categorias ocidentais e um fenômeno diferente, mas (funcional ou ideológico) equivalente, teve um resultado único: mostrar que o Ocidente era apenas “mais um caso” na totalidade da experiência humana. Essa foi a época em que um certo relativismo prevaleceu. 2) Um subproduto desse projeto foi que áreas de conhecimento (ocidentais) que, nessa época, estavam em processo de consolidação (economia, sociologia, direito, psicologia) foram transformadas – sob o guarda-chuva dessa disciplina relativamente eclética, abrangente e ambiciosa – em um leque de subcampos, como antropologia simbólica, antropologia econômica, antropologia psicológica, antropologia social, antropologia cultural. (Apesar de o relativismo e os subcampos terem sido submetidos a forte crítica nas últimas décadas, sua simples existência em um determinado momento é, inevitavelmente, parte da nossa compreensão atual do mundo.)3 3) Outra questão se relaciona ao Estado-nação. Enquanto os Estados-nações também eram transformados em um modelo exemplar da “cultura mundial dos tempos”, antropólogos estudavam “povos”, “culturas”, “sociedades”, “tribos” situados em Estados-nações, mas não Estados-nações propriamente. Há uma grande diferença entre estudar um grupo que acontece viver em determinado Estado nacional e o “país” em si. Originários de Estados nacionais – e a antropologia sendo um subproduto deles –, os antropólogos estavam interessados em diferentes unidades e meios: os trobriandeses, tallensi, tiv, zande, maku, bororo, xavante etc.4 4) Geralmente, essas unidades eram menores do que Estados-nações. Mas nem sempre. (E, assim, voltamos a focalizar um dos pecados da antropologia.) Justamente porque antropólogos, freqüentemente, (a) atravessam fronteiras nacionais (porque “seu” grupo assim o fazia) e/ou (b) porque os resultados de outros pesquisadores coincidiam ou combinavam com o seu próprio, a idéia de “áreas culturais” pegou na antropologia. Para o bem ou para o mal, a cosmologia dos antropólogos supunha um mundo constituído de “áreas” – e não de países ou Estadosnações. Assim, por exemplo, grupos eram reunidos em áreas ecológicas,

como “índios das terras baixas da América do Sul”, ou “índios da região amazônica” – e não “índios brasileiros”, ou “índios colombianos”.

Virtudes Chegamos, assim, ao tópico do nacionalismo metodológico e detectamos – virando os pecados pelo avesso – algumas virtudes em relação aos problemas enumerados para as ciências sociais contemporâneas: 1) Cito: “Por nacionalismo metodológico, consideramos a maneira pela qual conceitos e medidas nas ciências sociais são constrangidos pelo Estadonação e por tradições acadêmicas nacionais.” Gostaria de lembrar, mais uma vez, que antropólogos estudavam “grupos”, “sociedades”, “tribos” – e não economias nacionais, dados estatísticos nacionais; “áreas culturais” – e não economia internacional, ou interações de economias nacionais; e aspectos da “condição humana”, isto é, padrões de sistemas de parentesco, princípios da magia, atributos do comportamento ritual, procurando, ao mesmo tempo, as diferenças (culturais e sociais) e as dimensões universais. 2) “Em um sentido mais profundo, o nacionalismo metodológico refere-se à maneira pela qual as ciências sociais ficaram presas às relações de poder e tradições confinadas em fronteiras nacionais e, em última instância, requerem diferentes abordagens metodológicas e instrumentais.” A antropologia escapou desses limites, não por conta de uma decisão nobre ou refletida, mas como resultado de seus objetivos explícitos, da sua incorreção de procurar grupos exóticos, assim como de valores positivos implícitos. Na verdade, exatamente porque os antropólogos estudavam “o resto do mundo”, no mais das vezes o objeto de estudo se impunha sobre as “tradições”. E, é preciso lembrar, mesmo “no mundo” (ou “no centro”), empréstimos (“nacionais”) fizeram parte integrante do desenvolvimento da antropologia – Radcliffe-Brown (na Inglaterra) inspirou-se em Durkheim (na França), Evans-Pritchard (na Inglaterra) em Mauss (na França), Dumont (na França) em Evans-Pritchard (na Inglaterra), Leach (na Inglaterra) em Lévi-Strauss (na França), Lévi-Strauss (na França) em Boas (nos Estados Unidos). Quando transplantadas do centro para a periferia, as tradições “centrais” imediatamente tornam-se híbridas, transformando a

idéia de tradições puras em um caso difícil de defender. 3) “Não se trata apenas de como as ciências sociais elaboram conceitos e medidas; trata-se, inclusive, de verificar os limites entre elas. […] O estudo do fenômeno conhecido como globalização tem desafiado limites convencionais e diferentes tradições.” Se existe uma “autonomia relativa” entre os contextos sociais e a teoria social que ali se produz, resultado semelhante pode ser alcançado por meio de diferentes “escolas” de pensamento.5 Mas esse não é o problema aqui. A questão é que a antropologia nunca respeitou os limites entre as disciplinas – na verdade, o seu desenvolvimento se deve, em grande parte, a empréstimos, feitos sem muita cerimônia, às disciplinas convencionais. Antropólogos pediram emprestado, em uma espécie de ordem cronológica desde o último século, da biologia, da lingüística, da psicanálise, da teoria da informação, da economia e, mais recentemente, da filosofia, a tal ponto que seu desenvolvimento pode ser relatado pelas disciplinas que incorporou – e que modificou, de acordo com o material empírico em questão. 4) “O objetivo aqui é discutir os desafios colocados pelo nacionalismo metodológico para a investigação de problemas contemporâneos.” Escolho um exemplo para indicar como orientações “canônicas” podem nos ajudar a focalizar problemas contemporâneos. Refiro-me ao livro de Stanley Tambiah sobre conflitos etnonacionalistas e violência coletiva no sul da Ásia.6 Com o objetivo de examinar esse problema candente, Tambiah lança mão de uma abordagem performativa do ritual (que ele desenvolveu previamente ao reanalisar trabalhos etnográficos clássicos) e escolhe como objeto empírico riots. Riots, no sul asiático, seguem um padrão estabelecido: apesar de sua aparência espontânea, caótica e orgiástica, eles revelam traços organizados, antecipados e programados, assim como fases recorrentes. É possível distinguir um padrão de eventos provocadores, a seqüência da violência, a duração, os participantes, os lugares em que têm início e como se propagam, e a maneira como terminam. (Rumores recebem especial atenção devido ao papel que desempenham na construção, produção e propagação de atos de violência.) Esses aspectos sintáticos dos riots não eliminam os significados pragmáticos dos eventos, que se baseiam em um repertório de elementos recolhidos das formas rotineiras de sociabilidade – tais como os

calendários rituais de festividades, sanções sociais populares, ritos de purificação e exorcismo – que são imitados, invertidos e parodiados, de acordo com suas possibilidades dramáticas.7 O foco na rotinização e ritualização da violência e em seu caráter coletivo permite que se clarifique por que brutalidades não deixam marcas psicológicas no agressor, mas também ressalta o fato de que democracia participativa, eleições, militância de massa e violência étnica no sul asiático não são conflituosas quando em ação. Na Índia, Paquistão, Sri Lanka e Bangladesh, a tentativa de construir um Estado-nação baseado no modelo europeu ocidental claramente falhou; nessa região, as marcas da experiência do Estado-nação são pálidas quando contrastadas com a escala e a intensidade dos festivais religiosos e étnicos. Comparando o caso sul asiático com a experiência européia, Tambiah conclui que o repertório cultural dessa região não possui os fundamentos para a vida cívica do Estado-nação. Teóricos da política do sul asiático devem, portanto, abrir espaço para incluir política militante eleitoral e violência coletiva como componentes integrais de suas teorias de democracia em ação. Em relação às questões aqui abordadas, podemos dizer que: 1) ao escolher riots como os eventos centrais para investigar a violência coletiva no sul asiático, Leveling Crowds evita o “nacionalismo metodológico” – se “nacionalismo” (ou “nacionalidade”) é um tema a ser considerado, essa é uma questão empírica que precisa ser enfrentada no encontro entre ideais e valores nativos, comparação antropológica e os valores do próprio antropólogo; 2) o sul asiático é uma área sociocultural, isto é, o livro inclui narrativas de eventos ocorridos na Índia, Sri Lanka, Paquistão e Bangladesh durante os últimos dois séculos, focalizando os atores envolvidos, sejam eles budistas, hindus, católicos, muçulmanos, tamils, siques, mahajirs e outros; 3) a comparação está sempre presente, tanto no objeto de estudo quanto na visão do observador (no caso específico, Sri Lanka é o lugar de origem de Tambiah); 4) aqui, a metodologia é uma questão de logística com o propósito de definir uma agência ou evento significativo que seja reconhecido como socialmente importante para os “nativos” e analiticamente produtivo para

o antropólogo; 5) finalmente, Tambiah não impõe um conceito de política nem pressupõe como ela deveria ser. Na verdade, ele está indiretamente alertando os cientistas sociais para os perigos do que aqui estamos chamando de nacionalismo metodológico.

Brasil Mudemos do sul da Ásia para o Brasil. Diferente da cosmologia “civilizacional” do sul da Ásia, o Brasil é orientado em um sentido mais “nacional”. Nacionalidade é o pão diário da vida social (embora não necessariamente o “nacionalismo”, o lado patológico desse fenômeno moderno). Uma mudança de valores públicos é, portanto, evidente quando se desloca do sul da Ásia para a América do Sul. Tendo sido ratificada localmente durante os anos 1930 e 1940, principalmente como um movimento em direção à “modernização”, as ciências sociais no Brasil mantiveram um diálogo aberto com agendas políticas, reproduzindo os padrões europeus da sociologia nos séculos XIX e XX. Nesse contexto, tópicos para investigação raramente foram descontextualizados e aspectos “interessados” do conhecimento muitas vezes se tornaram explícitos. Esse traço marcante, com freqüência, impediu que observadores percebessem a importância concedida à procura incessante de excelência teórica, fundamental nesse ambiente e parte do projeto amplo de modernização, que dá às ciências sociais no Brasil uma forte coloração cosmopolita. Na verdade, até os anos 1970, muitos estudantes brasileiros iam se formar no exterior, e acadêmicos britânicos, franceses e norteamericanos vinham ensinar aqui. Hoje, sendo quase a maioria treinada no país, essa situação resulta em um padrão que inclui um diálogo triangular: com colegas antropólogos e sociólogos, com as tradições metropolitanas de conhecimento (passadas e presentes) e com os grupos pesquisados. Cientistas sociais brasileiros produzem como se fossem parte integrante da vanguarda internacional – idéia facilitada pelo grande número de especialistas –, mesmo vivendo uma experiência concentrada devido ao isolamento da língua portuguesa. No âmbito dessa comunidade fechada, contudo, um contraste marcante separa os antropólogos dos sociólogos e cientistas políticos: para os

antropólogos, os sociólogos e os cientistas políticos são presas de projetos, práticas, planos e preocupações sociais imediatos – em uma palavra, presas do nacionalismo metodológico. Sociólogos e cientistas políticos, por seu lado, vêem os antropólogos como especialistas soft, menos engajados social e politicamente, menos rigorosos em termos metodológicos, interessados em diferenças bizarras e sempre contentes com sua disciplina. Crise é uma palavra estranha para os antropólogos, mas uma expressão comum para sociólogos e cientistas políticos. Devo acrescentar que o desconforto aumenta para os últimos com o prestígio crescente da antropologia. Mas mesmo antropólogos fazem parte de contextos sociais, e se o exotismo se tornou a marca registrada (ou o estigma) da disciplina, no Brasil reconhecemos a alteridade e a diferença – os híbridos locais do exotismo – surgindo em vários formatos: um tipo de “alteridade radical” pode ser encontrado no estudo de sociedades indígenas isoladas; “contato com a alteridade”, na investigação que focaliza sociedades indígenas e os grupos locais nacionais que os rodeiam; “alteridade próxima”, no estudo de temas urbanos contemporâneos, e mesmo “nós como outros”, na investigação da natureza das ciências sociais propriamente ditas. Naturalmente, os financiamentos têm muito a ver com essas escolhas se os recursos estiverem direcionados à “compreensão do Brasil”. Uma tendência para se pesquisar fora do Brasil, contudo, teve início há mais ou menos duas décadas, com pesquisadores indo para a África, sul da Ásia e o Pacífico, geralmente seguindo os caminhos da colonização portuguesa, ou os passos de imigrantes brasileiros para os Estados Unidos, por exemplo. (Ver Peirano, 1998.) Em todas essas situações, a ênfase nas categorias nativas forçou os antropólogos a discernirem entre ideologias nacionais como projeto, como um “problema” cívico para o cidadão comum ou como um modelo “mundial” – nesse sentido, criando condições para evitar o nacionalismo metodológico. • A view from outside. Se se deixa a América do Sul, no entanto, uma versão camuflada do problema metodológico que nos preocupa é imediatamente detectada pela forma e insistência com que o “centro” olha para o Brasil como parte de uma América Latina homogênea, a percepção subjacente sendo – entre outras igualmente problemáticas – que, se você conhece parte dela, você a conhece toda, esquecendo, naturalmente, as diferenças nacionais, de língua, e o tipo de relação ideológica e/ou empírica com os “centros” ocidentais. Talvez o rótulo de “regionalismo metodológico” se aplique a essa

situação. Esse é um pequeno exemplo que indica como o problema geral que examinamos aqui é, talvez, mais complexo, profundo e difícil do que podemos pensar à primeira vista, demandando respostas criativas e uma postura política forte e conseqüente.

6. “In this context”: as várias histórias da antropologia1

Este capítulo é dividido em três partes: na primeira, procuro recuperar o que significava um trabalho de “antropologia da antropologia” no final dos 1970; na segunda, desenvolvo uma reflexão sobre pelo menos dois tipos de histórias na antropologia; na terceira, faço um alerta sobre os perigos da indistinção entre história e teoria por meio de um exemplo da literatura antropológica. Originalmente uma comunicação apresentada em um seminário sobre Antropologia da Antropologia, este capítulo revela que o tema me sensibilizou por várias razões, talvez a mais evidente a coincidência de nomes – o título do evento é o mesmo da minha tese de doutorado, defendida há mais de duas décadas. Tornou-se, assim, inevitável mencionar uma parte importante da minha formação e o contexto no qual ela se deu.

No final dos 1970 A antropologia da antropologia: o caso brasileiro foi uma tese que apresentei nos Estados Unidos em 1980, resultado de uma preocupação basicamente durkheimiana – inquirir a ciência da mesma forma como se havia pesquisado a religião (Peirano, 1981). Indagar como esse “sistema de crenças” era vivido e reproduzido era parte do projeto. Ao perceber que cientistas sociais partilhavam alguns valores centrais e objetivos de relativa similitude, uma série de perguntas surgiu: que valores eram esses? Quem eram essas pessoas que se tornam antropólogos? Qual a eficácia do seu conhecimento? Como se reproduziam socialmente? E, principalmente, como eram reconhecidos? Como em Mauss, toda magia depende da aprovação social que a legitima. O projeto era, assim, bastante ortodoxo ao se inspirar em autores clássicos.

Seguindo as pistas do reconhecimento social, definiam-se também o período a ser pesquisado e os atores envolvidos. Foi no pós-1930 que as ciências sociais – sob o rótulo amplo de sociologia – foram vistas como relevantes para o desenvolvimento do país e institucionalizadas como saber acadêmico. Isso aconteceu em São Paulo, especialmente na USP, mas também na Escola Livre de Sociologia e Política. Alcançada a legitimidade, ao longo das décadas seguintes um processo gradual de desmembramento, bricolagem e individualização acabou por distinguir a sociologia da antropologia, da ciência política, da história. Se a orientação era maussiana, a organização ensaística da tese seguia o roteiro de Bastide, que propunha o ataque a um fenômeno de vários ângulos. Nesse sentido, um dos capítulos focaliza a carreira de Florestan Fernandes – dos Tupinambá à pesquisa sobre o negro, depois à revolução burguesa – e, ao revelar tensões e dilemas de um cientista social que forjou intelectual e institucionalmente a sociologia, indica padrões que perduram até o presente. Outro capítulo discute a antropologia pós-1960 que, pela combinação entre objeto (grupos indígenas) e teoria (a sociologia dialética de Florestan), possibilita a Roberto Cardoso de Oliveira cunhar a noção de fricção interétnica que fundamenta o projeto de uma “sociologia do Brasil indígena”. A partir de então, a absorção do tema do campesinato – a população regional que entra no contato – foi apenas um desdobramento. Finalmente, um último capítulo revela como a antropologia nem sempre é feita por antropólogos. Tendo como objeto de investigação a formação da literatura brasileira, Antonio Candido desvenda o processo pelo qual ela se torna um projeto nacional. Em contraste, décadas depois, Roberto DaMatta escolhe manifestações populares – o carnaval e outros rituais cotidianos – para examinar “o que faz o Brasil, Brasil”. Ambos os autores, um sociólogo, outro antropólogo, estudam aspectos de uma ideologia que se pretende, ou se quer, nacional. Um diálogo com a proposta de Norbert Elias – de que no século XX a compreensão dos aspectos ideológicos das teorias sociológicas precisa levar em consideração ideais nacionais – perpassa toda a tese, em confronto com a sugestão de Louis Dumont, de que a antropologia só se desenvolve em contextos individualistas modernos. Mais duas palavras. Embora o Brasil fosse o caso privilegiado, o projeto era mais ambicioso e tinha como pretensão colocar a própria disciplina à prova. Seguindo a boa tradição, o caso francês e o germânico (e, em menor grau na época, o indiano) proviam o viés comparativo. Sobre o título da tese,

na época, considerei-o pouco inspirado, tendo sido vencida pela falta de imaginação do fim da redação. Naquele momento, uma “antropologia da antropologia” era algo, no mínimo, obscuro. • O contexto geral e as opções. No final dos anos 1970, uma certa inquietação sobre o papel da antropologia e dos antropólogos germinava nos Estados Unidos. Eram os primeiros indícios do sentimento de culpa colonial que, na década seguinte, passou a assolar a academia norte-americana. Nesse quadro geral, duas possibilidades de pesquisa afiguraram-se no meu horizonte: uma tinha um vínculo direto com o mal-estar do centro e se concretizava na idéia de inverter o olhar antropológico. Isto é, originária da periferia, o caminho seria o de tornar os Estados Unidos o objeto de investigação. Muitos colegas brasileiros seguiram essa linha, na época. Contudo, não me sensibilizei com a idéia, considerando que esse era um problema alheio. A outra possibilidade veio do meu orientador, que sugeriu as organizações duais na Etiópia. Aceitar o convite significava uma inserção imediata no debate ainda recente no campo estruturalista. A decisão foi difícil, porque a proposta era desafiadora. Mas no final também respondi negativamente, porque não via condições de continuar essa linhagem quando voltasse ao Brasil.2 Foi então que George Stocking Jr. foi passar um semestre em Harvard. Era 1977. Stocking já tinha notoriedade como historiador da antropologia e suas aulas fascinavam tanto por um passado que ele desvendava para nós quanto por sua erudição e refinamento intelectual. Foi nas suas aulas que fiz a pergunta fatídica que me conduziria à tese que, enfim, escrevi: se os etnógrafos alemães que foram à América do Norte deixaram lá um Franz Boas, por que não tínhamos um legado equivalente dos etnólogos que vieram ao Brasil dentro do mesmo projeto? Por que nossas linhagens raramente remontavam aos etnógrafos alemães do final do século XIX (exceto para Baldus e Schaden, por exemplo)? Por que, afinal, o estilo etnográfico de longa duração não “pegou” no Brasil como nos Estados Unidos? (Uma versão contemporânea da mesma pergunta nos levaria a inquirir por que aqui algumas vertentes não vingam e outras pegam demais, tornando-se moda obrigatória?) E ainda: por que, em determinados momentos, críticos literários ou sociólogos fizeram tão ou melhor antropologia do que os antropólogos? Justamente porque planejava encontrar as respostas nas idéias e valores mais amplos (ou, melhor, na cosmologia – no caso, política) de diferentes

contextos sociais, imaginei estar fazendo “uma antropologia da antropologia”. Stocking não se entusiasmou de início. Reagindo a um trial paper que lhe entreguei, sugeriu que eu pesquisasse a história institucional da USP, por exemplo. Minha proposta lhe parecia muito pouco ortodoxa. Um par de anos depois, enviei o rascunho da tese para Chicago e me senti gratificada por “a antropologia da antropologia” não o ter desagradado. Fiquei devendo o estudo sobre a USP.

Histórias da antropologia Até os 1960, a história da antropologia era relatada apenas pelos próprios etnólogos, e somente no final de suas carreiras. A trajetória bem-sucedida dos autores e o fato de serem contemporâneos dos eventos e publicações davam credibilidade e legitimidade às narrativas. Só para mencionar alguns exemplos: seis anos antes de falecer, Alfred Haddon (1855-1940) publicou o livro History of Anthropology; a primeira edição de The History of Ethnological Theory, de Robert Lowie (1883-1957), é de 1937, quando o autor já era reconhecido; Developments in the Field of Anthropology in the Twentieth Century, de Clyde Kluckhohn (1905-1960), data de 1955.3 Outras indicações: André Singer editou A History of Anthropological Thought, de Evans-Pritchard (1902-1973), depois da morte do autor;4 no meio do século XX, foram publicados estudos e biografias de antropólogos “clássicos”: esse é o exemplo de Goldschmidt (1959) sobre Boas. O quadro muda com George Stocking. Em 1968, o historiador publica seu primeiro livro, Race, Culture, and Evolution. Essays in the History of Anthropology, que se tornou referência obrigatória já na década seguinte. A linha de trabalho inaugurada por ele se ampliou e, hoje, vários pesquisadores se dedicam a examinar trajetórias e períodos históricos em diversos contextos. Além dos volumes publicados na coleção dirigida por Stocking, “History of Anthropology” (HOA) a partir de 1983, a melhor fonte para obter informações sobre estudos contemporâneos de história da antropologia é o HOA Newsletter, boletim editado pelo próprio Stocking desde 1988, que lista trabalhos em andamento, comentários e recomendações. Apesar da grande produção que atualmente se verifica, até hoje nenhum historiador ultrapassou Stocking em termos de uma obra tão relevante quanto contínua.5

Mas autores nunca dominam a apropriação que se faz do seu trabalho, e o uso dos escritos de Stocking não é exceção. No Brasil, há um fenômeno especialmente curioso: a história da antropologia desenvolvida por Stocking freqüentemente se converte em teoria antropológica. Isto é, professores, tanto quanto alunos, não separam historiografia de teoria. Esse é um problema que traz conseqüências sérias para a formação de novas gerações, já que estudantes evitam trilhar as monografias clássicas em favor dos relatos históricos mais atraentes de Stocking. É necessário, portanto, distinguir dois tipos de histórias da disciplina que, embora interligadas, ao terem objetivos diferenciados, desenvolvem estratégias específicas para recuperar um autor do passado. A primeira é a história da disciplina, no estilo propriamente historiográfico que Stocking consagrou entre nós (e que inclui, como um subtipo, a antropologia da antropologia). Falaremos mais sobre isso adiante. A segunda é a história teórica, uma história interna à prática da antropologia, que indica a orientação e as questões centrais da disciplina, os refinamentos pelos quais passou e, não menos, os insights que, não tendo sido devidamente apreciados na época em que foram divulgados, inspiram a renovação de perguntas tanto empíricas quanto teóricas. • História da antropologia ou “In this context…”. É interessante que o próprio Stocking nunca teve dúvidas a respeito das diferentes abordagens da história e da teoria. Jamais se outorgando o papel de teórico da antropologia, ele define sua orientação como a de um historiador e distingue duas perspectivas (Stocking, 1968, Capítulo 1): uma, presentista; outra, historicista. A primeira é normativa, pauta-se pela idéia de progresso contínuo e focaliza a racionalidade do pensamento em um processo que leva ao presente. A opção de Stocking é a segunda, a do compromisso de entender o passado por si próprio (for its own sake): a ele preocupa o pensar (mais do que o pensamento), a compreensão (e não julgamentos de valor) e a plausibilidade (mais do que a racionalidade). Interessa-lhe, assim, a abordagem que focaliza o contexto, o processo, a emergência, a viabilidade. É dessa perspectiva que Stocking fala sobre a pouca sensibilidade das ciências humanas para o fato de que os predecessores, muitas vezes, fizeram perguntas e ofereceram respostas sobre problemas que permanecem relevantes até hoje.6 Alguns anos depois, Stocking (1971) estabelece outra distinção: a vertente

“tradicional” da historiografia, cujo principal objetivo é classificar os cientistas do passado na medida em que anteciparam o estado presente da disciplina; e a da “nova historiografia das ciências”, na qual se insere. Essa se localiza na interseção da história, com a epistemologia e as ciências, e seu questionamento maior recai sobre a opção entre (a) concentrar a atenção nas obras – isto é, os problemas teóricos e experimentais definidos por uma comunidade científica – e (b) investigar a influência de fatores tecnológicos, socioeconômicos, institucionais e políticos. Também à nova historiografia interessa saber se existe um desenvolvimento contínuo do senso comum à ciência, ou se a ciência deve ser vista como um aparecimento epistemológico repentino de um período histórico específico. Incluo uma lembrança do curso oferecido na graduação: antes de cada aula, Stocking distribuía uma folha de papel mimeografado para cada aluno, com uma pequena lista de cinco ou seis tópicos, uma bibliografia e vários nomes desconhecidos, identificados pelas datas de nascimento e morte, e uma pequena indicação biográfica. Esses eram os marcos de um mapa, o contexto; a trama que unia esses nomes, livros e personagens Stocking oferecia na aula. Nesse momento, evidências históricas revelavam vínculos e redes sociais, heróis se tornavam humanos, figuras apagadas surgiam em papéis inesperados. Essa não era a história de obras, mas a história de pessoas pensando. A esse respeito, Stocking um dia confessou em um seminário da pós-graduação que, quando revia seus textos para publicação, lhe chamava especial atenção a quantidade de parágrafos que começavam com a expressão In this context…. Essa recorrência, que ele corrigia (mas que, embora domesticada, ainda está presente em seus escritos), corrobora um aspecto fundamental: os eventos, as personagens e as obras precisam estar sempre situados no contexto social e histórico da época. • Hallowell. Mas aqui nos perguntamos: in this context não é também uma expressão comum em textos etnográficos? Não estamos invariavelmente observando eventos, crenças, linguagens em contexto? Vale, então, uma indicação sobre o período em que Stocking se formou como historiador na Universidade da Pensilvânia. Stocking teve em A. Irving Hallowell (18921974), antropólogo da linhagem de Boas, o seu mentor na disciplina. Foi Hallowell que, em 1965 – antes, portanto, da primeira edição de Race, Culture, and Evolution –, propôs que a história da antropologia deveria ser “um problema antropológico”, influência que Stocking (1976) reconhece

como central no seu trabalho.7 Para compreender a história da antropologia, Hallowell defende que é mais rentável seguir o roteiro das perguntas que a antropologia se faz do que acompanhar a disciplina definida convencionalmente. Concebida como um problema antropológico, a história não se reduz ao interesse até então quase exclusivo pelos questionamentos institucionalizados, mas o suplementa. Essa perspectiva também evita a possibilidade de isolar de forma arbitrária o desenvolvimento da antropologia de suas raízes culturais. Para Hallowell (1974), a história da antropologia deve dirigir sua atenção para o contexto e para as circunstâncias históricas nas quais surgiram questões hoje centrais. Hallowell vai mais longe: questões antropológicas não são exclusivas dos tempos modernos. Se as procuramos em sociedades não-ocidentais, vamos encontrá-las inseridas na orientação cognitiva desses povos, na sua cosmologia, de onde elas não teriam sido separadas, abstraídas e articuladas como hoje entre nós. Dessa perspectiva, Hallowell abre espaço para examinar não apenas a história cronológica, mas as condições para a emergência de uma antropologia fora de seu campo institucional próprio. Isto é, Hallowell permite-nos questionar quem são e como surgem antropólogos, em que sentido não-especialistas podem fazer antropologia e como alguns questionamentos se legitimam como antropológicos – assim nos levando de volta à problemática de uma antropologia da antropologia.8 Hallowell representa, portanto, um elo fundamental na nossa discussão, unindo e diferenciando vários tipos de reflexão. Por partes: primeiro está a convergência que a proposta de Hallowell propicia entre a história da antropologia e a antropologia da antropologia, graças à inspiração comum que indicamos acima. Essa convergência se dá exceto por dois pontos principais: (a) enquanto a primeira focaliza o passado “como um outro lugar”, à segunda interessa questionar igualmente passado e presente, sempre em busca das condições que legitimem certas questões como antropológicas; e (b) pela exigência, na antropologia da antropologia, de uma orientação teórica, ela própria antropológica, que fundamente a investigação – e que, no meu caso, encontrei em Durkheim e Mauss.9 Segundo, como Hallowell tanto refletiu sobre a história da antropologia quanto foi um pesquisador de campo, existe, para sorte nossa, certa permeabilidade entre a historiografia de Stocking, a antropologia da antropologia e o que chamo de história teórica. Mas, nesta terceira abordagem, a distinção é mais clara, e a separação, mais imperativa. Vejamos.

• História teórica. Em contraste com as abordagens da história da antropologia e da antropologia da antropologia está a história teórica – termo que uso para indicar a combinação sui generis de história + teoria –, que consiste em uma visão interna à prática da antropologia. É a história teórica que informa e guia o refinamento e a expansão da antropologia a partir de pesquisas de campo nossas e de nossos predecessores. É por meio da história teórica que vislumbramos as questões que marcaram o desenvolvimento de obras consideradas fundantes da disciplina, seu corpo canônico (ou mítico, para quem preferir). Quando procuramos formar alunos em teoria antropológica pela leitura seqüencial dos autores e pelo exame dos desdobramentos de questões tidas como relevantes, estamos colocando a combinação história + teoria em ação. A história teórica trata, assim, do exame dos problemas que se tornaram pertinentes e merecedores de investigação, e dos diálogos que antropólogos empreenderam e que constituem um repertório aberto e continuamente renovado de perguntas ou formulações. O movimento final é espiralado e dinâmico, em que questões prévias adquirem nova vida, afastando-se de uma idéia linear ou progressiva. Como alunos de antropologia não “aprendem”, mas se “formam” em antropologia (Duarte, 1995), parte importante da iniciação pela qual passam resulta na criação de linhagens de autores, individuais ou coletivas, produto de bricolagens de orientações teóricas específicas. Interna à prática da antropologia, a história teórica informa e guia seu refinamento, a partir de pesquisas que, ao contestarem verdades do senso comum pela surpresa intrínseca à prática etnográfica, também confrontam a própria teoria acumulada e a corrigem, enriquecem ou contestam. Essa “eterna juventude” da antropologia vem sendo desenvolvida desde que Malinowski estabeleceu o kula como uma nova agência no mundo ocidental, em contraste com as teorias então vigentes sobre economia primitiva. Não é inesperado, portanto, que a revisitação aos clássicos seja uma prática fundamental, da mesma forma que as monografias etnográficas se tornam o capital mais significativo da disciplina. Teoricamente necessárias, mas também indispensáveis por seu papel sociológico de criar vínculos entre gerações, as monografias clássicas fornecem-nos um quadro de referência intelectual, um legado teórico, um mapa de questões relevantes e um repertório de problemas à procura de solução. Aqui, a promessa teórica que suscitam é mais significativa do que o contexto em que foram produzidas.10

• Recapitulando. Stocking é um scholar sui generis – treinado por Hallowell no período de sua formação, há décadas atuando como professor de antropologia em Chicago, ele mantém sua identidade como historiador por duas razões, que vê como centrais: seu interesse mais pelo passado do que pelo presente e o fato de nunca ter vivido o rito de passagem da pesquisa de campo: “O arquivo do historiador não é o campo do etnógrafo”.11 Como antropólogo, portanto, reconhece seu status de outsider, visto com certa suspeição pelos etnólogos legítimos (que temem se transformar em nativos). Como historiador da ciência, também se considera marginal, já que a área é dominada em termos de prestígio pelas hard sciences. Mas se Stocking não é um antropólogo/etnólogo, seu alerta contra o anacronismo é precioso – uma lição lúcida, esclarecedora e equilibrada, sobretudo quando os antropólogos passam a considerar o passado como algo descartável. Sua visão entre as perspectivas historicista e presentista é inestimável: se o passado é um outro lugar, ele sobrevive nas elaborações e nos diálogos teóricos contemporâneos. Mas, como o próprio Stocking propõe, história da antropologia não é teoria, e teoria antropológica não é história – mistura de abordagens internas e externas que freqüentemente confundem mais do que esclarecem a formação dos alunos. Dou dois exemplos rápidos. O primeiro refere-se a Charles Peirce. Para um antropólogo, suas lições sobre os signos icônicos, indéxicos e simbólicos independem do fato de ele ter sido considerado por seus pares um intelectual excêntrico nos Estados Unidos do século XIX e nunca ter conseguido, em parte em vista disso, um posto acadêmico. Até que ponto as idéias sobre a natureza dos signos nasceram do seu status de outsider continuará sendo uma incógnita que não nos cabe resolver.12 Durkheim fornece-nos um segundo caso. Não perturba nossa apropriação contínua de suas lições sobre a natureza da sociedade saber que o autor podia ter uma personalidade considerada questionável na época – um autoproclamado guardião da verdade, com características dominadoras e tirânicas, e um adepto virtuoso do sistema de patronagem (Lepenies, 1985).13

História da antropologia e teoria antropológica Leituras historiográficas (externas) e leituras teóricas (internas) têm estilos e projetos diferentes. Para finalizar, volto ao nosso perene ponto de partida:

Malinowski. Focalizo dois artigos que se propõem discutir a transformação da pesquisa de campo em modelo legítimo da experiência antropológica. Seus autores são George Stocking Jr. (1992) e Edmund Leach (1957). • Stocking sobre Malinowski. O texto de Stocking é relativamente recente. Com o objetivo de esclarecer “a magia do etnógrafo”, o artigo focaliza a pesquisa de Malinowski no contexto do desenvolvimento do método antropológico desde a metade do século XIX. Com a minúcia histórica e a erudição a que já nos acostumamos, Stocking percorre o caminho que vai de McLennan e Tylor aos missionários e cientistas naturais, depois as expedições ao estreito de Torres, os papéis de Haddon e Spencer e as várias versões de Notes and Queries até a mais famosa, a de 1912, com o trabalho clássico de Rivers. Stocking antecipa o roteiro: “Comecemos pelo estado do método antropológico antes que o herói cultural entre em cena – pois isso, também, é parte do mito que procuramos historicizar“.14 Stocking quer “historicizar o mito” da pesquisa de campo inaugurada por Malinowski. No decorrer da fascinante história exposta no artigo, Stocking revela-nos como o livro The Native Tribes of Central Australia, de Spencer & Gillian, publicado em 1899, já adotava um estilo reconhecidamente moderno de etnografia – antes de Malinowski, portanto. Já Frazer, o protótipo do que consideramos um antropólogo de gabinete, avesso aos “selvagens”, muito estimulou a pesquisa de campo entre os mais jovens. Da “etnografia de varanda” aos surveys, à “pesquisa intensiva” de Radcliffe-Brown, ao “método concreto” de Rivers, a idéia do trabalho de campo (field-work) já estava bem estabelecida antes de 1914 – uma série de antropólogos havia deixado as universidades inglesas para passar de um a dois anos no campo (Radcliffe-Brown, Diamond Jennes, Gunnar Landtman, Rafael Karsten, Barbara Freire-Marreco, Marie Czaplicka, John Layard). No pré-guerra, Seligman já dizia que a pesquisa de campo era para a antropologia “o que o sangue dos mártires era para a igreja católica”.15 Stocking vai, assim, desconstruindo o mito com evidências históricas. Aliás, no âmbito desse grupo de pesquisadores, Malinowski teria sido o último a de fato ir a campo. E, no entanto, é dele o crédito pela instituição obrigatória da pesquisa etnográfica. Como isso foi possível é o que Stocking focaliza na segunda parte do artigo, em que mostra como “o Etnógrafo” (expressão pinçada de Os argonautas, com maiúscula) não apenas seguiu o programa de Rivers, mas mudou o foco principal da investigação – do deque

do navio ou da varanda da missão para o centro da aldeia – e, de maneira concomitante, modificou a concepção do papel do etnógrafo: daquele que apenas investiga uma sociedade para o de observador participante na vida da aldeia.16 Paralelamente ao tipo de pesquisa, ocorre uma mudança na orientação teórica, já que o objetivo da antropologia ultrapassa aquele de apenas revelar a história da humanidade, como queria Rivers. Nesse ponto, as evidências trazidas por Stocking e sua argumentação refutam a idéia de que Malinowski seguiu uma prática igualitária (como depois os antropólogos norte-americanos tentaram reproduzir sem sucesso), até porque a sociedade trobriandesa era extremamente estratificada; de que Malinowski viajou em uma expedição kula – apenas o leitor atento conclui que ele não o fez; de que também foi apenas um observador participante – ao contrário, por vezes um investigador fortemente interativo, Malinowski questionava crenças dadas, forçava contradições, empurrava os nativos “contra a parede metafísica” (e era por eles colocado na mesma situação). É o próprio Malinowski quem esclarece essa perspectiva, mas em “Baloma” (Malinowski, 1916) e não em Os argonautas (1922). Stocking empenha-se, então, na procura de uma explicação para o sucesso da receita malinowskiana de pesquisa. Fruto de um objetivo do autor (“como convencer meus leitores”), Stocking argumenta que a adoção de um estilo frazeriano, em que à relação cena/ato Malinowski inclui a do autor/leitor, faz com que se pense até o presente17 que o relato de Os argonautas é uma seqüência de experiências vividas pelo autor. Como ápice do artigo, Stocking indica como Malinowski construiu três tipos de personagem em Os argonautas: os nativos (e aí a questão sobre o significado de chamá-los de niggers no seu diário de campo volta à tona), os que não entendiam os nativos (administradores, missionários, comerciantes etc.) e, por fim, o Etnógrafo – concepção reforçada nas fotos que mostram “a tenda do Etnógrafo”, colocadas estrategicamente no início e no final do livro. Nesse momento, o tom do artigo muda de historiográfico para evocativo (“Considerado sob esse prisma, Os argonautas é ele próprio um tipo de mito evemerista – divinizando, no entanto, não os heróis trobriandeses, mas o Jasão europeu que trás de volta o Velocino de Ouro do conhecimento etnográfico” – cf. Stocking 1992, p.56). Malinowski havia criado o papel de herói para si próprio. Se esse modelo pegou, se seu carisma metodológico vingou, se ele próprio se tornou o pesquisador arquetípico, a magia do etnógrafo legitimou-se porque preenchia o vazio entre prescrições

metodológicas e os objetivos vagamente definidos do conhecimento etnográfico. Stocking conclui com uma interpretação (antropológica) derivada do próprio Malinowski: “E da mesma forma que na psicologia primitiva o mito funcionava ‘especialmente onde existe uma tensão sociológica’, na psicologia antropológica ele funcionava especialmente onde havia uma tensão epistemológica”.18 • Leach sobre Malinowski. Leach não desconhece o papel carismático de Malinowski, nem o fato de que ele teve vários antecessores na pesquisa de campo (incluindo Boas). Também não ignora que Malinowski refletia a sua época, preso à ortodoxia do século XIX. A ambigüidade do termo “selvagem” é um exemplo eloqüente – negando de forma enfática que os trobriandeses eram survivals de um passado remoto, mesmo assim Malinowski precisava supor um desenvolvimento histórico de longa duração (“an age-long historical development” – cf. Leach, 1957, p.126) para justificar o estado de equilíbrio das populações estudadas pelos antropólogos. Leach também aponta as qualidades de profeta e a liderança carismática de Malinowski, que se via como um missionário, um inovador revolucionário do método da pesquisa de campo. Como fazem normalmente os revolucionários, acrescenta, ele tendia a diminuir seus contemporâneos mais conservadores e seus predecessores imediatos – uma geração inteira de alunos foi formada acreditando que a antropologia social tinha começado nas ilhas Trobriand, em 1914. Se essas observações são paralelas às de Stocking, elas não constituem o cerne do artigo em questão. Leach trata-as de forma circunstancial, reconhecendo o papel de Malinowski na história da antropologia como dado. A questão central de Leach reside na percepção de que o estilo etnográfico de Malinowski não se resume a um artifício retórico ou estético, mas é uma verdadeira inovação teórica (ênfase no original). Para Leach, Malinowski produziu uma transformação na antropologia, do estudo museológico de objetos de costumes diversos a uma investigação sociológica de sistemas de ação.19 Reconhecendo que Malinowski representou um fenômeno paradoxal – “um empiricista teórico fanático” –, duas características marcam o seu estilo: primeiro, o fim do informante profissional, e segundo, o pressuposto teórico de que os dados da pesquisa coletados sob a observação do pesquisador devem fazer sentido, ajustando-se de alguma forma (de novo, a ênfase é de Leach). Malinowski é, então, um gênio estimulante ao falar dos

trobriandeses, mas irremediavelmente ultrapassado quando quer explicitamente teorizar, como em A Scientific Theory of Culture (1944), aliás, relembro, um livro póstumo.20 Um dos pontos centrais de Leach, portanto, reside em contradizer a auto-avaliação de Malinowski a respeito de diferentes momentos de sua obra – o melhor da teoria de Malinowski vive implicitamente nas suas monografias, e não nos escritos que o autor julgou “teóricos”. Para esclarecer essa incongruência, Leach se pergunta que tipo de pragmatismo guiava o autor. É nos filósofos William James e Charles Peirce que Leach encontra uma resposta, indicando que Malinowski adotou o primeiro mais do que o segundo. Como William James, ele suspeitava de qualquer abstração que não fosse derivada ou referida a fatos diretamente observáveis. (A opção alternativa de Peirce o levaria a considerar que idéias e conhecimento, e, sobretudo, a vida inerente aos símbolos, são tão reais quanto os indivíduos que os utilizam.) A racionalidade dos selvagens e a proposta de que o homem primitivo distingue de maneira fundamental o fato da ficção são argumentos implícitos em todos os seus escritos, mas especialmente desenvolvidos em Coral Gardens and their Magic (1935). Isto é, de um lado está o conhecimento de condições objetivas; de outro, o domínio das influências inesperadas, adversas ou auspiciosas. Mas Malinowski confessa que ele próprio não conseguia operar essa divisão básica, já que nem sempre podia julgar onde o procedimento racional terminava e começavam os mágicos e estéticos.21 É nesse ponto que Leach intervém para sugerir que, em vez de afirmar que os primitivos eram tão capazes quanto os europeus de distinguir trabalho de magia, o argumento teria tido mais impacto se Malinowski insistisse que os europeus são igualmente incapazes de uma separação precisa entre as duas categorias. (Essa se tornou uma tarefa que o próprio Leach incorporou nos seus ensaios dos anos 1960.) Um ponto a mais no diálogo que Leach mantém com Malinowski diz respeito à linguagem. Leach considera Malinowski brilhante quando enfatizava que o significado das palavras depende do contexto em que são enunciadas, revelando, assim, seu caráter pragmático. Mas, por outro lado, ao colocar tanta ênfase no contexto, Malinowski teria desprezado o aspecto simbólico da palavra proferida e dos atos realizados – foi Mauss quem, mais tarde, com base na etnografia de Malinowski, concebeu o kula como simbolizando os aspectos ambivalentes da amizade e hostilidade que constituem os elementos da estrutura social. Os rituais kula “dizem coisas”

que os trobriandeses não poderiam colocar em palavras. No artigo de Leach, dominam, então, diálogos engajados com Malinowski, nos quais o autor critica, aponta equívocos e falhas, refuta interpretações e reconhece contribuições, algumas vezes nem imaginadas pelo próprio etnógrafo.22 (É dessa perspectiva que, no final do mesmo, vê na noção de “instituição” um legado para seus sucessores. Como conceito de médio alcance – não tão abstrato que pareça apenas uma especulação verbal, nem tão concreto que impeça uma comparação –, ele serviria como ponte entre o que chamou de funcionalismo vulgar que predominou nos anos 1930 e a análise estrutural mais sofisticada de então.) • Para concluir. Ao justapor os dois textos, faz-se necessária uma palavra sobre as condições de produção de cada um: o artigo de Stocking (1992) é resultado de um olhar que o autor dirige à história da antropologia, marcada por uma ruptura que ele detecta com a publicação dos diários de Malinowski, em 1967. Em seus escritos mais recentes, Stocking passa a considerar os questionamentos pós-modernos sobre a autoridade etnográfica, a criação de textos e a “poética e política” da etnografia.23 Leitores também reconhecemos certo espírito mordaz, próprio dos pós-modernos, na ênfase que Stocking dá às metáforas de Malinowski – por exemplo, o destaque da sua afirmação de que “se Rivers foi o Rider Haggard da antropologia, eu serei o Conrad”.24 Em contraste, o artigo de Leach é publicado no contexto de uma discussão sobre a obra de Malinowski que, supostamente, homenageia o autor – mas em tempos não muito favoráveis a ele.25 Como Stocking, Leach aponta a personalidade profética de Malinowski, mas seu interesse maior reside em avaliar tanto a contribuição quanto as fraquezas da perspectiva de Malinowski, desvendar a inspiração de sua proposta, posicionar-se quanto a ela e reconhecer, tudo considerado, o legado teórico de sua abordagem metodológica.26 Se é possível ler o texto de Leach como um debate engajado com seu antecessor, de maneira distinta Stocking não se posiciona com relação a Malinowski: ele o vê pensando, agindo e construindo a sua carreira. Há, portanto, pelo menos dois personagens que respondem pelo nome de “Malinowski” – para Leach ele é o autor de um corpo de etnografias, o sujeito da teoria, e se mantém, portanto, vivo e presente como um interlocutor sempre fundamental; para Stocking ele é o sujeito histórico, o ser pensante, o pesquisador da primeira metade do século XX que marcou a antropologia, uma figura que se tornou um mito.

Existe uma abordagem mais válida? Qual a mais produtiva? Que “Malinowski” escolher? A resposta é simples, naturalmente – um texto será esclarecedor na medida em que responder às indagações que lhe são feitas. Tanto a história da antropologia (externa) de Stocking quanto a história teórica (interna) de Leach nos servem de estímulo e de inspiração. Mas, em qualquer circunstância, como procurei indicar ao longo desta comunicação, história da antropologia e história teórica, embora relacionadas, não se confundem.

7. Max Weber e a antropologia: a relação entre microetnografia e macrossociologia1

Sugiro, portanto, em relação às nossas categorias gerais que, … no seu sentido mais forte, política e economia de um lado, religião e sociedade de outro, se opõem, os dois primeiros conceitos representando a inovação moderna e os dois últimos, “a continuidade com o universo tradicional que permanece no universo moderno”. Louis Dumont (1977, p. 22)

Um exame da literatura sociológica clássica indica que a “política” parece ter representado, para os cientistas sociais em geral, desafio equivalente (como dimensão, esfera ou categoria social) ao que, em particular, a “religião” desempenhou para os antropólogos ao longo do século passado. Para os sociólogos, a política forneceria a chave para desvendar a natureza sui generis do mundo moderno; para os antropólogos, a ambição de uma teoria social de caráter universal, que servisse tanto a sociedades simples quanto às complexas, seria alcançada pela compreensão do fenômeno religioso. Poder-se-ia pensar que a obra de Max Weber representa um contraargumento a essa proposta, na medida em que as grandes religiões mundiais foram por ele privilegiadas como objeto de estudo. Mas, desde a leitura de Bendix à sua obra, ficou claro que, para Weber, o foco nas religiões era o caminho para alcançar a política ocidental moderna. Por contraste, na agenda dos antropólogos, a religião e as sociedades tribais (o primeiro termo no singular; o segundo, no plural) ocuparam espaço privilegiado como decorrência da simplicidade de seus modelos etnográficos, cujo conhecimento poderia ajudar a esclarecer o mundo moderno como um todo. Nesse projeto aparentemente singelo, por décadas, a antropologia focalizou a alteridade exótica como laboratório empírico para o desenvolvimento de

abordagens analíticas. Só nos anos 1960, com a revolução lévi-straussiana, as restrições ao universo empírico tornaram-se obsoletas, ficando explícito que à disciplina sempre interessaram mais as diferenças – que levariam ao universal – do que as generalizações, ou mesmo uma tipologia de sociedades.2 Reafirmava-se, naquele momento, o postulado durkheimiano de que nenhuma instituição humana repousa sobre o erro e a falsidade. Com esse passado, hoje, o exame da esfera da política no mundo moderno atrai os antropólogos pela promessa comparativa, presente na literatura clássica das ciências sociais, dos aspectos sinalizados como únicos na experiência ocidental: em especial, seu caráter particularista e contextual (em contraste com o universalismo dos valores da ética, por exemplo), o pressuposto de sua relativa autonomia (em contraste com o holismo da religião), a ênfase na performance e na ação (em oposição à dominância das representações) e o espaço reservado ao indivíduo (em contraste com a ênfase na sociedade). Depois de evitar as sociedades modernas por décadas, a antropologia aporta a elas com a experiência acumulada de estudos etnográficos que confrontaram, historicamente, os padrões consagrados da ideologia individualista. Mas, justamente em razão desse capital acumulado de experiências – e de abordagens analíticas que remontam à observação de uma alteridade considerada radical –, ao se aproximar da política moderna, os antropólogos fazem-no como etnógrafos, isto é, como aqueles que sempre irão questionar definições familiares (tanto de Estado, de política, de nação, de cidadania), pela simples razão de que uma parte não se caracteriza por si só, mas por seu lugar numa configuração de valores. No mundo moderno contemporâneo, esse conjunto de valores implica identificar os vínculos e as relações do nosso inventário mental e ocupacional, recuperando sua possível coerência e suas linhas de força maiores. É assim que uma “teoria de poder” se esvazia de conteúdo se não levar em consideração a relação entre poder e valores. Nesse contexto, a tradição weberiana (res)surge com especial relevância para os antropólogos. Seu projeto de se definir como uma teoria de valor, com fundamento cultural, nos é familiar. Ao postular, como Schluchter (1996) indicou, que a política não pode ser compreendida de maneira restrita em termos de interesses de classe ou status, nem de ideais fraternos, Weber incluiu a distinção conceitual da honra e da desonra como par da responsabilidade e da adequação na política, distanciando-se dos critérios mais afins ou restritivos da lógica moderna – como os de utilidade (na

economia), verdade (na ciência), beleza (na arte), bondade (na religião) – e tornando possível o intento de compreender as singularidades das condutas histórico-culturais. Nesse projeto maior, torna-se exeqüível desenvolver dois movimentos essenciais: primeiro, fazer somar-se a microetnografia com uma macrossociologia, de modo que o evento circunstancial a ser analisado lance luz sobre os processos e categorias sociais mais amplos, e vice-versa; segundo, acrescentar às representações sociais e aos códigos culturais que informam a cosmologia de determinada sociedade – que a antropologia focaliza e desenvolve – o poder e a eficácia da ação individual que, como parte de qualquer sociedade, no nosso caso ocupa especial lugar na configuração de seus valores.3

Weber e a antropologia Mas antropólogos geralmente não consideram Max Weber um dos fundadores da disciplina. Aqui há um fato curioso na descendência intelectual dos praticantes da antropologia: embora Durkheim e Mauss sejam os ancestrais por excelência, servindo como inspiração expressa para problemas e questionamentos, um exame mais minucioso da literatura indica a existência de um diálogo menos explícito, mas extremamente relevante, com Weber, discernível especialmente no trabalho daqueles que, nas últimas décadas, estabeleceram como objetivo, e vêm procurando focalizar, a interdependência da especificidade etnográfica com as teorias macrossociológicas. Confirmando que as idéias ditas científicas têm vida social, foi somente quando a antropologia reconheceu que poderia legitimamente examinar eventos etnográficos singulares e microscópicos para responder a grandes perguntas universais que o diálogo com Weber se fez presente. Antes, desde a década de 1950 pelo menos, Edmund Leach já apontava para o fato de que, protegida nos sistemas equilibrados e sincrônicos, a antropologia precisava enfrentar a História e, portanto, só teria a ganhar com um diálogo com Weber. O desejo dessa interlocução não é, portanto, uma novidade na antropologia, mas o desafio de Leach (de 1954) não encontrou eco quando foi formulado, em plena efervescência estruturalista. Dos antropólogos contemporâneos que têm Weber como interlocutor, podemos apontar três: Louis Dumont, Clifford Geertz e Stanley Tambiah.

Curiosamente, cada um deles se vincula etnograficamente a uma das “religiões mundiais” weberianas: hinduísmo, islamismo e budismo.4 Não pretendo fazer uma avaliação ampla da obra desses autores – tomo como dado seu conhecimento geral –, registro apenas a influência diferenciada de Weber sobre cada um dos três. • Louis Dumont. Por que ir à Índia, senão para aprender algo sobre o Ocidente? Senão para aprender sobre um princípio social universal, a hierarquia? Como o homem não somente pensa, mas age, ele não tem apenas idéias, mas também valores. Se adotar um valor é introduzir a hierarquia, a Índia mostra-nos a hierarquia de maneira explícita, na contramão dos princípios da sociedade moderna. A antropologia, ao procurar gradualmente compreender as mais diversas sociedades, dá provas da unidade da humanidade. Se essa proposta tem sua inspiração em Durkheim e Mauss – a Índia vista como contraponto ao Ocidente como civilização –, Dumont credita a Weber a formulação de seu problema central, quando este indicou a necessidade de se analisar os vários significados históricos do termo “individualismo” em uma nota de rodapé de A ética protestante.5 Embora o abandone depois em favor de Tocqueville, para Dumont Max Weber teria alcançado “um milagre de empatia e de imaginação sociológicas”6 por sua contribuição à sociologia geral, pelo vasto afresco da religião comparada que ele pintou e, na ausência de dados primários, pela maneira refinada com que pôs em contraste os universos hindu e ocidental. Mas há outro aspecto significativo a considerar. A perspectiva de Dumont reporta ao fato social total (de Mauss) e à inspiração antropológica que, contrária à especialização moderna, comanda: “reunir sempre!” Mas Dumont não apenas aceita a idéia de fato social total, como a expande e complexifica quando inclui a dimensão do valor. O valor indica diferença e traz como desdobramento uma hierarquia de domínios. Por exemplo, para ele a esfera da economia só existe a menos e até que os homens construam ideologicamente tal objeto – tal foi o caso do Ocidente. Como conseqüência, distinguir, separar, desgarrar (dis-embed) a economia em uma sociedade que não a concebe no domínio do ideário social torna-se uma tarefa procustiana. Inversamente, naturalizar uma política e fundamentar uma “ciência política” em uma teoria de poder tout court é tornarse presa da ideologia (ocidental e individualista) que a engendra. Por esse caminho, Dumont conclui que o

questionamento da política não pode evitar o exame da relação entre poder e valores, sem o qual corre vários perigos: de a subordinação se tornar um resultado mecânico da interação de indivíduos, de a autoridade se degradar em poder; e de o poder se tornar influência.7 Nesse contexto, seria inapropriado lembrar que Weber considerava produtivo examinar como os mesmos problemas eram resolvidos em sociedades diferentes, revelando formas alternativas de coerência estrutural? Weber – a quem Dumont não poupa elogios –, não foi ele quem identificou o sinal da diferença nas grandes religiões ao focalizar, no caso hindu, os brâmanes; na China, os literati; no judaísmo, os profetas – inspiradores de “estilos de vida” que eventualmente se tornaram orientações dominantes de diferentes civilizações?8 Fica a pergunta: estaremos diante de uma afinidade eletiva entre Weber e Dumont ou, melhor, de uma inspiração weberiana que se percebe em Dumont? • Clifford Geertz. Geertz não vê o islamismo como uma civilização propriamente, mas como uma religião mundial. Sua dívida com o “gênio de Weber” é explícita. Nosso problema, diz Geertz, não é definir a religião, mas encontrá-la.9 Mas, pesquisador de campo, Geertz quis identificar o islamismo como fenômeno ao mesmo tempo social, cultural e psicológico nos seus dois extremos geográficos: Marrocos e Indonésia. Partindo de pares individuais exemplares como metáforas das sociedades das quais fazem ou fizeram parte um príncipe javanês do século XVI e um santo árabe marroquino do século XVII (e já no século XX, respectivamente, Sukarno e Muhammed V), Geertz focaliza, pela comparação do que nomina “sistemas de significação”, a dialética entre religião e senso comum. (Essa dialética ele identifica também entre senso comum e arte, ciência, história, filosofia etc.) Para Geertz, … a religião precisa ser vista em contraste com a insuficiência, ou a insuficiência percebida, do senso comum como uma orientação de vida; mas também precisa ser identificada em termos do impacto formativo sobre o senso comum, a maneira pela qual, questionando o inquestionável, ela modela nossa apreensão do mundo quotidiano que somos obrigados a viver.10 Os padrões “religiosos” têm um duplo aspecto: eles são quadros de percepção, telas simbólicas por intermédio das quais a experiência é

interpretada, mas também guias para a ação, projetos de conduta. Questionar a racionalidade é algo desconfortável para os antropólogos, eles que reconheceram e afirmaram o ponto de vista trobriandês, azande, kwakiutl, bororo etc. no último século, sobretudo depois que a “ciência do concreto” lévistraussiana igualou e tornou horizontais, no início da década de 1960, a magia, a religião e a ciência. Nesse contexto, fica a questão: até que ponto o senso comum de Geertz, seu pano de fundo para abordar a religião, não ocupa o lugar equivalente – gramatical e aceitável de uma perspectiva antropológica – da racionalidade weberiana? • Stanley Tambiah. Tambiah é uma exceção nesse contexto ao enfrentar, no diálogo com Weber, a questão da racionalidade. Ele o faz por duas vias. A primeira se dá por intermédio da pesquisa empírica. Durante parte de sua trajetória, Tambiah esteve interessado em analisar, a partir da Tailândia, a relação entre política e religião no budismo theravada. Uma trilogia de livros focaliza o tema.11 Tambiah quis confrontar perguntas do seguinte tipo: como o budismo é vivido no dia-a-dia das aldeias? Como é possível ao budismo combinar-se com o culto dos espíritos localmente? Ao observar as biografias dos monges, como entender que a vida monástica é temporária, uma espécie de socialização para a idade adulta? Mas já que muitos monges progridem na trilha monástica, como e em que circunstâncias eles se envolvem na política do Estado?12 Por outro lado, como os “monges da floresta” – uma outra versão da vida monástica – adquirem carisma e transmitem-no aos amuletos, objetos de culto urbano? No diálogo com Weber surge o confronto: para Tambiah, Weber teria confinado sua análise ao budismo monástico e canônico, sem levar em conta o ramo leigo e político que se desenvolveu colateralmente ao ramo monástico. Como etnógrafo, Tambiah questiona um viés restritivo em Weber, isto é, sua opção por examinar uma filosofia escrita e racionalizada, afastando-se, portanto, da religião popular. Para Tambiah, então, Weber não teria apreciado devidamente que ritual, magia, cosmologia e mito – pontos nevrálgicos da religião popular – também consistem de estruturas lógicas, simbolismos, associações metafóricas e metonímicas. Como o projeto de Weber se dirigia ao grande processo histórico que eliminaria de maneira progressiva a magia do mundo, esse objetivo condenava seu autor a não reconhecer a criatividade e a racionalidade das religiões populares.13 A segunda via pela qual Tambiah questiona Weber diz respeito à magia.

Reconhecendo que Weber não caiu na armadilha vitoriana de distinguir prece e encantamento (a prece associada ao comportamento “religioso” e o encantamento aos atos “mágicos”), ao fim de sua longa e ampla jornada intelectual ele teria percebido que todas as formas de racionalidade, em particular as que usou como bússola – a instrumental e a absoluta –, se enraízam em valores subjetivos, cujas fontes são não-racionais, carismáticas, afetivas e intuitivas. Se a inspiração religiosa emerge da fonte do carisma, as revelações religiosas elevam-se das experiências que não são racionais em um sentido estrito. Assim, como orientações no mundo, não é possível definir comparativamente, em termos de maior ou menor racionalidade, a visão confucionista da harmonia do homem com a orientação cristã da transformação imperativa de um mundo considerado imperfeito, ou ainda o caminho budista do desencantamento e a necessidade de transcender o mundo. Estamos no domínio de Weber. No entanto, a partir do momento em que o autor reconhece que as grandes religiões foram progressivamente sistematizadas e racionalizadas pelos especialistas religiosos e pelas elites pensantes, Weber libera o pesquisador para que este use medidas de coerência e consistência para testar a sistematicidade de cada religião em relação aos seus próprios horizontes. É aí que o antropólogo faz sua objeção: tais medidas de racionalidade não podem servir para iluminar a inspiração para a vida religiosa e/ou a sensibilidade dos homens religiosos para apreender o transcendental ou o imanente. Elas não podem ser explicadas em termos de testes de verdade ou falsidade.14 Para o nativo – qualquer nativo –, as tradições e as crenças não se separam conceitualmente. Tudo se passa no velho postulado durkheimiano: não basta que se “pensem” idéias, são as ações repetidas que suscitam a prova experimental das crenças. Para o crente, a verdadeira função da religião não é enriquecer seu conhecimento, mas fazêlo agir, ajudá-lo a viver. O homem que crê pode mais. Assim, marcado pelo enigma da singularidade do racionalismo moderno ocidental, o ponto inicial e final da comparação weberiana, esse projeto o impediu de reconhecer o potencial de conhecimento e criatividade da magia.

Histórias teóricas

Nas comunidades transnacionais formadas por cientistas sociais, as obras clássicas colaboram na manutenção de ideais de universalidade, ao mesmo tempo em que ajudam a cimentar as relações sociais entre cientistas de várias origens. Os clássicos de uma disciplina são, portanto, criações teoricamente indispensáveis e sociologicamente necessárias, por intermédio das quais os praticantes se identificam e (re)produzem nos diversos ambientes acadêmicos.15 Nesse contexto, finalizo com a seguinte proposta: se Max Weber não figura na genealogia direta da antropologia, tal fato não impede que possamos incluí-lo em uma das muitas histórias teóricas da disciplina, gerando círculos de troca por afinidade.16 Schluchter (1989) faz uma comparação sensível entre Weber e Durkheim. Ele nota que, ao estudar a religião, tanto Weber quanto Durkheim: 1) perceberam o homem como um animal simbólico; 2) viram os “objetos sagrados” como representações (isto é, indicando aspectos não empíricos da realidade; expressões da existência de idéias, ideais e de um mundo de valores); 3) aceitaram que os símbolos religiosos e as idéias que eles representam podem ser generalizados e sistematizados. A essas semelhanças, Schluchter acrescenta duas diferenças principais: se Durkheim propôs condições coletivas, Weber introduziu condições individuais; enquanto a teoria do valor de Durkheim se centrava na diferença de valores, Weber enfatizava o conflito de valores.17 Ainda seguindo Schluchter, Durkheim salientava a idéia de sociedade, enquanto Weber evitava tal conceito.18 Mas há outros pontos fundamentais a mencionar: ao propor a religião como ponto de partida, o projeto durkheimiano desenhava uma teoria do conhecimento e da reprodução social que incluía a manutenção e a eficácia das representações. Se Durkheim historicamente foi apropriado – às vezes, mesmo por antropólogos – como o teórico das “representações” e das questões relativas à solidariedade, essa foi uma simplificação perversa, um empobrecimento de sua proposta teórica. O próprio Durkheim havia alertado para uma visão das formas elementares da vida social que insistia em incluir os rituais como atos de sociedade, enfatizando que é por meio da ação

comum que a sociedade toma consciência de si, se afirma e recria periodicamente, mediante uma eficácia sui generis. Estava aberta a porta para que os antropólogos estudassem, com o mesmo instrumental analítico, tanto sociedades primitivas quanto modernas. Durkheim havia proposto uma teoria da sociedade em termos universalistas. Hoje, contudo, quando os antropólogos procuram realizar esse projeto de forma mais integral, eles (re)descobrem que podem enriquecê-lo a partir do legado weberiano: há uma longa história de conquistas comuns, que passa pela preocupação com a cultura, pela comparação entre projetos históricos que iluminam valores equivalentes (mas não iguais), pela ênfase na interpretação e pelo desafio perene de combinar a visão microetnográfica com uma perspectiva macrossociológica. Essa fusão certamente nos aproxima como cientistas sociais e, conseqüência imediata, questiona as diferenças radicais entre os projetos da antropologia e da sociologia. Mas, mesmo concluindo que as especializações, se não intelectuais, pelo menos institucionais, são inevitáveis, ainda assim teremos todos a ganhar: nós, antropólogos, uma teoria da ação e uma concepção da relativa autonomia da esfera política. À cosmologia durkheimiana acrescenta-se a ação do indivíduo moderno. Em reciprocidade, podemos oferecer uma longa reflexão sobre a horizontalidade das crenças e das práticas na religião, magia e ciência. Quem sabe não é hora de sobrepor essa construção triangular à weberiana da religião, ciência e política? Desafios não vão faltar.

8. Por uma sociologia da Índia: alguns comentários1

Temos, então, esse problema de “comunicação” – ou falha na comunicação – entre os que contribuem para a sociologia da Índia. … O estabelecimento de um terreno comum para discussão, portanto, continua sendo uma tarefa tão importante hoje como o foi no passado, e tão difícil quanto Dumont disse que a encontrou. T. N. Madan2

Apesar de a história da antropologia ter se desenvolvido a partir de controvérsias e debates de várias ordens, geralmente entre especialistas proeminentes no momento (ou que assim se tornaram como resultado do debate), é interessante notar que, diferente de outras disciplinas, as idéias do opositor que aparentemente foi vencido poucas vezes são consideradas ultrapassadas; com mais freqüência, elas são assimiladas na “tradição” da disciplina. Foi assim com Radcliffe-Brown versus Frazer, Malinowski versus Radcliffe-Brown, Lévi-Strauss versus Radcliffe-Brown, até Geertz versus Lévi-Strauss (e até contra Evans-Pritchard). Esses são alguns dos episódios conhecidos de dificuldades de compreensão e comunicação que foram incorporadas como parte da história da disciplina. Afora esses, outros confrontos também adicionaram sabor ao desenvolvimento da antropologia. A famosa polêmica entre Daisy Bates e Radcliffe-Brown é um bom exemplo, na qual Bates acusava Radcliffe-Brown de maus-tratos e abandono no campo, na Austrália, além de indevidamente se apropriar de dados que ela havia coletado. No início dos anos 1950, a visão de Evans-Pritchard sobre a relação entre a antropologia e a História também produziu muitas discussões na disciplina, incluindo todos que eram “alguém” na época, como, por exemplo, Radcliffe-Brown e Alfred Kroeber. Nos anos 1960, foi a vez da “Seção de Correspondência” da revista inglesa Man publicar várias discussões teóricas – algumas delas se desenvolveram em torno de um tópico central e uma figura correlata dominante –, às quais o

editor se deleitava em dar títulos pitorescos. Dos vários tópicos que chamaram a atenção, “Virgin Birth” foi um dos mais longos e controversos, mostrando Edmund Leach no seu apogeu como debatedor. O tema central era a falta do conceito de paternidade entre os trobriandeses de Malinowski. A história de “For a Sociology of India”, inicialmente o título de um artigo e, mais tarde, uma seção da revista Contributions to Indian Sociology, é também a trajetória de uma controvérsia. No entanto, diferente das mencionadas anteriormente, “For a Sociology of India” deve ser incluída na história da antropologia como um caso exemplar de discussão: talvez nenhum debate tenha durado tanto quanto esse – mais de trinta anos; talvez nenhuma outra polêmica tenha envolvido antropólogos de tradições centrais tanto quanto de vertentes “nativas” (ou ex-“nativas”), incluindo cientistas sociais franceses, ingleses, indianos, alemães, noruegueses, suíços, neozelandeses (e, agora, brasileiros). E talvez nenhuma outra disputa tenha tentado substituir, como essa, animosidades pessoais por um desígnio em que grande relevância foi dada à possibilidade de moldar a antropologia como tradução de culturas diferentes e comunicação entre elas, um projeto e uma promessa explicitamente colocados antes por Evans-Pritchard. Da perspectiva de quem olha a partir do Brasil, esse debate tem ainda outras particularidades: para nós, o testemunho de uma discussão que durou tanto tempo chega como uma surpresa, nós que geralmente evitamos confrontações em nome de uma cordialidade que nem sempre existe. Também chama a nossa atenção a trajetória que Contributions seguiu, de um periódico europeu sobre a Índia que renasce na própria Índia. Finalmente, o debate mostra-nos as recompensas de diálogos sérios e consistentes, mais especificamente, revela-nos a transição de um ponto de vista eminentemente europeu sobre o que a antropologia deveria ser para um projeto mais cosmopolita, embora indiano.

Uma visão a partir do Brasil De uma perspectiva externa (como é o meu caso), o desenvolvimento desse debate pode ser visto da seguinte forma: os primeiros quatro anos, tendo início em 1957, foram caracterizados por uma discussão européia, desenvolvida em território europeu, sobre uma civilização distante – a Índia. Os principais protagonistas, então, eram, de um lado, Louis Dumont e David

Pocock, fundadores do periódico Contributions to Indian Sociology e autores do primeiro artigo com o título “For a Sociology of India”, e, de outro, F. G. Bailey, inglês. Todos preenchiam papéis já antecipados: do lado francês (que incluía Pocock), a ênfase recaía nos valores e representações sociais, na visão de que o sistema de castas correspondia a uma manifestação da religião, combinando visões internas (from within) e externas (from without); do lado britânico, estavam presentes o “empiricismo” dos fatos econômicos e políticos, a realidade tangível das aldeias e a dúvida sobre a possibilidade de a visão interna (from within) até mesmo existir. Essa discussão européia sobre a Índia poderia ter tomado uma nova direção em 1962, quando o indiano (vivendo na Índia) A.K. Saran publicou, na revista The Eastern Anthropologist, seus comentários sobre o debate. Mas o fato de publicar em inglês não tornou seu artigo conhecido. A visão de Saran só se tornou pública de forma indireta, quando seu antigo aluno T.N. Madan publicou sua primeira contribuição na seção “For a Sociology of India” em 1966. Esse período, que precedeu a substituição editorial de mãos européias para indianas, testemunha a passagem de uma contenda, concebida inicialmente como interna à Europa, para um palco mais amplo, isto é, entre uma visão européia e outra, indiana. Dessa maneira, as posições radicais de Dumont/Pocock e Bailey foram substituídas por um par diferente – agora, Dumont e Saran –, com Madan antecipando o papel que iria desempenhar, ao longo do tempo, como mediador entre os dois extremos. Começando em 1967, o período indiano da revista é imediatamente marcado por um artigo polêmico de J.P.S. Uberoi, que se tornou um personagem singular por desafiar tanto europeus quanto indianos. Seu artigo, que teve grande repercussão, foi talvez a última manifestação de caráter marcadamente individual. A partir daí, o tom da seção mudou gradualmente de contribuições pessoais fortes para se transformar em fórum de trabalhos indianos misturados a artigos ocasionais de autores estrangeiros. Durante esse período, os autores pareciam acreditar que um ponto de vista fosse, no momento devido, corrigir o anterior, agora que, pela primeira vez, as diferenças entre sociólogos indianos se tornavam explícitas. Em 1982, Contributions publicou um número especial para celebrar os setenta anos de Louis Dumont, que se seguiu a outro número, dedicado ao livro de M.N. Srinivas, The Remembered Village. Embora, em 1972, um número tenha sido parcialmente reservado para divulgar vários artigos sobre Homo Hierarchicus, de Louis Dumont, tudo indica que foi em 1982, com a

terceira contribuição individual de T.N. Madan, que a paz e a reconciliação se fizeram presentes, configurando-se certa harmonia entre as diferentes heranças dos sociólogos indianos, incluindo Srinivas e Saran, e Dumont. Para Madan, contudo, a dificuldade de comunicação entre os especialistas ainda persistia, mas, em estilo caracteristicamente hindu, de nunca abandonar uma batalha, ele sugeria que a evasão não resolveria o problema. Apesar do aspecto pessimista desse diagnóstico, as duas últimas décadas deixam o leitor estrangeiro com uma sensação mais positiva, agora que autores europeus fazem questão de se engajar na história dessa discussão. Ao mesmo tempo, contribuintes indianos começam a reavaliar a disciplina na Índia. Publicado em 1987, o volume 21 já corroborava essa impressão: a revista presta homenagem a dois antropólogos de origem sul-asiática de renome internacional (Stanley Tambiah e Gananath Obeyesekere), trazendo a público a real medida em que a ciência social originária desta região vem contribuindo para a antropologia “ocidental”.

Diálogos difíceis Assim, mais uma vez, a história da disciplina se repete: rebelião e assimilação, sempre por meio de diálogos difíceis. “For a Sociology of India” é um retrato, ou talvez um script, de um deles. Esse debate é singular na medida em que, aqui, diferenças de contextos sociais, colonialismo, princípios éticos, tanto quanto momentos históricos, surgem de forma mais forte do que nos debates clássicos da história da disciplina. O ideal de intercomunicação estava presente desde o início. Para Dumont, a revista tinha por objetivo reunir “contribuições com um propósito comum”.3 Foi em consonância com essa orientação que, nos primeiros anos, Dumont e Pocock assumiram uma prática inusitada: eles não assinavam os artigos e avocavam a si a responsabilidade conjunta por eles. Mas, aparentemente, Dumont não estava preparado para aceitar perspectivas diferentes daquelas que ele e Pocock defendiam, e deixou explícito seu desapontamento quando a revista não recebeu a aprovação consensual tão esperada. Por tudo, Dumont sentia-se frustrado por haver falhado em criar uma comunidade, reclamando das condições de trabalho intelectual, em que cada um “é compelido a se abster das orientações coletivas … em direção às orientações mais pessoais do filósofo, escritor ou artista”, chegando a admitir que não havia um

processo cumulativo de conhecimento, além de concluir que entre os antropólogos “uma comunidade científica mal existia”.4 Comparando essa frustração com o prestígio da revista então, o leitor sente certa incongruência entre a sociologia que Dumont praticava e sua recusa em aceitar que o trabalho individual do cientista se soma, sob qualquer circunstância, e produz um fenômeno coletivo. O cientista aqui está no lugar do mágico de Mauss. De Mauss, podemos também lembrar que representações coletivas ou cosmologias precisam de rituais, porque o consenso, como uma proposta ideológica, só pode ser alcançado por meio de “atos de sociedade”. Em termos do debate em questão, um estágio confortável foi alcançado somente quando se aceitou que posições antagônicas precisavam ser explicitadas e ouvidas. Nesse contexto, o engajamento no diálogo foi o caminho inevitável, embora nem sempre fácil, para confrontar visões opostas, com a vantagem adicional de que o ato de debater propiciou a criação de um lugar ritual específico – a seção “For a Sociology of India” –, além de permitir o reconhecimento da igualdade de fato entre os contendores potenciais. É, portanto, interessante notar que os sociólogos indianos aceitaram a polarização, e que esta se transformou na motivação básica para o desafio de dar melhores soluções às questões colocadas pelos sociólogos ocidentais. O Ocidente predefinia os temas; os indianos excediam-se no questionamento dos problemas trazidos à baila e ofereciam respostas de perspectivas alternativas. O resultado foi uma espécie paradoxal de cosmopolitismo indiano. A persistência e a duração do debate tornaram-se, se não mais, tão importantes quanto as idéias discutidas. Tal fato pode ser atestado quando percebemos que, embora o início não tenha sido fácil, de desafiadores os sociólogos indianos transformaram-se, ao longo do tempo, em participantes da discussão. Suas posições foram se tornando mais moderadas: por exemplo, o swarajist Uberoi de 1968 ressurgiu como estruturalista em 1974; o crítico Madan de 1966 reconheceu publicamente o papel mobilizador de Dumont em 1982. O exemplo de Saran é revelador, já que suas idéias foram introduzidas na revista indiretamente por Madan, que recebeu uma resposta irritada de Dumont, demonstrando não haver lido o original.5 Os sociólogos indianos parecem ter assumido uma perspectiva sociológica que se revelou mais satisfatória que a do amargo Dumont. Esse episódio lança um pouco de luz sobre o velho problema da estrutura

de poder no mundo acadêmico – que, aliás, não se altera substancialmente pelo fato de o inglês ser a língua comum a todos os participantes. Mas outra questão também se esclarece: foi a posição de Madan que, em médio prazo, tornou possível que o diálogo se desenvolvesse a ponto de haver lugar para todos. Surpreendentemente, nesse contexto, a posição de Saran foi a mais confortável: como um tradicionalista radical, sua visão extrema eximiu-o de tomar parte na tentativa de uma comunicação mais efetiva, apesar de ter desempenhado seu papel indispensável como oponente respeitado. Em que medida o debate “For a Sociology of India” representou um momento fundamental no estilo de antropologia que se desenvolve na Índia, hoje, é uma questão em aberto. É possível também se perguntar, nesse contexto, se o debate favoreceu um grau satisfatório de comunicação. Aqui, talvez a questão central seja a de que o ato de comparar – ao qual os antropólogos em geral se dedicam com tanta tenacidade – é incompatível com o diálogo tout court. Como o próprio Dumont sugeriu, comparação implica diferença, a diferença traz hierarquia e, como conseqüência, o ideal de comunhão entre iguais não se dá. Mas pode-se também levantar a hipótese de que, mais que um diálogo, “For a Sociology of India” se constituiu em um fórum simbólico das intenções dos participantes e que, ao expressar o desejo e a necessidade de comunicação, a troca de idéias efetivamente se realizou. De fato, antropólogos indianos são convidados por centros no exterior, há algumas décadas, não apenas pelo interesse etnográfico que a Índia sempre despertou, mas pelas contribuições teóricas que os cientistas sociais indianos podem oferecer e pela abordagem específica mediante a qual enfrentam temas novos ou tradicionais. Por outro lado, quando especialistas estrangeiros visitam a Índia, deles não se espera que tragam a última moda – que certamente será vista com cautela –, mas que ouçam o que os indianos têm a dizer. Por meio de debates, controvérsias e diálogos com o mundo mais amplo, a antropologia na Índia encontrou seu próprio caminho – ela hoje tanto é herdeira do pensamento clássico indiano quanto um ramo da sociologia de origem européia.

O debate como espelho Quando nos comparamos à Índia, nós, brasileiros, podemos dizer que tivemos mais sorte e também mais azar pela ausência de interlocutores da estatura

daqueles que se dedicaram a refletir sobre a experiência indiana, como Louis Dumont, Max Weber ou Karl Marx. Até Lévi-Strauss, quando escolheu o Brasil para pesquisar, estudou os Xavante e os Bororo, e não a sociedade urbana. Exceto pelo testemunho de Tristes tropiques, não saberíamos que impressão causamos a ele. Somos, portanto, pobres em exotismo, sem valor como um “tipo de civilização” a ser contrastado com o Ocidente (em verdade, vemo-nos como parte do Ocidente), sem um diálogo efetivamente recíproco com os centros europeus. Aos olhos de países mais desenvolvidos, nossa posição nunca foi de um “outro”, ou de um tipo alternativo de civilização. Na realidade, parece que nunca ultrapassamos o papel pouco interessante de “subdesenvolvidos”, ou “em desenvolvimento”. Talvez pior, de um país perenemente aspirando ao desenvolvimento e à modernidade. E se não pudemos atrair a atenção de europeus, conseqüentemente não existimos para os indianos, a não ser que desafiemos modelos europeus (como, por exemplo, no caso da teoria da dependência ou da teologia da libertação) e nos tornemos seus aliados – o que, na maioria das vezes, até agora, preferimos não ser. Essa situação tem outras implicações, contudo. De um lado, vivemos certa liberdade para desenvolver nossas próprias idéias, no que Otávio Velho (1982) chamou de “privilégio do subdesenvolvimento”. Nossas questões podem ser, em grande medida, definidas por nós mesmos. Essa situação contrasta com o lamento dos sociólogos indianos que reclamam do fato de que a maioria de seus problemas intelectuais têm sido predefinidos pelo Ocidente. Adicione-se a este o fato de que nos expressamos e publicamos basicamente em português, uma língua desconhecida para a maior parte do mundo acadêmico, o que aumenta nosso isolamento – uma posição que mantém as discussões confortavelmente no interior de uma comunidade acadêmica bem definida. Mas se o isolamento relativo tem sua atração, o outro lado da moeda é que, alijados de um diálogo efetivo com o restante do mundo (e afastados da promessa ideológica da universalidade da ciência), nossos vícios encontram terreno fértil para proliferar. Essa é uma das lições importantes que o debate “For a Sociology of India” nos ensina: é só por meio de diálogos difíceis que um projeto cosmopolita pode ser alcançado; é confrontando desafios, corrigindo caminhos, ajustando pontos de vista que a identidade é construída de maneira mais sólida e balanceada. As observações de Lévi-Strauss sobre sua experiência de ensino no Brasil

durante os anos 1930 infelizmente continuam válidas: em Tristes tropiques, ele referia-se ao fato de que os estudantes tinham imensa curiosidade, queriam saber de tudo, mas qualquer que fosse o campo de interesse, somente as teorias mais recentes pareciam ser atraentes de escrutínio. Essa situação ressoa hoje nos diálogos que pretendemos manter com autores de renome e que não recebem nenhuma resposta; nas reanálises de trabalhos clássicos, escritas como se fossem lidas internacionalmente; e na ignorância que fazemos questão de manter: de que no momento em que deixamos as fronteiras da nossa comunidade acadêmica, aquilo que era uma discussão teórica imediatamente se transforma em mera etnografia regional. Nesse contexto, o paroquialismo brasileiro parece residir em um pretenso universalismo que nada mais é que uma cópia do universalismo alheio, enquanto conscientemente acreditamos que nossa força reside nos debates políticos que são incorporados nas teorias que geramos. A situação indiana é diferente da nossa: em claro contraste com o cosmopolitismo que eles imprimem em seus trabalhos, um silêncio conspícuo encobre a existência de castas dentro da comunidade acadêmica. Esse silêncio é curioso, embora talvez possa ser explicado pelo fato de que esse tópico poderia revelar o lado exótico da ciência na Índia, que os indianos preferem negar. Nesse cenário, um terceiro personagem fez seu aparecimento nas últimas décadas, tanto na Índia quanto no Brasil, e consiste de uma geração jovem de cientistas europeus e norte-americanos que, ao contrário dos grandes nomes, procuram exatamente países periféricos para pesquisar, visitar e publicar. A questão fica sem solução: trata-se de um novo cosmopolitismo que se inicia? ou um diálogo internacional mais efetivo? ou, ainda, é a velha história de que a legitimação da periferia serve mais ao interesse dos visitantes que dos anfitriões? Os últimos números de Contributions e publicações recentes no Brasil revelam essa nova tendência. Esses são apenas uns poucos comentários, instigados pelo debate “For a Sociology of India”, sobre o projeto de se criar uma comunidade intelectual genuína. Se podemos refletir sobre diálogos acadêmicos, então talvez seja possível desenvolver uma comunicação mais efetiva e, quem sabe, mais produtiva – embora não menos difícil. Lá se vão os dias, como no exemplo de “Virgin Birth”, em que antropólogos britânicos se engajavam em uma discussão at home para o mundo todo apreciar. Os mais de trinta anos de “For a Sociology of India” podem nos dar algumas pistas para meditar sobre o assunto, naturalmente depois de reconhecermos que esse debate foi exemplar

na história da antropologia.

PARTE III

O Estado na vida das pessoas

9. “Sem lenço, sem documento”: cidadania no Brasil1

Oantropólogo que decide fazer das sociedades modernas seu objeto de estudo enfrenta um desafio e corre um perigo. O desafio consiste em fazer com que a tradição da disciplina, desenvolvida principalmente no estudo de populações tribais, não seja abandonada como ultrapassada. Faz parte dessa tarefa, portanto, uma perspectiva que supere os limites impostos pela definição de um objeto concreto. O perigo que o antropólogo corre é, ao contrário, reificar os métodos com os quais as sociedades tradicionais foram estudadas e aplicá-los, indiscriminadamente, às modernas. Criticados e rejeitados, os “estudos de comunidade” ainda esperam por uma alternativa.2 Qualquer forma que tome, essa opção deverá implicar o reconhecimento do que é específico ao objeto investigado, o que o torna sui generis e o que o faz comparável e universal. Se houve um momento no desenvolvimento da disciplina em que foi preciso advertir os etnólogos dos perigos do etnocentrismo, a circunstância atual parece indicar o oposto: o antropólogo que estranha a sua própria sociedade não deve se deixar levar por uma atitude ingênua que considera as chamadas sociedades complexas como se fossem simples, apenas complexificadas. Perder-se-ia, assim, o caráter histórico do fenômeno sociológico único que foi o aparecimento das sociedades nacionais modernas. O que os antropólogos chamam de “sociedades complexas”, na maioria dos casos, são (ou fazem parte de) Estados-nações.3 A possível contribuição da disciplina para o estudo de um tema que tem sido o objeto por excelência da sociologia e da ciência política talvez seja o caráter comparativo, universalista e relativizador de sua perspectiva. Assim, por exemplo, o ponto de partida de Wanderley Guilherme dos Santos, de que “a igualdade de todos os seres humanos como pessoas morais só pode significar o direito igual de ser diferente”,4 não se coloca para o pesquisador

como um valor em relação à sociedade que estuda, mas, sim, como foco da sua orientação. Isso significa que, para o antropólogo, são as sociedades que têm igual direito de ser diferentes, e seu ponto de partida serão sempre as categorias com que os membros de uma sociedade ordenam sua experiência ou as configurações de significado que elas formam. Para cientistas políticos, o tema sugere, imediatamente, questões de justiça, participação política, direitos sociais. O antropólogo propõe-se, em relação à mesma questão, perguntas aparentemente mais simples: o que é um cidadão? Qual a concepção que distintos grupos têm de cidadania? Por meio de que símbolos é possível detectar essas formulações?

Cidadania, nação, Estado Para o antropólogo, o Estado e a nação são interessantes, principalmente, na medida em que são formações sociais recentes, agindo como atores privilegiados na arena internacional. O Estado nacional tem características de universalidade, porém uma observação mais detalhada mostra sua diversidade e, então, pode-se atestar que, mais que algo acabado e pronto, trata-se de um processo ou uma tendência. Essa perspectiva não é nova, e é reconhecida mediante conceitos como state-formation e nation-building, por exemplo.5 A admissão da historicidade dos Estados-nações também permite constatar que, a par com os processos de formação e construção desse tipo de organização social, surgem as auto-imagens das nações. Quanto à formação, predomina o aspecto de interdependência funcional entre os estratos sociais e entre as regiões, e aí a historicidade é admitida. No que diz respeito à autoimagem, encontram-se representações que tendem a ver as nações como eternas, imutáveis e integradas. Se distinguirmos os dois planos, iremos verificar que países industrializados contemporâneos, conquanto se considerem nações acabadas, podem ainda estar nas fases iniciais de nationbuilding.6 Por definição, os membros de um Estado nacional são considerados cidadãos, a cidadania implicando direitos e deveres no reconhecimento da igualdade humana básica e sua participação integral na comunidade.7 No entanto, se Estados e nações estão sempre em processo de constituição, consolidação e transformação, o mesmo pode ser dito da cidadania. Como cada Estado utiliza critérios diferentes de seleção e exclusão quanto ao status

de cidadão, as variações também podem ser tomadas contextual e historicamente. Como um modelo, o conceito de cidadania traz consigo fortes conotações de individualidade e universalismo e coaduna-se com a definição de nação enunciada por Marcel Mauss: [Nação é] uma sociedade material e moralmente integrada, com fronteiras fixas, em que há uma relativa unidade moral, mental e cultural entre seus habitantes, que conscientemente aderem ao Estado e suas leis.8 Tal definição foi, no entanto, contestada como se referindo ao Estado nacional, e não apenas à nação.9 Naturalmente, ao antropólogo não interessa discutir um conceito que é reconhecidamente controvertido mesmo no léxico da ciência política.10 Mas pode-se, para efeito de análise, ressaltar que o conceito de nação inclui sempre valores ideológicos. Como diz Louis Dumont, acima de tudo a nação é “a sociedade que se vê como constituída de indivíduos”.11 Dumont encara a sociedade moderna como uma formação social que se diferencia das tradicionais em geral por uma revolução ideológica que coloca especial proeminência no indivíduo. Nas sociedades tradicionais, a ênfase principal está na ordem, na tradição e na orientação de cada ser humano para os fins prescritos pela sociedade. No tipo moderno, a referência primordial recai nos atributos, reivindicações e bem-estar de cada ser individual, independentemente de seu lugar no todo social. No primeiro caso, o ser humano é considerado essencialmente um ser social, derivando sua própria humanidade da sociedade da qual ele faz parte (caso da ideologia holista); no segundo, cada ser é um elemento da espécie, é uma essência existindo independentemente, e observa-se uma tendência a reduzir, obscurecer ou suprimir o aspecto social da sua natureza. Nesse sentido, quando Dumont afirma que a nação é “a sociedade que se vê como constituída de indivíduos”, ele não está se referindo à presença empírica de seres humanos, mas ao valor ideológico colocado no indivíduo. Mesmo assim, adverte Dumont, as variações persistem, e ele nos mostra as diferenças entre os conceitos de nação nos pensamentos francês e germânico.12 Usarei essas idéias como ponto de partida para um exame do caráter simbólico que os documentos assumem no Brasil como emblemas de identidade cívica. Documentos são fornecidos por órgãos públicos apenas para aqueles que preenchem determinados requisitos estipulados por lei. Eles

cumprem, portanto, a função de distinguir o cidadão do marginal. Empiricamente, examino dois tipos de papéis legais: a carteira profissional, com apoio na sugestão de Santos,13 e o título de eleitor, tendo por base pesquisa realizada em um município rural de Minas Gerais. Em seguida, procuro mostrar como o conceito de cidadania pode surgir de outras formas, a partir, por exemplo, de algumas reflexões sobre o programa de desburocratização que teve início no Brasil em 1979. No caso dos documentos, trata-se de ver como os grupos sociais concebem localmente a cidadania; no caso da desburocratização, de como o conceito é disseminado pelo Estado sob a perspectiva do “não-documento”.

O documento urbano: a carteira profissional A carteira profissional no Brasil converteu-se, de acordo com Santos, em “certidão de nascimento cívico” nos anos de 1930. Uma implicação de sua instituição, segundo o autor, é que, de todos os documentos a que a população urbana tinha direito, a carteira de trabalho se tornou o atestado comprobatório de cidadania. Santos esclarece sua idéia mostrando que, em lugar de ser determinada pelos direitos civis, políticos e sociais, a cidadania no Brasil se desenvolveu mediante a definição e o reconhecimento por lei das profissões vigentes, via um sistema de estratificação ocupacional. A cidadania no Brasil foi, assim, regulada pelo Estado, imposta pela inclusão na legislação de novas profissões e ocupações e pela ampliação dos direitos associados a ambas. Passaram, desse modo, ao status de cidadão todos aqueles que tinham sua profissão admitida por lei; conseqüentemente, foram considerados pré-cidadãos todos os trabalhadores urbanos não regulamentados e todos os trabalhadores da área rural. Em outras palavras, a noção de cidadania regulada partia do Estado: “Se era certo que o Estado devia satisfação aos cidadãos, era este mesmo Estado quem definia quem era e quem não era cidadão, via profissão”.14 Portanto, não foram os valores inerentes aos membros da comunidade, e tampouco as aspirações da população de comungar um ideal nacional, que serviram de base para essa concepção, mas simplesmente uma categorização das profissões. A sugestão de Santos indica, ainda, uma possível afinidade entre a ação do Estado e a assimilação da definição estatal pela população urbana em geral. Tal fato é atestado por exemplos oferecidos pelo próprio autor, como a luta

desenvolvida no Brasil pelo reconhecimento legal de várias profissões (sociólogos, processadores de dados etc.) que visavam sua inclusão na categoria de cidadãos. Por outro lado, corrobora a idéia do autor o fato de as associações profissionais poderem expedir carteiras de identidade, como era o caso daquelas fornecidas pelo Conselho Regional de Engenharia, Arquitetura e Agronomia – CREA. As associações de classe assumiram, por muito tempo, funções próprias de Secretarias de Segurança Pública. Finalmente, é interessante notar que, não obstante a carteira profissional passar a ser símbolo de cidadania, isso não significou o reconhecimento da igualdade entre os indivíduos e a participação integral de todos na comunidade. A carteira profissional, privilégio de uma parcela específica da população, traz em si uma concepção de cidadania que mostra a face da distinção e a marca do status. Os cidadãos da nação assim definidos constituem minoria privilegiada. A nação existe como categoria ideológica, sendo composta de indivíduos hierarquizados que se diferenciam por sua profissão e pelo lugar que ocupam no conjunto da sociedade.

O título de eleitor O título de eleitor leva-nos por outros caminhos. Ele se fez presente, em termos etnográficos, em uma pesquisa de campo em Minas Gerais no início dos anos 1980. Diferentemente da situação urbana descrita por Santos,15 em Rio Paranaíba, o título de eleitor era o documento mais requisitado no cartório da cidade. Tudo faz crer que se tratava, para a população rural, do equivalente à carteira de trabalho, tendo em vista o fato de o empregador providenciar o título eleitoral para seus novos empregados, até arcando com eventuais despesas. No entanto, se esse documento preenchia função correspondente à da carteira profissional, por outro lado, continha implícitas outras dimensões que eram especificamente rurais – ou, melhor, “nãourbanas” –, entre elas a personalização das relações sociais e a onipresença da política como esfera de atuação e como categoria ideológica. Rio Paranaíba não era uma comunidade isolada, como comumente idealizado pela população urbana em relação ao interior em geral. Rio Paranaíba formava com outros municípios vizinhos – São Gotardo, Carmo do Paranaíba, Patos de Minas, Ibiá, por exemplo – uma espécie de rede de relações comerciais e de serviços, a qual podia estender-se a Belo Horizonte

ou mesmo Brasília, para onde, inclusive, foi significativa a migração na década de 1960. Rio Paranaíba, apesar de sua população pequena (nos anos 1980 contava com, aproximadamente, três mil habitantes na sede e 11 mil no restante do município), desfrutava de recursos razoáveis em comparação com os da maioria da população rural brasileira. Na época da pesquisa em pauta, encontravam-se lá, por exemplo, um posto de saúde, um hospital (quase inoperante) com dois médicos, uma escola pública, um ginásio, um cartório, escritório do Sindicato de Trabalhadores Rurais, agência do Banco Real, escritório de contadoria, uma igreja católica com padre residente, um templo protestante, um hotel, uma pensão. Moravam em Rio Paranaíba um juiz, um procurador e dois advogados. Nos últimos anos, tinham sido inauguradas uma creche, uma estação rodoviária, uma nova sede da Prefeitura e instalada uma agência do Banco do Brasil.16 Nesse ambiente, em que os habitantes conviviam com recursos urbanos, o título de eleitor não era uma sobrevivência de um passado clientelista, mas uma realidade que coexistia com a introdução de medidas modernizantes, tais como a criação do Estatuto do Trabalhador Rural e do Fundo de Assistência e Previdência do Trabalhador Rural – Funrural. É importante salientar isso, porque Santos em seu argumento sugeriu que, com a extensão dos direitos sociais ao campo, não só a população rural se integraria à sociedade legal, mas também o Funrural representaria uma inovação de tal ordem nos valores políticos e sociais que romperia a concepção de “cidadania regulada”. Esses novos direitos, segundo o autor, trariam como novidade o fato de se estenderem a todos os membros da coletividade agrária, independentemente de sua ocupação. No entanto, se o título de eleitor servia como símbolo de identidade cívica, se não contradizia, pelo menos sugeria que se deve encarar com cautela a relação entre a extensão de direitos pelo Estado e as concepções de cidadania vivenciadas pela população. Nesse contexto, o título de eleitor vinculava, em primeiro lugar, o cidadão ao empregador, e só secundariamente aos outros eleitores. Ele simbolizava não o direito de voto, mas uma filiação política. A esse respeito, dois aspectos devem ser salientados para futuras pesquisas: um se refere ao que se concebe localmente como política; o outro, associado ao primeiro, tem a ver com a concepção de filho do município. Ambos mostram que, apesar da integração de Rio Paranaíba nos cenários regional e nacional, as informações provenientes dos grandes centros, e mesmo as medidas concretas de inclusão da população na categoria de

cidadão, recebem interpretações locais particulares. Como exemplo da importância da “política”, basta mencionar seu uso como explicação para grande parte dos eventos locais: meio de se conseguir um emprego, causa de uma demissão, razão última de problemas aparentemente religiosos. Justificativas para essas situações eram geralmente dadas em termos lacônicos: “É a política.” A “política” elucidava ocorrências históricas – por exemplo, a razão de Benedito Valadares ter sido nomeado interventor em Minas Gerais sem sequer estar incluído na lista dos candidatos, mas apenas por ser casado com uma filha adotiva de Getúlio Vargas. Mas a “política” deslindava também a morte de um padre católico pela facção protestante ocorrida cinqüenta anos antes. Por outro lado, a “política” era dada como razão para a nomeação de procuradores, inspetores escolares, professores, assim como para a perda de cargos quando a outra facção estava no poder. Tratava-se de uma concepção de política vinculada a relações personalizadas e hierárquicas, em contraste com o modelo individual e universalista da ideologia moderna. Não eram as características de cada pessoa, e tampouco sua qualificação ou mérito, que determinavam sua escolha para um emprego, mas sua posição social dentro de um grupo e a rede de relações mantidas com outros membros desse mesmo grupamento. Por outro lado, em Rio Paranaíba, essa mesma dinâmica se observava no que diz respeito aos valores dos serviços. Ali, praticamente, inexistiam tabelas de preços, notando-se uma flutuação constante e considerável entre os mesmos, sendo o mercado regulado por meio de avaliações de status e posição hierárquica. Assim, por exemplo, o custo para a obtenção de um documento no cartório local ou o salário de uma empregada doméstica diferiam de acordo com as pessoas envolvidas. Essa situação era aceita e não havia demandas por isonomia, já que pessoas com papéis sociais diferentes tinham obrigações e deveres que variavam conforme o lugar que ocupavam na sociedade. Tudo isso convivia com situações reveladoras, como o jovem prefeito de então que, mesmo não pertencendo a nenhuma das famílias tradicionais locais, foi extremamente bem-sucedido quando procurou imprimir um caráter moderno-tecnocrático ao seu governo, ao mesmo tempo em que assumia um estilo mais tradicional nas suas relações com os governos estadual e federal – sabendo que suas reivindicações para o município só seriam aceitas uma vez estabelecidas certas alianças, ele costumava visitar o governador em Belo Horizonte uma vez por semana, e a cada três meses, ia a

Brasília para manter contato com altos escalões federais. Ser filho do município era, por outro lado, motivo de orgulho e atestado de identidade social. A hipótese que gostaria de levantar aqui é que o município serve como mediador entre os níveis individual e nacional, atuando como entidade política, e não simplesmente como entidade territorial e populacional (como define o IBGE). À medida que o indivíduo opera na esfera municipal, ele também participa da vida nacional, via política. Podemos citar o exemplo de pessoas que, mudando-se de Rio Paranaíba para outros centros, fizeram questão de não transferir seu título de eleitor, em uma clara afirmação de sua identidade de filho do município. Em suma, a experiência em Rio Paranaíba não confirma a concepção de Louis Dumont de que uma nação é uma sociedade que se vê como composta de “indivíduos”. Para os seus habitantes, a imagem de nação era clara, mas o modelo de cidadania, tal como tradicionalmente engendrado, ou a concepção individualista de indivíduo, eram duvidosos. A idéia de nacionalidade era mediada pela identidade de filho do município, cujo símbolo cívico e político era o título de eleitor. A ênfase não recaía, portanto, no indivíduo como valor último, mas no grupo. No município, os grupos eram os partidos políticos, incluindo aqueles não mais reconhecidos oficialmente: “Aqui é tudo UDN e PSD e vai continuar assim enquanto o mundo for mundo.” No plano estadual, a identidade se fazia pelo município de origem, reafirmando a idéia de filho do município. Finalmente, em termos nacionais, a identidade era de mineiro (em contraste com goiano, baiano, paulista etc.). Esse esquema, familiar aos antropólogos depois de Evans-Pritchard, aponta para uma ideologia nacional que, em termos de padrão, deveria ser “individualista”, mas que se insinua, ao contrário, como “holista”. Em contraste com o modelo de Dumont, o que Rio Paranaíba sugere é a possibilidade de termos uma nação constituída de indivíduos que não se vêem como iguais, e que, ideologicamente hierarquizados na esfera local, transferem essa configuração para o plano nacional. Ao que parece, esse modelo está intimamente associado à noção de território – sobretudo de município –, quando não a partidos políticos que simbolizam as divisões internas. Mas é necessário distinguir aqui, como faz Dumont em relação ao “indivíduo”, o território como presença empírica e o lugar do território na consciência que o grupo tem de si.17

O não-documento

É claro que a carteira profissional e o título de eleitor não esgotam as possibilidades de simbolização da identidade nacional no Brasil. Há situações em que a certidão de batismo preenche a mesma função, misturando-se aí identidade civil e religiosa. Da mesma forma, há instâncias em que não é a nação, mas o estado da federação (por exemplo, o Ceará) a unidade de referência.18 Dado esse cenário variado, a discussão do impacto do programa de desburocratização iniciado pelo governo federal em 1979 torna-se interessante. A desburocratização seria definida, vis-à-vis os documentos mencionados anteriormente, como a instância do “não-documento”. O pressuposto era que a palavra do cidadão vale por um documento, e o objetivo, eliminar ao máximo as dificuldades enfrentadas pelos usuários dos serviços públicos. Da mesma forma que os documentos simbolizam um modelo de cidadania, a desburocratização representa um outro, em que o cidadão está dispensado do excesso de documentos. Dominava a idéia de que o indivíduo/cidadão deveria ter acesso direto ao governo, bastando para tanto escrever, pessoalmente e sem intermediários, ao Ministério da Desburocratização. Logo depois de iniciado, o programa procurou avançar: por via do telefone, o projeto “Fala Cidadão” (implantado em 1985) eliminaria até a intermediação da carta. Tratava-se, portanto, da implantação de um modelo de nação na forma como foi definido por Mauss, em que a integração era de tal ordem “que, por assim dizer, não existe intermediário entre a nação e o cidadão, que toda espécie de grupo desapareceu”.19 A cidadania alcançaria sua condição mais pura: os cidadãos da nação, iguais perante o Estado, teriam acesso direto não só ao Ministério, mas ao próprio ministro (no caso das cartas). Vale aqui lembrar que o programa de desburocratização teve início no âmbito de um Ministério “extraordinário”, ele próprio concebido como desburocratizado. A desburocratização fez-se em um espaço político-ideológico bem definido. Ao contrário de medidas econômicas centralizadoras, a desburocratização propunha, desde o início, a descentralização administrativa. Mas a descentralização tinha implicações inesperadas no que se refere à integração nacional. Aparentemente, essa parece ter sido a meta não só do Ministério da Desburocratização na época, mas também de outras entidades governamentais determinadas a construir a memória do passado nacional. Órgãos como o Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico

Nacional – SPHAN, a Fundação Pró-Memória etc., visando modificar a médio e longo prazos “a consciência do Brasil”, representariam, no sentido mais puro, uma experiência de nation-building sob o comando do Estado. Se tal hipótese for correta, o Ministério da Desburocratização atingiria seus objetivos à medida que produzisse respostas de participação popular e, ao mesmo tempo, ou secundariamente, a efetiva concretização de medidas desburocratizantes. Tal sugestão parecia se confirmar em ações que nitidamente visavam a mobilização popular. Em dezembro de 1981, por exemplo, 1,2 milhão de funcionários públicos federais receberam, junto com seus contracheques, formulários do Ministério para serem preenchidos com sugestões visando simplificar a burocracia no país. Em 1985, não obstante, entre os nove principais projetos do programa, o item “desburocratização” propriamente dito figurava em quinto lugar, sendo precedido pelo Projeto Cidadão, pela Política Nacional de Defesa do Consumidor, pelo Projeto de Apoio à Microempresa e pelo Plano de Descentralização e Municipalização.20 (Vinte anos depois, a meta da desburocratização sobrevive no Prêmio Hélio Beltrão – nome do único ministro da Desburocratização –, destinado a distinguir projetos de facilitação da vida pública.) Outras observações são ainda pertinentes. Desburocratizar, em termos estritos, significa eliminar papéis. Pressupõe, portanto, uma situação altamente burocratizada, com um grau de ineficiência tão elevado que se faz necessária uma intervenção. Se tal fenômeno é claramente visível nos grandes centros urbanos brasileiros, sua aplicabilidade é incerta no meio rural. Assim, em Rio Paranaíba, os habitantes não acreditavam na utilidade do programa, uma vez que lá “todo mundo conhece todo mundo”. A solução local era até vista como mais favorável, e mesmo superior, que a federal na tentativa de se eliminar injustiças sociais. Como todos se conhecem, “muitas vezes pobre não paga”. A maioria da população de Rio Paranaíba encarava o seu cotidiano como já desburocratizado. (Uma perspectiva pré-burocratizada talvez fosse mais realista.) A exceção ficava por conta dos funcionários do Judiciário e despachantes, que viam na desburocratização a solução para se romper o esquema de satelitização em que Rio Paranaíba estava envolvido, cuja principal implicação era a situação de dependência para com São Gotardo, Carmo do Paranaíba, Patos de Minas e mesmo Belo Horizonte e Brasília. A quebra desse sistema acarretaria um maior fortalecimento do município. Note-se que mudanças são pretendidas no âmbito dos vínculos externos ao município, preservando as relações sociais existentes na esfera

local. (Em 1981, duas pessoas de Rio Paranaíba tinham escrito para o então ministro Hélio Beltrão, ambas pertencentes ao sistema judiciário: um advogado e um escrivão.) O exemplo de Rio Paranaíba mostra que é possível andarem juntas a descrença no programa de desburocratização e a assimilação do seu apelo ideológico – a prefeitura de Rio Paranaíba exibia um cartaz do programa logo na sala de entrada. Revela, igualmente, o paradoxo de ver a desburocratização chegar a lugares pré-burocratizados. Por outro lado, durante algum tempo, países como Colômbia, Argentina, Venezuela, Portugal e Espanha procuraram o governo brasileiro para iniciar convênios visando a consultas e trocas de experiências.21 Independentemente da versão de modernidade sobre a qual se assentava o projeto, permanece a questão se, com o novo modelo de cidadania, a desburocratização não traria junto o famoso “paradoxo de Tocqueville”,22 que se refere ao fato de o individualismo e o poder central poderem crescer lado a lado, na medida em que cada indivíduo tem o direito de fazer suas reivindicações à assistência governamental de forma autônoma. Em outras palavras, a pergunta que fica é a seguinte: a igualdade de participação que a desburocratização prometia naquele contexto não poderia acarretar a perda de identidade social do indivíduo? Tratar-se-ia, então, de uma cópia falsa de participação, porque enquanto do ponto de vista do Estado novos canais de comunicação eram oferecidos, para os cidadãos a representação coletiva ficava bloqueada. A inexistência de intermediários entre a nação e o cidadão também chamou a atenção de Marcel Mauss, para quem “[…] o poder do indivíduo sobre a sociedade e o da sociedade sobre o indivíduo, exercendo-se sem freios e sem engrenagens, pode resultar em algo anormal […]”.23 Tendo em vista que a burocracia faz as vezes de grupo intermediário entre o Estado e o cidadão, a questão que se coloca, então, é a de se pensar no problema da burocracia a partir de novos modelos de organização – não necessariamente “de cima para baixo”, mas também na direção inversa. Uma última observação refere-se ao timing do início do programa de desburocratização. Santos24 mostra que foi nos períodos autoritários que mais se propuseram modelos de cidadania no Brasil. Se isso é verdade, temos aqui um processo contraditório de disseminação, vindo “de cima” – em que pesem os indícios de abertura na época da sua implantação –, de um modelo democrático. Essa proposta, por exemplo, não brota de aspirações populares específicas, pois se trata de uma iniciativa particular do governo. A rigor, as

reivindicações populares (como demandas salariais e outras) ficaram por longo tempo à margem e, na época, propôs-se, como uma espécie de substitutivo, a desburocratização. Além disso, cabe salientar que essa é uma proposta eminentemente urbana, cujo pressuposto é que a burocracia é um procedimento puramente técnico.25 Já no meio rural, onde as relações sociais são, reconhecidamente, relações “políticas”, o programa produz uma possível integração ideológica, mas desprovida de eficácia. Em 1985, seis anos depois da implantação do Ministério da Desburocratização, a mudança de governo não implicou alterações substantivas nas diretrizes gerais do projeto. Nota-se, até, a perpetuação dos seus paradoxos, como, por exemplo, no Programa de Documentação para a Cidadania, por intermédio do qual pequenos postos municipais provisórios ofereciam título de eleitor, certidão de nascimento, certidão de casamento, certidão de óbito, carteira de identidade ou de trabalho e certificado militar para a população desprovida de tais documentos. Observa-se aí a tentativa de habilitar as pessoas, intentando a consolidação de uma sociedade civil, supondo-se que somente esta poderia alterar a correlação de forças encontrada nos escalões intermediários – e mais burocratizados – do governo. Em que pese a aparente contradição de “documentar para desburocratizar”, havia (e continua havendo) um toque de realismo na medida. Esquecia-se, no entanto, o significado cultural de tais documentos em contextos diversos (ver Capítulo 10). Esquecia-se, ainda, que a cidadania passa pelo domínio do “político”, não se limitando a aspectos propriamente civis e sociais. A questão, então, é saber se a construção de uma sociedade civil tem na desburocratização o seu caminho mais eficaz.

Observações finais Chegamos, portanto, à conclusão de que o ideal de se viver “sem lenço, sem documento” é fundamentalmente urbano.26 No meio rural, “cidadão” é um termo que possui conotação negativa, que se usa para designar uma pessoa desconhecida, estranha à comunidade – uma pessoa “sem nome”: “Ei, providencia um café para o cidadão aqui!” ou “O cidadão não está entendendo…”. A expressão “cidadão” marca o indivíduo como um estranho. Fica claro, portanto, que “cidadania” e “cidadão” são conceitos cujos significados variam entre cientistas sociais e membros de uma comunidade

específica, podendo ter até um status valorizado para uns e indesejável para outros. Cientistas sociais sofrem de uma perene dificuldade para definir cidadania, na medida em que, mesmo reconhecendo o fenômeno como resultado de um processo histórico, há uma inevitável tendência a se falar em uma tipologia dos direitos do cidadão. Esta tem origem nos trabalhos de T.H. Marshall, que, embora afirme que sua análise é ditada “mais pela história que pela lógica”,27 divide o conceito em três partes: “• os direitos civis, compostos dos direitos necessários à liberdade individual – liberdade de ir e vir, liberdade de imprensa, pensamento e fé, direito à propriedade e de realizar contratos válidos e o direito à justiça; • os direitos políticos, como o direito de participar no exercício do poder político como membro de um organismo investido de autoridade política ou como eleitor dos membros de tal organismo; • os direitos sociais, que se referem ao direito a um mínimo de bem-estar econômico e segurança, ao direito de participar por completo da herança social e de levar a vida de um ser civilizado de acordo com os padrões que prevalecem na sociedade”.28 Marshall revela que os três elementos da cidadania se formaram na Inglaterra no decorrer de três séculos: os direitos civis podem ser atribuídos ao século XVIII, os políticos ao XIX e os sociais ao XX, mesmo se aceitando uma superposição no seu desenvolvimento. Assim, além de uma descrição histórica, nota-se uma tendência implícita de conceber os direitos como “um modelo de cidadania”. A mesma perspectiva aparece nos estudos de Bendix,29 quando este autor focaliza sua preocupação na extensão dos direitos de cidadania às classes baixas. Em seus trabalhos, a visão histórica é freqüentemente contaminada por termos como “os elementos da cidadania”30 e “nas experiências de transição”.31 Para T.H. Mashall, não há nenhum princípio universal que determine quais são os direitos e obrigações da cidadania, “mas as sociedades nas quais a cidadania é uma instituição em desenvolvimento criam a imagem de uma cidadania ideal”.32 O principal problema dessa abordagem reside no pressuposto implícito de que algumas nações ultrapassam o ponto crítico em que ocorrem transformações no conceito de cidadania. Mesmo que se aceite, por exemplo, que a Inglaterra “é a exceção, mais que o modelo”,33 é como se o Estado nacional se encontrasse em sua forma definitiva e o conceito de

cidadania plena e categoricamente estabelecido. Em primeiro lugar, essa perspectiva é etnocêntrica e ahistórica; em segundo, ela não distingue os direitos que um Estado oferece aos cidadãos da própria concepção que os cidadãos têm da cidadania. A vinculação entre os dois níveis não é automática, nem necessariamente ambos são homólogos; por fim, e talvez mais importante, ela não leva em consideração que, em diferentes contextos, os direitos civis, políticos e sociais de que fala Marshall podem ter valores ideológicos diferenciados – como parece ser o caso histórico brasileiro em relação à predominância dos direitos políticos. Criticando a visão estática a partir da qual os Estados nacionais têm sido estudados, como se fossem sistemas ou tipos ideais, Blok34 mostra como é inapropriada a idéia de que qualquer desenvolvimento político seja o resultado do esforço de um governo particular contra as forças da tradição, da corrupção e do particularismo. Nesse sentido, Blok mostra que a máfia siciliana, por exemplo, não é o resíduo de um passado sem lei, mas o resultado da forma específica mediante a qual o processo de state-formation se desenvolveu na Itália. Minha hipótese é que o próprio desenvolvimento de uma sociedade é apreendido em termos de valores culturais. Nos países ricos e industrializados, predomina uma ideologia que os vê como Estados prontos e acabados. No Brasil, a noção de uma nação acabada não existe. Há mais de um século que um aspecto dominante de nossos valores é que estamos construindo uma nação. Nation-building não é, portanto, apenas um processo, mas um traço de nossos valores. Formar um Estado nacional foi projeto de imperadores, intelectuais, revolucionários, governos militares e governos eleitos.35 A consciência de construção da nação convive, ao mesmo tempo, com a idealização do que seja um Estado-nação, concebido como uma reificação dos processos históricos europeu e norte-americano. A proposta contida neste capítulo é que conceitos como cidadania, Estado, nação variam histórica e etnograficamente. De um lado, temos processos de formação do Estado, de construção da nação, de ampliação dos direitos. É nessa esfera que as políticas estatais devem ser analisadas e os aspectos administrativo burocráticos avaliados. De outro, vinculadas, mas não necessariamente homólogas, estão as categorias de cidadão, Estado, nação, também sofrendo processos de construção ideológica. O corolário é que a ampliação dos direitos, por exemplo, desejável sob o ponto de vista da justiça social, não cria, automaticamente, indivíduos que se concebem como

cidadãos, segundo o modelo clássico. Da mesma forma, é indesejável, e mesmo condenável, forçar esse mesmo valor sem que os direitos correspondentes sejam oferecidos. Isso nos leva a postular que a cidadania, tal como definida classicamente, é, do ponto de vista do indivíduo, apenas uma das formas de identidade nacional. Os exemplos que vimos, por precários que sejam, indicam que essa noção varia no Brasil em situações urbanas e rurais, regionalmente, em termos de concepções impostas ou “reguladas” pelo Estado ou de concepções nativas. Estamos diante, portanto, não de um conceito de cidadania, mas de um processo de construção de identidade nacional em que ela é uma de suas expressões, em que vários modelos coexistem e no qual o Estado e a sociedade civil se empenham de maneiras diversas. Resta saber até que ponto suas visões divergem ou coincidem. Em termos de políticas concretas, é necessário estar atento para que a disseminação dos direitos de cidadania não venha atrelada, necessariamente, à sua concepção moderna e ultraindividualista. Devem, por outro lado, acautelar-se os administradores e políticos para o logro que significa fazer com que a população se sinta participante quando seu poder de ser efetivamente ouvida é mínimo ou inexistente. Aqui, confrontamo-nos, novamente, com o valor ideológico elevado dos direitos políticos. Em termos teóricos, o caso brasileiro representa um entre aqueles que mostram variações da questão de integração nacional – social e territorial –, apontando para possíveis combinações entre os valores modernos, vistos como individualistas, e os valores tradicionais, holistas. Talvez uma nação possa existir na consciência dos homens sem que necessariamente estes se vejam como entidades abstratas independentes.

10. A lógica múltipla dos documentos1

Quando, [em 1954,] depois de quase vinte anos vivendo sem nacionalidade, Blücher fez o juramento e seus documentos chegaram pelo correio, ele informou a Arendt que o tempo horrível sem papéis, “neste tempo terrível de documentos”, finalmente tinha terminado – “até a próxima vez”. Elon2

Há,

nas ciências sociais contemporâneas, uma divisão de trabalho discreta, mas persistente, em que o Estado é visto como objeto legítimo de estudo de sociólogos e cientistas políticos; os antropólogos deveríamos, quando não continuar a pesquisar sociedades tradicionais, elucidar questões do mundo moderno relativas a padrões de sociabilidade. Essa divisão de trabalho, herdeira da época em que sociólogos estudavam suas próprias sociedades e antropólogos, as civilizações não-ocidentais ou povos primitivos, embora vista como ultrapassada, mantém-se na agenda das ciências sociais mesmo no contexto de fenômenos contemporâneos, permanecendo estável o vínculo do Estado à autoridade (e à sociologia), e o da nação à solidariedade – um constante desafio. Antropólogos em particular partimos de uma perspectiva diversa: idealmente procuramos ver a sociedade tanto por seus aspectos sociológicos formais quanto pela perspectiva das pessoas que nela vivem, isto é, interessamo-nos, ao mesmo tempo, pela estrutura social e pelo ponto de vista nativo, pelo “Estado” das regras formais e pela “nação” dos processos sociais em ação. Aos antropólogos soa estranho, por exemplo, distinguir, como fazem cientistas políticos, Estado de sociedade. Dessa perspectiva, então, a formação social que se designa como Estado-nação é um todo que só pode ser desmembrado de forma heurística. Essa perspectiva não é nova: ao falar da sociedade contemporânea, Mauss

afirmava tratar-se de “uma sociedade material e moralmente integrada, com fronteiras fixas, e onde há uma relativa unidade moral, mental e cultural entre seus habitantes, que conscientemente aderem ao Estado e às suas leis”.3 A nação englobaria o Estado, o que levou Dumont a concebê-la em relação a valores, isto é, a sociedade “que se vê como constituída de indivíduos”.4 Naturalmente, Weber já havia alertado antes para o fato de que surge um problema “sempre que se fala apenas do Estado e não da nação”.5 O Estado-nação moderno mereceria, então, mais que um hífen a ligar as duas partes; essa formação é um [Estado+nação].6 Tendo se tornado o veículo civilizatório por excelência, o Estado nacional passou a ocupar lugar central no que hoje consideramos a “cultura mundial dos tempos”, mesmo que, em termos empíricos, sua implantação em outras latitudes seja questionada7 e, no Ocidente, se argumente que sua força dominante enfraquece.8 Para tratar desse tema, acompanho a opção de antropólogos que se forçam a cruzar fronteiras disciplinares por meio da análise etnográfica de microeventos com o objetivo de resgatar fenômenos atuais de uma naturalização inevitável. Tenho dois temas de investigação em mente, que se tangenciam: o primeiro, e principal, são os “documentos” – de que falava Blücher para Arendt –, esses papéis legais que infernizam, atormentam ou facilitam a vida do indivíduo na sociedade moderna. Ao examinar alguns deles em sua ocorrência rotineira, procuro indicar como situações que os têm como protagonistas tanto revelam quanto põem em movimento essas entidades que concebemos abstratamente como nação, Estado, cidadania. Meu objetivo é, portanto, observar o Estado em ato, a nação se fazendo, o Estado no dia-a-dia da vida das pessoas.9 Especificamente, meu interesse é apontar no Estadonação a presença de dois modos complementares de orientação ao mundo que, ao senso comum (incluindo dos cientistas sociais), parecem opostos. São eles, um, o conjunto formado pelas noções de racionalidade/causalidade/burocracia (consideradas mais afins ao Estado visto como “forma”, “esqueleto”, “estrutura”); o outro, o bloco constituído pelas idéias de identidade/participação/solidariedade, que é visto como alusivo ao “espírito”, à nação. Embora a primeira goze de mais reconhecimento no Ocidente, sendo considerada mesmo o padrão, as duas orientações não são antagônicas, nem exclusivas: por certo, não existe sociedade que não seja racional, nem sociedade desprovida de afetividade. O segundo tema é breve e subsidiário aos documentos, e refere-se ao projeto de simplificar a vida do cidadão por meio de números e meios eletrônicos, idéia

que vem crescendo no Brasil nos últimos 25 anos. Essa questão serve como contraponto à discussão anterior por tratar-se de um movimento “antidocumento” que procura, em nome de uma ampliação dos direitos dos cidadãos, diminuir a presença do Estado. No entanto, ao fixarem-se apenas na formulação supostamente isenta da racionalidade burocrática, os propósitos democráticos assumem um caráter modernizante que com freqüência levam a mais coerção e a maior controle. • Orientação geral. Parto de uma perspectiva etnográfica, isto é, privilegio a visão nativa dos que sustentam e promovem o Estado, e que sobrevivem sob seu domínio – quer nas suas entranhas, quer nas suas margens. Minha orientação geral é semiótica, o que significa que estou interessada nos processos comunicativos que, quando analisados, revelam aspectos de um repertório simbólico que é partilhado socialmente. Enfatizando o aspecto “performativo” dos eventos, faço uso intensivo (embora quase sempre de forma implícita) das teorias da linguagem, quer desenvolvidas por lingüistas, como Jakobson, quer por filósofos e lógicos, sobretudo Peirce e Austin.10 Já que forma e conteúdo são indissociáveis quando se incluem eventos no quadro maior da cultura e da cosmologia, parto do pressuposto de que traços formais sempre se encontram, tanto para o analista como para os nativos, vinculados a contextos culturais particulares.11

Documentos e papéis legais Para que serve um documento? Documentos facilitam o ato de contar, somar, agregar a população (e, assim, taxar a riqueza e controlar a produção) e identificar o indivíduo – para fins de conceder direitos e reclamar deveres. Assim, tanto elementos particulares/individuais quanto o conhecimento sobre a coletividade – esses dois componentes indissociáveis do “fato moderno” – se conciliam nos documentos, nos “papéis” que, reconhecidos e regulados pelo Estado, identificam o indivíduo como único. O documento legaliza e oficializa o cidadão e o torna visível, passível de controle, e legítimo para o Estado. O documento faz o cidadão em termos performativos e compulsórios. Essa obrigatoriedade legal tem o seu lado inverso: o de impedir o reconhecimento social do indivíduo que não tenha documentos. Alguns episódios situam nossa discussão.

• Episódio #1 Um estudante universitário é assaltado por um ladrão bem-vestido na noite de um feriado, quando retornava da biblioteca para casa. O estudante só percebeu tratarse de um ladrão quando, depois de perguntar a hora, apontou-lhe o revólver e tirou-lhe a carteira, a jaqueta, o tênis e o relógio. O ladrão já se afastava quando o estudante se deu conta de que estava sem dinheiro, sem as chaves de casa e sem os documentos. Gritou sem pensar nas conseqüências: – Ei, moço, você levou minha identidade no bolso da jaqueta. Bota no chão, por favor…! O ladrão apalpou o bolso e, para surpresa do estudante, voltou e devolveu-lhe os documentos. Em seguida, ordenou: – Agora corre! E não olhe pra trás!12

Nesse caso, ocorrido há poucos anos em Belo Horizonte, está claro o reconhecimento social dos documentos e, implicitamente para o cidadão brasileiro, a dificuldade de obtê-los em virtude de uma complexa burocracia. Essa recognição atravessa diversos segmentos da sociedade, incluindo os que se encontram à margem da lei. O sentimento de pertencer a uma mesma coletividade é aqui percebido em ato, por meio de valores, mas também de receios socialmente partilhados. O assaltante é solidário com sua vítima: mesmo correndo riscos, ele se sensibiliza, coopera, devolvendo literalmente em mãos os documentos ao seu dono. A coletividade é o Estado-nação: as leis são feitas pelo Estado; a solidariedade é dos que se sentem subjugados a ele. O apelo para que ladrões devolvam documentos é uma constante no Brasil, já que esses são geralmente guardados na mesma carteira que o dinheiro. (Depois de assaltado no Rio de Janeiro, o jogador de futebol Ronaldo pediu na televisão aos assaltantes: – Devolvam, pelo menos, meus documentos!13 O bom humor não escondia o aborrecimento.) • Episódio #2 Dois índios da aldeia do Carretão, Goiás, chegam a Brasília e, na estação rodoviária, são abordados por um guarda que se dirige ao mais velho, Zé Belino: – Você tem documento? Zé Belino tem guardado no bolso, mas diz que não: – Não tenho não. O policial pergunta: – E como é que está viajando? Você não tem documento nenhum? Zé Belino responde: – Tenho, sim, olha aqui. E mostra as mãos calejadas. O guarda se satisfaz: – Já sei o que você é. Dirige-se ao índio mais moço e faz a mesma pergunta sobre os documentos. Recebe a resposta que ele tem, sim, carteira de identidade e carteira de reservista. Mostra os dois para confirmar. O guarda retruca: – Você tem documento, mas não trabalhou. Como é reservista se não trabalhou?14

Nesse evento, trata-se do encontro de um agente do Estado – o policial –,

responsável pela segurança pública, e dois personagens não urbanos – no caso, índios. Eles conhecem as leis: Zé Belino, o mais velho, chega a desafiar a autoridade. Embora possua o documento de identidade, opta por negar que o tenha. Aparentemente, não aceita as regras legais vigentes e testa outro código que, para sua satisfação, é entendido pelo policial – ao mostrar as mãos calejadas como evidência do serviço braçal, ele é aceito como força de trabalho da sociedade. Menos sorte tem o companheiro que, apresentando os documentos legais de identidade e reservista, sofre a humilhação do guarda, que não o reconhece como “trabalhador”. Seus documentos são menos valorizados na escala de prestígio do policial: trabalhar, contribuir para a reprodução econômica da sociedade, é considerado mais significativo que o documento formal. Mas por que o policial reconhece no trabalho uma identidade válida? Se a carteira de trabalho se transformou na certidão de nascimento cívico a partir dos anos 1930,15 caracterizando a cidadania no Brasil como regulada pelo Estado e imposta pela inclusão, na legislação, de profissões e ocupações, era o Estado quem definia o status de cidadão por via da exclusividade profissional. No entanto, a carteira de trabalho não assume tal importância no vazio: a existência de valores sociais relativos ao trabalho – tornando o indivíduo digno perante a sociedade – favoreceu a legitimidade que ela logo alcançou para a população em geral. Nesse contexto, a carteira de trabalho é o passaporte para a sociedade de direito, partilhando com o passaporte convencional o formato de livreto no qual se anota a trajetória profissional do cidadão. • Episódio #3 Na cidade-satélite do Guará II, no Distrito Federal, um casal descobriu, pela manhã, que havia sido roubado à noite. A bolsa da mulher havia desaparecido. A grande preocupação era com a perda dos documentos, mas quando ela chegou ao portão da casa levou um susto ao ver seu rosto no chão – era sua carteira de identidade. Seu alívio se misturou ao ultraje: como poderia estar ali, jogada no meio da rua? Passado o portão, logo depois estava seu CPF. Andando mais um pouco, achou o título de eleitor.16

Aqui se vê como as relações de trabalho e a contribuição do indivíduo para o bem-estar da coletividade estão também presentes em outro importante documento: o CPF.17 Trata-se de um número com onze dígitos que identifica o contribuinte – aquele que não apenas trabalha, mas paga imposto sobre o fruto de seu trabalho, ajudando assim a manter o Estado funcionando. Inicialmente, o CIC era fornecido por ocasião da declaração anual de renda

do trabalhador ou àqueles que provavam, nos anos subseqüentes, que sua renda não atingia os níveis obrigatórios de contribuição (os “isentos”). Nas últimas décadas, tendo se tornado um documento cada vez mais requisitado para diversas atividades – abrir conta em banco, comprar a crédito, obter passaporte e até fazer transferência bancária –, passou a ser parte de um cadastro nacional e é concedido a qualquer cidadão, mesmo não-trabalhador, sem vínculo empregatício ou renda estável, como estudantes e trabalhadores autônomos.18 O número do CPF, tendo se tornado mais relevante do que o cartão em si, faz, hoje, parte dos dados incluídos nas novas carteiras de identidade e de motorista. Mas entre os documentos roubados, a mulher do Guará II sublinha sua identificação com a carteira de identidade. Volto ao assunto mais adiante. • Episódio #4 Recanto das Emas, ano de 2000. Visto como um “depósito” de pessoas sem-teto, essa cidade-satélite de Brasília – que o IBGE considera uma das quatro favelas da capital – abriga uma população demandante de lotes que são distribuídos pelo governo local. Para se tornarem proprietários, os candidatos devem comprovar tempo de residência em Brasília por meio de “papéis” como, por exemplo, boletim escolar, protocolo hospitalar ou conta de água. Esses são indicadores de que aquela pessoa ou família manteve relação com o poder público local por um período igual ou maior do que cinco anos. A essa comprovação se soma a exigência do título de eleitor (exigência essa escrita à mão no cartaz que divulga os documentos necessários para a solicitação), o que significa que quem quiser se tornar proprietário precisa votar no Distrito Federal.19

Mudamos aqui de registro. Diferentemente da carteira de identidade e do CPF, que são documentos de cunho universalista, fornecidos por uma agência (por definição, impessoal) do Estado, está aqui em questão a relação que se estabelece entre o candidato ao recebimento de um lote e o governo que o concede: o lote é a peça principal da barganha política. Nesse ambiente, a intermediação de alguém designado como autoridade torna o vínculo pessoal. Não é por outra razão que a exigência do título de eleitor no cartaz não é impressa, mas escrita à mão, sugerindo uma possível ilegalidade. Nesse sentido, se o eleitor não cumpre a exigência, está também indicando sua recusa ao estabelecimento do vínculo político. O título precisa ser tirado no Distrito Federal antes do recebimento do lote. Sem o título, sua obtenção fazse remota. Essa conotação política do título de eleitor faz parte do status mais geral dos documentos no Brasil. Porém, o título, especificamente, torna alguns aspectos mais visíveis. Como votar é uma obrigação legal, há uma gama de variações entre os pólos representados pelo eleitor, que tem no título apenas

um de seus documentos, e o trabalhador rural, cujo patrão o vincula ao cartório eleitoral do município. Nesse contexto, a obtenção do título via um intermediário cria uma relação particular entre os dois: enquanto o empregador toma a si o encargo pelo empregado, este se compromete moralmente a votar nos candidatos indicados pelo empregador (ver Capítulo 9). Esse pacto mútuo passa a sinalizar um vínculo vertical, mais poderoso do que a solidariedade horizontal com os demais votantes e concidadãos. Se essa prática tem raízes no passado, é preciso não esquecer que o título de eleitor possui uma conotação local ou regional acentuada no Brasil (mas não apenas aqui). Embora se espere que o eleitor transfira o título quando muda de residência, com freqüência isso não ocorre: há uma tendência de os eleitores (de qualquer região ou estrato social) manterem seus títulos – e, portanto, sua inserção política – em suas regiões de origem. Somando-se a isso o fato de que votar é obrigatório, o resultado é que, nos momentos de eleição, observa-se uma espécie de romaria cívica: em vários casos, a população faz grandes sacrifícios para retornar para votar, reafirmando sua identidade social e política local. A particularização do título de eleitor contrasta, assim, com a natureza da carteira de identidade, que logo estampa sua legalidade “em todo o território nacional”. O título de eleitor – embora também válido nacionalmente – assinala o vínculo com uma determinada seção e zona eleitoral, em princípio próxima ao domicílio do eleitor. Essa definição particularizada do documento leva ao uso também diferenciado do mesmo, o que facilita o abuso eleitoral por parte dos políticos locais. Uma observação a mais: a personalização dos vínculos via documentos não se restringe a um certificado legal como o título de eleitor, mas seu poder é válido para qualquer “papel” fornecido por autoridade administrativa. A promessa de um lote no Distrito Federal, por exemplo, pode se materializar com a posse de um “papelzinho”, fornecido por um funcionário, no qual está anotado um número.20 Este número refere-se a um processo, mas é o papel (acrescido do número) que revela o poder e a autoridade da escrita em um contexto pouco letrado. Em um ambiente urbano, um papel ou papelzinho precisa ter a marca legal de uma assinatura, principalmente aposta junto a um carimbo. Mas carimbos, todos sabemos, são extremamente vulneráveis a falsificação. Seu poder, no entanto, não diminui por essa circunstância. • Episódio #5

Eliseu foi jardineiro em uma residência em Brasília durante dois períodos, sempre trabalhando três dias por semana e recebendo como diarista. Depois dos dois primeiros anos, o empregador precisou de um caseiro permanente porque passaria um ano no exterior. Esse regime não convinha a Eliseu por ser casado. Quando o empregador regressou, Eliseu voltou ao trabalho de jardineiro. Mas, dessa vez, tornou-se ineficiente e foi dispensado. Logo após, o empregador foi intimado a comparecer à Justiça do Trabalho porque o ex-diarista pedia uma indenização. Ele alegava haver trabalhado na casa seis dias por semana por quatro anos consecutivos e reivindicava os direitos reservados em lei a um “empregado doméstico”, que incluem a carteira de trabalho assinada.

Em parte, Eliseu estava correto. A partir de caso ocorrido em 1999, a jurisprudência brasileira estabelece que qualquer empregado que cumpra rotina de trabalho de três ou mais dias por semana em residência particular é um “empregado doméstico”. Esse tipo de trabalho caracteriza-se por um regime de “subordinação e pessoalidade”. A diferença no número de dias, de dois para três, parece ser determinante para configurar o vínculo em questão.a O empregador não podia alegar desconhecimento das leis do Estado – nenhum cidadão tem esse direito –, mas foi suficiente que provasse, durante a audiência, que o empregado não havia trabalhado os quatro anos consecutivos, como argumentava, e Eliseu se viu desacreditado perante o juiz. Aqui há dois aspectos interessantes a ressaltar: o advogado do empregador o orientou a levar à audiência uma cópia autenticada da carteira de trabalho do caseiro que substituiu Eliseu como forma de evidenciar a falsidade do diarista. Mas informou-lhe que a própria carteira seria prova mais convincente. Isto é, a sua apresentação física, na sua conspicuidade (azul), no que Peirce chama de Firstness, faria o próprio advogado do jardineiro se convencer de que era impossível ganhar a causa. Foi o que aconteceu. Uma cópia autenticada e o original têm o mesmo valor legal, porém a materialidade do documento foi mais eficaz. O segundo aspecto é que, mesmo tirando bom proveito como diarista, na audiência Eliseu mostrou que se ressentia também de não ter o carnê do INSS – que lhe foi entregue então. Não é raro o empregado preferir um salário mais baixo e carteira assinada a diárias mais altas. A carteira é prova de emprego fixo, de assalariamento e, como lembrou Wanderley G. dos Santos (Justiça e cidadania), atestado de cidadania. Mas a materialidade da carteira não chamou a atenção de Wanderley. O carnê do INSS serve de evidência para mostrar a sua importância. O recolhimento do imposto do INSS é feito mensalmente em banco, em carnê no qual constam o nome e o número de identificação do contribuinte, o valor a ser recolhido e o tipo de contribuição. Esses dados são

processados de forma eletrônica de modo que, por meio do número de identificação, é possível obter-se em alguns minutos um comprovante de todos os recolhimentos em uma agência do INSS ligada à Internet. Mas, de novo, o empregado nem sempre reconhece o mesmo valor do carnê laranja, em que cada folha corresponde a um mês de contribuição, na simples listagem de uma folha de papel do Instituto de Seguridade.21 • Episódio #6 A mulher de um policial resolveu vingar-se do marido por ter sido traída: tirou-lhe os documentos sem que ele percebesse, incluindo a licença de porte de arma, e enterrou-os no quintal. O policial, nervoso e inquieto, procurava os papéis pela casa, sem sucesso. Passado um tempo, a mulher exumou os documentos e guardou-os em sua bolsa, mas não se sentiu segura. Consultou a irmã, que se recusou a escondê-los, pois não queria o cunhado, “aquela pessoa”, em sua casa, mas se ofereceu para guardá-los na caixa de correio. Dias depois, arrependida do arranjo, devolveu os documentos à irmã que, sem poder apelar para mais ninguém, decidiu dar um fim a tudo cortando os papéis um por um. Era como se estivesse “cortando o marido”. Ela sentiu-se vingada e aliviada; o marido tirou nova via dos documentos.22

Essa história parece auto-explicativa: para a mulher e sua irmã, os documentos não representam o marido e o cunhado, eles são o marido e o cunhado. Mas não o são literalmente: afinal, foram apenas papéis cortados, o que pôde acalmar a mulher ao fazê-la sentir que tinha reparado a traição. Esse episódio faria a alegria de muitos analistas: Frazer teria identificado aí um caso de magia simpática, quando a ação sobre um objeto (metafórico ou metonímico) sustenta a ação sobre o indivíduo. Mais perto de nós, DaMatta certamente se regozijaria ao ver os documentos na caixa de correio, a meio caminho entre “a casa e a rua”, no espaço liminar tão prezado por Mary Douglas e Leach. Entre os clássicos, Evans-Pritchard confirmaria que o simbolismo “místico” não denota ausência de lógica causal, mas se constitui em um domínio complementar a ela. Para Lévy-Bruhl, antes, tratar-se-ia da lógica da participação, que se refere e enfatiza a comunicação sensorial e afetiva. Amuletos, talismãs, imagens de santos, todos esses artefatos são intimações da participação entre objetos e pessoas, e de pessoas entre si. Já para Lévi-Strauss, o evento seria testemunho da ação do “pensamento selvagem” entre nós, aquele que constrói novas agências por meio da bricolagem, do rearranjo de unidades previamente classificadas em uma sociedade ou cultura. Sabemos que selvagem não é sinônimo de “primitivo”, mas de “não-domesticado”: por exemplo, essa é a lógica subjacente a uma prática comum na vida em família, a transmissão de fotografias de antepassados para os membros das novas gerações. Raramente aleatória, a

passagem desses objetos de pais para filhos em geral segue um padrão que enfatiza descendências específicas. Não são apenas fotografias que estão sendo passadas, mas a memória da família como herança.

A natureza simbólica dos documentos O século que reverenciou a ciência como realização máxima também deu valor central à linguagem e, em especial, à sua função referencial. Acreditouse não só que palavras e ações têm estatutos diversos, mas também que apenas as primeiras dão acesso imediato à mente. Essa foi a visão preponderante sobre a comunicação humana, que dominou também a lingüística saussureana que dela evolveu, na qual signos unem, de forma arbitrária, uma imagem acústica a um conceito. Na própria antropologia, Lévi-Strauss considerou mitos superiores aos ritos, mas não impediu que, confrontada com outras tradições não-européias, essa ênfase na função da linguagem fosse questionada. A observação de Malinowski, de que […] não há nada mais perigoso do que imaginar que a linguagem é um processo que corre paralelo e que corresponde exatamente ao processo mental, e que a função da linguagem é refletir ou duplicar a realidade mental do homem em uma seqüência secundária de equivalentes verbais.23 só foi reconhecida recentemente, assim mesmo de forma limitada, por alguns estudiosos da linguagem. No senso comum, vivemos no mundo da linguagem referencial. Mas palavras, tanto quanto atos, dizem e fazem coisas, isto é, a comunicação não se restringe à referencialidade. O “contexto da situação” revela outras funções que são inerentes ao fenômeno mesmo da comunicação, isto é, não são acrescidas depois ou quando ocorre um diálogo. O caso dos pronomes pessoais é um exemplo: dependendo de quem enuncia e a quem se dirige, o significado dos pronomes muda, combinando aspectos referenciais e indicativos em um só signo. Outro caso é o de determinados verbos performativos, quando dizer é fazer: “Eu prometo” é uma situação exemplar.24 Assim, se consideramos que documentos comunicam, a questão se impõe: que tipo de signo são eles? Documentos identificam cada indivíduo de uma coletividade, geralmente

definida como um Estado nacional. Estamos tão familiarizados com eles que não nos ocorre um fato banal: os documentos são necessários porque os indivíduos não podem provar, por eles próprios, sua unicidade.25 Precisamos que os documentos digam quem somos. Mas exatamente porque externos aos indivíduos, expedidos pelo Estado, os documentos permitem contar e agregar uma determinada população. O documento é então exclusivo, exceto pelo artifício de um segundo, uma “procuração”, que valide a substituição. O fato de os papéis legais atualmente mais usados terem sido introduzidos no início do século XX apenas reforça a idéia de que eles tiveram sua gênese com a implantação do Estado moderno – “esse tempo terrível de documentos” – e representam uma tentativa de combinar elementos particulares com conhecimento geral. Como cada documento sofre grande mudança ao longo do tempo, além de figurar em um conjunto cuja hierarquia interna também varia, é possível se pensar na sua história como uma arqueologia do Estado em diferentes contextos. Um documento reúne uma série de dados, fixados legalmente por determinado órgão do Estado (Ministério do Trabalho, Polícia Federal, Superior Tribunal Eleitoral etc.) que, combinados, dão àquele “papel” legitimidade e veracidade. Isto é, um documento com informações parciais não é legítimo. Ele também pode ser falsificado, quando é propositadamente adulterado com objetivos escusos. Alguns estampam período de validade: por exemplo, uma carteira de motorista é válida por certo número de anos, findos os quais deve ser convalidada. Outros têm vida longa, como a carteira de identidade. Além disso, eles são solicitados e obtidos em seqüência: quem não tem certidão de nascimento não consegue uma carteira de identidade; a “identidade” é necessária para se obter o título de eleitor; os dois últimos para requisitar um passaporte, e assim por diante. Essa série marca etapas na vida das pessoas: não tira carteira de motorista quem não puder provar, com outros papéis, que tem a idade mínima requerida para a habilitação. Documentos têm o poder de transformar um indivíduo em cidadão de um determinado Estado nacional.26 Como vimos em alguns dos episódios anteriores, o vínculo entre a pessoa e o documento que a identifica não é apenas de representação, mas também de contigüidade e/ou extensão. Aqueles que já viram sua carteira de identidade forjada ou reconheceram sua assinatura adulterada em um cheque, por exemplo, conhecem o mal-estar da cópia falsa do seu “eu”. Muitas vezes plastificado, o documento se assemelha a um amuleto moderno – ao mesmo tempo em que concede reconhecimento

ao indivíduo, é por ele transformado em sua réplica. Vejamos em mais detalhe o fundamento do seu simbolismo. • Documentos como ícones indéxicos. A materialidade empírica dos documentos nos remete aos três tipos de signo que Peirce identificou como ícones, índices e símbolos. Brevemente, ícones são signos que representam um objeto por similaridade ou identidade parcial, imagens que estimulam mentalmente sua idéia. O ícone é um First, uma qualidade ou um objeto externo cujo significado é uma possibilidade. Uma planta arquitetônica é um ícone de uma edificação; uma estátua, um ícone de um herói; a árvore mudyi, um ícone da matrilinearidade Ndembu. Já índices são signos que se referem a seu objeto não tanto por similaridade ou analogia, mas em razão da conexão dinâmica, da contigüidade entre o objeto individual e os sentidos ou memória de quem ou do que ele é signo. Índices são caracterizados por Secondness, o modo associado ao factual, ao aqui e agora, ao contexto empírico. Um relógio é um índice das horas do dia; uma batida na porta é um índice; o gesto de apontar também; um sotaque é um índice. Por fim, o símbolo refere-se ao modo universal, convencional, neutro e independente de contexto imediato que é caracterizado pela generalidade, pela lei, pelo pensamento abstrato. Símbolos convencionais são Thirds; por exemplo, a linguagem referencial.27 Desse apanhado, ressalto três aspectos. O primeiro refere-se ao princípio da arbitrariedade do signo, uma referência na lingüística saussureana, mas cujo papel aqui é circunscrito e limitado apenas ao símbolo. Estamos no terreno pleno da semiótica. O segundo alude ao fato de que signos combinam os três componentes, isto é, em todos os signos há um liame de ícone, índice e símbolo – um domina, determina ou é enfatizado, porém os demais estão presentes. Terceiro, estão englobados na tríade acima dimensões semânticas e pragmáticas simultâneas. Esses aspectos são centrais em relação aos documentos: de fato, para identificar o indivíduo, é necessário um conjunto de referências singulares que, sob uma redundância controlada, garanta que somente um indivíduo corresponda à descrição aí contida. Vejamos a carteira de identidade. De um lado, ela contém dados basicamente referenciais, como nome e filiação, data de nascimento, órgão e local de expedição e a assinatura do diretor da instituição, que atesta a veracidade da mesma. Todos esses dados são verdadeiros em relação ao portador, mas nenhum o constrói de forma inequívoca. A possibilidade de falsificação está aberta. É no verso que elementos icônicos e indéxicos fixam

as informações anteriores, fazendo-as apontar para uma só pessoa. Lá estão a fotografia, com sua predominância icônica (embora, em uso, com sua presença indéxica); a impressão digital (dominantemente indéxica e metonímica), que serve para a identificação pelos órgãos de segurança; e, finalmente, a assinatura única. É esse agregado de elementos – os referenciais, de um lado da carteira, e os indéxicos e icônicos, do outro – que produz a identidade.28 No dia-a-dia, no entanto, destacamos o número outorgado pelo Estado, o “registro geral – RG”, ou o “número da identidade”. Números vêm, lenta e progressivamente, adquirindo prestígio e autoridade no mundo contemporâneo. Poovey29 indica como eles vieram a se constituir, nos últimos séculos, no lugar do estilo retórico e da palavra escrita, “uma janela transparente para se observar o mundo das coisas, um modo descarnado que transcende a política e os interesses”.30 Números são vistos como neutros, isentos, imparciais – exatamente as características da lógica moderna da racionalidade e da causalidade, o estilo dominante assumido pelo Estado. Mas números precisam de um vínculo, um índice ou ícone, que os liguem a diferentes indivíduos, como o retrato ou a impressão digital. Assim, embora o número, o “RG”, pareça ser a própria “identidade”, sobretudo nas relações sociais que não envolvem o aparato de segurança do Estado, o número não representa o indivíduo diretamente, ele substitui a carteira. Por esse afastamento duplo do seu objeto – o número, a carteira e a pessoa atuam como uma série –, os números reafirmam-se como significantes vazios, espelhando uma arbitrariedade plena. Cada número surge como um signo em branco, já que nem mesmo a seqüência deles tem significado – o que explica a idéia de que são neutros e imparciais. Fraenkel31 propõe que, embora os elementos da identidade sejam heterogêneos e desordenados, os signos elementares da identidade moderna se convencionam como o nome, a fotografia e a impressão digital; Caplan32 comenta que esses elementos correspondem, “por meio de uma lógica que certamente não é acidental”,33 à tricotomia de Peirce, composta por símbolo, ícone e índice. A associação dos “signos elementares” da identidade com a teoria peirceana é instigante, mas não faz jus a ela por não levar em consideração o princípio de que o ícone, o índice e o símbolo não são exclusivos – eles aparecem sempre combinados.34 Além disso, a esses elementos é preciso acrescentar o número, item indispensável tanto para o Estado quanto para as pessoas no uso diário que fazem da carteira de identidade. Tudo considerado, a carteira parece representar o modelo

exemplar de documento no Brasil: a despeito de sua origem policial (sobretudo no aspecto da papiloscopia), trata-se de um objeto cujo uso indica modernidade, civilidade e valores de classe média.35 • Duas orientações ao mundo. Chegamos, assim, ao ponto central. Trata-se do fato de que os documentos, esses objetos de simbolismo complexo, sem os quais nosso dia-a-dia não é viável, incorporam dois tipos complementares de orientação ao mundo. Um diz respeito à racionalidade, à lógica instrumental, à neutralidade das ações, à eficácia dos atos técnicos, podendo ser identificado como a “lógica da causalidade”. Esse é o domínio da atuação do Estado. Aqui a linguagem referencial e os números detêm o poder do cálculo e da transparência. A convencionalidade do Third prevalece. A outra orientação refere-se à lógica da participação, que se ambienta na linguagem da solidariedade, da unidade, da ação expressiva, na eficácia dos atos comunicativos, na “lei da participação”. Proponho que esse é o espaço da nação. Aqui o aspecto evocativo da fotografia, da digital e da assinatura se destaca, indicando que são as características indéxicas e icônicas em ação que sustentam os vínculos entre as pessoas. Nos episódios iniciais observamos esse fenômeno repetidas vezes: vimos, por exemplo, a solidariedade dos oprimidos pela burocracia – quando o ladrão devolve os documentos ao estudante assaltado; testemunhamos na mão calejada do índio Zé Belino um código paralelo aos documentos; reconhecemos a manutenção das relações verticais entre trabalhadores e patrão via título de eleitor; identificamos a força que emana da materialidade do documento na audiência trabalhista que garante direitos de trabalhadores e de empregadores; observamos como a mulher, cuja casa foi assaltada à noite, se refletiu na carteira de identidade jogada no chão; finalmente, notamos a identificação “mágica” do marido traidor nos documentos picados pela mulher. Em suma: o Estado (da causalidade) impõe a identidade; a nação (da participação) a reinventa, modifica, transforma em um moto integrado e contínuo. Naturalmente, uma orientação não exclui a outra; por exemplo, tanto elementos de participação estão presentes no discurso científico quanto traços de causalidade informam eventos coletivos de caráter participativo. As duas lógicas se projetam nas capacidades experimental e simbólica das mesmas modalidades sensoriais do ser humano, isto é, tato, audição, visão e paladar. Enquanto o discurso da causalidade e da ciência positiva se enquadra nos termos da neutralidade, da experimentação, do distanciamento e na

linguagem da razão analítica, o da participação se projeta em termos do contato da magia simpática, dos speech acts performativos e da ação ritual. A “participação” enfatiza a comunicação sensorial e afetiva, e a linguagem das emoções; a “causalidade” ressalta a racionalidade da ação instrumental e a linguagem da cognição.36 O documento necessita da combinação das duas lógicas (digamos, a do “Estado” e a da “nação”), e não tem eficácia como prova de identidade se uma delas está ausente: é imprescindível descrever um indivíduo; e é necessário que o documento seja socialmente reconhecido e eficaz. Em certo sentido, então, ele personifica o Estado-nação. Externos aos indivíduos – isto é, não são os próprios indivíduos –, tornam-se objetos do Estado, veículos de normas, leis, regulamentos, passíveis de cálculos numéricos e elementos de controle e repressão. Mas essa mesma externalidade do documento obrigatório propicia a criação de um vínculo existencial entre a pessoa e o objeto-documento, fazendo deste um totem individual, um duplo, um amuleto. Essa relação não é inerte: indivíduo e objeto se representam mutuamente em termos icônicos, e transferem energias e atributos de forma indéxica.37 Fui testemunha de um desses movimentos de empréstimos recíprocos no Carnaval de 2004, quando um folião que brincava no Cordão do Bola Preta, no Rio de Janeiro, pendurou no pescoço uma grande ampliação colorida de sua carteira de identidade. O carnaval é um momento de liberação coletiva da inventividade. No caso, o folião solucionou de forma engenhosa a questão do porte obrigatório da identificação legal e o propósito de se fantasiar. Ao ampliar a carteira, criou uma alegoria de si. (Um detalhe curioso é que a carteira não estava na posição vertical, talvez mais cômoda, mas que apenas o duplicaria, ficando as duas cabeças alinhadas. Ao portá-la no sentido horizontal, ele perdeu uma certa amplitude de movimento, mas criou a verdadeira alegoria ao deslocar sua imagem.) O totemismo inerente aos documentos, aliado à dificuldade de se obter uma segunda via, é, com freqüência, experimentado em uma situação corriqueira, quando vemos uma ou mais carteiras de identidade coladas no vidro de um guichê de pagamento (seja de padaria, estacionamento, posto dos correios), indicando que foram perdidas ou deixadas no balcão por seus donos distraídos. As carteiras são posicionadas com os retratos em nossa direção, para que sejam facilmente identificadas. Relatos a esse respeito fizeram-me notar que muitas pessoas sentem como se as carteiras as

olhassem, à espera de serem resgatadas por seus respectivos donos. Não são seus titulares os objetos da empatia; são as carteiras que foram abandonadas. Em algumas situações, então, o documento parece ser mais do que um objeto que concede cidadania; ele completa o indivíduo de forma mais profunda. Seja pela intensidade do vínculo ou pelas dificuldades enfrentadas por pessoas mais pobres para obtê-los, às vezes a própria vida é colocada em jogo na iminência de perdê-los. Dois casos trágicos foram relatados pela mídia em 2004: no período das enchentes do início do ano, em São Paulo, uma mulher salva de um deslizamento com sua família lembrou-se de que havia deixado os documentos para trás e resolveu voltar sozinha para pegálos. Não sobreviveu. Em agosto, um pedinte deixou sua carteira de identidade cair na Lagoa Rodrigo de Freitas, no Rio de Janeiro, e afogou-se ao procurar resgatá-la. Naturalmente, nem todo documento desperta sentimentos de participação. Eles parecem reservados àqueles legítimos, do tipo “nome, fotografia & digital”.38 Números sozinhos não geram esses sentimentos, assim como também não o fazem sistemas de identificação como código de barras, DNA, ou a íris. Todas essas propostas de tecnologia avançada (que se baseiam em representações arbitrárias, como os números, ou metonímicas, como o DNA ou a íris) esbarram no fato banal de que documentos são, e precisam ser, também ícones e índices. Para o Estado, as informações dos documentos são basicamente referenciais, o retrato servindo apenas como prova factual de similaridade. Na sua tentativa dominante de racionalidade, a burocracia do Estado desconhece essa força social que os documentos possuem e, especialmente, o simbolismo icônico e indéxico da fotografia, essa figuração trivial, mas imprescindível. A personagem de Saramago, o Sr. José do romance Todos os nomes, reconheceu o fascínio da fotografia quando comparou os fichários dos colégios aos documentos áridos produzidos na sua repartição do registro civil de nascimentos, casamentos e mortes: “Na Conservatória Geral […] só existiam palavras, na Conservatória Geral não se podia ver como tinham mudado e iam mudando as caras, quando o mais importante era precisamente isso, o que o tempo faz mudar, e não o nome, que nunca varia”.39

Racionalizando o Estado

Neste ponto, não surpreende que seja por meio de propostas de racionalização (muitas vezes, de mais números) que o Estado procure se tornar mais amigável, buscando facilitar a vida do cidadão pela eficiência e boa administração. Os projetos de desburocratização dos últimos 25 anos no Brasil fazem parte desse esforço, e se mantiveram relativamente independentes dos governos que os lançaram. Embora se saiba que a multiplicidade dos papéis seja um aspecto intrínseco à cultura do Estado, o viés antidocumento tem sido um traço marcante.40 Nesse sentido, a desburocratização surge como um contraponto extremo do padrão dos documentos. Para relembrar: criado o Ministério da Desburocratização em 1979, a simplificação começava pelo próprio órgão, com sete funcionários. Nos primeiros anos, solicitava-se ao cidadão que escrevesse diretamente ao ministro, que respondia às cartas pessoalmente. Quando perdeu o status ministerial para se transformar em secretaria especial da Presidência, em 1983, à carta acrescentou-se o acesso por telefone, na campanha “Fala Cidadão”. Daí até 2000, o Programa hibernou e, quando reapareceu, já não era mais um corpo semi-autônomo, mas um projeto a ser incorporado a vários órgãos do governo. Nessa nova versão, o Programa passou a integrar a implantação do “governo eletrônico” (e-governo), cujo ideário central reside na transparência das medidas administrativas e nos direitos do cidadão – nesse momento denominado de “cliente”, em contrapartida aos impostos que paga.41 Em menos de vinte anos, portanto, caminhou-se da carta para o telefone e, deste, para o e-mail, sempre na tentativa de promover o acesso direto entre o cidadão e o governo. A ligação por Internet expressaria, hoje, mais um passo em direção a um modelo mais aperfeiçoado de cidadania. No desenho da simplificação, o site atual do programa é , no qual um singelo “d” denota a longa palavra “desburocratização”. Depois de experimentar vários meios de comunicação, a novidade mais recente é o “Projeto Linha da Vida”, de 2004, que combina a informatização com a proposta de mais um número. O NIS (Número de Identificação Social), junto a uma senha pessoal, dará acesso a uma caixa postal eletrônica com as mensagens do governo para cada cidadão. Essa idéia surgiu da constatação de que, nas várias etapas da vida, estamos sempre vinculados a diversos Ministérios: ao nascermos e morrermos, ao da Justiça, para as certidões; na infância, ao da Saúde, para as vacinas, e ao da Educação, ao ingressar na escola; no primeiro emprego, ao do Trabalho. Se o trabalho

assegura renda, ficamos sujeitos ao Ministério da Fazenda e, ao garantir a aposentadoria, ao Ministério da Previdência Social. Se homem, o Ministério da Defesa se faz presente no serviço militar. Ao dirigir veículo, é a vez do Ministério das Cidades. Eventualmente, podemos ter vínculos com o Ministério do Turismo ou o do Esporte. Em suma, a vida está sempre referida ao Estado. No capítulo anterior notamos como a desburocratização tinha uma referência eminentemente urbana. Essa característica se mantém, hoje, na opção pela comunicação via Internet. (Para a maioria da população, que não dispõe de um computador, sugere-se o telefone como meio alternativo.) Nessas tentativas de implantação de um modelo de Estado eficiente, ao identificar a simplificação e a transparência como os caminhos nobres para a democracia, naturalmente não se leva em conta que novas tecnologias podem se traduzir em renovados mecanismos de centralização e controle. Um exemplo é o projeto do Ministério da Educação de iniciar, em 2005, a fiscalização da freqüência nas escolas públicas de ensino básico por meio do registro da impressão digital das crianças.42 De fato, mais as propostas mudam, mais se reafirma a ideologia de que simplificar é sinônimo de libertar tout court – sempre mantendo o mapeamento da vida das pessoas. As reformas na administração substituem projetos de inclusão efetiva, e as práticas do Estado, a burocracia enfim, ao espelhar a fonte principal dos males políticos, transforma-se, em uma lógica circular, na sua possível solução.

Conclusão O discurso que produzimos no Ocidente, como qualquer discurso nativo, também se constitui de oposições binárias, em que um dos termos é considerado superior ao outro. Avaliamos a lógica da causalidade como superior à lei da participação em termos hierárquicos, sendo esta considerada o padrão a ser perseguido. Cabe à antropologia, quando não corrigir a assimetria absoluta, mostrar que as duas não são exclusivas. Reconhecer o valor do discurso racional científico não é contraditório com a admissão de que, em certos contextos, convertemos relações metafóricas e metonímicas em relações de identidade, de “participação”.43 Trata-se de uma situação em tudo equivalente à que Jakobson definiu para a linguagem, em que a função referencial, convivendo com as funções poética, fática, conativa, emotiva e

metalingüística, se torna o protótipo do modelo ocidental. Foi mérito de Jakobson mostrar como a relação convencional e arbitrária entre o significante e o significado (saussureano) não repudia os usos motivados da linguagem na comunicação social, mas a complementa. A suposição de que experimentamos múltiplas orientações ao mundo, desafiadora que seja, e não desprovida de conseqüências, na verdade permite uma visão mais complexa da nossa vida em sociedade. Os documentos de identidade indicam a simultaneidade da lógica da causalidade e da lei da participação. Se, em princípio, o Estado privilegia a lógica instrumental, a neutralidade, a linguagem da razão analítica, e a nação atua no quadro de referência da comunicação entre pessoas e objetos, e entre pessoas entre si, nos eventos do dia-a-dia as duas lógicas se reforçam, validando a idéia de uma configuração una de Estado-nação. Em ato, portanto, os dois elementos que a ciência social separa não se distinguem – Estado e nação se legitimam mutuamente, deixando entrever ao analista tanto a estrutura social abstrata quanto o ponto de vista nativo dos que vivem na sociedade. Mais ainda: no contexto da ação social, revela-se o fato inequívoco de o Estado se constituir em um elemento intrínseco da nossa visão de mundo. A relativa facilidade com que cientistas sociais discutem o Estado, mas abdicam da nação – ou mesmo separam Estado de sociedade –, nada mais do que reflete nossa inserção na cosmologia ocidental e a absorção de suas categorias sociais. Nesse sentido, encerro este exercício sugerindo ser o documento de identidade uma evidência empírica, se não material, da configuração social moderna; o documento mostra-se um First, um ícone desta sociedade contemporânea que é o Estado-nação.

a

Como a subordinação é uma característica geral da hierarquia empregador/empregado, a “pessoalidade” torna-se o traço determinante que qualifica o “empregado doméstico”. Ela justifica, por exemplo, que alguns juízes considerem a regularidade, e não o número de dias trabalhados por semana, o atributo principal dessa atividade.

Notas

Introdução 1. Ahmad (1995: 11) usa a expressão forte “política da teoria” para examinar o uso acrítico e ahistórico do termo “pós-colonialismo”.

Capítulo 1– Onde está a antropologia? 1. Este capítulo é uma versão revista de artigo publicado com o mesmo título em Mana 3(2): 67-102, 1997. Ver Peirano (1999) para sua publicação na Índia, com o título de “In pursuit of anthropology”. 2. A centralidade dos clássicos é reconhecida em várias áreas. Na sociologia, Alexander (1987) parte da constatação de que as ciências naturais não elegem clássicos. Para concentrar sua relevância nas ciências humanas, o autor defende os clássicos com argumentos funcionais/externos (a necessidade de uma base mínima para comunicação e coerência) e intelectuais/internos (eles contribuem de maneira contínua e singular para a ciência da sociedade), sugerindo uma abordagem que denomina historical systematics. Calvino (1993) afirma a centralidade dos clássicos com argumentos mais ensaísticos. Ao distingui-los por meio da influência que exercem, ao indicar como eles se mimetizam como inconsciente coletivo, ao torná-los equivalentes ao universo, Calvino aponta para a dimensão cosmológica dos clássicos, abrindo espaço para apropriações individuais. 3. “A antropologia cultural norte-americana domina hoje o cenário internacional, tanto em quantidade como em qualidade, e parece nos apontar o caminho a seguir” (Barth, 1996, 1). 4. Ver W. Outhwaite e T. Bottomore (1993). Para Late Editions, ver Marcus (1993a; 1995a). Na introdução à série, George Marcus define a antropologia como empírica e etnográfica. Envolvida nas mesmas fontes teóricas e filosóficas que informam as Humanidades, ela se encontra com os cultural studies: “De fato, da perspectiva da política institucional das disciplinas, alguns argumentariam que a principal dinâmica no desenvolvimento dos cultural studies tem sido a tentativa dos estudos literários de expandir e se transformar em uma atividade mais engajada e socialmente consciente” (Marcus 1993b: 2). Propondo que os textos da série tenham como alvo privilegiado “os acadêmicos norteamericanos sensíveis às questões globais” (:3), Marcus define como um importante objetivo “evocar uma combinação de familiaridade e estranheza nos leitores com formação universitária norte-americana ao selecionar temas que partilham algo de um quadro de referência comum, mas também diferem em maneiras radicais por seu background cultural e pelo predicamento de fim-de-século” (:5). 5. Na estante de cultural and critical theory pode-se encontrar uma variedade de títulos que indicam a vanguarda, assim como a combinação eclética dos autores que inspiram essa vertente: Michel Foucault, Paul Feyerabend, Jacques Derrida, Julia Kristeva, Jürgen Habermas, Jean Baudrillard, Edward Said, Walter Benjamin, Georg Lukács, Anthony Giddens, Herbert Marcuse, Louis Althusser, Theodor Adorno, Henri Lefebvre. 6. As orientações pré-científica e pré-categórica são derivadas de Lacan (1981); a pré-psicológica é defendida por Crapanzano (1992); a pré-sociológica, por Latour (1987).

7. Ver Geertz (1983). Mas, em 1968, David Schneider já havia feito associação semelhante em seu estudo sobre parentesco nos Estados Unidos: “Esta é uma sociedade e cultura que conhecemos bem. Falamos a língua fluentemente, conhecemos os costumes e observamos os nativos em suas vidas diárias. Na verdade, nós somos os nativos” (1968, p. vi). 8. Ver Dumont (1986, Cap. 8) sobre a pesquisa etnográfica no lugar de origem do pesquisador: “Uma tarefa difícil e melhor reservada a pesquisadores que tiveram experiência alhures; essa escolha elimina a experiência traumática do dépaysement, mas traz o risco da superficialidade” (p.218). 9. Firth, Raymond, e Djamour, J.: Two Studies of Kinship in London; Schneider, David, American Kinship: A Cultural Account. 10. Malinowski, “Preface”, p.xix-xxvi. 11. Ver Srinivas (1952). Radcliffe-Brown destaca na introdução: “Este livro, de um antropólogo ele próprio indiano, e que, portanto, tem um conhecimento das maneiras de pensar tão difíceis de alcançar para um europeu, mesmo depois de vários anos, nos fornece um relato valioso e objetivo do comportamento religioso de uma comunidade indiana específica” (1952, p.vii). A orientação da tese que originou o livro passou de Radcliffe-Brown a seu substituto, Evans-Pritchard. 12. Ver Saberwal (1982a, 1982b). Para reflexões sobre pesquisa de campo “in one’s own society”, ver Béteille e Madan (1975); Srinivas (1979); Uberoi (1968). 13. Para o primeiro caso, ver Jackson (1987b). Nos Estados Unidos, ver Marcus e Fischer (1986). Em ambos os casos, inglês e norte-americano, torna-se imperativo traçar uma genealogia que justifique tal empreendimento, quer de Raymond Firth e Max Gluckman, quer de Margaret Mead e Ruth Benedict. [Marcus e Fischer (1986) recuperam Margaret Mead como inspiração; Geertz (1988) redime Ruth Benedict.] 14. Marcus e Fisher, Anthropology as Cultural Critique. 15. Para a denúncia do autor, ver Geertz (1988); do fato, Geertz (1995). 16. Cf. Peirano (2001a; 2001b) para a idéia de “eventos” na antropologia que se faz no Brasil. Ver Stone (1995) para os eventos ficcionais nos cultural studies norteamericanos. 17. Ver, especialmente, Madan (1982c; 1987; 1989; 1992). Para uma resenha do livro de Geertz, ver Giumbelli (1996). 18. É nesse contexto de mudança relativa – os antropólogos sempre estiveram atentos à construção monográfica – que proliferam comentários do tipo “a antropologia não é mais, se algum dia foi…” nos textos dos que partilham a idéia de uma ruptura: “A antropologia não é mais, se um dia foi, a ‘descoberta’ de terra nova ou de culturas ou estruturas sociais desconhecidas” (Fischer, 1995, p.2); “A antropologia não é mais uma única disciplina, se um dia o foi, mas uma multiplicidade de práticas engajadas em uma ampla variedade de contextos sociais” (Moore, 1996, p.1). 19. Esse mesmo estilo tinha sido adotado em Geertz (1968). 20. Os temas incluem uma discussão sobre a ideologia religiosa e a identidade étnica de hindus e muçulmanos na Caxemira, da época da partição da Índia até o início da violência mais recente; a mudança de identidade social no Bengal muçulmano antes e depois da fundação de Bangladesh; e a reação diferenciada da Índia e do Japão à influência do Ocidente. Ver Peirano (1995b) para uma resenha crítica de Pathways. 21. Geertz, After the Fact. Two Countries, Fours Decades, One Anthropologist, p.134. Mas, em certo momento, Geertz aceita que “No decorrer de todas essas idas e vindas, certamente emergem alguns objetivos centrais, algumas habilidades repetidas, alguns padrões que se aplicam recorrentemente, alguns julgamentos sobre o que é possível conhecer e o que não é, o que vai funcionar e o que não vai, o que importa e o que não importa” (1995: 134). 22. T.S. Eliot serve de epigrama para a segunda parte do livro: “And what there is to conquer / By strength and submission, has already been discovered / Once or twice, or several times, by men whom we cannot hope / To emulate… / For us, there is only the trying. The rest is not our business” (Madan, 1994, p.109). 23. Essas imagens importadas são combatidas na Índia pelos historiadores dos subaltern studies, que

Madan indica, mas não nomina. Para Madan, contudo, o problema central não está nas diversas interpretações, mas na autoridade conferida pela literatura da ciência social ocidental a estudantes indianos a respeito de sua própria sociedade (Madan, 1994, p.162-163). Sobre o “inimigo interno”, ver Nandy (1983). 24. O papel desempenhado por Madan precisa ser lido nas entrelinhas do Capítulo 4 e nas notas de rodapé (cf., por exemplo, Madan 1994, p.55, nota 1). Ver Peirano (1991; 1992a: Capítulo 9) para uma avaliação do impacto das discussões travadas na seção “For a Sociology of India”, publicadas no segundo número de cada ano da revista Contributions to Indian Sociology. 25. Geertz, After the Fact. Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, p.98. 26. Geertz menciona que o número de sócios da American Anthropological Association passou de dois mil, em 1950, para dez mil, em 1992. 27. Geertz, After the Fact. Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, p.133. 28. Madan, Pathways. Approaches to the Study of Society in India, p.138-9. 29. Madan, Pathways. Approaches to the Study of Society in India, p.ix. 30. Geertz, After the Fact. Two Countries, Fours Decades, One Anthropologist, p.132. 31. O ponto de vista de que os ingleses deixaram a Inglaterra inquestionada é proposto por Anderson (1968) no contexto do enorme desenvolvimento da antropologia inglesa vis-à-vis a sociologia. 32. Moore (1996) destaca a atração que a filosofia africana exerce para os cultural studies. Esse processo de incorporação seletiva pode ser iluminado pela idéia de aculturação intelectual, de Louis Dumont: “… O confronto da civilização moderna com culturas autóctones não resulta em empréstimos unilaterais. Ao contrário, o parceiro dominante leva emprestado do dominado não apenas os traços isolados ou especiais como a canoa ou a arte africana, mas também as representações que, de boa fé, crê serem suas quando, de fato, elas resultam da aculturação e, portanto, contêm um componente holista insuspeitado. … Na verdade, podemos verificar que as novas e híbridas representações são intensificadas quando comparadas com as noções das quais elas se originam” (1994: 15). 33. Nesse sentido, o livro tem ênfase diversa do de Tambiah (1996a). Tambiah distingue três maneiras de focalizar a violência coletiva: por meio dos aspectos coletivos da violência; dos processos de migração; e da dor. Nesse quadro geral, Das faz parte do terceiro tipo. 34. Ver, também, Das (1995b). Contrastar com o caso brasileiro, em que o outro é visto mais como oprimido do que como vítima (Peirano 1981). 35. Os subaltern studies vêm sendo desenvolvidos por historiadores de origem indiana, sensíveis às questões da desigualdade, a partir da posição social dos “subalternos”. A crítica a Dumont é ponto de partida para esses estudos (ver Guha e Spivak, 1988). Ver Peirano (1992a) para os debates entre M.N. Srinivas e Louis Dumont nas décadas de 1950 a 1970 (Capítulo 7) e entre Louis Dumont e A.K. Saran (Capítulo 9). 36. Considerar Dumont como o oponente privilegiado diferencia a posição de Veena Das da de T.N. Madan, que o vê como um outstanding pathfinder. No rastro da crítica de Das a Dumont, T.N. Madan sai chamuscado em nota em que a autora comenta a pesquisa de campo de indianos na Índia (Das, 1995a, p.40). Ver, também, Das (1977). 37. Das, Critical Events. An Anthropological Perspective on Contemporary India, p. 33, nota 5, ênfases minhas. 38. Para Wittgenstein, a expressão “I am in pain” não é uma declaração que descreve um estado mental – é uma queixa; não é o fim do jogo de linguagem, mas seu início (apud Das, 1995a, p.194195). Veena Das recupera a discussão durkheimiana sobre os ritos piaculares do clássico Les formes élémentaires de la vie religieuse. 39. Essa triangulação encontra paralelo em Peirano (1992a; 1992b). 40. A revista Ethnos publicou em seu vol. 60, nos. 3-4, sob o título “Culture and Voice in Social Anthropology”, as quatro conferências proferidas em homenagem a Veena Das. 41. Essa é uma prática já conhecida de Rabinow. Ver Rabinow (1992) para o tratamento que dispensou aos colegas brasileiros após visita ao país.

42. Em um único momento, uma linhagem intelectual é estabelecida, mas as referências não incluem nenhum antropólogo (a referência a Lévi-Strauss só surge no final do livro): “O estudo social da ciência (e tecnologia) é hoje um campo multidisciplinar promissor. Começando pelo trabalho de Thomas Kuhn e Paul Feyerabend, e acelerando com os estudos de Bruno Latour, Karin Knorr-Cetina, Evelyn Fox Keller, Donna Haraway e muitos outros, esses estudos das práticas da ciência procuraram trazer para terra firme as abstrações da Ciência, Razão, Verdade e Sociedade” (Rabinow 1996: 13). 43. O contraste de Making PCR com Latour (1984) é elucidativo. 44. Rabinow, Making PCR. A Story of Biotechnology, p.2. 45. Rabinow, Making PCR. A Story of Biotechnology, p.17. 46. Nos agradecimentos de Rabinow, Traweek é a primeira da lista, mas seu livro não é citado. A autora, que também optou por uma construção monográfica clássica que focaliza aceleradores e físicos, rituais de iniciação, concepções de tempo e espaço, alguns anos mais tarde se disse desapontada porque os leitores não perceberam que ela havia feito um contraponto irônico a Evans-Pritchard (Traweek, 1992, p.436). 47. A introdução de Rabinow abre com a seguinte epígrafe, retirada de “A ciência como vocação”: “Permitam-me levá-los mais uma vez aos Estados Unidos, porque lá é possível observar esses temas em sua forma mais sólida e original” (cf. Rabinow, 1996, p.1). 48. Mauss, “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, p.182, ênfases minhas. 49. Se, hoje, Geertz (1995, p.16) é cético em relação ao fateful incident, muitos consideram imprescindível estabelecer os “incidentes reveladores” que geram a etnografia (Fernandez, 1990). Sally Falk Moore segue a trilha do “drama social” de Victor Turner para propor o reconhecimento de “momentos diagnósticos”, e Luc Boltanski define les grands moments. No Brasil, o recorte etnográfico de “casos” e “eventos rituais” (Bezerra, 1995; Teixeira, 1998) mostra o rendimento analítico desse tipo de abordagem; o foco em “reuniões” (Comerford, 1999) permite delicadas análises, as eleições presidenciais em pequenos municípios alcançam resultados abrangentes (Chaves, 2003), marchas transformam-se em rituais de longa duração (Chaves, 2000). Os exemplos são muitos: comícios (Palmeira e Heredia, 1995); possessão (G. Velho, 1994); rumores, caminhadas, eleições internacionais (Trajano Filho, 2001; Steil, 2001; Góes Filho, 2003). Em Elias (1996) o exemplo dos duelos é brilhante e, na literatura, Virginia Woolf cunhou o esplêndido moments of being (Woolf, 1985). 50. Nesse sentido, contrastar, por exemplo, os lugares de fala de Pandey (1995) e Stocking Jr. (1982). 51. Fica também indicado o vínculo entre a idéia de “causação adequada” de Weber e a percepção dos eventos, tal como focalizada por Latour (1999, Capítulo 4). O contexto é o encontro de Louis Pasteur e o ácido láctico, ambos “eventos” recíprocos. 52. Não sabemos se os livros são difíceis de encontrar por estarem esgotados ou por serem mal distribuídos pela Oxford University Press da Índia. 53. Na Índia, antropólogos estão freqüentemente vinculados a departamentos de sociologia, mas as razões históricas e sociais para essa associação são de ordem diversa do caso brasileiro (ver Peirano, 1992a; Capítulo 7). O livro de Antonio Candido, On Literature and Society, também é classificado como sociologia nos Estados Unidos. Mas, confirmando as hipóteses anteriores, Viveiros de Castro (1992) encontra-se na estante de antropologia. 54. Esse fenômeno foi descrito como a infinite regress of heterogeneity em Ahmad (1995: 26-27). Ahmad trata especificamente do termo postcolonialism: “É somente quando o Anjo da História dirige o seu olhar às sociedades asiáticas ou africanas a partir de seu local na Europa ou nos Estados Unidos, ou quando ele voa cruzando os céus do mundo nas asas da telecomunicação pós-moderna, é que aquelas sociedades parecem apenas variantes de uma mesma semelhança pós-colonial” (p.28). Os cultural studies incorporam os trabalhos de Gayatri Spivak, Gyan Prakash, Homi Bhabha, Ashis Nandy, Aijaz Ahmad, seus interlocutores europeus ou norte-americanos (como Edward Said e Frederic Jameson), além dos vários clássicos dessa vertente (cf. nota 4 deste capítulo).

55. Dumont (1994) elabora essas idéias especialmente para os casos alemão e francês. 56. Cf. Weber (1946), especialmente a parte sobre “Structures of Power”; Elias (1971) para a noção de relativa autonomia; Elias (1978) para a idéia nacional.

Capítulo 2 – Antropologia at home 1. Este capítulo corresponde à primeira parte do artigo “When anthropology is at home. The different contexts of a single discipline”, publicado no Annual Review of Anthropology, vol. 27, 1998. O texto desenvolve algumas idéias ensaiadas no capítulo anterior, mas, enquanto naquele adotei um estilo ensaístico, neste privilegio uma revisão da literatura pertinente. 2. Malinowski, “Preface”, p. xiv. 3. Cito a expressão no original: “the single-handed community study of uncomplicated societies”. 4. Asad, “Introduction”, p.15. 5. Diamond, “Anthropological traditions: the participants observed, p.11-12). 6. Mott (1982) expressou sua surpresa, porque no Brasil o termo “indígena” é usado para denotar ameríndios; ele também se perguntou por que o Brasil havia sido incluído entre os países nãoocidentais. 7. Ver Fabian (1983) para uma tentativa posterior. 8. Ver Stocking Jr., “Afterwod: A view from the center”, p.178. 9. Marcus e Fisher, Anthropology as Cultural Critique, p.4. 10. Spindler e Spindler, “Anthropologists view American culture, p. 73; ver também, Moffatt, “Ethnographic writing about American culture”. Brown, “Born in the USA: American anthropologists come home”; Traube, “The Popular in American Culture”. 11. Clifford, Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, p.53. 12. Clifford, Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, p.90. 13. Rabinow, Making PCR: A Story of Biotechnology, p.17. 14. Ver Capítulo 1 para um exame detalhado deste livro, comparando-o com uma etnografia publicada na mesma época na Índia, de autoria de Veena Das. 15. Ver Peirano, Uma antropologia no plural, Capítulo 9; Madan T.N., Pathways. Approaches to the Study of Society in India. 16. Ver Capítulo 4 para uma colaboração a esse debate. 17. Antonio Candido, Literatura e sociedade, p.156. 18. Fischer, “Scientific theory and critical hermeneutics”, p.13.

Capítulo 3 – A alteridade em contexto 1. Este capítulo é uma nova versão de “Antropologia no Brasil (Alteridade contextualizada)”, artigo publicado em O que ler na ciência social brasileira (1970-1995), organizado por Sérgio Miceli (1999). Assim como na versão original, o ensaio é dedicado a Julio Cezar Melatti. 2. Nos Estados Unidos os critérios são diferentes, e um bom departamento de antropologia define-se pelas especialidades em áreas concebidas como geográfico-culturais que abrangem os vários continentes. 3. Destaco que, ao mencionar o momento sociogenético das ciências sociais no Brasil, isto é, as décadas de 1940-1960, centro minhas atenções em São Paulo e no Rio de Janeiro por critérios de relevância sociológica. 4. Ver Peirano (1995a) para um diálogo da antropologia com as demais ciências sociais no Brasil. 5. Becker, The Lost Science of Man. 6. Ver Fernandes (1977); Peirano (1981; 1992a). 7. Ver Cardoso de Oliveira (1963; 1978). 8. A hegemonia da sociologia nesse momento atinge as demais ciências sociais, como a ciência

política, mas também a filosofia, a história e, até mesmo, o folclore. Este último desaparece de cena no embate com a sociologia, vencido no seu propósito de se tornar um saber científico (Vilhena, 1997). 9. É bem verdade que, em alguns grupos e/ou programas, o termo “etnólogo” é reservado para pesquisadores de grupos indígenas. 10. Para muitos desses estudiosos, sobretudo os norte-americanos, a antropologia como disciplina acadêmica foi um fenômeno do século XX – embora eles próprios ainda se denominem antropólogos (cf. Capítulo 2). 11. Mas ele é observável em alguns antropólogos estrangeiros quando chegam ao Brasil. Ao decidirse pela pesquisa no Brasil Central, por exemplo, Anthony Seeger relata que tinha, além de uma razão teórica, uma outra, pessoal: o Brasil era um lugar fascinante desde suas aulas de geografia no curso primário: “Os animais estranhos, o número abundante de insetos e as pequenas sociedades me fascinavam” (1980, p.26). 12. Viveiros de Castro (1986) sinaliza a retomada dos estudos sistemáticos sobre os Tupinambá, três décadas depois das pesquisas de Florestan Fernandes. 13. Peixoto (1998) elenca os temas que se tornaram dominantes na antropologia paulista: migração, a cidade de São Paulo, relações raciais. Por sua vez, João Batista Borges Pereira contesta a idéia de ruptura na antropologia, esclarecendo que, como estudante da Universidade de São Paulo, preparou um projeto de pesquisa sobre relações raciais que Florestan rejeitou por considerar esgotada sua contribuição ao tema, mas que Egon Schaden aceitou orientar (comunicação pessoal). 14. Egon Schaden foi o responsável pela cadeira de antropologia por quase duas décadas, de 1949 a 1967. Propostas para identificar linhagens intelectuais da antropologia no país quase nunca citam os Guarani ou os Tapirapé como inspiradores, mas indicam como precursores, por exemplo, os estudos de comunidade da Escola Livre de Sociologia e Política (Castro Faria, 1993) ou, ainda, a influência da sociologia marxista presente na noção de fricção interétnica, equivalente conceitual da luta de classes (Peirano 1981). Ver, contudo, Melatti (1984), cujo propósito é oferecer uma visão panorâmica da produção antropológica no Brasil. 15. O projeto de ciência social está vinculado à noção de “missão” do cientista em contribuir para a vida intelectual do país. Ver Candido (1964b) para a noção de uma literatura “empenhada”. Para a idéia de missão, ver Sevcenko (1983) para a literatura e Vilhena (1997) para o caso do folclore. 16. Mesmo no contexto dos Museus da UFRJ e USP, nos quais a antropologia social convive com a arqueologia e a paleontologia, as áreas não são exatamente complementares. 17. Viveiros de Castro (1995a; 1995b; 1998; 2001); Viveiros de Castro & Fausto (1993); Villaça (1992); Gonçalves (1993); M. Pinto (1997). 18. David Maybury-Lewis relembra: “Por volta de 1960, eu havia defendido minha tese de doutorado em Oxford, sobre os Xavante, e lido os artigos de L-S (1952 e 1956). Ambos me fascinaram e me intrigaram. Fascinaram pela sutileza dos argumentos, e me intrigaram devido às objeções etnográficas e teóricas que eu tinha em relação às teses de L-S. Então publiquei uma crítica aos artigos na revista Bijdragen em 1960, que foi enviada a L-S que, então, respondeu no mesmo número da revista [Maybury-Lewis 1960]. Assim, quando o Projeto Harvard-Central Brazil foi lançado ele tinha como propósito seguir e clarificar Nimuendaju [1946] e uma discussão que vinha sendo desenvolvida com L-S” (comunicação pessoal). 19. Ver, por exemplo, Vidal (1977); Carneiro da Cunha (1978); Seeger (1980; 1981); Lopes da Silva (1986), entre outros; para a etnologia xingu e uma antropologia da música, a partir do Xingu, ver R. Bastos (1993; 1995). 20. Como área clássica da antropologia, existe à disposição dos especialistas uma literatura reconhecida sobre a etnologia sul-americana. Ela remonta às expedições germânicas do século XIX que procuraram no Brasil respostas para as questões européias sobre o estado de natureza dos primitivos (ver Baldus, 1954; Schaden, 1954b), e chega a pesquisas de gerações mais recentes, como os trabalhos de Nimuendaju sobre a organização social dos grupos Jê ou a investigação dos anos 1930 sobre grupos Tupi (por exemplo, Baldus, 1970; Wagley & Galvão, 1949; Wagley 1977), além dos trabalhos de

Darcy & Berta Ribeiro sobre os Urubu-Kaapor (Ribeiro & Ribeiro, 1957) e Roberto Cardoso de Oliveira sobre os Tukuna (Cardoso de Oliveira, 1964). De autoria de Florestan Fernandes, ver a reconstrução da organização social e a função social da guerra entre os Tupinambá (Fernandes, 1963; 1970); sobre a cultura Guarani, cf. Schaden (1954a). 21. Ver G. Velho (1995) para um levantamento que inclui estudos desde a década de 1950. 22. Ver, por exemplo, G. Ribeiro (1991) para a Argentina; Fonseca (1986) e Eckert (1991) para a França; P. Pinto (2002), para a Síria. 23. Cardoso de Oliveira, “Aculturação e ‘fricção’ interétnica”, p.43. 24. Para Darcy Ribeiro, o problema indígena não poderia ser compreendido fora do quadro de referência da sociedade brasileira, pois ele só existe “onde e quando índios e não-índios entram em contato” (1962, p.136). A trajetória intelectual de Roberto Cardoso de Oliveira é tema de Peirano (1981, Capítulo 4). 25. Ver, entre muitos outros, nos anos 1970, Amorim (1970); Aquino (1977); Barros (1977); Oliveira Filho (1977). 26. Passados trinta anos, é interessante observar como os empréstimos foram mútuos (ver MayburyLewis, 1997). 27. Entre os primeiros, ver Palmeira (1977); Sigaud (1980); Moura (1978); Seyferth (1985); K. Woortmann (1990); E. Woortmann (1995); Scott (1992). 28. Compare-se, da perspectiva da antropologia que se faz no Brasil, a abertura de artigo recente da Anthropology Newsletter: “A coisa mais difícil de se enxergar, seguindo George Orwell, é algo bem em frente ao nosso nariz. Antropólogos sempre tiveram uma vantagem ao focalizar o distante e o exótico. Temos sido menos bem-sucedidos em encontrar o exótico perto de casa, especialmente nesses símbolos mundanos e corriqueiros da classe média que nos rodeiam e moldam nosso dia-a-dia” (Wilk, 1999). 29. Antes, foi também na Escola de Chicago que Florestan Fernandes se inspirou para seu projeto de “confrontar a sociedade”, depois de dar por encerrada a pesquisa sobre os Tupinambá (cf. Peirano 1992a). 30. Ver, por exemplo, Duarte (1986); Gaspar (1985); Lins de Barros (1989; 2000); Vianna (1995; 1999); Kuschnir (1999; 2000). Sobre violência na cidade, ver a produção de Alba Zaluar (por exemplo, 1985; 1993; 1994), Zaluar & Oliveira (2002) e os artigos em G. Velho & Alvito (1996). 31. DaMatta é, portanto, entre os antropólogos aqui mencionados, o de maior amplitude temática no “deslizamento de alteridades” proposto neste ensaio. Mas, já voltado para o estudo da sociedade brasileira, DaMatta (1976b, p.7) mostra seu desconforto ao apresentar ao público brasileiro a etnografia apinayé. Por outro lado, DaMatta (1976a), que trata da questão de “quanto custa ser índio no Brasil”, antecipa temas da sua trajetória posterior. 32. Para imigrantes, ver Azevedo (1994), Cardoso (1995), Seyferth (1990); para relações raciais, ver Borges Pereira (1967), Fry (1991), Carvalho (1992a), Segato (1986), Seyferth (2000); sobre gênero, ver Grossi & Pedro (1990), Bruschini & Sorj (1994), Gregori (1993); sobre religião, messianismo e cultos afro-brasileiros, ver R. Ribeiro (1978), Maggie (1975; 1992), Maggie & Rezende (2002), Montero (1985), Queiroz (1995), O. Velho (1995), Sanchis (1983), Carvalho (1992b), Birman (1995); para ênfase no Brasil como Estado-nação, ver Oliven (1992). Para crime e cidadania, ver Caldeira (2000), e para família, rumores e honra, Fonseca (2000). 33. Ver os volumes da “Coleção Antropologia da Política”, publicados pela Editora Relume Dumará, Rio de Janeiro, de 1998 a 2005. Esse projeto foi precedido por Palmeira (1995) e Palmeira & Goldman (1996). Palmeira & Barreira (2006) é um livro coletivo que reúne artigos dos participantes do projeto. 34. Antonio Candido, Literatura e sociedade, p.156.

Capítulo 4 – A teoria vivida 1. Este trabalho foi apresentado na V Reunião de Antropologia do Mercosul, 1-4 dezembro de 2003,

em Florianópolis. Agradeço a Gilberto Velho o convite para participar do fórum “O fazer antropológico e a orientação”, que me deu a oportunidade de expandir reflexões anteriores sobre as linhagens intelectuais dos antropólogos. Sou grata a Wilson Trajano Filho e Antonádia Borges pelas sugestões e comentários. Este texto é para David Maybury-Lewis, meu orientador. 2. Creio que uma investigação comparativa sobre o valor semântico do termo “orientação” em diversos meios acadêmicos revelaria aspectos interessantes desta prática. 3. Cf. Peirano (1995a, sobretudo Capítulo 1). 4. Como se sabe, a história da antropologia pode ter um viés presentista, historicista ou de catalogação de “escolas”. Poderíamos, ainda, acrescentar, além da história teórica e da história da antropologia, uma perspectiva da política da teoria (que examina, por exemplo, como um termo como “pós-colonialismo” abrange, de forma simplificadora, uma série de experiências históricas distintas). Ver Ahmad (1995). 5. No mesmo fórum, Miriam Grossi usou a idéia da “dor da tese” para examinar a experiência pela qual passam os doutorandos. 6. Parry Scott incluiu vários casos etnográficos de relação entre orientador e orientando (alguns pitorescos, outros trágicos) na comunicação que fez no mesmo fórum. 7. Antonádia Borges sugere, a partir de sua experiência de pesquisa, que a forma pela qual a compreensão antropológica se dá inclui a incorporação não refletida de conceitos nativos que, lentamente, vão se tornando conhecimento consciente, depois de desestabilizarem as crenças antropológicas – ao que eu acrescentaria o senso comum que existe e sobrevive nelas. 8. Entre as monografias que me são mais próximas, e que realizam a proposta de somar dados & teoria, cito Trajano Filho (1984); Chaves (2000); C.T. Silva (2002); Borges (2004); Comerford (2004). 9. Para melhor explicar o aspecto dinâmico da reprodução intelectual, Wilson Trajano Filho sugere que, somando-se à noção de linhagem – baseada na segmentação e na reprodução de si própria –, a filiação complementar e o ciclo de desenvolvimento do grupo doméstico, noções desenvolvidas por Meyer Fortes, seriam idéias produtivas para focalizar os aspectos da autonomia e da liberdade dos orientandos. Fico devendo um melhor desenvolvimento desta idéia e, no momento, mantenho apenas a noção de “linhagem” por sua força retórica. 10. Ver Duarte (1995, p.13): “Essa relação poderá não se consubstanciar em uma única figura concreta de mestre, mas compor-se de partes de sucessivas experiências, que guardam entre si a continuidade de serem caminhos personalizados, encarnados, mediados pela palavra e o sentimento, de acesso ao modo antropológico do conhecimento.” 11. Calvino (1990, p.60). 12. Acrescento que, com freqüência, cabe ao orientador fazer os alunos suportarem as frustrações que advêm da experiência concreta da coerção da vida social. Reconhecida na teoria, não é fácil aceitála na prática. A tarefa do orientador está em auxiliar o aluno nessa percepção sem torná-lo cético. 13. A tendência dominante, contudo, é a de escolher um guru estrangeiro contemporâneo e segui-lo acriticamente, na crença de que o toque milagroso de suas idéias ilumine os dados colhidos. Essa é uma prática muitas vezes passada de orientador para orientando. 14. Cf. Goody (1984).

Capítulo 5 – Pecados e virtudes da antropologia 1. Esta comunicação foi apresentada, a convite da socióloga Mary Kaldor, no “Seminar on Methodological Nationalism”, na London School of Economics, 26-7 de junho de 2002, e posteriormente publicada em Novos Estudos Cebrap, no 69, 2004, p.49-56. Agradeço a Jim Ito-Adler pelas longas discussões sobre o tema, a Wilson Trajano pelas excelentes sugestões, e a Michael Fischer por nossas conversas sobre os vários renascimentos da antropologia. 2. Trata-se de um fato estranho que, exatamente quando a disciplina alcança o auge do seu poder – tendo ultrapassado o período em que as culturas do mundo eram robustas e vigorosas e a antropologia

fraca ou quase inexistente, e o momento seguinte, no qual a antropologia ganhou momentum (cadeiras, periódicos, campos de pesquisa, financiamentos), mas as culturas tradicionais enfraqueceram ou começaram a desaparecer –, antropólogos cheios de culpa passem a denegrir suas próprias realizações em vogas pós-modernas. Cf. Latour (1996). 3. Transformado hoje em “antropologia da política”, “antropologia do direito”, “antropologia do parentesco” etc., esse esforço procura indicar que esses domínios não pertencem à disciplina, mas à esfera etnográfica. 4. Assim, quando na primeira metade do século XX antropólogos eram oriundos, na sua maioria, da Inglaterra, França e Estados Unidos, eles estudaram os Trobriandeses (Malinowski, na Melanésia), os Arapesh, Manus, Mundugamor (Margaret Mead, em Papua-Nova Guiné), Iatmul (Gregory Bateson, na Nova Guiné), Kwakiutl (Boas, na Colúmbia Britânica e Vancouver). Nos anos 1920, antropólogos continuaram sendo cativados pelas ilhas do Pacífico: Tikopia (Raymond Firth, nas ilhas Salomão na Polinésia), mas um movimento em direção à África havia começado: Zande, Nuer e Dinka (EvansPritchard, no Sudão), Ashanti e Tallensi (Meyer Fortes, em Gana e no Sudão), Zulu (Max Gluckman, na África do Sul), Nyakyusa (Monica Wilson, na África Central), Ndembu (Victor Turner, na antiga Rodésia). Pelos anos 1950, antropólogos haviam incorporado a América do Sul como um de seus terrenos continentais: Bororo e Nambikuara (Claude Lévi-Strauss, no Brasil Central), índios Gê (David Maybury-Lewis e o grupo que constituiu o Harvard-Central Brazil Project), mais tarde, Tukano, Barasana e Maku (Steve Hugh-Jones, Christine Hugh-Jones, Peter Silverwood-Cope, na Colômbia). Hoje, a antropologia sendo praticada em casa, os especialistas estudam temas contemporâneos (violência, saúde, política e eventos socialmente significativos) tanto entre grupos na escala social mais baixa quanto mais alta. Mais sobre o assunto, a seguir. 5. Cf. Elias (1971); Peirano (1981, 1992a, Capítulo 10). 6. Cf. Tambiah (1996a). Não há dúvida de que o livro Political Systems of Highland Burma (Leach, 1954) foi o estudo clássico nessa direção, contestando o conceito de “tribo” e negando que as fronteiras da sociedade e as da cultura pudessem ser tratadas como coincidentes. Examinando a interação de Kachins e Shans em Burma, em experiência de campo e em documentação histórica referente a um período de 150 anos, Leach detectou um “equilíbrio oscilante” (oscillating equilibrium) entre dois modelos políticos (gumsa, mais hierárquico, e gumlao, mais igualitário). 7. Além do mais, multidões que se envolvem em riots não são homogêneas, tampouco compostas de criminosos ou desempregados, como o senso comum indica, mas refletem parte do perfil socioeconômico de cidades como Bombaim, Déli, Calcutá, Karachi e Colombo, e são constituídas por trabalhadores de fábricas, motoristas de ônibus, trabalhadores de estradas de ferro, comerciantes de bazares e de pequenos estabelecimentos, e estudantes, assim como de políticos nacionais e municipais, agentes locais e a polícia.

Capítulo 6 – “In this context”: as várias histórias da antropologia 1. Esta comunicação foi apresentada no Seminário Antropologia da Antropologia, Universidade de São Paulo, organizado por Fernanda Peixoto, Heloísa Pontes e Lilia Schwarcz, em agosto de 2003. Sou grata às organizadoras pelo convite. Agradeço também a Wilson Trajano Filho pelas sugestões que me permitiram esclarecer muitas idéias nebulosas da primeira versão, e a Antonádia Borges pelas boas conversas que me instigaram a desenvolver alguns dos temas aqui focalizados. George Stocking leu a versão em inglês e fez várias apreciações e comentários, tornando a elaboração final do artigo uma nova experiência de diálogo. 2. Naquele momento, considerava-me relativamente em dia com a pesquisa de campo, a partir da investigação sobre a lógica dos tabus alimentares entre pescadores no Nordeste que havia realizado para a dissertação de mestrado (cf. Peirano, 1975).

3. Entre os antropólogos mais contemporâneos, essa prática pode ser vista em Goody (1995), no qual o antropólogo reflete sobre um período em que foi participante da história que conta. A elaboração de livros de introdução à antropologia no final de suas carreiras tem sido também comum (ver, por exemplo, Leach, 1982). Finalmente, vários artigos sobre reminiscências autobiográficas têm sido publicados por antropólogos renomados em Annual Review of Anthropology (por exemplo, Firth, 1975; Leach, 1984; Srinivas, 1997; Geertz, 2002; Goodenough, 2003). 4. Evans-Pritchard, 1981. 5. De Stocking ver, apenas a título de ilustração, seus estudos conhecidos sobre Franz Boas (Stocking, 1974a; 1974b; 1974d). 6. Stocking sugere que, ao suspender o critério de valor em relação à sua utilidade presente, paradoxalmente, essa abordagem pode tornar possível julgamentos de mérito. 7. Ao receber a primeira versão deste capítulo, Stocking gentilmente me enviou cópia de seu artigo recém-publicado (Stocking, 2004), em que discute a trajetória de Hallowell nos contextos cultural, disciplinar e pessoal. O artigo é dedicado à memória de Hallowell. 8. Não é de todo surpreendente, portanto, verificarmos que, se para Hallowell a história da antropologia era “um problema antropológico” em 1965, poucas décadas depois a antropologia podia autoquestionar-se, colocando-se, ela própria, à prova. 9. Faço uma digressão para mencionar que a antropologia da antropologia dos anos 1970 teve um subproduto no que denomino de “política da teoria”. Explico. Ao procurar os valores que legitimaram a antropologia no Brasil, identifiquei como um dado empírico a ubiqüidade da ideologia de construção nacional como projeto de cientistas sociais. Mesmo que formulada de várias maneiras, essa questão se infiltra em biografias, conduz a decisões, estabelece carreiras acadêmicas, informa escolhas disciplinares etc. A dimensão política era, e continua sendo, uma presença etnográfica marcante. Mais tarde, ao pesquisar o caso indiano, encontrei um traço equivalente. Mas, naquele caso, o diálogo era duplo: de um lado, com a ideologia nacional; de outro, com um projeto civilizatório que se definia em confronto com o Ocidente (cf. Peirano, 1992a). No devido tempo, constatei que nomear esses processos de nation-building¸ civilizational-building etc. era empobrecedor, como acontece sempre que usamos rótulos. Para não enrijecer os fenômenos, passei a adotar perguntas de natureza empírica. Por exemplo: o que publicações paralelas de autores da mesma geração podem nos mostrar? (cf. Capítulo 1). Quando os centros metropolitanos se propõem a desenvolver uma antropologia “at home”, que sentido esse projeto tem, por exemplo, no Brasil? (cf. Capítulo 2). 10. A antropologia da antropologia auxilia na investigação da historiografia e soma-se à história teórica quando indica, por exemplo, como debates na disciplina estão fadados ao insucesso se não se leva em consideração a cosmologia político-teórica de seus autores. (Ver, por exemplo, Peirano, 1992a, Capítulo 7, que examina como o debate de vinte anos entre Dumont e Srinivas não poderia ter solução harmônica pela visão civilizacional, de Dumont, e nacional, de Srinivas.) 11. Stocking, 1992, p.13. 12. Ver Borges, 2004, para um exemplo bem-sucedido de etnografia inspirada em Peirce. 13. Para a perenidade da inspiração de Durkhein, ver Chaves, 2000. 14. Stocking, 1992, p.17. 15. Apud Stocking, 1992, p.30. 16. Malinowski também usa maiúsculas para distinguir as abordagens próprias ao “Ethnographer” e ao “Philologist” em relação à linguagem (Malinowski, 1930), o que pode sugerir uma convenção da época, mais do que um artifício retórico de sua parte. 17. Stocking, 1992, p.54. 18. Ibid, p.59. 19. Leach, 1951, p.120. 20. Sendo póstumo, é inevitável que nos perguntemos por que o próprio autor não o divulgou em vida. Mas, em 1957, tudo indica que o livro era levado mais a sério como “teoria” do que hoje. 21. Apud Leach, 1957, p.128.

22. O diálogo de Leach com Malinowski pode ser apreciado também nas alternativas de análise que oferece ao material trobriandês. Ver, por exemplo, Leach (1958; 1966). Reanálises posteriores que concretizam a proposta de Leach estão em Tambiah (1985). 23. Stocking, 1992, p.15. 24. Poderíamos pensar que nesse artigo Stocking estaria se aventurando na seara da antropologia da antropologia, por meio da inspiração (teórica) dos pós-modernos. 25. A maioria dos artigos publicados em Firth (1957) é, no mínimo, ambivalente. No final dos anos 1950, a discussão dominante na antropologia não favorecia o tema da pesquisa de campo. 26. O diálogo teórico de antropólogos com predecessores, mesmo quando o objetivo é biográfico, pode ser exemplificado no volume de Tambiah (2002) sobre Leach. O autor esclarece sua posição diante do biografado: “Minhas interações com Leach, e minha própria compreensão e interpretação do que ele escreveu e disse, são parte integrante do texto. Leach fala, escreve e narra – mas essas representações são filtradas, selecionadas, arranjadas e mediadas pela minha própria atividade como narrador, comentador e amigo. Na maior parte do texto, estou dialogando com Leach, que não pode mais me responder” (2002, p.xiv).

Capítulo 7 – Max Weber e a antropologia 1. Esta comunicação foi apresentada na mesa-redonda “Religião e cultura”, no Seminário Internacional Max Weber, Departamento de Sociologia/UnB, 22-27 de setembro de 1997. Agradeço a Jessé Freire Souza pelo convite para participar do evento. Posteriormente, o texto foi incluído na coletânea organizada por Jessé Souza, A atualidade de Max Weber (Brasília, Editora da UnB, 2000). 2. Ver, especialmente, Lévi-Strauss, Claude, La Pensée Sauvage; Leach, Edmund, Rethinking Anthropology. 3. Nos termos de Charles Peirce, trata-se de incorporar a performance, a dinâmica e a individualidade tangíveis do índice (“Secondness”) ao código simbólico e suas leis (o “Third”) (ver Peirce, Charles, Philosophical Writings of Peirce). 4. Em uma avaliação rápida, Dumont filia-se diretamente a Durkheim via Mauss (de quem foi aluno), Geertz vincula-se a Weber via Parsons (com quem estudou no Departamento de Relações Sociais, da Universidade de Harvard) e Tambiah a Leach (que o legitimou como antropólogo) (ver Tambiah, Stanley, “Continuidade, integração e horizontes em expansão”). 5. Citando: “A expressão ‘individualismo’ inclui as coisas mais heterogêneas imagináveis …. Uma análise exaustiva desses conceitos em termos históricos haveria de ser, no presente …, altamente valiosa para a ciência” (Weber apud Dumont, 1980, p.8). 6. Dumont, Louis, Homo Hierarchicus. The Caste System and its Implications, p.30. 7. Dumont, Louis, From Mandeville to Marx. Genesis and Triumph of the Economic Ideology, p.10. Podemos acrescentar que quando as subespecializações na antropologia (como a antropologia política, antropologia econômica etc.) proliferam, elas são o resultado direto da eliminação do valor e da hierarquia desses domínios ou esferas no mundo contemporâneo (ver Dumont, 1977). 8. Ver Bendix, R., Max Weber. An Intellectual Portrait; especialmente, Capítulo 8: “Max Weber’s Sociology of Religion”. 9. Geertz, Clifford, Islam Observed. Religious Development in Marocco and Indonesia, p.1. [Ed. bras., Observando o islã, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2005.] 10. Geertz, Clifford, Islam Observed. Religious Development in Marocco and Indonesia, p. 95, ênfase minha. 11. Ver Tambiah, Stanley J., Buddhism and the Spirit Cults in North-east Thailand; World Conquerer and World Renoucer. A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background; The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets. 12. Cf. as formulações de uma “política galática” (galactic polity) e de uma “política radial” (radial polity) (Tambiah, Stanley J., Culture, Thought and Social Action, especialmente, o capítulo “The

galactic polity in Southeast Asia”). 13. Ver “Buddhism and this-worldly activity” (Tambiah, Stanley J., The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets, 1973), sobretudo a longa nota 1. Em vários sentidos o trabalho de Tambiah é um contraponto a Weber: ao focalizar etnograficamente o budismo em ação, ao examinar historicamente a relação entre budismo e monarquia, e ao ampliar a noção de carisma para incluir objetos. (Sobre o carisma dos amuletos, ver Tambiah, A Study in Charisma, Hagiography, Sectarianism, and Millennial Buddhism, 1984.) 14. Tambiah, Stanley J., Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality, p.154. 15. Ver, para a questão da centralidade dos clássicos, o Capítulo 1. 16. Ver Capítulo 6 para a noção de história teórica. 17. Ver, para as semelhanças entre Durkheim e Weber, Schluchter, Wolfgang, Rationalism, Religion and Domination. A Weberian Perspective, p.54-7; para as diferenças, Schluchter, Wolfgang, idem, p.497, nota 17. 18. “A sociologia [de Weber] não era apenas baseada na Vestehen; ela também evitava o conceito de sociedade” (Schluchter, idem, p.3, ênfase minha).

Capítulo 8 – Por uma sociologia da Índia 1. Este capítulo é uma tradução do artigo publicado na seção “For a Sociology of India”, da revista Contributions to Indian Sociology (1991), no último número dos 25 anos em que T.N. Madan foi seu editor (ver Peirano, Uma antropologia no plural. Três experiências contemporâneas, Capítulo 9, para uma breve história dessa publicação). 2. Madan, T.N. Way of Life. King, Householder, Renouncer Essay in Honour of Louis Dumont, p.417. 3. Apud Galey, Jean Claude, “A conversation with Louis Dumont Paris, 12 December, 1979”, p.19. 4. Ibid. p.20. 5. Madan modificou a declaração de Saran, de que “social reality qua social has no outside” para “social reality qua reality has no outside”. Dumont usou a versão de Madan, indicando que o original lhe era desconhecido (ver Saran 1962, Madan 1966 e Dumont 1966.)

Capítulo 9 – “Sem lenço e sem documento” 1. Publicado na revista Sociedade e Estado, em 1986, este artigo é reproduzido aqui não apenas por seu caráter documental, mas por introduzir um programa de pesquisa que tem seqüência no capítulo seguinte. O trabalho original foi resultado de uma investigação realizada em conjunto com Elisa Reis e João Batista Araújo e Oliveira, na cidade de Rio Paranaíba, Minas Gerais, e no Ministério da Desburocratização, em Brasília. O texto foi mantido como originalmente publicado, mas, em razão das mudanças naquela região do país, optei por transformar os tempos presentes da versão original em passado, contrariando o hábito de se manter o presente etnográfico (ver, também, Reis, Processos e Escolhas. Estudos de Sociologia Política. 2. Ver Dumont, Louis, Religion, Politics and History in India, p.112-33, para uma crítica ao conceito de “comunidade”. 3. Ver Peirano, Uma antropologia no plural, Capítulo 4, para uma reflexão sobre o conceito de “sociedade complexa”. 4. Wanderley G. dos Santos, “Reflexões sobre a questão do liberalismo”, p.175. 5. Elias, Norbert, “Processes of state-formation and nation-building.” 6. Ver Weber, Eugen, From Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural France, (1976) para um trabalho elucidativo sobre a França. 7. Marshall, T.H., Cidadania, classe social e status, p.64. 8. Mauss, Marcel, L’Année Sociologique, p.20.

9. Grillo, R., “Nation” and “State” in Europe. Anthropological Perspectives, p.6. 10. Tilly, Charles, The Formation of National States in Western Europe, p.6. 11. Dumont, Louis, Religion, Politics and History in India, p.93. 12. Dumont, Louis, Religion, politics and society in the individualistic universe, p. 31-41. 13. Wanderley G. dos Santos, Justiça e cidadania. 14. Idem, p.77. 15. Wanderley G. dos Santos, Justiça e cidadania. 16. Os dados foram coletados em duas etapas: em 1981, visando um estudo da burocracia no meio rural e o impacto do Programa de Desburocratização no interior; e em 1982, durante o período de eleições gerais. 17. Ver Dumont, Louis, Religion, Politics and History in India, p.107, para a noção política de território. 18. Constatei esse fato em pesquisa de campo realizada, em 1974, entre pescadores no litoral do Ceará, para quem “alemães” ou “sulistas” poderiam vir a desempenhar igual papel (no caso, de potenciais inimigos). Em suas pesquisas nos anos 1960, Roque de Barros Laraia encontrou populações rurais que ainda supunham o Brasil ligado a Portugal como colônia (comunicação pessoal). 19. Mauss, Marcel, L’Année Sociologique, p.24. 20. Programa Nacional de Desburocratização, Plano Nacional de Desenvolvimento, Presidência da República, 1985. 21. Em artigo recente, Piquet Carneiro (2004) argumenta que o projeto brasileiro foi pioneiro em relação ao “Reinventing Government”, programa norte-americano de desburocratização lançado pelo presidente Bill Clinton em 1993. 22. Bendix, R., Nation-Building and Citizenship, p.60. 23. Mauss, Marcel, L’Année Sociologique, p.24. 24. Wanderley G. dos Santos, Justiça e cidadania. 25. As ambigüidades existentes entre os propósitos “técnicos” e o apelo “político” da desburocratização no plano do Estado merecem maior esforço de pesquisa. 26. A proposta libertadora do cidadão, do compositor Caetano Veloso, completase com o verso seguinte: “Nada no bolso ou nas mãos.” 27. Marshall, T.H., Cidadania, classe social e status, p.63. 28. Marshall, T.H., Cidadania, classe social e status, p.64. 29. Bendix, R., Nation-Building and Citizenship. 30. Idem, p.89-ss. 31. Idem, p.78, 82, 115. 32. Marshall, T.H., Cidadania, classe social e status, p.76, ênfase minha. 33. R. Bendix, Nation-Building and Citizenship, p.86. 34. Anton, Blok, The Mafia of a Sicilian Village: 1860-1960. 35. Ver Antonio Candido [Mello e Souza], Formação da literatura brasileira, para o papel dos intelectuais na construção da nação.

Capítulo 10 – A lógica múltipla dos documentos 1. Este capítulo constitui uma versão ampliada da comunicação “This horrible time of papers: documentos e valores nacionais”, apresentada no Seminário “Antropologia da política”, Museu Nacional/UFRJ, agosto de 2001, e, mais tarde, no “Encontro de Sociologia e Antropologia”, IFCS/UFRJ, maio de 2004. Agradeço a Antonádia Borges e a Wilson Trajano Filho pelas leituras exigentes que ajudaram a tornar o texto mais palatável. 2. “Scenes from a marriage”, p.57-8. 3. Marcel Mauss, L’Année Sociologique, p.20. 4. Dumont, Religion, Politics and History in India, p.93. Para Grillo (Grillo, “Nation” and “State”

in Europe. Anthropological Perspectives, p.6), Mauss teria definido o Estado-nação (e não a nação, como propunha). 5. Cf. Mommse apud Poggi, G., The Development of the Modern State. A Sociological Introduction, p.101. Nessa linha, Schwartzman (Schwartzman, “Apresentação”, p.10) enfatiza a necessidade da pesquisa empírica para esclarecer a relação não-determinista entre a autoridade do Estado e a solidariedade da sociedade civil: “[Co]existem, em todos os sistemas sociais, sistemas de interesse que tratam de orientar e delimitar a ação do Estado, e uma autonomia mais ou menos significativa do Estado que trata de influenciar a vida da sociedade civil. Essa dualidade não é, meramente, de tipo funcional, o Estado incorporando as funções do sistema político referidas às relações verticais de autoridade e dominação, e a sociedade civil corporificando as relações horizontais de solidariedade e comunidade de interesses. O que se passa, exatamente, é que relações de solidariedade se desenvolvem dentro das estruturas de autoridade, e relações de autoridade se desenvolvem dentro das estruturas de solidariedade, e é isso que torna a pesquisa empírica necessária e insubstituível” (ênfase minha). 6. Essa perspectiva encontra alicerce em Dumont, “La communauté anthropologique et l’ideologie”, para quem cabe à antropologia a tarefa de reunir, compreender e reconstruir o que a ideologia moderna separou. Nesse sentido, noto que a letra E maiúscula é aqui utilizada para grafar “Estado-nação” apenas para seguir a convenção das ciências sociais brasileiras. 7. Por exemplo, Das, Critical Events. An Anthropological Perspective on Contemporary India; Tambiah, Buddhism and the Spirit Cults in North-east Thailand; Daniel, Charred Lullabies. Capters in an Anthropography of Violence. 8. Cf. Elisa Reis, Processos e escolhas. Estudos de Sociologia Política. Em geral, as sociedadesEstados assumiram o caráter de Estados-nações no meio do século XVIII em diante e, para Elias, “Processes of state-formation and nation-building”, mesmo as sociedades mais desenvolvidas do mundo industrial contemporâneo não teriam ainda completado seus respectivos processos de construção da nação. 9. Entre os ensaios que abordam a questão dos documentos a partir de uma perspectiva antropológica, ver Peirano e DaMatta (2002). Oliven (2001) faz uma interessante menção ao caso norte-americano. Scott, Tehranian & Mathias (2002) focalizam o caso dos patronímicos na produção de identidades legais próprias aos Estados e finalizam com uma menção detalhada sobre os usos positivos (em campos de refugiados, por exemplo) e negativos (campos de concentração) de números e documentos. Ver, também, Torpey (2000), sobre a invenção do passaporte, e a excelente coletânea de artigos em Caplan & Torpey (2001a). 10. Cf. Peirano, Mariza, “Rituais como estratégia analítica e abordagem etnográfica”. 11. Tambiah, Stanley J., Culture, Thought and Social Action. 12. Depoimento de Aderval Costa Filho (2000). 13. TV Globo, 22/5/2001, Jornal Hoje, 13h30. 14. Episódio relatado em Silva, Borges, Belino e Bento. A fala ritual entre os tapuios de Goiás, p.52-3. 15. Wanderley G. dos Santos, W.G., Justiça e cidadania, cf. Capítulo 9. 16. Caso relatado a Rívia Bandeira em janeiro de 2001. 17. CPF são as iniciais do Cadastro de Pessoa Física, tendo sido precedido pelo CIC, Cartão de Identificação do Contribuinte. Com o tempo, as duas siglas tornaram-se sinônimas, com a diminuição gradativa do uso da sigla CIC. CPF hoje é um termo inclusivo e indica o cadastro geral, o número individual e o cartão. 18. Algumas cadeias de lojas passaram a usar, em tempos recentes, o número do CPF como localizador do cliente. No ano de 2000, o governo procedeu ao recadastramento dos CPF dos cidadãos que não apresentaram declaração de renda nos dois anos anteriores. (Os que apresentaram declaração foram recadastrados automaticamente.) A Receita Federal detectou que, dos 122, 4 milhões de CPF no país, mais da metade (63, 2 milhões) encontrava-se em situação irregular no início de 2001. Para normalizar o CPF, era preciso ir a uma agência dos Correios, do Banco do Brasil ou da Caixa

Econômica Federal, preencher um formulário e pagar uma taxa (Jornal do Brasil, 17/1/2001: “CPF: mais de 50% são irregulares”). A relação do CPF com o Social Security Number nos Estados Unidos é matéria para investigação, mas uma diferença ressalta logo: lá as autoridades recomendam a não divulgação do número, em princípio devido à alta incidência de fraudes. 19. Borges, O tempo de Brasília, p.16-17. A autora menciona como, em outra experiência de pesquisa, dessa vez no Paraná, os serviços públicos de saúde exigiam do doente a apresentação do título de eleitor para o atendimento médico no município (2000: 16-17). 20. Idem. 21. No caso de pagamento via Internet, muitos empregadores grampeiam o recibo no carnê, de modo a não eliminá-lo de vez. 22. Depoimento feito a Rívia Bandeira em uma Delegacia de Polícia na qual várias pessoas esperavam sua vez para tirar a carteira de identidade em Brasília, janeiro de 2001. 23. Malinowski, Coral Gardens and Their Magic, apud Silverstein, “Language as part of culture”. 24. Austin (1962). Além de Austin, ver especialmente as obras de Peirce e Jakobson. Para a influência desses autores na análise antropológica, ver Peirano (2001a, 2001b). 25. Ao se referir aos documentos, Cave os identifica como “o símbolo [que] proclama como único um indivíduo que não pode, por si só, provar suficientemente sua singularidade” (Cave, Recognitions. A Study in Poetics, p.245, apud Caplan, “‘This or that particular person’: Protocols of identification in nineteenth-century Europe”, p.51. 26. Uma observação se faz necessária: embora haja fortes indícios de que os passaportes tenham sido os primeiros documentos oficiais do mundo moderno (Torpey 2000), escolhi para esse exercício documentos que têm vida simbólica dentro de um determinado Estado, que servem como prova legal de identidade, que indicam participação em uma mesma comunidade e cujo uso obrigatório é aceito como “natural”. Essa ressalva é importante em razão da bibliografia ainda limitada a respeito do tema (ver Caplan & Torpey 2001a). Vale notar, contudo, que, focalizando os passaportes, Torpey (2000) admite que o documento de identidade seria um tipo de “passaporte interno” (o Personalausweis na Alemanha, a carte d’identité na França), permitindo o acesso a direitos de participação democrática (votar), a serviços públicos (serviço médico) e a pagamentos de órgãos públicos (p.166). Cartões de crédito também servem, hoje, como “documento”, tendo se transformado em índices de disponibilidade financeira para várias finalidades – passaram, até, a ser requisitados oficiosamente como prova de elegibilidade por algumas alfândegas. A investigação comparativa de um universo maior de documentos certamente trará maior densidade ao tema. 27. Tratando-se de uma teoria semiótica de grande precisão lógica, a síntese aqui apresentada é superficial e refere-se apenas a uma das tricotomias tipológicas de Peirce. Para uma introdução básica à semiótica do autor, dirijo o leitor a Peirce (1955), sobretudo os Capítulos 6 (“The Principles of Phenomenology”) e 7 (“Logic as Semiotic: The Theory of Signs”). Cito uma das várias passagenssíntese: “A progressão regular de um, dois, três pode ser reconhecida nas três ordens de signos, Ícone, Índice e Símbolo. O Ícone não tem qualquer conexão dinâmica com o objeto que representa; suas qualidades simplesmente se assemelham às daquele objeto e estimulam sensações análogas na mente do intérprete. […] O Índice está fisicamente conectado ao seu objeto; eles formam um par orgânico, mas a mente que interpreta nada tem a ver com essa conexão, exceto reconhecê-la depois que ela é estabelecida. O Símbolo está conectado com seu objeto pela eficiência da idéia da mente que o utiliza, sem a qual essa conexão não existiria” Peirce, Philosophical Writings of Peirce, p.114. 28. Essa sugestão se confirma no uso da carteira de motorista nos Estados Unidos, país que, em nome dos direitos civis, não adota uma carteira de identidade nacional. 29. Poovey, A History of the Modern Fact, Problems of Knowledge in the Sciences of Wealth and Society. 30. Ibid., p.119. Os números aparecem, assim, como um fim de linha da escrita, isto é, indicam um processo de hierarquização valorativa da palavra oral para a escrita, e desta para os números. Poovey (1998) propõe-se examinar os componentes do “fato moderno”, noção mencionada no início deste

capítulo. 31. Fraenkel, La Signature: Génèse d’un Signe, apud Caplan, Jane, “‘This or that particular person’: Protocols of identification in nineteenth-century Europe”, p.52. 32. Caplan, “‘This or that particular person’: Protocols of identification in nineteenth century Europe”. 33. Idem, p.52. 34. Caplan desmerece Peirce em um sentido mais sério quando tenta compreender sua teoria por meio de uma “tradução” para os termos de Saussure, isto é, a arbitrariedade do signo e a motivação do símbolo. A passagem de Caplan (2001: 52) começa com a referência a Fraenkel: “Beatrice Fraenkel sugeriu que, apesar de os signos de identidade serem heterogêneos e desordenados, convencionou-se que os signos elementares da identidade moderna são o nome, o retrato e a impressão digital. Eles correspondem, por uma lógica que certamente não é acidental, à ‘segunda tricotomia de signos’ de C.S. Peirce, a saber, a diferenciação entre símbolo, ícone e índice, de acordo com o caráter do próprio signo.” Segue-se a visão de Peirce em termos de Saussure: “No sistema peirceano dos signos, o símbolo (aqui, o nome próprio) é o significante de Saussure, isto é, o signo arbitrário que não se parece, nem tem uma relação existencial com seu referente. O ícone (o retrato) ‘representa seu objeto basicamente por sua similaridade’ com ele: a relação entre significado e significante não é arbitrária, mas de semelhança. O índice, finalmente, ‘refere a seu objeto … porque está em conexão dinâmica’ com ele – aqui, a impressão digital ….” 35. Embora seja “válida em todo o território nacional”, há diferenciações regionais e, portanto, hierárquicas em jogo: um jovem filho de trabalhadores do interior da Bahia pode tirar sua carteira de identidade durante uma viagem ao Rio de Janeiro quando visita parentes, como prova futura de prestígio na região de origem ou, ainda, para evitar uma eventual discriminação carioca se decidir migrar. No ano seguinte, a irmã faz o mesmo trajeto. (Casos registrados no Rio de Janeiro em 2002.) 36. Tambiah, Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality. 37. Dialogando com Lévy-Bruhl, Tambiah (Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality, p.107) assim explica o processo da “participação”: “Na linguagem da semiótica, seres humanos, de um lado, e lugares, objetos e fenômenos naturais, de outro, são vistos como ‘iconicamente’ representandose uns aos outros, e também ‘indexicamente’ transferindo-se energias e atributos.” Equivalente ao papel que os documentos adquirem nesse capítulo, Tambiah (Leveling Crowds. Ethnonationalist Conflicts and Collective Violence in South Asia) analisa a questão da bandeira nos Estados Unidos, especialmente a discussão na Corte Suprema sobre a legalidade de queimá-la em público vis-à-vis seu uso conspícuo no dia-a-dia: “Um minimalista, citando Saussure […], poderia dizer que a bandeira é um signo arbitrário se ela representa o país ou nação, que a relação entre o significado e o significante não é intrínseca ou natural, mas puramente convencional. Mas muitos, talvez a maioria, dos norteamericanos, tanto conservadores quanto liberais, sentem e dizem que a bandeira é mais que um signo arbitrário/convencional; ela participa, incorpora ou é associada integralmente com a história do país, seus valores políticos, seu patriotismo, suas guerras e batalhas, isto é, ela assume uma relação de identidade inseparável dessas concepções, memórias, valores e aspirações. O fato de que as estrelas na bandeira representam ‘iconicamente’o número de estados e as listras, as treze colônias originais, pode ser um fator adicional para investi-la com vitalismo.” 38. Nesse contexto situa-se a oposição à demanda dos Estados Unidos, no pós-11 de setembro de 2001, de fotografar os visitantes e coletar suas digitais. 39. Saramago, Todos os nomes, p.112. 40. Caplan e Torpey (“Introduction”, p.7) argumentam: “Estados e cidadãos freqüentemente brincam de gato e rato com a identificação individual obrigatória.” 41. Bislev (2000) examina o movimento do “New Public Management”, caracterizado por seguir os padrões das práticas privadas, incluindo tecnologias eletrônicas. 42. Cf. O Globo, 8/8/2004, p.21. 43. Tambiah, “Relations of analogy and identity. Toward multiple orientations to the world.”

Agradecimentos

Sou

muito grata a Gilberto Velho pelo estímulo para integrar a prestigiosa Coleção de Antropologia de Jorge Zahar Editor. Grande parte dos ensaios aqui reunidos foi produzida na vigência do projeto “Antropologia da Política” (1997-2004), que se tornou um espaço vibrante de pesquisa sob a coordenação de Moacir Palmeira. A ele devo uma das mais ricas experiências da minha vida profissional. Infelizmente, Tema Pechman não viu o resultado do seu primoroso trabalho de preparação do manuscrito, que Elizabeth Cobra completou com grande sensibilidade e maestria. Sou especialmente grata aos meus alunos, a quem devo o diálogo criativo e o desafio mútuo.

Referências bibliográficas

ABU-LUGHOD, Lila. “Writing against culture”. In R. Fox (org.), Recapturing Anthropology: Working in the Present. Santa Fé, Novo México: School of American Research Press, 1991, p.137-62. AHMAD, Aijaz. Theory: Classes, Nations, Literatures. Londres: Verso, 1992. _____. “A response”. Public Culture 6 (1), 1993, p.143-90. _____. “Postcolonialism: What´s in a name?”. In R. de la Campa, E. Kaplan e M. Sprinker (orgs.), Late Imperial Culture. Londres: Verso, 1995, p.11-32. ALEXANDER, Jeffrey. “The centrality of the classics”. In A. Giddens e J.H. Turner (orgs.), Social Theory Today. Stanford: Stanford University Press, 1987 p.11-57. ALMEIDA, M. Vale de e João Leal (coords.). Antropologias Brasileiras na Viragem do Milênio. Etnográfica IV(2), 2000, número especial sobre antropologia no Brasil. AMORIM, Paulo M. “Índios camponeses: Os Potiguara da Baía da Traição”. Revista do Museu Paulista 19, 1970/1, p.7-96. ANDERSON, Perry. “The components of a national culture”. New Left Review 50, 1968, p.3-57. APPADURAI, A., L. Berlant, C. Breckenridge e D. Gaonkar. “Editorial comment: on theory’s empire”. Public Culture 6 (1), 1993, p.vii-xi. AQUINO, Terri Vale. Kaxinawá: de seringueiro “caboclo” a peão “acreano”. Dissertação de mestrado em antropologia, UnB, 1977. ARANTES, Paulo. “Ideologia francesa, opinião brasileira”. Novos Estudos Cebrap 30, 1991, p.149-61. ARDENER, E. “’Remote areas’: Some theoretical considerations”. In A. Jackson (org.). 1987a. Anthropology at Home. Londres: Tavistock, 1987, p.39-54. ASAD, Talal (org.). Anthropology & the Colonial Encounter. Londres: Ithaca, 1973a. ASAD, Talal. “Introduction”. In T. Asad (org.), Anthropology & the Colonial Encounter. Londres: Ithaca, 1973b, p.9-19. AUSTIN, John. How to Do Things with Words. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962. AZEVEDO, Tales. Os italianos no Rio Grande do Sul. Caxias do Sul: Editora Universidade de Caxias do Sul, 1994. BAINES, Stephen. É a Funai que sabe. Belém: Museu Emílio Goeldi, 1991. BALDUS, Herbert. “A necessidade do trabalho indianista no Brasil”. Revista do Arquivo Municipal 5 (57), 1939, p.139-50. _____. Bibliografia comentada da etnologia brasileira. Rio de Janeiro: Souza, 1954. _____. Tapirapé: Tribo Tupi no Brasil Central. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1970. BANTON, Michael (org.). The Social Anthropology of Complex Societies. Londres: Tavistock, 1966. BARREIRA, Irlys. Chuva de papéis. Ritos e símbolos de campanhas eleitorais no Brasil. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1998. BARROS, Edir P. Kura Bakairi/Kura Karaiwa: Dois mundos em confronto. Dissertação de mestrado em antropologia, UnB, 1977. BARTH, Fredrik. “The practise of American cultural anthropology: A view from the margins”. Apresentado no A.A.A. Meeting, São Francisco, 1996.

BASTOS, Cristiana, M. Vale de Almeida e B. Bianco (orgs.). Trânsitos coloniais. Diálogos críticos luso-brasileiros. Lisboa: Editora Imprensa de Ciências Sociais, 2002. BASTOS, Rafael M. “Esboço de uma teoria da música”. Anuário Antropológico/93, 1993, p.9-73. _____. “Indagação sobre os Kamayurá, o alto-Xingu e outros nomes e coisas: uma etnologia da sociedade Xinguara”. Anuário Antropológico/94, 1995, p.227-69. BECKER, Ernest. The Lost Science of Man. Nova York: George Braziller, 1971. BECKER, Howard. “Social theory in Brazil”. Sociological Theory 10, 1992, p.1-5. BEHAR, R. e D. Gordon (orgs.). Women Writing Culture. Berkeley: University of California Press, 1995. BENDIX, R. Max Weber. An Intellectual Portrait. Nova York: Doubleday, 1960. _____. Nation-Building and Citizenship. Nova York: Anchor Books, 1964. BÉTEILLE, A e T.N. Madan (orgs.). Encounter and Experience: Personal Accounts of Fieldwork. Delhi: Vikas, 1975. BEZERRA, Marcos O. Corrupção. Um estudo sobre poder público e relações pessoais no Brasil. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1995. _____. Em nome das bases. Política, favor e dependência pessoal. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1999. BIANCO, Bela F. “Brazilians in Portugal, Portuguese in Brazil: Construction of sameness and difference”. Identities 8 (4), 2001, p.607-50. BIRMAN, Patrícia. Fazer estilo criando gêneros. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1995. BISLEV, Sven. “Understanding public management reform: Globalization and liberalism”. Apresentado no 18o Congresso da IPSA, Quebec, 2000. BLOK, Anton. The Mafia of a Sicilian Village: 1860-1960. Nova York: Harper Books, 1975. BOMENY, Helena. Os intelectuais da educação. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001a. _____. Darcy Ribeito. Sociologia de um indisciplinado. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2001a. BOMENY, H.,P. Birman e A.L. Paixão (orgs.). As assim chamadas ciências sociais. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1991. BORGES, Antonádia. “Os signos de uma invasão: espaço e política no Distrito Federal”. In M. Peirano (org.), Análises de rituais. Série Antropologia 283. Brasília: Editora da UnB, 2000. _____. O tempo de Brasília. Etnografando lugares-eventos da política. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2004. BORGES Pereira, João Batista. Cor, profissão e mobilidade: O negro e o rádio de São Paulo. São Paulo: Pioneira, 1967. BOROFSKY, R. (org.). Assessing Cultural Anthropology. Nova York: McGraw-Hill, 1994. BOURDIEU, Pierre. “Intellectual field and creative project”. Social Science Information 8 (2), 1969, p.89-119. BRETTELL, C.B. (org.). When They Read What We Write: The Politics of Ethnography. Westport: Bergin e Garvey, 1993. BROWN, B.A. “Born in the USA: American anthropologists come home”. Dialectical Anthropology 19 (4), 1994, p.419-38. BRUSCHINI, M. e B. Sorj (orgs.). Novos olhares: mulheres e relações de gênero no Brasil. São Paulo: Marco Zero, 1994. CALDEIRA, Teresa. City of Walls: Crime, Segregation and Citizenship in São Paulo. Berkeley: University of California Press, 2000. CALVINO, Ítalo. Seis propostas para o próximo milênio. São Paulo: Companhia das Letras, 1990. _____. Por que ler os clássicos. São Paulo: Companhia das Letras, 1993. CANDIDO [Mello e Souza], Antonio. “Informação sobre a sociologia em São Paulo”. Ensaios paulistas, p.510-21. São Paulo: Anhembi, 1958. _____. Os parceiros do rio Bonito. Rio de Janeiro: José Olympio, 1964a. _____. Formação da literatura brasileira. São Paulo: Livraria Martins Editora, 1964b...

_____. Literatura e sociedade. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1976. CAPLAN, Jane. “‘This or that particular person’: Protocols of identification in nineteenth-century Europe”. In J. Caplan e J. Torpey (orgs.)., Documenting Individual Identity. The Development of State Practices in the Modern World. Princeton: Princeton University Press, 2001 p.49-66. CAPLAN, J. e J. Torpey (orgs.). Documenting Individual Identity. The Development of State Practices in the Modern World. Princeton: Princeton University Press, 2001a. CAPLAN, J. e J. Torpey. “Introduction”. In J. Caplan e J. Torpey (orgs.), Documenting Individual Identity. The Development of State Practices in the Modern World. Princeton: Princeton University Press, 2001b, p.1-12. CARDOSO, Ruth. Estrutura familiar e mobilidade social: estudo dos japoneses no estado de São Paulo. São Paulo: Primus, 1995. CARDOSO DE OLIVEIRA, Luís R. Direito legal e insulto moral. Dilemas da cidadania no Brasil, Quebec e EUA. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. “Aculturação e ‘fricção’ interétnica”. América Latina 6, 1963, p.3345. _____. O índio e o mundo dos brancos. A situação dos Tukuna do Alto Solimões. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1964. _____. A sociologia do Brasil indígena. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1978. _____. Razão e afetividade. O pensamento de Lucien Lévy-Bruhl. Campinas: Unicamp, 1991. _____. Os diários e suas margens. Viagem aos territórios Terêna e Tükúna. Brasília: Editora da UnB, 2002. CARDOSO DE OLIVEIRA, R. e G. Ruben (orgs.). Estilos de antropologia. Campinas: Editora da Unicamp, 1995. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Os mortos e os outros. Uma análise do sistema funerário e da noção de pessoa entre os índios Krahó. São Paulo: Hucitec, 1978. _____. O futuro da questão indígena. São Paulo: Edusp, 1993. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. CARVALHO, José J. Shango Cult in Recife, Brazil. Caracas: Fundef, 1992a. _____. “Estética da opacidade e da transparência. Mito, música e ritual no culto de Xangô e na tradição ocidental”. Anuário Antropológico/89, 1992b, p.83-116. CASTRO FARIA, Luiz de. Antropologia. Espetáculo e excelência. Rio de Janeiro: UFRJ/Tempo Brasileiro, 1993. _____. Antropologia: escritos exumados. Niterói: Eduff, 1998. _____. Um outro olhar: diário da expedição à Serra do Norte. Rio de Janeiro: Ouro sobre Azul, 2001. _____. Oliveira Viana: de Saquarema à alameda São Boaventura, 41, Niterói. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002. CASTRO SANTOS, Luiz A. O pensamento social no Brasil. Campinas: Edicamp, 2003. CAVALCANTI, Maria Laura. Carnaval carioca: dos bastidores ao desfile. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ/MinC/Funarte, 1994. CAVE, Terence. Recognitions. A Study in Poetics. Oxford: Clarendon, 1988. CHAVES, Christine A. A marcha nacional dos sem-terra. Um estudo sobre a fabricação do social. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000. _____. Festas de política. Uma etnografia da modernidade no sertão (Buritis, MG). Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2003. CLIFFORD, James. “Partial truths”. In J. Clifford e G.E. Marcus (orgs.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press, 1986, p.1-26. _____. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1997. CLIFFORD, J. e G.E. Marcus (orgs.). Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography.

Berkeley: University of California Press, 1986. COMERFORD, John. Fazendo a luta: sociabilidade, falas e rituais na construção de organizações camponesas. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1999. _____. Como uma família. Sociabilidade, territórios de parentesco e sindicalismo rural. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2004. COPET-ROUGIER, E. e F. Héritier-Augé. “Commentaires sur commentaire. Réponse à E. Viveiros de Castro”. L’Homme 33, 1993, p.139-48. CORRÊA, Mariza. As ilusões da liberdade. A escola de Nina Rodrigues. Tese de doutorado em antropologia, USP, 1982. _____. Antropólogas e antropologia. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2003. CORRÊA, Mariza (org.). História da antropologia no Brasil. Testemunhos: Emilio Willems e Donald Pierson. Campinas: Editora da Unicamp, 1987. CRAPANZANO, Vicent. Tuhami: Portrait of a Moroccan. Chicago: University of Chicago Press, 1980. _____. Hermes’ Dilemma & Hamlet’s Desire. On the Epistemology of Interpretation. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992. CRICK, M. Explorations in Language and Meaning. Londres: Malaby, 1976. DAMATTA, Roberto. Ensaios de antropologia estrutural. Petrópolis: Vozes 1973a. _____. “O ofício de etnólogo ou como ter ‘anthropological blues’”. Comunicações do PPGAS 1. Rio de Janeiro: Museu Nacional, 1973b. _____. Um mundo dividido: a estrutura social dos índios Apinayé. Petrópolis: Vozes, 1976a.. _____. “Quanto custa ser índio no Brasil?”. Dados 13, 1976b, p.33-54. _____. Carnavais, malandros e heróis. Rio de Janeiro: Zahar, 1980. _____. Relativizando: uma introdução à antropologia social. Petrópolis: Vozes, 1981. _____. O que faz o Brasil, Brasil?. Rio de Janeiro: Guanabara, 1984. _____. A casa e a rua. Rio de Janeiro: Brasiliense., 1985. _____. Carnivals, Rogues, and Heroes: An Interpretation of the Brazilian Dilemma (Tradução de J. Drury). Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991. _____. “A mão invisível do Estado. Notas sobre o significado cultural dos documentos na sociedade brasileira”. Anuário Antropológico/99, 2002, p.37-64. DAMATTA, R. e David Hess (orgs.). The Brazilian Puzzle. Nova York: Columbia University Press, 1995. DANIEL, Ernestine V. Charred Lullabies. Chapters in an Anthropography of Violence. Princeton: Princeton University Press, 1996. DARNELL, R. (org.). Readings in the History of Anthropology. Nova York: Harper & Row, 1974. DAS, Veena. Structure and Cognition: Aspects of Hindu Caste and Ritual. Déli: Oxford University Press, 1977. _____. Critical Events. An Anthropological Perspective on Contemporary India. Déli: Oxford University Press, 1995a. _____. “Voice as birth of culture”. Ethnos 60 (3-4), 1995b, p.159-179. Dialectical Anthropology. National Trends, 1985, p.165-348. DIAMOND, Stanley (org.). Anthropology: Ancestors and Heirs. Paris: Mouton, 1980a. DIAMOND, Stanley. “Anthropological traditions: the participants observed”. In S. Diamond (org.), Anthropology: Ancestors and Heirs. Paris: Mouton, 1980b, p.2-16. DIAS, Juliana B. “Língua e poder: transcrevendo a questão nacional”. Mana 8 (1), 2002, p.7-27. _____. Mornas e coladeiras de Cabo Verde. Tese de doutorado em antropologia, Universidade de Brasília, 2004. DIRKS, N., G. Eley e S. Ortner (orgs.). Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social Theory. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994. DRAGADZE, T. “Fieldwork at home: the USSR”. In A. Jackson (org.), Anthropology at Home. London: Tavistock, 1987, p.155-63.

DRIESSEN, H. (org.). The Politics of Ethnographic Reading and Writing: Confrontations of Western and Indigenous Views. Saarbrücken: Breitenbach, 1993. DUARTE, Luiz F. Dias. Da vida nervosa (nas classes trabalhadoras urbanas). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986. _____. “Freud e a imaginação sociológica moderna”. In J. Birman (org.), Freud - 50 Anos Depois. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1989. _____. “A representação do nervoso na cultura literária e sociológica do século XIX e começo do século XX”. Anuário Antropológico/87, 1990, p.93-116. _____. “Distanciamento, reflexividade e interiorização da pessoa no ocidente”. Mana 2 (2) 1996, p.163-76. _____. “Dois regimes históricos das relações da antropologia com a psicanálise no Brasil”. In P. Amarante (org.), Ensaios: subjetividade, saúde mental, sociedade. Rio de Janeiro: Editora Fiocruz, 1996.. DUMONT, Louis. “A fundamental problem in the sociology of caste”. Contributions to Indian Sociology 9, 1966, p.17-32. _____. Religion, Politics and History in India. Paris: Mouton, 1970. _____. Religion, politics and society in the individualistic universe. Proceedings of the Royal Anthropological Institute for 1970, 1971, p.31-41. _____. From Mandeville to Marx. Genesis and Triumph of the Economic Ideology. Chicago: University of Chicago Press, 1977. _____. “La communauté anthropologique et l’ideologie”. L’Homme 18 (3-4), 1978, p.83-110. _____. Homo Hierarchicus. The Caste System and its Implications. Chicago: University of Chicago Press, 1980 [1966]. _____. Essays on Individualism. Modern Ideology in Anthropological Perspective. Chicago: The University of Chicago Press, 1986. _____. German Ideology. From France to Germany and Back. Chicago: University of Chicago Press, 1994 [1991]. DUMONT, Louis e D. Pocock. “For a sociology of India”. Contributions to Indian Sociology 1, 1957, p.7-22. DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Martins Fontes, 1996 [1912]. ECKERT, Cornelia. Une ville autrefoi minière: la Grand-Combe. Étude d’anthropologie sociale. Tese de doutorado em Antropologia, Paris V, 1991. ELIAS, Norbert. “Sociology of knowledge: New perspectives”. Sociology 5 (2-3), 1971, p.149-168 (Parte 1); p.355-370 (Parte 2). _____. “Processes of state-formation and nation-building”. Transactions of the Seventh World Congress of Sociology vol. III. Geneva: International Sociological Association, 1972. _____. The Civilizing Process. New York: Urizen Books, 1978. (Trad. bras. O processo civilizador, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1990-1993.) _____. The Germans. Power Struggles and the Development of Habitus in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Nova York: Columbia University Press, 1996. (Trad. bras. Os alemães, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1996.) ELON, A. “Scenes from a marriage”. Nova York Review of Books XLVIII, 2001, p.56-58. EVANS-PRITCHARD, E. E. Social Anthropology. Londres: Cohen e West, 1951. FABIAN, J. Time and the Other. How Anthropology Makes its Object. Nova York: Columbia University Press, 1983. FAHIM, H. (org.). Indigenous Anthropology in Non-Western Countries. Durham, NC: Carolina Academic Press, 1982. FAHIM, H. e K. Helmer. “Themes and counterthemes: the Burg Wartenstein Symposium”. In H. Fahim (org.), Indigenous Anthropology in Non-Western Countries. Durham, NC: Carolina Academic Press, 1982, p.xi-xxxiii.

FAUSTO, Carlos. A dialética da predação e familiarização entre os Parakanã da Amazônia Oriental. Tese de doutorado em antropologia, Museu Nacional/UFRJ, 1997. _____. Inimigos fiéis. História, guerra e xamanismo na Amazônia. São Paulo: Edusp, 1997. FERNANDES, Florestan. “O padrão de trabalho científico dos sociólogos brasileiros”. Estudos Sociais e Políticos 3. Belo Horizonte: UFMG, 1958. _____. “A unidade das ciências sociais e a antropologia”. Anhembi 44 (132), 1961, p.453-70. _____. A organização social dos Tupinambá. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1963. _____. A função social da guerra na sociedade Tupinambá. São Paulo: Pioneira, 1970. _____. A sociologia no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1977. FERNANDEZ, James. “Tolerance in a repugnant world”. Ethos 18 (2), 1990, p.40-64. FEYERABEND, Paul. Killing Time. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995. FIRTH, Raymond. “An appraisal of modern social anthropology”. Annual Review of Anthropology 4, 1975, p.1-26. FIRTH, R. (org.). Man and Culture. An Evaluation of the Work of Bronislaw Malinowski. Londres: Routledge, 1957. FIRTH, Raymond e Djamour, J. Two Studies of Kinship in London. Londres: Athlone Press, 1956. FISCHER, Michael M.J. Iran: From Religious Dispute to Revolution. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980. _____. “Scientific theory and critical hermeneutics”. Cultural Anthropology 3 (1), 1988, p.3-15. _____. “Otobiotopographies: Anthropology in new worlds of science & technology”. Manuscrito, 1995. FISCHER, Michael e M. Abedi. Debating Muslims: Cultural Dialogues in Postmodernity and Tradition. Madison: University of Wisconsin Press, 1990. FONSECA, Claudia. “Clochards et dames de charité: une étude de cas parisien”. Ethnologie Française 16 (4), 1986, p.391-400. _____. Família, fofoca e honra. Etnografia de relações de gênero e violência em grupos populares. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2000. FOX, R. (org.). Recapturing Anthropology: Working in the Present. Santa Fé, Novo Mexico: School of American Research Press, 1991. FRAENKEL, Beatrice. La Signature: Génèse d´un Signe. Paris: Gallimard, 1992. FRY, Peter. “Politicamente correto em um lugar, incorreto em outro”. Estudos AfroAsiáticos 21, 1991, p.167-77. _____. Why is Brazil different? Times Literary Supplement, 8 de dezembro, 1995a, p.6-7. _____. “Color and the rule of law in Brazil”. In J. E. Mendez, G. O´Donnel e P.S. Pinheiro (orgs.), The (Un)Rule of Law and the Underprivileged in Latin America. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1999, p.186-210. _____. Cultures of difference: the aftermath of Portuguese and British colonial policies in Southern Africa. Social Anthropology 8 (2), 2002, p.117-144. _____. A persistência do racismo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005. GALEY, Jean Claude. “A conversation with Louis Dumont. Paris, 12 December 1979”. In T.N. Madan (org.), Way of Life. King, Householder, Renouncer. Essays in Honour of Louis Dumont. Nova Déli: Vikas Publishing House Ltd., 1982, p.13-28. GASPAR, Maria Dulce. Garotas de Programa: prostituição em Copacabana e identidade social. Rio de Janeiro: Zahar, 1985. GEERTZ, Clifford. Islam Observed. Religious Development in Morocco and Indonesia. Chicago: The University of Chicago Press, 1968. (Trad. bras. Observando o islã, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2004.) _____. Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. Nova York: Basic Books, 1983. _____. Works and Lives. The Anthropologist as Author. Stanford: Stanford University Press, 1988.

_____. After the Fact. Two Countries, Four Decades, One Anthropologist. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995. _____. “An inconstant profession: the anthropological life in interesting times”. Annual Review of Anthropology 31, 2002, p.1-19. GERHOLM, T. e U. Hannerz (orgs.). “The shaping of national anthropologies”. Ethnos 42 (Special Issue), 1982a, p.5-186. GERHOLM, T. e U. Hannerz. “Introduction”. Ver T. Gerholm e U. Hannerz (orgs.), “The shaping of national anthropologies”. Ethnos 42 (Special Issue), 1982b, p.5-35. GILMORE, D.D. “Anthropology of the Mediterranean area”. Annual Review of Anthropology 11, 1982, p.175-205. GIUMBELLI, Emerson. “Resenha”. After the Fact, de Clifford Geertz. Mana 2 (1), 1996, p.83-187. GÓES FILHO, Paulo de. O clube das nações. A missão do Brasil na ONU e o mundo da diplomacia parlamentar. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2003. GOLDMAN, Marcio. Razão e diferença: afetividade, racionalidade e relativismo no pensamento de Lévy-Bruhl. Rio de Janeiro: Grypho, 1994. GOLDSCHMIDT, W. “The anthropology of Franz Boas”. American Anthropologist 61 (5) parte II, 1959. GONÇALVES, Marco Antonio. O significado do nome: cosmologia e nominação entre os Piraha. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1993. GOODENOUGH, W. “In pursuit of culture”. Annual Review of Anthropology 32, 2003, p.1-12. GOODY, Jack. “Under the lineage’s shadow” (Radcliffe-Brown Lecture on Social Anthropology). Proceedings of the British Academy LXX, 1984, p.189-208. _____. “The prospects for social anthropology”. New Society, 13 de outubro, 1966, p.574-76. _____. The Expansive Moment. Anthropology in Britain and Africa 1918-1970. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. GREGORI, Maria Filomena. Cenas e queixas: mulheres, relações violentas e a prática feminista. Rio de Janeiro: Paz e Terra/Anpocs, 1993. GRILLO, R. (org.). “Nation” and “State” in Europe. Anthropological Perspectives. Nova York: Academic Press, 1980. GROSSI, Miriam e J.M. Pedro (orgs.). Masculino, feminino, plural: gênero na interdisciplinaridade. Florianópolis: Org. Mulheres, . 1990. GRYNSZPAN, Mario. Ciência, política e trajetórias sociais. Rio de Janeiro: Editora FGV, 1999. GUHA, Ranajit e G.C. Spivak (orgs.). Selected subaltern studies. Oxford: Oxford University Press, 1988. GUPTA, A. e J. Ferguson (orgs.) Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science. Berkeley: University of California Press, 1997a. GUPTA, A. e J. Ferguson. “Discipline and practice: ‘The field’ as site, method and location in anthropology”. In A. Gupta e J. Ferguson (orgs.), Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science. Berkeley: University of California Press, 1997b, p.1-46. HALLOWELL, A. Irving. “The history of anthropology as an anthropological problem”. Ver R. Darnell (org.), Readings in the History of Anthropology. Nova York: Harper e Row, p.304-321. (Public. original Journal of the History of the Behavioral Sciences 1 (1), 1974 [1965], p.24-38.) HARAWAY, D.J. “Situated knowledges: the science question in feminism and the privilege of partial perspective”. Feminist Studies 14 (4), 1988, p. 575-599. _____. Simians, Cyborgs, and Women. The Reinvention of Nature. New York: Routledge, 1991. HEREDIA, Beatriz, C. Teixeira e Irlys Barreira (orgs.). Como se fazem eleições no Brasil. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002. HYMES, D. (org.). Reinventing Anthropology. Nova York: Random, 1974. JACKSON, Anthony (org.). Anthropology at Home. Londres: Tavistock, 1987a. JACKSON, Anthony. “Reflections on ethnography at home and the ASA”. In A. Jackson (org.), Anthropology at Home. Londres: Tavistock. 1987b, p.1-15.

KANT DE LIMA, Roberto. A antropologia da academia: quando os índios somos nós. Petrópolis, Niterói: Vozes/UFF, 1985. _____. “Ordem pública e pública desordem: modelos processuais de controle social em uma perspectiva comparada”. Anuário Antropológico/88, 1991, p.21-44. _____. A polícia da cidade do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Forense, 1995a. _____. Bureaucratic rationality in Brazil and in the United States: criminal justice system in comparative perspective. Ver R. DaMatta e D. Hess (orgs.), The Brazilian Puzzle. Nova York: Columbia University Press, 1995b, p.241-269. KUPER, Adam. “Culture, identity and the project of a cosmopolitan anthropology”. Man (NS) 29, 1994, p.537-54. KUSCHNIR, Karina. Eleições e representação no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1999. _____. O cotidiano da política. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000. L’ESTOILE, B., F. Neiburg e L. Sigaud. Antropologia, impérios e Estados nacionais. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002. LACAN, Jacques. The Fundamental Four Concepts of Psycho-Analysis. Nova York: W.W. Norton e Company, 1981. LAMPHERE, L., H. Ragone e P. Zavella (orgs.). Situated Lives: Gender and Culture in Everyday Life. Nova York: Routledge, 1997. LARAIA, Roque de Barros. Tupi: índios do Brasil atual. São Paulo: FFLCH/USP, 1986. LARAIA, R. e R. DaMatta. Índios e castanheiros. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1967. LATOUR, Bruno. The Pasteurization of France. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984. _____. Science in Action. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987. _____. “Pasteur et Pouchet: Hétérogenèse de l’histoire des sciences”. In M. Serres (org.) Éléments d’Histoire des Sciences. Paris: Bordas, 1989, p.423-45. _____. “Not the question”. Anthropology Newsletter 37 (3), 1996, p.1-5. _____. Pandora’s Hope. Essays on the Reality of Science Studies. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999. LATOUR, B. e S. Woolgar. Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts. Beverly Hills, CA: Sage, 1979. LEACH, Edmund. Political Systems of Highland Burma. Boston: Beacon Press, 1954. _____. “The epistemological background to Malinowski´s empiricism”. In R. Firth, Raymond (org.), Man and Culture. An Evaluation of the Work of Bronislaw Malinowski. London: Routledge, 1957, p.119-137. _____. “Concerning Trobriand clans and the kinship category tabu”. In J. Goody (org.) The Development Cycle in Domestic Groups. Cambridge: Cambridge University Press, 1958. _____. Rethinking Anthropology. Londres: Athlone Press, 1961. _____. “Virgin birth”. In Genesis as Myth and Other Essays. Jonathan Cape, 1966. _____. Social Anthropology. Oxford: Oxford University Press, 1982. _____. “Glimpses of the unmentionable in the history of social anthropology”. Annual Review of Anthropology 13, 1984, p.1-24. LEITE LOPES, José Sérgio. O vapor do diabo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976. _____. A ambientalização dos conflitos. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2004. LEPENIES, Wolf. Between Literature and Science: the Rise of Sociology. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. LÉVI-STRAUSS, Claude “Les structures sociales dans le Brésil Central et Oriental”. In S. Tax (org.) Indian Tribes of Aboriginal America. Chicago: Chicago University Press, . 1952, p.302-10. _____. “Les organisations dualistes, existent-elles?”. Bijdragen Tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 112, 1956, p.99-128. _____. “On manipulated sociological models”. Bijdragen Tot de Taal, Land- en Volkenkunde 116, 1960, p.45-54.

_____. “La crise moderne de l’anthropologie”. Le Courrier XIV (11), 1961, p.12-17. _____. La Pensée Sauvage. Paris: Plon, 1962. LIMA, Tania S.. A parte do cauim. Etnografia Juruna. Tese de doutorado em antropologia, Museu Nacional/UFRJ, 1995. LINS DE BARROS, Miriam. Autoridade e afeto: avós, filhos e netos na família brasileira. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1989. LINS DE BARROS, Miriam (org.). Velhice ou terceira idade: estudos antropológicos sobre identidade, memória e política. Rio de Janeiro: Editora da Fundação Getúlio Vargas, 2000. LOPES DA SILVA, Aracy. Nomes e amigos: da prática avante a uma reflexão sobre os Jê. São Paulo: FFLCH/USP, 1986. MADAN, T.N. “For a sociology of India”. Contributions to Indian Sociology 9, 1966, p.9-12. _____. “Anthropology as the mutual interpretation of cultures: Indian perspectives”. In H. Fahim (org.), Indigenous Anthropology in Non-Western Countries. Durham, NC: Carolina Academic Press, 1982a, p.4-18. _____. “Indigenous anthropology in non-western countries: an overview”. In H. Fahim (org.), Indigenous Anthropology in Non-Western Countries. Durham, NC: Carolina Academic Press, 1982b, p.263-68. _____. Non-Renunciation. Themes and Interpretations of Hindu Culture. Déli: Oxford University Press, 1987. _____. Family and Kinship. A Study of the Pandits of Rural Kashmir. Déli: Oxford University Press, 1989 [1965]. _____. Religion in India. Déli: Oxford University Press, 1992. _____. Pathways. Approaches to the Study of Society in India. Déli: Oxford University Press, 1994. MADAN, T.N. (org.). Way of Life. King, Householder, Renouncer. Essays in Honour of Louis Dumont. Nova Déli: Vikas Publishing House Ltd, 1982c. MAGALHÃES, Antonio Carlos. Os Parakanã: espaços de socialização e suas articulações simbólicas. Tese de doutorado em antropologia, Universidade de São Paulo, 1994. MAGGIE, Yvonne. Guerra de orixá: um estudo de ritual e conflito. Rio de Janeiro: Zahar, 1975. _____. Medo do feitiço: relações entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1992. MAGGIE, Y. e C.B. Rezende (orgs.). Raça como retórica. A construção da diferença. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2002. MAGNANI, J.G. Festa no pedaço: cultura popular e lazer na cidade. São Paulo: Brasiliense, 1984. MALINOWSKI, B. “Baloma. Spirits of the dead in the Trobriand Islands.” In Magic, Science and Religion and Other Essays. Nova York: Garden City, 1916, p.149-274. _____. Argonauts of the Western Pacific. Londres: Routledge, 1922. _____. “The problem of meaning”. In C. K. Ogden e I.A. Richards (orgs.), The Meaning of Meaning. Londres: Kegan Paul, 1930. _____. Coral Gardens and Their Magic. Londres: George Allen e Unwin Ltd, 1935. _____. “Preface”. In H.-T. Fei, Peasant Life in China: A Field Study of Country Life in the Yangtze Valley. Nova York: E. P. Dutton, 1939, p.xix-xxvi. _____. A Scientific Theory of Culture. Chapel Hill: Carolina do Norte, 1944. MARCUS, G. E. “Editorial retrospective”. Cultural Anthropology 6 (4), 1991, p.553-64. _____. “Introduction to the Series and to volume 1”. In G.E. Marcus, Perilous States. Conversations on Culture, Politics, and Nation. (Late Editions 1). Chicago: The University of Chicago Press, 1993b, p.1-16. _____. “Ethnography in/of the world system: the emergence of multi-sited ethnography. Annual Review of Anthropology 24, 1995b, p.95-117. MARCUS, G.E. (org.) Elites: Ethnographic Issues. Albuquerque: Universidade do Novo Mexico Press, 1983.

_____. Perilous States. Conversations on Culture, Politics, and Nation. (Late Editions 1). Chicago: The University of Chicago Press, 1993a. _____. Technoscientific Imaginaries. Conversations, Profiles, and Memories (Late Editions 2). Chicago: The University of Chicago Press, 1995a.. MARCUS, G. e M. Fischer. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago: University of Chicago Press, 1986. MARSHALL, T.H. Cidadania, classe social e status. Rio de Janeiro: Zahar, 1967. MASCARENHAS-KEYES, S. “The native anthropologist. Constraints and strategies in research”. In A. Jackson (org.), Anthropology at Home. Londres: Tavistock, 1987, p.180-95. MAUSS, Marcel. 1925. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”. L’Année Sociologique (n.s.) 1: 30-186. _____. “La Nación”. L’Année Sociologique. Série 3, 1953-4, p.7-68. MAYBURY-LEWIS, David. “The analysis of dual organisation: a methodological critique”. Bijdragen Tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 116, 1960, p.17-44. _____. Akwë-Shavante Society. Oxford: Oxford University Press, 1967. _____. Indigenous Peoples, Ethnic Groups, and the State. Boston: Allyn e Bacon, 1997. MAYBURY-LEWIS, D. (org.) Dialectical Societies: the Gê and Bororo of Central Brazil. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979. MCGRANE, B. D. Beyond Anthropology. Society and the Other. Nova York: Columbia University Press, 1989 [1976]. MELATTI, Julio Cezar. Índios e criadores: situação dos Krahó na área pastoril do Tocantins. Rio de Janeiro: Instituto de Ciências Sociais, 1967. _____. O sistema social Krahó. Tese de doutorado em antropologia, Universidade de São Paulo, 1970. _____. Ritos de uma tribo timbira. São Paulo: Ática, 1978. _____. “A antropologia no Brasil: um roteiro”. Boletim Informativo e Bibliográfico de Ciências Sociais - BIB 17, 1984, p.3-52. MELLO E SOUZA, Marina. Parati:: a cidade e as festas. Rio de Janeiro: UFRJ/Tempo Brasileiro, 1994. MESSERSCHMIDT, D.A. (org.). Anthropologists at Home in North America. Methods and Issues in the Study of One’s Own Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. MICELI, Sérgio (org.). O que ler na ciência social brasileira (1970-1995). São Paulo: Editora Sumaré/Anpocs/Capes, 3 volumes, 1999. MOFFATT, M. “Ethnographic writing about American culture”. Annual Review of Anthropology 21, 1992, p.205-29. MOMMSEN, W. Max Weber und die Deutsche Politik 1890-1920. Tübingen: Mohr, 1974. MONTERO, Paula. Da doença à desordem. A magia na umbanda. Rio de Janeiro: Graal, 1985. MOORE, Henrietta. “The changing nature of anthropological knowledge”. In H. Moore (org.), The Future of Anthropological Knowledge. Nova York: Routledge, 1996, p.1-15. MOTT, Luiz. “Indigenous anthropology and Brazilian Indians”. In H. Fahim (org.), Indigenous Anthropology in Non-Western Countries. Durham, NC: Carolina Academic Press, 1982, p.112117. MOURA, Margarida M. Os herdeiros da terra. São Paulo: Hucitec, 1978. MULLER, Regina. Os Assurini do Xingu: história e arte. Campinas: Editora da Unicamp, 1990. NuAP. Uma antropologia da política: rituais, representação e violência. Projeto de Pesquisa. Rio de Janeiro: NAU, 1998. NANDY, Ashis. The Intimate Enemy. Loss and Recovery of Self under Colonialism. Déli: Oxford University Press 1983. NEIBURG, Federico. Os intelectuais e a invenção do peronismo. São Paulo: Edusp, 1997. NIMUENDAJU, Curt. The Eastern Timbira. Berkeley: University of California Press, 1946. NOGUEIRA, Oracy. Tanto preto quanto branco. Ensaios de relações raciais. São Paulo: TAQ, Editores, 1986.

OKELY, J. “Fieldwork up the M1: Policy and political aspects”. In A. Jackson (org.), Anthropology at Home. Londres: Tavistock, 1987, p.55-73. OLIVEIRA FILHO, João Pacheco. As facções e a ordem política em uma reserva Tukuna. Dissertação de mestrado em antropologia, Universidade de Brasília, 1977. _____. O nosso governo: os Ticuna e o regime tutelar. São Paulo: Marco Zero, 1988. _____. “Uma etnologia dos ‘índios misturados’? Situação colonial, territorialização e fluxos culturais”. Mana 4 (1), 1998, p.47-78. _____. Ensaios em antropologia histórica. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 1999a. OLIVEIRA FILHO, João Pacheco (org.). Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1987. ___. A Viagem de volta. Etnicidade, política e reelaboração cultural no nordeste indígena. Rio de Janeiro: Contra Capa, 1999b. OLIVEN, Ruben. A parte e o todo: a diversidade cultural no Brasil-nação. Petrópolis: Vozes, 1992. _____. “De olho no dinheiro nos Estados Unidos”. Estudos Históricos 27, 2001, p.206-35. OUTHWAITE, W. e T. Bottomore. Twentieth-Century Social Thought. Londres: Blackwell, 1993. PALMEIRA, Moacir. “Emprego e mudança socioeconômica no nordeste”. Anuário Antropológico/76, 1977, p.201-238. PALMEIRA, Moacir (org.). Política e relações pessoais. Comunicações do PPGAS 5. Rio de Janeiro: Museu Nacional/UFRJ, 1995. PALMEIRA, Moacir e Beatriz Heredia. “Os comícios e a política de facções”. Anuário Antropológico/94, 1995, p.31-94. PALMEIRA, Moacir e Marcio Goldman (orgs.). Antropologia, voto e representação. Rio de Janeiro: Contra Capa, 1996. PALMEIRA, Moacir e César Barreira (orgs.). Política no Brasil. Visões de antropólogos. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2006. PANDEY, Gyanendra. “Voices from the edge: The struggle to write subaltern histories”. Ethnos 60 (34), 1995, p.223-42. PEIRANO, Mariza. Proibições alimentares em uma comunidade de pescadores (Icaraí, Ceará). Dissertação de mestrado em antropologia, Universidade de Brasília, 1975. _____. The anthropology of anthropology: The Brazilian case. Tese de doutorado em antropologia, Harvard University, 1981. _____. “Reflexões sobre a cidadania no Brasil”. Série Antropologia. Brasília: Universidade de Brasília, 1982. _____. “Sem lenço, sem documento: reflexões sobre cidadania no Brasil”. Sociedade e Estado 1 (1), 1986, p.49-64. _____. “For a sociology of India: Some comments from Brazil”. Contributions to Indian Sociology (n.s.), 25 (2), 1991, p.321-28. _____. Uma antropologia no plural. Três experiências contemporâneas. Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 1992a. _____. Não foi só por acaso. Memorial para concurso de professor titular. Universidade de Brasília, 1992b. _____. A favor da etnografia. Rio de Janeiro: Editora Relume Dumará, 1995a. _____. “Trilhas indianas da antropologia”. Anuário Antropológico/94, 1995b, p.293-300. _____. “When anthropology is at home. The different contexts of a single discipline”. Annual Review of Anthropology 27, 1998, p.105-28. _____. “In pursuit of anthropology”. Indian Social Science Review 1 (1), 1999, p.153-79. _____. “A antropologia como ciência social no Brasil”. Etnográfica 4 (2), 2000, p.219-32 (Lisboa). _____. “Rituais como estratégia analítica e abordagem etnográfica”. In M. Peirano, O dito e o feito. Ensaios de antropologia dos rituais. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2001b, p.7-14. PEIRANO, Mariza (org.). “O ensino da antropologia no Brasil. Temas para discussão”. Caderno da ABA

(Associação Brasileira de Antropologia), 1995c. _____. (org.). O dito e o feito. Ensaios de antropologia dos rituais. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2001a. PEIRCE, Charles. Philosophical Writings of Peirce (org. Justus Buchler). Nova York: Dover Publications, 1955. PEIXOTO, Fernanda. “Lévi-Strauss no Brasil: a formação do etnólogo”. Mana 4 (1), 1998, p.79-107. _____. Freyre e Bastide. Os dois lados da luneta. São Paulo: Fundação Memorial da América Latina, 2000. PESSANHA, E. e G. Villas Boas (orgs.). Ciências sociais. Ensino e pesquisa na graduação. Rio de Janeiro: J.C., 1995. PIQUET CARNEIRO, João Geraldo. “Mais imposto, mais controle, mais burocracia”. O Globo, 29 de setembro, 2004, p.7. PINA CABRAL, João de. “Uma história de sucesso: a antropologia brasileira vista de longe”. In W. Trajano Filho e G. Ribeiro (orgs.), O campo da antropologia no Brasil. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2004, p.243-65. PINTO, Marnio T. Ieipari: sacrifício e vida social entre os índios arara (Caribe). São Paulo: Hucitec/Anpocs, 1997. PINTO, Paulo Hilú. Mystical Bodies: Ritual, Experience and the Embodiment of Suffism in Syria. Ph.D. dissertation, Boston University, 2002. POGGI, G. The Development of the Modern State. A Sociological Introduction. Stanford: Stanford University Press, 1978. PONTES, Heloísa. Destinos mistos. Os críticos do grupo clima em São Paulo, 1940-68. São Paulo: Companhia das Letras, 1998. PONTES, H., Fernanda Peixoto e Lilia Schwarz (orgs.). Antropologias, histórias e experiências. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2004. POOVEY, M. A History of the Modern Fact. Problems of Knowledge in the Sciences of Wealth and Society. Chicago: The University of Chicago Press, 1998. QUEIROZ, Renato. O caminho do paraíso: O surto messiânico-milenarista do Catulé. São Paulo: FFLCH/USP/CER, 1995. RABINOW, Paul. “A modern tour in Brazil”. In S. Lash e J. Friedman (orgs.), Modernity and Identity. Londres: Blackwell, 1992, p.248-64. _____. Making PCR. A Story of Biotechnology. Chicago: The University of Chicago Press, 1996. RADCLIFFE-BROWN, A. R. “Introduction”. In M.N. Srinivas, Religion and Society among the Coorgs of South India. Oxford: Clarendon Press, 1952, p.vii-xi. RAMOS, Alcida. Memória sanumá. Espaço e tempo em uma sociedade Yanomami. São Paulo: Marco Zero/Editora da UnB, 1990. _____. Sanumá Memories: Yanomami Ethnography in Times of Crisis. Madison: University of Wisconsin Press, 1995. _____. Indigenism: Ethnic Politics in Brazil. Madison: University of Wisconsin Press, 1998. REIS, Elisa. “Making sense of history: Political sociology in Brazil”. Current Sociology 44, 1996, p.81105. _____. Processos e escolhas. Estudos de sociologia política. Rio de Janeiro: Contra Capa, 1998. RIBEIRO, Darcy. “Culturas e línguas indígenas do Brasil”. Educação e Ciências Sociais 2, 1957, p.5100. _____. A política indigenista brasileira. Rio de Janeiro: Ministério da Agricultura, 1962. _____. Diários índios. Os Urubus-Kaapor. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. RIBEIRO, Darcy e Berta Ribeiro. Arte plumária dos índios Kaapor. Rio de Janeiro: Seikel, 1957. RIBEIRO, Gustavo L. Empresas transnacionais: Um grande projeto por dentro. São Paulo: Marco Zero/Anpocs, 1991. _____. “Identidade brasileira no espelho interétnico: essencialismo e hibridismos em San Francisco”.

Série Antropologia 241, 1998. RIBEIRO, René. Cultos afro-brasileiros do Recife. Recife: MEC/Instituto Joaquim Nabuco, 1978. Saberwal, Satish. “For a sociology of India: On multiple codes”. Contributions to Indian Sociology 16 (2), 1982a, p.289-94. _____. “Uncertain transplants: Anthropology and sociology in India”. Ethnos 42 (1-2), 1982b, p.36-49. SAID, Eward. Orientalism. Nova York: Pantheon, 1978. SANCHIS, Pierre. Arraial, festa de um povo: As romarias portuguesas. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1983. SANTOS, Silvio C. O índio perante o direito. Florianópolis: Editora da UFSC, 1982. _____. Os povos indígenas e a constituinte. Florianópolis: Editora da UFSC, 1989. SANTOS, Wanderley G. dos. Justiça e cidadania. Rio de Janeiro: Campus, 1979. _____. “Reflexões sobre a questão do liberalismo”. In B. Lamounier et alii (orgs.), Direito, cidadania e participação. São Paulo: TAQ, 1981. SARAMAGO, José. Todos os nomes: romance. Lisboa: Caminho, 1997. SARAN, A.K. “Review of contributions to Indian sociology n. IV”. The Eastern Anthropologist 15 (1), 1962, p.53-68. SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura guarani. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1954a. _____. “O estudo do índio brasileiro ontem e hoje”. América Indígena 14 (3), 1954b, p.233-52. _____. “Karl von den Steinen e a etnologia brasileira”. Anais do 31o Congresso Internacional de Americanistas, 1955a, p.1153-63. _____. “As culturas indígenas e a civilização”. Anais do 1o Congresso Brasileiro de Sociologia, 1955b, p.189-200. SCHLUCHTER, Wolfgang. Rationalism, Religion, and Domination. A Weberian Perspective. Berkeley: University of California Press, 1989. _____. Paradoxes of Modernity. Culture and Conduct in the Theory of Max Weber. Stanford: Stanford University Press, 1996. SCHNEIDER, David. American Kinship: A Cultural Account. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1968. SCHWARCZ, Lilia. O espetáculo das raças: cientistas, instituições e questão racial no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. _____. Racismo no Brasil. São Paulo: Publifolha, 2001. SCHWARTZMAN, Simon. “Apresentação”. Número especial: sociedade e Estado. Dados 7, 1970, p.9-11. _____. A Space for Science: The Development of the Scientific Community in Brazil. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1991. SCOTT, C.S., J. Tehranian e J. Mathias. “The production of legal identities proper to states: the case of the permanent family surname”. Comparative Studies in Society and History 44 (1), 2002, p.4-44. SCOTT, Russel Parry. “O dia do pagamento e o fim de semana: o salário e a transformação dos rituais anuais de conflito na plantation”. Anuário antropológico/8, 1992, p.117-30. SEEGER, Anthony. Os índios e nós. Estudos sobre sociedades tribais brasileiras. Rio de Janeiro: Campus, 1980. _____. Nature and Society in Central Brazil. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1981. SEGATO, R. “Inventando a natureza: família, sexo e gênero no Xangô do Recife”. Anuário antropológico/8, 1986, p.11-54. SEVCENKO, Nicolau. A Literatura como missão. Tensões sociais e criação cultural na primeira república. São Paulo: Brasiliense, 1983. SEYFERTH, Giralda. “Herança e estrutura familiar camponesa”. Boletim do Museu Nacional 52, 1985. _____. Imigração e cultura no Brasil. Brasília: Editora da UnB, 1990. _____. (org.) Racismo no Brasil. São Paulo: Editora Fundação Peirópolis Ltda., 2000. SIGAUD, L. “A nação dos homens”. Anuário antropológico/78, 1980, p.13-114. _____. “’Fome’ e comportamentos sociais: problemas de explicação em antropologia”. Mana 1 (1),

1995, p.167-75. SILVA, Cristhian T. Borges, Belino e Bento. A fala ritual entre os tapuios de Goiás. São Paulo: Editora Annablume, 2002. SILVA, Kelly C. Paradoxos da autodeterminação: a construção do Estado-nação e práticas da ONU em Timor-Leste. Tese de doutorado em antropologia, Universidade de Brasília, 2004. SILVA, José Maria. O espetáculo do boi-bumbá: folclore, turismo e as múltiplas alteridades em Parintins. Tese de doutorado em antropologia, Universidade de Brasília, 2001. SILVERSTEIN, Michael. “Language as part of culture”. In S. Tax e L. G. Freeman (orgs.) Horizons of Anthropology (2a org.). Chicago: Aldine Publishing Company, 1997, p.119-31. SIMIÃO, Daniel S. As donas da palavra. Gênero, justiça e a invenção da violência doméstica em TimorLeste. Tese de doutorado em antropologia, Universidade de Brasília, 2005. SOUZA LIMA, Antonio Carlos. Um grande cerco da paz. Petrópolis: Vozes, 1995. _____. “O indigenismo no Brasil: migração e reapropriações de um saber administrativo”. In B. l’Estoile, F. Neiburg e L. Sigaud. 2002. Antropologia, Impérios e Estados Nacionais. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002a, p.159-86. SOUZA LIMA, Antonio Carlos (org.). Gestar e Gerir. Estudos para uma antropologia da administração pública no Brasil. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002b. SOUZA LIMA, A.C. e Maria Barroso-Hoffman (orgs.) Além da tutela. Bases para uma Nova política indigenista. 3 vols. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2002. SPINDLER, G.D. e Spindler, L. “Anthropologists view American culture”. Annual Review of Anthropology 12, 1983, p.49-78. SRINIVAS, M.N. Religion and Society among the Coorgs of South India. Oxford: Clarendon Press, 1952. _____. “Village studies and their significance”. The Eastern Anthropologist 8, 1955, p.215-58. _____. “Some thoughts on the study of one’s own society. In Social Change in Modern India. Nova Déli: Allied, 1966, p.147-63. _____. “Practicing social anthropology in India”. Annual Review of Anthropology 26, 1997, p.1-24. SRINIVAS, M.N. (org.). The Fieldworker and the Field. Oxford: Oxford University Press, 1979. STEIL, Carlos. “Política, etnia e ritual. O rio das rãs como remanescente de quilombos”. In M. Peirano, O dito e o feito. Ensaios de antropologia dos rituais. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2001, p.197210. STOCKING Jr., George W. Race, Culture, and Evolution. Essays in the History of Anthropology. Nova York: The Free Press, 1968. _____. “Introduction”. In Selected Papers from the American Anthropologist, 1921-1945. American Anthropological Association, 1971. _____. “The basic assumptions of Boasian anthropology”. In G. W. Stocking Jr. (org.), The Shaping of American Anthropology, 1883-1911. A Franz Boas Reader. Nova York: Basic Books, 1974b, p.120. _____. “Empathy and antipathy in the heart of darkness”. In R. Darnell (org.), Readings in the History of Anthropology. Nova York: Harper e Row, 1974c, p.281-87. _____. “The Boas plan for American Indian linguistics”. In D. Hymes (org.) Studies in the History of Linguistics. Bloomington Inc, 1974d. _____. “Introduction”. In A. Irving Hallowell, Contributions to Anthropology. Selected Papers of A. Irving Hallowell. Chicago: University of Chicago Press, 1976, p.17-19. _____. “Afterword: A view from the center”. Ethnos 47, 1982, p.172-86. _____. “History of anthropology. Whence/whither”. In G. W. Stocking Jr. 1983a. Observers Observorg. Essays on Ethnographic Fieldwork. Madison: University of Wisconsin Press, 1983b, p.3-12. _____. “The ethnographer´s magic. Fieldwork in British anthropology from Tylor to Malinowski. In The Ethnographer´s Magic and Other Essays in the History of Anthropology. Wisconsin:

University of Wisconsin Press, 1992, p.12-59. _____. “A. I. Hallowell´s Boasian evolutionism”. In R. Handler (org.) Significant Others. Interpersonal and Professional Commitments in Anthropology. Madison: The University of Wisconsin Press, 2004, p.196-260. STOCKING Jr., George W. (org.) The Shaping of American Anthropology, 1883-1911. A Franz Boas Reader. Nova York: Basic Books, 1974a. _____. Observers Observorg. Essays on Ethnographic Fieldwork. Madison: University of Wisconsin Press, 1983a. STONE, Allucquère Rosanne. The War of Desire and Technology at the Close of the Mechanical Age. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1995. STRATHERN, M. “The limits of auto-anthropology”. In A. Jackson (org.), Anthropology at Home. Londres: Tavistock, 1987, p.16-37. STRATHERN, M. (org.). Shifting Contexts: Transformation in Anthropological Knowledge. Londres: Routledge, 1995. TAMBIAH, Stanley J. Buddhism and the Spirit Cults in North-east Thailand. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. _____. “Buddhism and this-worldly activity”. Modern Asian Studies 7 (1), 1973, p.1-20. _____. World Conquerer and World Renouncer. A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. Cambridge: Cambridge University Press, 1976. _____. The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets. A Study in Charisma, Hagiography, Sectarianism, and Millennial Buddhism. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. _____. Culture, Thought and Social Action. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985. _____. Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality. (The Lewis Henry Morgan Lectures 1984). Cambridge: Cambridge University Press, 1990. _____. Leveling Crowds. Ethnonationalist Conflicts and Collective Violence in South Asia. Berkeley: University of California Press, 1996a. _____. “Relations of analogy and identity. Toward multiple orientations to the world”. In D. Olson e N. Torrance (orgs.), Modes of Thought. Explorations in Culture and Cognition. Cambridge: Cambridge University Press, 1996b, p.34-52. _____. “Continuidade, integração e horizontes em expansão”. Mana 3 (2), 1997, p.199-219. _____. Edmund Leach. An Anthropological Life. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. TEIXEIRA, Carla. A honra da política. Decoro parlamentar e cassação de mandato no Congresso Nacional 1949-1994. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1998. THOMAS, N. Against ethnography. Cultural Anthropology 6 (3), 1991, p.306-21. ___. Colonialism’s Culture: Anthropology, Travel and Government. Princeton: Princeton University Press, 1994. THOMAZ, Omar R. Ecos do Atlântico Sul. Representações sobre o terceiro Império Português. Rio de Janeiro: Editora da URFJ/Fapesp, 2002. TILLY, Charles (org.). The Formation of National States in Western Europe. Princeton: Princeton University Press, 1975. TORPEY, J. C. The Invention of the Passport: Surveillance, Citizenship, and the State. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. TRAJANO FILHO, Wilson. Músicos e música no mundo da travessia. Dissertação de mestrado em antropologia, Universidade de Brasília, 1984. _____. “A tensão entre a escrita e a oralidade na Guiné-Bissau”. Soronda (Revista de Estudos Guineenses) 16, 1993, p.73-102. _____. Polymorphic creoledom: the “creole society” of Guinea-Bissau. Tese de doutorado em antropologia, University of Pennsylvania, 1998. _____. “A nação na web: rumores de identidade na Guiné-Bissau”. In M. Peirano, O dito e o feito. Ensaios de antropologia dos rituais. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2001, p.85-112.

_____. “Pequenos, mas honrados: um jeito português de ser na metrópole e nas colônias”. Série Antropologia 339 Universidade de Brasília, 2003. TRAJANO FILHO, Wilson e G. Ribeiro (orgs.) O campo da antropologia no Brasil. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2004. TRAUBE, Elizabeth G. “‘The popular’ in American culture”. Annual Review of Anthropology 25, 1996, p.127-51. TRAVASSOS, Elizabeth. Os mandarins milagrosos. Arte e etnografia em Mário de Andrade e Béla Bartók. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997. TRAWEEK, Sharon. Beamtimes and Lifetimes. The World of High Energy Physicists. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1988. UBEROI, J.P.S. “Science and swaraj”. Contributions to Indian Sociology (n.s.), 2, 1968, p.119-28. _____. The Other Mind of Europe: Goethe as Scientist. Déli: Oxford University Press, 1983. VELHO, Gilberto. A utopia urbana: um estudo de antropologia social. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1972. _____. Nobres e anjos: um estudo de tóxicos e hierarquia. Tese de doutorado em antropologia, Universidade de São Paulo, 1975. _____. “Observando o Familiar”. In E. Nunes (org.), A aventura sociológica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1978, p.36-46. _____. Individualismo e cultura. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1981. _____. Subjetividade e sociedade: Uma experiência de geração. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986. _____. Projeto e metamorfose. Antropologia das sociedades complexas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994. VELHO, Gilberto (org.). “Quatro viagens: antropólogos brasileiros no exterior”. Comunicações do PPGAS 6. Rio de Janeiro: Museu Nacional/UFRJ, 1995. _____. Antropologia urbana. Cultura e sociedade no Brasil e em Portugal. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999. VELHO, G. e M. Alvito (orgs.) Cidadania e violência. Editora FGV/UFRJ, 1996. VELHO, G. e K. Kuschnir (orgs.) Pesquisas urbanas. Desafios do trabalho antropológico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003. VELHO, Otávio. Frentes de expansão e estrutura agrária. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1972. _____. Capitalismo autoritário e campesinato. São Paulo: Difel, 1976. _____. “Through althusserian spectacles. Recent social anthropology in Brazil”. Ethnos 47 (1-2), 1982, p.133-49. _____. Besta-Fera. Recriação do mundo. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1995. VIANNA, Hermano. O mistério do samba. Rio de Janeiro: Jorge Zahar/Editora da UFRJ, 1995. _____. The Mystery of Samba. Popular Music and National Identity in Brazil. (Tradução de John C. Chasteen). Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1999. VIDAL, Lux. Morte e vida de uma sociedade indígena brasileira: os Kayapo-Xikrin do rio Cateté. São Paulo: Hucitec, 1977. VILHENA, Luís Rodolfo da Paixão. Projeto e missão: O movimento folclórico brasileiro (1947-1964). Rio de Janeiro: Funarte/Fundação Getúlio Vargas, 1997. VILLAÇA, Aparecida. Comendo como gente: Formas do canibalismo Wari. Rio de Janeiro: Anpocs/UFRJ, 1992. VIVEIROS DE CASTRO, E. Araweté: Os deuses canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar/Anpocs, 1986. _____. From the Enemy’s Point of View. Humanity and Divinity in an Amazonian Society (Tradução de C. Howard). Chicago: University of Chicago Press, 1992. _____. “Structures, régimes, stratégies”. L’Homme 33, 1993, p.117-37. _____. “Une mauvaise querelle”. L’Homme 34, p.181-91. _____. “Pensando o parentesco ameríndio”. In E. Viveiros de Castro (org.), Antropologia do parentesco: estudos ameríndios. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 1995b, p.7-24.

_____. “Dravidian and related kinship systems”. In T. Trautmann, M. Godelier e F. Tjon Sie Fat (orgs.), Transformations of kinship. Washington D.C.: Smithsonian Institution, 1998, p.332-285. _____. “Gut feelings about Amazonia: potential affinity and the construction of sociality”. In L. Rival e N. Whitehead (eds), Beyond the Visible and the Material: the Amerindianization of Society in the Work of Peter Rivière. Nova York: Oxford University Press, 2001, p.19-43. _____. “And”. Manchester Papers in Social Anthropology 7. University of Manchester. VIVEIROS DE CASTRO, E. (org.) 1995a. Antropologia do parentesco: estudos ameríndios. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 2003. VIVEIROS DE CASTRO, E. e C. Fausto. “Puissance et l’acte: la parenté dans les basses terres d’Amerique du Sud”. L’Homme 33 (2-4), 1993, p.141-70. WAGLEY, Charles. Welcome of Tears: the Tapirape Indians of Central Brazil. Nova York: Oxford University Press, 1977. WAGLEY, C. e E. Galvão. The Tenetehara Indians of Brazil: A Culture in Transition. Nova York: Columbia University Press, 1949. WEBER, Eugen. From Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural France. Stanford: Stanford University Press, 1976. WEBER, Max. From Max Weber. Oxford: Oxford University Press, 1946. _____. “Estudos críticos sobre a lógica das ciências da cultura”. In Metodologia das ciênciassociais (Tradução de Augustin Wernet). São Paulo/Campinas: Cortez/Editora da Unicamp, 1992. WILK, R. “Consuming America”. Anthropology Newsletter 40 (2), 1999, p.1, 4. WOOLF, Virginia. Moments of Being. NovaYork: Harcourt & Brace Company, 1985. WOORTMANN, E. Herdeiros, parentes e compadres. São Paulo/Brasília: Hucitec/EdUnB, 1995. WOORTMANN, K. “‘Com parente não se neguceia’: o campesinato como ordem moral”. Anuário Antropológico/8, 1990, p.11-76. ZALUAR, Alba. A máquina e a revolta. As organizações populares e o significado da pobreza. São Paulo: Brasiliense, 1985. _____. “Relativismo cultural na cidade?” Anuário Antropológico/90, 1993, p.137-56. ZALUAR, A. (org.) Cidadãos não vão ao paraíso. São Paulo: Escuta, 1994. ZALUAR, Alba e N. V. Oliveira (orgs.). Insegurança pública. Reflexões sobre a criminalidade e a violência urbana. São Paulo: Instituto Braudel, 2002.

Coleção ANTROPOLOGIA SOCIAL diretor: Gilberto Velho • O RISO E O RISÍVEL Verena Alberti • ANTROPOLOGIA CULTURAL Franz Boas • O ESPÍRITO MILITAR • EVOLUCIONISMO CULTURAL • OS MILITARES E A REPÚBLICA Celso Castro • DA VIDA NERVOSA Luiz Fernando Duarte • BRUXARIA, ORÁCULOS E MAGIA ENTRE OS AZANDE E.E. Evans-Pritchard • GAROTAS DE PROGRAMA Maria Dulce Gaspar • NOVA LUZ SOBRE A ANTROPOLOGIA • OBSERVANDO O ISLÃ Clifford Geertz • O COTIDIANO DA POLÍTICA Karina Kuschnir • CULTURA: UM CONCEITO ANTROPOLÓGICO Roque de Barros Laraia • AUTORIDADE & AFETO Myriam Lins de Barros • GUERRA DE ORIXÁ Yvonne Maggie • A TEORIA VIVIDA Mariza Peirano • CULTURA E RAZÃO PRÁTICA • ILHAS DE HISTÓRIA • HISTÓRIA E CULTURA Marshall Sahlins • OS MANDARINS MILAGROSOS Elizabeth Travassos • ANTROPOLOGIA URBANA • DESVIO E DIVERGÊNCIA

• INDIVIDUALISMO E CULTURA • PROJETO E METAMORFOSE • SUBJETIVIDADE E SOCIEDADE • A UTOPIA URBANA Gilberto Velho • PESQUISAS URBANAS Gilberto Velho e Karina Kuschnir • O MUNDO FUNK CARIOCA • O MISTÉRIO DO SAMBA Hermano Vianna • BEZERRA DA SILVA: PRODUTO DO MORRO Letícia Vianna • O MUNDO DA ASTROLOGIA Luís Rodolfo Vilhena • SOCIEDADE DE ESQUINA William Foote Whyte

Copyright © 2006, Mariza Gomes e Souza Peirano Copyright desta edição © 2006: Jorge Zahar Editor Ltda. rua Marquês de S. Vicente 99 - 1º andar 22451-041 Rio de Janeiro, RJ tel (21) 2529-4750/ fax: (21) 2529-4787 email: [email protected] site: www.zahar.com.br Todos os direitos reservados. A reprodução não-autorizada desta publicação, no todo ou em parte, constitui violação de direitos autorais. (Lei 9.610/98) Capa: Sérgio Campante Produção Digital: Hondana Edição Digital: Setembro de 2013 ISBN: 978-85-378-0459-9

Truques da escrita Becker, Howard S. 9788537814109 256 páginas

Compre agora e leia Um clássico que oferece dicas e orientações para você vencer barreiras, pressões, vícios acadêmicos... e simplesmente escrever! Estudantes e pesquisadores escrevem sob pressão: dos prazos, do currículo, da obrigação de impactar. O resultado costuma ser uma prosa empolada, um tom acadêmico pretensioso e, com frequência, um bloqueio na escrita. Para ajudá-los nessas horas de aflição, o experiente sociólogo Howard S. Becker, conhecido por seu estilo informal e simples, escreveu esse Truques da escrita. Um clássico que a Zahar torna enfim disponível para o leitor brasileiro, em edição revista e com prefácio especial do autor. Sensível, divertido e inteligente, o livro apresenta ideias reunidas ao longo de décadas de pesquisa, escrita e ensino. A mensagem de Becker é direta: "a única maneira de começar a nadar é entrando na água". Para aprender a escrever, respire fundo e escreva. Revise. Repita. O processo nem sempre é fácil. Becker expõe, com toques de humor, falhas e vícios acadêmicos como a verborragia, o abuso da voz passiva, o uso de expressões longas demais ("a maneira pela

qual" em vez de um simples "como", por exemplo). Mas todos esses mecanismos fazem parte da estrutura social da redação acadêmica e é aí que se encontra a chave para acabar com o medo de encarar "a Bibliografia", a opinião dos professores ou a comparação com os colegas. Esse livro é ao mesmo tempo um manual que ensina os elementos da boa redação e um ensaio sutil e perspicaz sobre a organização social do saber acadêmico. Ao lado de Segredos e truques da pesquisa, é uma ferramenta permanente de enorme utilidade para escritores de todas as áreas, de alunos principiantes a autores com obras publicadas.

Compre agora e leia

Rituais ontem e hoje Peirano, Mariza 9788537805602 57 páginas

Compre agora e leia O que a marcha do MST, peregrinações religiosas, o carnaval e trocas cerimoniais como o kula da Melanésia têm em comum? O conceito antropológico de ritual une essas e várias outras manifestações culturais. Esse volume analisa o desenvolvimento dessa idéia, derrubando preconceitos e mostrando como ela pode ser reapropriada inclusive para o exame de eventos do cotidiano.

Compre agora e leia

Segredos e truques da pesquisa Becker, Howard S. 9788537805756 295 páginas

Compre agora e leia O célebre sociólogo norte-americano fornece inúmeras dicas de como projetar e realizar uma pesquisa em todas as suas etapas. Estudantes e pesquisadores de uma ampla variedade de disciplinas encontram aqui, organizadas e expostas de modo fácil e direto, idéias fundamentais sobre como construir seus trabalhos de campo e sistematizar resultados. O texto parte de sugestões simples, para chegar a orientações mais técnicas - como a maneira de construir e manipular tabelas de dados. Com um prefácio especial do autor para a edição brasileira.

Compre agora e leia

Elizabeth I Hilton, Lisa 9788537815687 412 páginas

Compre agora e leia Um retrato original e definitivo da Rainha Virgem narrado com todos os elementos de um impressionante romance Filha de Henrique VIII e Ana Bolena, Elizabeth I foi a quinta e última monarca da dinastia Tudor e a maior governante da história da Inglaterra, que sob seu comando se tornou a grande potência política, econômica e cultural do Ocidente no século XVI. Seu reinado durou 45 anos e sua trajetória, lendária, está envolta em drama, escândalos e intrigas. Escrita pela jornalista e romancista inglesa Lisa Hilton, essa biografia apresenta um novo olhar sobre a Rainha Virgem e é uma das mais relevantes contribuições ao estudo do tema nos últimos dez anos. Apoiada em novas pesquisas, oferece uma perspectiva inédita e original da vida pessoal da monarca e de como ela governou para transformar a Inglaterra de reino em "Estado". Aliando prosa envolvente e rigor acadêmico, a autora recria com vivacidade não só o cenário da era elisabetana como também o complexo caráter da soberana, mapeando sua jornada desde suas

origens e infância - rebaixada de bebê real à filha ilegítima após a decapitação da mãe até seus últimos dias. Inclui caderno de imagens coloridas com os principais retratos de Elizabeth I e de outras figuras protagonistas em sua biografia, como Ana Bolena e Maria Stuart. "Inovador... Como a história deve ser escrita." Andrew Roberts, historiador britânico, autor de Hitler & Churchill "... uma nova abordagem de Elizabeth I, posicionando-a com solidez no contexto da Europa renascentista e além." HistoryToday "Ao mesmo tempo que analisa com erudição os ideais renascentistas e a política elisabetana, Lisa Hilton concede à história toda a sensualidade esperada de um livro sobre os Tudor." The Independent

Compre agora e leia

Redes de indignação e esperança Castells, Manuel 9788537811153 272 páginas

Compre agora e leia Principal pensador das sociedades conectadas em rede, Manuel Castells examina os movimentos sociais que eclodiram em 2011 como a Primavera Árabe, os Indignados na Espanha, os movimentos Occupy nos Estados Unidos - e oferece uma análise pioneira de suas características sociais inovadoras: conexão e comunicação horizontais; ocupação do espaço público urbano; criação de tempo e de espaço próprios; ausência de lideranças e de programas; aspecto ao mesmo tempo local e global. Tudo isso, observa o autor, propiciado pelo modelo da internet. O sociólogo espanhol faz um relato dos eventos-chave dos movimentos e divulga informações importantes sobre o contexto específico das lutas. Mapeando as atividades e práticas das diversas rebeliões, Castells sugere duas questões fundamentais: o que detonou as mobilizações de massa de 2011 pelo mundo? Como compreender essas novas formas de ação e participação política? Para ele, a resposta é simples: os movimentos começaram na internet e se disseminaram por contágio, via comunicação sem fio, mídias móveis e troca viral de imagens e conteúdos. Segundo ele, a internet criou um "espaço de autonomia" para a troca de informações e para a partilha de sentimentos coletivos de indignação e esperança

- um novo modelo de participação cidadã.

Compre agora e leia