(Escudero, A.) - Derrida y La Fenomenología

Derrida y la fenomenología: la escritura de la diferencia. Alejandro ESCUDERO PÉREZ (Diciembre 2004). El principal objetivo de esta exposición va a ser mostrar que en la discusión entre Derrida y Husserl están en juego cuestiones filosóficas de primer orden, problemas sobre los que una y otra vez nos corresponde volver. De este modo, ante todo, pretendemos invitar a que se tengan en cuenta -se estudie, se piense en ellos y desde ellos- el conjunto de escritos del 'joven Derrida' que giran en torno a la fenomenología. De todos ellos la principal referencia de lo que vamos a decir será la Introducción que en 1962 Derrida escribió a propósito de un texto que Husserl había redactado en 1936: "El origen de la geometría" (perteneciente a los 'complementos' de su extraordinario libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, que recoge sus últimas indagaciones). Voy a dividir mi exposición en dos partes. En primer lugar abordaré - a partir de lo que se afirma en el texto de referencia- la cuestión de la "escritura" (o, dicho más ampliamente, de la "inscripción"). En segundo lugar haremos un apunte en torno a la compleja cuestión de la "diferencia". Estos dos temas -cuya relevancia estriba sobre todo en su interna conexión- despuntaron aquí: en el debate y la asunción de la fenomenología. Antes de empezar dos palabras sobre Husserl. ¿Quién es Husserl? Husserl fue un matemático que poco a poco se vio llevado a plantearse cuestiones filosóficas (en 1891, por ejemplo, redactó una Filosofía de la aritmética etc.). Con sus Investigaciones lógicas (1900) dio el primer impulso a una de las tradiciones filosóficas más importantes en el siglo XX: la fenomenología (una tradición aún viva, como recientemente bien decía el propio Derrida). Dicho en general -y a la vista del conjunto de su trayectoria- puede decirse que Husserl es un pensador de la "crisis de la Modernidad" cuya idea principal es que la resolución de esa crisis sólo puede hacerse dentro de ella, en el marco de sus principios. Su propuesta filosófica -y este es el genuino trasfondo desde el que comprender lo que él denomina 'epojé', 'reducción eidética', 'reducción transcendental' etc. esto es, sus 'conceptos metódicos'- consiste en un enorme y riguroso esfuerzo por aclarar el nexo o los nexos entre la razón, el sentido, la verdad, la historia etc. bajo la tesis de que el Sujeto es el único posible 'fundamento'. Sus principales inspiradores son -nada menos- Platón (todo está cubierto y trabado desde o por "esencias", dirían ambos), Descartes (la primera verdad es el "ego cogito"; la autoconciencia, la presencia de sí a sí etc., verdad que proporciona una evidencia clara y distinta, es decir: la pauta de lo verdadero), y Kant (el Sujeto racional es el fundamento, es "transcendental", o sea, aquello que, desde sí y por sí, 'constituye' las esencias de todos los entes, de la esfera que sea, cognoscitiva, moral etc.). Si tuviésemos que destacar un punto en el que Husserl se 'desvía' de la gran tradición "racionalista" (en el más amplio sentido -abarcando, pues, a los tres autores que acabamos de mencionar-) es en su extraordinaria atención a lo sensible, a la sensibilidad,

al mundo perceptivo (o "Lebenswelt"), y con él al cuerpo etc. Una atención que pensadores tan extraordinarios como Merleau-Ponty no han dejado nunca ni de subrayar ni de proseguir (desde su primer libro, La estructura del comportamiento). Lo más destacable de los estudios de Derrida dedicados a la fenomenología es, a mi juicio, la finura con la que ha localizado sus principales aporías, sus tensiones y dificultades internas. ¿Qué está, aquí, en juego, en litigio? Nada menos que la posibilidad del Idealismo (la forma de filosofar más poderosa y más convincente de la edad moderna). 1. La cuestión de la escritura. Hay una conexión inveterada entre filosofía y geometría (o, más en general, entre la filosofía y las matemáticas). La muy reciente adscripción de la filosofía al confuso magma de las "humanidades" desdibuja un vínculo que debe, sin duda, precisarse y ser aclarado, pero que no puede perderse por el efecto de una adscripción injustificable (interesante en este punto son, por ejemplo, las filosofías de Michel Serres y de Alain Badiou). ¿Será casualidad que la tradición señale al primer filósofo como, también, el primer geómetra? ¿O el cartel que, según se cuenta, colgaba de la entrada de la Academia platónica? ¿O que Descartes, Leibniz, Husserl o Whitehead fuesen, cada uno en su nivel, "matemáticos"? Desde luego el nexo entre la filosofía y las matemáticas es complejísimo. Su porqué, su para qué y su hacia dónde no es fácil de establecer. Aquí haremos -en razón del tema que nos ocupa- un esbozo tan sesgado como insuficiente. El caso es que una amplia tradición (a la que, a su modo, pertenece Husserl) sostiene que "lo matemático" (por ejemplo los entes geométricos) es el modelo -el ejemplo primario y básico- de la "esencia", de lo "esencial" (algo que no implica, por cierto, ninguna tesis "pitagórica"). Y las "esencias", como antes dijimos, son algo sin lo cual -parece, pero parece con fundadísimas razonesno cabe "experiencia", comparecencia de algo como algo („articulación apofántica‟, pues). Es así que toda respuesta a la pregunta "¿qué es ...?" (una pregunta a la que, en tanto, como decía Heidegger, "comprendemos el ser", ya siempre hemos "respondido" de algún modo, pues sobre esa respuesta se erige todo saber óntico, esto es, el entero ser-enel-mundo, con sus múltiples ámbitos de experiencia –científica, técnica, moral etc.-) consiste en proporcionar una "definición" cuyo referente último es una "esencia" (el conjunto de las propiedades de... -sin las que "eso" no sería "ente", "fenómeno"- etc.). La pregunta "¿qué es...?", por lo tanto, como la pregunta del saber, de la "epistéme" en cualquier esfera, constituye el núcleo del "pensar conceptual" (antiguo, medieval y moderno y ...). El crucial asunto de la "esencia" -y lo señalo de paso, sólo para remarcar su gravedad y relevancia- implica, por ejemplo, el controvertido problema de los "universales", la cuestión del tiempo y la eternidad, el problema de su relación con los "hechos", con lo "empírico" etc. etc. Que lo matemático es el modelo de la esencia y lo esencial puede verse con nitidez, por ejemplo, en el diálogo platónico llamado Menón. Voy a aludir, sin entrar en ningún detalle desgraciadamente, a dos importantes pasajes:

a) En el primero (72b-76b) a la vista de que Menón no entiende en qué consiste propiamente "definir" (inmersos como están en la tarea de decir 'qué es' la 'virtud') Sócrates le presenta un 'ejemplo' geométrico (la definición de "figura" como "límite de un sólido" etc.), y le dice: tal como hemos definido "figura" hemos de conseguir definir "virtud". b) En el llamado "episodio del esclavo" (82a-86b) Platón plantea como ejemplo de "reminiscencia" la reconstrucción de un "teorema" geométrico -¿casualidad? en absoluto-. Y el problema de la "reminiscencia" es, nada menos, el problema del "saber a priori" (o de lo apriori en el saber), o, más exactamente, una respuesta a ese problema. Pero, ¿qué caracteriza a los "entes matemáticos" (de modo que puedan o tengan que erigirse en 'modelo' de la esencia y lo esencial)? Su "idealidad" (respondería Husserl, siguiendo la tradición a que nos estamos refiriendo). Y esto significa -entre otras cosas-: esos entes se caracterizan porque pueden ser indefinidamente reiterados en la identidad de su sentido o con un sentido idéntico; un 'triángulo' siempre será idéntico a sí mismo, cumplirá las mismas leyes etc. Es, pues, una entidad “cerrada” o "cerrable" (se agota y clausura en y por sus propiedades; es una unidad totalizable por entero; es obra de una síntesis conceptual en la que, cada vez, parece, su unidad es capaz de absorber sin resto su multiplicidad etc.). La idealidad del ente geométrico implica -parece- que el triángulo "sensible" (el triángulo dibujado) sólo es una copia o imitación imperfecta del triángulo en sí (del "concepto" de triángulo, inteligible, perfecto, ideal) (1). Es en base a este "ejemplo" como cabe establecer, en último término, y ya con un propósito ontológico general, que lo sensible es "aparente" y lo inteligible "verdadero" etc. etc., es decir, las principales tesis del platonismo histórico (2). Pero, ¿Y Husserl? ¿Y el autor de "Aportaciones a la teoría del cálculo de variaciones" o del ensayo "Sobre el concepto de número"? ¿Qué tiene que decir sobre todo esto? Pues bien, y con esto entramos directamente en el corazón de lo que nos importa ahora, en un tramo del argumento que expone en su estudio "El origen de la geometría" sostiene que «sin escritura no puede haber geometría» (o sea, no habría validez o verdad en esa ciencia ejemplar). Es en esto, en sus consecuencias, en lo que se fija Derrida, y, por lo tanto, lo que movilizó sus primeras indagaciones filosóficas. En principio -tal y como lo expone Derrida- Husserl realiza las siguientes distinciones: relativas

-Por un lado las esencias pueden ser o "exactas" o "vagas" (véase, Ideas a una fenomenología pura..., §§72-74). -Por otro lado las esencias pueden ser o "libres" o "encadenadas".

Combinando ambas distinciones puede afirmarse que -en primera instancia- las esencias exactas son libres y las esencias vagas son encadenadas y que, además, las primeras tienen un mayor rango que las segundas, denotan, pues, un superior grado de ser. Sin embargo la radicalización de la tesis anterior (y es hacia lo que apunta Derrida) implica, en último término, que todas las "esencias" son "vagas" (o, si se prefiere "borrosas", sin contornos definitivos, “abiertas” o, también, atravesadas por una

“abertura”) y "encadenadas". Algo que, como puede colegirse, tiene una enorme repercusión en los problemas básicos de la ontología (por ejemplo, pone en entredicho la índole "conceptual" de la "síntesis" -a partir de la cual hay algo así como "ente" o "fenómeno", esto es: el aparecer de „algo como algo‟, la „articulación apofántica‟ etc.). Pero, ¿por qué? Porque si “cae el modelo” (o sea, si deja de entenderse como se entendía) con ello arrastra a lo por él „modelizado‟ etc. Desde luego, e importa decirlo, para que algo así pueda afirmarse, y llegar a ser argumentado con todos los detalles requeridos, lo que antes se ha llamado "escritura" (o, más en general, "inscripción") debe entenderse como un fenómeno ni sólo sensible ni sólo inteligible. Éste fenómeno, y es lo relevante de él, y es así como debe ser tematizado, apunta hacia una dimensión previa a la que separa lo sensible de lo inteligible, hacia una dimensión "entre" ambas, o "más acá" de ambas: hacia un gozne que las une y las separa, que las posibilita etc. Para terminar este apartado voy a acudir a dos textos. El primero, de Derrida, remarca el peculiar carácter de la noción de "escritura" que intenta articular. El segundo, de Heidegger, permite hacerse cargo de lo que está en juego en ese intento. Dice Derrida: «... la escritura ya no es solamente el auxiliar mundano y mnemotécnico de una verdad cuyo sentido de ser prescindiría, en sí mismo, de toda consignación. No sólo la posibilidad o la necesidad de encarnarse en una grafía ya no es extrínseca y fáctica respecto a la objetividad ideal: es la condición sine qua non de su consumación interna. Mientras no esté grabada en el mundo o, más bien, mientras no pueda estarlo, mientras no sea capaz de presentarse en una encarnación que, en la pureza de su sentido, sea más que una señalización o un ropaje, la objetividad ideal no se halla plenamente constituida. El acto de escritura es, pues, la más alta posibilidad de toda "constitución". Y en esto se aprecia su profundidad transcendental...» (Introducción a "El origen de la geometría" de Husserl, ed. Manantial, 2000, pg. 86). Por su parte, en el §44 de Ser y tiempo, pregunta Heidegger: «¿No es acaso lícito preguntar por el sentido ontológico de la relación entre lo real y lo ideal (la méthesis)? ... ¿Qué podría oponerse a la legitimidad de esta cuestión? ¿Es un azar que este problema no se haya movido de su sitio desde hace más de dos milenios? ¿No se encontrará la tergiversación del problema ya en su planteamiento inicial, en la separación -no aclarada ontológicamente- de lo real y lo ideal?». Según creo el fenómeno de la "escritura" tal como lo tematiza Derrida ofrece una vía valiosa (tal vez una entre otras, pero en absoluto secundaria o menor) para replantear el problema que Heidegger pone sobre la mesa. En todo esto, en lo que venimos diciendo, se "anuncia" la posibilidad y la necesidad de desarrollar algo así como una "gramatología": un saber de la "escritura" o de la "inscripción". El título de un importante artículo de Derrida es "Ousía y grammé". Tirando de este hilo, y enlazándolo con todo lo anterior, diremos -para poner punto y final a esta parte de

nuestra exposición-: entre lo ente o lo óntico (los fenómenos, lo que es, lo que aparece y se muestra en la articulación apofántica del "algo como algo") y su "inscripción" (siempre "espacial" y "temporal") hay un nexo indisoluble; un vínculo cuya consistencia reclama una profunda y detallada investigación.

2. La cuestión de la diferencia. El tema central del escrito de Husserl en el que fijó Derrida era ¿qué son la Historia y lo histórico en su raíz? (algo implícito en su título en tanto la pregunta por el "origen" -de la geometría en este "caso", por más que sea un caso muy especial- es ya una pregunta "histórica"). La "geometría", de nuevo, otra vez (aunque ahora remitida a su "origen"), comparece aquí como "hilo conductor", o sea, y a la vez, como "modelo" desde el que pensar filosóficamente en qué consisten la Historia y lo histórico como tales, en general. Gracias a este hilo conductor Husserl esperaba poder atajar de una vez por todas las dificultades que el "historicismo" (aquejado del profundo mal del escepticismo, pero cuyas ideas no pueden ser ignoradas ni despachadas con displicencia) había planteado al "racionalismo" (a las pretensiones de obtener o de poseer, digámoslo así, "verdades eternas"). Según Husserl, pues, lo que, en punto a su "historicidad", sucede con la geometría sucede también "con todo lo demás" (con todo lo que sea o pueda ser "histórico"). Por esta vía Husserl llega a aquilatar lo que denomina el "a priori de la Historia" (la "esencia" de lo histórico, sus 'condiciones de posibilidad'). Este a priori consta de tres elementos: -La "fundación originaria" (Urstiftung); es decir, el origen de algo, su 'génesis', el momento de su nacimiento, de su primera aparición (en el 'caso' que le ocupa la inicial 'constitución' del saber geométrico). -Su "sedimentación" (lugar donde se sitúa, en primera instancia, el tema de la "escritura", de la inscripción de eso que nace y surge: sólo se „sedimenta‟ lo de algún modo „escrito‟ etc.). -Su "reactivación" (lo que ha surgido tiene que ser, una y otra vez, pues sólo así perdura, 'reactivado' a partir de su 'origen', sólo así hay "tradición", transmisión de "obras", de un 'acervo' etc.). Esto por lo que se refiere al detalle. Pero, más en general, ¿qué entiende Husserl por Historia? (tal como se deduce, por ejemplo, de textos suyos como "La filosofía en la crisis de la humanidad europea" o "La filosofía como autorreflexión de la humanidad, como autorrealización de la razón"). Puede decirse que, más o menos, con sus matices propios, lo que entiende por tal el conjunto de la modernidad filosófica (Husserl se mueve, dicho sólo para aportar alguna pista, entre Kant y Hegel). La Historia (con mayúsculas, pues hay también la historia con minúsculas, la "historia fáctica" etc.) consiste en un proceso o curso unitario, único y en progreso. La meta de ese progreso, el inherente a la Historia Universal, es la autorrealización de la Razón, del

Sujeto racional. Una realización de sí que culminaría cuando se consiguiese una ciencia íntegramente válida, una ética con una validez incondicional etc. Si esto es un "ideal" que debe perseguirse constantemente sin alcanzarlo nunca o un "ideal" que puede llevarse a cabo en lo empírico, en el mundo, es algo que no termina de estar claro en las exposiciones de Husserl (aunque esta alternativa, o esta oscilación, no sea, a nuestro juicio, en exceso significativa). Es en este conjunto en el que se sitúa la afirmación husserliana del carácter "ejemplar" o "modélico" de la "humanidad europea", y su idea de que la única cultura racional y universal (lo uno por lo otro) es la que se ha desarrollado en occidente. La "modernidad", así, su ciencia, su moral, sus instituciones políticas, su arte, su religión etc., es considerada como el "fin de la Historia", en el preciso sentido de que con ella la Historia comienza, aunque sea poco a poco, y entre idas y venidas, a alcanzar su meta propia ("modernización" y "racionalización" -en cada esfera, en el conocimiento, en la moral etc.- son idénticas, por más que la modernización no pueda en absoluto considerarse 'completada', 'concluida' -como, coincidiendo en esto con Husserl, sostenía Habermas hace un par de décadas en su famoso artículo "La modernidad, un proyecto incompleto"). Uno de los principales elementos de esta concepción de la Historia y de lo histórico -y Husserl insiste en ello especialmente- es la necesidad paralela de la "continuidad" y de la "acumulación". Sólo es posible el "progreso" si, en un ámbito del saber, sus contenidos aceptados se van añadiendo y encadenado unos a otros, tal y como sucede en la geometría (en ella -y por lo tanto en la Historia como tal- no habría esas "revoluciones científicas" de las que ha hablado el historiador de la ciencia T. S. Kuhn). Ante la pregunta: según esta concepción ¿qué se transmite o qué llega (al menos 'de iure') del pasado? Sólo lo relevante, es decir: lo que ha sido acreditado como válido por la única instancia que puede hacerlo (el Sujeto racional, nos dice Husserl). Y si preguntamos, ¿qué puede, en último término, se aceptado como válido? Habría que decir: sólo lo que ha conducido al presente, a lo hoy vigente sobre lo que ha de erigirse el siguiente paso del progreso hacia la meta final (lo que no ha conducido al presente sería, así, lo accidental de la Historia, sus destellos efímeros e irrelevantes -¿no es así, por otro lado, como Hegel escribió su Fenomenología del Espíritu (en la que sólo cuenta aquello que ha llevado y contribuido a la modernidad, al 'fin' de la Historia Universal)-? La Historia es, en definitiva, Historia del Presente (aunque qué signifique exactamente "Presente" es algo que requiere ser aclarado, pues aquí al menos no significa sólo o principalmente lo que dice su acepción ordinaria: lo de hoy en día etc.). El Presente en su presencia es -y volveremos sobre ello- la forma del tiempo, de todo tiempo, también, pues, del "tiempo histórico". Pero ¿por qué en el contexto de la tematización de la Historia etc. privilegiar el "Presente"? Porque sólo en él, sólo desde él, puede definirse, a la vez, el Origen y el Fin (el 'arché' y el 'télos'), siendo la Historia lo que del uno conduce al otro. Pero, inquirimos de nuevo, ¿por qué en éste Presente (en el presente moderno)? Porque en él se ha desvelado (como expone Husserl en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental de modo "histórico" y antes había expuesto de modo "sistemático" en sus Meditaciones cartesianas), por fin, el auténtico fundamento: el Sujeto racional, volcado o llamado a realizarse íntegramente en la Historia y como Historia. Es aquí -a defender estas ideas- a donde conduce la tesis de Husserl -fraguada,

más o menos, en 1907- de que la Fenomenología es un Idealismo transcendental (tesis que produjo el primer cisma importante en la tradición fenomenológica). Con el fin de introducir enseguida los planteamientos de Derrida -que ha discutido por muchas vías, como sus mejores compañeros de generación, este modo de concebir la Historia y lo histórico- nos vamos a fijar en cómo define Husserl el tercer elemento del "apriori de la Historia", ese que denomina "reactivación". Lo reactivado es siempre el Origen, algo necesario una y otra vez en el progreso de una esfera del saber (en tanto sólo puede ir alcanzando su 'fin' remitiéndose constantemente a su 'origen'). Pero lo que ahora nos interesa destacar, ante todo, es que -y de nuevo aquí la geometría juega un papel modélico, ejemplar- Husserl entiende la reactivación de un modo estrictamente "literalista" (pues sólo una "reactivación literal" permite el 'progreso' en una esfera a partir de la acumulación continua de los contenidos que han sido acreditados como válidos). Algo que implica, al menos, dos cosas: -Por un lado, que el Origen es completamente (al menos 'de iure') restaurable en su pureza, como bien muestra, a su juicio, la geometría (digamos ya el motivo: porque el Sujeto estuvo presente en el Origen, porque el Origen de algo es, por definición, un presente del Sujeto). -Por otro lado, la estricta identidad entre el origen del sentido (su momento inicial, su nacimiento, su primera inscripción etc.) y el sentido originario (el sentido válido, comprobado, en la esfera que sea: la cognoscitiva, la moral etc.). ¿Qué posibilita, en última instancia, tanto la "restaurabilidad del Origen" como la identidad entre el "origen del sentido" y el "sentido originario" de un fenómeno (la ciencia geométrica, por ejemplo)? La unicidad y universalidad del Sujeto, por ejemplo, y en el 'caso' al que venimos refiriéndonos, el Sujeto del conocimiento geométrico (cuyos 'actos constituyentes' de ese tipo de entes -la esencia 'triángulo', con todas las leyes que le son propias etc.- son, deben ser, enteramente re-producibles, una y otra vez, cada vez que se actualiza tal o cual parcela del saber geométrico etc.). Sin esa unicidad y universalidad del Sujeto nada de esto podría afirmarse. ¿Es indudable que "las condiciones de posibilidad" del conocimiento geométrico, por ejemplo, residen en "nosotros" como "seres racionales" (en el espacio como forma a priori de la sensibilidad y en las categorías de cantidad como formas del entendimiento, al modo de Kant)? Dejemos esta pregunta en suspenso, por ahora. Pues bien: una parte importante del estudio que Derrida dedica al ensayo de Husserl "El origen de la geometría" está orientado a argumentar que ese "literalismo" peculiar a su concepción de la "reactivación" es imposible (y no sólo "de hecho", es imposible "de iure"). Esta discusión importa, sobre todo, porque en medio de ella se va perfilando otra noción de Historia, distinta en puntos básicos de la expuesta y sostenida por Kant, Hegel o Husserl. La historia no es, no puede ser, un proceso universal, único, en progreso acumulativo etc. Por esto hay que volver a pensar qué sea "origen" y qué "fin", en qué consiste la "sedimentación" y en qué la "reactivación" etc. O sea: se pone en juego y en litigio qué sea "tradición" (como transmisión del „sentido‟ y la „verdad‟ etc.).

Un nudo de estos complejos temas, y un nudo clave, es la concepción del tiempo que subyace a la trama que se pretende discutir. El reto está en mostrar la insuficiencia radical de todas las concepciones que sostienen la primacía absoluta del "presente". Husserl, en su fenomenología del tiempo, sostiene, siguiendo una larga tradición (en su caso, especialmente, a San Agustín), que el pasado y el futuro son modificaciones del Presente (cuyo foco central se halla en la autoconciencia, en la conciencia reflexiva del yo que es presente para sí). Esta es la razón última de que en su concepción de la Historia el "pasado" -el pasado del Origen, en tanto es un "pasado presente" y un "presente pasado"es enteramente recuperable y el futuro -el futuro del Fin, en cuanto "futuro presente" y "presente futuro"- es totalmente anticipable (para y por un Sujeto absoluto). Los planteamientos de Derrida apuntan, a partir de la suspensión de la primacía del presente, a que hay, también, un "pasado pasado" (no recuperable) y un "futuro futuro" (no anticipable) sin los que la 'triplicidad' del tiempo resulta anulada. A partir de esto -y por ahí deben conducir las ulteriores indagaciones en esta dirección- se vuelve imprescindible redefinir las que solemos conocer como "categorías de modalidad" (lo posible, lo real, lo necesario y, así, lo imposible, lo irreal y lo contingente).(3) A fin de concretar algo más esto, al menos en una de sus múltiples vertientes, intentaremos esbozar qué concepción de "reactivación" se contrapone, desde esta perspectiva, a la propuesta por Husserl. A partir de la discusión con el idealismo fenomenológico la husserliana "reactivación del Origen" -y adopto un término que aparece en la conferencia de 1968 "La différance"- se convierte y transforma en una "interpretación activa" (4). ¿Qué significa esto? Una vez „descartados‟ el Origen y el Fin como algo único y absoluto y también la búsqueda de un sentido originario o la necesidad del alcanzar una verdad definitiva etc. puede decirse, para empezar, que si el "literalismo" de Husserl (sin el cual no hay acumulación de contenidos acreditados o convalidados etc.) se regía por un principio de Identidad, la interpretación activa se guía por un principio de Diferencia. En el desciframiento de un fenómeno lo que importa, sobre todo, es su capacidad -que tiene que ser probada en y por su mismo ejercicio- de "marcar una diferencia" (por ejemplo modificando los límites en un ámbito del saber etc.). Lo que pone en juego, pues, la "interpretación activa" es la "fuerza seminal" de una 'obra', su potencia 'diseminadora', su capacidad de dar de sí nuevos sentidos etc. En el buen entendido de que el desciframiento del sentido no es un "acto segundo"; así la "interpretación" no es, por ello, algo accidental o secundario. El propio fenómeno que se da a descifrar es ya, él mismo, en su "origen" (en su 'inscripción') el desciframiento de otro fenómeno al que, así, permanece unido por una cadena de remisiones etc. El renovado y renovable desciframiento de una 'obra', de un 'fenómeno', es parte suya, se integra en él como elemento de su acontecer, y lo es porque en su mismo darse como tal, como fenómeno con sentido etc., necesita de las interpretaciones que lo reciben (actualizándolo y, a la vez, transformándolo, mezclándolo con otros, injertándolo en otros etc.). ¿En qué consiste, en definitiva, el carácter "activo" de la “interpretación”? En ir sacando a la luz distintos sentidos válidos, nuevos modos de darse y de ser de los fenómenos (algo coherente con la tesis de que las "esencias" son, a la vez, "encadenadas" y "borrosas", o sea: intrínsecamente abiertas, signadas por una „abertura‟). Siempre bajo la idea -implicada por la acepción de "tiempo" que aquí está despuntado- de que

"Proveniencia es Porvenir", y viceversa (esto es: que Pasado y Futuro exceden de por sí todo Presente etc.). La Historia y lo histórico (de un modo u otro todo lo óntico) se conciben, así, como una repetición diferencial de lo mismo (de las mismas huellas inscritas, por ejemplo). Sin Origen ni Fin, sin curso unitario ni continuidad acumulativa, sin postular un Sentido y una Verdad definitivas, esto es: sin un Sujeto de la Historia (sin la idea de que la "razón" y lo "racional" están, de algún modo, ya definidos previamente y de una vez por todas desde sí y por sí etc.). Sólo así, por cierto, a mi juicio, cabe entender a la filosofía como una "teoría crítica", ni dogmática ni escéptica. De este modo, en los escritos iniciales de Jacques Derrida, y en nosotros en la medida en que los leemos y aprendemos de ellos, y los heredamos a partir de nuestras coordenadas, resulta abierta la tarea (propia, tal vez, de una "gramatología", por ejemplo, aunque quepan otras denominaciones) de preguntar por la posibilidad y los límites de la "interpretación activa", entendida como el núcleo a partir del cual se desenvuelve toda forma de saber óntico (incluida la geometría y sus entidades 'ideales'). Es el momento, recogiendo algo de lo dicho y anticipando algo de lo por decir, de esbozar unas pocas "conclusiones": -La más amplia -que es consecuencia implícita de la discusión que Derrida hace de Husserl- diría que la "ontología general" (en tanto indagación distinta de la emprendida por las diversas ontologías regionales -y sabiendo que "ser" no es un "género de géneros" etc.) no puede consistir en una "ontología formal", es decir: no puede ser elaborada a partir de las matemáticas o la lógica (ciencias formales, deductivas, analíticas, con un lenguaje sólo sintáctico etc.). -Si las "esencias" inherentes a los fenómenos (a su aparecer siendo... -al "algo es algo", a la articulación apofántica-) son -incluso en el caso límite de los entes matemáticos"encadenadas" y "borrosas" (por mantener provisionalmente los términos de Husserl) nos dirigimos hacia la propuesta (dicho "aristotélicamente") de un "hilemorfismo" radical (si "Ousía" y "Grammé" son inseparables, no caben unas presuntas "formas puras" a las que su "inscripción" sea algo extrínseco y accidental; resultando, además, imposible que la raíz de las síntesis apriori sea un "concepto"). Éste "hilemorfismo" -y sólo él- puede permitir, por ejemplo, pensar y entender que las "formas apriori" de la experiencia (las „condiciones de posibilidad‟ del saber óntico -de los saberes científicos, técnicos, éticos, políticos, artísticos o religiosos-) son, en su raíz, "históricas" (sin ser, por esto, ni 'particulares', ni 'contingentes' etc. ni algo que de pie a algún tipo de 'escepticismo' o 'relativismo' etc.). Finalmente -y esto dicho expresamente con propósito 'polémico', como corresponde a este Seminario- quiero subrayar (insistiendo, de paso, en el interés que tiene el imbuirse en el "primer Derrida") que es tan interesante y tan relevante -no más, pero tampoco menos- la pregunta por el estatuto de las entidades matemáticas (y, así, la cuestión de su vínculo con las cuestiones básicas de la ontología -sea éste el que sea-) como la pregunta por la "amistad" o la "hospitalidad" o la "justicia" etc. Sólo un "humanismo" indebidamente convencido de la "primacía de la razón práctica" puede creer lo contrario.

NOTAS. (1) Ver el interesante "El platonismo matemático", en Julián Garrido, Verdad matemática (Introducción a los fundamentos de la matemática), ed. Nivola, 2003, pgs. 215 y ss. (2) Sobre estas cuestiones "platónicas" nos parecen especialmente interesantes el segundo capítulo de M. García-Baró, Introducción a la teoría de la verdad, ed. Síntesis, 1999, y Ser y diálogo (Leer a Platón) de Felipe Martínez Marzoa, ed. Istmo, 1996. (3) Son imprescindibles en este punto las indagaciones de Heidegger y Levinas y, también, las de Eugenio Trías. De este último mencionaremos, "La naturaleza jánica del tiempo" en La razón fronteriza, "El instante y las tres eternidades" en Ciudad sobre ciudad y "El espacio y el tiempo" en El hilo de la verdad. (4) En "La différance", Marges -de la philosophie, ed. Minuit, 1972, pg. 19, leemos: «Es a partir del despliegue de lo mismo como différance como se anuncia la mismidad de la diferencia y de la repetición en el eterno retorno. Temas estos que pueden ponerse en relación, en Nietzsche, con la sintomatología que diagnostica siempre el rodeo y la astucia de una instancia disfrazada en su différance; o también con la temática de la interpretación activa que sustituye el desvelamiento de la verdad como presentación de la cosa misma en su presencia por el desciframiento incesante etc. Cifra sin Verdad o al menos sistema de cifras no dominado por el valor de verdad, que se convierte, entonces, únicamente en una función delimitada, inscrita, circunscrita» (los subrayados son nuestros).