Dissertação Rodrigo MN 2013

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ARQUEOLOGIA

RODRIGO PEREIRA

Espaço e Cultura Material em Casas de Candomblé no Rio de Janeiro

Rio de Janeiro 2013

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RODRIGO PEREIRA

Espaço e Cultura Material em Casas de Candomblé no Rio de Janeiro

Dissertação apresentada ao Programa de PósGraduação em Arqueologia do Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessários para obtenção do título de Mestre em Arqueologia.

Banca Examinadora:

_______________________________________________ Profª Drª Tania Andrade Lima (Orientadora) Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional

_______________________________________________ Prfª Drª. Rita Scheel-Ybert Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional

_______________________________________________ Profª Drª Márcia de Vasconcelos Contins Gonçalves Universidade do Estado do Rio de Janeiro Suplentes:

_______________________________________________ Profª Drª Denise Cavalcante Gomes Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional

_______________________________________________ Profª Drª Rosa Cristina Corrêa Luz de Souza Universidade Federal Fluminense

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Para meus pais, Joaquim Pereira Filho e Almira Wagner Pereira, pelo amor, dedicação e apoio incondicionais para a obtenção desta vitória. À meu irmão, Ricardo Pereira, pelo exemplo de profissionalismo e de pesquisador. À Frederico Antonio Ferreira, sem o qual não teria chegado até aqui.

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AGRADECIMENTOS À minha orientadora, Profª Drª Tania Andrade Lima, por acreditar no meu potencial e no meu desejo de trilhar os rumos da arqueologia, pela paciência e sábios ensinamentos durante a produção da dissertação. Aos professores Rita Scheel-Ybert, Maria Dulce Gaspar, Denise Maria Cavalcante Gomes, Andrea Lessa, Adilson Dias Salles, Antonio Brancaglion Júnior, Luci de Senna Valle e Dante Luiz Martins Teixeira, pelo aprendizado e paciência durante as aulas. À Claudine B. Leite, da Secretaria do Programa de Pós-graduação em Arqueologia, pela ajuda nas burocracias acadêmicas. Aos discentes do Museu Nacional, em especial Lílian, Maíra, Andréia, Luiza, Pedro, Rui, Júlio, Victor, Sandra, Silvia, Sabrina, Emerson, Morgana, Ricardo, Gina, Ana Luisa, Diogo, Marcela e Angélica, por tão grande amizade e companheirismo. Aos amigos Alexandre Dias, Rosa Cristina Corrêa, Luciana Witowski, Luciane Zanenga Scherer, Marilda Goulart, Gloria Demamann, Francine Medeiros, Ayala Pessoa, Alejandra Saladino, Regina Coeli, Regiane Barreto, Adler Homero, Tatiana Weska e Tatiane Freire, pelo apoio durante a pesquisa. Às mais que amigas Danielle Dias de Carvalho e Marina Cézar Buffa, pela amizade incondicional, ajuda e conselhos. À equipe que pesquisou comigo o candomblé na Musas Projetos Culturais LTDA - Telma, Sabrina, Tadeu, Anderson e Roberto Conduru - pela compreensão quando tive momentos de dificuldades. Ao meu eterno mestre, Prof. Dr. Francisco Lissando Albernaz (PGCS/UFES), pelo incentivo aos estudos do campo da antropologia, arqueologia e patrimônio. Sobretudo, por sua amizade. Aos orientadores do mestrado em Ciências Sociais na Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Profª Drª Márcia de Vasconcellos Contins Gonçalves e Prof. Dr. Valter Sinder, por acreditarem que daria conta de dois mestrados ao mesmo tempo. À Claudia Bacca, Edna Esperandio e Nazaré Dalvi amigas do Espírito Santo e a quem devo muito por ter chegado até aqui. Ao "povo de santo" que muito tem me ensinado sobre o candomblé. À Deus, que se mostrou gracioso e compassivo em momentos de angustia, sendo sempre consolo, paz e vida em todas as situações.

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"Se a fala constrói a cidade, o silêncio edifica o mundo". (Provérbio africano)

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RESUMO PEREIRA, Rodrigo. Espaço e Cultura Material em Casas de Candomblé no Rio de Janeiro. 2013. 304 f. Dissertação (Mestrado em Arqueologia) - Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, Rio de Janeiro, 2013.

O estudo se propõe a analisar a cultura material, nos aspectos malacológicos e botânicos, e os espaços edificados e rituais em uma amostra de 32 casas de candomblé do estado do Rio de Janeiro. Em especial lançamos a hipótese de que os espaços são ocupados pela ação da tríade formada pelo dirigente, as entidades e a área disponível. Tal ocupação se relaciona a um modelo de classificação dos espaços, em públicos, privados e espaço mata proveniente da bibliografia utilizada. Realizamos uma quantificação de tais locais entendendo como ocorre uma subjetivação de tal modelo na formulação dos candomblés cariocas, o que torna as adaptações às especificidades do culto e das áreas disponíveis mais visíveis. As análises dos aspectos malacológicos e botânicos complementa o estudo informando usos, formas e as principais espécies de moluscos e famílias botânicas presentes nos axés.

Palavras-chaves: Candomblé. Estudo de Cultura Material. Análise de Espaços Edificados, Rituais e Profanos.

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ABSTRACT

The study aims to analyze the material culture and the built environment and rituals in a sample of 32 houses of Candomblé state of Rio de Janeiro. In particular we launched the hypothesis that the spaces are occupied by the action of the triad formed by the manager, the players and the available area. This occupation relates to a classification model of spaces, public and private space kills from the bibliography used. We performed a quantification of such sites as understanding occurs subjectivity of such a model in the formulation of Candomblé Carioca, which makes adaptations to the specific service areas available and more visible. The analysis of aspects malacológicos and botanical supplements the study informing uses, and forms the main shellfish species and plant families present in Axés.

Key-words: Candomblé. Study Material Culture. Analysis of Constructed Spaces, Rituals and profane.

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LISTA DE FIGURAS Figura 1. Ciclo da circulação do axé em um terreiro de candomblé. ............................. 22 Figura 2. Espaços edificados em terreiros de candomblé analisados pela dissertação. .. 47 Figura 3. Assentamento que marca o centro do barracão do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. ............................................................................................................. 73 Figura 4. Pequeno porrão no teto do barracão do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. ............................................................................................................................. 74 Figura 5. Assentamento de Ogum do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. ......... 76 Figura 6. Assentamento de Oxumaré do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. .... 77 Figura 7. Casa de Exu do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. ........................... 77 Figura 8. Espaço mata ainda presente no antigo Terreiro da Gomeia, Duque de Caxias (RJ). ................................................................................................................................ 82 Figura 9. Planta baixa do Terreiro da Gomeia, Duque de Caxias (RJ). ......................... 82 Figura 10. Planta baixa do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. ......................... 84 Figura 11. Trono da dirigente do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. ............... 86 Figura 12. Conjunto de atabaques do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. ......... 87 Figura 13. Cadeiras para filhos de santo e entrada dos quartos de Oxalá e Ogum (da esquerda para a direita). .................................................................................................. 87 Figura 14. Iroko do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman enfeitado com Ojás. .. 108 Figura 15. Dendezeiro presente no espaço do extinto Terreiro da Gomeia. ................ 111 Figura 16. Wadudu. ...................................................................................................... 132 Figura 17. Acarajés. ...................................................................................................... 132 Figura 18. Amalá de Xangô Oyá, Obá e Ibejis. ............................................................ 136 Figura 19. O vendedor de arruda, Jean Batiste Debret (1939). .................................... 141 Figura 20. Aspectos morfológicos da Monetaria moneta. ........................................... 148 Figura 21. A posição deitada e em pé nos búzios (Monetaria moneta). ...................... 149 Figura 22. Fios de contas da orixá Oxum, um feito de búzios, e outro feito de ouro e corais. ............................................................................................................................ 150 Figura 23. Joia artesanal da orixá Oxum ou do Vodum Azirí Tobossi, peça artesanal feita de búzios, fios e bolas de ouro.............................................................................. 151 Figura 24. Fio de contas de Iemanjá adquirido no Mercadão de Madureira em 2012. Peça artesanal feita em codornê azul, contas translúcidas, Cypraea caputserpentis, Cypraea tigris e conchas das famílias famílias Arcidae e Veneridae. ......................... 151 Figura 25. Uso da Monetaria moneta na roupa de Ogum. ........................................... 152 Figura 26. Uso da Monetaria moneta no Ogó do assentamento de Exu. ..................... 152 Figura 27. Abebé de Iemanjá na parede acima de seu assentamento. Feito em madeira, codornê e Strombus pugilis........................................................................................... 154 Figura 28. Achatina fulica (Bowdich, 1822), indivíduo adulto. ................................... 160 Figura 29. Conus figulinus ........................................................................................... 306 Figura 30. Conus planorbis ou Conus quercinus. ........................................................ 306 Figura 31. Cymbiola vespertilio. .................................................................................. 307 Figura 32. Cypraea caputserpentis............................................................................... 307 Figura 33. Cypraea tigris - Visão da superfície do molusco. ....................................... 308

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Figura 34. Cypraea tigris - Visão dorsal. ..................................................................... 308 Figura 35. Monetaria Moneta....................................................................................... 309 Figura 36. Cypraea vitellus. ......................................................................................... 309 Figura 37. Lambis scorpius. ......................................................................................... 310 Figura 38. Lambis scorpius - Visão da superfície do molusco..................................... 310 Figura 39. Lambis scorpius - Visão dorsal. .................................................................. 311 Figura 40. Pugilina morio - Visão da superfície do molusco...................................... 311 Figura 41. Pugilina morio - Visão dorsal. ................................................................... 312 Figura 42. Strombus aurisdiane. .................................................................................. 312 Figura 43. Strombus pugilis. ......................................................................................... 313 Figura 44. Strombus sinuatus. ...................................................................................... 313 Figura 45. Telescopium telescopium. ........................................................................... 314 Figura 46. Turbo petholatus. ........................................................................................ 314 Figura 47. Vasum turbinellus........................................................................................ 315 Figura 48. Zidona dufresnei - Visão da superfície do molusco. ................................... 315 Figura 49. Zidona dufresnei - Visão dorsal. ................................................................. 316

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LISTA DE MAPAS Mapa 1. Áreas de diáspora negra da África e seus locais de entrada no Brasil. ............ 25 Mapa 2. Principais portos e rotas da Diáspora Africana no Brasil. ................................ 27 Mapa 3. Diáspora das comunidades de Candomblé do Rio de Janeiro – Do século XIX até a atualidade ............................................................................................................... 42 Mapa 4. A Região Metropolitana do Rio de Janeiro. Os círculos vermelhos identificam os municípios onde estão localizados os terreiros inicialmente selecionados para a dissertação. ..................................................................................................................... 45 Mapa 5. Mapa das zonas geográficas identificadas para os moluscos analisados. ...... 158

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LISTA DE GRÁFICOS Gráfico 1. Porcentagem das nações de candomblé entre os terreiros estudados. ........... 91 Gráfico 2. Distribuição da filiação dos terreiros por nações e a identificação do gênero dos/das dirigentes dos terreiros analisados. .................................................................... 93 Gráfico 3. Entidades às quais foram dedicadas casas de santo e sua porcentagem de ocorrência. ...................................................................................................................... 95 Gráfico 4. Entidades às quais foram dedicados quartos de santo e sua porcentagem de ocorrência. .................................................................................................................... 100 Gráfico 5. Entidades às quais foram dedicados assentamentos e sua porcentagem de ocorrência. .................................................................................................................... 103 Gráfico 6. Áreas e Espaços Verdes identificados e seu percentual de ocorrência. ..... 109 Gráfico 7. Áreas verdes identificadas em relação à nação do terreiro. ........................ 113 Gráfico 8. Roncós identificados nos terreiros analisados. ............................................ 115 Gráfico 9. Tipos de Fontes e Poços identificados. ....................................................... 117 Gráfico 10. Demais espaços edificados nos terreiros analisados. ................................ 120 Gráfico 11. Principais famílias botânicas identificadas a partir da revisão bibliográfica. ...................................................................................................................................... 133 Gráfico 12. Gêneros de gastrópodes identificados na amostra e suas porcentagens (Ano base: 2012).................................................................................................................... 153 Gráfico 13. Porcentagem das famílias identificadas na amostra. ................................. 154

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LISTA DE TABELAS Tabela 1. Principais terreiros de candomblé, ou os mais tradicionais de Salvador/BA, e suas datas de fundação. ................................................................................................... 33 Tabela 2. Historicização e expansão geográfica dos terreiros de candomblé do Rio de Janeiro entre os séculos XIX e XX. ................................................................................ 41 Tabela 3. Casas de candomblé selecionadas para análise. ............................................. 51 Tabela 4. Tipos de cozinha nos terreiros analisados. ................................................... 124 Tabela 5. Espécies de moluscos identificadas na pesquisa no Mercadão de Madureira (Ano base: 2012). ......................................................................................................... 146 Tabela 6. Áreas geográficas de ocorrência das espécies identificadas na amostra. ..... 156 Tabela 7. Edificações ligadas às entidades nacionais na amostra analisada. ............... 162

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LISTA DE SIGLAS E ABREVIATURAS BA INRC IPHAN

Bahia Instrumento Nacional de Registro Cultural Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional

PE

Pernambuco

RJ

Rio de Janeiro

UERJ

Universidade do Estado do Rio de Janeiro

UFRJ

Universidade Federal do Rio de Janeiro

xiv SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ............................................................................................................ 16 1. PRINCÍPIOS COSMOLÓGICOS E PANORAMA HISTÓRICO DO CANDOMBLÉ NO RIO DE JANEIRO..................................................................... 21 1.1. Introdução, conceitos e tipos ideais no candomblé.............................................. 21 1.2. A diáspora negra na formação do candomblé do Brasil ...................................... 24 1.3. A formação histórica e social do candomblé brasileiro ....................................... 28 2. METODOLOGIA..................................................................................................... 44 2.1. Histórico sobre a metodologia adotada inicialmente para a dissertação.............. 44 2.2. Nova metodologia adotada para a dissertação ..................................................... 49 3. REVISÃO BIBLIOGRÁFICA E A RELEVÂNCIA DAS OBRAS ANALISADAS PARA A DISSERTAÇÃO ................................................................ 58 3.1. Análises de Cultura Material e Espaços Edificados ............................................ 59 3.2. O candomblé na produção antropológica e histórica no Brasil ........................... 61 4. ESPAÇOS EDIFICADOS, PROFANOS E RITUAIS, EM TERREIROS DE CANDOMBLÉ .............................................................................................................. 70 4.1. A divisão tripartida entre espaços construídos, barracão e mata ......................... 70 4.2. Análise dos espaços edificados, profanos e rituais, em terreiros de candomblé.. 88 4.2.1 A divisão por nações nos terreiros analisados ................................................ 89 4.2.2. Divisão por gênero dos dirigentes dos terreiros analisados .......................... 92 4.2.3. Entidades às quais foram dedicadas casas de santo e sua porcentagem de ocorrência ................................................................................................................ 93 4.2.4. Entidades às quais foram dedicados quartos de santo e sua porcentagem de ocorrência ................................................................................................................ 97 4.2.5. Entidades à quais foram dedicados assentamentos e sua porcentagem de ocorrência .............................................................................................................. 101 4.2.6. As Áreas verdes ou o Espaço mata identificados e sua porcentagem de ocorrência .............................................................................................................. 106 4.2.7. Os Roncós, as Fontes e os Poços identificados na pesquisa ....................... 114 4.2.8. Outros espaços edificados, profanos e rituais ............................................. 119 4.2.9 Os Barracões ................................................................................................ 125 4.2.10. Os terreiros sem identificação de espaços edificados, na amostra analisada ............................................................................................................................... 125 5. CULTURA MATERIAL ANALISADA............................................................... 127

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5.1. Levantamento Botânico ..................................................................................... 127 5.1.1. A classificação vegetal em terreiros de candomblé .................................... 128 5.1.2. Análise do Inventário Botânico realizado .................................................. 130 5.1.3. Correlações entre o Inventário Botânico e os dados obtidos na amostra de terreiros.................................................................................................................. 142 5.2. Material malacológico identificado ................................................................... 145 5.2.1. A amostra proveniente do Mercadão de Madureira: características, usos e procedências .......................................................................................................... 146 5.2.2. O Boi de Oxalá (Achatina fulica Bowdich, 1822) ..................................... 160 CONSIDERAÇÕES FINAIS ..................................................................................... 162 REFERÊNCIAS ......................................................................................................... 170 GLOSSÁRIO .............................................................................................................. 177 ANEXOS ..................................................................................................................... 192 ANEXO A. Espaços identificados nos amostra de 32 terreiros analisados .............. 193 ANEXO B. Inventário botânico de plantas utilizadas no candomblé, conforme Barros & Napoleão (2013) e Verger (1995b) ....................................................................... 194 Schinus terebinthifolius Raddi .............................................................................. 204 Bowringia mildbraedii Harms. ............................................................................. 213 ANEXO C - LISTA DE FAMÍLIAS BOTÂNICAS IDENTIFICADAS A PARTIR DA BIBLIOGRAFIA CONSULTADA ................................................................... 300 APENDICES ............................................................................................................... 305 APÊNDICE A – ESPÉCIES DE MOLUSCOS IDENTIFICADAS PELA PESQUISA NO MERCADÃO DE MADUREIRA ..................................................................... 306 DECLARAÇÕES ..................................................................................................... 317

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INTRODUÇÃO "Se a fala constrói a cidade, o silêncio edifica o mundo". (Provérbio africano) Se é no silêncio que se constrói o mundo, também é neste silêncio que as casas de candomblé vêm construindo uma cosmogonia rica em tradições, saberes e crenças. Não como segredos ou em meio a discursos de perseguições, mas sim à não necessidade de alarde de sua fé e de seus locais de culto. Se pela fala as coisas se fazem, foi por ela que muitas vozes chegaram a esta pesquisa e compuseram um quadro de como se organiza materialmente o culto aos ancestrais afro-brasileiros em nosso país. Fala e reflexão, informação e devoção, crença e identidade, são muitos os binômios que permeiam os terreiros de candomblé no Brasil e em especial no Rio de Janeiro. Estas categorias apresentam uma religião viva e pujante que, na formação de seu culto, remonta às suas origens africanas. As riquezas advindas do açúcar, do minério, do café e do trabalho urbano produzidos por negros, no funesto processo de escravidão que foi instalado em nosso território, dizimaram milhões de almas, deles e seus descendentes, porém não embotou a sutileza e a profundidade de sua espiritualidade. Hoje as vozes falam, não apenas do passado amargo, mas de um orgulho étnico e de como o candomblé se mantém vivo para além da mácula escravista. Os brados expressam o orgulho ao culto dedicado aos ancestrais míticos da África, os orixás. Ao mesmo tempo também absorvem as falas de ancestrais brasileiros e dos dirigentes de tais locais, divinizados ao morrerem. O provérbio africano representa muito sobre o que desenvolvemos aqui: um estudo de cultura material e espacial em terreiros de candomblé do estado do Rio de Janeiro, tendo como ênfase a descrição do material malacológico e botânico utilizados nos axés pesquisados. As vozes e o silêncio reunidos nesta dissertação permitem entender o que é o candomblé quanto a sua materialidade, e a organização de seus espaços edificados e rituais. Para além de uma religião afro-brasileira que cultua as forças da natureza, os ancestres divinos e a energia que permeia os terreiros (o axé), o estudo se propõe a analisar como os espaços erigidos são configurados, a partir de uma amostra de trinta e duas casas.

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A pesquisa busca entender, a partir de quantificações de cômodos e locais recorrentes em uma amostra selecionada, como o candomblé está organizado no trinômio: espaço, tempo e forma. Se, por um lado, a antropologia tem fornecido muitos dados sobre os simbolismos desses locais, a pesquisa de aspectos materiais procura mostrar como eles se configuram na dinâmica dos terreiros estudados. Buscamos o papel e a significação da cultura material nesses locais, entendendo como ela a dimensão concreta das relações sociais, sempre intencionais, dos homens. Para além de um fenômeno meramente adaptativo, percebemos que a materialidade expressa nesses lugares se relaciona a aspectos sensoriais e cognitivos, a gênero e ao sistema econômico vigente. Ela fala todo o tempo sobre relações sociais e sobre a ação volitiva de determinados indivíduos ou grupos. A presente dissertação está dividida em cinco capítulos, organizados por suas temáticas. Além deles, produzimos um glossário, onde informamos os significados de palavras em iorubá e termos utilizados nas casas de candomblé. Desenvolvemos um apêndice, com fotos do material malacológico identificado, e três Anexos contendo as tabelas relativas às plantas que identificamos a partir da revisão bibliográfica e todos os cômodos e locais rituais presentes nos terreiros analisados, bem como as declarações dos especialistas que auxiliaram na identificação e revisão dos materiais identificados. No Capítulo 1 apresentamos um panorama histórico do desenvolvimento do candomblé na Bahia, e em seguida no Rio de Janeiro. Nele podemos entender como as migrações (de baianos, indivíduos de outros estados brasileiros, africanos) e ainda cariocas contribuíram para a formação dos axés no Rio de Janeiro. Assim, longe de pensarmos em um exclusivismo baiano, se torna claro que um processo de interação de pessoas, ideias e crenças ocorreu, e dele emergiu o que denominamos como terreiros. No Capítulo 2 apresentamos a metodologia desenvolvida na pesquisa. Em especial, descrevemos as modificações ocorridas no curso do processo e como adotamos a amostra de trinta e duas casas que haviam sido previamente pesquisadas pelo autor da dissertação para o Inventário Nacional de Referências Culturais (INRC), referente aos Terreiros de Candomblé Tradicionais do Rio de Janeiro. Tal projeto foi financiado pelo Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) Rio de Janeiro e visa um duplo resultado: o tombamento de determinadas casas e o registro do culto como saber imaterial fluminense. Nesse mesmo capítulo, descrevemos a escolha realizada quanto aos elementos da cultura material analisados: as conchas e as plantas, bem como as diretrizes

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metodológicas adotadas para a sua análise, delineando a relevância que o Mercadão de Madureira – grande entreposto comercial do Rio de Janeiro – teve para a realização da pesquisa, muito especialmente devido à oferta dos materiais avaliados. Também definimos nesse capítulo como a amostra das 32 casas foi analisada: quantificando seus espaços declarados na pesquisa do INRC e analisando os possíveis motivos de tais recorrências. Para tanto adotamos um modelo de organização dos espaços edificados e rituais, adaptando-o da bibliografia consultada. Sobre esse padrão lançamos a hipótese inicial de que ele seria um resultado da interação entre o dirigente, o espaço disponível para a construção do local de culto e as entidades veneradas. No Capítulo 3 nos voltamos para a revisão bibliográfica, a qual tivemos dificuldades em desenvolver devido à ausência de estudos que versassem sobre cultura material em terreiros de candomblé, em especial sobre os materiais analisados. Optamos por realizar uma revisão de estudos sobre o espaço edificado na Arqueologia, seguido de uma descrição da literatura disponível sobre os espaços edificados e rituais, e de objetos utilizados nos terreiros de candomblé. Em cada obra destacamos os pontos que nos foram úteis ou de interesse à pesquisa, o que tornou o Capítulo 3 uma fonte de dados extremamente relevante para o desenvolvimento da dissertação. Para tanto, como alguns autores se repetiam entre o Capítulo 2 e a revisão bibliográfica realizada , optamos por desenvolver o capítulo de forma mais condensada e mais centrada nas principais ideias dos pesquisadores, enquanto que o arcabouço teórico desenvolvido por eles se encontra exposto na metodologia. No Capítulo 4 analisamos os espaços erigidos para usos rituais e cotidianos identificados na amostra. Para tanto dividimos as análises nas categorias de edificações conforme verificadas durante a análise de dados obtidos no INRC. Isto permitiu observar recorrências e ausências dentro dos espaços construídos, bem como analisá-los de forma comparativa. Com estes elementos pudemos realizar inferências que serão retomadas nas Considerações Finais da dissertação. No Capítulo 5 apresentamos as análises da cultura material selecionada, resumida a elementos da natureza culturalmente apropriados, no caso, conchas e vegetais. O capítulo foi subdividido em sessões específicas para cada grupo: uma sobre plantas, e outra para os materiais malacológicos - entendidos como segmentos do meio físico modificados por comportamentos culturalmente determinados (DEETZ, 1977, apud LIMA, 2011). Em cada uma delas discutimos os tipos mais encontrados, suas

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recorrências e ausências, os significados de uso e informações quanto à procedência, por exemplo, de certos materiais como os moluscos. Para a parte relativa aos vegetais, utilizamos duas obras que descrevem as plantas empregadas em terreiros de candomblé, sendo elas sistematizadas em uma tabela onde correlacionamos os dados relativos à família de cada vegetal, nome em iorubá, nome popular e autor que a identifica. A partir dela pudemos realizar algumas averiguações quanto às cultivadas nos terreiros analisados, bem como ao conjunto botânico que, potencialmente, pode compor um axé. Além disso, conseguimos expor as formas de classificação nativa de tais vegetais, estabelecer um diálogo entre os dados dos autores e informar quais são os táxons mais significativos no conjunto listado. Acerca dos moluscos, após a sua aquisição no Mercadão de Madureira e identificação realizada por especialistas, descrevemos suas procedências geográficas e também seus usos como adorno e na composição do oráculo denominado de jogo de búzios, constituído pela Monetaria moneta. As espécies foram fotografadas e constituem um Apêndice desta dissertação. Nas Considerações Finais trazemos ao debate os dados oriundos das análises dos espaços edificados e rituais identificados na amostra das casas. Descrevemos os apontamentos realizados sobre eles, em especial destacando a especialização do candomblé no culto a alguns orixás, sua influência na prevalência de determinadas formas de construção e as adequações pelas quais o modelo de espaço utilizado passa nos axés analisados. Para a cultura material analisada pudemos realizar conclusões dos tipos mais utilizados e os motivos que levam a tal preeminência. Produzimos um Glossário onde explicamos determinados termos utilizados durante a elaboração da dissertação, em especial palavras em iorubá. Entendemos ele como necessário para a compreensão dos dados expostos como forma de manter o texto mais limpo sem constantes interrupções em seu desenvolvimento para a explicação de terminologias. O leitor terá, assim, um guia explicativo de tais termos. Desenvolvemos ainda três Anexos, dois com tabelas de vegetais utilizados no candomblé, e outro com a listagem de todos os espaços erigidos e rituais que identificamos na amostra das trinta e duas casas. De forma semelhante ao Glossário decidimos colocar estes dados no final da dissertação para não tornar sua leitura pesada e cansativa. Também elaboramos um Apêndice onde alocamos as fotos das espécies de moluscos identificadas para esta dissertação, sendo possível observar os elementos

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morfológicos e ornamentais que diferenciam os gastrópodes identificados no Mercadão de Madureira. Por fim, anexamos as declarações dos pesquisadores que realizaram as identificações malacológicas e botânicas e que muito auxiliaram a produção da dissertação, como meio de verificação do acompanhamento de especialistas. Esperamos que a dissertação contribua para os estudos de cultura material no âmbito do candomblé, de forma a se somar a outras pesquisas já realizadas em diversos campos do conhecimento, mas salientando a compreensão da materialidade e do espaço nessa religião. Assim pretendemos, através da cidadela formada por estas poucas palavras, tornar audível o silêncio imemorial dos filhos da África e expressar um pouco do envolvente, misterioso e profundo mundo do candomblé.

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1. PRINCÍPIOS COSMOLÓGICOS CANDOMBLÉ NO RIO DE JANEIRO

E

PANORAMA

HISTÓRICO

DO

1.1. Introdução, conceitos e tipos ideais no candomblé De forma geral, tanto o Candomblé, como a Umbanda, a Macumba, o Batuque, o Xangô, o Tambor de Mina, o Omolocô e outras religiões denominadas afro-brasileiras, podem ser entendidas como cultos aos ancestrais e às energias que fundaram a Terra, seus elementos, os seres vivos e o mundo não material e espiritual (BENISTE, 1997). Tais entidades podem ser de duas ordens, ou de duas origens 1: a primeira, mais "africanizada", relaciona tais espíritos a ancestres divinais africanos que fundaram o plano material e viveram como homens (VERGER, 1981 e 1988), se divinizaram e tendem a se incorporar em seus adeptos para atualizarem ou reviverem seus feitos (BASTIDE, 2001). Em outra leitura, mais "abrasileirada", tais entidades podem ser compreendidas como seres que viveram no Brasil como: preto velho e escravo, a índia, o marinheiro, o boiadeiro e os ciganos. Eles voltam à terra em busca de elementos materiais que os satisfaçam e em troca prestam favores para seus adeptos (CARNEIRO, 1991). Em ambos os casos, as matrizes africanas, ameríndias e europeias – católica e kardecista – se fundiram dando origem a estes cultos se não “nacionais”, com uma marcante identidade negra que é perpassada pela indígena e pela branca, gerando os cultos afrobrasileiros em suas várias expressões regionais. Se pode entender os cultos afro-brasileiros como religiões ligadas à natureza e que retiram dela a energia necessária para a manutenção da vida, da saúde e a sua continuidade, como num fluxo de dádiva e contra-dádiva proposto por Mauss (2002), para que esta energia, denominada de axé, se mantenha circulando entre os homens e entre os homens e as entidades. Nestes cultos se tem a presença de entidades ligadas a elementos (água, ar, terra e fogo) e seus derivados (lama, árvores e animais) e a necessidade constante de retribuir a eles a energia dada para a manutenção da saúde e da vida (o axé) e que se denominam orixás, guias ou entidades. Assim, rituais de sacrifício de animais, oferecimento de alimentos preparados, frutas, velas, danças, músicas e cantos marcam não apenas a retribuição, troca e repasse de energias entre as entidades e 1

Para esta pesquisa adota-se a perspectiva de Wagner (1981) e a de Hobsbawm & Ranger (1997) quanto à dinâmica da construção constante da cultura e da tradição pelos grupos, entendendo assim que as entidades dos cultos afro-brasileiros e suas origens se ligam mais a processos de elaboração constante da tradição do que de uma origem stricto sensu quanto ao local geográfico mítico de construção.

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os homens, mas a ligação entre elas e o mundo físico (ver a Figura 1, onde se apresenta esse ciclo de axé em um terreiro de candomblé).

Figura 1. Ciclo da circulação do axé em um terreiro de candomblé. Fonte: Adaptado de Pereira (2013).

A realização de giras ou das festas para com muitas bebidas, cigarros, charutos, cachimbos, carne e músicas caracterizam a forma de adoração de entidades nacionais denominadas de caboclas (LANDES 2002, CARNEIRO, 1991). Estas entidades ainda ligadas ao plano material, pois ainda são espíritos sem tempo de experiência como tais, aceitariam essas oferendas em trocas de favores que prestam a seus adoradores. Tais giras apresentam como entidades, além dos orixás (em especial Ogum, Xangô, Iemanjá, Oxalá, Oyá e Oxossi), os Pretos Velhos ou Pretas Velhas, (que são espíritos de exescravos), como, de Ciganos ou Ciganas, Marinheiros, Boiadeiros e de duas qualidades de Exus: os femininos, como a Maria Padilha, Sete Saias entre outras, e os masculinos como Exu Tiriri, Bará, Exu Caveira, Zé Pelintra, Tranca Ruas, e uma miríade de outras entidades do mesmo tipo. Todos estes promovem atendimentos públicos à seus adeptos e, realizam serviços ou trabalhos, se contentando com bebidas, cigarros e músicas.

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Conforme Caciatore (1988), o termo candomblé significa: 1. Da língua kibundo "ka" ou "kia" - costume ou uso, e "ndombe" - "preto", ou seja, um costume dos pretos; 2. Dança com atabaques ou 3. Dança profana de negros. De qualquer forma, pode-se entender o candomblé como uma manifestação religiosa negra ligada ao culto dos ancestrais que se tornaram divinizados ao longo dos séculos da história mítica da África. Lopes (2003) indica que o termo designa: 1. tradição religiosa de culto aos orixás Jeje-Nagôs; 2. celebração, festas dessa tradição, xirê e 3. comunidade-terreiro onde se realizam essas festas, localizando o termo originariamente banto e com raízes linguísticas num proto-banto. A posição de Lopes (2003) é, portanto, a mesma quanto a uma identidade proto-banto, categoria desenvolvida por Slenes (1995) em suas pesquisas, ao se referir à construção de uma identidade banto no Brasil, no contexto da diáspora africana e aplicada apenas a este contexto. Esse conjunto de crenças, que vão além dos orixás ou das entidades, adentrando aspectos da vida, do destino e da própria pessoa (aspectos subjetivos), tendem a ser conceituados por Lopes (2011) como um conceito maior que estaria presente em várias regiões da África, seja ela Subsaariana ou mesmo a Equatorial, podendo ser expresso em um tipo ideal denominado "religião tradicional negro-africana" (LOPES, 2011). Na caracterização realizada por Lopes (2011) é possível perceber que existiria uma força suprema criadora do mundo e, sob ela, a presença de vária entidades que, sendo tanto antepassados como forças da natureza, devem ser cultuadas. Neste contexto é importante destacar a presença de uma força vital, o axé, e como esse deve transitar entre os dois mundos existentes: o físico, dos homens, e o espiritual, das entidades, reestabelecendo, de forma contínua, a troca de energias entre os planos. Também de forma geral, ou como uma tipologia ideal, esses dois mundos são permeados por um mensageiro, ou um "agente dinâmico" (LOPES, 2011), que entre os nagôs recebeu o nome de Exu. Ele tem por função fazer a ligação e a intermediação entre os planos, distribuindo essas energias entre os homens e as entidades. Para este amplo sistema de crenças negras, o destino é decidido pelo homem, antes de sua reencar"nação" na Terra, junto ao deus supremo, sendo que nesse momento o ser pode escolher por quais provações, deseja passar em vida. Não se trata de uma predesti"nação", mas de uma escolha deliberada dos sofrimentos pelos quais se deverá passar ainda antes de viver (LOPES, 2011).

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Assim, sob esta tipologia ideal é que o candomblé, mais especificamente o "Rito Nagô" (BASTIDE, 2001), se configura no Brasil como um modelo predominante (BASTIDE, 2001). Contudo, não se descarta que ele mesmo seja fruto de outras movimentações culturais. Sobre essas circulações se destacam as pesquisas de Parés (2007) na defesa de que o candomblé baiano deve muito mais ao grupo étnico Jêje do que aos Nagôs, pois localiza no século XVIII e no recôncavo da Bahia a formação dos primeiros terreiros deste tipo de culto. Para esse autor, o terreiro, com valor de moradia e de sociabilidade, precede as casas de candomblé, com o valor de local de culto, sendo um espaço de vivência de um parentesco de "nação" e que permitiu aos africanos e seus descendentes a criação de um espaço de culto e sociabilidade. A experiência comunitária da religião é que dará, nessa leitura, os contornos de um terreiro de candomblé que congrega tanto um espaço de culto como um local de residência e vivência. Parés (2007) indica, no caso da formação do Jêje na Bahia, que o termo "nação" deve ser visto sob uma ótica das relações étnicas e interétnicas de Barth (2000) e como essa construção funciona como uma fronteira onde internamente são criados elementos de autoimagem e de concepção de mundo. Esta identidade foi construída no contexto da diáspora negra para o Brasil, e reflete uma ação intencional dos africanos na elaboração de uma identificação entre os escravos de diversas regiões da África, às vezes com troncos linguísticos semelhantes, e que se aglutinaram no Brasil em torno deste "conceito-identidade" (PARÉS, 2007) aproximado de procedência. Esta perspectiva assemelha-se à adotada por Slenes (1995), para explicar a formação deste núcleo de pessoas, e que se adota aqui como significado para o termo "nação" ou "proto-nação" (SLENE, 1995), sendo um ponto central para a compreensão da identidade e da religiosidade do africano no Brasil.

1.2. A diáspora negra na formação do candomblé do Brasil O que se conhece como candomblé no Brasil é, sem dúvida, resultado do processo da diáspora africana para as Américas, em especial para o Rio de Janeiro e Salvador, grandes portos de entrada de mão de obra negra no país. Heywood (2009) destaca como o comércio atlântico de escravos teve influência direta na formação desta cultura e religião no Brasil, afirmando uma proeminência no envio de africanos ocidentais, em especial da Costa do Ouro ou da Mina, de Angola e do Reino do Congo, todas áreas

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controladas direta ou indiretamente pelo comércio colonial português e europeu e, posteriormente, pelo próprio Brasil. Conforme Florentino (1997), apesar de ocorrer, o comércio de escravos com a costa oriental africana não teve grande destaque, se comparado ao ocidental, devido aos altos custos da navegação e do tempo de travessia. O mapa 1 apresenta estas principais áreas da África Central e, a partir delas, a entrada nos portos brasileiros.

Mapa 1. Áreas de diáspora negra da África e seus locais de entrada no Brasil. Fonte: Miller, 2009.

O temo diáspora pode se definido como “a dispersão mundial dos povos africanos e de seus descendentes como consequência da escravidão e outros processos de imigração” (SINGLETON & SOUZA, 2009, p. 449), entendendo o termo diáspora como algo mais do que êxodo ou deslocamento, especialmente no contexto africano, assumindo, ao contrário, a importância do aspecto transnacional, uma vez que, sem o trânsito entre nações e a consequente adaptação dos indivíduos "viajados", o conceito em questão certamente não estaria merecendo tanta atenção por parte dos acadêmicos, como Gilroy (2001), por exemplo. O fato de confrontar duas (ou mais) sociedades traz ao indivíduo em diáspora desconforto, especialmente se este encontro se dá com base em diferenças de poder e subjugação. A diáspora africana para o Novo Mundo, impulsionada e propagada pelos países europeus que viam nela grande fonte de lucro e

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que foi uma das maiores empreitadas comerciais dos idos coloniais, é atualmente estudada em toda a sua extensão geográfica, antropológica, sociológica, arqueológica e literária e em todas as outras maneiras através das quais o contato entre seres humanos pode gerar expressões. A diáspora pode ser entendida, então, como a ausência de um lar em um primeiro momento e, em seguida, a reconstrução do ambiente acompanhada do frequente desejo de retorno ao que foi perdido. A publicação está no prelo, assim que eu tiver os dados eu a repassarei. A partir deste pressuposto é que se pode entender a formação do candomblé no Brasil: um forma de reconstruir a África onde se estivesse. Bastide (2001) entende o candomblé como uma reconstrução temporal de um microcosmos africano dentro do terreiro, presentificando o passado e reatualizando-o para o cotidiano. Esse processo fortemente ligado ao desembarque destes negros-mercadorias, permitiu, em áreas urbanas e rurais de diversas regiões do Brasil, o substrato para a construção de novas identidades que, por sua vez, podem ser vistas "em trânsito" (GILROY, 2001), ou seja, na perspectiva da adaptação e das manutenções das manifestações culturais desses homens e mulheres nas novas terras. Para Hall (2008), o conceito de diáspora “está fundado sobre a construção de uma fronteira de exclusão e depende da construção de um 'outro' e de uma oposição rígida entre o dentro e o fora” (HALL, 2008, p. 32), ou seja, é o confronto entre o eu e o desconhecido que causa a indisposição presente entre os indivíduos da diáspora. Nesse sentido, os portos de embarque e desembarque de negros podem ser vistos como locais destes confrontos e como marcadores temporais e geográficos deste processo sócio-histórico (sobre estes portos e zonas de desembarque observar o Mapa 02). A partir desta constatação é possível entender o candomblé como um dos frutos da diáspora negra, não apenas como uma religião ou um conjunto de postulados sobre a vida, mas também a permanência e ressignificação de um conjunto de saberes-fazeres que se perpetuara

ao longo dos séculos e ainda hoje reverberam ou ressoam na

construção das identidades negras (PEREIRA, et alii, 2012). O mapa 2 apresenta as principais áreas de desembarque de negros em diáspora no Brasil, e nele se pode perceber a preponderância de Salvador, Recife e do Rio de Janeiro neste processo.

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Mapa 2. Principais portos e rotas da Diáspora Africana no Brasil. Fonte: Miller, 2009.

Heywood (2009) e Miller (2009) afirmam que durante a diáspora, os portos de embarque de negros na África - Cabinda, Luanda, Benguela, Ajudá e São Jorge da Mina - se tornaram formas identitárias ou nominativas e genéricas para designar a procedência dos negros. Desta forma, o tráfico luso-brasileiro acabou fixando grandes nações, ou na verdade portos de embarque: Kêtu/Nagô, Angola, Congo, Haussá/Malês, Minas, Jêjes, entre outras. Tais nações já eram identificadas pelos estudiosos africanistas no final do século XIX e início do XX (RODRIGUES, 1939 e 1977), ao descreverem a procedência dos negros da Bahia e Brasil, mas ainda muito ligados a paradigmas de pureza étnica ou de sobrevivências culturais (RAMOS, 1946). Lopes (2011) afirma que se tornou costumeiro associar dois nomes para a designação do negro, sendo o primeiro do porto de embarque e o segundo da possível etnia ou localidade que o negro advinha. Assim, nascem as variações mina-jêje ou mina-nagô, por exemplo. Ainda conforme Lopes (2011), tal forma de designação é incerta e devido à precariedade das informações, ela nem sempre pode ser considerada fidedigna. De qualquer forma, a intelectualidade do século XIX, ou mesmo o sistema escravista, funda-se no que se pode considerar como um mito de origem abrangente para os negros ao trabalhar com uma quantidade mínima de nações para a identificação das populações escravas. Foi delas que adveio, devido a esta diáspora, a formação de “nações” no candomblé, que, em última instância e sob forte conotação de fronteiras interétnicas (BARTH, 2000), criaram as clivagens identitárias entre os terreiros . Se pode, então, pensar o candomblé como uma instituição, onde existem formas de interação social

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regular e com caráter normativo e que, no contexto da diáspora, permitiram aos negros criar comportamentos agenciais de inovação e continuidade, além da já citada interação social, para se oporem, de forma ativa ou disfarçada, à dominação branca (PRICE, 2003). Ter um sentido de pertencimento a uma "nação" e a uma determinada casa, neste contexto de reformulação do mundo em trânsito (GILROY, 2011), torna o individuo ligado a um determinado grupo, a um determinado passado e a uma determinada quantidade de capital simbólico a ser instrumentalizado (BOURDIEU, 1997). É indubitável que as variações existiram, permanecem e devam ser revistas, atrelando os estudos historiográficos a estudos antropológicos com a finalidade de determinar com maior precisão, a origem étnica destes negros na diáspora, processo que ainda precisa ser aprimorado pelos estudos historiográficos, antropológicos e arqueológicos.

1.3. A formação histórica e social do candomblé brasileiro Os primeiros estudos sobre o caráter africano no Brasil e a sua relação com o candomblé na sociedade nacional datam do século XIX com Rodrigues (1977). O enfoque das suas pesquisas era entender este grupo, recentemente liberto da escravidão e deslocado na sociedade brasileira da época, no conjunto das teorias do evolucionismo social e do determinismo biológico. Os estudos privilegiaram as informações disponíveis na época, enfatizando a origem étnica via a análise das áreas de embarque destes escravos na África e os nascentes terreiros de candomblé em Salvador (Bahia). Para Rodrigues (1977) haveria duas principais proveniências para os escravos: o tronco sudanês (costa ocidental africana localizada mais ao sul entre o Congo e Angola) e o tronco banto (costa ocidental do Golfo da Guiné, ou Costa da Mina) como as principais ascendências raciais trazidas para o Brasil com a escravidão, dando aos sudaneses uma superioridade, senão numérica, mas intelectual e social sobre os demais grupos. Rodrigues (1977) afirma ser a Bahia a área de maior manutenção da permanência da cultura negra no Brasil. Este conceito de permanência ou de “pureza” negra, vista como uma inferioridade racial é defendido por Rodrigues (1977) como forma de explicar a manutenção e sobrevivência das crenças ou do sincretismo negro junto ao catolicismo brasileiro: “Antes de demonstrar a persistência do estado mental dos selvagens nas concepções fundamentais das mitologias negras, ensaiaremos o seu estudo,

29 como simples sobrevivência, nos usos e costumes africanos introduzidos pelos escravos pretos”. (RODRIGUES, 1977, p. 173)

Um aspecto relevante analisado por Rodrigues (1977) é a presença do totemismo entre os negros da Bahia. O totemismo entendido como a ligação parental entre os membros do grupo, filiação a um determinado animal e a observância de determinadas regras e coerções, é a expressão da mitologia negra, ou seja, de suas festas e folclore transpostos para o Brasil. Sendo então o totemismo uma condição permanentemente latente aos escravos, pois “[...] os negros importados no Brasil eram todos povos totêmicos”. (RODRIGUES, 1977, p. 174). Pela visão da época, a o evolucionismo social, Rodrigues (1977) vê nessa manifestação um “atraso” ou a prova da inferioridade racial negra no Brasil, o que explica o candomblé não só como relativa resistência, mas manutenção de um atraso mental: “Como se vê, são eloquentes vestígios de uma religião atrasada e africana que, transportada para o Brasil, aqui se misturou com as cerimônias populares da nossa religião e outras associações e seitas existentes, resultando de tudo isso uma perigosa amálgama, que só serve para ofender a Deus e perverter a alma”. (RODRIGUES, 1977, p. 260).

Para além da constatação de que o candomblé seria uma religião totêmica e animista, o trabalho realizado por Rodrigues (1977) se destaca por ser um dos primeiros estudos que visa dar conta não só da procedência e tipos raciais negros, mas também analisar este elemento na sociedade brasileira. Rodrigues (1977) sobressai não apenas os principais troncos negros, mas salienta ainda grupos menores, tais como os maometanos ou malés: “[...] em geral vão quase todos sabendo ler e escrever em caracteres desconhecidos que assemelham-se ao árabe, usado entre os ussás, que figuram ter hoje combinado com os nagôs [...]”. (RODRIGUES, 1977, p. 41). A maioria das revoltas negras ocorridas na Bahia, segundo Rodrigues (1977) foram articuladas por este grupo sendo de sua natureza cultural e étnica fruto dos anos, ainda na África, do processo de islamização2. O autor conclui ainda que estas revoltas seriam acarretadas por “germes de rebelião plantados pelo islamismo” (RODRIGUES, 1977). Lopes (2011) também tem a mesma opinião, pensando inclusive em uma quase jihad ou uma intencionalidade em converter os negros da Bahia ao islamismo. 2

Conforme Marzano (2008), a islamização da África Ocidental não se deu a partir de conquistas territoriais. O fator principal da expansão muçulmana nesta região foi o comércio transaariano, que envolvia a África Ocidental e o norte do continente. O processo ocorreu após a consolidação da conquista árabe ao norte, se iniciando a partir do século IX. Esse comércio envolvia a captura de escravos que eram levados ao norte do continente. Esse tráfico teve inicio com as guerras santas, incluídas no processo de expansão do islamismo para o norte da África e para a Europa mediterrânica.

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Entretanto, a maior contribuição de Rodrigues (1977) para a presente análise é uma listagem de “[...] raças e povos africanos de cuja introdução no Brasil há provas certas e indiscutíveis” (RODRIGUES, 1977, p. 261) sendo utilizadas poucas fontes aduaneiras brasileiras e de relatos de visitantes estrangeiros ao Brasil. Assim, Rodrigues (1977) descreve a procedência dos negros brasileiros: 1)Camitas africanos: fulas (berberes (?) tuaregs (?)). Mestiços camitas: filanins, pretos-fulos. Mestiços camitas e semitas: bantos orientais. 2)Negros bantus: a.Ocidentais: eazimbas, schéschés, xexys, auzazes, pximbas, tembos, congos (Martius e Spix), cameruns. b.Orientais: macuas, anjicos (Martius e Spix) 3)Negros Sudaneses: a.mandes: mandingas, malinkas, sussus, solimas. b.Negros da Senegâmbia: yalofs, falupios, sêrêrês, kruscacheu. c.Negros da Costa do Ouro e dos Escravos: gás e tshis: achantis, minas e fantis (?) jejes ou ewes, nagôs, beins. d.Sudaneses centrais: nupês, haussás, adamauás, bornus, guruncis, mossis (?). 4)Negros Insulani: bassós, Bissau, bizagós.

Mesmo desenvolvendo uma lista tão detalhada, Rodrigues (1977, p. 261-262) destaca que: “Será escusado dizer que a esta enumeração bem podem e devem ter escapado muitos povos negros que, principalmente no curso dos três primeiros séculos do tráfico, não deixaram de sua passagem vestígios e documentos. Seguramente, africanos de muitas outras nacionalidades haviam de ter entrado no Brasil. [...] apenas nos preocupam aqui aqueles povos negros que, pelo número de colonos introduzidos pela duração da sua imigração, ou pela capacidade e inteligência reveladas, puderam exercer uma influencia apreciável na constituição do povo brasileiro”.

Tal listagem pode ser lida não apenas como uma classificação de procedência étnica dos negros, mas também como uma lista da formação do candomblé, dando maior ênfase, como já colocado, ao elemento Nagô. Tal fato não é passado de forma desapercebida por autores subsequentes à Rodrigues (1977): Landes (2002) também afirma a "primazia nagô" no candomblé baiano, seguida por Bastide (2001) e, de forma geral, por Verger (1981, 1995, 1998 e 2009). Ramos (1946), assim como Rodrigues (1977), encontra dificuldades para delimitar a procedência étnica do negro trazido para o Brasil (Nagô, Mina, Angola ou Moçambique), tendo em vista que, no período escravista, o que era levado em conta era a saúde e força do negro, não sua procedência. Ramos (1946, p. 280 e ss.) segue as conclusões de Rodrigues (1977) quanto à primazia dos sudaneses na Bahia, destacando, porém, a presença dos bantos e uma possível polarização entre estas duas etnias. Desta forma, divide a raça negra em três grandes troncos:

31 1)Culturas sudanesas – Yorubas (Nigéria) : Nagô, Ijêchá, Eubá ou Egbá, Ketu, Yebu ou Ijebu e grupos menores: Daomeianos (Gegê, Ewe, Fon); Fanti-Ashanti da Costa do Ouro (grupo Mina: Fanti e Ashanti) e grupos da Gâmbia, Serra Leoa, Libéria, Costa da Malagueta e Costa do Mafin (Agni, Zema e Timiní); 2)Culturas Guineano-sudanêsas islamizadas: Peuhl (Fulah, Fula); Mandinga (Solinke, Bambara); Haussa do norte da Nigéria e grupos menores – Bornús e Gurunsi; 3)Culturas Bantus: Inúmeras tribos do grupo Angola-Congolês e do grupo da Contra Costa.

Tentando não se fechar em um possível erro descritivo dos negros que vieram para o Brasil, Ramos (1946) conclui: “[...] É preciso assinalar que essas sobrevivências culturais não existem em estado puro, nem são facilmente identificáveis [...] É possível que futuras pesquisas identifiquem novos padrões culturais; serão elementos que, parece, irão congregar em torno dos padrões principais referidos”. (RAMOS, 1946, p. 280).

A tentativa de Ramos é a de justificar um “Paradigma da Pureza Negra” (RAMOS, 1946) no Brasil, valorizando as raças negras mais puras e menos miscigenadas e detentoras, em sua análise, de uma cultura e religião “mais autêntica” e mais africanizada. Por outro lado, ao observar os negros que se miscigenavam étnica e culturamente ao elemento brasileiro, Ramos (1946) percebia uma cultura vista como inferior devido à mistura. Se Rodrigues (1977) deu primazia aos sudaneses, Ramos (1946) a concedeu ao bantos. Entre as culturas negras no Brasil este autor destaca quatro de maior influência: Iorubá/Nagô (onde ressalta a primazia da língua iorubá sobre as demais), as culturas Daomeianas e Fanti-ashanti, as Negro-maometanas e a Banto. Sobre esta última afirma: “[...] O exclusivismo de Nina não deve ser substituído por outro exclusivismo [...]”. (RAMOS, 1946, p. 330). Neste contexto histórico de percepção do negro pela sua "nação" de origem, que não denotava sua origem geográfica, é que as casas ou terreiros de candomblé se formarão em Salvador/BA, tendo as grandes nações ou grandes aparatos étnicos e culturais como guarda-chuvas para sua existência. Landes (2002), pesquisando na década de 1930 a proeminência feminina na direção dos terreiros de candomblé, destaca como as casas de origem nagô seriam as maiores, as mais prósperas e as que mais teriam guardado o capital cultural da religiosidade africana. Pierre Verger (1981, 1995, 1998 e 2009) e Roger Bastide (2001) não são diferentes, todos unânimes em destacar a primazia nagô no candomblé.

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Anos subsequentes, analisando o xangô do Recife (PE) e questionando um suposto “Mito de Pureza Nagô”, Dantas (1988) produz uma obra onde se questiona se essa “pureza” do culto é acionada intencionalmente, na finalidade de obtenção de status ou proteção contra perseguições ou mesmo se ela existe ou existiu de fato. Dantas (1988) permite então pensar criticamente sobre a formação do candomblé e como esta formação foi mais ativa e intencional por parte dos terreiros e menos passiva e linear como afirmava Rodrigues (1977) e Ramos (1946), elegendo traços identitários e ideacionais que permitiam a certas casas se destacarem de outras, devido a uma determinada identidade mais nagolizada, vista como mais pura e como sobrevivência cultural pelo raciocínio de Rodrigues (1977) e Ramos (1946), em detrimento de casas mais plurais ou com menor bagagem nagô em sua formação. Ramos (1946) complementa Rodrigues (1977), ao descrever os povos/etnias provenientes de Angola ou Ambundas, Congo ou Cabinda, Benguela e Moçambique. Percebendo as inúmeras regiões e denominações étnicas que estes grupos bantos sofreram. Ramos (1946) destaca as duas principais sob a sua visão: Angola (elemento marcante na Bahia, Rio de Janeiro e Pernambuco) e Cabindas, que “[...] são os mesmos Congos, que vieram para o Brasil intimamente ligados aos Angolas, tendo o perfil antro-psicológico quase idêntico e cultura equivalente aos destes”. (RAMOS, 1946, p. 334). Assim, a partir de uma identidade baseada em nações, em que há a fixação de traços identitários intencionais para a demarcação de fronteiras (Barth, 2000 e Dantas, 1988), os terreiros de candomblé de Salvador (BA) se formaram em meados do século XVIII (PARÉS, 2007) e do XIX (BASTIDE, 2001), sendo possível esquematizar cronologicamente esse surgimento , como se vê na tabela 1:

33 Tabela 1. Principais terreiros de candomblé, ou os mais tradicionais de Salvador/BA, e suas datas de fundação.

Terreiro

"Nação"

Data de fundação

Ilê Axé Iyá Nassô Oká / Terreiro da Casa Branca/ Casa Branca do Engenho Velho/ Sociedade São Jorge do Engenho Velho ou Ilê Axé Iyá Nassô Oká Sociedade São Jorge do Gantois/ Terreiro do Gantois ou Axé Yamassê Ilê Axé Opô Afonjá Terreiro do Bogum ou Tumba Jussara Terreiro do Alaketu

Kêtu

1735

Kêtu

1849

Kêtu Angola

1910 1919

Kêtu

1836 (?) ou 1867

Kêtu

1836

Sociedade Cultural e Religiosa Ilê Axipá

Culto aos Eguns, mas com raízes em Kêtu

1980

Ilê Babá Agboulá

Culto aos Éguns, mas com raízes Primeiro quarto do século XX em Kêtu (sem data precisa) Fonte: Mapeamento dos Terreiros de Candomblé de Salvador, 2007 .

Ilê Axé Oxumarê

De casas iniciais, atualmente cerca de 1.500 outros terreiros são filhos ou saíram ou se desmembraram destas casas e se constituíram como terreiros autônomos (MAPEAMENTO DOS TERREIROS DE CANDOMBLÉ DE SALVADOR, 2007). O candomblé, seja por fatores étnicos ou pela necessidade religiosa, se formou em Salvador tendo o elemento negro como seu aglutinador e motor de existência (VERGER, 1981; BASTIDE, 2001). Por fim, a conclusão de Ramos (1946) é de suma importância para a compreensão da formação do candomblé, ou melhor frisando, dos cultos afro-brasileiros, na cidade do Rio de Janeiro: “Pela primeira vez, no ‘O Negro Brasileiro’ identifiquei a procedência angolana-congolêsa para a maior parte das macumbas do Rio de Janeiro e algumas da Bahia. Os nossos estudiosos apenas haviam acentuado a contribuição linguística de origem bantu, não realizando nenhuma pesquisa sistematizada com relação às outras formas de cultura”. [...] Esta identificação foi realizada num sentido amplo, nas minhas pesquisas na macumba do Rio (1934) e hoje os estudiosos da etnografia negra já falam comumente em religiões e cultos de ‘procedência bantu’, em macumbas de ‘origem ‘angola-congolese’, em sincretismos ‘gegê-nagô-bantu’, etc. [...]” (RAMOS, 1946, p. 335-336)

Assim, apesar de uma forte formação angola-congolesa e mina nos grupos negros no Rio de Janeiro e, consequentemente, na formação das matrizes religiosas afrobrasileiras, Rocha (2000) percebe a proeminência de um Modelo Nagô ou Kêtu nos candomblés formados na cidade. O principal motivo, sem dúvidas, foi uma segunda

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diáspora de negros da Bahia para o Rio de Janeiro, entre o final do século XIX e meados do século XX, sendo a escravidão, a busca por empregos e melhores condições de vida os principais motivos deste segundo deslocamento (SOARES, 1988)3. Ao analisar a formação histórica do candomblé no Rio de Janeiro, se pode pensar, com certeza, em uma segunda diáspora negra ou uma diáspora de candomblé ocorrida. A chegada de migrantes baianos praticantes, aí incluídos muitas ialorixás e babalorixás, no fim do século XIX e início do XX, pode ser entendida como uma remodelação ou adaptação da religião ao Rio de Janeiro. Sobre esta leva de dirigentes vindos da Bahia, a ialorixá Maria de Xangô, em entrevista, descreve a chegada de seu avô, Cristóvão dos Anjos, fundador do Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman: "Eu vim com meu avô com oito meses, aqui ele veio e fundou... comprou este terreno. Primeiro ele morou no Gramacho, que ele veio junto de Salvador.. na época é que veio quase todos os pais de santo antigo né? Pra cá, e aí né [veio] o finado Joãozinho da Gomeia, finado Bobó, finado Seu Álvaro Pé Grande, finada Senhorazinha. [Meu avô] veio nessa leva com eles todos para cá. Cada um se localizaram num lugar e meu avô pegou e comprou isso aqui, esse imóvel aqui na Rua Eça de Queiroz 17, Pantanal, quadra 69, e aqui ele fundou o axé, mas ele continuava dando assistência na casa da Bahia, o axé da Bahia [é] que foi [fundado] pelos africanos". (PEREIRA, et alii, 2012)

Com essa nova migração, que pode ser considerada como uma nova diáspora negra, a formação dos terreiros de candomblé ou das comunidades de terreiro (CONDURU, 2010) no Rio de Janeiro e em sua Região Metropolitana deve ser entendida como um processo que se instala em um novo contexto: a urbanização. Analisando a formação destas comunidades de terreiro, Conduru (2010) indica uma movimentação histórica do centro da cidade para as periferias, com a transferência ou mesmo o fechamento das casas que funcionavam em regiões eminentemente negras, como a Pequena África, e arredores. Para Corrêa (2009), frente aos processos de modernização e adaptação da cidade, os locais de culto, , passam por uma perseguição, fechamento e recolhimento de objetos de culto pela polícia, o que os leva a se transferirem do Centro do Rio de Janeiro para os bairros periféricos mesmo no século XIX antes do fim da escravidão e no início do XX com Pereira Passos e suas reformas. Sobre estes locais é interessante observar os apontamentos de Soares (1988) sobre os zungús ou as casas de angu, locais não apenas de venda de alimento, repouso ou meio de fuga da escravidão no século XIX, mas como também possíveis locais de cultos

3

Entende-se que a primeira diáspora de negros da Bahia para o Rio de Janeiro tenha ocorrido após a Revolta dos Malés, em 1835.

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afro-brasileiros. Tais locais, estivessem eles no Centro ou em bairros mais afastados da vida econômica e comercial, também eram, conforme os relatos policiais de batidas, "casas ligadas às práticas religiosas" (SOARES, 1988, p. 58). É possível lançar uma hipótese de que tais locais poderiam ter contribuído para a formação das comunidades de terreiro (Conduru, 2010)4, como ainda locais de sociabilidade negra, de compra e venda de produtos e de extrema desconfiança para a polícia do século XIX (SOARES, 1988). Assim, apesar das primeiras casas de candomblé serem datadas do final do século XIX (CONDURU, 2010), os "zungús" poderiam expressar o início dessa formação de locais culto e iniciação de neófitos anteriores aos registros dos terreiros. Sobre estes zungús interessa a esta pesquisa a descrição, mesmo que superficial, dos espaços edificados e da cultura material ligada aos cultos afro-brasileiros encontrada nas batidas policiais. Através da descrição é possível, por comparação com bibliografia disponível, perceber uma similaridade enorme de elementos que constituem, na atualidade, tais cultos. Quanto aos espaços erigidos, Soares (1988, p. 65) descreve, a partir de tais relatos policiais que "Nos fundos do prédio, cujo o interior se achava em "'grande imundice" o delegado encontrou um quintal, com uma pequena casinhola de tábuas e telhas vãs. Arrombada a porta, ele e seus asseciais depararam com uma cena imprevisível: cinco jovens mulheres negras, completamente nuas, com as cabeças raspadas, conservadas em total escuridão e reclusão. As jovens, como se comprovou depois nas investigações, ficaram vários dias fechadas no pequeno compartimento, a fim de se purificarem as neófitas que deveriam habilitar-se para serem admitidas e receber a fortuna. Quando a escuridão se dissipou, o delegado e sua equipe ficaram ainda mais espantados com a cena seguinte: diversas vasilhas de barro se dispunham no chão de terra da casinhola, algumas com azeite de coco, outras com sangue, ervas, cabeças decepadas de cabritos, búzios, que cercavam o exíguo espaço onde as "neófitas" estavam sentadas".

Se a descrição for observada comparativamente aos relatos etnográficos e historiográficos atuais referentes a uma "feitura de cabeça", ou seja, à iniciação nos cultos afro-brasileiros (Beniste, 1997 e Vogel, 1993) é possível concluir que se tratava mesmo de uma iniciação de iaô (nome que recebem os neófitos em muitos cultos afro brasileiros).

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Por "Comunidade de Terreiro", Conduru (2010) indica serem locais em que eram implantados os "axés" ou terreiros e onde pessoas passaram a fixar sua residência, construindo moradias no entorno dos espaços rituais dos terreiros. Assim, poderia-se não apenas se ter uma vida ligada ao terreiro e ao culto, mas também usufruir de uma rede de mútua ajuda entre os diversos membros ali residentes quanto a dinheiro, saúde e alimentação, por exemplo.

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Em outro caso policial, Soares (1988, p. 66-67), ao descrever a visão de um jornalista que noticiava o fato, utiliza o relato para compor uma descrição da cultura material relacionada aos cultos afro-brasileiros, podendo, da mesma forma que o espaço construído, ser comparado às descrições atuais da cultura material correlatas às religiões afro-brasileiras e, em especial, ao candomblé: [...] 4 jabutis, um cesto com crânios humanos, cabeças de cabritos, 7 peles de cabritos, argolas de diversos tamanhos, uma frigideira com vários bustos, colados com uma substância que parecia uma argamassa e tinha o formato de bolo, chocalhos de diversos tipos e tamanhos, e búzios em grande quantidade. Além disso a polícia apreendeu tambores "africanos", colares e um baú velho com roupas que provavelmente tinham uso ritual, pois o jornalista que cobriu a diligência disse serem "fantasias". Muitos outros objetos escaparam do olhar minucioso do repórter

Em outra incursão policial batida contra essas casas de "dar fortuna" (SOARES, 1988) é possível ainda perceber mais da cultura material destes locais e como eles eram procurados para males relacionados à alma e também para "males físicos" (SOARES, 1988, p. 82-83): [...] Na casa, localizada no antigo Pendura Saia, o subdelegado encontrou diversos vasilhames de barro com raízes, pós e águas, onde havia grandes favas. Uma grande variedade de búzios ervas e caramujos também foram encontradas. Em um dos quartos as autoridades depararam com numerosa quantidade de imagens de santos, desde santos católicos até indecifráveis totens "africanos".

Sobre tal relato se poderia dizer que, por semelhança com a cultura material utilizada nos cultos afro-brasileiros atualmente (BENISTE, 1997 e VOGEL, 1993), as favas poderiam ser o obi (Cola acuminata), uma noz africana utilizada em ritos de candomblé e umbanda, os caramujos poderiam ser os bois de Oxalá ou Igbin (Achatina fulica), animal utilizado em sacrifícios e para a iniciação de neófitos, e as numerosas imagens poderiam se configurar como um "proto-congá", ou mesmo um congá, altar utilizado na umbanda que contém as imagens de santos católicos, orixás e entidades caboclas (Maria Molambo e suas variantes, Exus, Ciganos/Ciganas, Boiadeiros, Caboclos e Índios). Ainda no texto de Soares (1988) se pode notar a presença de negros forros, livres, escravos e os contatos destes entre si e com africanos vindo de outras regiões do Brasil após o fim do tráfico atlântico. Tal situação colocaria tais pessoas em relação, o que poderia ocasionar trocas religiosas ou absorções de elementos religiosos externos aos indivíduos. Além deste contato pessoal é possível pensar em interseções entre regiões,

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como Bahia e Rio de Janeiro, em sistemas de fluxo e contrafluxo de culturas, o que, em ambas situações, poderia ser lido como uma cultura em diáspora. Conduru (2010), ao analisar a formação dos terreiros, afirma que "se delineia uma panorama extenso de comunidades de candomblé no Rio de Janeiro vinculadas a comunidades baianas de várias nações, em paralelo à continuidade das comunidades anteriormente constituídas na cidade e na região" (CONDURU, 2010, p. 14). É na interação, na troca de experiências e mesmo na necessidade da perpetuação da crença que tais comunidades religiosas se desenvolveriam. A formação dos terreiros de candomblé no Rio de Janeiro no início do século XX pode ser dividida em três interpretações quanto à origem dos membros desta religião. Tais leituras, de certa forma opostas, afirmam a maior ou menor presença de baianos na formação do candomblé carioca, a sua ausência ou ainda a presença de pessoas de outros estados da federação. A primeira interpretação, mais ligada ao elemento negro presente no Rio de Janeiro pode ser vista na obra de João do Rio (2006), em sua célebre descrição sobre a religiosidade carioca, na qual afirma que “[...] as casas dos minas conservam a sua aparência de outrora, mas estão cheias de negros baianos e de mulatos”. Também Caldas (2008) destaca a presença de uma religiosidade africana visível inclusive em "médicos" ou curandeiros negros, de origem angolana, na Corte Imperial, para os quais membros da elite carioca buscavam as curas de seus males. As pesquisas de Lima (2012) indicam, pelo viés da arqueologia, a presença de uma religiosidade africana no Porto do Valongo. Uma prova de que as concepções de magia, de proteção do corpo e do culto à ancestralidade estavam presentes entre os negros já desde o início do século XIX. Netto (2010) consegue indicar a existência de axés que não possuem ligação alguma com Salvador, mas sim com a África. O que liga alguns terreiros cariocas não à tradição baiana, mas sim a uma migração direta de africanos para o Rio de Janeiro: "Guaiaku Rosena, africana, natural de Allada – Benim, que veio para o Brasil em 1864 (...) para o Rio de Janeiro, fundou um terreiro no bairro da Saúde, com o Asé Podabá-Jeje”. O que é confirmado por Mejitó Helena de Dan, bisneta de santo de Guaiaku Rosena, em seu depoimento contido nesse mapeamento: O nosso (asé) aqui do Rio, especialmente o da minha casa, é o Jeje original, oriundo da África, mas não tem descendência da Bahia. É Jeje do Rio de Janeiro mesmo" (NETTO, 2010, s/p.).

Gomes (2003) defende, para a procedência não “baiana” pura, de “que os baianos, por mais importantes que possam ter sido na constituição de uma cultura

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popular urbana na cidade do Rio de Janeiro, necessariamente dialogaram com tradições já existentes e com outros grupos recém-chegados" (GOMES, 2003, p. 179). Assim, deste mesmo autor temos a constatação de que: "Deve-se sempre ter em mente, enfim, que a experiência afro-brasileira na Corte, depois Capital Federal, é necessariamente multifacetada e não pode, de forma alguma, se restringir à trajetória de alguns indivíduos destacados em uma comunidade da região portuária da cidade (GOMES, 2003, p. 198).

Já Moura (1995) oferece outra perspectiva na qual os baianos teriam uma maior proeminência na fundação de tais casas: "Os baianos se impõem no mundo carioca em torno de seus líderes vindos dos postos do candomblé e dos grupos festeiros, se constituindo num dos únicos grupos populares no Rio de Janeiro, naquele momento, com tradições comuns, coesão, e um sentido familístico que, vindo do religioso, expande o sentimento e o sentido da relação consanguínea, uma diáspora baiana cuja influência se estenderia por toda a comunidade heterogênea que se forma nos bairros em torno do cais do porto e depois na Cidade Nova, povoados pela gente pequena tocada para fora do Centro pelas reformas urbanas" (MOURA, 1995, p. 43).

Rocha (2000), se alinhando à proeminência baiana no candomblé e consequentemente na formação social carioca, pode ser citado como defensor dessa presença baiana marcante nos candomblés do Rio de Janeiro pois afirma que: "Ao longo da segunda metade do século XIX concentraram-se na cidade do Rio de Janeiro, em número significativo, negros baianos que constituíam um grupo à parte na massa de ex-escravos e seus descendentes, que, na virada do século, estavam dispersos pela cidade, com ocupações variadas (ROCHA, 2000, p. 21).

Em entrevista ao Inventário Nacional de Registro Cultural do Candomblé no Estado do Rio de Janeiro (2012), Ivanir dos Santos (babalaô de grande destaque no Rio de Janeiro) fala sobre a preponderância da Bahia na formação do candomblé e da ligação entre as cidades de Salvador e do Rio de Janeiro neste contexto. Ele destaca ainda a importância desta ligação na tradicional raiz do Bamboxê, originado na Bahia, e com representação na capital fluminense. "É...o velho Bamboxê, tem algumas coisas [que] ainda se fala sobre ele, mas ainda não deu a ele a grandiosidade que foi o seu papel na organização do Candomblé na Bahia, primeiro, né nos primeiros Candomblés. Também como sacerdote que orientou e fez também algumas sacerdotisas importantes naquele período, né , tanto que dizem e eu já ouvi da família dos mais velhos, que ele quando veio para o Brasil veio pra primeiro dar autorização para raspar primeiro Oxum, aqui, e disseminar o [incompreensível], o popular jogo de búzios, que vai ser mais disseminado ainda por Benzinho seu neto, né depois. Pra você ter ideia que eles tem um papel importante não só na organização do candomblé mesmo, né, conta umas histórias que o candomblé nasce como roda nessa forma que a gente conhece hoje em parte, né , essa forma... , é... quando ele é preso, né, na Bahia, quando ele é solto é feita uma

39 recepção pra comemorar a saída dele, e fazem uma roda, né , então dizem isso, eu já ouvi falar sobre isso. Agora o que todo mundo sabe é que a roda de Xangô foi um ritual criado por ele, criado de Xangô. Então, todas as casas tradicionais, como a casa Branca, o Axé Opô Afonjá, o Gantois tem essa roda, pode variar um cântico ou outro, uma forma de fazer, mas todos têm essas casas, isso é uma herança direta dele, né da prática religiosa, né de organização deles, dos Obá de Xangô, nasceu o Opô Afonjá, todo mundo sabe, né que [incompreensível] foi inspirado, né por ele. É... ele teve uma importância, não só como sacerdote mas como babalaô na Nigéria, ele é o líder espiritual e político de seu povo, ele é o guardião do seu povo, né [sic], e ele cumpriu bem esse papel. E depois também o seu neto, Benzinho, de qual a família hoje que existe basicamente aqui, é.. na Bahia e aqui, é justamente a de Benzinho, seu neto, né, , que é a mãe Regina de Bamboxê, a Tia Irene, é, Mãe Caetana, [incompreensível] que hoje tá no Pilão de Prata, né, essas famílias vem de Benzinho, que era neto de Bamboxê e que continua perpetuando todo o trabalho. Então costumo dizer que o candomblé brasileiro, ele deve a essa família muita coisa, né... a essa família muita coisa" (PEREIRA, et alii, , 2012, s/p).

Quanto a presença de indivíduos de outros estados da federação na formação do candomblé carioca o próprio Rocha (2000) informa que, na formação do Axé de Mesquita, fundado após 1926, por Dona Pequena e por seu marido, João Bankolê, “[...] juntou-se tia Bibiana (Oxalá) que veio de Recife" (ROCHA, 2000, p. 26-27). A partir destas três formas de interpretar a formação do candomblé do Rio de Janeiro se tem a clara percepção de que houve a somatória de cultos aos ancestrais. Estes cultos já existiam devido aos negros de diversas origens desembarcados majoritariamente no Cais do Valongo. Ao mesmo tempo dirigentes baianos, e de outros estados brasileiros migrados, se somaram na composição de uma religião que, claramente, tem origens diversas. Apesar das formas específicas de adoração, a cultura negra em diáspora na capital federal, pôs tais pessoas em contato, resultando assim num amálgama religioso que pode ser considerado genericamente como a gênese dos terreiros de candomblé carioca. A partir dos estudos de Conduru (2010) se pode historicizar a formação de tais terreiros na seguinte ordem cronológica dos acontecimentos, conforme a tabela 2 abaixo. A historicização somada a uma visão geográfica da diáspora das casas na formação do candomblé interessa à presente dissertação, pois situa a formação das casas aqui analisadas ou das casas mães5. O Mapa 3, a seguir, apresenta esse movimentação e atenta para seu fluxo concêntrico a partir da região portuária ou central do Rio de Janeiro para as periferias da 5

O Mapeamento dos Terreiros de Candomblé de Salvador (2007) indica que as "casas mães" são aquelas que, obedecendo ao funcionamento do candomblé, permitiriam a determinados membros, após sua formação concluída nesse culto, saírem de suas casas e fundarem novas. Isso torna o terreiro nascente "filho" ou "da descendência" da "casa mãe".

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cidade, para a Baixada Fluminense e Região de Niterói e São Gonçalo, impulsionada, sobretudo, pela pressão urbana contra tais cultos e pela necessidade de espaço para as casas se expandirem com novos membros (Rocha, 2000).

41 Tabela 2. Historicização e expansão geográfica dos terreiros de candomblé do Rio de Janeiro entre os séculos XIX e XX. Período Movimentação Principais Comunidades ou Casas de Candomblé geográfica ou diaspórica e suas características Da Segunda Instalação das primeiras Destaque para líderes como Rodolfo Bamboxê, João metade do século casas conhecidas nos Alabá, Cipriano Abedé e Mãe Aninha ("nação" XIX até a década bairros centrais da cidade "Kêtu"); de Rozena Besseim, Domotinha de Oiá e de 1930 do Rio de Janeiro Natalina de Oxum ("nação" "Jêje") e Joãozinho da Gomeia, João Lessenge e João Gambá ("nação" "Angola"). Após a morte de muitos dirigentes algumas casas fecham ou se dispersam em novas casas com seus antigos membros. O período se caracteriza por certas descontinuidades quanto aos locais de instalação, do culto e permanência dos dirigentes no Rio de Janeiro. Há uma forte migração de baianos para o Rio de Janeiro no período. Anos de 1940 Transferência das Caracteriza-se pelo duplo movimento de fechamento comunidades para o de algumas casas e abertura de outras pelos exsubúrbio da cidade do Rio membros das casas encerradas. Ao mesmo tempo, de Janeiro ou para a outras casas se consolidam no cenário do candomblé Baixada Fluminense carioca. Podem ser descritas como casas fundadas a partir deste período: Opô Afonjá, as comunidades de Meninazinha d'Óxum, Regina do Bamboxê, Casa de Pai Ninô, Casa de Mãe Dila, Casa de Cristóvão de Efon (inaugurando a "nação" "Efon" no estado), Terreiro de Valdomiro de Xangô e o Tumba Jussara de Manoel Ciriaco de Jesus. Anos de 1950 e Fixação das casas nos Manutenção da migração de baianos para o Rio de 1960 subúrbios do Rio de Janeiro. Fundação do Terreiro de Tata Fomotinho, Janeiro, Baixada de Zezito de Oxum ("nação" "Ijexá); Zezinho da Fluminense e Região de Boa Viagem"Angola"); Mãe Beata de Iemanjá. Niterói e São Gonçalo. Delinha d'Ogum e Janete d'Oxum (tradição "Alaketu"); Nitinha d'Oxum, Tetê de Oiá e Elza de Iemanjá (tradição da Casa Branca do Engenho Velho); Marina de Ossain, Letícia d'Omolu, Almerinda d'Oxossi, Edelzuita d'Oguiã, Lindinha d'Oxum, Margarida d'Oxum, Marta d'Oxum e Simone d'Oxossi (tradição do Gantois) e, por fim, Álvaro Pé-grande, Benta de Ogum, Teodora d'Iemanjá e Tomazinha d'Oxum (tradição do Engenho Velho de Cima). No mesmo período chegam ao Rio de Janeiro as primeiras casas ligadas ao culto de Babá-Eguns: Laércio e Braga, Ojé Josiel. Consta ainda a entrada da tradição do Bogum de Salvador (BA) neste período com Margarida d'Iemanjá e Wildirzinho de Oxumarê Anos de 1970 aos Manutenção das casas de Proliferação de casas de todas as nações, mas com dias atuais candomblé nas periferias especial destaque para as de origem "ketu". do Rio de Janeiro e na Região Metropolitana do Rio de Janeiro. Fonte: Adaptado de Conduru (2010).

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Mapa 3. Diáspora das comunidades de Candomblé do Rio de Janeiro – Do século XIX até a atualidade: 1 - Da segunda metade do século XIX até a década de 1930 2 - Anos 1940 3- Anos 1950 aos dias atuais Fonte: Adaptado de Conduru (2010).

A partir da Tabela 2 podemos perceber um movimento que, surgindo no Centro do Rio de Janeiro se transfere primeiro para bairros mais afastados da região central e portuária ocupando áreas distantes do centro administrativo e econômico da cidade. Isto lhes deixa longe das perseguições policiais (Corrêa, 2009). Inicialmente era composto por migrantes de diversas áreas do Brasil e baseado numa religiosidade fundamentada na ancestralidade, conforme apontou Lima (2012) a partir das pesquisas realizadas no Cais do Valongo. Após essa primeira diáspora, o movimento se dirige para as periferias da capital em busca de locais em que estivessem distantes da perseguição policial e que, concomitante a isso, permitissem a formação de terreiros maiores e mais adaptados às necessidades de uma crescente clientela e de neófitos iniciados (CORRÊA, 2009). Após a década de 1950 há uma considerável expansão dos terreiros, determinada pelo seu crescimento e pelo desmembramento em novas casas sob a direção de iniciados que, completados em suas obrigações, tinham a autorização de fundar suas próprias

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roças, o que confere à Baixada Fluminense grande número de terreiros que se formam nessa fase. Tendo em vista o conjunto de casas analisadas nesta dissertação, perceber essa movimentação do Centro para as periferias, ou mesmo para fora da cidade do Rio de Janeiro, é de extrema importância, pois ilustra não apenas essa diáspora de casas, mas a movimentação dos próprios dirigentes no intuito de se estabelecerem em locais adequados e assim formar seus filhos, clientela de jogo e prosseguirem com o atendimento aos orixás6. A partir dessa amostra, podemos perceber que marcos físicos denotaram e ainda denotam sua presença nestas paisagem, sendo traços não apenas da presença das casas nas periferias do Rio de Janeiro, mas também marcos desta diáspora ocorrida e, que sob outro aspecto - o da continuidade do movimento, ainda ocorre: "Os templos, embora inseridos no cenário arquitetônico urbano-periférico, podiam ser distinguidos – e ainda o são – através da presença de sinais diacríticos, como a bandeira de tempo (mastro fincado no solo, na entrada do terreno, onde tremula uma bandeira branca) e as quartinhas (potes de barro), colocadas sobre os muros e telhados" (BARROS, 2000, p. 31).

Desta maneira, elementos utilizados intencionalmente se tornaram marcos destes terreiros e continuam sendo subsídios para a identificação, descrição e análise destes locais de culto, bem como de seus membros e de sua religiosidade, elementos que serão analisados no capítulo destinado à descrição da composição dos espaços nestes locais religiosos.

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Rocha (2000) indica, por exemplo, que teria sido o próprio Xangô, patrono do Terreiro, o responsável pela transferência do Opô Afonjá do bairro de São Cristóvão para o atual bairro de Coelho da Rocha (São João de Meriti), pois este orixá deseja um espaço maior onde pudesse se manifestar mais livremente, longe de vizinhos que se incomodassem com as festas.

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2. METODOLOGIA 2.1. Histórico sobre a metodologia adotada inicialmente para a dissertação A presente dissertação apresentou, durante o seu desenvolvimento, uma modificação em sua metodologia original e em parte de seus elementos analisados. Os motivos para tal fato estão relacionados às especificidades do campo (os terreiros de candomblé), e ao tempo disponível para o desenvolvimento da dissertação. Adotada nova metodologia, a pesquisa se desenvolveu de forma satisfatória quanto ao que se propôs examinar. Inicialmente o universo pesquisado consistia em três terreiros de candomblé: O Ilê Imô Opô Afonjá em Coelho da Rocha, município de São João de Meriti, o Ilê Omô Oyá e o Ilê Axé Obadey, ambos em Vista Alegre, município de São Gonçalo. Todas as casas7 são da raiz do Kêtu e estão ligadas entre si pelo fato de que os dirigentes do Ilê Omô Oyá e o Ilê Axé Obadey terem realizado suas iniciações realizadas no Opô Afonjá. Assim, as casas de São Gonçalo se constituem como "casas filhas" ou da "descendência" da tradicional casa de Coelho da Rocha. O mapa 4 identifica os municípios onde os terreiros estão localizados no contexto da Região Metropolitana do Rio de Janeiro. Nessas três casas se objetivava a análise dos espaços edificados e rituais (jardins, plantas sagradas, fontes e assentamentos) onde seriam descritos e analisados seus usos e suas significações no conjunto erigido do terreiro. Foi adotado o modelo de ocupação dos terreiros desenvolvido Rocha (2000), onde existem os espaços públicos, os privados e o espaço mata. Somada a este modelo, que porventura poderia sofrer críticas ou adequações, a dissertação gerou a hipótese de que os espaços construídos seriam o resultado da interseção de três fatores: o espaço disponível, o dirigente do terreiro e a entidade que o governa (que poderia influenciar, no plano espiritual, quanto à disposição dos cômodos do terreiro).

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Para esta dissertação o termo "casa", "terreiro" e axé, são sinônimos e denotam o espaço religioso edificado que compõe os terreiros de candomblé.

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Mapa 4. A Região Metropolitana do Rio de Janeiro. Os círculos vermelhos identificam os municípios onde estão localizados os terreiros inicialmente selecionados para a dissertação.

A análise do espaço edificado e da cultura material pelo viés arqueológico em casas de candomblé permite uma leitura da interlocução entre o que é pensado, o que é realizado no plano material e o que é expresso em documentos, entrevistas e imagens sobre aquele local. Permite ainda a análise de significados destes lugares sagrados, construídos pelos grupos ao longo dos processos de manutenção da casa, de sua organização espacial, mítico-religiosa e, sobretudo, de como este espaço é negociado entre os membros desses terreiros, no intuito de que expressem mais que uma ideia geral ou modelo de terreiro (como o proposto por Rocha, 2000), mas também uma apropriação e intencionalidade não prevista em modelos ideais pelos que ali transitam enquanto membros. Permite entender os mecanismos de agência, bem como as expressões de sensorialidade na construção da paisagem física e cultural. Assim, a pesquisa adotava a perspectiva de analisar continuidades ou descontinuidades observáveis numa lógica do espaço social (HILLIER & HANSON, 1984). Rocha (2000) e Conduru (2010) desenvolvem um "Modelo Nagô de Terreiros" para a descrição dos espaços edificados. Conforme Rocha (2000) as casas de candomblé são compostas por dois espaços bem definidos: a área construída e o terreiro. Sobre estas divisões é que se organizam as suas ocupações e as suas destinações. Rocha (2000) ainda destaca a existência do espaço mata/vegetação que não se enquadra na

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divisão acima descrita, pois se constitui de uma área vegetal ligada simbolicamente à África e que contém as plantas rituais da casa8. Normalmente esta mata pode ser uma pequena área com plantas (como um jardim), uma capoeira ou vegetação antropizada pelo/a dirigente, ou ainda um vaso com uma ou duas plantas. Não importa o tamanho, mas sim o símbolo ali expresso. Para esta pesquisa adapta-se este modelo reconhecendo nas casas de candomblé três compartimentos: a área construída (que de divide em espaços públicos e privados quanto à circulação de pessoas), o terreiro/barracão, onde se realizam as festas, como um "microcosmo da África" (BASTIDE, 2001), e a mata9. Desta forma, tanto a descrição do espaço como as análises empreendidas podem ser melhor qualificadas e quantificadas na compreensão da lógica da concepção de ambiente e da cultura material nestes locais. É nesse sentido que Conduru (2010, p. 191) afirma que "[...] Essa estruturação por setores está associada às dinâmicas de suas atividades cotidianas, religiosas, festivas e artísticas, com suas características mais privadas ou públicas [...]", o que permite à dissertação, portanto, adotar tal modelo básico, a ser verificado e debatido, como base de análise para a cultura material e locais edificados analisados. Os espaços edificados dos terreiros, portanto, são analisados nesta dissertação tendo as seguintes clivagens como focos analíticos de significação e de suporte para a cultura material (vide figura 2):

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Para a presente dissertação, optamos por manter as terminologias de Rocha (2000), em especial a de "espaço mata" para a designação da área de vegetação presente nos terreiros de candomblé. 9 A mata é entendida como edificada no sentido de ser desenvolvida pela ação humana e não como um espaço construído como um cômodo. Ela significa a ação humana intencional, por isso constituinte de representações ou valores para o candomblé.

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Figura 2. Espaços edificados em terreiros de candomblé analisados pela dissertação.

Fonte: Adaptado de Rocha (2000).

Destaca-se, do modelo de Rocha (2000), a clivagem dos espaços entre públicos e privados, inferindo-se a valoração de uso, ou seja, os ambientes públicos tendem a ser aqueles em que todas as pessoas, membros ou não da casa, podem transitar sem interdições de cunho religiosos. Ao contrário, os ambientes privados se caracterizam pelo uso exclusivo dos membros do culto, sendo proibido ou mesmo restringido a não membros do terreiro. Além do uso ritualístico em quartos de santos, casas de santo ou assentamentos, os ambientes privados contam ainda com um quarto das malas, local onde os filhos de santo têm, cada um, uma mala ou baú onde são acondicionadas roupas, paramentos, objetos de cultos, e mesmo pessoais, ou ainda suas roupas utilizadas durante os rituais, obrigatoriamente brancas devido aos preceitos da religião. Tal quarto serve ainda como local de descanso e como dormitório durante as festas e rituais nos terreiros. Aliado a essa descrição, a dissertação pretendia apresentar um conjunto de objetos - os moluscos e as plantas - compondo um estudo de cultura material sobre tais locais de culto. Por cultura material, a dissertação adotou a perspectiva de Deetz (1977, apud LIMA, 2011), segundo a qual o termo corresponde a "qualquer segmento do meio físico modificado por comportamentos culturalmente determinados" (LIMA, 2011, p. 13). O recorte dos artefatos analisados está relacionado à sua alta porcentagem de uso, ou seja, sua representatividade, mas também uma escolha quanto à importância de tais itens para o candomblé. É importante ressaltar que outros elementos estão presentes, entre eles as roupas e os assentamentos dos orixás, por exemplo. Mas, devido ao tempo e a disponibilidade de tais itens não permitiram sua inclusão na presente dissertação, o

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que é indicativo que se realizem futuramente estudos também sobre esses elementos da cultura material nos terreiros de candomblé. Na análise dos moluscos, a pesquisa visitou um centro de venda desses invertebrados, o Mercadão de Madureira, com o objetivo de registrar quais espécies estão disponíveis para a comercialização e, consequentemente, utilização nos terreiros de candomblé. Entendemos assim, que muitos materiais encontram-se disponíveis no mercado10 para aquisição e utilização nos axés. Assim, a descrição de tais espécies indica as que são utilizadas nas casas de candomblé. A análise in situ nos terreiros comprovaria a utilização, e consequentemente a presença de tais materiais, bem como a forma de emprego ritual, ou como adereço em roupas, objetos de culto e assentamentos. Foram adquiridas unidades destes objetos que, em momento subsequente, seriam enviadas a especialistas para as identificações taxonômicas11. Atrelado a essa aquisição seria iniciado um levantamento in situ nos terreiros selecionados verificando quais moluscos estavam presentes nas casas, conferindo-se sua presença ou ausência na listagem produzida, o que complementaria o levantamento malacológico proposto. Para as plantas, entendidas como cultura material (onde valores ideias e distinções sociais são reproduzidas, legitimadas ou transformadas), se pretendia a realização de um estudo etnobotânico nos terreiros. Assim, as plantas seriam recolhidas e acondicionadas em prensas após envoltas em papel, de preferência de jornal, enviadas ao Setor de Botânica do Museu Nacional da Quinta da Boa Vista (UFRJ), onde, subsequentemente, se procederia a sua identificação. Desta maneira, o objetivo era mapear e listar as plantas utilizadas no candomblé, correlacionando-as com o espaço mata (ROCHA, 2000). A etnobotânica se apresenta como uma ferramenta privilegiada para a compreensão dos vegetais e seus usos no candomblé. Assim, um estudo nesta área deverá primar não apenas pela identificação das plantas via utilização de informantes nativos, coleta sistemática das espécies e posterior trato e identificação, mas deve também buscar as correlações entre as formas de categorização e as implicações sociais deste uso, caracterizando o que Marques (2002) denomina de uma etnociência.

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Por mercado é compreendida a relação de compra e venda de produtos e serviços intermediados por um preço pago em moeda corrente, conforme Mankiw (2009). 11 Respectivamente a Profª Drª Rosa Cristina Côrrea Luz de Souza (UFF) e o Prof. Dr. Alexandre Dias Pimenta, do Setor de Malacologia do Museu Nacional da Quinta da Boa Vista (UFRJ)

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2.2. Nova metodologia adotada para a dissertação A partir dos problemas enfrentados no decorrer da pesquisa, foi preciso reelaborar a metodologia de campo, tentando minimizar os cortes no levantamento dos dados, de modo a não alterar drasticamente o tema da dissertação. Assim, a nova metodologia, longe de se constituir como inédita ou um contraponto à inicial, deve ser compreendida como uma adequação às proposições iniciais, já desenvolvidas até então, substituindo-se o desejável pelo possível. Em especial citamos a indisponibilidade das casas selecionadas para a realização da dissertação: no Axé Obadey, seu zelador, por se encontrar doente, não pode acolher a pesquisa de campo. Para as demais, além da indisponibilidade dos dirigentes, fatores pessoais de discordância com o tema examinado impossibilitaram a realização do estudo. Um novo conjunto de 32 casas foi escolhido a partir do Inventário Nacional de Registro Cultural do Candomblé no Estado do Rio de Janeiro (INRC) desenvolvido pela Superintendência do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN/RJ), encerrado em 2012. O projeto teve como seu coordenador o autor da dissertação, o que permitiu acesso aos dados da pesquisa e foi a solução encontrada para a impossibilidade de análise dos terreiros anteriormente selecionados. A amostra de trinta e dois terreiros desenvolvida pelo INRC subsidiou as discussões do IPHAN quanto ao registro do candomblé como um saber tradicional dentro do inventário de Bens Imateriais do Brasil, mas também como uma amostra da situação em que se encontram as casas de candomblé no estado do Rio de Janeiro. Juntamente a este registro imaterial seguem, no IPHAN/RJ, pedidos de tombamentos de alguns dos terreiros inventariados. O INRC também será uma fonte de dados para a realização ou não dos pedidos de tombamento. Para esse novo conjunto de casas, optamos por confrontar a hipótese do espaço edificado às situações descritas no INRC para os espaços construídos e utilizados nos terreiros. Assim, foi produzida uma tabela em que foram listados todos os cômodos, verificando-se, posteriormente, a porcentagem de sua ocorrência, ausência, ou outras situações que porventura possam ocorrer. Com tais dados, objetivamos conferir as continuidades ou as repetições de espaços edificados, o que subsidiou o debate acerca do modelo proposta por Rocha (2000) e Conduru (2010) e adaptado aqui desde o início da pesquisa.

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Assim, a Tabela 03 apresenta a amostragem de terreiros utilizados para as análises e que integram esta dissertação.

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Tabela 3. Casas de candomblé selecionadas para análise. Denominação doTerreiro/Casa de Candomblé Terreiro Santo Antônio dos Pobres/ Ilê Asé Baru Lepé Terreiro de Yá Nitinha – Associação de Nossa Senhora das Candeias/ Terreiro Asé Yá Nassó Oká Ilê Osun Associação Religiosa Jeje Mahin/ Terreiro da Boa Viagem Terreiro da Mãe Gisele de Omindawréa / Associação Ilé Asé de Yá Atará Magbá

Filiação (Nação) Kêtu Kêtu

Dirigente (Ano base 2011) Valdomiro Costa Pinto Areonite da Conceição Chagas

Kêtu Kêtu

José Gomes de Lima Filho. Gisele Cossard mindarewá

Ilê Asé Baba Nile Ké/ Terreiro de Babaegun Terreiro Ilê Nidê Abassá do Ogum / Terreiro do Pai Ronaldo de Oxalaguian Associação Beneficiente Ilê Asé Obaluayê Azauany/ Ilê Asé Obaluayê Azauany Terreiro de Mãe Regina de Oxossi/ Ilê Asé Igbá Odé Ilê Ajagunã Asé Oyá Messan/ Terreiro do Pai Reginaldo

Kêtu Kêtu Angola Angola Kêtu Kêtu

Terreiro Ilê Asé Yatopé / Terreiro do Oyá Gindê Terreiro Ilê Omolu Oxum / Casa da Mãe Meninazinha de Oxum

Kêtu Kêtu

Terreiro Ilê Asé Lissá Vodun / Terreiro da Mãe Lissá Terreiro Ilê Asé Ogbójù Fire Imó Ogun Oyá / Terreiro do Pai Gun Jobi Terreiro Alto do Oxossi/ Terreiro Asé N´La Odé Terreiro Rwe Sinfá (Casa das Águas de Ifá) Sociedade Senhor do Bonfim do Ilê Obá Nilá – Asé Yamassé

Kêtu Kêtu Kêtu Jêje Kêtu

Terreiro Ilê Asé Omó Iná / Casa de Doté Luis D´ Yansã

Kêtu

Terreiro Ilê Asé Oju Oba Ogo Odo / Terreiro do Pai Bira de Xangô

Kêtu

Terreiro Ilê Omi Guarô

Kêtu

Associação Tenda Espírita Ogum Meji/ Terreiro Ilê Asé Ode Iulê

Kêtu

Ilê Asé Opô Afonjá

Kêtu

Josiel Manoel dos Santos Antenor Pereira Palma Ronaldo de Oxalaguian Pai Ricardo Victória Mãe Regina de Oxossi Pai Reinaldo de Oxalá/ Reinaldo Pereira de Freitas José Roberto Gonçalves Mãe Meninazinha de Oxum/ Maria do Nascimento Mãe Lissá/Sueni Passos da Silva Sérgio Barbosa Costa Sebastião Ícaro Soares Helena Batista de Araújo Mãe Edelzuita de Lourdes Santos de Oliveira Doté Luis D´ Yansã /Luiz Carlos Damasceno Pai Bira de Xangô/ Ubirajara Gomes da Silva Mãe Beata de Yemanjá/ Beatriz Moreira Costa Alexandre de Oxossi/ Alexandre Miguel da Silva Mãe Regina Lúcia Fortes dos Santos

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Terreiro de Ogum

Kêtu

Ilê Asé Baba Olwô Omim / CEPAB- Centro de Estudos e Pesquisas Afro-Brasileiras Associação Religiosa Ilê Omo Oya Legi/ Ilê Omo Oya Legi Culto Corte Real da Nação de Ijexá/ Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé

Angola Kêtu Ijexá

Organização Espírita de Origem Afro-Brasileira Senhor do Bonfim/ Kupapa Unsaba – Terreiro Bate-Folha Kwê Asé Olô Jomim

Angola

Rumpaimi Hevioso Zoonocaum Mean Terreiro Ilê Asé Oyá Funké

Jèje-Mahin Kêtu

Inzo Ia Nzambi – Ngana Kingongo – Tumba Jussara

Angola

Ilê Asé Omo Karê

Kêtu

Axé Pantanal/ Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman

Efón

Jeje

Pai Gustavo de Ogum/ Gustavo José Ferreira Pai Miguel/José Miguel Gonçalves Mãe Palmira/ Palmira Ferreira Navarro Pai Zezito de Oxum/ José Zeferino Aquino Mameto Mabeji/ Floripes Correia da Silva Gomes Mãe Zezé/ Maria José Coelho dos Santos Mãe Deuzimar/ Deuzimar Correa Pai Alberto de Yansã/ Alberto Diniz Rodriguez Gabriel Mameto Madozã/ Rosemery Alves Queiroz Pai Aguiar de Oxossi/ José Aguiar Coutinho Mãe Maria de Xangô/ Maria Lopes dos Anjos Fonte: Pereira et alii, 2012.

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Com a realização do INRC um dado dúbio foi constatado e ele apresenta importância considerável para a amostra analisada. Apesar das diferenças, nas nações que compõem o candomblé no Rio de Janeiro e adotadas como mais significativas pelo Instrumento (Nagô/Kêtu, Jêje, Angola e Efón) foi possível perceber que os terreiros estão organizados minimamente em espaços construídos (públicos e privados) e no espaço mata. Apesar das especificidades de cada nação quanto a entidades, formas de culto, ritos, uso de terminologias e de nominação das deidades, observamos na amostra que há uma repetição da divisão dos espaços como proposto por Rocha (2000) e Conduru (2010), o que nos leva à hipótese de que o modelo é verdadeiramente recorrente, mas apropriado em cada casa de forma subjetiva como na relação já desenvolvida, integrada pelo espaço, dirigente e entidade. Assim, o modelo de Rocha (2000) e o de Conduru (2011) pode ser expandido e debatido para as casas que não são de origem nagô/Kêtu, o centro do molde dos autores. Portanto, determinadas continuidades, como a construção de quartos ou locais em que os "assentamentos" de santo são guardados e cultuados, por exemplo, podem indicar uma primazia do modelo nagô já indicado por Kileuy & Oxaguiã (2009), Landes (2002), Bastide (2001), Barros (2000) e Verger (1998 e 1981) na elaboração de um terreiro, mas, ao mesmo tempo, permite debater que este padrão pode não ser exclusivamente nagô, mas sim usual em todos os terreiros analisados. Tal situação pode indicar que o modelo é amplamente utilizado e disseminado entre os adepto das religiões afro-brasileiras, quase como obrigatório para a construção de um axé. Quanto ao levantamento malacológico proposto, ele não sofreu alterações e se realizou como o previsto. As visitas ao Mercadão de Madureira ocorreram no ano de 2012 em cinco etapas: nas quatro primeiras, ocorridas com intervalos de 30 dias, as espécies encontradas foram anotadas e verificadas, sendo observada a possibilidade de outros moluscos estarem disponíveis ou ausentes em relação aos observados originalmente nas lojas. Na última visita, os moluscos foram adquiridos e enviados para a identificação. Para o período pesquisado não se notou alteração na oferta de novas espécies, bem como a retirada ou ausência das já arroladas no Mercadão de Madureira, o que permitiu à pesquisa uma certeza quanto à estabilidade da oferta, que consideramos mínima, de determinadas espécies de moluscos para a aquisição nos terreiros de candomblé. Temos certeza de que outras espécies podem ser ofertadas para a venda, hipótese nunca descartada, mas para o período pesquisado tivemos a confirmação da regularidade

dos

moluscos

disponibilizados

para

serem

comercializados

no

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condomínio12. Todas espécies foram identificadas e registradas fotograficamente, sendo inseridas no final da dissertação, como apêndice. Sobre o Mercadão de Madureira é interessante abrir um parêntese na metodologia e explicitar a escolha do local para as aquisição do material malacológico. Conforme Pereira et alii (2012): "De elevada importância para a cidade do Rio de Janeiro o Mercadão de Madureira é atualmente um dos comércios populares mais conhecidos e importantes do Brasil. inaugurado oficialmente em 1914, mas já importante para região desde século anterior quando começara como uma feira livre, o então Mercado de Madureira se tornará até meados do século XX o mais importante polo comercial abastecedor da cidade do Rio de Janeiro, fornecendo inicialmente mercadorias que abasteciam os comércios varejistas e atacadistas de toda a cidade com a oferta de hortaliças, legumes, ervas diversas e animais vivos de variadas espécies. A partir de um quadro de crescente importância, esse centro distribuidor e fornecedor de produtos agropecuários tem acentuada a sua condição de entreposto comercial ao longo das décadas. Em fins da década de 1950, o mercado muda a sua sede deixando de ocupar o galpão onde hoje está situada a Escola de Samba Império Serrano e passa a ocupar outra região do bairro – entre a Avenida Ministro Edgard Romero e a Rua Conselheiro Galvão – ganhando novas instalações e passando definitivamente a ser um símbolo do comércio da cidade. Como consequência todo o comércio local se desenvolveu, a ponto do bairro de Madureira se tornar um dos maiores arrecadadores de impostos do Rio, e o mercadão a fazer parte da vida das pessoas de toda a cidade. Mesmo passando por uma profunda crise nos idos da década de 1970, com a concorrência de novos centros distribuidores inaugurados na cidade – como a CEASA e a CADEG – e até um incêndio que o destruiu quase por completo em 2000. Em 2001 sua reconstrução é finalizada e em 5 de outubro suas portas são reabertas (PEREIRA et alii, 2012, s/p.)

A partir das entrevistas realizadas pelo INRC foi possível entender como o local se tornou uma referência no comércio de produtos para cultos afro-brasileiros. Como ele era responsável pela venda de animais para a alimentação, como frangos, carne bovina e suína, muitos dirigentes de terreiros se dirigiam a ele para a aquisição dos "bichos para sacrifício", os quais também são utilizados para a alimentação cotidiana do povo (PEREIRA et alii, 2012, s/p.). Muitos chefes de terreiros passaram a demandar se o local não venderia também objetos em barro, plantas, miçangas e demais elementos dos cultos afro-brasileiros, o que centralizaria as necessidades de aquisição de determinados produtos em um só lugar. Aos poucos, alguns comerciários abriram lojas no local para atender a tais demandas. O jogo de mercado, entre oferta e procura, se intensificou e mais lojas foram abertas, o que aumentou consideravelmente a oferta de materiais e

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Consultando os dados disponíveis no INRC do candomblé, que também contemplou um levantamento sobre o lugar em questão, foi obtida a informação de que o local consiste num conjunto de lojas administradas por um condomínio,. O Mercadão de Madureira está localizado na Av. Ministro Edgar Romero, 239, Madureira, Rio de Janeiro.

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caracterizou o local como um centro de referência para a aquisição de elementos de consumo para o candomblé e demais cultos afros13. Seguindo a mesma indisponibilidade dos terreiros quanto à recepção ao pesquisador, foi necessário ajustar a pesquisa a esse cenário inesperado. No que diz respeito às plantas utilizadas no candomblé, a solução encontrada foi o descarte de um estudo etnobotânico em seu sentido estrito (como expresso no subitem anterior), mas que mantivesse a busca pelas plantas utilizadas em contextos religiosos e fitoterápicos nos terreiros (BARROS & NAPOLEÃO, 2013). A solução encontrada foi o acesso, leitura e decodificação de obras que descrevessem as plantas utilizadas no candomblé e, em especial, aquela associadas às nações Jêje-nagô e Kêtu, ou seja, ao tronco linguístico e interétnico iorubá, que se apresenta como "dominante" para o candomblé (BASTIDE, 2001; CARNEIRO, 1991). Assim, dois grandes compêndios de listas botânicas foram utilizados: a obra de Verger (1995b) e a de Barros e Napoleão (2013). Deve ser ressaltado o reconhecimento que as obras e os pesquisadores possuem no contexto de estudos do candomblé no Brasil e no Rio de Janeiro como meio de certificar que a decodificação seria válida e expressiva para o estudo. Entendemos as especificidades de cada terreiro e ressaltamos que, para o caso das trinta e duas casas utilizadas, alguma planta pode não ter sido listada. Contudo, o intuito desta consulta e a sua decodificação é a de fornecer o que Bourdieu (1996) denominou de "estado da arte", ou seja, uma explanação da situação sobre um determinado tema. Assim, o cruzamento das duas obras e a listagem de todas as plantas identificadas e utilizadas no candomblé permite não apenas à pesquisa, mas também para pesquisadores futuros, uma compilação deste material e a possibilidade de ser um estudo que aponte as características da cultura material nos terreiros de candomblé na primeira década do século XXI.

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Sobre o desenvolvimento de uma religiosidade para além da venda de produtos, o INRC descreve: "ao caminhar pelo Mercadão de Madureira podemos vislumbrar em muitas lojas esculturas de entes sagrados para as cosmologias dos cultos afro-brasileiros como Tranca-ruas, Maria Padilha, Zé Pelintra, São Lázaro, São Jorge, Cosme, Damião e Doum. O que a princípio parece ser um simples produto a venda, se revela como objeto sacralizado pela fé popular. As imagens em gesso recebem dos passantes mostras de devoção por meio de gestos corporais e retribuição de dádivas. Essas esculturas são guarnecidas por oferendas como bebidas, moedas, fitas, pedaços de papéis com pedidos, flores e diferentes formas de reverência gestual. tal fato demonstra a apropriação do espaço do comércio usual, interpretado pelos seus usuários como espaço de celebração do sagrado. Os comerciantes do mercadão realizam há nove anos uma carreata devocional a Iemanjá, que percorre a cidade até chegar em Copacabana, reunindo centenas de pessoas em torno da fé ao orixá dos mares" (PEREIRA et. alii, 2012, s/p.).

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Assim, a pesquisa promoveu o cruzamento das duas obras indicadas, listando todas as plantas presentes e informando o nome em iorubá, o nome popular, a denominação científica e a família botânica a que pertence a planta. Após esta listagem foi feita a atualização dos nomes das famílias, tendo em vista que algumas estão desatualizadas (em especial na obra de Verger, 1995b, por ser mais antiga). A partir desta adequação, foi produzida um sistematização das principais famílias vegetais presentes no candomblé, bem como a descrição dos usos e da forma de classificação dos vegetais no que Verger (1995b) chama de "sociedade iorubá" (VERGER, 1995b), para designar os terreiros e as comunidades de terreiros. A listagem das plantas está disponível na sessão Apêndice da dissertação e apenas os dados estatísticos e o debate sobre os usos foram inseridos no capítulo de análise da cultura material. Um último aspecto metodológico adotado advém de um desdobramento da Teoria da Dádiva de Marcel Mauss (2002). A pesquisa realizada para o mestrado em ciências sociais (antropologia) feita pelo autor da presente dissertação (PEREIRA, 2013) indicou a ocorrência de ciclo de trocas materiais entre os diversos cômodos de um terreiro de candomblé no momento da realização de rituais. Foi possível perceber que os objeto transitam entre os quartos de santo, o barracão ou ainda entre o barracão e o local de descarte do material após o fim do rito14. Tal caminho, percebendo-o semelhante às rotas de troca proposta por Malinowski (1978) para o Kula, permite aos objetos transitarem pela casa em vários momentos. O fato analisado é de de extrema valia para a compreensão da função social dos objetos para os ritos ou para o uso cotidiano. De forma complementar é possível pensar num registro da "biografia de vida" dos objetos (APPADURAI, 2010), em face da possibilidade de armazenarem um histórico de ritos e dos locais de uso em sua trajetória dentro de um terreiro de candomblé. A metodologia, por fim, ao se focar num estudo de cultura material em um programa de pós-graduação em arqueologia, objetivou descrever e analisar dois conjuntos de elementos que constituem a cultura material em terreiros de candomblé, associado-os às analises dos espaços edificados, visando proporcionar um quadro de como o candomblé, para os aspectos analisados, se encontra organizado no início do século XXI. Não podemos perder de vista que este estudo, em futuro próximo, pode servir de base para análises sobre a dinâmica contínua do candomblé e servir como guia 14

De forma semelhante, Pereira & Lima (2012) indicaram que um trânsito parecido ocorre em um local público de realização de festas, oferendas, sacrifícios e ritos no município de Itaguaí (Rio de Janeiro) onde os objetos, após seu descarte, são reutilizados para a venda à terreiros ou adeptos dos cultos afrobrasileiros.

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ou obra de consulta para os elementos analisados. Frisamos este ponto, pois entendemos que o ineditismo da pesquisa reside neste aspecto: um mapeamento de elementos botânicos e malacológicos em terreiros de candomblé. No final da dissertação pode ser encontrado um Glossário onde os termo utilizados no candomblé e que foram empregados na dissertação foram listados. O glossário permitirá a compreensão dos termos sem que estes tenham que ser descritos durante o texto, o que o tornaria necessariamente extenso e cansativo.

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3. REVISÃO BIBLIOGRÁFICA E A ANALISADAS PARA A DISSERTAÇÃO

RELEVÂNCIA

DAS

OBRAS

Os terreiros de candomblé, apesar de trabalhados pela literatura antropológica e pela historiográfica de forma ampla e com grande profundidade, não foram alvo de estudos de cultura material , aí incluídas análises dos espaços edificados e rituais. As obras, em especial as de Rodrigues (1939), Ramos (1946), Carneiro (1991), Vogel (1993), Beniste (1997), Bastide (2001), João do Rio (2006), Verger (1981, 1987, 1995a, 1995b, 1998 e 2009) e Parés (2007), dão conta da formação dos axés na Bahia e no Rio de Janeiro, enfatizando seus aspectos identitários de "nações", cosmologias e ritos. Contudo, tais autores não desenvolvem – com amplitude e sistematização – a descrição e análise detalhada de como se configura um terreiro. Eles se resumem a dizer os significados dos espaços, mas sem entendê-los como um conjunto ou como mais que um reflexo do mundo religioso das casas de candomblé.. Ao realizar a revisão bibliográfica encontramos poucas fontes úteis para a compreensão de todos os espaços rituais e edificados de um terreiro de candomblé, o que nos incentiva a acreditar que esta dissertação pode contribuir, mesmo que de forma ainda rudimentar, para ampliar os estudos sobre a cultura material nos axés, em especial os do estado do Rio de Janeiro. A partir de tal constatação, optamos, na revisão bibliográfica, por dividir sua análise desmembrando determinados pontos ou eixos a partir dos quais a dissertação foi estruturada, buscando assim elencar obras que se relacionem com o tema e que possam contribuir para o debate sobre cultura material a que nos propusemos. Adotamos os seguintes eixos para análise das obras existentes: 1) Estudo de cultura material, 2) análise dos espaços edificados e 2) estudos botânicos. Nos estudos de cultura material, foi dada ênfase a duas pesquisas que relacionam o espaço como elemento que interage de forma dinâmica com as pessoas. Tal posição possibilita a compreensão de processos históricos e de que todo espaço é um lugar percebido e significado pela ação humana. Analisamos as pesquisas de Zarankin (2001) e a de Stanchi (2008) como exemplos de tais estudos. O segundo eixo privilegia os autores da antropologia e da história que desenvolveram em suas obras descrições ou análises dos espaços edificados e rituais que compõem os terreiros de candomblé. Utilizamos a obra de Vianna (1999), Rocha (2000), Bastide (2001), Landes (2002) e Conduru (2010). Também utilizamos a

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dissertação de Pereira (2013) que, ao descrever um rito mortuário do candomblé, tentou perceber como os elementos da cultura material transitavam no âmbito do rito. O terceiro eixo, que pode ser entendido como um desmembramento do segundo, se dedica a explanar autores que realizaram estudos botânicos em terreiros de candomblé, pois, como apresentamos no Capítulo 2, a revisão e descrição dos vegetais em tais obras foi uma solução encontrada para superar as dificuldades de realização da pesquisa. Assim, consultamos as obras de Verger (1995b) e de Barros e Napoleão (2013), tendo em vista serem as obras mais completas nesse domínio.

3.1. Análises de Cultura Material e Espaços Edificados Esta seção destaca as pesquisas de Zarankin (2001) e a de Stanchi (2008) como estudos em que o espaço edificado foi privilegiado de modo a entender processos mentais e econômicos expressos pelos indivíduos na arquitetura. Stanchi (2008) procurou demonstrar as formas de dominação e de controle social impressas na organização e na ordenação de vilas operárias do Rio de Janeiro entre o final do século XIX e início do XX, em especial no caso da Fábrica Confiança no bairro de Vila Isabel (RJ) e os conjuntos de moradias proletárias edificadas no seu entorno. O autor promoveu o estudo de nove vilas, tendo sido possível constatar na construção desses espaços o processo de modernização e de implantação do modelo burguês na capital fluminense, ao mesmo tempo em que se foi percebido um claro anacronismo expresso na perduração de uma mentalidade senhorial por parte dos dirigentes da fábrica ao implantarem um modelo patriarcal na construção das vilas . Também foi possível perceber a perpetuação desse modelo patriarcal na distribuição do espaço no interior das casas, que se expressava no controle do trânsito interno e no domínio visual de quem entrava e saía delas. Conforme Stanchi (2008, p. 188), Acreditamos que no caso da Fábrica Confiança a arquitetura residencial foi o meio pelo qual patronato induziu o operariado a acreditar em um esperado sentimento de família fabril, onde todos se encontravam supostamente em igualdade de condições, além de contarem com a proteção paternalista de seu empregador

Contudo, a mesma arquitetura que poderia permitir uma visão de "família fabril" (STANCHI, 2008) foi utilizada como forma de mascarar as diferenças sociais e econômicas entre patrões e empregados e mesmo entre empregados de diferentes

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setores. A homogeneidade das construções e a indistinção material e simbólica para a construção desses espaços seria uma forma de diminuir a indisciplina e os movimentos sociais entre os funcionários da Fábrica Confiança. Juntamente com esse aspecto ideológico na construção das vilas a pesquisa de Stanchi (2008, p. 187), ao aplicar o "Modelo Gama" (HILLIER & HANSON, 1984), conseguiu identificar que: Em quase todos os tipos analisados não existem meios alternativos de circulação, sendo quase sempre obrigatório atravessar todos os cômodos para se chegar ao final da casa, ou sair dela. Isto significa a inexistência de um espaço de distribuição nessas moradias que, quando existente, corresponde invariavelmente a uma sala posicionada logo à frente do quarto de procriação. Cabia aos ocupantes desse quarto o controle da casa, e dele era possível exercer uma vigilância sobre quem entrava e saía da residência, bem como o que se passava na rua.

Tal assertiva indicava a perpetuação de um modelo patriarcal para as então modernas vilas operárias analisadas, o que poderia ser entendido como uma continuidade ou uma reapropriação de um velho padrão multissecular no contexto urbano do Rio de Janeiro, mas envolto em práticas capitalistas de trabalho e renda. Já a pesquisa de Zarankin (2001) teve como objetivo analisar, a partir de uma visão arqueológica, as transformações na arquitetura das escolas primárias públicas de Buenos Aires (Argentina), entre meados do século XIX e final do XX. Para tanto, o autor analisou prédios escolares vinculados aos processos de socialização neles ocorridos. A hipótese levantada pelo pesquisador indicava como tais espaços são elementos ativos que interagem de forma dinâmica com os indivíduos, tendo como finalidade compreender os processos históricos vinculados à formação do mundo moderno. Assim, Zarankin (2001) desenvolveu uma abordagem interpretativa do passado e presente e, em especial, entre o plano material e o discurso utilizado. Para ele lugar poder ser entendido como uma série de fixações no espaços ou mesmo como uma domesticação dele. Logo, ele pode ser percebido, mas nem sempre é sentido como uma fixação humana de conceitos e elaborações mentais. Tais fixações criam discursos não verbais ou mesmo formas de comunicação da mesma espécie. Os prédios escolares seriam, a partir de tal perspectiva, objetos sociais carregados de valores e sentidos próprios de cada sociedade, se caracterizando por formas não verbais de comunicação. Tal fato permitiu a ele compreender os espaços de

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ensino como um texto, logo, podendo ser lidos. Assim, de forma conclusiva, o autor defende que: "Torna-se evidente que uma escola pós-industrial está surgindo ( e transpõe a fronteira do público e do privado). Seu objetivo é formar indivíduos ativos, dinâmicos e flexíveis, capacitados, mas ao mesmo tempo disciplinados por meio de uma crença no sistema. Pessoas sem limites para a sua ambição, mas que só se movem dentro das regras impostas. É fundamental, para o êxito do projeto, que a materialidade da escola acompanhe esse projeto de mudança radical em sua estrutura" (ZARANKIN, 2001, p. 226)

Para os dois autores fica clara a ligação que o espaço tem com o plano ideológico e como ideologias se expressam na materialidade das coisas. Esta constatação nos tem sido de grande valia quando procuramos analisar se o discurso do candomblé está expresso na materialidade de seus espaços edificados e rituais e se existem determinadas continuidades do modelo que adotamos como método de análise para os terreiros. Os referidos autores se tornam relevantes ao analisarem o papel de determinadas formas de construção, ao mesmo tempo em que nem sempre é fácil perceber o que está subjacente a elas. Essa perspectiva é útil para observarmos se o discurso relativo ao modelo de implantação dos axés é seguido ou se sofre interferências de fatores econômicos, de disponibilidade de espaço ou ainda de caráter religioso ou mesmo ideológico.

3.2. O candomblé na produção antropológica e histórica no Brasil A produção antropológica e historiográfica sobre o candomblé é vasta, sendo indiscutível que se apresenta como um tema de interesse para pesquisadores e acadêmicos. Aproveitando os dados de Pereira et alii (2012) sobre essa religião verificase que os autores listaram um total de 199 publicações, entre livros, revistas e matérias de jornais, presentes em três bibliotecas do Rio de Janeiro15. Pela quantidade de publicações obtidas, é possível perceber a relevância do tema para pesquisadores, jornais e revistas. Ao realizarmos as buscas quanto a descrições da cultura material e dos espaços rituais edificados, nos deparamos com duas situações: Primeiramente, há obras que os descrevem, mas de forma sucinta e pouco profunda, sendo dado mais destaque aos 15

Respectivamente a Biblioteca do Centro Nacional de Folclore e Cultura Popular, a Biblioteca Francisca Keller do Programa de Pós-graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da Quinta da Boa Vista (UFRJ) e a Biblioteca CCS/A da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ).

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elementos simbólicos que constituem o culto. Um segundo conjunto de obras descreve os espaços edificados e a cultura material em seu desenvolvimento, sendo possível rastrear tais descrições nas descrições dos símbolos e signos utilizados no candomblé. Dentro deste conjunto existem obras que abordam elementos materiais específicos, mas que não têm relação com a cultura material analisada, o que não os permitiu serem inseridos na revisão bibliográfica16. Entre essas obras existem aquelas que se dedicam às plantas e seus usos nos terreiros, em especial a de Verger (1995b) e Barros e Napoleão (2013). Revisamos essas obras como parte constituinte da presente dissertação e a sessão 5.1 (Levantamento Botânico) traz apontamentos sobre

esses livros, bem como uma lista de plantas

identificadas pelos autores para o uso ritual e fitoterápico é fornecida no Anexo A da dissertação. Centramos nossa revisão apenas em obras que fizessem menção a esses dados e, ao mesmo tempo, que contribuíssem para esta pesquisa. Assim, discorreremos sobre as já citadas, buscando nelas elementos que constituam análises dos espaços edificados e rituais nos terreiros de candomblé. A pesquisa de Vianna (1999) se destaca por explanar as ações que determinadas casas realizaram para manter suas identidades na realidade multifacetada do Rio de Janeiro. O autor destaca que um isolamento inicial dos axés foi sucedido pelo ingresso no culto de membros, incluindo aí alguns oriundos da academia. Para o autor, a produção acadêmica destes profissionais tendeu sobre temas do candomblé, o que teria contribuído para a disseminação de saberes tradicionais da religião. Com estas produções, os aspectos relacionados à identidade das casas e mesmo das “nações” tendem a se acentuar, ao mesmo tempo em que a indústria cultural passou a ver nessas obras fontes de receitas e de novas publicações. Tal situação favoreceu dirigentes e adeptos no semtido de emergirem do status de marginalizados para o de referência, e, por extensão, na visão do autor, a aceitação do culto e a difusão de saberes referendados pela academia. Para Vianna (1999) isso teria contribuído para a inserção desse contingente religioso na sociedade nacional, extirpando rótulos ou mesmo as visões folclóricas (VIANNA, 1999) que permeavam os terreiros, ao passo que tornou acessível ao público em geral informações sobre o que eram e como se organizavam os terreiros, em especial

16

Em especial as obras de Lody (1977, 1979 e 2006) e Omin (1997).

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sua mitologia, cosmologia, calendários de festas e os espaços construídos e rituais presentes nos terreiros. Para nossa revisão bibliográfica e dissertação, esse autor fornece uma base para debater a visibilidade dos dirigentes do terreiro, bem como a construção de mitos relacionados à origem baiana, africana ou de desdobramento de outros terreiros. Para tal fim a produção acadêmica, o uso de um identidade ligada à pureza de culto ou mesmo a filiação à determinadas "nações" foram utilizadas pelas lideranças religiosas do candomblé como forma de acionar um capital cultural que torna o terreiro mais visível ao público. Tendo como foco a formação histórica do candomblé Ketu no Rio de Janeiro, Rocha (2000) sistematiza o conjunto de crenças, ritos e espaços edificados dos terreiros desta “nação”. Para a presente dissertação, damos especial ênfase no "Modelo Nagô de Terreiros", defendido pelo autor como "[...] comum às diferentes nações [...]" (ROCHA, 2000, p. 29) e que consiste na presença de espaços públicos e privados em um terreiro. Tais espaços estão regulamentados pela transição de pessoas iniciadas ou não no candomblé, sendo possível identificar dentro deles a área construída e o terreiro. Para a primeira, composta por barracão, banheiros e sala de espera, há um livre trânsito de pessoas ou uma circulação controlada e/ou seguida por algum membro do axé. No segundo, que consiste nos quartos de santo, assentamento", sabajis e roncós, apenas os iniciados são permitidos. Uma terceira área é destacada ainda pelo autor, o espaço mata, local destinado ao cultivo das plantas rituais e de memória da ancestralidade africana. Por entendermos que as ideias de Rocha (2000) já foram suficientemente mencionadas na dissertação, destacamos apenas o uso adaptado de seu modelo para a presente dissertação. O que nos permitirá discorrer sobre os significados dos espaços e as transformações percebidas na amostra que utilizamos. Bastide (2001) busca descobrir a gênese da cultura afro-brasileira na África, pois o continente negro está representado no Brasil com a presença de sua religiosidade nos terreiros "Nagôs". Por conseguinte, ao invés de estudar o caráter negro na formação social nacional, o autor se centra na descrição da religiosidade dos afrodescendentes. Para o autor há uma relação entre o sagrado e o profano na concepção do candomblé. O Brasil representa o profano que é preenchido, nos períodos das festas e ritos, pelo sagrado africano. O candomblé seria, portanto, uma África em miniatura ou a atualização de tal local nos terreiros. Para Bastide (2001) é possível, então, o

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desenvolvimento de uma "geografia religiosa dos espaços" (BASTIDE, 2001, p. 89), onde o terreiro é uma "verdadeira aldeia africana". Para tanto, tal aldeia se constitui dos seguintes espaços: dois assentamentos de Exu (um do portão e um da casa), o "Ilê-orixá" (os espaços dedicados aos orixás) o "Ilêseim" (local do culto aos ancestrais do terreiro)17. Para o primeiro, o autor afirma: "O Ilê-orixá é muito mais vasto, pois se estende sobre a quase totalidade do terreiro e se decompõe em certo número de habitações ou de aposentos, tendo, cada um, função bem diferenciada" (BASTIDE, 2001, p. 80). Para o segundo, o autor afirma ser uma casa, sempre afastada do barracão, onde se cultuam os membros do axé já falecidos e que são incorporados à categoria de ancestrais daquele local, sendo mantidos à distância devido à energia de morte que emanam. No "Ilê-orixá" é possível encontrar o barracão, a cozinha de santo, a camarinha, a sala de vistas, as fontes dedicadas às iabás ou Oxumarê, os quartos de santo e as árvores sagradas. Tais espaços guardam valores de trânsito públicos e privados, o que constantemente chama nossa atenção para a importância que tal clivagem tem, sobretudo em organizar o trânsito de pessoas e a realização dos ritos. No barracão é possível encontrar o mastro ou o assentamento de fundação do axé, ligação religiosa entre o Orúm e o Aiyé e que denota a sacralidade do terreiro, pois ali é implantada a energia ancestral da casa (o axé). Este local permite às entidades virem na Terra e transformarem o terreiro no microcosmo africano e atualizar a "aldeia" para os que frequentam a casa. Só assim torna-se possível perceber que "[...] quando nele dançam os orixás, por intermédio das filhas de santo possuídas, o aposento se torna a própria imagem do mundo. O solo é a terra, o teto é o céu; entre as duas divindades, os orixás imitam com suas mímicas a vida dos elementos da natureza [...]" (BASTIDE, 2001, p. 88). Por fim, a aldeia é separada do mundo dos homens por um muro, que delimita o sagrado do profano ou os homens dos orixás, sendo possível encontrar ainda determinados locais (pedreiras, fontes ou a beira do mar) como locais investidos de sacralidade quando utilizados nos ritos ou como mrio de acesso à determinadas entidades. Bastide (2001) nos permite perceber como um terreiro se constitui de uma série de construções que, sendo sagradas, devem ser conservadas como forma de acesso à

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"Ilê", do iorubá, casa, edifício ou moradia, conforme Napoleão (2010).

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África e aos antepassados. Daí podermos refletir sobre a composição de um terreiro, seja em quartos ou em casas como uma forma de materializar esta crença e mantê-la presente como signo dos deuses na Terra. Tal constatação é útil para a análise do motivo da prevalência ou ausência de determinados cômodos na amostra analisada de terreiros, ao mesmo tempo em que explica parcialmente a lógica de funcionamento destes espaços. Landes (2002) analisou os terreiros de candomblé de Salvador (Bahia) na década de 1930, centrando suas análises no que ela denominou de "Matriarcado Nagô", ou seja, a prevalência de mulheres na direção dos terreiros. Para a autora, que se baseava nas informações de Édison Carneiro e Martiniano Eliseu do Bonfim, o culto aos antepassados africanos era exclusivamente feminino no tocante ao transe, às ações rituais e, sobretudo, às danças dos orixás. Cabia aos homens apenas os cargos de ogãs, sendo eles responsáveis pela proteção ao terreiros contra batidas policiais, o toque dos instrumentos e o financiamento de parte dos custos dos terreiros. Para as mulheres era reservava a função da ialorixá e do contato com o sagrado, sendo tais líderes iniciadas e ensinadas desde suas infâncias. Isto denota uma naturalização do papel feminino no comando do candomblé baiano. Landes (2002) desenvolveu um estudo de gênero para os terreiros e demonstrou a como a prevalência feminina é necessária ao culto, pois apenas as mulheres estariam aptas para as atividades litúrgicas e rituais dos terreiros. Pelo próprio relato da autora, o estudo tomou esta direção devido ao surgimento do que ela denominou de "Candomblés de Caboclo", terreiros onde as divindades brasileiras eram incorporadas e que tinham nos homens seus dirigentes. Tal situação apresentava duas leituras: inicialmente tais dirigentes masculinos eram, em sua maioria, homossexuais, o que seria uma deturpação do "Matriarcado Nagô". De forma complementar, estes locais traziam à terra entidades inferiores aos orixás, sendo uma corruptela da religião. Para ambas as situações Landes (2002) indicava que o candomblé estaria se desvirtuando e perdendo suas raízes africanas18. Ao adotar uma posição pessoal de restringir seu estudo às ialorixás, Landes (2002) deixava clara a defesa da mulher na direção do culto, bem como a naturalização

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Devemos lembrar que a autora foi aluna de Franz Boas e a da Escola Culturalista Norte-Americana e por isso, a ideia da perda de determinadas "culturas" ou sua "aculturação" são eixos analíticos presentes na obra de Ruth Landes.

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da "proeminência feminina para o candomblé" (LANDES, 2002). Assim, os terreiros visitados foram analisados através do viés do gênero, sendo possível afirmar que para essa autora o espaço edificado e ritual é um espaço feminino. Sobre a sua visita ao Terreiro do Engenho Velho Landes (2002, p. 80-81, 83-85) descreveu: Fomos ao Engenho Velho num domingo à tarde, quando o templo devia inaugurar o período de festas cultuando Oxalá, o idoso pai dos deuses africanos [...]. O edifício principal estava rodeado de casas menores, de barro e madeira, que se agarravam às íngremes ladeiras, e sombreados por maciço arvoredo que se projetava para o céu. Soube mais tarde que cada árvore tinha uma história sagrada, cada barracãozinho era dedicado a uma divindade [...]. Passamos então a porta principal do terreiro, acima da qual se havia pintado uma cruz branca em honra de Jesus, que é Oxalá. Atrás da porta havia uma gaiola grande contendo uma massa de ferro, e aquilo era Exu, que não deve estar na sala ao mesmo tempo que os deuses [...]. Sacerdotisas e equedes corriam, agitadas, para lá e para cá. Alguém advertiu Édison para que não se aproximasse da cozinha e da sala de jantar, na parte posterior do templo, pois as mulheres estavam lá, tomando banho e se vestindo [...].

Observando esta análise podemos perceber como a divisão do espaço edificado e ritual em espaços públicos e privados está presente, sendo os pequenos cômodos facilmente identificados como casas de santo e as árvores representando o espaço mata do terreiro visitado. Tal assertiva vai ao encontro do modelo adotado na pesquisa e salienta ainda mais a divisão dos axés em áreas de circulação destinada a iniciados e a visitantes do local. Sobre a descrição do barracão, é interessante observar como Landes (2002) consegue perceber a presença do local dos atabaques (o pepelê), os bancos destinados às visitas, a utilização de bandeiras como forma de saudar o orixá em festa, e o mastro ou assentamento de fundação da casa que tem a função de designar o local como o microcosmo da África: "A grande sala estava agora iluminada à eletricidade; bonitas tiras de papel crepom branco enfeitavam o teto e os fios elétricos, emoldurando uma meia dúzia de lâmpadas pendentes. As nossas cadeiras brancas estavam perto da orquestra de atabaques, cujos tocadores se postavam no fundo da sala, de frente para a entrada, dissimulados atrás de uma coluna pintadas de branco. As cadeiras eram lugares de honra e as únicas da sala" (LANDES, 2002, p. 88).

Por fim, observando o modelo de distribuição dos espaços adotado para a dissertação, a autora descreve o roncó como o local onde "o despacho dos deuses era praticado" (LANDES, 2002, p. 95). A antropóloga infere que ele era de extrema sacralidade, pois ali as divindades deixam a Terra retornando ao Orúm. Não podemos

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afirmar se o relato desenvolvido foi o de quem presenciou a desincorporação ou se foi descrito por algum informante. Lembramos que a camarinha é um espaço privado onde apenas os iniciados no culto têm acesso. Contudo, a identificação do local como sacro é de extrema valia, pois reforça o padrão de ocupação por nós analisado. A importância de Landes (2002) reside, então, numa descrição dos espaços relacionado-os ao gênero e à liderança do candomblé, eminentemente feminina. Ao mesmo tempo em que apresenta o "Candomblé de Caboclo" como uma divergência no culto. Para ambas as constatações podemos correlacionar os dados obtidos na amostra de casas analisadas. A principal contribuição de Conduru (2010) na revisão bibliográfica realizada reside na constatação da existência das "comunidades de terreiros" no Rio de Janeiro. Para além do espaço sagrado dos axés, o espaço era ocupado por moradia de membros do culto, o que nos permite dizer que havia uma rede de mútua ajuda entre os dirigentes dos terreiros e seus filhos de santo, pois a moradia permitia mais dedicação aos orixás e, ao mesmo tempo, uma possibilidade de residência aos recém-chegados no Rio de Janeiro. Esta configuração espacial já havia sido descrita por Landes (2002) e Parés (2007) na Bahia, mas tem uma grande importância na continuidade do candomblé no Rio de Janeiro, ao permitir a alocação de membros no entorno de seu dirigente espiritual, e de meios de manutenção de necessidades da vida, em especial moradia. Essa indicação foi de grande valia ao observarmos a amostra analisada, na busca por esses locais na atualidade. Outro destaque que a obra de Conduru (2010) apresenta é a historicização do desenvolvimento dos terreiros em solo fluminense. A sistematização de várias fontes historiográficas permite-nos perceber como as diversas “nações” do candomblé se implantaram no Rio de Janeiro, sendo ou não continuidades de outras casas do Nordeste do Brasil ou mesmo da África. Também podemos salientar a análise dos espaços edificados e a polifonia de significados que os mesmos têm, em especial de resistência e manutenção da cultura afro-brasileira: "Interessam também como metáforas vivas de civilizações, suas paisagens, cidades e imaginários, representando portões, ruas, praças, monumentos, casas, palácios e espaços naturais, em meio aos quais são cultivadas dimensões espirituais da existência, assim como a sociabilidade pública. O que, de modo nada surpreendente, aproxima casas e roças, antigas e novas, grandes e pequenas comunidades de candomblé. E também indica como o arrefecer da

68 marginalização que esses religiosos têm sofrido ao longo do tempo pode contribuir para aflorar publicamente a plasticidade dinâmica própria às comunidades de candomblé" (CONDURU, 2010, p. 195).

Isso contribuiu para a pesquisa permitindo buscar, na amostra analisada, se tais sentidos ainda estão presentes nos terreiros ou se processos de ordem econômica, social e mesmo religiosa (como a adoção do culto aos Exus Catiços) têm dado novos significados aos terreiros e aos seus espaços edificados e rituais. A pesquisa dissertativa de Pereira (2013), apesar de analisar um rito mortuário em um terreiro da “nação” Ketu em São Gonçalo (Rio de Janeiro), atentou para um trânsito de objetos que se relacionam ao processo em curso. O rito é denominado de axexê e tem a função de tornar o dirigente falecido em um antepassado divinizado (égun). Ao descrever os doze meses do rito, Pereira (2013) percebeu como os objetos da dirigente falecida transitaram dentro do terreiro durante o período em que a casa estava de luto e realizava a cerimônia. Assim, após a morte da ialorixá, seus assentamentos e objetos pessoais foram depositados na porta do Ibó, o quarto dos éguns, e de lá foram descartados no fim do rito, concluindo a transformação do status de coletivo/morto para o de individualizado/antepassado. Pereira (2013) conseguiu ainda descrever o trânsito de pessoas e de outros objetos durante a cerimônia, demonstrando como todo o terreiro, seja ele representado por seus membros ou pelos quartos de santo, eram influenciados pelo ritual mortuário. Em especial ele conseguiu registrar como ações de proteção, expressas no uso do mariwó, fios de conta, ojás e panos da Costa, eram utilizados com a finalidade de impedir que as energias de morte influenciassem pessoas e cômodos do terreiro. Temos interesse especial nessa pesquisa pois ela forneceu uma descrição dos quartos de santo e seus assentamentos com muitos detalhes, bem como a relação entre o Culto Lésse Orixá e Lesse Égum presente naquele axé. Para o primeiro conjunto de dados podemos utilizar os significados de cada espaço, relações míticas na constituição dos quartos e ainda a forma de construção de um assentamento. Para o segundo conjunto temos na obra uma das poucas pesquisas realizadas no Rio de Janeiro sobre o Culto Égun trazido por migrantes baianos ao longo do século XX para o Rio de Janeiro. A importância dessa pesquisa reside na presença de um terreiro deste tipo de culto aos ancestrais na amostra analisada, ao mesmo tempo em que é uma fonte de

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dados sobre a organização dessa "sociedade" (SANTOS, 1984) que está inserida no candomblé ou que convive com ele de forma complementar. Para as obras relacionadas às plantas utilizadas nos terreiros de candomblé, em especial a de Verger (1995b) e Barros e Napoleão (2013) trataremos delas na sessão dedicada ao tema, sendo possível comparar a sistematização que realizamos com as espécies vegetais informadas pelos terreiros na amostra utilizada.

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4. ESPAÇOS EDIFICADOS, PROFANOS E RITUAIS, EM TERREIROS DE CANDOMBLÉ 4.1. A divisão tripartida entre espaços construídos, barracão e mata A amostra selecionada de 32 casas foi trabalhada qualitativamente e quantitativamente na busca do que Hillier & Hanson (1984) denominam continuidades ou descontinuidades observáveis numa lógica do espaço social (HILLIER & HANSON, 1984). A sistematização dos dados objetivou, desta forma, perceber se há uma continuidade ou mesmo repetição do modelo tripartido de divisão dos espaços edificados e rituais proposto como hipótese inicial. O modelo tripartido divide os terreiros em espaços públicos e privados (que constituem a área construída), barracão e espaço mata. Dentro dos espaços públicos estão as áreas de circulação permitidas para iniciados na casa e aos visitantes: como banheiros, salas de recepção e cozinhas, o que os caracteriza então como locais de circulação irrestrita. Para as cozinhas, ocorre uma clivagem em dois tipos: uma, destinada tão somente à produção de alimentos para as pessoas em geral (também denominadas pelos adeptos de cozinha de branco); e a outra, destinada à elaboração de alimentos utilizados nos rituais (também denominada de cozinha de santo). Dentro do espaço privado são encontradas áreas de acesso restrito aos membros do terreiro, pois constituem dependências ou locais relacionados às etapas ou aos processos dos ritos, como a troca de roupa e o recolhimento para feitura. Há ainda, os locais onde os assentamentos dos orixás são cultuados e guardados, e os quartos ou casas de santo, restritos aos iniciados e/ou dirigente da casa. Desta maneira, a área construída se caracteriza por espaços edificados com fins rituais e cotidianos, ou sagrados e profanos. É neste espaço que transitam os adeptos, visitantes, membros de outros terreiros e ainda as entidades que estão organizadas em seus locais de adoração. Cada qual ocupa um espaço definido, e que, por isso, possui regras de circulação e utilização, o que reforça seu caráter privado e público. Segundo Hillier & Hanson (1984), o espaço público ou de movimento, em dualidade com o espaço privado, é entendido como palco das relações sociais e por isso deve ser encarado tanto como causa quanto como efeito dos fenômenos humanos. Assim, a dualidade do espaço público e privado dos terreiros obedece à mesma lógica. Tal situação permite interações, conexões ou ainda a ocorrência de interdição de fluxos

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de pessoas em determinados locais, mas também congrega os indivíduos em torno de ações ou ritos dos terreiros. De forma complementar, para alguns autores como Hillier & Hanson, há a constatação de que a movimentação e os fluxos obedecem a uma racionalidade, segundo a qual qualquer deslocamento é levado a cabo pelo menor percurso e, portanto, a configuração influi nesses fluxos (HILLIER & HANSON, 1984). Partindo dessa premissa, a divisão espacial dos terreiros otimiza a circulação dos indivíduos, ao mesmo tempo em que também a organiza de forma racional, por um lado, mas também segundo imperativos religiosos por outro, para o desempenho de atividades e realização dos ritos. Como exemplo, podemos citar o preparo de comida para as pessoas, restrita apenas a uma cozinha (a de branco) onde adeptos e visitantes podem transitar. Um primeiro espaço a ser descrito na lógica adotada é a cozinha de santo.Pela lógica dos espaços privados, deveria ser classificada não como pública, mas sim como privada, já que nela os alimentos rituais são processados como parte integrante dos ritos. Contudo, como os iniciados no candomblé, ou mesmo os visitantes, podem ter acesso a ela, a cozinha de santo guarda um caráter público e não privado 19. o que reforça a lógica dos fluxo de pessoas proposta por Hillier & Hanson (1984). O barracão, que também deve ser considerado como uma área construída, tem contudo em sua constituição e representação uma natureza que não pode ser fechada ou estanque, como os espaços construídos. Apesar

de ele também ser uma área de

circulação de pessoas, com regras para movimentação, e mesmo um local onde os orixás de manifestam, ele guarda um valor que excede o dos espaços públicos e privados. Para o barracão, então, poderíamos afirmar que o seu ambiente é um elemento constituidor e constituinte das relações sociais no terreiro (HILLIER & HANSON, 1984), pois expressa as relações entre os/as dirigentes e seus filhos de santo20. No barracão ocorrem as festas e a maioria das incorporações dos orixás. Também nele acontece a matanças ou dos sacrifícios de animais. Como afirmamos anteriormente (Pereira, 2013), sendo o candomblé um sistema dinâmico de trocas de 19

Beniste (1997) informa que o iniciado é aquele que decidiu participar do candomblé, mas que ainda não passou pelos processos de iniciação do iaô. Assim, antes de ser raspada, a pessoa deve passar por um período não determinado de aprendizados sobre o funcionamento do candomblé, seus ritos, suas regras e todos os elementos que permeiam o funcionamento do axé, em especial pode ser citado o aprendizado da hierarquia, a classificação de pessoas e cargos que torna operacional o funcionamento de tais locais. 20 Para o sentido expresso no barracão, em especial o da hierarquia de comando do/da dirigente com seus membros, poderíamos afirmar que o espaço construído expressa o campo de relações onde os vários agentes sociais se definem e se relacionam em função das posições relativas que ocupam na sua organização.

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energias entre as pessoas (o axé), as entidades e os planos material e espiritual, o barracão se caracteriza como o local central da ocorrência das trocas. Tal premissa imprime a ele o valor de microcosmo: local onde as energias são trocadas e a África mítica se torna acessível aos adeptos, e os orixás se corporificam em seus cavalos em transe (BASTIDE, 2001). O barracão guarda em si a capacidade de atualizar os mitos e as crenças do candomblé, possibilita a troca de energias entre pessoas e as entidades assim como entre os indivíduos que ali estão. Bastide (2001) indica que, para um barracão ser usado, um mastro ou um assentamento do orixá guia da casa são colocados no centro do terreiro. Também a colocação de um porrão ou de uma quartinha de barro no teto do local pode indicar a mesma coisa. Assim, o marco confere ao local, no momento de sua construção, uma sacralidade ou mesmo uma dedicação do espaço para receber este microcosmo e atuar como tal. Todas as demarcações citadas conferem ao lugar um quantum de energia/axé e indicam aos orixás o caminho que devem seguir entre o plano espiritual (o Orúm) e o material (o Ayé ou Terra). Essa energia é alimentada constantemente com os sacrifícios e tende a ser aumentada conforme o desenvolvimento da casa e dos anos de experiência do/da dirigente21. As figuras 3 e 4, abaixo, apresentam a quartinha que marca o centro22 do barracão do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman23, bem como o pequeno porrão colocado no teto para o mesmo fim. Devido a essa caracterização, Rocha (2000) e seu modelo tripartido aqui adaptado, consideram o barracão como um espaço autônomo em relação aos demais espaços edificados, pois ele carrega em si um valor que não se encaixa nos demais espaços erigidos e classificados como públicos e privados, mas o liga aos mitos e à própria constituição e finalidade do terreiro: a adoração aos ancestrais divinizados. De forma semelhante, o barracão apresenta, em sua lógica espacial, a relação de comando do(a) dirigente, frente aos ritos e festejos, bem como a submissão e controle dos membros do terreiro exercido pelo/pela dirigente. Esse domínio é perceptível pela presença da cadeira ou trono onde o(a) dirigente se senta e comanda as festas ou ritos. Tal assento é sempre destacado dos demais e centraliza a visão do terreiro no(a) dirigente. 21

Tal situação ilustra bem o fluxo proposto no capítulo 1 (ver Quadro 1), no qual se percebe um constante fluxo de trocas materiais e de energia (axé) dentro de um terreiro de candomblé. 22 Também denominado de assentamento de fundação da casa. 23 Ou, como é mais conhecido, o Axé Pantanal de Duque de Caxias (RJ).

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Outro fator que caracteriza o barracão como espaço único é o valor que a sua porta tem. Conforme Santos (1984), Beniste (1997) e Bastide (2001), ele é a ligação mítica com a ancestralidade e com a África, como um portal ou mesmo uma passagem que se abre entre os planos material e espiritual, na qual esse passado adorado é acessado e, sobretudo, reverenciado. Para tanto, em vários ritos sempre se saúda a porta do terreiro, em respeito aos antepassados e aos orixás em festa. Em ritos como o padê, por exemplo, as Iyá-mi-agbas (espíritos ancestrais femininos ligados à terra) são saudadas e informadas do rito com o derramamento de água na porta do barracão para esfriar o chão, que se encontra quente pela sua presença. Somente após o derramamento da água é que está aberta a passagem da cabaça que contém os alimentos ofertados a elas24.

Figura 3. Assentamento que marca o centro do barracão do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. Fonte:Pereira et alii, 2012.

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Para estes espíritos ancestrais também identificamos a grafia Yamim Oxorongá.

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Figura 4. Pequeno porrão no teto do barracão do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. Fonte:Pereira et alii, 2012.

Os quartos de santo, casas de santo ou ainda os assentamentos, tidos como espaços privados, se caracterizam, por sua vez, por conterem um conjunto de objetos que representam o orixá e o fazem presente naquele terreiro. Um assentamento pode ser descrito como um conjunto de materiais que, tendo a energia do orixá, permite que ele ali resida. Assim, por exemplo, elementos de ferro são utilizados no assentamento de Ogum, orixá da metalurgia; ou pedras marinhas e conchas estão presentes nos assentamentos de Iemanjá, orixá das águas salgadas. O assentamento, sob essa ótica, guarda a energia da entidade e permite a sua circulação e a troca, também gerando locais para a deposição de oferendas e pedidos25. Poderíamos dizer que ela reside naqueles objetos e naquele espaço, o que torna necessária a sua delimitação em uma construção, seja um quarto, seja uma casa ou um assentamento26. Para a composição de um assentamento os objetos são alocados em alguidares, panelas de ferro ou mesmo gameleiras de madeira. As casas de santo são construídas desligadas do barracão, como cômodos autônomos e individualizados. Já os quartos estão sempre localizados em cômodos anexos ao barracão. Os assentamentos seguem a mesma lógica das casas e se constituem 25

Nas casas amostradas para a pesquisa foi comum observar que os membros dos terreiros deixam pedidos escritos em papel espetados no assentamento de Exu, para que ele os providencie ou se responsabilize pela sua efetivação. 26 Destacamos a existência de dois tipos de assentamentos: um, se refere ao local onde ele é colocado, tendo um sentido geográfico de referência; o outro, consiste no conjunto de objetos que representam o orixá, que é guardado e cultuado dentro do espaço físico do assentamento.

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como elementos autônomos do barracão, mas sempre ligados aos elementos da natureza ou materiais associados à entidade/orixá. Para o presente debate é importante ressaltar que a presença ou ausência de casas de santo está relacionada ao espaço disponível para tais construções. Assim, terreiros que possuem grandes áreas podem ser compostos por diversas casas, pois o espaço permite tal alocação. Caso isso não seja possível, o dirigente pode optar por construir apenas os quartos de santo, ligado ao barracão, com o intuito de aproveitar melhor o terreno onde está implantado o terreiro. O capital disponível para a construção também deve ser considerado como influente na construção e na disposição espacial dos elementos que constituem as casas. Em caso de poucos recursos, o dirigente pode optar por construir um terreiro mais compacto, apenas com os quartos. Consequentemente, isso exigirá um valor menor de investimento, o que torna possível a edificação do axé e de suas dependências. Também a relação com as entidades deve ser considerada na elaboração dos quartos de santo, casas e demais espaços edificados e rituais. Rocha (2000) informa que no Opô Afonjá do Rio de Janeiro, Xangô teve papel decisivo na transferência da casa do bairro de São Cristóvão para onde se encontra atualmente. O autor descreve as queixas do orixá por mais espaço para se manifestar, o que levou a direção da casa a decidir se transferir para um terreno maior e mais afastado da área urbana. Os desejos das entidades de terem casas, assentamentos ou quartos (coletivos ou individuais) é levado em consideração no momento da fundação do terreiro. Normalmente, o dirigente consulta o ifá para compreender os desejos dos orixás no momento da implantação do axé. Como no caso do Opô Afonjá, Xangô foi decisivo para a aquisição de um novo terreno e a construção de um barracão mais espaçoso. Nas figuras 5 e 6 podemos observar dois assentamentos, o de Ogum e o de Oxumarê, no Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. O do orixá da metalurgia é composto não apenas por metais, mas também pelo dendezeiro (Elaeis guineensis Jacq.), que é a sua árvore sagrada. O de Oxumarê, além de uma representação em metal da cobra (que é o animal totêmico do orixá), contém ovos ofertados ao orixá. Em ambos os assentamentos é perceptível a delimitação do local com um cercado em cimento, de cerâmica, como no caso de Oxumarê, ou de uma pequena cerca, como no de Ogum. Ainda no Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman podemos ver a disposição de uma das casas de orixá do axé, a de Exu (figura 7). Ela se localiza na parte posterior do terreiro, acima do barracão, numa elevação que o terreno possui. Dentro dele está o

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assentamento do orixá. Infelizmente, não obtivemos autorização para a realização de fotografias internas, pois é considerada uma falta de respeito para com a entidade. Pudemos observar ainda que, ao lado da porta, há uma mesa onde são acondicionados, temporariamente, as oferendas, antes que elas sejam dadas para o orixá.

Figura 5. Assentamento de Ogum do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. Fonte:Pereira et alii, 2012.

Os quartos de santo ou as casas podem ter uma habitação individualizada ou ainda por família (BENISTE, 1997), na qual a divisão se dá pelo local de moradia ou pela idade do orixá. Assim, é possível encontrar cômodos ligados à família da mata27, que congrega os orixás que nela residem (Ogum, Odé e Ossain) e a família dos velhos (Nanã e Omolu). Para além dessa forma de divisão, muitos terreiros instituem quartos ou casas onde orixás que são aparentados entre si, como Ogum e Xangô ou Ogum e Odé, residem num mesmo quarto.

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Ou Família Ji/Gi.

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Figura 6. Assentamento de Oxumaré do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. Fonte:Pereira et alii, 2012.

Figura 7. Casa de Exu do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. Fonte:Pereira et alii, 2012.

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Outra variante, também baseada nos mitos, pode ser encontrada nos terreiros em que um orixá recebe, em seu quarto outros aparentados. O caso mais destacável é o de Xangô e suas esposas, Oxum, Iansã/Oyá e Obá. Em determinadas casas o grande rei e marido guarda em seu quarto ou casa os assentamentos de suas consortes. Não podemos dizer se o fato ocorre apenas como um desmembramento da mitologia ou se problemas de espaço e recursos são decisivos para tal escolha. Contudo, pressupondo apenas a relação mítica dos três casamentos, podemos entender como o plano espiritual atua de forma clara na composição dos espaços edificados em terreiros de candomblé. A situação acima descrita nos leva a afirmar que existe uma paridade entre o mundo mítico e o mundo físico. Utilizamos o termo mítico, pois são os mitos que informam as ligações parentais ou os elementos da natureza em comum28. Desta forma, as casas e quartos podem ser entendidos como continuidades espaciais ou como atualizações de tais mitos para aquele espaço. O que nos permite concluir, neste momento, que a relação proposta para a organização e ocupação dos espaços nos terreiros, a que liga o dirigente e a entidade, é válida e está expressa em cômodos familiares como acima descritos. Outro elemento constituinte de um terreiro é a presença do sabaji, local onde estão guardados os assentamentos do dirigente da casa, consistindo em um ambiente privado que compõe o terreiro. A presença do cômodo não é obrigatória, pois muitos líderes têm o costume de colocar seus assentamentos nos quartos ou nas casas dos orixás, junto aos de seus filhos de santo. O costume/norma aprendido no terreiro em que foi raspado pode ser a resposta para a presença ou ausência de tal cômodo. Contudo, a necessidade de abrigar os demais cômodos, na circunstância de falta de espaço para construção, pode ser indicativa da ausência deste quarto nos terreiros. Além dos assentamentos, muitos terreiros possuem fontes, que estariam ligadas às mesmas características rituais e religiosas dos assentamentos, mas também como forma de compor um paisagismo no local. Conforme Lima (1977, p. 80-81): Muitos deles [os terreiros] têm também uma fonte sagrada onde as filhas de santo vão tomar seus banhos, de onde se tira a água para lavagem das pedras [otás], e que se dá de beber como teste de pureza do corpo (se a pessoa manteve relações sexuais na noite anterior, a água faz adoecer). Essas fontes têm nomes diferentes conforme a divindade que as protege: fonte de Oxum, água de Xangô, bica de Oxalá [...].

As fontes se tornam locais de acesso ao sagrado, através dos banhos, mas também tende a representar, como os assentamentos, a presença das divindades. 28

Uma boa obra de referência sobre a mitologia dos orixás pode ser encontrada em Prandi (2001).

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Normalmente também possuem assentamentos dos orixás que as nomeiam, o que as torna mais próximas da identidade dos quartos e das casas. Tais fontes também têm um uso paisagístico, no intuito de embelezar o terreiro e compor um quadro que lembre mais as matas ou ambientes rurais, em contraposição ao urbano. Assim, dubiamente as fontes transitam entre espaços públicos e privados. De modo semelhante, muitos terreiros possuem poços d´água que, tais como o espaço mata, devem estar presentes na composição do axé. Os poços são ligados a Oxumarê, o orixá da chuva, e dele é retirada a água para os ritos e atividades dos membros do terreiro. Para os adeptos do culto somente a água de poços possui energia (axé), o que descarta a utilização de água encanada para as atividades rituais. Para que a água se mantenha sempre farta é recomendado que sejam realizados sacrifícios para Oxumaré para que a água não seque ou venha a faltar. Tais locais também têm o mesmo valor privado dos demais até aqui expostos e estão sujeitos às mesmas dinâmicas que apresentamos. Contudo, podem ser ligados aos espaços públicos, por comporem a paisagem do terreiro, mas também por permitir a circulação de pessoas não iniciadas, o que denota um valor ambíguo, entre o público e o privado, na construção dos poços29. Um espaço privado de grande destaque em qualquer terreiro é o seu roncó, camarinha ou rondeme. Tal espaço é descrito pela bibliografia disponível (SANTOS, 1984; BENISTE, 1997 e BASTIDE, 2001) como o útero de uma casa de candomblé, pois ali são realizados os ritos de iniciação, confirmação de anos, bori e suspensão de ekedis e ogáns. Ele tem um sentido privado na divisão adotada e, por isso, segue regras extremamente rígidas de acesso para os não iniciados. Para o povo de santo, o roncó possui muito axé/energia devido à quantidade de feituras de cabeça realizadas ali e, ao mesmo tempo, por ser o local de nascimento da pessoa para o candomblé. Assim, atividades do cotidiano não são permitidas no local, sendo reservado apenas para a iniciação de membros. Devido a uma ligação do dirigente da casa com determinado orixá, seja ele o patrono da casa ou o guia da pessoa, muitos terreiros tem roncós específicos (roncó de Xangô ou roncó de Oxum, por exemplo). Portanto, tal lugar passa a ter maior

29

Em muitos terreiros é comum que as pessoas/clientes que passarão por sacudimentos ou ebós recebam uma quantidade da água do poço para se banharem e se limparem das impurezas antes dos ritos. Tais banhos podem ser acompanhados de banhos de folhas preparados com os vegetais rituais presentes nas casas de candomblé.

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sacralidade por ser dedicado àquela entidade, sendo, em muitos casos, recolhidos e raspados apenas os iniciados daquele santo no terreiro. Além dos espaços públicos e privados, o modelo adotado nos informa sobre a presença do espaço mata. As plantas têm um amplo uso em nos cultos afro-brasileiros, pois também constituem elementos que possuem energia (axé) e que são utilizadas para fins religiosos e medicinais. Barros e Napoleão (2013) indicam que os usos supracitados são os mais importantes. Como já informado por Rocha (2000), as plantas têm uma simbologia ligada às matas ou às florestas africanas, locais de residência da maioria dos orixás e deve ser cultivada em algum espaço do terreiro em memória a esta África mítica (ROCHA, 2000)30. Podemos encontrar no assentamento de Ogum (vide figura XX) a presença do espaço mata, pois o dendezeiro o representa, sendo sua árvore totêmica. As folhas do dendê (Elaeis guineensis Jacq.) são utilizadas na produção do mariwò/mariò – que é o arranjo de folhas desfiadas que indicam locais sagrados para o candomblé e que também podem ser usadas como fitas amarradas nos braços dos membros do terreiro em rituais mortuários (PEREIRA, 2013) ou ainda como cobertura de assentamentos, como os de Ossaim, de caboclos e em casebres/palhoças para a iniciação de iaôs. Além disso, normalmente os terreiros possuem hortas ou jardins, como no caso do Opô Afonjá, onde vegetais são cultivados para o consumo interno em rituais, sacudimentos e ebós. Como já afirmado, não importa o tamanho da vegetação ou mesmo a sua localização, mas sim a sua presença como elemento constituinte do terreiro. Como a sua utilização em ritos é obrigatória, isso leva determinadas casas, que possuem poucas plantas ou pequenos espaços, à necessidade de colhê-las fora do terreiro. A essa situação é interessante correlacionar o fato de que o espaço disponível para o plantio deve ser um fator a ser considerado. Pela necessidade de implantar o barracão e os demais quartos, casas ou assentamentos, o dirigente pode ter a área destinada à vegetação diminuída, o que também pode influenciar a adoção de jardins pequenos ou o plantio de poucas árvores sagradas, sendo plantadas apenas as mais importantes, como o dendezeiro (Elaeis guineensis Jacq.), por exemplo. A identificação da presença de certas plantas pode servir ainda como indício da ocupação de determinados locais por terreiros de candomblé. Um caso descrito por Pereira et alii (2012) no INRC pode ilustrar tal situação. A pesquisa tinha como objetivo 30

Outro uso associado às plantas se encontra na utilização como adorno em roupas/paramentos dos orixás ou mesmo no barracão para determinadas festividades.

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resgatar a localização do antigo Terreiro da Gomeia, bem como a verificação se o local possuía, ainda hoje, uso religioso para o candomblé. Após uma série de buscas foi possível identificar o local do antigo axé no município de Duque de Caxias (RJ) e vistoriá-lo. Para além das entrevistas que informavam como se compunha o local e suas dependências, a identificação de uma grande quantidade de plantas em um determinado espaço permitiu aos pesquisadores compreenderem como se deu a construção daquela casa de candomblé (vide figura 8). O conjunto de plantas ainda se localiza ao lado da moradia do dirigente do terreiro, Joãozinho da Gomeia, apresentando pareamento e espaçamento ordenado entre os vegetais que ali crescem. Assim, após as entrevistas realizadas, os pesquisadores do INRC conseguiram elaborar uma planta baixa de como era organizado o Terreiro da Gomeia, indicando o barracão, o espaço mata e as dependências públicas e privadas daquela casa (vide figura 9 onde se reproduz tal planta). Para autores como Gomberg (2011), a urbanização da cidade, somada à falta de espaço de muitos terreiros para o cultivo deste espaço mata, leva os adeptos dos cultos afro-brasileiros a procurarem locais fora do axé para a realização de ritos e mesmo colheita de plantas. Assim, "Os pontos possíveis de realização de ebós, sacudimento e banhos são, em geral, localizados em áreas de preservação ambiental, algumas de acesso restrito, gerando debates públicos de favorecimento e de críticas envolvendo diversas instituições e atores sociais sobre esta utilização" (GOMBERG, 2011, p. 94) [grifo do autor].

Também de Gomberg (2011) temos outra indicação do uso das plantas e do espaço mata: para uma população que dispõe de um sistema de saúde pública reduzido ou inoperante, o tratamento fitoterápico oferecido pelos terreiros funciona como uma outra possibilidade de cura de doenças. Assim, as consultas aos dirigentes também têm essa finalidade, o que agencia o espaço dos axés como locais de saúde e de medicação com o uso de plantas. Verger (1995b) e Napoleão & Barros (2013) também indicam o mesmo uso, o que pode caracterizar as casas de candomblé como locais alternativos ao sistema de saúde para a cura de enfermidades. Tal fato torna o espaço público de atendimento um local com maior destaque para fins de bem-estar do corpo, para além do da alma.

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Figura 8. Espaço mata ainda presente no antigo Terreiro da Gomeia, Duque de Caxias (RJ). Fonte:Pereira et alii, 2012.

Figura 9. Planta baixa do Terreiro da Gomeia, Duque de Caxias (RJ). Fonte:Pereira et alii, 2012.

Os terreiros de candomblé possuem ainda quartos relacionados ao descanso ou à guarda de objetos pessoais e de culto, os denominados quartos das malas, também conhecidos como quartos dos ogáns, quartos de iaôs e quarto das ekedis. Trata-se de um

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espaço onde se pode dormir, trocar de roupa e habitar durante os dias ou semanas que se passa em um rito ou em festa nos axés. Cada membro iniciado possui uma mala, baú ou mesmo bolsa onde guarda suas roupas de ração, utilizadas durante o rito e obrigatoriamente brancas, e as roupas e demais paramentos do orixá, caso seja um rodante. Esses cômodos são considerados privados, conforme o modelo adotado nesta dissertação, pois congrega apenas iniciados em suas dependências31. Alguns terreiros possuem moradias em sua composição. Para além da moradia do/da dirigente, que não tem a obrigatoriedade em residir no axé, alguns membros podem habitar a área do terreiro de candomblé. Tal fato foi indicado por Conduru (2010) como característico das "comunidades de terreiro" (CONDURU, 2010) e expressa um modelo de mútua ajuda, segundo o qual membros que trabalham no axé residem em pequenas casas no seu entorno, mas dentro dos limites dos terreiros. Normalmente consistem em ogáns, ekédis, alguns filhos de santo ou a ialaxé32. A moradia está relacionada ao trato direto dos cuidados com o terreiro, mas também expressa uma forma de ajuda aos mais necessitados ou recém-chegados de outros locais e que não possuem moradia. Para algumas casas pesquisadas, foi detectada a presença de filhos carnais do dirigente residindo no terreiro, o que é englobado na dissertação como uma variação da moradia do/a dirigente ou de membros do axé. Entendemos que as residências presentes nos terreiros são locais privados, mas não relacionados às atividades rituais, caracterizados como moradia. Como exemplo do modelo exposto até aqui reproduzimos a planta do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman (figura 10), onde se pode observar a composição dos cômodos e espaços descritos.

31

Em alguns terreiros de candomblé, devido à falta de um grande quarto para homens e mulheres descansarem à noite, o barracão é utilizado como dormitório. O que o faz ser dividido entre um lado masculino e outro feminino para tal fim. 32 Conforme Cacciatore (1988, p. 139), a ialaxé é um cargo feminino de zeladora da casa de candomblé e que responde pela limpeza e demais cuidados do terreiro. Para se exercer tal cargo a ebômi tem de contar com uma alta confiança por parte do/a dirigente da casa e ter suas obrigações completas.

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Figura 10. Planta baixa do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. Fonte: Pereira et alii, 2012.

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A partir da planta, podemos observar a presença dos espaços públicos e privados, o barracão e o espaço mata, além das casas de santo e assentamentos. Conforme Pereira et alii (2012, s/p.): O terreiro tem um espaço total de três mil metros quadrados, estando implantado entre na ruas Eça de Queiroz, no bairro Pantanal (Duque de Caxias/RJ), em cinco lotes adquiridos, no ano de 1949, por Cristóvão de Efón, um migrante baiano. A casa se constitui como a única de origem Efón no Rio De Janeiro, sendo a difusora desta nação para outros axés, como, por exemplo, a casa de Valdomiro Baiano, Terreiro Ilê Asé Baru Lepê, a qual não manteve a linhagem Efón no Rio de Janeiro. As edificações do terreiro datam da década de 1950, com novas construções datadas de períodos diversos após a fundação. Na década de 1990, a nova líder da casa, Mãe Maria de Xangô, iniciou uma série de reformas e melhorias no espaço, mantendo a cor branca aplicada pelo fundador da casa, em respeito a Ogum (seu orixá guia), e utilizando o verde para demarcar as suas alterações.O terreiro possui um espaço de memória (Memorial Cristovão dos Anjos) que resgata a história da nação Efón no Rio de Janeiro e de seu fundador, Cristovão dos Anjos. O espaço possui objetos pessoais e rituais deste senhor e visa a manutenção tanto da memória da fundação da casa, como das práticas rituais da nação Efón.

Deste modo, compõem o espaço privado ou quartos: de Omolu, Exu, Eguns, Xangô, da Cigana, do Exu da Rua, Oxalá e Ogum. Os seis primeiros, apesar de nominalmente serem quartos, se constituem como casas autônomas, tal como já expusemos. Os de Oxalá e Ogum se encontram ligados ao barracão, o que os caracteriza, como explanado, como quartos no sentido descrito. Para o caso deste terreiros, as iabás (orixás femininas) residem no quarto de Ogum (para os assentamentos da dirigente). Os demais assentamentos das iabás dos filhos de santo são guardadas no quarto de Xangô, o que exemplifica a organização dos espaços a partir da mítica ligada ao candomblé. Ao mesmo tempo, também apresenta uma ausência de sabaji, tendo em vista que os assentamentos da dirigente foram colocados dentro dos cômodos e assentamentos do terreiro, e não em um quarto específico. O Quarto da Cigana, uma das entidades caboclas do terreiro, funciona como quarto de jogo da dirigente do terreiro e como uma recepção aos visitantes e consulentes. Como foi exposto na sessão 3.2, percebemos que muitos terreiros possuem o culto às entidades nacionais, o que leva ao debate, ainda a ser desenvolvido na dissertação, sobre a absorção de tais deidades no candomblé, bem como uma atualização do culto junto ao elemento nacional mítico: caboclos, ciganas, pretos velhos, boiadeiros e outros. Temos os assentamentos de Ogum, Oxumarê, Ossaim e o do Caboclo, além do assentamento de fundação da casa dentro do barracão. Estes se encontram em dois

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locais de concentração. O primeiro, na entrada do terreiro, congrega o de Ogum, patrono do terreiro, e o de Ossaim e Caboclo, aos pés do Iroko (Ficus doliaria M.), árvore sagrada para a nação Efón, e que por isso estão aos seus pés, pois o local também representa parte do espaço mata. O barracão ocupa a parte central do axé e possui um roncó ligado a ele, não havendo roncós dedicados a determinadas entidades/orixás. Dentro do barracão se encontra o pepelê, área onde ficam os atabaques, ao lado do trono onde a dirigente se senta, e um conjunto de bancos de cimento e cerâmica para os filhos de santo e visitantes nas festas (ver as figuras 11, 12 e 13). No centro e no teto do local estão os assentamentos de fundação, com o pequeno porrão no teto.

Figura 11. Trono da dirigente do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. Fonte: Pereira et alii, 2012

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. Figura 12. Conjunto de atabaques do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. Fonte: Pereira et alii, 2012.

Figura 13. Cadeiras para filhos de santo e entrada dos quartos de Oxalá e Ogum (da esquerda para a direita). Fonte: Pereira et alii, 2012

No espaço mata há dois jardins onde são cultivadas flores e plantas ritualísticas da casa. Além disso, temos ainda a presença do bambuzal de Iansã (Oxytenanthera abyssinica (A. Rich.) Munro), uma das plantas totêmicas desta orixá; o dendezeiro (Elaeis guineensis Jacq.) e dois Irokos (Ficus doliaria M.), sendo um dedicado a Omolu e outro ao orixá do tempo que dá nome à planta. Na parte posterior do terreiro, onde há uma pequena elevação, um conjunto distinto de outras plantas dispersas caracteriza ainda o espaço mata. O terreiro conta ainda com um quarto dos ogáns, local onde tais membros do culto podem dormir e descansar entre os rituais. Durante a realização da pesquisa de

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Pereira et alii (2012) foi questionado se haveria um quarto apenas para ekedis, sendo obtida a resposta de que ele não existe naquele terreiro. Ao lado do quarto dos ogáns há uma pequena área com pia e prateleiras onde são limpos objetos utilizados dentro do barracão, como facas, barrarias e objetos pessoais. Quanto aos espaços públicos, o Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman possui uma residência para a dirigente e sua família, uma para a ialaxé da casa e mais duas destinadas aos filhos de santo, funcionado como quartos, onde estes residem quando estão no terreiro. Não há uma divisão entre cozinha de santo e cozinha de branco, sendo a cozinha existente de uso comum para as duas finalidades. Anexo a ela se encontra um amplo refeitório utilizado para a alimentação em dias de festa. A casa conta ainda com dois banheiros de uso comum, uma lavanderia para o processamento das roupas e paramentos, tanto do axé como da ialorixá, e um espaço de memória dedicado ao fundador do terreiro, Cristóvão dos Anjos. Como forma de acesso à parte elevada do terreno foi construída uma pequena calçada ou pavimentação que permite aos membros chegarem aos quartos localizados naquela extremidade do terreiro. Deste modo, ao verificarmos o modelo teórico proposto e a realidade encontrada nos terreiros, pudemos perceber, previamente, que este modelo, de fato, existe e é utilizado correntemente. Os espaços públicos e privados tendem a ser demarcados de forma a permitir apenas o trânsito a iniciados na casa ou sob a supervisão de seu/sua dirigente. A presença do espaço mata é evidente na explanação feita e seu uso intencional é visível na composição desta vegetação junto aos assentamentos ou como forma de representação e fazer presente determinados orixás.

4.2. Análise dos espaços edificados, profanos e rituais, em terreiros de candomblé 33

As 32 casas de candomblé utilizadas como amostra nesta dissertação tiveram seus dados referentes à constituição dos espaços construídos e rituais quantificados na no anexo A. A partir do modelo adotado nesta dissertação passamos a observar e analisar se determinados cômodos eram recursivos ou inexistentes no conjunto

33

No conjunto amostral analisado 5 terreiros não dispunham de dados detalhados de seus espaços, mas, como compunham a amostra do INRC, foram mantidos. Assim, quantificamos espaços edificados, profanos e rituais em 27 terreiros.

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analisado. Foi possível perceber recorrências na utilização de denominações, bem como na estruturação dos terreiros. Assim, se torna necessária a eleição de categorias analíticas para o estudo, de modo que o universo pesquisado se torne passível de análise, tendo em vista a natureza dos dados e suas nuances. Contudo, é imprescindível que não sejam esquecidas variáveis de pequenas proporções ou mesmo a ausência de determinadas categorias que, aprioristicamente, supomos estarem presentes na amostra. Como exemplo, foi cogitada uma grande quantidade de espaços rituais relacionados à Iemanjá, o que não foi confirmado pela análise da amostra. Por outro lado, a quantidade de locais dedicados às Entidades da Terra, configuraram uma porcentagem significativa no conjunto estudado. Para a amostra de 32 casas, portanto, não podemos dizer que os resultados obtidos podem ser estendidos a todo o universo dos terreiros de candomblé do estado do Rio de Janeiro. O conjunto amostral permite observar certas recorrências e, sobretudo, dialogam com os pressupostos teóricos adotados. Apenas um senso de todos os terreiros fluminenses seria capaz de averiguar se o modelo aqui analisado é verdadeiramente universal às casas ou se outras configurações estão presentes, como indicado por Pereira et alii (2012). Para a seleção adotada, a pesquisa conseguiu perceber determinadas repetições que confirmam a existência do modelo adotado e, ao mesmo tempo, como tal padrão é ressignificado, ou mesmo atualizado em vários terreiros. Após o tratamento dos dados obtivemos 106 variáveis referentes aos espaços edificados e rituais na amostra. Destacamos que, dentre as fichas do INRC, 5 casas não dispunham da descrição dos dados analisados nesta dissertação. Porém, como elas integram o universo amostral, decidimos pela sua manutenção.

4.2.1 A divisão por nações nos terreiros analisados Conforme podemos observar no gráfico 1 a amostra analisada se caracteriza por um predomínio de terreiros da "nação" Kêtu (70%), seguido de casas de origem Angola (15%), Jêje (6%), Jêje-Mahin (3%) e por fim Efón (3%). A amostra salienta o predomínio Kêtu nos terreiros de candomblés avaliados, o que é indicado por Rocha (2000), devido à segunda leva de migrantes de baianos para o Rio de Janeiro no final do

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século XIX. Somadas a essa leva, as entradas ocorridas no século XX34 e a implantação de axés desta "nação" na cidade (CONDURU, 2010), configuraram a proeminência Nagô nos candomblés cariocas e, consequentemente, fluminenses. Para além dos elementos ligados à pureza do culto Nagô, defendida por Santos (1984) Verger (1988) e Bastide (2001), podemos citar o predomínio de casas Nagôs em Salvador (BA) e a saída de membros em migração para o Rio de Janeiro como os principais motivos da sua prevalência na amostra. Também podemos indicar que, devido a esse ideal de pureza, muitos terreiros trocaram suas "nações" intencionalmente, com o intuito de se configurarem como casas Kêtu, como no caso do Ilé Asé deYá Atará Magbá, inicialmente pertencente à "nação" Angola, mas que se configurou como Kêtu por uma ação da dirigente. Tal situação também ocorreu no Terreiro Ilê Asé Baru Lepê, originalmente Efón, mas que assumiu uma identidade Kêtu, mantendo algumas ligações com a "nação" Angola. Outra ocorrência observada foi a presença de apenas uma casa da nação Efón, o Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. Os próprios membros da casa percebem a situação não como uma possibilidade de extinção futura de sua nação, caso o terreiro feche, mas sim como a manutenção da identidade de culto frente a uma casa filha (o Terreiro Ilê Asé Baru Lepê), que optou por não seguir os preceitos do Efón. Esta interrupção levou essas casas a romperem parcialmente o contato e suas relações religiosas (PEREIRA et alii, 2012).

34

Em relação ao século XX podemos relacionar a consolidação do Rio de Janeiro como centro político da Primeira República e o seu desenvolvimento econômico como elementos que incentivaram tal migração. A Capital Federal perdeu a primazia econômica apenas com o desenvolvimento da industrialização em São Paulo (FURTADO, 2001).

91 Gráfico 1. Porcentagem das nações de candomblé entre os terreiros estudados.

Jêje 6%

JêjeMahin Efón Ijexá 3% 3% 3%

Angola 15%

Kêtu 70%

Porcentagem de nações entre os terreiros estudados Fonte: Pereira et alii, 2012

Para o Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman é compreensível que haja um orgulho em se assumir a identidade de "nação". O não crescimento do número de casas pode estar relacionado à manutenção autêntica de preceitos e de identidades. Assim, a qualidade e não a quantidade de casas regem seu crescimento. Para a "nação" Kêtu, há uma primazia de dirigente oriundos da Bahia, como no caso do Asé Yá Nassó Oká Ilê Osun , Terreiro Ilê Omi Ojuarô e o Ilê Obá Nilá, o que reforça a identidade Nagô associada àquele estado e trazidas para o Rio de Janeiro com os migrantes. Ao mesmo tempo, observamos terreiros com dirigentes cariocas, como no caso do Ilê Asé Yátopé, o Terreiro de Ogum e o Ilê Asé Nilá Odé, todos raspados por dirigentes baianos, mas com naturalidade do estado do Rio de Janeiro. Este fato demonstra o desenvolvimento de candomblés com dirigentes fluminenses, o que os distingue de casas ainda comandadas por migrantes baianos. Outra situação encontrada é a presença de dirigente de outros estados, como no caso do Terreiro da Boa Viagem, fundado por José Gomes de Lima, vindo do estado de Pernambuco, o que se percebe no nome do terreiro ligado à uma famosa praia daquele estado. As três situações ilustram bem a origem diversa de dirigentes nos candomblés cariocas, o que desenvolvemos no capítulo 1 da dissertação. Isso permite dizer que, para

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a amostra estudada, apesar de uma proeminência baiana em seu comando, são perceptíveis outras origens para os dirigentes. Isto nos permite concluir que, atualmente, convivem dirigentes baianos, cariocas e de outros estados no comando dos axés, o que atenua consideravelmente a imagem construída da proeminência baiana no comando do culto. Não obstante, o predomínio Kêtu é indiscutível na amostra analisada, o que reforça a posição desta nação como a majoritária no Rio de Janeiro. Ao mesmo tempo, sua alta incidência pode ter influenciado outros terreiros a adotarem traços Nagôs como forma de aproximação entre as casas, ou no intuito de adquirirem capital cultural35 que os tornasse diferenciáveis dos demais terreiros, fato já analisado por Dantas (1988) para o caso de Pernambuco.

4.2.2. Divisão por gênero dos dirigentes dos terreiros analisados A análise do gráfico 2 permite identificar a divisão por gênero dos dirigentes dos terreiros e ainda a relação entre sexo e "nação". Da raiz do Kêtu há 14 dirigentes do sexo masculino e 9 do feminino. Da raiz Angola, a relação é de 4 homens para cada mulher. Na Jêje, Jêje-Mahin e Efón encontramos apenas ialorixás no comando. Enquanto na "nação" Ijexá há a mesma quantidade entre os dirigentes, na proporção de um para um. A amostra permite concluir que o número de babalorixás é maior que o de ialorixás no comando das casas. Este resultado põe em cheque, hoje, as afirmações de Bastide (2001), Verger (1988) e mesmo Landes (2002), feitas no passado, quanto ao matriarcado na direção das casas de candomblé. Se analisarmos a amostra da "nação" Kêtu, observa-se que tal matriarcado, fortemente observado por Landes em Salvador (BA) na década de 1930, não ocorre no levantamento feito no Rio de Janeiro, nos dias atuais. As dirigentes femininas possuem maior destaque na mídia e, consequentemente, maior visibilidade no candomblé. Podemos citar a Mãe Beata de Iemanjá e Mãe Gisele de Omindawréa. A primeira muito presente em eventos de valorização do candomblé no Rio de Janeiro e escritora. E a segunda por sua trajetória de vida. 35

Por capital cultural, conceito de Bourdieu (1977) entendemos o conjunto de recursos, competências e apetências disponíveis e mobilizáveis em matéria de cultura dominante ou legítima. Pode existir em dois estados: incorporado, quando faz parte das disposições, do habitus, dos agentes; e objetivado, quando é certificado através de provas, atributos ou títulos, designadamente escolares.

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Porém é possível constatar, na amostra estudada, uma primazia masculina na direção. No caso carioca, temos dirigentes masculinos também proeminentes perante o público: como o Pai Valdomiro (já falecido), Pai Miguel, Pai Bira e Ojé Josiel, dentre aqueles que têm maior visibilidade.

Gráfico 2. Distribuição da filiação dos terreiros por nações e a identificação do gênero dos/das dirigentes dos terreiros analisados.

Quantidade

23

14

9 Nº total de terreiros 5

4 1

2

2 0

1 1

0

1

0

1

1

0

1

Nº de dirigentes do sexo masculino Nº de dirigentes do sexo feminino

Filiação (Nação)

Distribuição da filiação dos terreiros por nações e a identificação do gênero dos/das dirigentes dos terreiros analisados Fonte: Pereira et alii, 2012.

4.2.3. Entidades às quais foram dedicadas casas de santo e sua porcentagem de ocorrência Foram identificadas 24 entidades às quais foram dedicadas casas de santo nos terreiros analisados, segundo o gráfico 3. Tal fato indica, conforme debatido, que há uma relação entre o espaço disponível e a implantação de tais cômodos, pois eles são construídos separadamente do barracão, se constituindo como espaços autônomos a ele. De forma semelhante, também expressam a relação do dirigente com a entidade, no intuito de agradá-la, ao construir um local individualizado em relação ao barracão e aos quartos. Sobretudo, é indicativo da presença de capital disponível para tal construção no momento da implantação do terreiro.

94

As entidades que aparecem com maior frequência em espaços que lhe são especialmente dedicados nos terreiros são: Exu, com 18,9% de frequência, Omolu/Obaluayê, com 12,6% e as de Xangô e Oxossi/Odé, com 6,4% cada uma. Para além destas, se destacam ainda porcentagens menores de outros orixás, como por exemplo, Iemanjá, Iansã/Oyá, Nanã, Oxalá e Oxum, que somam, ao todo, 16,6% . A amostragem apresenta a elevada frequência que os Quartos de Exu (18,9%) têm nos terreiros e, consequentemente, a predileção por essa entidade, já que ele atua como emissário entre os orixás e a Terra ou como um protetor e auxiliador dos indivíduos e dos terreiros de candomblé. Exu sempre é acionado para a resolução de problemas, sendo ofertados em troca bebidas e animais sacrificados. A amostra apresenta ainda um total de 4,8% para os Exus da Terra ou Exus Catiços. Se entendermos que os Caboclos, os Pretos Velhos, os Zé Pelintras e as Maria Molambos são Exus, mas na qualidade de entidades brasileiras, sua presença nos terreiros, mesmo que em menor porcentagem, expressa a necessidade que a população tem, excluída do acesso ao sistema jurídico e policial, de tentar solucionar problemas da vida cotidiana através da intervenção dessas entidades. Outra possibilidade desta alta frequência de espaços dedicados a Exu nos terreiros poderia ser decorrente da necessidade de agradá-lo, tendo em vista ser ele um dos elos que permite as trocas de energia entre o terreiro e o Orúm.

95

Gráfico 3. Entidades às quais foram dedicadas casas de santo e sua porcentagem de ocorrência. 15

Nº de casas

10

Percentual de casas

9

6

5

5 4 3

3

3 2

2

2

1 1 1 1 1 1 1 1 1 18,9% 12,6% 11,3% 8,0% 6,4% 6,4% 4,0% 4,0% 3,7% 4,0% 2,5% 2,5% 2,5% 1,2% 1,2% 1,2% 1,2% 1,2% 1,2% 1,2% 1,2% 1,2%

Porcentagem de casas dedicadas a entidades Fonte: Pereira et alii, 2012.

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Mostra-se significativa a presença de quartos para essas entidades se pensarmos que, longe de ser uma religião estática, o candomblé acabou por absorver o culto a elas como um desenvolvimento natural ou mesmo como consequência da presença da umbanda e dessas entidades, paralelamente ao desenvolvimento dos terreiros de candomblé no Rio de Janeiro. Somos levados a pensar que o candomblé, longe de concorrer com a umbanda, tenha incorporado essas entidades em seus terreiros. A dinâmica de presentes em troca de favores, altamente valorizada pelos Exus Catiços, pode ser indicativo de que essas entidades são mais acessíveis às pessoas, o que permite um culto mais simples e menos elaborado do que os xirês ou orôs do candomblé. Caldas (2008) já indicou que, para candomblés Angola, a entrada de novas deidades é algo normal, sendo possível verificar isso na África dos séculos XVIII e XIX. Deste modo, longe de criar uma nova religião ou de desvirtuar o candomblé, a devoção aos Exus da Terra apresenta um novo arranjo deste culto, que absorve esses espíritos e os coloca em pé de igualdade com os orixás, fato percebido pela presença das casas que lhe são dedicadas. Longe de se apresentar como um risco, é um fator que colabora para a continuidade do candomblé. Adotando-se essa posição, não seriam válidas as críticas de Carneiro (1991) e Landes (2002) a essas entidades, vistas como degradantes do candomblé, mas sim como um processo ocorrido no Brasil, que reforça a ideia de cultos afro-brasileiros e não apenas africanos. Isto reforça a identidade brasileira somada à africana e, sobretudo, está impressa nos espaços edificados e rituais do candomblé. Os resultados obtidos sobre os quartos permitiram ainda detectar especificidades quanto ao culto de algumas entidades. Primeiramente, podemos citar a Casa de Reji, também grafada como Reju ou Roeju, vodun jovem da família Dambirá presente na tradição da Casa das Minas do Maranhão (CACCIATORE, 1988). Outra especificidade é visível na casa de Kitembo, nkisi cultuado na nação Angola ligado ao ar. Tal entidade regula a direção dos ventos, as estações do ano, as épocas do plantio e das colheitas, bem como a reprodução animal. De forma semelhante, temos a casa de Onilé, divindade que é cultuada como o dono da terra ou mesmo do solo (NAPOLEÃO, 2010) Para além dessas especificidades, pudemos observar duas situações peculiares. Apesar do culto à Iemanjá ser muito difundido no estado do Rio de Janeiro e Bahia (KILEUY & OXAGUIÃ, 2009), a amostra apresentou apenas três cômodos para esta

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entidade, ou seja, apenas 4% das casas analisadas dedicam espaços a ela, o que pode indicar que seu culto ocorra mais costumeiramente à beira-mar do que em quartos. Como influência do plano mítico ou mesmo da disponibilidade de local para a implantação de casas, foram identificados cômodos onde mais de um orixá residem, como a casa de Ogum e Oxossi/Odé e a casa das Iabás. Respectivamente, 2,5% para a primeira, e 1,2% para a segunda. Tal constatação, em consonância com os arranjos especiais expostos no modelo adotado, informa que esses orixás ou estão juntos por uma questão familiar, como no caso dos irmãos Ogum e Odé, ou foram reunidos pelo gênero, como no caso de orixás femininos. As demais casas identificadas, as de Oyá/Iansã (com 4%), Nanã (com 2,5%) e a de Ossaim (1,2%) informam a menor importância que essas deidades têm no conjunto analisado, mas indicam predileções e devoções particulares de cada casa . Constam ainda em 2 casas, um percentual de 2,5% sem identificação de qual orixá ou entidade reside nela, fato ocorrido na coleta dos dados pelo INRC. Sobre esses cômodos nada pode ser dito, em decorrência da indisponibilidade de informações sobre eles.

4.2.4. Entidades às quais foram dedicados quartos de santo e sua porcentagem de ocorrência Para os quartos de santo identificamos uma situação muito próxima à das casas. Todos os terreiros possuem estes locais e, normalmente, estes cômodos estão associados aos barracões ou próximos a eles. Novamente temos a primazia de determinados orixás nos quartos e, por outro lado, a ausência de alguns. Tal situação pode ser indicativa não apena de uma predileção pela entidade mais cultuada, mas da ausência de alguns orixás e de filhos de santo, o que explica a inexistência do seu culto no terreiro. Os orixás com maior porcentagem de quartos que lhe foram dedicados na amostra são: Oxalá, com 9,8%; Exu, com 7,6%; Omolu e os Eguns, com 6,4% cada e Ogum, com 4,3%. Temos ainda um alto valor referente aos quartos sem identificação, contabilizando 5,4% do total analisado (vide gráfico 4). A alta porcentagem de Oxalá pode estar ligada ao destaque que a "nação" Kêtu dá a esse orixá, tido como pai de Xangô (patrono da "nação"), mas também possuidor de grande sabedoria e justiça. Exu, como já explanado, pela ligação que faz entre homens e deuses. O culto ao orixá da varíola, Omolu, se deve à busca por saúde,

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podendo ser somado a este problema social a identidade de curandeiro de doenças que este orixá possui (CALDAS, 2008). A presença do culto aos éguns, em especial no Ilê Asé Baba Nile Ké, única casa exclusiva dessas entidades, se relaciona a dois fatores. O Culto Lésse Égun consiste num sistema autônomo ao do Lésse Orixá, sendo a Ilha de Itaparica (Salvador, BA) o berço das primeiras casas desse tipo. Ao mesmo tempo, os terreiros de candomblé também promovem esse culto, pois nos quartos são assentados os espíritos de dirigentes e membros do terreiro falecidos e que guardam a casa. O culto Lésse Égun se encontra associado ao candomblé e aparece na distribuição apresentada acima com o valor de 6,4%, mas não é um quarto presente substantivamente na amostra analisada. Tal situação pode se relacionar ao fato de os dirigentes perceberem os éguns como um culto autônomo ao desenvolvido por eles em seus axés, e que não pode ser manejado sem a presença de indivíduos e de determinados preceitos (SANTOS & SANTOS, 2011)36. A amostra apresentou uma porcentagem muito pequena para os demais orixás. Nanã, Onilé, Oxumarê e Ossaim aparecem com aproximadamente 1% cada; Oxum, com 3,2%; Oyá/Iansã com 2,1% e Oxossi/Odé com 2,1%. Apesar de pequena, a amostra demonstra o culto a estes orixás, o que pode ser entendido como sendo eles os mais corriqueiros nos candomblés e por isso cultuados nos terreiros. Contudo, outros orixás estão ausentes na amostra analisada. Logunedé, Obá e Ewá não possuem nenhum quarto, o que é indicativo da ausência de culto a eles nos terreiros, da falta de filhos de santo dessas deidades ou ainda que os assentamentos estão depositados em outros quartos, fato não detectado nas pesquisas do INRC. Do mesmo modo foi possível identificar a ocorrência de arranjos familiares para os quartos analisados. Temos as seguintes situações: o quarto das Iabás com 3,2%; o de Xangô e as Iabás e o de Ogum e Oxossi/Odé com 2,1% cada um, e o quarto de Xangô, Oxossi e as Iabás, com 1,1%. Novamente frisamos que a escolha por quartos que estejam inspirados nas relações familiares presentes na mítica do candomblé pode ser a

36

Conforme Santos & Santos (2011, p. 98), o principal propósito do culto dos Egúngúns é tornar os espíritos ancestrais visíveis, manipular o poder que emana deles e atuar como um veiculo entre os vivos e os mortos. Ao mesmo tempo que preserva a continuidade entre a vida e a morte, o culto dos Egúngúns também mantém estrito controle sobre a relação dos vivos com os mortos, distinguindo claramente o mundo dos vivos e dos mortos. De fato, os Babás trazem para seus descendentes e seguidores os benefícios dos conselhos e bênçãos, porém não podem ser tocados e sempre permanecem isolados dos vivos. Sua presença é rigorosamente controlada pelos òjès e ninguém pode se aproximar dos Egúngúns". [grifos dos autores].

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resposta para tal configuração, ao mesmo tempo que não podemos descartar a ausência de espaço disponível para quartos individuais como outra resposta para tal situação. Por fim, o que a distribuição com menor porcentagem dos quartos de santo, individuais e coletivos, deixa claro é que há uma predileção por certos orixás que tornam seus locais mais corriqueiros nas casas analisadas, ao passo que orixás menos populares tendem a não aparecer .

100

Gráfico 4. Entidades às quais foram dedicados quartos de santo e sua porcentagem de ocorrência. 15 12 9 7

6

6

5

4

4

3

3

3

2

2

2

2

2

1 1 1 1 1 1 16,1%12,9% 9,8% 7,6% 6,4% 6,4% 5,4% 4,3% 4,3% 3,2% 3,2% 3,2% 2,1% 2,1% 2,1% 2,1% 2,1% 1,1% 1,1% 1,1% 1,1% 1,1% 1,1%

Quantidade de quartos

Porcentagem de quartos dedicados a entidades

Entidades às quais foram dedicados quartos de santo Fonte: Pereira et alii, 2012.

101

Dentre os Exus da Terra temos um valor pequeno, mas significativo para a amostra analisada. Os boiadeiros representam aproximadamente 1%, os ciganos, 2,1% e os caboclos 3,2%. Tal como nas casas, a amostra total de 6,4% indica a adoção do culto de tais entidades dentro do candomblé. Um exemplo desta adoção pode servir de explicação para esse tipo de ocorrência. No Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman a própria dirigente explicou, em entrevista ao INRC, que assentou sua cigana após a manifestação desta em um determinado momento de sua vida. O que, para ela, veio somar em sua tarefa de direção da casa, dando-lhe mais axé, bem como propiciando aumento no número de seus consulentes, pois muitos desejavam a ajuda dessa entidade (PEREIRA et alii, 2012). Dois outros quartos apresentaram alta porcentagem na amostra. O sabaji, com 16,1% e o Quarto de Jogo, com 12,9%. Não há uma regra de obrigatoriedade para a composição de tais espaços. Como já explanamos, isso pode resultar de dois fatores: o primeiro se relaciona ao costume aprendido pelo dirigente em sua formação no candomblé, fator muito subjetivo para ter sido contemplado pelo INRC. O segundo remete à disponibilidade de espaço para a criação de tais cômodos. No entanto, os valores encontrados representam quase a metade da amostra analisada, o que nos permite concluir que a implantação desses locais é corriqueira e intencional, sobretudo se observarmos a amostra de 12,9% para os quartos de jogo. Esse espaço permite um melhor atendimento aos consulentes ao mesmo tempo em que impede que eles transitem pelos espaços privados do terreiro, delimitando claramente o interdito para não iniciados.

4.2.5. Entidades à quais foram dedicados assentamentos e sua porcentagem de ocorrência Os assentamentos foram espaços significativos na amostra analisada. Uma vez quantificados, novamente encontramos uma repetição de determinados orixás aos quais eles são dedicados, tal como ocorrido nas casas e quartos. A situação fica bem visível no gráfico 5: há o assentamento de Ogum, com 20,4%; o de Exu do Portão e Ossaim, com 15,3% cada um e Oxumarê, com 13% , como os mais expressivos na amostra. Isto reforça a constatação de que há um grupo de orixás mais venerados nos terreiros analisados, e consequentemente um culto melhor estruturado.

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Outras entidades aparecem ainda na amostragem, mas com valores menores. Identificamos o assentamento de Ayizan, ou Aizan, o das Yamim Oxorongá, o de Nanã, o de Oxum e o de Omolu com 2,6% cada um; o de Exu e o de Oxossi/Odé, com 5,1% cada e Sem Identificação com 7,7%. A alta porcentagem do assentamento do Exu do Portão (com 15,3%) representa a presença protetora que esta entidade tem na casa, em especial no local onde está assentado, o portão de entrada do terreiro. Esse orixá reside ali no intuito de guardar o axé contra perigos da rua, tendo esta função exercida durante a realização das festas, bem como proteger os filhos de santo quando eles deixam o local. Normalmente, os terreiros despacham este Exu todas as manhãs, para que ele se coloque no portão e ali fique de guarda. A presença significativa de Ogum (20,4%), até maior que a do Exu do Portão, pode indicar a disseminação do culto a este orixá no Rio de Janeiro. Aqui ele foi sincretizado com São Jorge, santo católico, padroeiro dos policiais cariocas. Ao mesmo tempo, o povo de santo recorre a ele para fins de proteção na rua e contra a violência, utilizando o arquétipo de Ogum quando jovem (guerreiro e virulento). Ele também se caracteriza por andar nas estradas, juntamente com seu irmão Exu, o que denota sua capacidade de proteção de tais locais (KILEUY & OXAGUIÃ, 2009) e daqueles que transitam por eles.

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Gráfico 5. Entidades às quais foram dedicados assentamentos e sua porcentagem de ocorrência.

8

6

6 Nº de assentamentos

5

3 2

2

2 1

1

1

1

1

20,4%15,3%15,3%13,0% 7,7% 5,1% 5,1% 5,1% 2,6% 2,6% 2,6% 2,6% 2,6%

Entidades às quais foram dedicados assentamentos e seu percentual de ocorrência Fonte: Pereira et alii, 2012.

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O sincretismo que associa São Jorge a Ogum, muito influenciado pela umbanda, mescla o santo católico montado em seu cavalo branco que, com sua lança em punho, está sempre pronto para defender aqueles que buscam por sua ajuda, com o valente e jovial guerreiro africano. Este culto assume grandes proporções no Rio de Janeiro. A devoção a essa entidade, entendida como uma associação entre características do orixá e do santo católico, tem alta visibilidade. Sobre a Festa a São Jorge Pereira et alii 2012, destacam: Celebração que une pessoas de diferentes procedências religiosas. Umbandistas, candomblecistas e católicos festejam e dividem o mesmo espaço. Quase todos vestidos de vermelho e branco, em torno das igrejas de São Jorge, o santo guerreiro, que se mescla ao orixá Ogum. Tal celebração inicia-se na chamada alvorada, às 5 da manhã, anunciada por fogos de artifício e, por vezes, pelo toque de clarins e dura até o anoitecer. Os fogos e clarins podem ser ouvidos não apenas nos espaços circunvizinhos às igrejas, mas igualmente em diferentes bairros da cidade do Rio de Janeiro, entre outras cidades do Grande Rio, em especial os bairros da zona norte e as cidades da Baixada Fluminense. São justamente essas localidades que abrigam boa parte dos devotos de São Jorge-Ogum, que movimentam a celebração no centro da cidade e no bairro de Quintino. O rito católico da missa é acompanhado não apenas por seus fiéis, mas também por pessoas das referidas religiosidades afro-brasileiras que seguem a risca todos os ditames da celebração católica. Velas, fitas vermelhas, espadas-de-São–Jorge (Sansevieria trifasciata), palmas vermelhas e brancas, e cerveja, são os elementos materiais agregados ao santo/orixá e facilmente vistos guarnecendo seus fiéis neste dia. Nas ruas que circundam as igrejas é possível ouvir o som de atabaques que acompanham os cantos de louvores a Ogum. Também é possível ver manifestações mediúnicas que ocorrem em espaço público. Apesar da confluência de religiosidades, não é comum que ocorram conflitos ou atos de desrespeito às manifestações de devoção. (PEREIRA, et alii, 2012, s/p.)

Estas características são evocadas pelo povo de santo como forma de proteção, garantindo um trânsito nas ruas livre de problemas, como roubos, assassinatos ou outras situações. Assim, a devoção descrita pelo INRC, e mesmo pela religiosidade popular, como no Mercadão de Madureira (PEREIRA et alii, 2012), é expressada no alto percentual de assentamentos desse orixá na amostra analisada. A presença significativa do assentamento de Ossaim está relacionada ao espaço mata dos terreiros, tendo em vista que esse orixá é o responsável pelas folhas e pela proteção das áreas de vegetação. A presença significativa de 15% de assentamentos que lhe são dedicados na amostra analisada atesta a sua importância nos terreiros. Um dito popular do candomblé expressa sua relevância : "Omi cosi, ewé cosi, orixá cosi" ("sem água, sem folha, sem orixá"), salienta não apenas a consciência ecológica do culto, mas denota a importância que este orixá tem em prover meios de limpeza do corpo e de iniciação do iaô nos terreiros.

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Sob a égide de fartura ou fertilidade reside o destaque que o assentamento de Oxumarê teve na amostra analisada, com um percentual de 13%. Tal orixá é responsável pela chuva e pela água dos poços que a fornecem para o uso nos terreiros. Seu animal totêmico é a cobra, "[...] um ser único, [que] ao unir sua cabeça à cauda, transfigura-se na figura do círculo prefeito, transformando-se então no símbolo da continuidade. É o princípio unindo-se ao fim [...]" (KILEUY & OXAGUIÃ, 2009, p. 252). Ele é responsável pela distribuição das águas pela terra em forma de nuvens que, ao caírem, fertilizarem o solo e retornarem ao céu, representam o círculo contínuo que a imagem do orixá-cobra tem. Se pensarmos que o cultivo das plantas sagradas está associada à irrigação manual e às chuvas, a presença de tais assentamentos são vitais para a manutenção de um axé. As porcentagens dos demais assentamentos, Nanã, Exu, Omolu, Oxossi/Odé e Oxum, apesar de pequenas em relação aos assentamentos com maiores valores, se configuram como um conjunto de entidades mais reverenciadas nos axés. Essa afirmação pode ser constatada nos dados referentes aos quartos e casas dedicados a esses orixás. Dois assentamentos identificados na pesquisa merecem destaque, não pela representatividade, mas por denotarem especificidades das "nações" que os contém: o de Ayizan (com 2,6%) e o das Yamim Oxorongas, com o mesmo percentual. Ayizan é uma entidade do candomblé Jêje e representa a morte. Conforme Cacciatore (1998, p. 44), seu assentamento é "[...] enterrado no fundo da terra ou tapado com cimento ou bacia cimentada ao redor. O 'assentamento' é ultrassecreto, e fica, obrigatoriamente, fora da casa, por ser considerado muito perigoso [...]". Duas características podem ser observadas a partir da descrição da autora. Inicialmente ele é um assentamento exclusivo da nação Jêje, presente no Terreiro Rwe Sinfá (Casa das Águas de Ifá). A outra está relacionada ao modelo de ocupação do espaço que utilizamos. Os assentamentos, áreas privadas de circulação, se localizam no entorno do barracão, mas este, em especial, deve estar longe, pois contém a energia da morte. Esta energia não pode estar em contato com o microcosmo aonde os orixás vêm ser cultuados, daí seu distanciamento. A situação comprova a adoção e emprego do modelo. O assentamento das Yamim Oxorongas está localizado no Ilê Asé Obaluayê Azauany, casa na nação Kêtu. Estas entidades, ligadas á ancestralidade feminina, são

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exclusivas desta nação, sendo identificadas como feiticeiras e donas dos animais da noite, corvos, corujas, sapos, rãs e gatos. A sua atuação esta associada à fertilidade e ao sangue da menstruação. Conforme Kileuy & Oxaguiã (2009), o culto a estas entidades é eminentemente feminino, sendo vedada a participação masculina nos ritos. Tal fato não exclui, contudo que os homens adorem tais seres. Para os autores: "As Iyamís são cultuadas por uma sociedade secreta feminina denominada Geledê. Seus postos superiores são administrados somente por mulheres. Esta sociedade, da nação iorubá, existe hoje ainda em algumas cidades da África e calculamos que também em recônditos lugares do Brasil! [...]" (KILEUY & 37 OXAGUIÃ, 2009, p. 346).

Contudo, essa sociedade não foi identificada no Ilê Asé Obaluayê Azauany, mas apenas a devoção a estas entidades. Discordamos, portanto, dos autores, pois não localizamos a presença da Sociedade Geledê nas casas analisadas. Porém, não é possível descartar que possa haver alguma casa específica de tal grupo nos demais terreiros fluminenses. O que podemos afirmar com certeza, é a presença do culto no Rio de Janeiro, a partir da amostragem realizada. A quantidade de assentamentos sem identificação, 7,7%, se destaca na amostra e representa, como já afirmamos, a dificuldade de identificar o tipo do assentamento ou mesmo um lapso do pesquisador em registrar. A visita ao conjunto de casas selecionadas pelo INRC se deu em uma fase da pesquisa anterior à coordenada pelo autor desta dissertação, não sendo possível retornar aos terreiros para a complementação das informações.

4.2.6. As Áreas verdes ou o Espaço mata identificados e sua porcentagem de ocorrência Conforme o gráfico 6, as áreas verdes estão presentes nos terreiros, mesmo que de forma simplificada, como em jardins ou canteiros, ou apenas em árvores sagradas. Elas se constituem como espaços obrigatórios para os diversos ritos, mas pelos resultados obtidos podemos perceber adaptações às realidades das casas. A amostragem permitiu observar 29 espaços indicados como pertencentes à classe que analisamos. Nele temos 25% das áreas dedicadas a jardins e canteiros de ervas com plantas sagradas. 18% referentes ao Iroko/Iroco (Ficus doliaria M.). 17,2%

37

Identificamos diferentes formas de escrita para o termo Yamim Oxorongá, especificamente na obra utilizada. Contudo, preferimos manter a grafia informada na pesquisa do INRC por se tratarem de meios de auto-identificação dos informantes da pesquisa.

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para o dendezeiro (Elaeis guineensis Jacq.). Respectivamente, 7,1% para o cultivo da aroeira (Schinus therenthifolius Radd.), acocô (Newbouldia laevis Seem.), bambu (Oxytenanthera abyssinica (A. Rich.) Munro) e Jamelão (Syzygium cumin). Encontramos ainda o valor de 3,8% para a jaqueira (Artocarpus integrifolia L. f.), a bananeira (Musa sapientum L.) e o cajá (Spondias lutea L.), respectivamente. A relação entre as áreas verdes declaradas (29 no total) e a amostra de 32 casas poderia ser indicativa da diminuição desse espaço. Para tanto, a oferta de plantas em lojas especializadas pode ser a resposta para essa diminuição, pois a compra torna desnecessário o cultivo e pode indicar uma mudança na orientação dos terreiros, que preferem adquirir as espécies vegetais ao invés de conservá-las nos terreiros ou mesmo colhê-las em áreas de mata. Reforçamos a constatação de que um vaso com uma ou duas plantas, por exemplo, é um espaço mata e isso pode ter passado desapercebido durante a coleta de dados da pesquisa na qual nos baseamos aqui. Assim, fica clara a indicação da presença de poucas áreas verdes, mas, ao mesmo tempo, elas têm se reduzido devido a questões de falta de espaço ou mesmo indisponibilidade do dirigente em cultivar certa quantidade de vegetais nos terreiros. Frente à oferta existente no mercado, essa diminuição pode indicar mudanças, do cultivo interno para a aquisição externa. Os terreiros com um espaço mata declarado, seja ele um canteiro ou um jardim, são: Terreiro Ilê Asé Yatopé, Terreiro Ilê Nidê, Abassá do Ogum, Ilê Asé Obaluayê Azauany, Rumpaimi Hevioso Zoonocaum Mean, Ilê Asé Opô Afonjá e Ilê Asé Baba Nile Ké. O Iroko/Iroco (Ficus doliaria M.) é um orixá fitomorfo presente em todas as nações do candomblé, sendo identificado como o Tempo ou Katendê em casas de raiz angolana; e, como Loko, na nação Jêje. Possui três simbolismos associados à sua imagem: o primeiro, o associa ao tempo climático, o segundo, ao fato de ter sido ele a árvore pela qual os demais orixás desceram à Terra pela primeira vez; e, por fim, à ancestralidade, pois a árvore seria uma ligação entre o Orúm o Aiyé. Ele se encontra cultivado nas seguintes casas: Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman, Terreiro Ilê Omi Ojuarô, Terreiro Ilê Asé Oju Oba Ogo Odo, Ilê Obá Nilá, Terreiro Rwe Sinfá (Casa das Águas de Ifá) e no Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan. Como forma de identificar a presença do orixá na árvore, um ojá branco é amarrado em sua copa e as oferendas a ele realizadas são colocadas em suas raízes. Na

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pesquisa do INRC foi possível fotografar o Iroko/Iroco existente no Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman (observar a figura 14 abaixo) enfeitado com tais panos. Cacciatore (1988) informa que, na África, o Iroko/Iroco é identificado na espécie Clorophora excelsa, mas no Brasil, pela indisponibilidade de tal árvore, passou a ser utilizada a Ficus doliaria M., fato confirmado por Tabuti et alii 2003, que informam a perpetuação da adoração da Clorophora excelsa em comunidades da Uganda ainda no século XXI. O dendezeiro (Elaeis guineensis Jacq.), também chamado de Dendém, Avoira ou Palmeira de Azeite, está ligado ao culto de Ogum, sendo a árvore totêmica deste orixá. Do seu fruto é extraído o azeite de dendê utilizado na culinária dos terreiros e na preparação de alimentos para os orixás. O uso dessa planta remonta à escravidão, pois é entendido que essa espécie foi introduzida pelos africanos no Brasil, como forma de continuidade de sua cultura e tradições após a diáspora.

Figura 14. Iroko do Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman enfeitado com Ojás. Fonte: Pereira et alii, 2012.

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Gráfico 6. Áreas e Espaços Verdes identificados e seu percentual de ocorrência. 7

Nº de áreas Porcentagem de áreas

6 5

2

2

2

2 1

25,0% Área Verde declarada (Jardins e Canteiro de Ervas e Plantas Sagradas)

18,0% Iroko

17,2% Dendezeiro

7,1% Acocô

7,1% Aroeira

7,1% Bambuzal

7,1% Jamelão

1 3,8%

Bananeira

1 3,8%

Cajá

3,8% Jaqueira

Áreas e Espaços Verdes identificados e sua porcentagem de ocorrência Fonte: Pereira et alii, 2012

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Pélissier (1997), ao descrever as campanhas empreendidas por Portugal para o domínio de Angola e do Congo no século XIX, indica a existência do comércio do óleo de palma, outro nome para o azeite de dendê, entre várias regiões do Império Português. Ao mesmo tempo, o autor indica que o produto poderia, potencialmente, vir a se configurar como gênero de exportação africana nos domínios lusitanos. Existe um amplo espectro de uso do dendê. O primeiro se relaciona à confecção do mariwó, as folhas desfiadas da árvore que indicam cômodos sagrados nos terreiros de candomblé e são utilizadas na confecção das roupas de Ogum e Ossaim. Um segundo uso está na produção de fitas, a partir da fibra verde das folhas, para a proteção contra éguns em ritos mortuários (PEREIRA, 2013). Da palha seca da folha é produzida a palha da Costa, ou ikó, fibras que vestem e protegem Omolu, caracterizando um terceiro tipo de utilização do dendê. Também desta parte são produzidos os instrumentos de Nanã e Omolu, respectivamente o Ibiri e o Xaxará, o que denota a quarta forma de uso. Das amêndoas do dendezeiro processadas temos o quinto uso: a extração de um óleo, o adí, utilizado em ritos de Oxalá por ser translúcido. Ainda do dendezeiro se extraí um tipo de vinho, chamado de emu ou vinho de palma, apresentando o sexto uso da árvore. Por fim, Cacciatori (1988) indica um sétimo uso da planta: os frutos secos da espécie Elaeis guineensis Jacq. var. Idolatrica são utilizadas na confecção de um ifá, constituído de cinco ou seis sementes. A partir de tal espectro amplo de uso podemos entender porque a existência do dendezeiro se apresenta tão relevante para os terreiros: as possibilidades de uso são inúmeras. Contudo, apenas quatro casas apresentaram essa árvore, um fato que pode ser indicativo de que os produtos acima mencionados, vindos do processamento do dendezeiro, estejam sendo adquiridos no mercado, ao invés de serem produzidos no terreiro. A figura 15 apresenta o dendezeiro ainda existente no local onde havia o Terreiro da Gomeia, Duque de Caxias (RJ). O dendezeiro (Elaeis guineensis Jacq.) foi identificado nos seguintes terreiros: Terreiro Ilê Omi Ojuarô, Terreiro Rwe Sinfá(Casa das Águas de Ifá), Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé, Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan e no Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. A aroeira (Schinus therenthifolius Radd.) é relacionada ao culto de Ogum, mas também é utilizada nos ritos para Exu, em especial em sacudimentos. Ela possui grande importância na "nação" Kêtu, sendo utilizada nas obrigações de cabeça, nos banhos de

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descarrego e nas purificações de pedras (otás) para uso em assentamentos. Apesar de tão importante, na amostra analisada ela está presente em apenas duas casas e pode expressar o gosto pessoal do dirigente pela árvore. Ela foi identificada no Terreiro Ilê Asé Oju Oba Ogo Odo e no Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan.

Figura 15. Dendezeiro presente no espaço do extinto Terreiro da Gomeia. Fonte: Pereira et alii, 2012.

O acocô (Newbouldia laevis Seem.), denominado de Arrorô na "nação" Efón, está relacionado ao culto de Ossaim, Xangô e Ogum. Sua utilização é feita em ritos de iniciação, em banhos e como defumadora de terreiros. Tal como a aroeira, sua presença é pouco expressiva na amostra, compondo o espaço mata de apenas dois terreiros: o Ilê Asé Omo Karê e no Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé. A jaqueira (Artocarpus integrifolia L. f.), também chamada de Apaocá, é tida como outro orixá fitomorfo, pois é a mãe de Oxossi em alguns mitos. Seu uso está relacionado aos cultos de Exu e Xangô, sendo interdito o seu consumo para os filhos do orixá dos raios. A sua frequência é muito pequena nas casas analisadas, apenas uma no Terreiro Ilê Asé Oju Oba Ogo Odo, o que novamente pode indicar um gosto pessoal do dirigente em cultivar tal planta e não uma obrigatoriedade do candomblé.

112

O bambu (Oxytenanthera abyssinica (A. Rich.) Munro) é consagrado ao culto aos éguns na Bahia, ao mesmo tempo em que sua variedade Villata, o bambu amarelo, é considerada a morada de Oyá/Iansã e do Caboclo Flecheiro Gentil de Aruanda. As folhas desta planta são utilizadas em banhos e nos defumadores, pois têm poder de afastar os espíritos obsessores (CACCIATORI, 1988). Tal planta foi identificada no Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan e no Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman. A bananeira (Musa sapientum L.) se relaciona ao culto de Exu, mas também na preparação e acondicionamento de determinados alimentos rituais: o abará, o abalá, abadô, o acaçá e o ekuru (VERGER, 1995b). A bananeira está presente no Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan. O cajá (Spondias lutea L.) está relacionado a Ogum, sendo utilizado em àgbo ìgbèrè (banhos de iniciação) dos filhos do orixá da metalurgia (BENISTE, 1999). Também é considerada como árvore onde essa deidade pode morar. Na "nação" Jêje recebe o nome de akikon’tin, sendo morada de alguns voduns, como o Gun, Fá e Bessén. Apenas o Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan apresentou essa planta descrita em seu terreiro. Já o jamelão (Syzygium cumin) é uma planta ligada a Omolu e seus ritos, mas tem valor fitoterápico para à circulação sanguínea, sendo indicado o chá da folha para tal fim. Esta espécie vegetal foi identificada no Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan. Uma relação foi percebida durante a tabulação dos dados, entre a menção ao espaço mata e a "nação" que o cultiva de forma declarada. Ao observamos o gráfico 7 podemos perceber, para as áreas identificadas, que a "nação" Kêtu possui exemplares de todas as espécies e locais identificados. Vê-se o Iroko/Iroco (Ficus doliaria M.) com 5 exemplares, 5 áreas verdes declaradas, 3 dendezeiros (Ealis guineensis Jacq.), 2 aroeiras (Schinus therenthifolius Radd.), 1 acocô (Newbouldia laevis Seem.), 1 bambuzal (Oxytenanthera abyssinica (A. Rich.) Munro), 1 jaqueira (Artocarpus integrifolia L. f.), 1 pé de jamelão (Syzygium cumin), 1 bananeira (Musa sapientum L.) e 1 cajazeiro (Spondias lutea L.). As outras relações percebidas são: 2 áreas verdes estão em terreiros da "nação" Angola e Jêje-Mahin, respectivamente; 1 acocô (Newbouldia laevis Seem.) na nação Ijexá; 1 bambuzal (Oxytenanthera abyssinica (A. Rich.) Munro) na "nação" Efón; 2 dendezeiros (Elaeis guineensis Jacq.) em terreiros Efón e Ijexá, respectivamente, e 1 Iroko/Iroco (Ficus doliaria M.) na "nação" Efón.

113

Gráfico 7. Áreas verdes identificadas em relação à nação do terreiro.

5

5

nação Kêtu nação Angola 3

nação Jêje nação Jêje-Mahin nação Efón

2

nação Ijexá 1 1

1

00 Área Verde declarada (Jardins e Canteiro de Ervas e Plantas Sagradas)

0 0 0 Iroko

11

0 0 Dendezeiro

1

1

0 000

0 00

Aroeira

Acocô

1

1

0 0 0 Bambuzal

1

1

0 000 Bananeira

1

0 000 Cajá

1

0 000 Jamelão

0 000 Jaqueira

Áreas verdes identificadas em relação à nação do terreiro Fonte: Pereira et alii, 2012.

114

O que fica claro é a maior quantidade de áreas verdes declaradas em terreiros da "nação" Kêtu, o que pode ser relacionado à importância que as plantas têm para essa nação (Verger, 1995b). Se refletirmos que houve uma efetiva criação de um "Mito de pureza nagô" (BASTIDE, 2001), sendo ele identificável e instrumentalizado pelos dirigentes, é possível pensar que, para além do uso ritualístico e fitoterápico, as casas Nagôs primam pelo destaque a essas áreas como forma de acessar esse capital cultural ligado às plantas e difundido pelos estudos do antropólogo Pierre Verger e Roger Bastide. De forma conclusiva, para os valores encontrados podemos afirmar que: 1) há uma escolha intencional por determinadas plantas, tendo em vista seu alto percentual de ocorrência e 2) o espaço necessário para a implantação de um extenso conjunto de plantas pode não existir, o que leva os/as dirigentes a adotarem o cultivo de árvores específicas apenas. Atrelado a isso, há o fato de que a colheita de plantas pode ser feita fora do terreiro, bem como sua aquisição pode ser feita no comércio, em locais de venda como o Mercadão de Madureira. 4.2.7. Os Roncós, as Fontes e os Poços identificados na pesquisa Os roncós e as fontes apresentaram um número pouco expressivo dentro do conjunto de espaços identificados na pesquisa. Longe de não serem perceptíveis dentro de um terreiro, sua frequência se relaciona mais a usos específicos e pontuais do que a grandes quantidades, como no caso dos quartos ou casas. O roncó, também denominado de camarinha, aliaché, orokó ou rondeme, consiste numa espécie de claustro onde os futuros iaôs residem durante sua iniciação. Dentro desse cômodo são realizados os ritos de assentamento do orixá no ori (cabeça) do iniciado, bem como lhe são ensinados alguns segredos da casa, como se portar frente à hierarquia, danças, cânticos e o tudo o mais necessário para seu novo status dentro do terreiro. Conforme Beniste (1997), ele é o útero de um terreiro de candomblé. Sua condição de espaço privado não permite que não iniciados transitem por ele ou que ações profanas ocorram aí, sendo restrita a entrada, no caso de inciações, à mãe ou pai pequeno e ao dirigente da casa que preparam o iaô para seu nascimento no candomblé. A partir do gráfico 8 podemos observar os tipos de roncós identificados pela pesquisa.

115

Gráfico 8. Roncós identificados nos terreiros analisados.

12

4 Roncós

3 2

Porcentagem

2 1

40,0%

13,5%

10,0%

6,7%

6,7%

1 3,3%

1 3,3%

1 3,3%

1 3,3%

1 3,3%

1 3,3%

3,3%

Roncós identificados nos terreiros analisados Fonte: Pereira et alii, 2012.

116

Nada impede que um terreiro tenha mais de um roncó. Ao designar a ocorrência de apenas um, adotaremos o termo simples para designá-lo. Paralelamente podem ser construídos outros roncós dedicados a determinados orixás e onde apenas os filhos de santo daquela entidade são iniciados. Assim, um mesmo terreiro pode ter um roncó simples associado à roncós de Oxum, Oxalá ou Xangô, por exemplo. Tal escolha está associada à devoção do dirigente para com a entidade ou mesmo à prevalência numérica de filhos (as) daquela deidade, bem como ao espaço disponível para a construção de claustros individualizados. O mais recorrente, com 40% de frequência, é o roncó simples sem qualquer associação a uma entidade específica. Para além deste, temos um valor de 3,3% para roncós associados a algum orixá: roncó da Iabás, de Iansã/Oyá, Ogum, Onilê, Ossaim, Oxum e a Palhoça de recolhimento de iaô, respectivamente. Além destes, há ainda o roncó de Xangô com 13,4%, o de Oxalá com 10,4%; o de Omolu, com 7%, e o de Babaéguns, com 6,7%. Se somarmos todas as qualidades de roncós descritas acima teremos um valor de 60%, o que é superior ao roncó simples com 40% de frequência. Este dado sugere que muitos terreiros preferem individualizar o recolhimento, aproximando mais ainda o iniciado de seu orixá. A situação nos é indicativa dos santos mais recorrentes nas feituras e, tal como no caso das casas, quartos e assentamentos, expressa um núcleo duro ou uma recorrência de determinados orixás cultuados nos candomblé analisados. O dado de 6,7% (2 casas) para o roncó de Babaéguns, localizado no Ilê Asé Baba Nile Ké e no Terreiro Ilê Asé Igbá Ode, indica que há a presença de iniciações no Culto Lésse Égun. Para o primeiro terreiro, que se configura como de Babás, o dado não surpreende. Contudo, para o Terreiro Ilê Asé Igbá Ode, que se identifica com a "nação" Kêtu, o fato merece destaque, pois demonstra que a casa mantém raspagens para os dois grupos de ancestrais. Apesar de ser um fato sui generis, Pereira (2013) encontrou um terreiro em São Gonçalo que mantém os dois tipos de culto aos ancestres, configurando uma casa com dois calendários de festas, um para cada grupo de deidades38. Para Santos & Santos (2011, p. 226) "os ancestrais que assumem formas corporificadas constituem os Éguns ou Égúngún. Foi em torno desses Éguns, originários da África e trazidos para o Brasil, que se formaram os grupos de culto, os quais tiveram como contrapartida na África Ocidental o culto dos Egúngúns [...]" [grifos dos autores]. 38

Conforme já exposto no Capítulo 2, Metodologia, vale ressaltar que essa casa seria estudada, conforme planejado inicialmente pela dissertação; mas devido à sua indisponibilidade ela foi retirada da amostra.

117

Assim, tal como no candomblé, o culto Lésse Égun adora antepassados divinizados, sendo estes, na maioria dos casos, dirigentes dos terreiros desse culto. Para os mesmos autores, o culto é uma sociedade secreta masculina, permitindo a participação de mulheres que tenham como santo de cabeça orixás ligados à morte: Omolu e Iansã (SANTOS & SANTOS, 2011). A presença da palhoça de iniciação de iaô, presente no Ilê Asé Omo Karê, é uma variação do roncó simples, sendo utilizado para os ritos em que o neófito deverá ficar no tempo, ou seja, passar determinado período fora do claustro em contato com a chuva, com o sereno, com a luz da lua ou outro elemento que necessite de contato externo à camarinha. Devido a essa necessidade, muitos terreiros constroem essas palhoças para a realização das iniciações. As fontes e o poços identificados no terreiro, como já expusemos, têm a função de prover água ao axé, sendo dedicados a uma entidade. Os poços pertencem à Oxumarê, enquanto as fontes estão ligadas a diversos orixás. Para além da função ritualística, elas possuem um caráter paisagístico ao comporem o conjunto edificado dos terreiros de candomblé. O gráfico 9 apresenta as quantidades identificadas. Gráfico 9. Tipos de Fontes e Poços identificados. 6

4

2

Quantidade Porcentagem

1 46,1%

poços

30,8%

15,3%

7,8%

fonte de Oxum

fonte de Agorô/Oxumarê

fonte das Iabás

Tipos de Fontes e Poços identificados Fonte: Pereira et alii, 2012.

Os poços de Oxumarê representam 15,3% da amostra analisada. As fontes dedicadas a Oxum representam 30,8% da amostra, enquanto que a da Iabás 7,8%. Os poços representam 46,1%. O orixá cobra é tido como o segundo filho de Nanã, irmão de

118

Ossaim, Ewá e Omolu. Conforme a mitologia, ele serve a Xangô, sendo o responsável por levar as águas da chuva de volta para as nuvens através do arco-íris, um de seus símbolos. As fontes, portanto, são desdobramentos das águas enviadas por essa deidade (PRANDI, 2001). Os 6 terreiros que possuem poços são: Ilê Asé Omo Karê, Ilê Asé Oyá Funké, Ilê Obá Nilá, Ilê Asé Obaluayê Azauany, Asé Yá Nassó Oká Ilê Osun e o Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé. Todos os cinco primeiros ligados à nação Kêtu, e o último à Ijexá. O valor dos poços encontrados pode indicar que os demais terreiros, por falta de mananciais disponíveis, busquem água em minas ou em rios, riachos ou cachoeiras para a realização de seus ritos. Não foi possível identificar se os axés sem poços já os possuíram, mas se exauriram. Se tal hipótese for verdadeira podemos concluir que a urbanização no entorno dos terreiros pode ter levado suas cacimbas a secarem, o que os obrigaria a buscar água em outros locais. Lembramos que é proibido aos terreiros o uso de água encanada, pois esta não possui energia (axé) para os ritos. As fontes estão ligadas, para o caso estudado, a orixás femininas, como Oxum, Iemanjá e Oyá/Iansã, mas também à Oxumarê, como descrevemos acima. As fontes de Oxumarê presentes no Ilê Asé Obaluayê Azauany e no Terreiro Bate Folha, se diferenciam dos poços do mesmo orixá apenas na forma de captação. Enquanto no poço se pode utilizar uma bomba de sucção para a retirada da água, a fonte jorra de forma contínua, podendo compor um lago em seu entorno. Oxum é considerada a protetora da "nação" Ijexá, sendo a regente das águas dos rios ou das águas doces, como lagos e riachos (LÉPINE, 2011). Seu nome advém do rio Osun, que corre na região entre Ijexá e Ijebu na Nigéria. Conforme Verger (1998), ela é a única orixá que tem o nome de acordo com a região ou cidade por onde o rio corre. Dentre as casas examinadas na amostra pudemos observar que os seguintes terreiros possuem fontes dedicadas a Oxum: Terreiro Ilê Omi Ojuarô, Terreiro Ilê Asé Oju Oba Ogo Odo, Terreiro Asé N´La Ode e Terreiro Ilê Asé Igbá Ode, todos da raiz do Kêtu. A fonte das Iabás está localizada no Terreiro Bate Folha, pertencente à nação Angola. Estranhamente não identificamos nenhuma fonte de Oxum na "nação" Ijexá, o que pode caracterizar que, apesar de ser sua protetora, não há uma fonte dedicada a essa orixá nas casas dessa nação. Isto não descaracteriza sua identidade, mas pode ser indicativo que esse grupo se centre em outros elementos, como o barracão e determinados quartos de santo na composição de sua identidade.

119

4.2.8. Outros espaços edificados, profanos e rituais Outros espaços edificados, profanos e rituais, foram identificados pela pesquisa e classificados como demais espaços (vide gráfico 10). Dentro desse universo temos locais considerados públicos e privados, mas que foram unidos aqui por representarem um conjunto diversificado de usos. Ressalvamos apenas a presença das cozinhas de santo e as de branco, descritas no início deste capítulo e com função marcante para o terreiro. Sua frequência foi alta, como veremos a seguir. Com o valor de 0,9% (1 cômodo apenas), temos os seguintes espaços, respectivamente: área de serviço, lavanderia, casa para receber visitantes, piscina, capela, congá, espaço para ebós e quarto com quadro de santo. Os quatro primeiros são classificados como áreas públicas pelo modelo adotado e se destinam a serviços de limpeza, recepção de pessoas e recreação. O congá e a capela se configuram como espaços privados ligados à religiosidade católica e umbandista; e o espaço para ebós como um espaço misto. Respectivamente, os locais foram identificados no Terreiro Ilê Nidê, no Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman, no Ilê Asé de Yá Atará Magbá, no Terreiro da Boa Viagem, no Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé, no Ilê Asé Ode Iulê e no Terreiro Ilê Nidê. O espaço para ebó tem um caráter ambíguo. Apesar de ser um local onde rituais são feitos, permitindo o trânsito de adeptos e não iniciados, ele tem uma natureza que transita entre o público e privado. Conforme o modelo que adotamos, o que caracteriza um local como público é a possibilidade de circulação de não iniciados no candomblé, como os consulentes. Já o privado é restrito a membros da casa. No caso do espaço para ebó, sua natureza é determinada por quem o ocupa em um dado momento, o que atesta seu caráter ambíguo

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Gráfico 10. Demais espaços edificados nos terreiros analisados.

36

27

22

11 8 8

8 8 5

5

1 1 2 1 1 1 1 2 1 1 2 0,9% 0,9% 0,9% 7,5% 0,9% 5,5% 2,5% 5,2% 5,2% 3,5% 3,5% 1,3% 1,3% 1,3% 0,9% 0,9% 0,9% 0,9% 23,8% 17,8%14,4%

Quantidades Porcentagem

Demais espaços edificados nos terreiros analisados Fonte: Pereira et alii, 2012.

121

Os espaços ligados à religiosidade católica e umbandista, apesar de não estarem contemplados no modelo que adotamos, podem ser considerados como áreas privadas, respectivamente presentes nos terreiros Asé Yá Nassó Oká Ilê Osun e Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé. No quarto com imagens de santo encontramos uma imagem de Santo Antônio, com aproximadamente um metro e meio de altura e a capela é dedicada à Nossa Senhora do Carmo. Já o congá39, localizado no Terreiro Ilê Asé Ode Iulê, pode ser caracterizado como sendo um local de caráter privado e o configura como um cômodo "[...] grande, com três degraus, ou uma simples mesa. Aí ficam as imagens dos santos católicos sincretizados com orixás, estatuetas de Caboclos e Pretos Velhos (em gesso, geralmente), velas, flores, copos com águas, etc. [...] Termo usado na Umbanda e em cultos não tradicionais, afro-indígenas [...]" (CACCIATORI, 1988, p. 131).

A presença desse espaço é indicativa da inserção de práticas umbandistas dentro do candomblé. Se somarmos a ele a presença dos assentamentos, quartos e casas ligadas às entidades da terra, é possível perceber com mais clareza que o candomblé carioca tem absorvido essas deidades e seus cultos. Isso pode expressar uma adequação do candomblé a novas entidades e também uma evolução ou desenvolvimento no intuito de abarcar esses seres para as dinâmicas religiosas dos terreiros fluminenses. Com a porcentagem de 1,3% (2 cômodos) temos, respectivamente: bibliotecas, espaços de memória ou museus e galinheiros, considerados públicos, pois permitem a circulação de qualquer pessoa e evocam a história da formação do local, seus dirigentes e a história do desenvolvimento da "nação" a que se filia no Rio de Janeiro. O primeiro espaço foi identificado no Terreiro Ilê Omi Ojuarô e no Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé. Já o segundo no Terreiro Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman (Espaço de Memória Cristóvão dos Anjos) e no Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé (Espaço Severiano de Logunedé). Os galinheiros são os locais onde são guardados os animais para os sacrifícios. São lugares públicos, pois os animais, mesmo possuindo energia (axé), não foram sacrificados ainda e podem ser manuseados livremente. Estão presentes nos terreiros Ilê Asé Oyá Funké e o Kwê Asé Olô Jomim Com 3,5%, ou seja, 5 cômodos, aparecem as salas de visitas e despensas. As primeira são indicadas para recepcionar quem adentra o terreiro para consultas, trabalhos, ebós, banhos ou outras atividades. Podemos entendê-las como um espaço 39

Também denominado de Gongá ou Peji, conforme Cacciatori (1988).

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público destinado a conter o fluxo de pessoas no terreiro até a chegada do dirigente ou mesmo uma sala de espera até se estar acompanhado para outros trânsitos nas dependências do axé. Tal cômodo está presente no Ilê Asé Omó Iná, Ilé Asé deYá Atará Magbá, Ilê Asé Baba Olwô Omim, Terreiro Ilê Asé Igbá Ode e no Terreiro da Boa Viagem. O segundo espaço será descrito em seguida, em conjunto com os tipos de cozinha, devido à sua relação com esses locais. As salas de visita se relacionam a outro cômodo identificado pela pesquisa, os salões para clientes, cursos e ateliês, com 5,2% de frequência , ou seja, 8 aposentos. Tais espaços são usados para cursos, como o de cultura negra ou língua iorubá, por exemplo, ou ainda para o ensino de alguma técnica manual. Estão presentes no Ilê Asé Omó Iná, Terreiro Asé N´La Ode, Ilê Omo Oya Legi, Ilê Omolu Oxum, Terreiro Ilê Nidê, Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé, Ilê Asé Obaluayê Azauany e no Terreiro Ilê Asé Igbá Ode. No último são oferecidos, por exemplo, cursos de culinária baiana, ferramentaria e marcenaria. Também com 5,2%, 8 aposentos, encontramos as casa de filhos de santo ou quartos de filhos de santo, locais privados onde residem filhos sanguíneos dos/das dirigentes ou mesmo parentes, mas também pessoas ligadas ao culto, como as ialaxés dos terreiros. Encontramos essas moradias nos seguintes terreiros: Terreiro Ilê Omi Ojuarô, Terreiro Ilê Asé Oju Oba Ogo Odo, Ilê Asé Omó Iná, Ilê Obá Nilá, Terreiro Ilê Asé Lissá Vodun, Terreiro Bate Folha, Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman e Asé Yá Nassó Oká Ilê Osun. Identificamos o valor de 5,2% para os refeitórios, locais onde os membros dos axés realizam suas refeições. Também podem ser utilizados por visitas para o mesmo fim, o que indica o caráter ambíguo (público-privado) desse cômodo. Tal assertiva se baseia na constatação de que a alimentação também contém energia (axé), sendo o ato de comer um momento em que deuses e homens comungam os animais sacrificados em busca de alimentação (KILEUY & OXAGUIÃ, 2009). A alimentação é servida tanto a iniciados como a visitantes dos terreiros, o que caracteriza a dupla natureza do local. Os refeitórios foram identificados no Terreiro Ilê Omi Ojuarô, Terreiro Ilê Asé Oju Oba Ogo Odo, Terreiro Asé N´La Ode, Ilê Omolu Oxum, Terreiro Ilê Asé Yatopé, Terreiro Ilê Nidê, Terreiro Ilê Asé Igbá Ode e o Ilê Asé Obaluayê Azauany. Relacionadas aos refeitórios identificamos o percentual de 3,5% para as despensas (5 cômodos). Tais locais servem para a guarda de alimentos que serão consumidos em rituais ou em festas nos terreiros e são considerados locais públicos,

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pois os alimentos não foram processados ritualmente ainda. Isto permite a circulação de pessoas sem restrição alguma, sendo indicado até que aqueles que desejam se iniciar no candomblé frequentem o local como forma de treino ou de aptidão à convivência (PEREIRA et alii, 2012). A manutenção desta comida pode se dar por duas formas: ou são levadas pelos membros do terreiro ou são adquiridas com os valores arrecadados de cada pessoa da casa. Este valor é designado em algumas casas como mensalidade, sendo enviado pelos membros mensalmente ao/a dirigente do terreiro (PEREIRA, 2013). Tal quantia serve ainda para a manutenção e reforma dos espaços edificados do terreiro e para a compra de insumos para a casa, como papel higiênico, produtos de limpeza, velas, azeite de dendê e o que se faça necessário conforme o/a dirigente. As despensas estão presentes no Terreiro Ilê Omi Ojuarô, Ilê Omolu Oxum, Terreiro Ilê Asé Yatopé, Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan e Terreiro Ilê Asé Igbá Odé. Foi calculado um percentual de 7,5% para os/as dirigentes que moram nos terreiros, ao todo 11 residências. Consideramos esses locais como espaços privados, não havendo uma obrigatoriedade nessa moradia. Conduru (2010) indica que nos terreiros comunidades era mais costumeiro que o/a dirigente residisse no axé, como um gestor da rede de mútua ajuda que se estabelecia no local. Esse percentual representa menos da metade dos babalorixás e ialorixás residindo dentro das casas de candomblé, o que sugere que esse hábito se encontra em queda dentre os terreiros analisados. Os terreiros que possuem seus dirigentes residindo neles são: o Ilê Asé Ode Iulê, Terreiro Ilê Asé Oju Oba Ogo Odo, Terreiro Rwe Sinfá (Casa das Águas de Ifá), Terreiro Asé N´La Ode, Terreiro Ilê Asé Lissá Vodun, Ilê Omo Oya Legi, Ilê Asé Opô Afonjá, Ilê Asé Baba Nile Ké, Terreiro Ilê Asé Yatopé, Abassá do Ogum e Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan. Para os dois tipos de cozinha existentes em terreiros, as de santo e as de branco, encontramos um percentual de 14,4% para a primeira e 5,5% para a segunda, respectivamente 22 cozinhas para os orixás e oito para pessoas. A prevalência das cozinhas utilizadas para a produção de alimentos rituais não descarta que as mesmas produzam alimentos comuns, mas sua identidade se relaciona mais ao caráter privado de preparar iguarias para as deidades do candomblé e, de forma secundária, para pessoas em geral. Os tabela 4, abaixo, sistematiza a quantidade de terreiros com cozinhas de santo e de branco.

124 Tabela 4. Tipos de cozinha nos terreiros analisados. Cozinha de Santo Ilê Asé Oyá Funké Terreiro Ilê Omi Ojuarô Terreiro Ilê Asé Oju Oba Ogo Odo Ilê Asé Omó Iná - Jeje-Ketu Ilê Obá Nilá – Gantois -Ketu Terreiro Asé N´La Ode – Gantois - Ketu Terreiro Ilê Asé Fire Imó Ogun Oyá Terreiro Ilê Asé Lissá Vodun Ilê Omo Oya Legi Ilê Asé Opô Afonjá Kwê Asé Olô Jomim Terreiro Bate Folha Ilê Omolu Oxum Terreiro Ilê Asé Yatopé Terreiro Ilê Nidê Abassá do Ogum Ilê Ti Oxum Omi Ia Ilá Oba Ti Odou Ti Ogum Alé Ilê Ajagunã Ajagunã Asé Oyá Messan Terreiro Ilê Asé Igbá Ode Ilê Asé Obaluayê Azauany Ilê Asé Baru Lepé Terreiro da Boa Viagem

Cozinha de Branco Ilê Asé Omo Karê Ilê Asé Oyá Funké Terreiro Ilê Asé Fire Imó Ogun Oyá Ilê Asé Opô Afonjá Ilê Omolu Oxum Terreiro Ilê Nidê Terreiro Ilê Asé Igbá Ode Ilê Asé Baru Lepé

Fonte: Pereira et alii, 2012.

Os banheiros contabilizam 17,8% dos demais espaços edificados. Estão associados a banhos com caráter higiênico, não sendo utilizados para banhos rituais, que se realizam no roncó ou em espaços como o específico para ebós, como já descrevemos. Ao todo foram contabilizados 27 banheiros, que representam 100% da amostra analisada. Os espaços privados denominados de quarto das malas, quarto das ekedis, quarto dos ogãs ou dos filhos de santo contabilizaram 23,8% da amostra, um total de 36 cômodos. Esse dado nos indica que em todos os terreiros existem esses aposentos, destinados ao descanso durante a realização de rituais, ocorrendo até mais de um destes quartos em algumas casas. A presença de mais de um destes cômodos indica não apenas um número alto de membros no terreiro, mas pode corresponder a uma divisão por gênero entre os adeptos do axé. Pode também indicar capital disponível no momento da construção do terreiro, ou ao longo de sua vida, para a implantação de mais de um destes espaços.

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4.2.9 Os Barracões Os barracões apareceram em 100% da amostra analisada, 32 casas de candomblé. Ele é um espaço obrigatório nos terreiros e representam, como já exposto, um microcosmo da África (BASTIDE, 2001), onde os orixás e as entidades se congregam com os seus filhos de santo. De tamanho variado, o terreiro atende às necessidades de culto das casas, mas atua como local de sociabilidade, pois permite a circulação de adeptos do culto, membros da casa e não iniciados. Assim, se reforça a sua natureza dúbia entre o público e o privado como já explanamos acima. A utilização de elementos definidores nesses locais, como mastros e assentamentos de fundação, por exemplo, não podem se restringir a características associadas a determinadas nações, pois percebemos que ela pode ser alterada durante a existência do terreiro. Nem todas as fichas do INRC eram claras quanto às descrições desses espaços, o que nos limita nesta dissertação quanto às características que pudessem indicar semelhanças ou diferenças entre os terreiros analisados. Preferimos, então, manter a descrição genérica do barracão, mas atentar que futuros estudos de cultura material em terreiros de candomblé deverão ser mais minuciosos nas análises desses locais, pois eles tendem a expressar tanto uma materialidade do culto, quanto aspectos míticos e de ordem financeira encontrados nos terreiros.

4.2.10. Os terreiros sem identificação de espaços edificados, na amostra analisada Da amostra produzida pelo INRC, 5 casas, ou seja, 15,7% , não possuíam a descrição minuciosa de seus espaços edificados, profanos e rituais. Porém, outros dados estavam disponíveis para a consulta e tabulação. Tal situação nos levou a manter a amostra de casas com menos dados, pois entendemos que os terreiros compunham o universo pesquisado por esse instrumento e não poderiam ser subtraídos . Também é importante ressaltar que as casas foram visitadas por uma equipe de pesquisa que antecedeu a que foi coordenada pelo autor desta dissertação, não se podendo realizar nenhum juízo de valor sobre o trabalho. Ao mesmo tempo, para o período em que ele coordenou a equipe, não foi possível o retorno às casas de

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candomblé pesquisadas para a coleta de dados que, para a presente dissertação, são omissos em determinados pontos. Trabalhamos com dois tipos de amostra para os dados que acabamos de explanar. Uma consiste na amostra representativa, na qual todos os atributos da população estudada estão representados de maneira proporcional ou na frequência em que estes ocorrem na realidade (LAKATOS & MARCONI, 1991). Como exemplo, podemos citar a filiação à nação e a identificação do dirigente. O outro grupo dentro da amostra se denominou como tendenciosa. Entendida como aquela em que todos os atributos da população estudada não estão representados de maneira proporcional ou na frequência em que estes ocorrem na realidade (LAKATOS & MARCONI, 1991). Para estes, os dados referentes aos espaços edificados, profanos e rituais, são o melhor e único exemplo. Assim, decidimos pela manutenção desses locais, não com o intuito de perpetuar um erro, mas como fato indicativo de que nem sempre a divisão dos espaços profanos e rituais edificados em um terreiro são facilmente decodificados por pesquisadores, o que reforça a necessidade do uso de classificações como as utilizadas aqui.

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5. CULTURA MATERIAL ANALISADA

5.1. Levantamento Botânico A sistematização dos levantamentos botânicos realizados por Verger (1995b) e Barros & Napoleão (2013) nos permitiram elaborar um Inventário Analítico (PAES, 1997) das plantas descritas como sendo utilizadas no candomblé (tal arrolamento se encontra como Anexo B e C da dissertação). A partir dele foi possível perceber o grande número de plantas que podem compor o espaço mata de um terreiro. Analisando as famílias dos vegetais mais significativos podemos gerar um conhecimento individualizado sobre a presença das plantas nos terreiros de candomblé e realizar apreciações mais centralizadas em determinados táxons. Como já desenvolvido no capítulo referente à metodologia, nossa ação consistiu em elaborar uma tabela em que foram listadas as plantas presentes nas obras acima referidas. Utilizamos para isso: seu nome em iorubá, o autor que a identificou, sua nomenclatura científica, sua família e o nome popular (quando disponível nas obras). Com este arranjo obtivemos uma visão ampla da presença vegetal nos terreiros e seus usos, ao mesmo tempo em que ele permitiu que as fontes analisadas dialogassem entre si. Após esta produção, enviamos o arrolamento para revisão e adequação das famílias40. A atualização da nomenclatura foi baseada na nova classificação do Angiosperm Phylogeny Group III (STEVENS, 2001). Já a revisão dos nomes genéricos e específicos foi feita a partir do The International Plant Names Index (IPNI, 2004)41. Inicialmente cabe informar que algumas plantas iorubás são, na verdade, duas ou mais espécies vegetais, fato indicado por Verger (1995b) e Barros & Napoleão (2013). Optamos por manter a chamada principal da tabela com os nomes utilizados no candomblé por entendermos que se trata de um conjunto de saberes específicos do grupo, o que pela etnobotânica deve ser respeitado, e como tal foi utilizado para na compilação (MARQUES, 2002). Desta forma, podem ser encontradas denominações com mais de uma família ou mesmo de espécie.

40

Realizado pela a Profª Drª Luciana Witovisk Gussella do Laboratório de Paleoecologia Vegetal, Departamento de Geologia e Paleontologia do Museu Nacional da Quinta da Boa Vista (UFRJ). 41 STEVENS, P. F. ANGIOSPERM PHYLOGENY WEBSITE, 2001. Disponível em: http://www.mobot.org/MOBOT/research/APweb/. Acesso em: 06/09/2013; INTERNATIONAL PLANT NAMES INDEX, 2004. Disponível em: http://www.ipni.org/index.html. Acesso em 06/09/2013.

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Para a organização desta sessão, preferimos dividi-la em duas partes:a primeira informa acerca de dados quantitativos e qualitativos, enquanto a segunda discute estes dados frente à amostra de casas. A parte inicial discute os usos e as formas de classificação dos vegetais no candomblé, os dados obtidos na análise do Inventário, onde são informados, por exemplo, a porcentagens de famílias, e exemplos de plantas e espécies inexistentes nas obras consultadas. A partir do Inventário foi desenvolvida, na segunda parte, uma análise dos dados obtidos no Capítulo 4 no tocante aos vegetais identificados pelo INRC. Em especial foi possível analisar a relação entre a área disponível para o espaço mata e a acomodação das plantas em tal ambiente. Frisamos que a dissertação adota as plantas como sendo parte da cultura material, ou seja, "[...] como tudo aquilo que é produzido ou modificado pelo homem e que, constantemente, é interpretado pelas pessoas [..]" (CARVALHO & FUNARI, 2010, p. 50). Logo, entendemos que a presença ou a ausência de determinados vegetais, a sua prevalência na amostra ou mesmo a sua adaptação ao espaço disponível refletem ações humanas intencionais sobre a realidade (CARVALHO & FUNARI, 2010).

5.1.1. A classificação vegetal em terreiros de candomblé Os vegetais são classificados no candomblé a partir de uma perspectiva de oposições binárias: direito/masculino/positivo e esquerdo/feminino/negativo. De forma complementar, os vegetais estão ligados aos elementos da natureza: fogo e ar ao princípio masculino, água e terra ao princípio feminino. Da junção ou disjunção de tais categorias é que a percepção dos vegetais é entendida e utilizada nos terreiros (BARROS & NAPOLEÃO, 2013). A partir da clivagem de gênero, por exemplo, as folhas passam a ser observadas em seus aspectos formais: as formas mais alongadas e fálicas se referem ao masculino, as formas arredondadas e uterinas, ao contrário, ao feminino. Para Barros (1993) isso gera uma outro modo de classificação: as espécies vegetais se ligam aos orixás oborós (masculinos) e às iabás (femininas). Por exemplo, o dendezeiro (Elaeis guineensis Jacq.) é uma planta masculina ligada a Ogum, já que suas folhas lembram lanças e possuem a forma aproximada de um falo. Verger (1995b) indica que "[...] a nomeação das plantas leva em conta seu cheiro, sua cor, a textura de suas folhas, sua reação ao toque e a sensação provocada por

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seu contato [...]" (VERGER, 1995b, p. 29), o que nos permite afirmar que elementos sensoriais também são levadas em consideração na classificação e utilização das folhas nos ritos ou no uso fitoterápico dos terreiros de candomblé. Conforme Verger (1995b) e Barros & Napoleão (2013) muitas das espécies vegetais presentes nos terreiros não são brasileiras, sendo a África e a Ásia seus continentes de origem. Esta constatação nos leva a afirmar a ocorrência de uma dispersão vegetal para o Brasil, sendo realizada por negros na condição de escravos ou ainda por comerciantes que realizavam transações entre o Continente Negro, o Novo Mundo e demais partes do globo. Rodrigues (1961) destacou em sua obra a importância das trocas vegetais entre a África e o Brasil, em especial a introdução no Continente Negro da mandioca (Manihot esculenta Crantz.) e do milho (Zea mays L.). Assim como o ingresso das espécies americanas nos hábitos alimentares africanos "O regime alimentar brasileiro africanizou-se desde cedo, com a introdução do azeite de dendê, da pimenta malagueta, do quiabo, na variedade do preparo da galinha e nos pratos como o angu, caruru, acarajé, efó, vatapá, xinxim, o quibebe, o tutu de feijão à mineira e o uso maior do jerimum (abóbora) e da melancia. Os negros introduziram a galinha da Angola, a noz de cola" (RODRIGUES, 1961, p. 45). "Mas nenhuma introdução excedeu, pela importância, a da mandioca e do milho, que constituíram os fundamentos da alimentação nativa. Como cereal tropical o milho 'substituiu ou se combinou com os pobres cereais tradicionais que eram as várias espécies de milho miúdo, o sorgo (milho zuburro), e o 'fundo'. E não só o milho, mas a 'mandioca serviu de base de alimentação de sociedades do continente africano', como também o caju, bebida e comida" (RODRIGUES, 1961, p. 108).

O processo, se utilizarmos o termo de Verger (1987), teve seus "fluxos e refluxos" entre a África e o Brasil possibilitando melhorias na alimentação e o aumento de espécies cultiváveis. Conforme Rodrigues (1961, p. 108-109): Para a África foram [do Brasil] o tabaco, que serviu de droga de escambo com os escravos e os viciou desde o começo, e a mandioca que é ainda hoje, na regiões quentes do Globo, igual à batata para os europeus. Se a banana era conhecida na Ásia e na África, desconhecia-se o que aqui chamaram os primeiros cronistas a pacoba, isto é, a banana 'ouro'. Daqui foi o ananás, cujo sabor entusiasmou os cronistas de todas as nacionalidades, invadiu Europa e África e introduziu, no Quicongo, a palavra ananási (nanasi, nananzi e nanasa). Daqui foi a batata 'inglesa', que alimentou desde então europeus e africanos; o arroz selvagem cobria vastas extensões de solo alagadiço das proximidades de rios, na África Central e no Brasil, embora fosse conhecido da mais alta antiguidade; os cocos da Bahia foram para Cabo Verde; veio de São Tomé o gengibre, perseguido para que se não desvalorizasse o trazido pelos portugueses da Índia; veio a banana de São Tomé; [...] vieram as tamareiras, introduzidas no século dezesseis.

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Assim, esta dispersão vegetal permitiu a melhoria da alimentação em ambos continentes, ao mesmo tempo que introduziram para portugueses e africanos novos saberes sobre a agricultura e a alimentação. Para Rodrigues (1961), por exemplo, a introdução das espécies americanas, somadas à produção local do milheto (Pennisetum americanum (L.) Leeke [P. glaucum (L.) R. Br. sens. Amer. auct.]), teria sido um fator de aumento na oferta de alimentos e diminuição da fome na África. Eltis et alii (2007) identificaram a existência de uma agricultura de arroz no Novo Mundo realizada por escravos - o que ia além da visão tradicional de que eles apenas trabalhariam para seus senhores e nas lavouras monocultoras. Para os autores é importante frisar que o conhecimento e a cultura dos africanos não foram extintos pela travessia atlântica. Isso nos leva a entender a ação como resistência e, ao mesmo tempo, adaptação à realidade econômica e social nas Américas. Para o caso das plantas utilizadas nos axés podemos pensar de forma semelhante e concluir que os terreiros são locais de preservação desta dispersão vegetal e de conhecimentos tradicionais acumulados. As trocas entre a África, o Brasil e outras partes do globo permitiram a construção de uma assembleia botânica destacável e com usos ligados à alimentação, medicina e aos ritos religiosos, somando novas plantas às já utilizadas pelos grupos africanos em seus cultos. 5.1.2. Análise do Inventário Botânico realizado 42 Após o cruzamento das obras utilizadas, listamos um total de 1.174 plantas nos terreiros de candomblé (ver Anexo B), o que, pelo número de espécies, já demonstra a importância que os vegetais têm nesta religião. Verificando as famílias, obtivemos os seguintes valores, conforme o gráfico XX, abaixo. Como contabilizamos um total de 152 famílias optamos por somar as espécies com menos de 2% de representatividade e criar a categoria "outras". O gráfico se tornou menor e de mais fácil compreensão ao aglutinarmos os valores de menor expressão (ver Anexo C onde listamos todos os táxons botânicos identificados). Desta forma, encontram-se arroladas no gráfico 11 apenas as famílias com valores maiores que a porcentagem acima adotada, o que não descarta a importância qualitativa de determinados táxons, identificados como "outras".

42

As características morfológicas das espécies analisadas se basearam na obra de Judd et alii (2009).

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Para as farbáceas (leguminosas), encontramos o valor de 15%, para as euforbiáceas 5,4%, poáceas com 4,8%, rubiáceas , asteráceas 4,3%, apocináceas com 3,1%, lamináceas e malváceas com 2,6%, cucurbitáceas com 2,1% e a convolvuláceas e solanáceas com 2% cada. Com 51,5% temos as demais famílias identificadas. No caso das farbáceas, uma das maiores famílias da botânica (JUDD et alii, 2009) e a maior de nossa sistematização, temos a ocorrência do fruto do tipo legume, também conhecido como vagem, exclusivo desse grupo. Conforme Wojciechowski et alii (2004), a preponderância deste táxon não pode ser resumida apenas à sua importância econômica ou ao grande número e distribuição de suas espécies. Economicamente, seu aproveitamento é bastante destacado incluindo, além do consumo alimentar, variedades empregadas na medicina, na produção de madeira, ornamentação, produção de fibras e óleos, além de contribuir com a agricultura, fixando com suas raízes o nitrogênio no solo. No candomblé temos a presença do Èwà dúndún (Feijão preto, Phaseolus vulgaris L.), o Erèé ahun (Feijão fradinho, Vigna ungiculata (L.) Walp.) e o Èwà funfun (Feijão branco, Lablab vulgaris var. Albiflorus) como representantes dessa família e ligados à alimentação ritual e cotidiana nos axés. Com a primeira espécie se produz o wadudu, feijão preto cozido e temperado com dendê e que constitui uma das comidas de Ogum. Com a segunda, o acarajé, alimento predileto de Oyá/Iansã. As figuras 16 e 17 apresentam o wadudu e o acarajé.

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Figura 16. Wadudu. Fonte: Pereira (2013).

Figura 17. Acarajés. Fonte: Pereira (2013).

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Gráfico 11. Principais famílias botânicas identificadas a partir da revisão bibliográfica.

Famílias botânicas identificadas na bibliografia

610

Quantidade Porcentagem

171

62 51,5%

15,0%

5,4%

57 4,8%

54 4,6%

50 4,3%

35 3,1%

31 2,6%

31 2,6%

25 2,1%

24 2,0%

24 2,0%

134

As euforbiáceas, de constituição arbórea ou arbustiva, constituem uma importante fonte de alimento de óleo. Nos terreiros temos o Ègé (Mandioca, Manihot esculenta Crantz.), o Ewé lárà funfun (Mamona, Ricinus communis L.) e o Ikikigún (Coroa de Cristo, Euphorbia tirucalli L). A primeira é usada para consumo alimentar e oferendas para Exu, a segunda em ritos de Omolu, em especial o olubajé, e a terceira como ornamentação e em banhos rituais. As poáceas se constituem como a família em que vários cereais se encontram, daí sua importância alimentar para o homem. Tal característica também é visível nos terreiros, onde se utiliza o Ìresì (Arroz, Oryza sativa L.) e o Àgbádó (Milho, Zea mays L.) como alimentação humana e para os orixás. Também pertence a essa família o Àpako (bambu, Oxytenanthera abyssinica (A. Rich.) Munro), planta dedicada à Oyá/Iansã, Éguns e caboclos. Também é utilizada ritualmente associada a banhos. Destacamos o Àgbádó (Milho, Zea mays L.) como um dos pilares da alimentação ritual do candomblé. Todos os orixás se alimentam deste vegetal, seja ele em sua forma vermelha - quando se mantém o pericarpo laranja-avermelhado - ou branca - quando ele é retirado ficando apenas o centro da semente. O milho pode ser cozido e servido com óleo de dendê, ofertado apenas cozido ou ainda triturado para produzir o acaçá, semelhante a um cuscuz, mas sem açúcar ou tempero. O Ìresì (Arroz, Oryza sativa L.) é muito utilizado como oferenda às entidades ciganas, pois é símbolo de fartura, mas se constitui também como alimento de Oxalá. Conforme Cacciatore (1988, p. 53), há o registro histórico do "Arroz de Hauçá", "arroz cozido apenas com água, podendo-se colocar sobre ele picadinho de carne seca, frita, com molho de pimenta. Prato trazido pelos negros maometanos hauçá para a Bahia [...]". Para o bambu (Oxytenanthera abyssinica (A. Rich.) Munro) destacamos que ele é identificado apenas na obra de Verger (1995b) e não na de Barros & Napoleão (2013), o que causa estranheza, pois o uso do vegetal é muito difundido entre os terreiros e presente na amostra de casas analisadas. As rubiáceas se apresentam na forma de lianas, árvores, arbustos, ervas, epífitas e raramente exemplares aquáticos. Seus usos se relacionam à alimentação e ornamentação. Nos axés estão representadas pelo Owó ide (Café, Coffea spp.) utilizado na alimentação e em oferendas aos pretos velhos e no Bujè (Jenipapo, Genipa americana L.), com o qual se produz licores e é utilizado nas iniciações dos filhos de

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Omolu. Temos ainda o Odò omodé (sem nome popular, Mussaenda elegans Schumach. & Thonn.), utilizado como ornamentação dos espaços. As asteráceas, presentes nas regiões tropicais, subtropicais e temperadas, se apresentam na forma de ervas, arbustos, ou, com menor frequência, de árvores ou lianas. Seu uso está ligado à ornamentação, à alimentação e como remédio. Nos terreiros temos o Òdòdó iyéyé (Girassol, Helianthus annus L.) que é utilizado como ornamentação e como oferenda à Oxum (devido à sua coloração amarelada, cor desta orixá) e o Agemo kogun (Capiçoba, Conyza sumatrensis (Retz.) E. Walker) utilizada nos ritos de iniciação. As apocináceas se caracterizam pela presença de látex, estípulas geralmente ausentes e folhas geralmente opostas e inteiras, sendo os climas tropicais e subtropicais suas áreas de ocorrência. Seu uso está associado ao paisagismo, a produção de fibras e de feixes, além da oferta de madeira para móveis e construção civil. No candomblé a família é representada, por exemplo, pelo Ako iré (Pau cadeira, Funtumia africana (Benth.) Stapf) e pelo Dagba owu (sem denominação popular, Motandra guineensis (Thonn.) aug. DC.); as duas plantas são indicadas para trabalhos ou banhos rituais, conforme Verger (1995b). As lamináceas, originárias de regiões subtropicais, mediterrânicas e do Oriente Médio, se caracterizam por serem ervas, arbustos ou árvores que possuem folhas simples, opostas ou verticiladas, com limbo inteiro, denteado, lobado ou partido, revestidas de pelos glandulares. Normalmente, secretam essências aromáticas. O uso da família se relaciona à extração de óleos, essências, cosméticos, aromáticos e condimentos. O uso aromático das lamináceas é amplamente difundido nos terreiros, sendo destacável a presença do Ikiriwí (Sálvia, Salvia officinalis L.), muito utilizada nas limpezas cotidianas, em defumadores e em ebós. Também podemos citar o Ewéré (Alecrim, Rosmarinus officinalis L.) e o Eré tuntún (Levante miúda, Mentha citrata L.) usados com a mesma finalidade. As malváceas se constituem de lianas e árvores com folhas alternas, simples (normalmente lobada e palminérvea) ou composta palmada, inteira ou serreada. Suas utilizações estão relacionadas à ornamentação e alimentação. Podemos citar o uso do Ilá (Quiabo, Hibiscus eculentus L.) na culinária dedicada aos homens e orixás, em especial o amalá (dedicado a Xangô, Oyá, Obá e Ibejis) que se prepara com mel e quiabo cozido. Landes (2002) indica que era uma prática comum ofertar tal alimento para os Ibejis em

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busca de fartura e dinheiro em Salvador na década de 1930. A figura 18 apresenta um amalá.

Figura 18. Amalá de Xangô Oyá, Obá e Ibejis. Fonte: Pereira (2013).

Constam ainda o Èsá pupa (Graxa de Estudante ou Hibisco da China, Hibiscus rosa sinensis L.) e o Ewè ifin (Malva preta, Sida rhombifolia L.) usados na ornamentação dos axés, bem como o Ìsápá ìsekú (Cânhamo brasileiro, Hibiscus cannabinus L.) utilizado para a obtenção de fibras para adornos. As cucurbitáceas são plantas com haste rastejante, frequentemente com gavinhas de sustentação, mas também há lianas, arbustos espinhosos e árvores. São plantas de regiões tropicais e subtropicais. Esta família é utilizada no consumo alimentar, estando presente na dieta do Velho e do Novo Mundo (JUDD et alii, 2009). Está família é representada nos terreiros pelo Elégédé (Abóbora, Cucurbita maxima Duch.) e pelo Apálá (Pepino, Cucumis sativus L.). O primeiro consiste em quizila para os filhos de Oyá/Iansã, sendo-lhes proibido o consumo. Também se relaciona a Exu em ebós e trabalhos. Barros e Napoleão (2013, p. 131) apresentam os seguintes usos da planta: A variedade conhecida como abóbora-moranga é a mais utilizada como alimento consagrado nos diversos cultos afro-brasileiros. É oferecida ao Odu Obará, "para melhorar a situação financeira", pois, segundo um mito de Ifá, Obará, que era pobre, ficou rico graças às abóboras. Nas casas [da nação] Angola é colocada sob uma árvore como presente a Katendê ou Ossaim, ao se "pedir permissão para entrar na mata e coletar folhas". Nos candomblés de

137 caboclos se constitui uma das principais oferendas dedicadas a esta divindade.

Para além deste uso ritual, as casas de candomblé também consomem esse vegetal (à exceção dos filhos de Oyá, como já descrevemos), sendo sua ingestão muito difundida, em especial no Nordeste. O pepino (Cucumis sativus L.) está relacionado à alimentação, mas pode compor o "ebó tudo que a boca come" (BARROS & NAPOLEÃO, 2013, p. 89). Este ebó é a somatória de couve, repolho, abóbora, batata doce, cenoura e chuchu que, quando ingeridos, têm a função de limpeza em pessoas doentes e fortalecimento de sua saúde. As convolvuláceas são plantas reconhecidas pelas suas flores em forma de cone e por se apresentarem como trepadeiras sem gavinhas, como ervas ou subarbustos, sendo encontradas nas regiões tropicais e subtropicais, mas sendo pouco diversas nas regiões temperadas e frias. Sua importância reside na medicina, na ornamentação e alimentação humana. Nos axés encontramos a família representada pelo Ewé kúkúndùnkú (Batata doce, Ipomoea batatas (L.) Poir. & Lam.), utilizada na alimentação, na preparação de banhos, iniciações e como alimento para Xangô Airá e Oxumarê. Seu emprego fitoterápico se dá com o uso das folhas cozidas e aplicadas em tumores e furúnculos ou em gargarejos para inflamações na boca. Podemos citar ainda o Kurukuru (Batatinha, Ipomoea salzmanii Choizy.), utilizado em ritos ligados a Nanã, Omolu e Oxumarê. O Gbòrò ayaba (Salsa da praia, Ipomoea pes-caprae (L.) R. br.), utilizado como ornamentação e a Àlúkerésé (Dama da noite, Ipomoea alba L.), utilizada nas iniciações dos filhos de Oxalá, em "banhos para prosperidade" (BARROS & NAPOLEÃO, 2013) e como ornamentação das casas de candomblé. As solanáceas são plantas arbóreas, arbustivas e raramente lianas, com a presença de frutos do tipo baga, drupa ou cápsula. Se concentram em regiões tropicais em todo o globo, sendo muito presentes no Brasil. São muito importantes na alimentação, sendo utilizadas também para fins ornamentais. Dentro dos terreiros encontramos: o Ikàn pupa (Batata Inglesa, Solanum sp.) e o Sekúnwin (Tomate, Lycopersicon sculentum Mill.) como alimentos. O Etába (Fumo ou Tabaco, Nicotiana tabacum L.) indicado por Barros & Napoleão (2013, p. 141) com os seguintes usos:

138 Nos candomblés, a folha do fumo entra nos rituais de iniciação e no àgbo dos filhos de santo de Oxaguian (tipo de Oxalá novo e guerreiro). O fumo de rolo é utilizado em diversas oferendas para Odu, Ossaim, Exu, Caboclos, Pretos Velhos e Voduns. Os charutos são muito apreciados por Exus e Caboclos. Os cigarros e cigarrilhas são oferecidos aos Exus e Pombas giras nos centros de umbanda. [grifos do autor]

Podemos citar ainda o Igbá àjà (Jurubeba, Solanum paniculatum L.), utilizado como bebida em garrafadas ou misturado à cachaça e em banhos de iniciação. Além destes usos, a planta pode ser empregada em ritos para fazer com que grandes períodos de chuvas cessem (BARROS & NAPOLEÃO, 2013). Destacamos também o Èsó Feleje (Trombeta roxa, Datura metel L.) descrita por Verger (1995b) como componente de trabalhos maléficos, razão desta planta estar relacionada a Exu. Outra planta de grande destaque nesta família é o Ata (Pimenta malagueta, Capsicum frutescens L.) ligada a Exu, ao calor e a trabalhos para causar brigas e confusões. Também é utilizada como condimento na cozinha baiana para acarajé, vatapás e moquecas, onde o termo quente denota sabor apimentado. Na umbanda as comidas dedicadas aos Exus também são preparadas com a planta, pois se entende que as entidades se atiçam com o tempero e se tornam mais propensas para a realização de pedidos. Dentro da categoria "outras" temos ainda muitas plantas de grande importância para o candomblé. O fato de termos adotado a fórmula em que as famílias com valor inferior a dois porcento seriam contabilizadas nesta categoria, não significa irrelevância das espécies. Apenas frisamos que foi uma opção metodológica com a finalidade de construir o gráfico. Os dados de uso de muitas plantas presentes nesta categoria já foram explanados no Capítulo 4 e nos restringiremos a informar as famílias de cada espécie. O Ìrókò (Iroco, Gameleira, Gameleira Branca, Ficus doliaria M.) pertence à família das moráceas, sendo identificado apenas na obra de Barros & Napoleão (2013). Apesar de Verger (1995b) indicar que seu estudo botânico se deu na África, o autor não cita tal espécie, mesmo sendo possível relacioná-la à Clorophora excelsa, espécie amplamente encontrada nas florestas do Continente Negro (CACCIATORE, 1998; TABUTI, et alii, 2003).

O Igi òpè (Dendê, Elaeis guineensis Jacq.) pertence à família das arecáceas (Palmae) e também não consta na obra de Verger (1995b), o que nos permite, sutilmente, observar que esse autor talvez não tenha produzido um estudo tão completo das plantas na "sociedade iorubá" (VERGER, 1995b).

139

Ambas as fontes utilizadas descrevem o Akóko (Acocô, Newbouldia laevis Seem.), que pertence à família das bignoniáceas. Assim como o Obì (Obi, Noz de Cola ou Cola Africana, Cola acuminata (P.Beauv.) Sch. & Endl.), pertencente à família das sterculiáceas e as várias espécies de Ògèdè ou Àgbagbà (Bananeira, Musa sp.) da família das musáceas. As pimentas aparecem em várias famílias, sendo possível destacar: o Ata dudu (Pimenta do reino, Piper nigrum) e o Ewé boyí (Pimenta de macaco, Piper amalago L.) ambos da família das piperáceas. A Ataare (Pimenta da Costa, Aframomum melegueta (Roscoe) K. Schum.) da família das zingiberáceas e o Èèrù (Malagueta preta, Xylopia aethiopica (Dunal) A. Rich.) pertencente à família das annonáceas. O Àgbon (Coco, Coqueiro da Bahia, Cocos nucifera L.) pertence à família das arecáceas (palmae), sendo seu uso ligado à culinária, em especial à baiana, em doces que podem conter o fruto ralado ou seu leite (extraído com uso de prensa). Ele também é utilizado na produção de alimentos rituais para Oxossi e Iemanjá. Para o primeiro se prepara o axoxó - milho vermelho cozido e feijão fradinho torrado, enfeitado com pedaços de coco. Para a segunda, o Ègbo-iyá (ou Ebôya), que consiste em milho branco cozido, refogado no azeite de dendê, cebola ralada, camarão seco e coco ralado. O Ewé idà òrìsà (Espada de São Jorge, Sansevieria sp.) pertence à família das agaváceas, sendo ligado ao orixá Ogum com a finalidade de proteção, em rituais de sacudimento e contra maus-olhados. Também possui relação com Oxossi, Ossaim e Iemanjá. Em casas da nação Angola, é utilizado para os ritos de lavagem de cabeça e de guias. Na família das anacardiáceas temos dois representantes: O Àjóbi (Aroeira, Schinus terebinthifolius Raddi) e o Igí ìyeyè (Cajá, Spondias lutea L.). O primeiro é descrito por Barros e Napoleão (2013, p. 71) como sendo empregado "[...] nos sacrifícios de animais quadrúpedes. Acredita-se que, pela manhã, ele seja atribuído a Ogum, à tarde pertença a Exu e sirva, ainda, para enfeitar e vestir Ossaim. Seus galhos são utilizados em ebós e sacudimentos". Já o Igí ìyeyè (Cajá, Spondias lutea L.), de origem africana, se relaciona ao orixá Ogum e às florestas, sendo possível assentar o orixá sob esta árvore. Outro uso se relaciona às folhas que são maceradas para a realização de banhos de iniciação e de purificação dentro dos terreiros. Da família das mirtáceas temos o Igi èso pupa (Jambo, Syzygium jambolanum D.C.), originário da Índia (o que reforça a nossa ideia de dispersão vegetal) e utilizado

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para a produção de efun: um pó que tem a finalidade de repelir energias negativas de morte ou doença. Das moráceas temos o Apáòká (Jaqueira, Artocarpus integrifolia L. f.), orixá fitomorfo e mãe de Oxossi. Suas folhas são utilizadas nos assentamentos de Exu e em banhos nos filhos de Xangô. No culto às Yamins Oxorongas se acredita que elas residam no Orógbó (Orobô, Garcinia kola Heckel.) pertencente à família das clusiáceas (PRANDI, 2001). Apesar da importância e da presença do culto no Terreiro Rwe Sinfá (Casa das Águas de Ifá), tal árvore não foi identificada na amostra. Por fim, destacamos o Atopá kun (Arruda, Ruta graveolens L.) pertencente à família das rutáceas. Tão simbólica quanto o dendezeiro, esta planta tem uma ligação histórica com os negros, seja pelo viés religioso ou pelo econômico. O pintor francês Jean Baptiste Debret, em sua obra “Viagem Pitoresca e Histórica ao Brasil (18341839)" pintou uma aquarela onde apresenta o "Vendedor de arruda" nas ruas do Rio de Janeiro (vide figura 19). Esta aquarela demonstra a importância que a planta tinha como meio de ganho ou ainda como proteção dos negros contra os perigos da rua, maus-tratos de seus senhores e doenças. Calainho (2008) afirma que em Portugal, durante os séculos XVII e XVIII, era comum se encontrarem escravos africanos com patuás para a proteção pessoal. A mesma situação é descrita por Rodrigues (1977) nos negros de Salvador (Bahia). Similarmente, o uso da arruda é descrita por Barros & Napoleão (2013, p. 103) com as seguintes características: Popularmente, é utilizada para "cortar mau-olhado" em rezas e benzeduras, como também é comum encontrar-se plantada em vasos, em portas de casas de comércio, com a finalidade de proteger o ambiente. Atrás da orelha se constitui em um amuleto para afastar o azar. Na umbanda e nos candomblés de Angola, é utilizada em banhos e sacudimentos para afastar a má sorte. Com os galhos secos, confeccionam-se figas que são usadas com a finalidade de proteger contra mau-olhado e feitiços. todavia, nos terreiros Jêje-Nagôs da Bahia e do Rio de Janeiro, ela tem seu uso proibido, pois "é um ewó da nação" (interdito).

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Figura 19. O vendedor de arruda, Jean Batiste Debret (1939). Fonte: Debret, 1989.

Do exposto, fica claro que a arruda tem um uso histórico ligado à proteção do corpo e da alma contra malefícios, perpassando tanto os cultos afro-brasileiros como as práticas religiosas populares (pensemos, por exemplo, nas benzeduras). Isso nos apresenta uma continuidade histórica da planta, sendo atualizado e mantido seu uso ao longo da história dos africanos em diáspora. Para além da descrição das famílias botânicas mais expressivas, dos usos rituais, alimentícios e fitoterápicos, o Inventário proporcionou a revisão das espécies. Tal fato nos permitiu identificar que, para o Àràbà (Mafumeira), a espécie Eriophorus javanica Rumph. não existe. Há uma cyperacea do gênero Eriophorum, mas não existe a espécie javanica. De forma semelhante, o Ògàn dúró, descrito por Verger (1995b) como sendo a Gaertenera paniculata Benth não existe, não tendo sido seu gênero identificado durante a revisão. Novamente salientamos que os autores consultados podem ter cometidos algumas omissões, mas a revisão realizada conseguiu indicar tais situações. Longe de desejarmos criticar o trabalho de grande vulto realizado pelo autor, temos o intuito de aperfeiçoá-lo informando tais ocorrências. Também identificamos que mais de uma espécie se relaciona a uma mesma denominação em iorubá, fato já explanado anteriormente. Contudo, é interessante ressaltar que, nestes casos, quando foi detectada mais de uma família, ela foi indicada no arrolamento, sendo computada para a quantificação realizada.

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A partir dos dados obtidos, entendemos que a revisão das obras e autores utilizados representa mais que uma listagem de plantas. Pudemos observar pequenas distorções nas informações, em especial às relacionadas a plantas inexistentes ou de gêneros também ausentes, o que torna a ação de revisão de extrema importância para a correção de tais dados e o aprimoramento dos estudos botânicos em terreiros de candomblé.

5.1.3. Correlações entre o Inventário Botânico e os dados obtidos na amostra de terreiros Pela bibliografia utilizada, pudemos compreender que o espaço mata deve ser obrigatoriamente implantado nos terreiros, pois representa a ancestralidade africana das florestas. Ao mesmo tempo, autores como Gomberg (2011) nos informam da possibilidade de coletas botânicas em áreas verdes ou capoeiras como forma complementar de suprir os axés com as plantas rituais e fitoterápicas. Ao confrontarmos os dados obtidos a partir da amostra das trinta e duas casas analisadas com o Inventário utilizado, podemos chegar a algumas conclusões quanto aos usos e a representatividade do espaço mata em terreiros de candomblé. Para tanto, nos ateremos às plantas informadas pelos dirigentes das casas como constituintes de tais locais, o que torna mais claras as averiguações realizadas. Na amostra obtivemos um total de vinte e duas plantas (dois acocôs, duas aroeiras, dois bambuzais, cinco dendezeiros, seis irocos, dois pés de jamelão, uma bananeira, um cajazeiro e uma jaqueira). Seria impossível listar todas as ervas e demais plantas que constituem as sete áreas verdes declaradas, principalmente se observarmos que a pesquisa não listou as espécies de tais locais. Contudo, ao analisarmos apenas as árvores citadas podemos indicar a seguinte situação: pelo arrolamento realizado, a assembleia botânica potencialmente utilizável por um terreiro é extremamente alta (com mais de mil plantas), mas temos descritas nove espécies apenas em nossa amostra. Fica claro que há uma intencionalidade no uso destas plantas e que há uma especialização do espaço mata mediante a utilização de alguns vegetais. Esta especialização é visível pela escolha intencional de determinadas plantas que estão relacionadas aos aspectos religiosos do espaço mata dentro dos terreiros. Ao mesmo tempo, a escolha recai sobre árvores com maior utilidade e ainda que pudessem

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reunir num só local uma grande quantidade de usos rituais. Isto economizaria espaços dentro dos axés para seu crescimento. Por outro lado, como há uma espaço limitado pelo desenvolvimento urbano e populacional no entorno dos axés, as plantas selecionadas e destacadas seriam as únicas possíveis de cultivo se pensarmos nas limitações de crescimento das áreas dos terreiros. Não podemos nos esquecer que a urbanização tem tornado as periferias, onde estão localizados os terreiros, cada vez menos afastadas dos centro econômicos das cidades. O que nos permite pensar que o conceito do que é periférico tem passado por reformulações e tem se tornado menos um valor geográfico e mais um valor econômico e social (SANTOS, 1988). Também podemos correlacionar a esta especialização do espaço mata e a restrição de cultivo de espécies à oferta de ervas e plantas rituais em locais específicos como o Mercadão de Madureira - o que possibilita aos terreiros a aquisição destes materiais. Esta disponibilidade de compra também se relaciona a outras situações advindas da urbanização, em especial a diminuição das áreas de mata e capoeiras onde, conforme Gomberg (2011) os vegetais poderiam ser coletados pelos axés. Fica claro que o duplo movimento de oferta de plantas e o crescimento urbano estão ligados à diminuição de locais de coleta vegetal. Este fato tem correlação com o espaço mata, sobretudo, resultando em uma especialização do local para comportar traços identitários mínimos que representem o valor da ancestralidade. Conforme Santos (1988), o espaço deve ser compreendido em sua "realidade relacional", onde objetos e pessoas estão em interação. Desta interação é que as significações emergem de forma a abarcar o constante movimento dialético. Nas palavras do autor: "O espaço deve ser considerado com um conjunto indissociável de que participam, de um lado, certo arranjo de objetos geográficos, objetos naturais e objetos sociais, e, de outro, a vida que os preenche e os anima, seja a sociedade em movimento. O conteúdo (da sociedade) não é independente, da forma (os objetos geográficos), e cada forma encerra uma fração do conteúdo. O espaço, por conseguinte, é isto: um conjunto de formas contendo cada qual frações da sociedade em movimento As forma, pois têm um papel na realização social" (SANTOS, 1988, p. 10).

Para as adaptações que a mata apresenta em nossa amostra, o espaço tido como correlacional nos permite entender que tanto as pressões urbanas quanto a própria limitação de área dos axés tem levado os dirigentes a tornarem tais locais mais representativos e mais específicos. Poderíamos pensar que as árvores selecionadas

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passam a ser símbolos religiosos de identificação do culto, o que coloca os terreiros sistemicamente ligados ao seu entorno, como demarcações do sagrado. Ao mesmo tempo, apresenta um comportamento intencional do dirigente em encontrar meios de manutenção do culto e das tradições, o que indica que a concentração de determinas plantas em um único local é uma solução encontrada para a manutenção da ancestralidade africana e das necessidades rituais da presença de vegetal. Por outro lado, conforme Santos (1988, p. 13), "quanto mais os lugares se mundializam, mais se tornam singulares e específicos, isto é, únicos". Assim, se por um lado existem soluções adotadas quanto à vegetação a ser utilizada - especializando-as mais singulares se tornarão os terreiros. Isso possibilita um maior "capital cultural" (BOURDIEU, 1996) para os locais, na medida em que cada arranjo de espaço, seja ele o mata ou ainda os edificados, o torna único em sua constituição. A subjetivação do modelo aparece, então, como meio de adequar as disponibilidades às realidades vivenciadas, porém, sem perder a ligação mítica com as constituições que um axé deve ter. Assim, fica claro que o modelo de ocupação dos espaços ainda é utilizado e continuará sendo, pois a mata é essencial ao terreiro. Contudo, as novas configurações do espaço habitado e do mercado, onde se pode adquirir espécies antes cultivadas, indicam que os dirigentes têm se adaptado a estas circunstâncias adotando um número limitado de plantas para a composição de tais locais. Como exemplo, podemos citar que a o Àjóbi (Aroeira, Schinus terebinthifolius Raddi) e o Igí ìyeyè (Cajá, Spondias lutea L.) estão relacionados aos ritos de iniciação e a dois orixás com maior representatividade nos assentamentos: Ogum e Exu, ambos com 20,4% 43 cada. Percebemos que há uma intencionalidade em cultivar plantas utilizadas para a iniciação, um dos ritos mais importantes para os candomblés. Como a cerimônia utiliza certa quantidade de energia (axé) da casa, se torna claro que deve haver o vegetal para tal fim cultivado no espaço mata, pois ele carregaria todo esse quantum energético necessário. Se as folhas fossem adquiridas em locais, como o Mercadão de Madureira, o axé (ou energia) seria fraco ou até inexistente, o que reforça a necessidade do cultivo das árvores citadas. Se levarmos em consideração que estas são também assentamentos, lembraremos que o de Iroco representa seis casas analisadas (18% da amostra de áreas verdes) e perceberemos seu uso como significativo. 43

Para o caso dos "assentamentos" deste orixá somamos os valores do "Exu do Portão" ao nominado apenas como "Exu".

145

Para Gomberg (2011) a ligação dos terreiros aos movimentos ambientais seria uma forma de preservação e incentivo de que locais de coleta vegetal, realização de ebós e trabalho ou ainda recebimento de despachos fossem incentivados, o que auxiliaria as casas de candomblé a manterem seus ritos sem alterações. Não podemos inferir tal possibilidade para a amostra analisada, mas podemos pensar em tal situação como uma possibilidade para os candomblés do Rio de Janeiro. A partir do modelo adotado de Rocha (2000) entendemos aprioristicamente que o espaço mata deveria ser destacável dentro de um axé, por constituir, no plano mítico, uma reminiscência da África. Contudo, a expansão urbana ou mesmo a indisponibilidade de áreas para crescimento dos axés apresentam uma realidade em que os terreiros têm se especializado, muito em particular devido à oferta comercial de plantas. As casas se voltam assim para o cultivo de um mínimo de espécies que atendam às necessidades de funcionamento dos ritos, o que nos indica uma mudança de posição quanto ao local. Ele deve ser mantido e cultivado, mesmo que por meio de poucas espécies. Ao mesmo tempo, a oferta de plantas no varejo permite ao terreiro abrir mão de algumas plantas antes cultivadas que podem, então, serem adquiridas fora do espaço mata.

5.2. Material malacológico identificado A partir da metodologia adotada, coletamos e encaminhamos para identificação 16 espécies disponíveis no Mercadão de Madureira (ver tabela 5)44. Além dessas, destacamos ainda o Boi de Oxalá (Achatina fulica Bowdich, 1822) como outro molusco utilizado nos terreiros de candomblé, mas que não estava disponível para a venda no local. Sua presença foi notada nos terreiros analisados, como, por exemplo, o Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman, tendo sido as informações sobre essa espécie obtidas com a pesquisadora Profª Drª Rosa Corrêa. Os moluscos têm um uso intenso nos terreiros de candomblé e a amostra obtida indicou três formas de apropriação desse tipo de material: um uso ritual, relacionado à composição do Ifá; a utilização como adornos em roupas, objetos de culto, armas de orixás e assentamentos; e ainda como animais de sacrifício para determinados ritos e orixás. 44

As fotos das espécies referidas se encontram no Apêndice.

146

Tabela 5. Espécies de moluscos identificadas na pesquisa no Mercadão de Madureira (Ano base: 2012)45. Espécie Gênero Conus figulinus

Conus

Conus planorbis ou Conus quercinus

Conus

Cymbiola vespertilio

Cymbiola

Cypraea caputserpentis

Cypraea

Cypraea moneta/ Monetaria moneta

Cypraea

Cypraea tigris

Cypraea

Cypraea vitellus

Cypraea

Lambis scorpius

Lambis

Pugilina morio

Pugilina

Strombus aurisdiane

Strombus

Strombus pugilis

Strombus

Strombus sinuatus

Strombus

Telescopium telescopium

Telescopium

Turbo petholatus

Turbo

Vasum turbinellus

Vasum

Zidona dufresnei

Zidona

5.2.1. A amostra proveniente do Mercadão de Madureira: características, usos e procedências Para a amostra do Mercadão de Madureira, pudemos observar uma prevalência de espécies não pertencentes à malacofauna brasileira (15 espécies) e apenas um molusco nativo da costa do Brasil. Os usos rituais e como adorno foram obtidos a partir de bibliografias consultadas e são debatidos abaixo. Dividimos a amostra por tipos de usos identificando, inicialmente, como se constitui o Ifá ou jogo de búzios e, em seguida, as apropriações sob forma de adereços. O Ifá pode ser compreendido como um orixá ligado à adivinhação do futuro e do destino, tendo o babalaô como seu sacerdote e dirigente de seu culto. Este oráculo pode ser composto de sementes de dendê (Elaeis guineensis Jacq. var. idolatrica) ou por búzios (Monetaria moneta) sendo utilizados 16 ou 32 sementes/búzios na sua composição (BENISTE, 1999). Conforme Cacciatore (1988, p. 142), ele "[...] é a palavra de Orumilá (um dos títulos do Deus Supremo, como conhecedor do futuro) e assim faz parte da Divindade, da qual é mensageiro da luz [...]".

45

Para a espécie Conus planorbis haviam dúvidas se ela poderia ser a Conus quercinus . Como se trata do mesmo gênero, elas foram inseridas apenas uma vez na tabela.

147

O babalaô se utiliza do Opelé Ifá ou Rosário de Ifá para o manuseio do jogo, sendo tal objeto constituído de "[...] Oito meias nozes de dendê (ou búzios com fundo cortado) ligadas por elos de metal ou trança de palha da Costa, deixando no centro um espaço maior. Uma das postas, masculina, é terminada por um nó, a outra, feminina, por 4 ou 5 fios de palha da Costa ou linha [...]. Só o Babalaô verdadeiro, sacerdote de Ifá, tem direito a servir-se do opelé. Jogado dentro de um círculo de colares sagrados (colar de Ifá) ou esteira ou peneira de palha, com colares e búzios ao redor, o opelé deve cair em forma de U, com o lado aberto voltado para o Babalaô [...]" (CACCIATORE, 1988, p. 194-195).

Apesar de se constituir como um sistema adivinhatório e um culto independente, o Ifá foi apropriado pelo candomblé, sendo denominado de jogo de búzios ou de merindilogum (CACCIATORE, 1988; BENISTE, 1997). Exu é utilizado como a entidade que faz a conexão entre os orixás e as ialorixás e babalorixás que consultam o oráculo. O búzio também é denominado de Cauri, Caurim ou Eyó. O nome científico da espécie (Monetaria moneta) indica seu uso histórico relacionado ao comércio, como moeda, em regiões da África e países orientais (CACCIATORE, 1988). A sua entrada no Brasil é relacionada à diáspora africana de escravos, ocorrida até o século XIX (BENISTE, 1997). e a comercialização destes e de outros produtos se estabeleceu entre a África e o Brasil no decorrer dos séculos XIX e XX (VERGER, 1987). Sobre esse uso, Sandroni (1999, p. 646) relata a utilização do Zimbo (Olivancillarianna) como moeda no Brasil e na África: Tipo de concha utilizada como moeda durante parte dos séculos XVI e XVII em algumas regiões do Nordeste do Brasil Colônia, como a Bahia e o Maranhão. Prática já existente no passado em regiões africanas (Angola, Moçambique, Gabão, Madagascar, Zanzibar) e trazida para o Brasil pelos escravos. Os índios no Brasil utilizavam o zimbo como ornamento e davam grande valor a sua posse. A concha é semelhante a um búzio e seu nome científico, Olivancillarianna, originou-se de sua semelhança com uma oliva (azeitona). Outra concha utilizada com o mesmo propósito durante o mesmo período no Brasil era o cauri (Cipraea moneta).

Monetaria moneta faz parte da família Cypreidae.Conforme Poutiers (1998), ele é encontrado largamente em águas tropicais do Indo-Pacífico, estando presente em várias regiões, incluindo a África Oriental e do Sul, Madagascar, o Mar Vermelho e o Golfo Pérsico, no leste da Polinésia, Galápagos, ilhas ao largo da América Central, no sul do Japão e Havaí. A figura 20 apresenta as principais características morfológicas da espécie.

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Podemos observar a vista ventral e lateral da sua valva , bem como seus dentes serrilhados, a abertura ventral, os canais anterior e posterior, a localização da espiral e a superfície lisa e polida que apresenta variação de cores. Como desenvolveremos abaixo, é na face dorsal que o molusco sofre um corte para o uso no Ifá.

Figura 20. Aspectos morfológicos da Monetaria moneta. Fonte: Adaptado de Poutiers (1998).

Conforme Beniste (1997), no jogo de búzios é utilizada, principalmente, a Monetaria moneta de origem africana, sendo permitido ainda outras espécies do gênero Cypraea. Ao todo são empregadas dezesseis conchas para a composição do oráculo, número que representa cada orixá do candomblé. As posições adotadas, também denominadas de cincas, são interpretadas em cada jogada para a composição da resposta ao questionamento (CACCIATORE, 1988; BENISTE, 1997). A utilização é precedida por um corte na concha. Este pode ser feito com instrumentos ou ainda pressionando-se a parte superior do molusco para que a tampa, como é chamada, se solte. Tal ação visa dar maior assentamento ao búzio no momento de seu uso. Quando em jogo, se a parte serrilhada cair para cima ela é considerada deitada; se a fenda estiver para baixo, ela é considerada em pé. A figura 21 indica tais posições. Na composição do jogo de búzios é comum que se utilizem, como uma variante do opelé, fios de contas da pessoa, moedas, pedras e moluscos. Todos têm a função de auxiliar nas trocas de energia e de mensagens que se dão no momento da consulta. Também é comum que se ascenda uma vela, com o intuito de indicar a Exu onde se realiza o jogo, ao mesmo tempo em que constitui uma oferta à entidade guia da pessoa que está comandando o jogo.

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Figura 21. A posição deitada e em pé nos búzios (Monetaria moneta).

O outro uso que os moluscos identificados no Mercadão de Madureira podem ter está relacionado à sua utilização como adornos em roupas, armas de orixás, jóias e assentamentos de orixás. Lody (2001) indica que o povo de santo tem grande apreço pelo uso de moluscos na joalheria afro-brasileira (LODY, 2010), sendo a Monetaria moneta muito utilizada nos adereços relacionados à Iemanjá, Nanã, Omolu e Exu. Como os moluscos são produtos da natureza, se entende que eles possuem muita energia (axé), e por isso devem ser tão amplamente utilizados no vestuário, em especial nos fios de conta. Conforme Lody (2010, p. 59),

A categoria fio de contas é abrangente e generalizadora no imaginário convencionalmente rotulado como afro-brasileiro. Diferentes contas, de diferentes materiais, enfiadas em palha da Costa, cordonê, náilon, cumprem um texto visual de alternância de cores, quantidades, inclusões de outros materiais - firmas, figas, bentinhos, fitinhas, dentes de animais encastoados, crucifixos, santinhos fundidos em metal - e uma infinidade de relíquias que circulam pelo sagrado da Igreja e pelo sagrado do candomblé, do Xangô, da Umbanda, do Mina, entre outros. [grifos do autor]

Os fios de conta representam a ligação com o orixá de cabeça, com a entidade guia do terreiro ou ainda do dirigente da casa. Além da função religiosa, ele pode ser usado como adereço ou ainda como demarcador de pertencimento a uma "nação" (LODY, 2010). Em todos os casos, é uma materialização da devoção a determinada entidade.

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As figuras 22, 23 e 24 são exemplos de fios de contas que possuem em sua constituição a Monetaria moneta. Os dois primeiros foram registrados por Lody (2010) em suas pesquisas. Já o terceiro foi adquirido no Mercadão de Madureira, sendo indicado para o uso dos filhos de santo de Iemanjá. Tal adereço apresenta o uso de diversos moluscos e contas em suas constituição.

Figura 22. Fios de contas da orixá Oxum, um feito de búzios, e outro feito de ouro e corais. Fonte: Lody (2010).

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Figura 23. Joia artesanal da orixá Oxum ou do Vodum Azirí Tobossi, peça artesanal feita de búzios, fios e bolas de ouro. Fonte: Lody (2010)

Figura 24. Fio de contas de Iemanjá adquirido no Mercadão de Madureira em 2012. Peça artesanal feita em codornê azul, contas translúcidas, Cypraea caputserpentis, Cypraea tigris e conchas das famílias famílias Arcidae e Veneridae.

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No caso de assentamentos de Exu, como a Monetaria moneta é vista como moeda mítica dos orixás (PRANDI, 2001) e tal entidade é uma das ligadas à via pública e ao comércio, sempre se deve utilizar as valvas desse molusco em seus assentamentos. Também por se relacionar à Nanã e Omolu, as armas desses orixás (o Ibiri e o Xaxará) devem incluir da mesma forma suas valvas. As figuras 25 e 26 mostram como essa espécie é utilizada em assentamentos e roupas.

Figura 25. Uso da Monetaria moneta na roupa de Ogum. Fonte: Pereira, 2013.

Figura 26. Uso da Monetaria moneta no Ogó do assentamento de Exu. Fonte: Pereira, 2013.

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Para os gêneros identificados no Mercadão de Madureira que compõem a amostra analisada na dissertação temos os seguintes valores, conforme o gráfico 12, abaixo. Gráfico 12. Gêneros de gastrópodes identificados na amostra e suas porcentagens (Ano base: 2012). 4 Quantidade

3

Porcentagem 2

1 25,0% 19,0% 12,6% 6,2%

1

1

1

1

1

1

6,2%

6,2%

6,2%

6,2%

6,2%

6,2%

Gêneros identificados na amostra e suas porcentagens

Do exposto, podemos verificar os seguintes valores: 4 espécies do gênero Cypraea (25%), 3 de Strombus (19%), 2 de Conus (12,6%) e 1 (6,2%) referente aos gêneros

Conus,

Lambis,

Pugilina,

Telescopium,

Turbo,

Vasum

e

Zidona,

respectivamente. Tal dado é indicativo de que a oferta de Cypraea é abundante no Mercadão de Madureira, devido ao seu uso relacionado ao Ifá. Como já colocamos anteriormente, o jogo de búzios pode ser composto por outras espécies de Cypraea, para além da Monetaria moneta, sendo a escolha subjetiva da pessoa que as adquire (BENISTE, 1997). A oferta de outras espécies de Cypraea, em especial a Cypraea caputserpentis, pode ser indicativo de seu uso na composição do Ifá, não sendo esse molusco cortado para a sua utilização (LINARES, 2007). Enquanto que as demais, a Cypraea tigris e a Cypraea vitellus, devido ao seu tamanho, podem apenas compor o merindilogum junto aos fios de conta, pedras e moedas. Os Strombus são muito utilizados em elementos ligados a Iemanjá, como por exemplo no abebé, um espelho que a orixá usa como complemento à sua roupa, ou

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ainda em seus assentamentos. A figura 27 apresenta esse adorno identificado por Pereira (2013) em suas pesquisas em um terreiro em São Gonçalo (RJ).

Figura 27. Abebé de Iemanjá na parede acima de seu assentamento. Feito em madeira, codornê e Strombus pugilis. Fonte: Pereira, 2013.

Observando as famílias presentes na amostra temos as seguintes porcentagens, conforme o gráfico 12 abaixo. Gráfico 13. Porcentagem das famílias identificadas na amostra.

Turbinidae Potamididae 6%

Turbinellidae 6% Conidae 13%

6% Melongenidae 6%

Strombidae 25%

Volutidae 13%

Cypraeidae 25%

Porcentagem de Famílias identificadas

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A partir dos dados podemos perceber que a família Cypraeidae e a Strombidae representam 25% da amostra. Seguidas pela Volutidae e Conidae com 3% e a Turbinellidae, Turbinidae, Potamididae e Melongenidae com 6% cada uma. Tais dados reforçam a afirmativa de que no Mercadão de Madureira as Cypraeidae, seguidas das Strombidae, estão mais disponíveis para a compra, ao mesmo tempo que indicam, para o caso da primeira, seu uso no Ifá. Objetivando entender a procedência dos moluscos do Mercadão de Madureira obtivemos os dados expressos na tabela 6, e, em seguida, adaptamos tais informações para a composição de um mapa para a visualização das principais zonas de ocorrência das espécies identificadas (vide mapa 5).

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Tabela 6. Áreas geográficas de ocorrência das espécies identificadas na amostra. Espécie

Área de Ocorrência

Conus figulinus

Madagascar, Ilhas Mauricio (Oceano Indico) e Tanzânia (Oceano Indico).

Conus planorbis Ou

Mar Vermelho e Madagascar (Oceano Indico).

Conus quercinus Cymbiola vespertilio

Mar Vermelho, Arquipélago das Seychelles (Oceano Indico), Arquipélago de Chagos (Oceano Indico), Madagáscar (Oceano Indico). Oceano Indo e Pacífico Central

Cypraea caputserpentis

Costa leste da África do Sul, Mar Vermelho, Oceano Índico, Indo Pacífico Tropical Ocidental, Austrália, Filipinas, Arquipélago de Chagos (Oceano Indico), Arquipélago das Comores (Oceano Indico), Quênia (Oceano Indico), Madagáscar (Oceano Indico), Ilhas Maurício (Oceano Indico), Moçambique (Oceano Indico), Ilhas Reunião (Oceano Indico), Arquipélago de Seychelles (Oceano Indico), Somália (Oceano Indico) e Tanzânia (Oceano Indico) Mar Vermelho, Arquipélago de Chagos (Oceano Indico), Arquipélago das Comores (Oceano Indico), Costa leste da África do Sul, Quênia (Oceano Indico), Madagascar (Oceano Indico), Ilhas Maurício (Oceano Indico), Moçambique (Oceano Indico), Ilhas Reunião (Oceano Indico), Arquipélago das Seychelles (Oceano Indico), Somália (Oceano Indico) e Tanzânia (Oceano Indico). Mar Vermelho, Costa Leste da África do Sul, Aldabra (arquipélago das Seychelles, Oceano Indico), Arquipélago de Chagos (Oceano Indico), Arquipélago das Comores (Oceano Indico), Quênia (Oceano Indico), Ilhas Maurício (Oceano Indico), Moçambique (Oceano Indico), Ilhas Reunião (Oceano Indico), Arquipélago das Seychelles (Oceano Indico), Somália (Oceano Indico), Tanzânia (Oceano Indico) e Quênia (Oceano Indico) Mar Vermelho, Arquipélago de Chagos (Oceano Indico), Arquipélago das Comores (Oceano Indico), Quênia (Oceano Indico), Madagascar (Oceano Indico), Ilhas Maurício (Oceano Indico), Moçambique (Oceano Indico), Ilhas Reunião (Oceano Indico), Arquipélago de Seychelles (Oceano Indico), Somália (Oceano Indico), Tanzânia (Oceano Indico), Filipinas (Oceano Pacífico), Ilhas Palau (Oceano Pacífico), Ilhas Samoa (Oceano Pacífico), Polinésia (Oceano Pacífico), Havaí (Oceano Pacífico) e Vietnã (Oceano Pacífico). Arquipélago de Chagos (Oceano Indico), Madagascar (Oceano Indico) e Tanzânia (Oceano Indico).

Cypraea moneta/ Monetaria moneta Cypraea tigris

Cypraea vitellus

Lambis scorpius Pugilina morio

Strombus sinuatus

Oceano Atlântico, Angola (Oceano Atlântico), Ilhas Canárias (Oceano Atlântico), Cabo Verde (Oceano Atlântico), Mar do Caribe, Gabão (Oceano Atlântico), Antilhas Menores (Oceano Atlântico) e Mauritânia (Oceano Atlântico). Pacífico Indo-Oeste, do centro da África Oriental (incluindo Aldabra, Madagascar, Tanzânia e no Mar Vermelho), para o norte para o Japão e para o sul para norte de Queensland, Austrália. Mar do Caribe, Golfo do México, Aruba (Oceano Atlântico), Belize (Oceano Atlântico), Ilha Bonaire (Antilhas Holandesas, Oceano Atlântico), Ilhas Cayman (Oceano Atlântico), Colômbia (Oceano Atlântico), Costa Rica (Oceano Atlântico), Cuba (Oceano Atlântico), Curaçao (Oceano Atlântico), Jamaica (Oceano Atlântico), Antilhas Menores (Oceano Atlântico), Panamá (Oceano Atlântico), Porto Rico (Oceano Atlântico), Ilha de San Andres (Oceano Atlântico) , Venezuela (Oceano Atlântico) e Brasil. Sudoeste do Pacífico e Filipinas.

Telescopium

Madagascar (Oceano Indico).

Strombus aurisdiane Strombus pugilis

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telescopium Turbo petholatus Vasum turbinellus Zidona dufresnei

Mar Vermelho, Arquipélago de Chagos (Oceano Indico), Madagascar (Oceano Atlântico), Ilhas Maurício (Oceano Atlântico) e Moçambique (Oceano Atlântico) Mar Vermelho, Aldabra (arquipélago das Seychelles, Oceano Indico), Arquipélago de Chagos (Oceano Indico) Madagascar (Oceano Indico) e Tanzânia (Oceano Indico). Costa do Brasil, Uruguai e Argentina. Fonte: WORMS Editorial Board (2013). World Register of Marine Species. Disponível em: http://www.marinespecies.org. Acessado em 14/11/2013.

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A partir dos dados tabulados pudemos perceber a ocorrência de cinco zonas geográficas para os moluscos identificados: a primeira se localiza na América Central nas águas do Oceano Atlântico e, especificamente, Mar do Caribe e Golfo do México; a segunda na costa da América do Sul, entre o Brasil e a Argentina; a terceira na costa ocidental da África, desde o seu norte até o extremo sul do continente; a quarta, a maior área, compreende a costa oriental do continente africano, passando pelo Mar Vermelho, Ilha de Madagascar, Oceano Indico e Pacífico, sendo sua ponta extrema a Austrália. Por fim, a quinta área se localiza entre o Japão e o Havaí, presente no Oceano Pacífico.

Mapa 5. Mapa das zonas geográficas identificadas para os moluscos analisados. Legenda: 1 - América Central 2 - Costa da América do Sul 3 - Costa Ocidental da África 4 - Região Indo-Pacífica 5 - Oceano Pacífico

Com base no mapa elaborado a partir das informações sobre a procedência das espécies, podemos descrever sua origem da seguinte forma: Na América Central e Sul temos

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a Strombus pugilis; da costa atlântica da América do Sul, a Zidona dufresnei; da costa Ocidental da África a Pugilina morio; da região Indo-Pacífica a Conus figulinus, a Conus planorbis ou Conus quercinus, a Cymbiola vespertilio, a Cypraea caputserpenti, a Monetaria moneta, a Cypraea tigris, a Cypraea vitellus, a Lambis scorpius, a Strombus aurisdiane, a Turbo petholatus e a Vasum turbinellu; Da Costa do Pacífico temos a Strombus aurisdiane e a Strombus sinuatus. Dentre as espécies comercializadas no Mercadão de Madureira para o período analisado duas são provenientes do litoral brasileiro, uma da América Central, uma da Costa Ocidental africana, dez da região Indo-Pacífica. Duas destas são encontradas no Oceano Pacífico e costa africana. Destacamos a Monetaria moneta, amplamente utilizada no jogo de búzios, como uma espécie de origem Indo-Pacífica. A situação exposta indica uma prevalência da origem Indo-Pacífica na amostra identificada, o que nos permite afirmar que tais espécies são importadas para a comercialização no Rio de Janeiro. A pesquisa buscou maiores informações nos lojistas do Mercadão de Madureira sobre quem importa tais espécies. Contudo, a política de privacidade adotada pelo local não permite que tais informações sejam veiculadas, o que para os donos das lojas é essencial para manter o centro lojista como o maior polo de comercialização de produtos para cultos afro-brasileiros46. Para as demais espécies identificadas temos os seguintes usos: a Lambis scorpius é um dos elementos constituintes dos assentamentos de Ajê-Xalungá47, orixá da riqueza filho de Iemanjá (CACCIATORE,1988). O Telescopium telescopium pode compor um dos elementos utilizados nos fios de contas dos filhos de Iemanjá, bem como o Vasum turbinellus pode ser utilizado em enfeites para o quarto da mesma orixá. O Conus planorbis (ou Conus quercinus) e a Cymbiola vespertilio podem ser um dos objetos utilizados nos assentamentos de Ogum ou Oxalá, nas qualidades ligadas à Iemanjá. Para as demais espécies não listadas aqui, mas que aparecem nos terreiros, não conseguimos identificar seu uso específico, mas destacamos que ele deve estar associado a elementos ou objetos empregados em enfeites dos quartos de santo ou do próprio barracão.

46

É válido destacar que Pereira et alii (2012) chamaram a atenção a dificuldade de se realizar pesquisas no Mercadão de Madureira, pois seus lojistas acreditam que informar quem são os artífices que produzem os objetos em metal, os fornecedores de material malacológico ou mesmo os valores comercializados podem levar à fuga de informações que privilegiariam a abertura de locais concorrentes a este conjunto de lojas, o que não é do seu interesse. 47 Ou Ajê Salunga, outra grafia possível. Quanto ao gênero e filiação do orixá há versões que informam que Ajê-Xalungá é uma das irmãs de Iemanjá.

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5.2.2. O Boi de Oxalá (Achatina fulica Bowdich, 1822) Esta espécie não se encontrava disponível no Mercadão de Madureira no período pesquisado. Contudo, não significa que ela não possua uso disseminado nos terreiros de candomblé. Tal assertiva se relaciona tanto ao animal vivo, utilizado em ritos de iniciação e em sacrifícios, quanto morto, circunstância em que apenas sua valva é utilizada como adorno nos axés. O Boi de Oxalá, Igbin em iorubá, também é denominado de caramujo africano, acatina, caracol africano, caracol gigante, caracol gigante africano, caramujo gigante, caramujo gigante africano, rainha da África ou falso escargot. A espécie possui esse nome devido à presença de duas saliências em sua cabeça que se assemelham a chifres, daí advindo a designação de boi (vide figura 28).

Figura 28. Achatina fulica (Bowdich, 1822), indivíduo adulto. Fonte: Barçante et alii, 2005.

Conforme Cacciatore (1988), trata-se da comida predileta de Oxalá, orixá ligado à criação da Terra e dos homens. Como ele é um orixá funfun, não se alimenta de carne com sangue, sendo dado a ele esse gastrópode como sacrifício, galinhas e pombos. O Igbin é utilizado ainda nas iniciações de iaôs quando uma determinada quantidade desses moluscos é macerada, sendo extraído o sangue branco, utilizado nos banhos iniciatórios do candomblé (PEREIRA, 2013). Através das entrevistas feitas no levantamento realizado para o INRC por Pereira et alii (2012) pudemos constatar o uso das suas valvas como adorno nos terreiros de candomblé. Conforme a dirigente do Ilê Ogun Anaeji Igbele Ni Oman, Mãe Maria de Xangô, as carapaças

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secas e limpas são utilizadas no quarto de Oxalá, sendo um costume herdado de seu avô, Cristóvão dos Anjos, fundador do terreiro. Após o preparo, o Igbin é amarrado a uma palha da Costa e trançado de forma a produzir um arco que se encontra dentro do quarto deste orixá e junto aos assentamentos de seus filhos de santo. Não foi possível produzir registros fotográficos de tais objetos, pois no terreiro não se permitem fotografias. O uso litúrgico e de adorno do Igbin precede a sua introdução comercial no Brasil em 1988 (COLLEY, 2010), quando houve uma tentativa de utilizá-lo na produção do escargot. Por não encontrar um predador natural, esse gastrópode se alastrou pelo país de forma a ser considerado uma "espécie invasora" (SOUZA et alii, 2006):

"Sem inimigos naturais nas novas áreas onde têm sido introduzidos, os caracóis gigantes africanos já se encontram disseminados por quase todos os estados brasileiros. Possuindo hábitos semi-arborícolas, é muito comum encontrá-los repousando durante o dia em troncos de árvores, em ramos e folhagens, como também em cercas, muros e paredes. Em ambientes urbanos os caracóis têm causado incômodo ao escalarem paredes de casas e prédios e ao se movimentarem em grande número dificultando o trânsito de pedestres em calçadas e ruas de locais altamente infestados. Podem também infligir sérios danos a praças e jardins ao se alimentarem de flores, folhas e ramos de diversas plantas ornamentais. Resistentes à seca e ao frio, são capazes de se adaptar a caatingas, florestas e brejos prejudicando outras espécies de caracóis nativos ao desequilibrar suas relações ecológicas" (SOUZA, et alii, 2006, p. 01).

Os prejuízos causados pela invasão dessa espécie podem ser de ordem sanitária (vetor de parasitas que causam doenças como a meningite eosinofílica), agrícola (na destruição de folhas em plantações) e paisagística (com a infestação de cidades, praças e jardins). As principais formas de combate a esse animal, conforme Souza et alii (2006), consistem na sua coleta manual e no uso de insumos químicos.

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CONSIDERAÇÕES FINAIS A partir de todos os dados expostos realizaremos algumas considerações finais sobre a realidade apresentada pela amostra das casas analisadas, em especial como a configuração dos espaços denota alterações na conceituação do que sejam os candomblés no Rio de Janeiro. Os resultados obtidos nos permitiram perceber que especializações em todos os âmbitos do culto estão visíveis a partir dos espaços edificados, rituais, áreas verdes e cultura material analisados. A primeira constatação que realizamos se refere à absorção do culto às entidades nativas no candomblé. Verificamos a existência de uma quantidade considerável de locais de cultos para tais deidades (visível na tabela 7 abaixo). Analisando a bibliografia selecionada pra a dissertação identificamos a obra de Lody (2010). O autor aponta que os caboclos estariam presentes apenas em casas da nação Angola e não nas demais. Contudo, ao observarmos nossa amostra no Capítulo 4 verificamos que as demais nações também possuem o culto a estes seres (gráficos 3 e 4 já debatidos)48.

Tabela 7. Edificações ligadas às entidades nacionais na amostra analisada.

Tipo de edificação Casa da Vovó (Pretos Velhos) Casa de Caboclo Casa de Maria Padilha Casa de Pomba Gira Casa de Zé Pelintra Quarto de Boiadeiro Quarto de Caboclo Quarto de Ciganos Assentamento de Caboclo Total:

Porcentagem

Quantidade

1,2% 8,0% 1,2% 1,2% 1,2% 1,1% 3,2% 2,1% 5,1% 24,3%

01 06 01 01 01 01 03 02 02 18

O valor identificado pela pesquisa demonstra como tais entidades têm espaço dentro dos axés, em especial na individualização de seu culto em locais/cômodos específicos. O que pensaríamos ser identificável costumeiramente em terreiros de umbanda ou omolocô, se torna visível nos candomblés analisados. Os dados acima nos permitem inferir ao candomblé uma mudança em seu paradigma de "Pureza Nagô" (ROCHA, 200, BASTIDE, 2001 e LANDES, 2002), apresentando uma adaptação ou mesmo absorção de cultos nacionais ao dos orixás africanos. Longe de representar um sistema de adoração apenas para a ancestralidade africana, o candomblé 48

Pereira (2013) identificou em sua pesquisa um Quarto de Pomba Gira presente em um terreiro da nação Kêtu analisado por ele.

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adaptou sua organização para dar conta de tais entidades, o que lhe caracterizaria ainda mais como afro-brasileiros e não apenas africano puro como a bibliografia apresenta. Entendemos que tal "pureza de culto" (ROCHA, 200, BASTIDE, 2001 e LANDES, 2002) possa ser mais fruto de uma construção teórica dos pesquisadores, muito influência por paradigmas que tentavam explicar o caráter negro na sociedade nacional, do que existente de fato ou na realidade empírica. A presença das entidades nacionais e de seus cômodos na amostra demonstra como o candomblé tem absorvido e lidado com o plano espiritual brasileiro ao longo de seu desenvolvimento, o que nega as afirmações de Landes (2002) e Carneiro (1991) quanto à degeneração do culto ao se dedicarem a tais deidades. Ao mesmo tempo, apresenta o candomblé como uma religião que tem conseguido se adaptar à novas realidades, espirituais e materiais, dando conta desta cosmologia nacional dentro de seus espaços. Poderíamos afirmar que o candomblé tem se atualizado quanto à tais entidades, ao mesmo tempo em que atenua os binômios candomblé-orixá e umbanda-entidade nacionais. Em um debate informal realizado com o Prof. Dr. Roberto Conduru (UERJ), no período de desenvolvimento das pesquisas do INRC, ele questionava se as lideranças do culto, já no século XIX, não teriam percebido a presença de tais entidades ou mesmo se teriam se negado a percebê-las. As hipóteses explicariam esta percepção tardia de tais deidades no candomblé ou mesmo a sua não aceitação. No debate concluíamos que a constatação da presença destas deidades sempre foi perceptível, mas aspectos ligados à manutenção fidedigna do culto aos orixás podem ter mitigado o culto aos espíritos nacionais. Contudo, a própria constatação de Landes (2002) e de Carneiro (1991) sobre o uso de tais espíritos nos "Candomblés de Caboclo" (LANDES, 2002) é indicativo do uso e/ou acesso a estes seres durante o desenvolvimento do candomblé, o que sugere que a adoção das entidade não como algo recente, mas sim desde o início do século XX. O argumento da percepção é muito válido, pois nos permite pensar nos candomblés como locais de culto não congelados no tempo e espaço, mas sim passíveis de adaptações, inclusões

e

desenvolvimento de culto para estas entidades. A presença delas na amostra nos permite visualizar o processo histórico e religioso de absorção das entidades nacionais aos candomblés cariocas analisados. Isto também nos permite afirmar que, para este caso de absorção, o candomblé o tenha realizado não apenas como forma religiosa de trabalho com as entidades, mas como forma de concorrer com os demais cultos afro-brasileiros por membros. Em um contexto urbano onde tais deidades são mais facilmente agradadas e levadas a realizarem benesse aos homens, a adoção de seus culto pode se configurar como um saída à perda de membros ou mesmo ganho

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de novos membros que busquem a ajuda espiritual de ciganos, pretos velhos e de toda a cosmologia de origem nacional. Outra especialização identificada se relaciona à alta quantidade de quartos e de assentamentos, se constituindo como locais autônomos ao barracão, o que se traduz num culto mais personalizado às entidades. Tal fato sempre existiu dentro deste sistema religiosos (BENISTE, 1997; BASTIDE, 2001), mas os valores encontrados para tais cômodos nos indicam que os axés podem estar modificando a natureza de seus ritos tornando-os mais pessoais. Esta pessoalidade é verificável na constatação de que os membros de cada terreiro possam estar criando momentos de cuidado e de culto à seus orixás e assentamentos de forma independente do calendário litúrgico das casas. Tal assertiva pode se relacionar à dois fatores: o primeiro quanto ao número de filhos de santo e a incapacidade de muitos terreiros em comportarem todos durante uma desta dentro do barracão. O segundo se refere à impossibilidade de comparecimento do membro nas festas e a necessária realização de oferendas, limpezas e do culto à seus orixás. No primeiro caso, muito perceptível no Opô Afonjá, por exemplo, o barracão e o terreiro não comportam todo o público e os filhos de santo que se congregam para as festas, o que demonstra como o espaço erigido do local já se encontra pequeno. Como o axé possui tal limitação, uma saída possível é a realização de ritos individuais para as entidades em seus cômodos, o que faz com que estes locais se desenvolvam para receberem tais situações de forma autônoma ao barracão ou mesmo às demais atividades do terreiro. Para a segunda hipótese temos a seguinte relação: uma incompatibilidade entre a vida de trabalho e afazeres dos filhos de santo com o calendário de festas da casa em que ele participa. Isto não o permite estar no terreiro em todas as ocasiões festivas, mas não retira suas responsabilidades com o trato de seu orixá. Uma saída encontrada para que seu santo não fique sem culto ou sem as ações rituais necessárias, em especial as limpezas dos assentamentos, é a realização de tais atividades em momentos alternativos aos das festas nos cômodos das entidades de devoção. A situação reforça a necessidade de locais específicos que não atrapalhem o dia-a-dia dos terreiros e permita o culto pessoal. Esta hipótese nos leva a pensar que o candomblé possa estar desenvolvendo formas individuais de culto ligadas às tradicionais festas coletivas. Como numa adoração aos santos católicos, realizada em casa e em momentos alternativos, os adeptos dos axés podem estar migrando sua devoção para esta forma pessoal de manutenção de sua crença.

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Outro caso de transformação ou adaptação nos cômodos e locais erigidos para devoção ao orixá se refere para o caso de Iemanjá. Seu culto tem se fixado a beira mar, sobretudo nos dias que antecedem o fim do ano (PEREIRA et alii, 2012). Como a água salgada é a morada de tal entidade, se torna ideal que sua adoração ocorra ali. O deslocamento das atividades de dentro dos axés para as praias pode ser a resposta para à baixa presença que esta entidade teve na amostra analisada - a porcentagem total de 9,5% (oito cômodos)49. Assim, para além dos assentamentos necessários para o funcionamento da casa e identificados para tal orixá, a diminuta presença desta divindade expressa uma transferência que o culto à Rainha dos Mares pode estar passando para fora dos axés. Outra especialização visível a partir da amostra é a prevalência de determinados orixás sobre outros. Exu, Omolu, Ogum, Oxalá, Xangô, Oxossi/Odé e Oyá/Iansã se apresentaram mais comumente presentes nos valores encontrados em relação a orixás que não apareceram identificados, como Obá, Ewá, Logunedé ou Ibejis. Tal dado nos permite afirmar que dois movimentos são visíveis: um se relaciona a uma centralização e/ou particularização do culto em orixás mais conhecidos, o outro que isso possa indicar a perda ou diminuição dos ritos à determinadas entidades. Sobre tal particularização lembramos, por exemplo, que alguns orixás mais prevalentes estão relacionados à identidade mítica das nações (como por exemplo Odé e Xangô para a nação Kêtu), mas também se configuram como os deuses mais conhecidos dentro do candomblé50. Como já discutimos, é interessante lembrar como Ogum foi sincretizado em São Jorge, o que dá mais destaque ao orixá e/ou santo no culto e, ao mesmo tempo, maior visibilidade de sua capacidade de auxílio aos homens. Tal prevalência também foi notada no Mapeamento de Terreiros de Candomblé de Salvador (BA), realizado em 2007. Nele foram encontrados os valores de cinquenta e três terreiros para Ogum, sessenta e cinco para Odé/Oxossi, cinquenta e quatro para Xangô, setenta e nova para Oyá/Iansã e cinquenta e quatro para Omolu (num total de trezentos e cinco terreiro de uma amostra de um mil cento e sessenta e cinco terreiros inventariados).

49

O valor encontrado advém da soma dos seguintes valores: 1,2% para a Casa das Iabás, 4,0% para a Casa de Iemanjá, 3,2% porcento para o Quarto das Iabás e 1,1% porcento para o Quarto de Xangô, Oxossi e Iabás. Adotamos que, no caso das Iabás, Iemanjá esteja contemplada nesta categoria, mesmo não constando nominalmente. Para os locais identificados encontramos, ao todo, oito cômodos. 50 Para nossa amostra obtivemos os seguintes valores mais expressivos de orixás: vinte e dois cômodos/espaços para Exu (vinte e seis vírgula cinco porcento), dezesseis para Omolu (dezenove porcento), quinze para Ogum (dezessete vírgula sete porcento), doze para Oxalá (treze vírgula cinco porcento), doze para Xangô (treze vírgula nove porcento), sete para Oxossi (oito vírgula cinco porcento) e Oyá/Iansã com seis locais (seis vírgula dois porcento).

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A partir de tais dados podemos perceber que há uma clara predileção pelo culto à determinadas entidades, sejam por motivos religiosos e identitários (como a nação), seja pela visibilidade que o orixá tem dentro do culto ou ainda dentro do sincretismo com o catolicismo. Parece plausível pensar que há uma busca pelas características arquetípicas destas entidades mais prevalente. Em especial, aquelas ligadas às virtudes de cada orixá e que são buscadas pelos fiéis para a resolução de problemas: a justiça de Xangô, a força de Ogum, a sexualidade de Oxum, o carinho e colo de Iemanjá, a esperteza de Exu e a sabedoria de Odé, por exemplo. Por outro lado, percebemos como o culto a determinados orixás se encontra ausente nos terreiros analisados, o que nos permite entender que a adoração a eles possa estar diminuindo ou mesmo se tornado alheio. Não identificamos cômodos para Logunedé, Ewá, Obá e Ibejis, nem mesmo configurações familiares nestes locais que indicassem que tais divindades estariam ali (como os quartos de Ogum e Oxossi, por exemplo). Isso pode ser indicativo de que está havendo uma perda da veneração de tais deuses ou ainda que a reverência aos mais destacáveis está obscurecendo tais deidades. Esta situação nos é favorável à percepção da criação de um círculo de adoração à orixás específicos ou que, frente às necessidades da vida, o candomblé esteja se particularizando no culto à determinadas entidades, ficando as demais como constituintes da mitologia, mas sem expressão nas casas de candomblé. A pesquisa também permitiu observarmos que o "Matriarcado Nagô", defendido por Bastide (2001) e fortemente por Landes (2002), também não foi predominante em nossa amostra. Os valores de dezenove homens e quatorze mulheres no comando dos axés permitem questionar se a liderança no candomblé é eminentemente feminina. Os dados obtidos quase pareiam a liderança entre os sexos, mas apresentam a prevalência masculina. Se observarmos a nação Kêtu, fortemente estudada pelo autores acima citados e identificada como matriarcal, veremos o predomínio de homens no comando dos axé (catorze dirigentes). O valor não nos permite dizer que tal comando feminino seja proeminente na amostra carioca, como a bibliografia indica. Mas, ao mesmo tempo, apresenta como o comando dos axés tem sido realizado pelo gênero masculino. Isso nos leva a aventar a possibilidade do "Matriarcado Nagô" (LANDES, 2002) não seja tão expressivo no caso do Rio de Janeiro e que o comando feminino, apesar de presente em nove casas da "nação" Kêtu, esteja em queda. Birman (1995) e Fry (1982) relacionaram a emergência de dirigentes homossexuais masculino como meio de aceitação social, sustento financeiro e busca por parceiros nos casos

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estudados por eles. Não podemos inferir a mesma possibilidade para a amostra analisada, nem mesmo cogitar relações de gênero deste tipo para nossas observações. Porém, a emergência de homens no comando dos axé já foi identificada há mais de vinte anos na literatura sobre o candomblé, o que torna a discussão da queda do matriarcado mais destacável, pois não se apresenta como algo recente ou inédito. Para nossa amostra, é possível perceber a emergência masculina nas direção dos axés e a queda, ou mesmo quebra, do modelo de dirigente feminino. Pesquisas futuras, que acompanhem as sucessões de comando nos terreiros poderão informar se a tendência observada se concretizará, se tornado ou não prevalente nos axés cariocas. Sobre o modelo de ocupação de espaço adaptado de Rocha (2000) e de Conduru (2010) podemos perceber que, de fato, ele existe e está expresso na amostra. Contudo, longe de ser algo fixado ou estático, ele responde à tríade relação entre a área disponível, o dirigente e a entidade, como afirmado na hipótese inicial da dissertação. Os dados obtidos nos levam a compreender que o modelo é subjetivado por cada dirigente no momento de implantação da casa e em seu desenvolvimento. Desta forma, poderíamos pensar na agência que os dirigentes tem no momento da implantação dos axés, conseguindo dialogar tanto com o espaço disponível como com as entidades envolvidas no intuito de alcançar um máximo de aproveitamento dos recursos e necessidades para a elaboração destes locais. Para a amostra analisada a agência se expressa como sendo "[...] utilizado para dar conta do grau de liberdade exercido pelos indivíduos face aos seus constrangimentos sociais [...] Reporta-se à capacidade de os atores, face a uma mesma situação, poderem conscientemente agir de forma diferente, tendo por referência os seus objetivos e projetos pessoais". (CAETANO, 2011, p. 160). As várias casas analisadas apresentam a agência dos dirigentes para os espaços públicos e privados. Sejam elas expressas, por exemplo, na constituição de espaços de memória, capelas, quartos com imagens de santo, piscinas, locais para cursos ou ateliês. Todos estes espaços erigidos demonstram como o dirigente pode construir locais que atendam tanto às necessidades privadas do culto (como as capelas e quartos com imagens de santos) como os públicos com áreas de recreação (piscinas) ou de atendimento à pessoas com cursos de culinária ou língua iorubá. Ao mesmo tempo, como já desenvolvemos, a presença de entidades nacionais nos cômodos erigidos também expressa a adaptação da área disponível à necessidades religiosas de inclusão de tais seres nos ritos do candomblé, bem como a particularização do espaço mata no o cultivo de plantas utilizadas, sobretudo, em ritos de iniciação também indica tal

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subjetivação nos candomblés. Percebemos, então, que a ligação entidade-dirigente-área disponível ocorre em todos os terreiros analisados, sendo o modelo apenas um guia de como utilizar cada espaço dentro dos axés ou como um reflexo ou imagem do sagrado. Desta maneira, a agência não tem uma única forma de atuação, mas sim um campo vasto de possibilidades tendo em vista as tríade relação desenvolvida e o modelo de ocupação dos espaços utilizado passa, então, a ter significado se observado sempre na tríade entidadedirigente-área disponível. Como indica Caetano (2011, p. 160): [...] As práticas podem, de fato, assumir diferentes formas. Independentemente das designações utilizadas para dar conta das suas diversas modalidades, o que importa salientar é que a ação é composta por elementos racionais, utilitaristas, interpretativos e estratégicos, mas também práticos, rituais e pragmáticos. O que significa que a componente agencial é apenas uma dimensão possível na explicação da ação [...].

Sobre a cultura material analisada identificamos que, para o caso dos moluscos, eles são adquiridos no Mercadão de Madureira, sendo provenientes de áreas diversas do globo e mesmo da costa brasileira. As plantas, como já desenvolvemos no Capítulo 5, podem ser adquiridas no mesmo local e serem cultivadas nos terreiros apenas as mais simbólicas ou mais necessárias aos ritos. Estas situações expressam a relação que os axés tem com tal entreposto comercial, ao mesmo tempo em que indicam a mudança de um modelo/paradigma de coleta e produção interna para práticas de aquisição e utilização de determinados elementos materiais dentro dos candomblés. Isto torna os locais de culto dependentes de lojas como as do Mercadão, sobretudo quanto à oferta do que se necessita para o rito ou trabalho. Ao mesmo tempo, para utilizarmos o conceito de Santos (1988), torna correlacional os espaços, em especial o religioso, com o espaço comercial nas práticas do candomblé. A assertiva de Santo (2006, p. 69) nos é de grande valia neste momento: Ao nosso ver, a questão a colocar é a da própria natureza do espaço, formado, de um lado, pelo resultado material acumulado das ações humanas através do tempo, e, de outro lado, animado pelas ações atuais que hoje lhe atribuem um dinamismo e uma funcionalidade. Paisagem e sociedade são variáveis complementares cuja síntese, sempre por refazer, é dada pelo espaço humano.

Os espaços nos terreiros de candomblé são, portanto, a ação intencional e agencial de seus dirigente e membros, ao mesmo tempo em que respondem à necessidades externas de acesso a elementos botânicos e malacológicos. Além destas relações, a própria dinâmica da organização dos cômodos é um reflexo desta intencionalidade em demarcar a paisagem com elementos significativos para os participantes de cada casa analisada.

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A partir de todo o exposto na dissertação temos a certeza que muitas vozes falaram sobre o candomblé carioca, informando como ele está constantemente se construindo, como tem achado formas de aliar suas tradições às novas realidades da urbanização, sobre a oferta de produtos no mercado, as restrições de espaço, novas formas de culto/divindades e, sobretudo, de como elas mantém tal religião presente e aglutinadora de uma identidade que hoje excede a negra, mas não perde de vista seu passado relacionado à África. Pudemos perceber como esta fala tem permito aos terreiros de candomblé manterem traços identitários e religiosos que os liguem ao passado, mas lhes permitem olhar para o futuro e se adaptarem às novas circunstâncias. Pela pesquisa conseguimos observar como tais vozes são ativas e capazes de lidar com novas situações, como uma ligação com o movimento ambiental, em busca da preservação de reservas vegetais para a realização de seus ritos. Conseguimos ainda identificar como os dirigentes tem um papel decisivo na escolha da disposição dos axés e da construção de locais que permitam o culto à ancestralidade africana e a brasileira, permitindo às entidade brasileiras estarem presentes nos axés de forma harmônica e somatória para a religiosidade destes locais. Ao mesmo tempo, foi possível analisar como relações de mercado, sobretudo de aquisição de produtos, tem permeado mais e mais os ritos e iniciações nos axés. Se as plantas e o espaço mata se mostraram adaptadas a tais peculiaridades, ao mesmo tempo apresentam uma religião que tem desenvolvido a capacidade de se adequar a uma sociedade que nem sempre compreende sua lógica e que ainda mantém certo preconceitos com suas atividades rituais. As vozes nos deram uma clara imagem de como os terreiros carioca se desenvolveram historicamente e tem encontrado meios de perpetuar o silêncio que edifica o culto aos ancestres, as energias trocadas entre homens e deuses e como isso permite ao candomblé se manter como uma religião entre as demais do Brasil. "Se a fala constrói a cidade, o silêncio edifica o mundo", como indica o provérbio africano, a pesquisa contribuiu para que essas vozes fossem ouvidas e se apresentassem em suas formas, cores, estilos, gêneros e todos os aspectos que tornam tão rico o candomblé, sobretudo como ele continua a se desenvolver no século XXI.

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GLOSSÁRIO A Abadô

Alimento ritual feito de farinha de milho, ou amendoim, previamente torrados, passado no moinho, misturado com farinha de mandioca, sal e açúcar, também chamado de fubá de milho ou fubá de amendoim pelo povo de santo. Esta comida ritual é oferecido à vários orixás, principalmente a Omolu, Oxumare e Nanã, indispensável no ritual de Olubajé. A mesma mistura acrescida de mel de abelha é muito apreciada pelo orixá Oxum.

Abalá

Alimento ritual e humano constituído de milho, sendo este ralado e à massa resultante é misturada ao leite de coco com parte do bagaço, sal e açúcar. Esta massa é colocada na palha da própria casca do milho, atados nas extremidades. O preparado é submetido a cozimento submerso em água fervente por um período de 15 minutos.

Abará

Alimento ritual e humano constituído de feijão fradinho cozido, muito semelhante ao acarajé. O preparo da massa é feito com feijão fradinho, que deve ser quebrado em um moinho em pedaços grandes e colocado de molho na água para soltar a casca. Após retirada dela, passa-se novamente no moinho. A essa massa acrescentam-se cebola ralada, sal, camarão seco e azeite de dendê.

Abebê

Leque em forma circular, usado por Oxum, Iemanjá e Oyá feito em latão dourado ou prateado, alguns podem trazer um espelho no centro ou quandos usados por Iemanjá normalmente trazem desenhos simbólicos relacionados ao orixá, como uma sereia, por exemplo.

Acaçá

Comida ritual produzida com farinha de milho branca cozida sem tempero algum, também utilizada para a alimentação humana em terreiros de candomblé. No padê significa ou representa o ser humano ou um animal que será dado para alimento. Configura-se como um sacrifício substituto.

Acarajé

Do iorubá: comer acará ["jé"/"ijé" = verbo comer + "acará" = bolinhos feitos de feijão fradinho, comida ritual de Oyá].

Adi

Derivado de dendezeiro ( Elaeis guineensis Jacq.) utilizado nos ritos de Oxalá por ser de cor translúcida.

Àgbo ìgbèrè

Banhos rituais e de iniciação de neófitos.

Àiyé

Considerada como a Terra ou o mundo físico, paralelo ao Orum, mundo espiritual.

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Alguidar

Vaso de barro ou metal, de uso doméstico ou ritual em terreiro, tendo a forma de cone truncado invertido. Serve como contingente de alimentos oferecidos ritualmente para os orixás ou demais entidades do terreiro ou para a alimentação humana.

Amalá

Comida ritual feita de quiabo e mel, sendo dedicada à Xangô, Ibejis, Oyá e Iemanjá.

Armas de Orixá

Instrumentos míticos ligados aos orixás e que representam traços de sua personalidade ou mesmo elementos da natureza, como o ar, por exemplo. Cada entidade possui um específico. Por exemplo, Ofá de Odé, Ibiri de Nanã e o Machado de Xangô.

Armas de Orixá

Instrumentos rituais utilizados pelos orixás e que estão em seus mitos ( Axaxá, Ofá, Machado, Abebê, entre outros). São utilizados em danças quando os orixás estão na Terra em seus cavalos.

Assentamento de Orixá

Conjunto de objetos que, somados, reúnem as energias de um determinado orixá por contar elementos pertences a este. Contudo, sempre possui uma pedra (Otá) como elemento principal dentre seus objetos. O assentamento é considerado algo vivo, necessitando de sacrifícios cíclicos, pois é um dos locais de morada de um orixá assentado na cabeça de uma pessoa. Os assentamentos possuem dentro dos terreiros quartos onde são guardados e cultuados pelos membros deste culto. Também podem ser cultuados e guardados em casa, desde que o orixá permita isso. Caso seja descartado precisa passar por ritos específicos para a retirada do axé que o anima e constitui.

Assentamento de fundação

Assentamento de um orixá colocado no centro do futuro barracão que se encontra em construção e funda a energia ou axé de um terreiro. Tal assentamento torna possível a troca do axé entre os membros do terreiro e os orixás, pois simboliza e atua como ponte entre o mundo espiritual e físico. Por ocasião da mudança do terreiro ele deve ser levado junto e ser re assentado no novo local de culto. Caso a casa seja fechada deve-se descartar ritualmente tal assentamento.

Atabaque

O atabaque é feito em madeira e aros de ferro que sustentam o couro. Nos terreiros de candomblé, os três atabaques utilizados são chamados de "rum", "rumpi" e "le". O rum, o maior de todos, possui o registro grave; o do meio, rumpi, em o registro médio; o lé, o menor, possui o registro agudo. O trio de atabaques executa, ao longo do xirê/orô, uma série de toques que devem estar de acordo com os orixás que vão sendo evocados em cada momento da festa

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Atendimento público

Sessões públicas dos terreiros de umbanda onde as entidades recebem, aconselham e realizam descarregos em adeptos e consulentes.

Axé

Designação para terreiro de candomblé. Também consiste na energia primeva que funda toda a existência material e espiritual, sendo trocada entre os homens e os orixás, entre os próprios homens e entre lugares sagrados e os homens. Determinados ritos tendem a devolver ou recompensar o axé entre as partes que realizam seu ciclo ou troca. Também pode ser obtido, inicialmente, por sacrifícios ou por contato com objetos e lugares que tenham essa energia.

Axexê

Rito mortuário de passagem em que o membro do terreiro torna-se um ancestral divinizado. Pode ocorrer em um, três ou sete dias e em ciclo de um mês, seis meses e um ano, podendo ser repetindo em três, cinco ou em até sete anos. Marca a passagem do indivíduo de um estado individualizado de pessoa para um estado coletivo de espíritos ancestrais.

Azeite de Dendê

Também denominado de Epó. Óleo produzido a partir do fruto de dendezeiro com utilização alimentícia e ritual no candomblé.

B Babá Égun ou Ancestral divinizado do culto Lésse Égun, sendo transformando em tal Babá egungun entidade após a morte da pessoa e sua consequente transformação em tal espírito por meio de ofertas sacrificiais. Babalorixá

O masculino de ialorixá. Dirigente de um terreiro de candomblé. Recebe esta título após cumprir todos os ritos iniciáticos e que, por ter o direito de utilizar o "ifá" e construir seu terreiro e filhos, é designado como a pai dos orixás (Babá - pai [dos] orixás).

Banho de Folhas

Composto formado por água e folhas litúrgicas, sendo utilizado como forma de limpeza ou energização dos indivíduos de um terreiro de candomblé. Também é conhecido como sangue verde nos ritos de iniciação.

Barracão

Espaço dentro da Casa de candomblé onde se realizam as festas e rituais deste culto. Tende a possuir uma marca em seu centro indicando os assentamentos de fundação da casa, podendo ser indicados com uma coluna, marca visual ou a presença de uma quartinha no teto.

Benzedura

Conjunto de orações e cânticos que visam a melhoria de algum aspecto da vida humana.

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Benzeduras

Ação de tentar curar males físicos e espirituais por meio de orações e de ritual próprio.

Boi de Oxalá

Ver Igbin

Bori

Rito de "dar satisfação à cabeça", no qual são oferecidos alimentos e sacrifícios de animais no intuito de fortalecer a cabeça espiritual e física tendo em vista a necessidade futura próxima de energia ou axé.

Búzio

Espécie de molusco, a Monetaria moneta (Gênero Cypreae), utilizado para adorno e como constituinte do Jogo de Búzios. Sinônimos "Cauri", "Caurim" ou "Eyó".

C Camarinha

Ver Roncó.

Carrego

Termo que designa todos os alimentos preparados e animais sacrificados e que são utilizados em rituais de restituição de axé para os orixás ou espíritos ancestrais. O carrego constitui-se num saco onde são colocados tais alimentos e que, por meio de oferta de moeda antes de sua saída, tem por função levar qualquer energia de morte ou doença que esteja dentro do terreiro e em seus membros. O carrego pode ser deixado em uma esquina, numa capoeira, num rio/riacho ou mesmo no mar, quem decide o fim é a entidade/orixá que está sendo festejada e que foi alimentado com os objetos constituintes do carrego. Acredita-se que pessoas que entrem em contato com o carrego após seu descarte podem absorver toda a morte ou doença que foi retirada do terreiro por meio do carrego.

Casa de Candomblé

Também denominado de terreiro ou axé. Espaço físico dividido em áreas públicas, de acesso livre, e áreas privadas, com acesso somente aos iniciados. Composto por um conjunto de quartos onde são alocados os orixás, o salão ou barracão onde se realizam as festas e ritos, áreas de produção de alimentação, repouso e guarda de objetos pessoais ligados ao culto (roupas e adereços).

Casa de Santo

Cômodo autônomo no conjunto edificado do terreiro onde residem os assentamentos de um orixá ou de uma conjunto de entidades ligadas por relações míticas.

Cavalo

Membro do candomblé que recebe mediunicamente seu orixá estando a pessoa em transe.

Ciclo do Axé

Ciclo de transferência de energia ou axé dentro de um terreiro de candomblé, tal ciclo é fundamental para a existência e perpetuação de um terreiro, podendo ocorrer em quatro sentidos: 1. Entre o orixá, seu

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filho de santos e consulentes; 2. Entre o filho (a) de santo, o terreiro e o orixá; 3. Entre o consulente e o orixá e 4. Entre o consulente e o filho de santo ou pai/mãe de santo. Tal ciclo foi percebido na pesquisa realizada no Terreiro Ilê Omô Oyá. Cincas

Posições que os búzios (Monetaria moneta) pode assumir durante a consulta ao oráculo.

Codornê

Fio de algodão encerado utilizado para a produção de fios de conta para cultos afro brasileiros.

Comida de Homem ou Comida de Branco

Alimentos produzidos no terreiro durante seus diversos eventos e rituais e que se destinam ao consumo humano, mas não destinado aos espíritos ancestrais. Dos animais que são sacrificados, as partes não consumidas pelas entidades torna-se a comida de homens.

Comida de Santo

Alimentos rituais preparados para os orixás, os quais tem predileção por determinados alimentos ou preparados destes alimentos. Tais comidas também podem ser consumidas pelos membros do terreiro.

Comunidade de terreiro

Organização espacial dos candomblés onde membros do terreiros residem em espaços edificados dentro deste.

Confirmação

Rito em que ekedis e ogãs, após o seu recolhimento tem seus cargos confirmados publicamente pelo orixá que os suspendeu ou indicou.

Congá

Altar ou mesa onde estão sincretizados santos católicos, orixás e entidades da terras, como os caboclos, os pretos velhos e Exus

Culto Lésse Égun

Culto afro-brasileiro semelhante ao culto dos orixás, sendo considerado uma sociedade secreta. Os éguns representam o espírito dos antepassados, são os sacerdotes mortos que retornam depois de sete anos para indicar seu sucessor protegem a casa de candomblé e seus membros. Na complexa trama do parentesco ritual estabelecida pelo candomblé, os éguns permitem construir uma genealogia que tem como referência os espíritos dos antepassados.

Culto Lésse Orixá

Culto afro-brasileiro ligado à ancestralidade e que no Brasil é representado pelo Candomblé, Batuque, Tambor de Mina, Xangô e demais cultos com identidade e cosmogonia baseada nos orixás, entidades míticas fundadoras do mundo e seus elementos.

D Defumador

Objeto material constituído de um recipiente em que se colocam carvões em brasa, efun e folhas rituais com o intuito de limpar o ambiente de energias de morte ou energias que possam trazer

182

malefícios ao membros de um terreiro de candomblé. Dendê

Ver Dendezeiro.

Dendezeiro

O dendezeiro (Elaeis guineensis), também conhecido como palmeirade-óleo-africana, palma-de-guiné, palma, dendém (em Angola) ou coqueiro-de-dendê. É uma palmeira originária da Costa Ocidental da África (Golfo da Guiné), sendo seu fruto conhecido como dendê ou e seu óleo como azeite de dendê ou óleo de palma. Possui uso ritual e alimentício no candomblé.

Despacho

Oferenda feita para Exu ou outros orixás com o intuito de abrir os caminhos ou mesmo solucionar um problema. No caso de Exu, despacha-se o orixá ofertando água para que ele proteja o terreiro, colocando-se de frente e guarda no portão de entrada do terreiro.

E Ebós

Banhos rituais, limpezas, alimentos ou sacrifícios realizados à mando das entidades para que o consulente obtenha algo. Se insere no "ciclo do axé" ao fazer retornar ao orixá uma certa quantidade de energia que este utilizou para ajudar a pessoa.

Éfun

Pó mágico utilizado em terreiros de candomblé, sendo produzido a partir da moagem de ossos, folhas, conchas e terra. Possui a função repositória de energia, de proteção em ritos de passagem e mortuários.

Égun ou égungun

Espírito ancestral africano adorado no culto Lésse Égun. Segundo a tradição do culto de égun esta sociedade secreta tem suas origens na da África, região de Oyó. O culto de égun é exclusivo de homens, sendo Alapini o cargo mais elevado dentro do culto tendo como auxiliares os Ojés.

Ekedi

Cargo feminino do candomblé de auxiliadora dos orixás quando em terra.

Ekedi

Cargo feminino no candomblé onde não há incorporação do orixá. A ekedi tem por função auxílio ao orixá incorporado em terra, na sua troca de roupa, envio de mensagem ou qualquer comunicação com alguém do terreiro. A ekedi passa pelo rito da indicação e confirmação.

Ekuri

Também denominado de Ekuru ou Kuduru. Alimento ritual feito de feijão branco ou fradinho, cozido e esmagado com mel de abelha.

Emu

Tipo de vinho, ou destilado, produzido a partir do dendezeiro ( Elaeis guineensis Jacq.)

Entidades da

O mesmo que Exus, Pombas giras, pretos velhos, boiadeiros, ciganas e

183

terra

marujos. São entidades brasileiras que auxiliam os homens em suas necessidades.

Epó

Ver Azeite de Dendê

Espaço Mata

Parte da divisão de espaços de um terreiro onde se cultivam plantas que remetem à África e suas matas de forma mítica.

Espaços privados e públicos

Divisões espaciais de um terreiros ligados ao transito de adeptos e não iniciados nos "axés".

Exu Catiço

Entidades presente em religiões afro brasileiras caracterizados por terem vivido no Brasil, sendo então entidades nacionais. Por suas qualidade de guia e de mensageiro são identificados como "Exus", mas não tendo relação alguma com o orixá do candomblé.

Entidades da terra

Ver Exus Catiços.

Exus da Terra

Ver Exus Catiços.

F Família da Mata

Ver Família Ji

Família dos Velhos

Ver Fun fun.

Família Ji

Também chamada de "Povo da Mata" englobando os orixás Odé, Ogum e Ossain por terem este local como suas moradas. Pode configurar um dos quartos de santo de um terreiro, unidos por tal similaridade de residência.

Filá

Também denominado de gorro, sendo utilizados pelos homens no candomblé, em especial os ogãs. Utilizado como proteção ao ori (cabeça).

Fio de conta

Adorno para pescoço produzido com miçangas, massas de metal, conchas, moluscos e sementes. Segue a escala de cor que cada orixá possui.

Fonte

Mina d'água dedicada à algum orixá e de onde se retira água para uso nos candomblés

Fun fun

Qualidade dos Orixás ligados à criação ou aos primeiros momentos da Terra. Usam somente roupas brancas devido a idade e respeito a essa ancestralidade. Oxalá, Iemanjá, Omolu, e certas qualidades de Oyá, Xangô e Ogum também podem ser fun fun. São, em sua maioria, orixá

184

mais velhos. G Garrafadas

Bebida com função medicinal produzida a partir da infusão de várias ervas, raízes ou caules de plantas que são misturadas e conservadas dentro de um garrafa.

Gongá

O mesmo que Congá.

H Hierarquia

Forma de organização de um terreiro de candomblé, consistindo numa organização que tem o tempo de feitura no santo e o cumprimento das obrigações de um, três e sete anos como meio de organização. A hierarquia liga-se também aos cargos ocupados no terreiro, sendo, de forma geral, iniciada como abiã, seguido pelo "yaô, ebômi, pai ou mãe de santo, ekedi e ogãs.

I Iabá

Orixás femininas, Oxum, Iemanjá e Oyá.

Iabás

Orixás femininas, como Iemanjá, Oxum, Oyá e Obá. As três últimas consistem nas esposas de Xangô.

Ialaxé

Cargo feminino. Pessoa responsável pelos cuidados com o terreiro e os locais religiosos cultuados naquele espaço. Reside dentro do próprio axé.

Ialorixá

Dirigente feminina de um terreiro de candomblé. Recebe esta título após cumprir todos os ritos iniciáticos e que, por ter o direito de utilizar o "ifá" e construir seu terreiro e filhos, é designada como a mãe dos orixás (Iyá - mãe [dos] orixás).

Iaôs

Pessoas que passaram pelo rito de iniciação no candomblé

Ibiri

Instrumento mítico de Nanã feito de palha da Costa.

Ibó

Um dos espaços privados de um casa de candomblé onde estão guardados os assentamentos do espíritos ancestrais dos membros daquele terreiro, denominados de éguns.

Ifá

Oráculo utilizado no candomblé para a consultas com os orixás sobre os mais diversos assuntos. Consistem em dezesseis búzios (Cyprea Moneta ou Monetaria Moneta) que, dependendo de sua posição, confirmam, negam ou questionam o que lhe foi perguntado.

Igbin

Caramujo de origem africana (Achatina fulica (Férussac, 1821),

185

também conhecido como "Boi de Oxalá". Utilizado em sacrifícios ou feituras de cabeça para este orixá. Ikó

Ver Palha da Costa.

Iyá-mi-agba

Espíritos ancestrais femininos do candomblé ligados á criação do mundo. São adorados em ritos específicos ou no início de uma festa no padê.

J Jogo de Búzios

Sistema advinhatório do candomblé constituído de dezesseis búzios em que, via Exu, se consulta aspecto futuros e passados do consulente.

K

--------------

L Lavagem das contas

Ritual de lavagem dos fio de conta do orixá da pessoa com folhas sagradas ou com sangue de um animal sacrificado e que deverá ser usado como medida de proteção. A partir do momento que a pessoa tenha o colar ritual pode considerar-se filho da casa, passando a frequentar o terreiro e participando de cerimônias públicas.

M Mãe de Santo

Ver ialorixá.

Malas

Caixa de madeira ou mesmo uma bolsa em que o membro do terreiro guarda seus objetos pessoais e roupas/paramentos de seu orixá, quando rodante. Tal caixa localiza-se no Quarto das Malas.

Mariô

Nome da folha do dendezeiro (Elaeis guineensis), desfiado e utilizado nas portas e janelas dos terreiros de candomblé. O mariô é consagrado a Ogum, assim, é muito comum vê-lo nos assentamentos e nas vestes deste Orixá. Segundo a mitologia do candomblé, a função do mariô é espantar as energias negativas e espíritos perturbadores.

Mariò ou Mariwò

Ver Mariô

Mastro

Também denominado de Poste. Consiste em uma construção no centro do barracão que sai do solo e toca o telhado do local. Representa a ligação espiritual entre o terreiro e o Orum.

Matança

Ritual componente de um Orô ou de qualquer rito com a finalidade de ofertar animais e seus sangues para um orixá ou outro espírito ancestral. Consiste na imolação destas animais e a aspersão de sangue

186

nos assentamento. A matança também é conhecida como sacrifício. Matriarcado Nagô

Termo utilizado por Landes (2002) e Bastide (2001) para indicar a proeminência da mulher no comando de casas de candomblé na Bahia, consequentemente também em casas da raiz nagô/ketu. Para os membros do Terreiro Ilê Omô Oyá o termo tem o mesmo valor e ligase a um pureza de uso das tradições africanas no candomblé.

Médium

Ver Cavalo.

Meridilogum

Ver Jogo de Búzios

Merindilogum Ver Jogo de Búzios. Modelo nagô de terreiro

Indicado por Rocha (2000) e Conduru (2010) como um modelo de organização do espaço em terreiros de candomblé de origem nagô. O espaço é dividido entre locais públicos (banheiros, cozinhas e barracão) e privados (quartos de santo e roncó), sendo a utilização destes com valores temporais e não estanques em certos momentos.

N

Nação

Identidade interétnica que divide os candomblé em áreas de proveniência dos escravos africanos: Kêtu, Angola, Jêje e Efón. Existem outras nações, como a Ijexá ou Jêje-Mahim, mas com menor expressão numérica no Brasil.

Nkise

Também denominado de Nkisi, Ikice ou Iriquiçe. Designação das divindades nos candomblés Angola, correspondendo aos orixás Nagôs.

O Obí

Semente ou fava litúrgica do candomblé, o "obí" (Cola acuminata, (P. Beauv.) Schott & Endl.) simboliza a ligação com um dos orixás da criação, Orumila, ou seja, como o "Orum" (céu) e fortalece a pessoa e os membros que a consomem. O Obí faz partes de vários rituais no candomblé, entre eles o axexê e o bori.

Oboros

Orixás masculinos, como Xangô, Odé, Ogum ou Exu.

Obrigação de Santo

Um ano após a feitura, o nascimento no santo, o Yaô deve fazer sua primeira obrigação que tem por significado comemorar esse nascimento e o reforço de seus votos. São oferecidos um bori e um animal de duas patas. Os votos serão renovados ao se completar três anos. Serão oferecidos um bori e um animal de quatro patas que seja do fundamento do seu orixá. Aos sete anos de feitura o Yaô alcança a

187

maior idade no santo tornando-se ebomi (irmão mais velho) e a partir deste momento está pronto para assumir funções sacerdotais, ou seja tornar-se dono de sua própria casa ou em sua comunidade. Ele já pode assumir o posto de babalorixá ou ialorixá após cumprir suas obrigações. Ogã ou Ogãn

Cargo masculino no terreiros de candomblé responsáveis pela condução dos cânticos, toque dos atabaques, realização de sacrifícios e manutenção da casa. Até os anos de 1930 também exerciam a condição de protetores dos terreiros contra invasões da polícia contra os terreiros. Como as ekedis, não incorpora seu orixá e precisa ser suspenso e confirmado para exercer plenamente este cargo.

Ogó

Arma de Exu encontrada em seu assentamento, possuindo forma fálica.

Ojá

Tipo de torço ou turbante usado na cabeça por ialorixás, ekedis, ebomis, abiãs e, até mesmo, babalorixás. Tem a função de proteção do bori (cabeça).

Ojé

Sacerdote do Culto Lésse Égun.

Opelé Ifá

O "Ifá" pode ser compreendido como um orixá ligado à adivinhação do futuro e do destino, tendo o "Babalaô" como seu sacerdote e dirigente de seu culto. Este oráculo pode ser composto de sementes de dendê (Elias guineensis Jacq. var. Idolatrica) ou por búzios (Monetaria moneta) sendo utilizados dezesseis ou trinta e duas sementes/búzios para sua composição.

Opelê Ifá

Local onde o babalaô realiza a consulta ao oráculo.

Orixá de cabeça

Orixá guia da pessoa, assentando na cabeça nos ritos de iniciação.

Orô

Denominação de festa precedida de sacrifícios e do padê, onde o orixá vem a Terra para dançar e ser homenageado.

Orokó

Ver Roncó.

Orum

É o plano espiritual da religião e morada dos orixás e demais entidades do candomblé. Pode ser equivalente ao céu cristão, mas diferencia-se pela possibilidade de acesso a ele por meio do transito de oferendas, sacrifícios e mesmo dos orixás.

Orumilá

Deus supremo do Candomblé e ligado à fundação da realidade. Apesar de sua existência, seu culto foi perdido no Brasil, sendo substituído por Oxalá.

188

Otá

Pedra-fetiche onde é fixado ou assentado o orixá em um terreiro e para seu filho de santo. Ele deve ser constantemente alimentado com sacrifícios para que possa emanar certa quantidade de axé para a casa ou filho de santo que o tem. Um otá é parte constituinte de um assentamento de orixá.

P Padê

Rito em que comidas e bebidas são oferecidas para Exus e aos espíritos ancestrais antes da realização de uma festa.

Pai de Santo

Ver babalorixá.

Palha da Costa

Fibra de ráfia africana usada em diversos paramentos dos cultos afrobrasileiros, em especial os relacionados ao de Omolu.

Pano da Costa Roupa utilizada no candomblé. Usado sobre os ombros o pano da costa teria como principal função, de acordo distinguir o posicionamento feminino nas comunidades afro brasileiras. Geralmente retangular, o pano da costa é tradicionalmente branco ou bicolor (listrado ou em madras) podendo ser bordado ou com aplicações em rendas. O nome pode ter derivado de sua origem (a Costa do Marfim, na África) ou do fato dele ser usado preferencialmente jogado sobre os ombros e costas. Patuá

Amuleto utilizado para a proteção do corpo e da alma contra malefícios do cotidiano.

Pepelê

Local onde são tocados os atabaques num terreiro de candomblé. Deve ser um local mais alto, consequentemente mais visível, possibilitando que orixás e pessoas possam tocá-lo como forma de saudação. Normalmente é feito de madeira ou de cimento com covas para o encaixe dos atabaques.

Poço

Mina d'água dedicada ao orixá Oxumarê. Suas águas são utilizadas em ritos dentro dos "axés".

Porrão

Objeto cerâmico de tamanho variado e utilizado para guardar conservar os preparos líquidos utilizados no candomblé, em especial o banho de folhas.

Posição deitada

Posição que o búzio pode cair no Merindilogum na posição com a parte serrilhada para baixo.

Posição em pé Posição que o búzio pode cair no Merindilogum na posição com a parte serrilhada para cima.

189

Povo de Santo Coletivo dos participantes do candomblé. Preceito

Toda norma, tabu ou mesmo lei presente no candomblé e que é passada de forma oral entre os membros. Cada terreiro pode ter o seu conjunto de preceitos, havendo, contudo, um mais geral a todas as casas. Por exemplo, usar apenas roupa branca nas sextas-feiras em respeito à Oxalá.

Q Qualidade do orixá

Refere-se a características específicas de cada orixá. entende-se que a qualidade está ligada ao culto familiar ou tribal de um determinado orixá na África. As pessoas destes grupos eram todas "feitas" para determinado orixá, sendo suas personalidade ligadas a estes orixás constituintes das qualidades dos orixás no Brasil.

Quartinha

Recipientes de barro usados para acondicionar líquidos com capacidade de 250 ml a meio litro e indispensáveis nos cultos afro brasileiros, sendo usado na maioria dos assentamentos, na obtenção e contingência dos axés.

Quarto das Malas

Espaço privado constituinte de um terreiro de candomblé, utilizado por homens e mulheres de forma separadamente com a função de troca de roupa, dormitório e de guarda das roupas e paramentos dos orixás.

Quarto das Mulheres

Ver Quarto das Malas

Quarto de jogo

Local onde o dirigente atende seus consulentes para o Jogo de Búzios.

Quarto de Santo

Espaço privado de um terreiro onde é guardado e adorado um determinado orixá ou uma família de orixás (conjunto de orixás que tem determinado elemento em comum. No terreiro Ilê Omô Oyá, por exemplo, existe o quarto da família "gi", os orixás que tem como morada as matas (Ogum, Odé e Ossain).

Quarto dos Homens

Ver Quarto das Malas

Quinagem

Processo de colheita de folha e de sua maceração manual ou com um pilão, o Pilão de Xangô, na qual é preparado um banho ritual com funções de limpeza e fortalecimento do ori do participante do terreiro de candomblé. A produção deste banho é função do Babá Massí.

190

Quizila

Proibição que os filhos de santo têm à determinadas comidas ou objetos devido à seu orixá de cabeça.

R Roncó

Também denominado de Orokó ou Rondeme. Um dos espaços privados de um terreiro de candomblé, sendo considerado como o "útero" de um terreiro, pois constitui o local onde é realizada a "feitura da cabeça", ou ainda o rito do bori e relacionados a confirmação de ogãs e ekedis.

Rondeme

Ver Roncó.

Rosário de Ifá

O mesmo que Ifá. Ver Ifá

S Sabaji

Quarto ou cômodo onde são guardados os assentamentos do dirigente de terreiro.

Sacrifício Sacudimento

Rito de limpeza realizado por orixás após o fim do axexê com o intuito de retirar qualquer resquício de energia relacionada à morte nos membros de um terreiro. O sacudimento usa ainda a planta açoitacavalo (Luehea divaricata) como meio material de limpeza.

Sangue Branco

Produzido a partir do caramujo Igbin", Achatina fulica (Férussac, 1821), ou "Boi de Oxalá". Usado em ritos de iniciação ou em banhos destinados ao orixá Oxalá, devido à sua cor branca, a mesma do orixá.

Sangue Verde

Ver banho de folhas.

Sangue Vermelho

Obtido com o sacrifício de animais, usado em rituais de troca de axé, feitura de cabeça ou em boris.

Sociedade Giledê

Culto ancestre afro-brasileiro que cultua as Iyamís, espíritos femininos ligados à criação do mundo.

Suspensão T Terreiro de candomblé

Conjunto edificado com locais públicos, privados e de caráter misto. Local de culto à ancestralidade afro-brasileira.

191

Trabalhos

Formulas mágicas, banhos ou oferta de animais sacrificados que são utilizados para conseguir as benesses dos orixás ou entidades brasileiras

U

--------------

V Vatapá Vodun

Culto afro-brasileiro, semelhante ao candomblé, e que tem as suas raízes entre os povos Ewe-Fon da África Ocidental.

W Wadudu

Comida ritual produzida com feijão preto e azeite de dendê dedicada à Ogum.

X Xaxará

Instrumento símbolo de Omolu/Obaluaiê feito de palha da Costa.

Xirê

Ver Festa Pública.

Y Yaô

Pessoa que passou pelo rito iniciático e que torna-se membro efetivo de uma casa de candomblé. Consiste num estágio que pode ser transitório ou durar a vida toda, dependendo do pagamento do anos para sair desta situação de "iniciado".

Z

--------------

Zelador

Cargo em terreiro de candomblé. Pessoa responsável pelos cuidados com o terreiro, caso o/a dirigente não resida nele.

Zimbo

Tipo de concha utilizada como moeda durante parte dos séculos XVI e XVII em algumas regiões do Nordeste do Brasil Colônia, como a Bahia e o Maranhão. Prática já existente no passado em regiões africanas (Angola, Moçambique, Gabão, Madagascar, Zanzibar) e trazida para o Brasil pelos escravos

192

ANEXOS

Casa da Vovó (Pretos Velhos) Banheiros Casa de Exú Quarto de Jogo Residência do/da Dirigente Casa de Ogum Assentamento de Ogum Cozinha de Branco Salão para Clientes (Cursos e Ateliê) Área Verde declarada (Jardins e Canteiro de Ervas e Plantas… Quarto de Babáéguns Assentamento de Ossaim/Katendê Iroko Casa de Oxossi/Odé Quarto de Santo (Sem Discriminação da Entidade) Dendezeiro Sala de Visitas Casa de Iansã/Oyá Quarto de Xangô Fonte de Oxum Casa de Oxalá Quarto das Iabás Quarto de Oxum Roncó de Oxalá Casa de Ogum e Oxossi Quarto de Xangô e das Iabás Quarto de Iansã/Oyá Quarto de Oxossi Assentamento de Exu Acocô Bambuzal Roncó de Babaegum Fonte de Agorô/Oxumarê Espaço de Memória/Museu Casa das Iabás Casa de Maria Padilha Casa de Ossaim Casa de Reji Quarto de Boiadeiro Quarto de Onilé Quarto de Oxumarê Assentamento das Yamin Oxoronga Assentamento de Nanã Assentamento de Oxum Cajá Roncó das Iabás Roncó de Ogum Roncó de Ossaim Palhoça para recolhimento de iaô Área de Serviço Casa para receber visitantes Espaço para Ebós Piscina

Quantidade

193

ANEXO A. Espaços identificados nos amostra de 32 terreiros analisados 36

27

22

1515

1212 11 10 99

1 88888 77 6666666 55555555 44444 33333333 222222222222222222222 11111111111111111111111111111111111111

Local

Espaços identificados nos terreiros analisados Fonte: Pereira et alii, 2012.

194

ANEXO B. Inventário botânico de plantas utilizadas no candomblé, conforme Barros & Napoleão (2013) e Verger (1995b)51

51

Autor

Nome científico

Família52

1.

a. n Nome em iorubá A Aágba pupa, Àwò pupa

Nome popular

Verger (1995b)

Leptoderris sp.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

2.

Aàlákòse, Aríwó, Ilákòsìn igbó

Verger (1995b)

Monodora myrstica (Gaertn.) Dunal

Annonaceae

Falsa moscadeira

3.

Àánú, Aláánú, Aayanrìn

Verger (1995b)

Vitex thyrsiflora Baker

Lamiaceae

S/Denominação

4.

Aápe, Aápe àjìjà, Apèta

Verger (1995b)

Celtis integrifolia Lam.

Ulmaceae

S/Denominação

5.

Àáràgbá, Asá, Àáràsá, Àsáràgbá

Verger (1995b)

Bridelia atroviridis Müll. Arg.

Euphorbiaceae

S/Denominação

6.

Àba odán

Verger (1995b)

Ficus natalensis Hochst.

Moraceae

S/Denominação

7.

Àba, Qdán, Òp`tó, Òpòtó, Iréré, Qdan iké, Qdán oko, Odán wéwé, Àfòmó àpé, Òpòtó wéré, Oláfòmógi, Alábe wéré

Verger (1995b)

Ficus sp.

Moraceae

S/Denominação

8.

Àbàdo, Àpárà, Abádúró

Verger (1995b)

Hexalobus crispiflorus A. rich.

Annonaceae

S/Denominação

9.

Abàfè

Verger (1995b)

Piliostigma thonningii (Schumach.) Milne-Redh.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

As duas obras utilizadas são caracterizadas como as mais completas descrições de plantas utilizadas no candomblé de origem jêje nagô no Brasil. Para Barros (1993) e Barros & Napoleão (2013) o primeiro nome científico indica a espécie, os seguintes são sinonímias da mesma espécie. Verger (1995b) utiliza mais de um nome/designação no candomblé na identificação de uma espécie, o que foi mantido, por ser entendido que o foco da tabela é a dupla informação de nome/desiginação no candomblé e o nome científico. No caso de plantas que constam nas três obras utilizadas, o primeiro nome científico, no caso de ocorrerem sinonímias, é o idêntico em todas as obras. 52 Revisão e atualização da nomenclatura científica realizada pela Drª Luciana Witovisk Gussella do Laboratório de Paleoecologia Vegetal, Departamento de Geologia e Paleontologia, MN/UFRJ.

195 10.

Abàfè

Barros & Napoleão (2013)

Bauhinia forficata Link Bauhinia candicans Benth Bauhinia purpurea L.

Fabaceae (Leguminosae)

Pata de vaca Unha de boi Unha de vaca Pata de Boi Unha de Bauínia Bauíniade flo branca Bauínia de flor rosa Insulina vegetal.

11.

Abáké, Abàre

Verger (1995b)

Anthonotha macrophylla P. Beauv.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

12.

Àbámodá, Erú òdúndún, Kantíkantí, Kóropòn

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Bryophyllum pimmatum (Lam.) Oken. Kalanchoe crenata (Andr.) Haw. Bryophyllum Calcinum Salisb. Kalanchoe pinnata Pers.

Crassulaceae

Árvore da fortuna Coitama Diabinho Folha da Costa Folha da fortuna Fortuna Folha grossa Milagre de São Joaquim Saião

13.

Àbàrá Òké

Barros & Napoleão (2013)

Vanilla palmarum Lindl

Orchidaceae

Baunilha de nicuri Baunilha da Bahia Baunilha de fava grande Baunilha silvestre

14.

Abe alárùn, Èyúnyún

Verger (1995b)

Cissus petidolata Hook. f.

Vitaceae

S/Denominação

15.

Ábèbè Kò

Barros & Napoleão (2013)

Polyscias guilfoylei Bailey. Nothopanax guifoylei Merr. Aralia guifoylei Bull.

Araliaceae

Tira teima Árvore da felicidade macho Arália cortina

16.

Abèbè òdàn

Verger (1995b)

Triaspis stipulata Oliv.

Malpighiaceae

S/Denominação

17.

Àbèbè òdàn, Adáná pápá

Verger (1995b)

Psychotria vogeliana Benth.

Rubiaceae

S/Denominação

Èyún,

Èyún

hòò,

196 18.

Ábébè Òsún

Barros & Napoleão (2013)

Hydrocotyle bonariensis Lem. Hydrocotyle multiflora Ruiz & Pav. Hydrocotyle umbellata L. var. bonariensis (Lam.) Spreng.

Apiaceae

Erva capitão Acariçoba Pára sol Capitão Lodagem

19.

Abèékánná mánún

Verger (1995b)

Ampelocissus multistriata (Baker) Planch.

Vitaceae

S/Denominação

20.

Abèékánná màrùún

Verger (1995b)

Cissus aralioides (Weiw. ex Baker) Planch.

Vitaceae

S/Denominação

21.

Àbèjé, Òro

Verger (1995b)

Irvingia gabonensis Baill. ex Lanen.

Irvingiaceae

S/Denominação

22.

Abéré, Abéré olóko, Elésin máso, Akésin máso, Oyà, Malpanganran, Agamáyàn, Agaran Mòyàn, àgbède dudu oko, Ajísomobíàlá

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Bidens pilosa L.

Asteraceae

Picão Picão preto Pico pico Fura capa Piolho de padre Cuambu Carrapacho de agulha

23.

Abéré, Idewanran

Verger (1995b)

Jasminum pauciflorum Benth.

Oleaceae

S/Denominação

24.

Abéròdéfè gidi

Verger (1995b)

Desmodium ramossissimum G. Don

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

25.

Abèsokòrò

Verger (1995b)

Pycnobotrya nitida Benth.

Apocynaceae

S/Denominação

26.

Abílèré wéwé, Yánrin-oko

Verger (1995b)

Lactuca capensis Thunb.

Asteraceae

S/Denominação

27.

Abílókun

Verger (1995b)

Hippocratea sp.

Celastraceae

S/Denominação

28.

Àbíràgbá, Èdò ejò, Gbòò, Sokúdalé

Verger (1995b)

Cissus porducta Afzel.

Vitaceae

S/Denominação

29.

Abíríkolo

Verger (1995b)

Haumaniastrum lilacinum (Oliv.) J. K. Morton

Lamiaceae

S/Denominação

197 30.

Abíríkolo

Verger (1995b)

Crotalaria lachnophora hochst ex A. Rich.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

31.

Ábitolá, Èwòn àdèlè, Èwòn agogo, Ègùnwín, Elékù

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Lantana camara L. Lanata Rhodesiensis Moldenke Lantana undulata Schr. Eupatorium hectanthus Bak.

Verbenaceae

Cambará Cambará Cambará de chumbo Cambará de espinho Cambará vermelho Cambará roxo

32.

Abíwéré, Lókólépòn

Verger (1995b)

Hybanthus enneaspermus (L.) F. Muell.

Violaceae

S/Denominação

33.

Abo àkó

Verger (1995b)

Homalium letestui Pellegr.

Flacourtiaceae

S/Denominação

34.

Abo èrùwà, Èrùwà dúdú, Èrùwà arànwú

Verger (1995b)

Andropogon tectorum Schumach. & Thonn.

Poaceae

S/Demoninação

35.

Abo làbelàbe, Akogbégi

Verger (1995b)

Fuirena umbellata Rottb.

Cyperaceae

36.

Abo ògànwó, Èfù ìyá

Verger (1995b)

Carapa procera DC.

Meliaceae

Titica Dandá Andiroba

37.

Àbò omo, Ajàn òdàn

Verger (1995b)

Ficus mucuso Welw.

Moraceae

S/Denominação

38.

Àbò òsúpè, Agbárí etu, Ìbò àgbà

Verger (1995b)

Alafia barteri Oliv.

Apocynaceae

S/Denominação

39.

Àbo, Arère, Àfòn

Verger (1995b)

Annona senegalensis Pers.

Annonaceae

S/Denominação

40.

Abóbi dóyòó òrìsà, Amó oyún

Verger (1995b)

Apocynaceae

S/Denominação

41.

Abojúmátì, Èdòogbó

Verger (1995b)

Callichilia monopodialis (K. Schum.) Stapf. Canthium spp.

Rubiaceae

S/Denominação

42.

Abólóko, Èékénná adìé

Verger (1995b)

Pouzolzia guineensis Benth.

Urticaceae

S/Denominação

43.

Abòro, Èpà abòro

Verger (1995b)

Achiranthes aspera L.

Amaranthaceae

S/Denominação

44.

Adabi, Opó-èsí

Verger (1995b)

Clerodendrum splendens G. Don

Lamiaceae

S/Denominação

198 45.

Adágbudu

Verger (1995b)

Teramnus labialis (L. f.) Spreng.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

46.

Adé ilè, Adélè, Òyàilè, Òyàle

Verger (1995b)

Thonningia sanguinea Vahl.

Balanophoraceae

S/Denominação

47.

Àdèrè èkó, wanjanwànjàn

Verger (1995b)

Merremia hederaceae (Burm. f.) Hallier f.

Convolvulaceae

S/Denominação

48.

Adini másòró igbó

Verger (1995b)

Clerodendrum japonicum (Thunb.) Sweet

Lamiaceae

S/Denominação

49.

Verger (1995b)

Byrsocarpus coccineus Schumach.

Connaraceae

S/Denominação

50.

Àdó, Aùjé wéwé, Oíire, Oríkòténi, Asòlèkè, Olójúejò, Orókò tóhùn Adósù, Adósùsù, Olópàpà mèràgà, Olópàpà àlàgà, Olópàpà ràgà, Ajodò, Ruturutú

Verger (1995b)

Cochlospermum planchonii Hook. f.

Cochlospermaceae

S/Denominação

51.

Àdùgbìn, Àpadó

Verger (1995b)

Berlinia grandifolia (Vahl) Hutch. & Dalziel

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

52.

Afàrà, Àfà

Verger (1995b)

Terminalia superba Engl. & Diels

Combretaceae

S/Denominação

53.

Afe

Verger (1995b)

Annona glabra L.

Annonaceae

Pinha do brejo Araticum do brejo Jaca de pobre

54.

Àfèè, Afóforo, Afóforo àfè, Afèrè, Amókóle, Àyínyín, Àférí, Àféèrí

Verger (1995b)

Trema orientalis (L.) Blume

Ulmaceae

S/Denominação

55.

Aféjè kosùn

Verger (1995b)

Tylophora sylvatica Decne

Asclepiadaceae

S/Denominação

56.

Àfíndò

Verger (1995b)

Hippocratea pallens Planch. ex. Oliv.

Celastraceae

S/Denominação

57.

Afo, Òrópa, Erúbabasèjè

Verger (1995b)

Staudtia stipitata Warb.

Myristicaceae

S/Denominação

58.

Afóforo òyìnbó

Verger (1995b)

Azadirachta indica A. Juss.

Meliaceae

Margosa

59.

Àfòmó aáwé

Verger (1995b)

Tapinanthus heteromorphus (A. rich.) Danser

Loranthaceae

S/Denominação

Ata

kókó,

Irin

199

60.

Àfòmó àbo

Verger (1995b)

Tapinanthustruncatus (Engl.) Danser

Loranthaceae

S/Denominação

61.

Àfòmó ògèdè

Verger (1995b)

Tapinanthus pentagonia (DC.) Tiegh

Loranthaceae

S/Denominação

62.

Àfòmo, Osé, Etu, àfòmó oló bòrújè, Òjèlé

Verger (1995b)

Tapinanthus sp. vel aff.

Loranthaceae

S/Denominação

63.

Àfòmón

Barros & Napoleão (2013)

Phthirusa abdira S. Moore Phthirusa teobromae Baill Phoradendron crassifolium Pohl. et. Sichl Viscum crassifolium Pohl. Psittacanthus calyculatus (DC) G. Don Sthruthantus marginatus Blume Sthruthantus flexicaulis Martius Loranthus marginatus Lam. Loranthus brasiliensis Lank. Phthirusa pyrifolia Eichl. Clitoria guianensis Benth. Crotolaria guyanensis Aubl. Crotolaria longifolia Lam. Neurocarpum angustifolium Kunth. Neurocarpum longifolium Mart.

Loranthaceae

Erva de passarinho Erva de passarinho grande

Fabaceae (Leguminosae)

Espelina falsa

Viscaceae Viscaceae

64.

Áfón

Barros & Napoleão (2013)

65.

Àfòn

Verger (1995b)

Treculia africana Decne

Moraceae

S/Denominação

66.

Afún léhìn, Ìdòfún, àbo ìdòfún, Igiàbò, Àbo

Verger (1995b)

Parinari curetellifolia Planch. ex Benth.

Chrysobalanaceae

S/Denominação

67.

Agà, Agbàwò

Verger (1995b)

Musanga cecropioides R. br.

Cecropiaceae

S/Denominação

68.

Àgàgè

Verger (1995b)

Picralima nitida (stapf) T. Durand. & H. Durand.

Apocynaceae

S/Denominação

69.

Àgáko, Èèru ijù, Èérùjù, Èèrùgbó

Verger (1995b)

Uvaria chame P. Beauv.

Annonaceae

S/Denominação

200 70.

Agba

Verger (1995b)

Landolphia togolana (Hall. f.) Pichon

Apocynaceae

S/Denominação

71.

Àgbá

Barros & Napoleão (2013)

Punica granatum L.

Lythraceae

Romanzeiro

72.

Àgbà, Ìbò gidi

Verger (1995b)

Alafia multiflora (Stapf) Stapf,

Apocynaceae

S/denominação

73.

Agbaà

Verger (1995b)

Entada gigas (L.) Fawc. & Rendle

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

74.

Àgbádó, Àgbàdo, Ìgbàdo, Okà, Yangan, Erinigbado, Erinkà, Eginrin àgbado, Elépèè, Ìjèéré

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Zea mays L.

Poaceae

Milho

75.

Àgbagbà

Musa sp.

Musaceae

Bananeira

76.

Àgbaó

Cecropiaceae

77.

Àgbásá, Àtàpárí òbúko, òrúko, Agbárí òbúko

Cecropia palmata Wiild. Cecropia peltata Well. Cecropia hololeuca Miq Clausena anisata (Willd.) Hook f. ex Benth

Rutaceae

Anis

78.

Àgbé

Verger (1995b)

Echinops longifolius A. Rich.

Asteraceae

S/Denominação

79.

Àgbé omo, Òkerekere níyèé

Verger (1995b)

Hypoestes sp.

Acanthaceae

S/Denominação

80.

Àgbèdo olúgbó, Isàn ògún, Ojúeja

Verger (1995b)

Rytigynia rubra Robyns

Rubiaceae

S/Denominação

81.

Agbéye

Barros & Napoleão (2013)

Citrullus citrull (L.) Karst.

Cucurbitaceae

Melão de água

82.

Àgbéyíká egbè

Verger (1995b)

Marantaceae

S/Denominação

83.

Àgbólà

Barros & Napoleão (2013)

Hypselodelphys violacea (Ridl.) MilneRedh. Senna obtsusifolia (L.) Irwin & Barneby. Cassia obtusifolia

Fabaceae (Leguminosae)

Meta pasto Fedegoso Fedegoso branco Mata pasto liso

Verger (1995b) Barros & Napoleão (2013) Àtàpárí

Verger (1995b)

201

84.

Àgbon

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Cocos nucifera L.

Arecaceae (Palmae)

Coqueiro Coqueiro da Bahia Coco Coco da Bahia

85.

Àgbon olódù, Àgbon enídù, Àgbon onídù, Àgbon eye, Àgbon òdàn, Àgbon gàmbàrí, Opè òkùnkùn

Verger (1995b)

Borassus aethiopum Mart.

Arecaceae (Palmae)

S/Denominação

86.

Àgbonyìn, Àga-igi

Verger (1995b)

Piptadeniastrum africum (Hook. f.) Brenan

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

87.

Àgbòoríta

Verger (1995b)

Crotolaria gorensis Guill. & Perr.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

88.

Àgègè, Agègè

Verger (1995b)

Mollugo nudicaulis Lam.

Molluginaceae

S/Denominação

89.

Àgélété

Verger (1995b)

Kosteletzkya adoensis (Hoschst. ex A. Rich.) Mast.

Malvaceae

S/Denominação

90.

Agemo kogun

Verger (1995b)

Conyza sumatrensis (Retz.) E. Walker

Asteraceae

Capiçoba Erva lanceta

91.

Agemo Kògùn, Agemo ògo

Verger (1995b)

Laggera alata (D. Don) Sch. Bip.

Asteraceae

S/Denominação

92.

Àgogó

Barros & Napoleão (2013)

Datura Stramonium L. Datura pseudostramonium Sieb. Datura tatula L. Stramonium spinosum Lam. Stramonium vulgarium Gaertn

Solanaceae

Estramônio Figueira do inferno Trombeteira Erva do diabo Pomo espinhoso

93.

Àgúnmòn

Verger (1995b)

Culcasia scadens P. Beauv.

Araceae

S/Denominação

202 94.

Àgùnrí, akolodo

Verger (1995b)

Brachystegia nigerica Hoyle & A. P. D. Jones

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

95.

Ahá omodé, Asa omodé, Òmìmì

Verger (1995b)

Turraea vogelli hook. f.

Meliaceae

S/Denominação

96.

Ahá, Kákámisín, Oníkirikúkiri, Ègúsí Kákámisín

Verger (1995b)

Lagenaria breviflora (Benth) Roberty

Cucurbitaceae

S/Denominação

97.

Àhèhe

Verger (1995b)

Centaurea senegalensis DC.

Asteraceae

S/Denominação

98.

Ahón ekún (dúdú), Ekún arúgbó, Òpìpì, Òpìpì oko

Verger (1995b)

Acanthus montanus (Nees) T. Anderson

Acanthaceae

Falso cardo

99.

Ahon ekùn, Ìtàkùn òpòn

Verger (1995b)

Tetracera sp.

Dilleniaceae

S/Denominação

100.

Ahùn erihún, Ahùn, Awùn

Verger (1995)

Alstonia boonei De Wild.

Apocynaceae

S/Denominação

101.

Ahùn erihún, Ahùn, Awùn

Verger (1995b)

Alstonia congensis Engl.

Apocynaceae

S/Denominação

102.

Àìdan àbàtà

Verger (1995b)

Dombeya quinqueseta (Delile) Exell

Sterculiaceae

S/Denominação

103.

Àìko

Raphia hookeri G. MH. Wendl.

Arecaceae (Palmae)

S/Denominação

104.

Àjà igi, Olósàn, Lísàn, Òdeòwesè, Olísàn

Verger (1995b)

Cylicodiscus gabunensis Harms

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

105.

Àjà, Àjàrà, Ògbòlò

Verger 91195b)

Cissus populnea Guill. & Perr.

Vitaceae

S/Denominação

106.

Ajade, Ayàdà, Ríjàríjá

Verger (1995b)

Stereospermum kunthianum Cham

Bignoniaceae

S/Denominação

107.

Àjàdí

Rhynchosia sp.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

108.

Ajagbalu

Leucas deflexa Hook. f.

Lamiaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Verger (1995b)

Verger (1995b)

203 109.

Àjàgbaó

Barros & Napoleão (2013)

Tamarindus indica L.

Fabaceae (Leguminosae)

Tamarineiro

110.

Àjàgbon

Verger (1995b)

Tamarindus indica L.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

111.

Àjàgbòonni

Verger (1995b)

Boerhavia sp.

Nyctaginaceae

S/Denominação

112.

Ajagun

Verger (1995b)

Indigofera leprieurii Baker f.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

113.

Ajagunmárásè, Ìgbéderé, Òpá

Verger (1995b)

Dissotis sp.

Melastomataceae

S/Denominação

114.

Ajagunrásè, Awede, Ìbéderé, Alase

Verger (1995b)

Dissotis rotundifolia (Sm.) Triana

Melastomaceae

S/Denominação

115.

Ajàlugbàgbà

Verger (1995b)

Salacia pallescens Oliv.

Celastraceae

S/Denominação

116.

Àjàlúgborógàn

Verger (1995b)

Tristemma littorale Benth.

Melastomataceae

S/Denominação

117.

Àjànrere, Àsùnwòn dúdú, Àsùnwòn òyìnbó, Àsùnwòn funfun, Asinàrùnwálè

Senna podocarpa (Guill. & Perr.) Lock

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

118.

Ajántiro

Verger (1995b)

Combretum collinum Fresen.

Combretaceae

S/Denominação

119.

Àjaréré

Verger (1995b)

Ficus artocarpoides warb.

Moraceae

S/Denominação

120.

Àjásílè, Itápara, Ìgbèhín

Verger (1995b)

Icacinaceae

S/Denominação

121.

Àjé kòbàlé, Àjé òfòlé, Afélóru, Òbàlé

Verger (1995b)

Rhaphiostylis beninensis Planch. ex Benth. Croton zambesicus Müll. Arg.

Euphorbiaceae

S/Denominação

122.

Àjefówo, Ajítàn, Ìyànjú

Verger (1995b)

Celosia isertii C. C. Towns.

Amaranthaceae

S/Denominação

Apó

ibà,

Verger (1995b)

204 123.

Ajegbé, Ujobe, Abo emidò, Yeyè, Yèré, Emido

Verger (1995b)

Uapaca guineensis Müll. Arg.

Euphorbiaceae

S/Denominação

124.

Ajèléèrà, Ajíléèrà, Igi eléèrà

Verger (1995b)

Psydrax subcordatum (DC.) Bridson

Rubiaceae

S/Denominação

125.

Ajèrè, Òyígí, Abílèré

Verger (1995b)

Chrysanthellum indicum (L.) Vatke var. afroamericanum Turner

Asteraceae

S/Denominação

126.

Ajíbépo, Féjè sèhìn, Fèsò sèjèjè, Àsojá

Verger (1995b)

Campylospermum reticulatum (P. Beauv.)

Ochnaceae

S/Denominação

127.

Ajídarí, Àyàki, Àbòbá dúdú

Verger (1995b)

Asteraceae

S/Denominação

128.

Ajífábí àlá

Verger (1995b)

Melanthera scandens (Schumac. & Thonn.) Roberty Ipomoea cairica (l.) Sweet.

Convolvulaceae

S/Denominação

129.

Ajígbagbo

Verger (1995b)

Trichilia sp.

Meliaceae

S/Denominação

130.

Ajíkuneérú, Ìroro eke

Verger (1995b)

Pseudarthria hookeri Wight & Arn.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

131.

Ajílékegé, Òyìnbó òtòsi

Verger (1995b)

Eleusine africana Kenn.-O'Byrne

Poaceae

S/Denominação

132.

Ajípòrere, Awéniwá

Verger (1995b)

Ormocarpum sennoides (Willd.) DC.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

133.

Ajíromi, Òwò, Omi tútù

Verger (1995b)

Brillantaisia lamium (Nees) Benth.

Acanthaceae

S/Denominação

134.

Ajítàlà, Owó agbe, Agbalé, Okó ajá, Àgbo omodé

Verger (1995b)

Hedranthera barteri (Hook. f.) Pichon

Apocynaceae

S/Denominação

135.

Ajítòrò

Verger (1995b)

Galactia tenuiflora (Willd.) Wight & Arn.

Fabaceae (Leguminosae)

Jequirana de Goías Feijão bravo

136.

Ajíwóògùn

Verger (1995b)

Lindackeria dentata (Oliv.) Gilg.

Flacourtiaceae

S/Denominação

137.

Àjóbi, Àjóbi Oilé, Àjóbi Pupá

Barros & Napoleão (2013)

Schinus terebinthifolius Raddi

Anacardiaceae

Aroeira comum Aroeira vermelha

205 Schinus aroeira Vell.

Pimenteira do Peru

138.

Àjóbi Funfun

Barros & Napoleão (2013)

Lithraea molleoides (Vell.) Engl. Lithraea aroeirinha March ex Warm. Schinus molleoides Vell. Schinus leucocarpus Mart.

Anacardiaceae

Aroeira branca Aroeirinha Aroeira de mangue Aroeira de fruto branco

139.

Àjóbi Jinjin

Barros & Napoleão (2013)

Lithraea molleoides (Vell.) Engl. Lithraea aroeirinha March. Schinus molleoides Vell. Schinus leucocarpus Mart.

Anacardiaceae

Aroeira branca Aroeirinha Aroeira de mangue Aroeira de fruto branco

140.

Aka ègì

Verger (1995b)

Lannea nigritiana (Scott-Elliot) Keay var. Pubescens Keay

Anacardiaceae

S/Denominação

141.

Àkààkàtán

Verger (1995b)

Aubrevillea kerestingh (Harms) Pellegr.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

142.

Àkàkí, Ìbò, Ìbò elékitì, Ìbò elékì

Verger (1995b)

Landolphia hirsuta (Hua) Pichon

Apocynaceae

S/Denominação

143.

Akan, Emìnà, Ewùrà esin, Dandan, Isu àlùbosà

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Dioscorea bulbifera Dioscorea esculenta (Lour.) Burkill.

Dioscoreaceae

Cará mole Cará do ar Cará de corda Cará de sapateiro Inhame de São Tomé

144.

Àkànró, Àkàrà àfín, àkàrà èsù, Lánarí

Verger (1995b)

Allophylus africanus P. Beauv.

Sapindaceae

S/Denominação

145.

Akásùn

Verger (1995b)

Petersianthus macrocarpus (P. Beauv.) Liben

Lecythidaceae

S/Denominação

146.

Ake òkun

Verger (1995b)

Baissea sp.

Apocynaceae

S/Denominação

147.

Akéèré, Háíháí, Ahùrù

Verger (1995b)

Hibiscus rostellatus Guill. & Perr.

Malvaceae

S/Denominação

148.

Akékakara

Mussaenda arcuata Lam. ex Poir

Rubiaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

206 149.

Akéréjèpòn pupa, Obalabí, Obanabé, Ogbalagbe

Verger (1995b)

Sphenocentrum jollyanum Pierre

Menispermaceae

S/Denominação

150.

Akeri

Barros & Napoleão (2013)

Byrsonima crassifolia (L.) H.B.K. Byrsonima lanceolata D.C. Byrsonima ferruginea Bth. Byrsonima cotinofolia H.B.K.

Malpighiaceae

Murici Murici do campo Murici pitanga Marajoara

151.

Akéroro

Ocium sp.

Lamiaceae

S/Denominação

152.

Akese, Àwíse

Verger (1995b)

Gossypium arboreum L.

Malvaceae

S/Denominação

153.

Akika, Aka, aka isin, Aka múmu, Aika, Akika, Akeka, Káwóbi

Verger (1995b)

Lecaniodiscus cupanioides Planch. ex Benth. & Hook.

Sapindaceae

S/Denominação

154.

Akikagbé, Sòkùnsowó, Òdùn

Verger (1995b)

Discoglypremna caloneura (Pax) Prain

Euphorbiaceae

S/Denominação

155.

Àkílà

Verger (1995b)

Isolona campanulata Engl. & Diels

Annonaceae

S/Denominação

156.

Akínsalè, Ejìnrìn òdàn, olókun, Ejìnrìn àjé

Verger (1995b)

Ipomoea nil (L.) Roth

Convolvulaceae

S/Denominação

157.

Akìsápò

Verger (1995b)

Omphalocarpum procerum Oliv.

Sapotaceae

S/Denominação

158.

Ako ejìnrìn

Verger (1995b)

Momordica cissoides Planch. ex Benth.

Cucurbitaceae

S/Denominação

159.

Ako ewúro odò, Ewúro odò

Verger (1995b)

Ludwigia octovalvis (Jacq.) P. H. Raven

Onagraceae

Cruz de Malta

160.

Ako ìbépe

Verger (1995b)

Carica papaya L var. microcarpa Jacq.

Caricaceae

S/Denominação

161.

Ako ìdòfún

Verger (1995b)

Maranthes polyandra (Benth.) Prance

Chrysobalanaceae

S/Denominação

162.

Ako iré

Verger (1995b)

Funtumia africana (Benth.) Stapf

Apocynaceae

Pau cadeira

163.

Ako iré, Iréna, Iré, Irébàsàbàsà, Iré ìbeji, Ìsaì

Verger (1995b)

Holarrhena floribunda (G. Don.) T. Durand & Schinz

Apocynaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Ejìnrìn

Irpenò,

207

164.

Ako réré, Òpá ikú, Àsìmáwù

Verger (1995b)

Senna Obtusifolia (L.) H. S. Irwin & Barneby

Fabaceae (Leguminosae)

Mata pasto

165.

Ako ròrò

Verger (1995b)

Indigofera stenophylla Guill. & Peer.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

166.

Ako wenrenwénrèn, Ako ìdágbón, Ako nwerewere

Verger (1995b)

Corynanthe pachyceras K. Schum.

Rubiaceae

S/Denominação

167.

Ako yayangan

Verger (1995b)

Eragrostis cilianensis (All.) Vignolo

Poaceae

S/Denominação

168.

Àkó, Orígbó, Pàpó, Ìpàpó

Verger (1995b)

Canarium schweinfurthii Engl.

Burseraceae

S/Denominação

169.

Akóko, Akòko

Newbouldia laevis Seem. Newbouldia Seem.

Bignoniaceae

Acocô

170.

Akolédò

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b) Verger (1995b)

Cordia platythrsa Baker

Boraginaceae

S/Denominação

171.

Àkomu

Verger (1995b)

Pycnanrhus angolensis (Weilw.) warb.

Myristicaceae

S/Denominação

172.

Akonijé

Barros & Napoleão (2013)

Aristolochia cymnifera Mart.

Aristolochiaceae

Jarrinha Cipó mil homens Caçau Angelicó Papo de peru

173.

Àkóodò

Verger (1995b)

Ouratea sp.

Ochnaceae

S/Denominação

174.

Àkòríko

Verger (1995b)

Haplormosia monophylla (Harms) Harms

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

175.

Akówò Gwawobo

Verger (1995b)

Psychotria sp.

Rubiaceae

S/Denominação

176.

Akrorò, Rorò, Rorò funfun, Ìrorò

Verger (1995b)

Tephorosia bracteolata Guill. & Perr.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

208 177.

Àkú (jegúrè), Àkò, Awàtòsí

Verger (1995b)

Commelia sp.

Commelinaceae

S/Denominação

178.

Akúfódewá

Verger (1995b)

Amorphophallus Abyssinicus (A. Rich) N. E. Br.

Araceae

S/Denominação

179.

Aláàrò méta

Verger (1995b)

Ritchiea sp.

Capparaceae

S/Denominação

180.

Aládé

Verger (1995b)

Myrianthus arboreus P. Beauv.

Cecropiaceae

Pernambuco

181.

Aládé oko

Verger (1995b)

Rungia grandis T. Anderson

Acanthaceae

S/Denominação

182.

Alàgbà

Verger (1995b)

Rauvolfia caffra Sond.

Apocynaceae

S/Denominação

183.

Àlédó, Àlùgbókìtà, Ìyákérégbodó, Pòpòìwàrà, Anido, Sánborùn

Verger (1995b)

Leersia hexandra Sw.

Poaceae

Arroz bravo

184.

Alékèsì

Barros & Napoleão (2013)

Casearia sylvestris Sw. Casearia punctata Spreng. Casearia caudata Uitt. Casearia ovoidea Sleum. Casearia parviflora Willd. Casearia smyda (Gaert.) DC. Casearia subsessiliflora Lund.

Flacourtiaceae

São gonçalinho Língua de teiú Chá de frade Vassatonga Língua de lagarto Erva de bugre Flauta de saíra Erva de lagarto Pau de lagarto Petumba

185.

Alòfò odò, Àlòfòhùn, rèkù rèkù

Verger (1995b)

Torenia thouarsii (Cham. & Schltdl.) Kuntze

Scrophulariaceae

S/Denominação

186.

Àlóó, Kùkúmòrúgbó

Verger (1995b)

Dichapetalum toxicarium (G. don) Bail.

Dichapetalaceae

S/Denominação

187.

Alówónjeja funfun, Alówó njeja pupa, Akísan, Akisa, Atànkálè, Afákalè Àlùbósà Eléwé, Àlùbósà onísu

Verger (1995b)

Trianthema portulacastrum L.

Aizoaceae

S/Denominação

Barros & Napoleão (2013),

Allium aescalonicum L.

Alliaceae

Cebolinha branca Chalota das cozinhas

188.

209 Verger (1995b)

Echalota

189.

Àlùbósà erin, Isuméri

Verger (1995b)

Pancratium trianthum Herb.

Amarylidaceae

S/Denominação

190.

Àlùbósà ìjíwèrè, Àlùbósà babé ìjìwèrè Àlùbósà, Àlùbósà gàmbàrí, Àlùbósà kétá, Èlùbásà

Verger (1995b)

Anthericum spp.

Anthericaceae

S/Denominação

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Allium cepa L.

Alliaceae

Cebola

192.

Àlùgbonron, Sòná gbùrù

Verger (1995b)

Triclisia subcordata Oliv.

Menispermaceae

S/Denominação

193.

Àlúkerésé, Ajígbàwà, Àtéwó edun

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Ipomoea alba L. Convolvulus aculeatus L. Convolvulus aculeatus var. Bona nox L. Ipomoea bona nox L. Ipomoea mauritana Jacq. Calonyction bona nox (L.) Boj. Calonyction aculeatum Choisy

Convolvulaceae

Dama da noite Campainha Corriola da noite Boa noite Abre noite fecha dia

194.

Àlùkérése, Àlùkérése pupa, Afàkájù, Òdódó oko, Òdódó odò

Verger (1995b)

Ipomoea involucrata P. Beauv.

Convolvulaceae

S/Denominação

195.

Alùki, kádankóbe, Kádankódè

Verger (1995b)

Asparagus africanus Lam.

Asparagaceae

S/Denominação

196.

Álùmón, Ewúro jíje, Ewúro gidi, Ewúro Pákò, Orín

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Vernonia condensata Baker. Vernonia amygdalina Delile

Asteraceae

Boldo paulista Alumã Boldo japonês Boldo brasileiro

197.

Àlúpayídà funfun, Àlúpayídà Osanyin, Àpadà, Àlúpayídà

Verger (1995b)

Uraria picta (Jacq.) DC.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

198.

Àlùpàyídà, Òbóníbi, Òbólókólépòn

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Sida linifolia Juss ex. Cav. Sida angustissima Juss, ex Cav. Sida campi Vell. Sida longifolia Brandeg. Sida lenearifolia Schum. & Thon.

Malvaceae

Língua de galinha Guaxima Língua de tucano Guaxuma fina Malva língua de tucano

191.

ìsó,

Òbólè,

210

199.

Àlùro

Verger (1995b)

Schrankia leptocarpa DC.

Fabaceae (Leguminosae)

Malícia Juquiri Carasco

200.

Amára fúyé

Verger (1995b)

Grewia mollis Juss.

Tiliaceae

S/Denominação

201.

Àmàtì, Èyofó

Verger (1995b)

Tephrosia elegans Schumach.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

202.

Amórítanná, Eyin ìré

Verger (1995b)

Polycarpaea linearifolia (DC.) DC.

Caryophyllaceae

S/Denominação

203.

Àmù

Barros & Napoleão (2013)

Cuphea balsamona Ch. e Sch. Cuphea aperta Koelm. Cuphea divaricata Pohl.

Lythraceae

Sete sangrias Erva de sangue Balsamona Baba de burro Escorrega Sete chagas

204.

Amúewú wáyé

Verger (1995b)

Gomphrena celosioides Mart.

Amaranthaceae

S/Denominação

205.

Amùjè wéwé

Verger (1995b)

Cnestis longiflora Schellenb.

Connaraceae

S/Denominação

206.

Amùjè, Amùjènlá, Elépo

Verger (1995b)

Harungana madagascariensis Lam. ex Poir

Clusiaceae

S/Denominação

207.

Àmújúsílè

Verger (1995b)

Hygrophila auriculata (Schumach.) Heine

Acanthaceae

S/Denominação

208.

Àmúkàn, ìgárá, Aàyùn, Olá dúdú

Verger (1995b)

Lannea spp.

Anacardiaceae

S/Denominação

209.

Amúkú, Amúkúlo

Mimosa diplotricha C. Wright ex Sauvalle var. Inermis (Adelb.) Verdc.

Fabaceae (Leguminosae)

Malícia das mulheres

210.

Amúnimúyè

Verger (1995b)

Senecio abyssinicus Sch. Bip.

Asteraceae

S/Denominação

211.

Amúnimúyè

Barros & Napoleão (2013)

Centratherum punctatum Cass. Centratherum intermedium Less. Amphirephis intermedia Link.

Asteraceae

Balainha de velho Perpétua Perpétua roxa

Verger (1995b)

211 Perpétua do mato 212.

Ànàmú ògá, Iyagà, Yagà

Verger (1995b)

Ipomoea spp.

Convolvulaceae

S/Denominação

213.

Andará

Barros & Napoleão (2013)

Parkia multijuga Benth Dimorphandra megacarpa Rolfe.

Fabaceae (Leguminosae)

Visgueiro, faveiro

214.

Ànìdan

Verger (1995b)

Amblygonocarpus andongensis (Welw. ex Oliv.) Exell & Torre

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

215.

Ànígbódigbó, Ewàrígbó

Àrígbódigbé,

Verger (1995b)

Hymenostegia afzelii (Oliv.) Harms

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

216.

Ànìkàn gbéjù, Efinrin àjé, Efinrin osò, Agbo ewú òhàhà, Agbìjalè, Tannájágbé, ànìkàn gbíjù, Erìnmì

Verger (1995b)

Hoslundia opposita Vahl

Lamiaceae

S/Denominação

217.

Ànìkàn segbó tòrìsà, Ànìkàn segbó

Microglossa pyrifolia (Lam.) Kuntze

Asteraceae

S/Denominação

218.

Ànìkànjeran

Verger (1995b)

Indigofera congesta Welw. ex Baker

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

219.

Ànkémi léti

Verger (1995b)

Aristolochia ringens Vahl

Aristolochiaceae

220.

Antijuí

Barros & Napoleão (2013)

Brugmansia suaveolens Bercht & Presl. Datura suaveolens H.B. ex Willd. Datura arborea sensu Sendth. In Mart. Datura gardneri Hook.

Solanaceae

Mil homens Jarrinha Papo de peru Trombeta branca Cálice de Vênus

221.

Apa oró, Ogùgù, Sápó

Verger (1995b)

Anthocleista vogelii Planch.

Loganiaceae

S/denominação

222.

Apá, Ako apá

Verger (1995b)

Afzelia africana Sm. ex. Pers.

Fabaceae (Leguminosae)

S/denominação

Verger (1995b)

212

223.

Apá, Apá igbó

Verger (1995b)

Afzelia bella Harms

Fabaceae (Leguminosae)

S/denominação

224.

Àpakó, òké

Verger (1995b)

Cleistopholis patens (Benth.) Engl. & Diels

Annonaceae

S/Denominação

225.

Àpako, Pakó, Aparum, Oparum, Opa

Poaceae

Bambu

226.

Apálá

Barros & Napoleão (2013)

Oxytenanthera abyssinica (A. Rich.) Munro Cucumis sativus L.

Cucurbitaceae

Pepino

227.

Àpalà odò

Verger (1995b)

Streptogyne carinata P. Beauv.

Poaceae

S/Denominação

228.

Apáòká, Tapónurin

Barros & Napoleão (2013), Verger (2013)

Artocarpus integrifolia L. f.

Moraceae

Jaqueira

229.

Àpàpó, Ìpàpó

Verger (1995b)

Lonchocarpus sericeus (Poir.) Kunth ex DC.

Fabaceae (Leguminosae)

Pau carrapato Ingá bravo

230.

Àparà, Àpahà, Palá, Kàkó

Verger (1995b)

Pentaclethra macrophylla Benth.

Fabaceae (Leguminosae)

Sucupira Pracaxi de folha grande

231.

Apàsà igba

Verger (1995b)

Cordia senegalensis Juss.

Boraginaceae

S/Denominação

232.

Àpáta, Idi àpáta, Igi orí àpáta, Àrín ìgò, Àrín ìgò dúdú, Iméyínfun, Akanjú ilé, Èsùnsún

Verger (1995b)

Microdesmis puberula Hook.

Pandaceae

S/Denominação

233.

Ápéjé, Patonmó, Paìdímó

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Mimosa pudica L. Mimosa sensitiva L. Mimosa dormens H.B.K.

Fabaceae (Leguminosae)

Dormideira Sensitiva Malícia de mulher Maria fecha porta Juquiri rasteiro Dorme dorme

Pamámó

àlùro,

Verger (1995b)

213 Não me toques Erva viva Malícia 234.

Àpéjebí

Barros & Napoleão (2013)

Stemodia viscosa Roxb.

Scrophulariaceae

Rabujo Paracari Meladinha verdadeira

235.

Apépe

Verger (1995b)

Bowringia mildbraedii Harms.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

236.

Aperejo

Pedilanthus tithymaloides (L.) Poit.

Euphorbiaceae

Dois amores Coração negro Sapatinho de judeu Sapatinho do diabo

237.

Apìkán

Verger (1995b)

Datura metel L.

Solanaceae

S/Denominação

238.

Apìkó

Verger (1995b)

Tristemma hirtum P. Beauv.

Melastomataceae

S/Denominação

239.

Àpò omodé oko, Òjáàkókò

Verger (1995b)

Chlorophytum ssp.

Anthericaceae

S/Denominação

240.

Àpongbè, Gàngàran, Saworo, Ìkóbé

Verger (1995b)

Trilepisium madagascariense DC.

Moraceae

S/Denominação

241.

Apónlójúsese, Arorò

Verger (1995b)

Antidesma venosum E. Mey & Tul.

Euphorbiaceae

S/Demoninação

242.

Aporó, Òpà súpà

Verger (1995b)

Clerodendrum polycephalum Baker

Lamiaceae

S/Denominação

243.

Àràbà, Ègungun ògún, Eégun (Owú èégun) Ògbùngbun

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Ceiba pentandra (L.) Gaertn. Bombax pentadrum L. Bombax orientale Spreng.

Bombacaceae

Mafumeira Poilão Polão Sumaúma da várzea Arvore da sede Paina lisa Sumaúma verdadeira Sumaúma Sumaumeira

Verger (1995b)

214 244.

Àrànbolè

Verger (1995b)

Martynia annua L.

Pedaliaceae

S/Denominação

245.

Àráràsá

Verger (1995b)

Macaranga barteri Müll. Arg.

Euphorbiaceae

S/Denominação

246.

Àràsà-ganigan, Atinúségun

Verger (1995b)

Hylodendron gabunense Taub.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

247.

Arèdànm òjíá, Asúnwolé, Arádò, àsúwòlé, Mugbara, Ògùnjá

Verger (1995b)

Daniellia ogea Rolfe

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

248.

Aréhìn kosùn

Verger (1995b)

Cyathula sp.

Amaranthaceae

S/Denominação

249.

Arère, Igioro

Verger (1995b)

Triplochiton scleroxylon K. Schum.

Sterculiaceae

S/Denominação

250.

Arésèkosùn, Aréníkosùn

Verger (1995b)

Pandiaka heudelotti (Moq.) hook. f.

Amaranthaceae

S/Denominação

251.

Àrìdan

Barros & Napoleão (2013)

Tetrapleura tetraptera (Schum & Thour.) Taub.

Fabaceae (Leguminosae)

Aridan

252.

Àrìdan, Aìdan

Verger (1995b)

Tetrapleura tetraptera (Schumach. & Thonn.) Taub.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

253.

Àrígbódigbó

Verger (1995b)

Coccinia barteri (Hook. f.) Keay

Cucurbitaceae

S/Denominação

254.

Àrìlu, Àìlu, Ìtàkùnàìlu

Secamone afzelii (Schult.) K. Schum.

Asclepiadaceae

S/Denominação

255.

Àrìrà, Àrìrájù, Apépe, Ààrà, Osùn dúdú

Verger (1995b)

Pterocarpus erinaceus Poir

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

256.

Àró, Àyeye

Verger (1995b)

Crossopteryx febrifuga Benth.

Rubiaceae

S/Denominação

257.

Arójòkú wéré

Verger (1995b)

Cycnium camporum Engl.

Scrophulariaceae

S/Denominação

258.

Arùn fónfón, Ewùrà, Ègbodò

Verger (1995b)

Dioscorea alata L.

Dioscoreaceae

Inhame Cará Inhame bravo Inhame da China

Verger (1995b)

215 Inhame da Ìndia Inhame de cariolá Inhame de Lisboa Inhame de São Tomé 259.

Àrún sánsán, Imí esú, Ako yúnyun

Verger (1995b)

Ageratum conyzoides L.

Asteraceae

Metrasto

260.

Arùnfánfán, Òpápárá igbó, Efinrin òdàn, Efinrin gògàrà

Verger (1995b)

Lippia multiflora Moldenke

Verbenaceae

S/Denominação

261.

Àrúnsánsán

Barros & Napoleão (2013)

Ageratum conyzoides L., Ageratum maritimum H.B.K. Ageratum mexicanum Sims. Ageratum obtusofolium Lam. Cacalia mentrasto Vell.

Asteraceae

Erva de São João Mentrasto Catinga de bode Picão roxo Macela de São João

262.

Àrusò

Barros & Napoleão (2013)

Hyptis carpinifolia Benth.

Lamiaceae

Alfazema do Brasil Rosmarinho

263.

Asa, Olówònrànsánsán, Sekúsékú, Asa òrìsà, Abórìsàwáyé

Verger (1995b)

Malvastrum coromandelianum (L.) Garcke

Malvaceae

S/Denominação

264.

Àságbó

Verger (1995b)

Bridelia grandis Pierr ex Hucth.

Euphorbiaceae

S/Denominação

265.

Verger (1995b)

Bridelia micrantha (Hochst.) Beil.

Euphorbiaceae

S/Denominação

266.

Àsáràgba, àsá, Àsá gidi, Àáràsá, Ìra, Fonú fonú Àsàsà, àwéléso, Àyìwé igi oko

Verger (1995b)

Euphorbiaceae

S/Denominação

267.

Àse olongo

Verger (1995b)

Margaritaria discoidea (Baill.) G. L. Webster Setaria longiseta P. Beauv.

Poaceae

S/Denominação

268.

Aséfun, Ajé, Sefun sefun, Rajérajé

Verger 91995b)

Aerva lanata (L.) Juss.

Amaranthaceae

S/Denominação

216 269.

Àsíkùtá, Èruku oko, Efin

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Sida cordifolia L.

Malvaceae

Malva branca Guaxuma Malva veludo Guaxima Malva

270.

Asín, Osàn eye, Filà funfun, Ségi sórí

Verger (1995b)

Dichapetalum madagascariense Poir.

Dichapetalaceae

S/Denominação

271.

Asíyélé, apagbé, èrèhunm Èrihun

Verger (1995b)

Chrysophyllum welwitschii engl.

Sapotaceae

S/Denominação

272.

Asoféyeje, dòdo, Awowèrè, Irá, Irá igbó, Òóra, Dòdo dúdú, àkànta, Apawèrè, Olóràgbó

Verger (1995b)

Rauvolfia vomitoria Afzel.

Apocynaceae

S/Denominação

273.

Àsokára

Verger (1995b)

Drypetes floribunda (Müll. Arg.) Hutch.

Euphorbiaceae

S/Denominação

274.

Asoyún

Verger (1995b)

Eremomastax speciosa (Hochst.) Cufod.

Acanthaceae

S/Denominação

275.

Àsùnwòn

Verger (1995b)

Senna alata (L.) Roxb.

Maria preta

276.

Àsùrìn, Iginlá, Igi ase

Verger (1995b)

Entandrophragma candollei Harms

Fabaceae (Leguminosae) Meliaceae

277.

Ata dudu

Barros & Napoleão (2013)

Piper nigrum

Piperaceae

Pimenta do reino

278.

Ata ìsènbáyé, Ata jíjé, Ata gbásèjo, Kòrùúko, Ata àbùrekù, Ata àbáláyé, Ata abaìjòsi

Verger (1995b)

Capsicum annuum L.

Solanaceae

Pimentão Pimentão doce

279.

Ata, Ata dúdú

Verger (1995b)

Zanthoxylum senegalense DC.

Rutaceae

S/Denominação

S/Denominação

217 280.

Ata, Ata omodé, Ata olóbénkàn, Ata eye, Ata sísebè

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Capsicum frutescens L. Capsicum brasilianum Cluss. Capisicum sp.

Solanaceae

Pimenta malagueta

281.

Ataare, Òbúró, Ata, Ata ire, Atayé, Atayé liya (Abéòkuta), Atayé isa, Atayé ìjobi, Atayé rere, Etalúyà (ìjèbú)

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Aframomum melegueta (Roscoe) K. Schum.

Zingiberaceae

Pimenta da Costa Amomo

282.

Àtàìrò

Verger (1995b)

Lipocarpha chinensis (Osborn) Kern

Cyperaceae

S/Denominação

283.

Àtalà

Verger (1995b)

Sacolottis gabonensis (Baill.) Urb.

Humiriaceae

S/Denominação

284.

Atalè

Verger (1995b)

Zingiber officinale Roscoe

Zingiberaceae

Gengibre

285.

Atapàrà, Arúbò, Pagbéde, Apagbé

Verger (1995b)

Phaulopsis falcisepala C. B. Clarke

Acanthaceae

S/Denominação

286.

Àtàpárajà

Verger (1995b)

Tricalysia okelensis Hiern

Rubiaceae

S/Denominação

287.

Àtìbà, èbó dúdú

Verger (1995b)

Rhigiocarya racemifera Miers.

Menispermaceae

S/Denominação

288.

Atikékeré hewú, Japati

Verger (1995b)

Asteraceae

S/Denominação

289.

Atikékeréheyín, Dágunró (Kékeré)

Verger (1995b)

Mikania cordata (Burm. f.) B. L. Rob. var. Chevalieri C. d. Adams Alternanthera pungens Kunth

Amaranthaceae

Erva de pinto

290.

Atò, Amaranà

Verger (1995b)

Chasmanthera dependens Hochst.

Menispermaceae

S/Denominação

291.

Ató, Igbánláhun, Àdó igbá, ijurògbá, Ìtàkunigbá, Igbá, Pánsá, Egúsí igbá, Agbé, Ègúsí agbè

Verger (1995b)

Lagenaria siceraria (Molina) Standl.

Cucurbitaceae

S/Denominação

292.

Atopá kun

Barros & Napoleão (2013)

Ruta graveolens L.

Rutaceae

Arruda

293.

Àtòrì igbó, Ejá, Àrè, Ìrùja

Verger (1995b)

Mallotus oppositifolius (Geiseler) Müll. Arg.

Euphorbiaceae

S/Denominação

Kòkò

dúdú,

218 294.

Atorígbó, Èdà, Dare

Verger (1995b)

Desmodium sp.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

295.

Àtòrìnà

Barros & Napoleão (2013)

Sambucus nigra L. Sambucus australasica Fritsch.

Caprifoliaceae

Sabugueiro

296.

Atúlè, Asasa, Okùn atúlè

Verger (1995b)

Telosma africanum (N. E. Br.) Colville

Asclepiadaceae

S/Denominação

297.

Atúnomotò

Verger (1995b)

Indigofera suffruticosa Mill.

Fabaceae (Leguminosae)

Anileira verdadeira Anil roxo Anilieiro da Ìndia Andu do mato

298.

Àwágbà

Verger (1995b)

Celtis wrightii Planch.

Ulmaceae

S/Denominação

299.

Àwárèrì, Òbò, ÈRun, Èrun òbò

Verger (1995b)

Erythrophleum suaveolens (Guill. & Peer.) Brenan

Fabaceae (Leguminosae)

300.

Awáyekú, Èékénná adie

Verger (1995b)

Portulaca quidrifida L.

Portulacaceae

S/Denominação

301.

Awé, Òdòfin igbé, Olójà ebana, Eyin eye, Òdòfin oko

Verger (1995b)

Trichilia prieuriana A. Juss.

Meliaceae

S/Denominação

302.

Awèbí

Verger (1995b)

Baphia pubescenes Hook. f.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

303.

Àwíjàre

Verger (1995b)

Merremia umbellata (L.) Hallier f.

Convolvulaceae

S/Denominação

304.

Àwín, Iwin, Pepe, Ìròkòsùn

Verger (1995b)

Dialium guineense Willd.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

305.

Àwò òwú, Férú, Gbéwùtù, Ráwáyé, Aráwáyé

Verger (1995b)

Cochlospermum tinctorium A. Rich.

Cochlospermaceae

S/Denominação

219 306.

Awó pupá

Barros & Napoleão (2013)

Cuscuta racemosa Mart. Cuscuta citricola Schl. Cuscuta suaveolens Lechler.

Convolvulaceae

Cipó chumbo Cipó dourado Fios de ovos Aletria Espaguete Tinge ovos Cuscuta

307.

Àwò, Akítì, Àlògbókùtà

Verger (1995b)

Leptoderris brachyptera (Benth.) Dunn

S/Denominação

308.

Àwò, Àwòyì, Òkígbé

Verger (1995b)

Leptoderris micrantha Dunn

309.

Àwònká, Pàlùfón dúdú

Verger (1995b)

Xylopia villosa Chipp

Fabaceae (Leguminosae) Fabaceae (Leguminosae) Annonaceae

310.

Àwùje

Verger (1995b)

Desplatsia dewevrei (De Wild. & T. Durand) Burret

Malvaceae

S/Denominação

311.

Awúje were

Verger (1995b)

Vignia sp.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

312.

Awúje, Pàkálá

Verger (1995b)

Lablab purpureus (L.) Sweet

Fabaceae (Leguminosae)

Mangalô

313.

Awúrekùjé, Adápópo, Ìdakèré

Verger (1995b)

Clematis hirsuta Guill. & Perr.

Ranuculaceae

S/Denominação

314.

Awùrépépé, Awerepèpè, Ewerepèpè

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Spilanthes acmella (L.) Murr. Spilanthes filicaulis (Schumach. & Thonn.) C. D. Adams Spilanthes arrayana Gardn. Spilanthes melampodioides Gardn. Spilanthes pseudo acmella (L.)Murr. Acmella linnaei Cass. Verbesina acmella L.

Asteraceae

Agrião do Brasil Agrião do Pará Abecedária jambu Jambu Treme treme Pimenta d'água Jambu açu Mastruço Pimenta da Costa

315.

Awùsá

Plukenetia Conophora Müll. Arg.

Euphorbiaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

S/Denominação S/Denominação

220 316.

Ayá, Ayéni, Àgègè

Verger (1995b)

Maranthes robusta (Oliv.) Prance

Chrysobalanaceae

S/Denominação

317.

Ayan olúpópó, Ayan olútoko

Verger (1995b)

Afzelia bipindensis Harms

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

318.

Àyàn, Igi ajé

Verger (1995b)

Distemonanthus benthamianus Baill.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

319.

Àyàn, Sédùn, Àwín, àmúyìn, Sédùn, Egbi

Verger (1995b)

Pericopsis laxiflora (Benth.) Meeuven

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

320.

Ayé, Ìtà funfun

Verger (1995b)

Morus mesozygia Stapf

Moraceae

S/Denominação

321.

Ayè, Oródò, Òtutù, Oró

Verger (1995b)

Sterculia rhinopetala K. Schum.

Sterculiaceae

S/Denominação

322.

Àyìn, Orínòdàn

Verger (1995b)

Anogeissus leiocarpus (DC.) Guill. & Perr.

Combretaceae

S/Denominação

323.

Ayìnré, Ayìnré bonnabónná

Verger (1995b)

Albizia ferruginea (Guill. & Perr.) Benth.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

324.

Ayìnré, Ayìnré ìsingédé, Ayìnré ògò

Verger (1995b)

Albizia gummifera (J.F. Gmel) C. A. Sm.

Fabaceae (Leguminosae)

S/ Denominação

325.

Ayìnré, Ayìnréta

Verger (1995b)

Albizia glaberrima (Schumach. & Thonn) Benth.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

326.

Ayìnré, Ayìréye

Verger (1995b)

Albizia lebbek (L.) Benth.

Fabaceae (Leguminosae)

Coração de negro

327.

Ayìnré, Ayùnré weere, Banabáná

Verger (1995b)

Albizia adianthifolia (Schmach.) W. Wight

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

328.

Ayò, Ayù

Verger (1995b)

Allium sativa L.

Alliaceae

Alho

329.

Ayó, Iná, jókòó

Verger (1995b)

Holoptelea grandis Mildbr.

Ulmaceae

S/Denominação

221 330.

Àyò, Sáyó, Sénwò, Séyò olópón

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Caesalpinia bonduc (L.) Roxb.

Fabaceae (Leguminosae)

Olho de gato Ariós Carniceira Junquerionano Silva da praia

331.

Ayoká, Pónjú òwìwì

Verger (1995b)

Hippocratea indica Willd.

Celastraceae

S/Denominação

332.

Ayórun

Verger (1995b)

Eulophia fulvopurpurea (Rchb. f.) Rolfe

Orchidaceae

S/Denominação

333.

Ayùnré, Ayimréta, Ayìnré popo, Àkudìnrín, Olóta B

Verger (1995b)

Albizia zygia (DC.) J. F. Macbr.

Fabaceae (Leguminosae)

S/denominação

334.

Bààká

Verger (1995b)

Gladiolus sp.

Iridaceae

Palma de Santa Rita Gladíolo

335.

Bàbá, Okà bàbà, Okà isi, Okà, Bòmó, Bòromó, Sosokí

Verger (1995b)

Sorghum sp.

Poaceae

S/Denominação

336.

Bàla

Barros & Napoleão (2013)

Arum esculentum Vent.

Araceae

Taioba

337.

Balabá

Barros & Napoleão (2013)

Hedychium coronarium Koenig. Hedychium flavum Roscoe Hedychium flavescens Carly. Hedychium sulphureum Wall.

Zingiberaceae

Lírio do brejo Lágrima de Vênus Borboleta Cardamomo do mato

338.

Bánjókó

Barros & Napoleão (2013)

Wedelia paludosa, DC. Acmella brasiliensis Spreng. Wedelia brasiliensis Blake. Wedelia penducolosa DC.

Asteraceae

Bem -me-quer

339.

Bàrà, Ègúsí, Ègúnsí, Egusi, Ògìrì, Sòfín

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Citrullus lanatus (Thunb.) Mansf. Citrullus vulgaris Schrad. Cucurbita Citrullus L.

Cucurbitaceae

Melancia

222 340.

Bejerekun

Barros & Napoleão (2013)

Xylopia aromatica (Lam.) Mart.

Annonaceae

Pindaíba Bibiba Pimenta de macaco Pimenta de negro Pimenta da Guiné

341.

Bèrà, Bèrà àkùkù

Verger (1995b)

Citrullus colocynthis (L.) Schrad.

Cucurbitaceae

Coloquinho

342.

Bere, Beere

Verger (1995b)

Anadelphia afzeliana (Rendle) Stapf

Poaceae

S/Denominação

343.

Bóíbóí, Boríborí, Bóngibóngí

Napoleonaea imperialis P. Beauv.

Lecythidaceae

S/Denominação

344.

Bolobólò, àgbòrín ìlasa

Verger (1995b)

Clappertonia filicifolia (Willd.) Decne.

Tiliaceae

S/Denominação

345.

Bólógí, Gbólógí, Ròròwó, Wòòròwó, Ewóiò èyónú

Verger (1995b)

Senecio biafrae Oliv. & Hiern

Asteraceae

S/Denominação

346.

Bombómú

Verger (1995b)

Calotropis procera (Aiton.) W. T. Aiton

Asclepiadaceae

S/Denominação

347.

Bonni, Bani

Verger (1995b)

Acacia farnesiana (L.) Willd.

Fabaceae (Leguminosae)

Esponjeira Aroma Coronácris Espinho Espinilho Esponja

348.

Bóró, Àlò eléwé oníkaméta, Àlò eléwé nlá, Àlò fohùn, Àlòfò odò, Nàmùnámù momù òràn-íje

Verger (1995b)

Jateorhiza macrantha (Hook. f.) Exell & Mendonça

Menispermaceae

S/Denominação

349.

Bòtuje pupa, Làpálàpá pupa, Lóbòtujè, Olóbòntujè, ako làpá làpá

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Jatropha gossypifolia L.

Euphorbiaceae

Pinhão roxo Batata de teiú Jalapão

350.

Bùjá, Bùjé nlé, Bùjé wéré, Iná apá, Èkàn igbó

Verger (1995b)

Rothmannia longiflora Salisb.

Rubiaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

223 351.

Bujè

Barros & Napoleão (2013)

Genipa americana L. Genipa amaricana V. Genipa brasiliensis Mart. Genipa caruto H.B.K. Genipa rumilis Vell. Gardenia genipa Sw.

Rubiaceae

Jenipapo

352.

Verger (1995b)

Morelia senegalensis A. Rich.

Rubiaceae

S/Denominação

353.

Bùjé dúdú, Osàngodó, Àsógbódùn, Àsógbódò, Onípowòjé Bùjé nlá

Verger (1995b)

Rothmannia whiffieldii (Lindl.) Dandy

Rubiaceae

S/Denominação

354.

Bujé wéwé

Verger (1995b)

Cremaspora trifolia (Thoms) K. Schum

Rubiaceae

S/Denominação

C 355.

D Dagbá

Verger (1995b)

Clerodendrum volubile P. Beauv.

Lamiaceae

S/Denominação

356.

Dagba owu, Egbadoje, Gbódekádún

Verger (1995b)

Motandra guineensis (Thonn.) aug. DC.

Apocynaceae

S/Denominação

357.

Dàgbàmánìníyènínú, Ìka Amúrejú, Jénrérìn-ìn, Sénifíràn

Verger (1995b)

Sesbania pachycarpa DC. Emend. Guill e Perr.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

358.

Dágunró, Dágunró nlá

Verger (1995b)

Tribulus terrestris L.

Zygophyllaceae

S/Denominação

359.

Dágunró, Dánguró gogoro

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Acanthospermum hispidum DC.,

Asteraceae

Carrapicho rasteiro Espinho de carneiro Carrapicho de carneiro Chifre de veado Espinho de cigano Benzinho Maroto Cabeça de boi Retirante Federação

360.

Dàìko, Dàriko, Ìtàkum dájì

Verger (1995b)

Cissus sp.

Vitaceae

S/Denominação

èjù,

224 361.

Dandá, Òfio, Òmu, Ìmumu

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Cyperus esculentus L. Cyperus aureus Ten. Cyperus tuberosus Pursh. Cyperus Bert. Chlorocyperus aureus Pall.

Cyperaceae

Junquinho Tiririca Tiririca amarela Tiririca mansa Junça Três quinas Coco capim Junquinha mansa Junquinho rio grande

362.

Dankó

Barros & Napoleão (2013)

Bambusa vulgaris Schrad.

Poaceae

Bambu

363.

Dèhìnkòrun, Dèhìnbolórum

Protea madiendis Oliv.

Proteaceae

S/Denominação

364.

Dìsókè

Verger (1995b)

Xysmalobium heudelotianum Decne

Asclepiadaceae

S/Denominação

365.

Dòdo

Verger (1995b)

Callichilia monopodialis (K. Schum.) Stapf.

Apocynaceae

S/Denominação

366.

Dòdo nlá, Ako dòdo, Ajík(un)efun, Farajòyàn

Verger (1995b)

Voacanga africana Stapf

Apocynaceae

S/Denominação

367.

Dògbòdògbò, Olóríjorí, Imèrèmèrè, Olómèrènmeren, Ipa olómèrènmeren, Ida olómèrènmere, Hújehújè, Làbelèibe

Verger (1995b)

Killinga erecta Schumach.

Cyperaceae

Capim de cheiro Capim cheiroso Capim cidreira Capim limão Capim santo

Dèhìnkolórum,

Verger (1995b)

368.

E Ebo

Verger (1995b)

Keayodendron bridelioides (Mildbr) Leandri

Euphorbiaceae

S/Denominação

369.

Ebòlò

Verger (1995b)

Crassocephalum togoense C. D. Adams

Asteraceae

S/Denominação

370.

Ebòlò Osun

Verger (1995b)

Crassocephalum crepidioides (Benth.) S. Moore

Asteraceae

S/Denominação

225 371.

Ebòlò, èbùré, Èfó èbùré, Jága

Verger (1995b)

Crassocephalum crepidioides (Juss.) S. Moore

Asteraceae

S/Denominação

372.

Èdè

Verger (1995b)

Acacia polycantha Willd. subsp. Campylacantha (Hochst. ex A. Rich)

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

373.

Èdò, Aró kéké, Dodo, ìtàkun aró kéké, Ìkùréré èlùkù

Verger (1995b)

Adenia cissampeloides (Planch. ex Benth.) Herms,

Passifloraceae

S/Denominação

374.

Èègùn

Verger (1995b)

Zanthoxylum viride (A. Chev.) Waterman

Rutaceae

S/Denominação

375.

Èékánnásè adìe

Verger (1995b)

Ziziphus mucronata Willd.

Rhamnaceae

S/Denominação

376.

Èékén àwòdì, Èwòn èkìrì, Ikàn àwòdì, Ikàn àwòdì, Bòbó àwòdì

Verger (1995b)

Capparis thonningii Schumach.

Capparaceae

S/Denominação

377.

Eèku, Èkùkù

Verger (1995b)

Cynometra mannii Oliv.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

378.

Eékún ahùn, Ekúnkún ahùn, Ekúnkún, Ògèdè òyìnbó, Òpè òyìnbó, Òpeyìbó, Òpòn òyìnbó

Verger (1995b)

Ananas comosus (L.) Merr.

Bromeliaceae

Abacaxi Ananás Nanás Ananaseiro

379.

Èélá, Èkì, Èkì agbárajó, Ìpahón

Verger (1995b)

Lophira alata Banks

Ochnaceae

S/Denominação

380.

Verger (1995b)

Pupalia lappacea (L.) Juss.

Amaranthaceae

S/Denominação

381.

Èèmó àgbó, Èèmègbò, agbotòmo, Àgbongbòn Èèmó eye

Verger (1995b)

Setaria verticulata (L.) P. Beauv.

Poaceae

Capim de cabra

382.

Èémó, Abàsóko

Verger (1995b)

Desmodium linearifolium G. Don. Desmodium velutin (Willd) DC

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

383.

Eépin, Epín, Iípin, Erépin, Eíndò, Iípín pupa

Verger (1995b)

Ficus asperifolia Miq. var. exasperata

Moraceae

S/Denominação

Èémó

226

384.

Eéran

Verger (1995b)

Chloris pilosa Schumach.

Poaceae

S/Denominação

385.

Eéran

Verger (1995b)

Digitaria ciliaris (Retz.) Koeler Digitaria debilis (Desf.) Willd. Digitaria horizontalis Willd

Poaceae

S/Denominação

386.

Eéran eye, Òwú, Sokodoya

Verger (1995b)

Rhynchelytrum repens (Willd.) C. E. Hubb

Poaceae

S/Denominação

387.

Eéran omodé

Verger (1995b)

Brachiaria villosa Vanderyst.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

388.

Èèrù, Èèrunje, Olórin

Verger (1995b)

Xylopia aethiopica (Dunal) A. Rich.

Annonaceae

Malagueta preta Pimenta da Guiné Pimenta do reino

389.

Eèsun, Eésun funfun, Eésun pupa, Ìkén, Èsìsún Eèsú

Pennisetum purpureum Schumach.

Poaceae

Capim elefante

390.

Efínfín

Barros & Napoleão (2013)

Ocimun gratissima L.

Lamiaceae

Alfavaca Alfavaca do campo Remédio de vaqueiro Alfavaca cheirosa

391.

Efínrín kékéré

Barros & Napoleão (2013)

Ocimum minimum L.

Lamiaceae

Manjericão de folha miúda Manjericão Manjericão comum

392.

Efinrin nlá, Efinrinosó, Efinrin ògàjà, amówókúrò ayé, Efinrin nlá, Efinrin

Verger (1995b)

Ocimum gratissimum L.

Lamiaceae

S/Denominação

393.

Efinrin òpápárá

Verger (1995b)

Lippia rugosa A. Chev.

Verbenaceae

S/Denominação

394.

Efínrín, Efínrín ata, Efínrín wéwé, Efínrín àjà, Efínrín márúgbósányán, Arùrantan

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Ocimum basilicum L.

Lamiaceae

Alfavaca cheirosa Alfavaca do campo Basilico Manjericão de alfavaca

Verger (1995b)

227 Manjericão dos cozinheiros Manjericão de folha larga Manjericão grande Manjericão de molho Quioiô Remédio de vaqueiro 395.

Efirin àja

Verger (1995b)

Lippia chevalieri Moldenke

Verbenaceae

S/Denominação

396.

Efírirín pupa

Barros & Napoleão (2013)

Ocimun basilicum purpureum Hort.

Lamiaceae

Manjericão roxo

397.

Èfó òyìnbó, Sèjè Sórò, Amúnú tutù, Amúnú tutù pupa

Verger (1995b)

Basella alba L.

Basellaceae

Bertalha

398.

Èfó, Ìfò, Àrìdan tóóró

Verger (1995b)

Cassia siberiana DC.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

399.

Efun kòjìyà

Psychotria penduncularis (Salisb.) Steverm.

Rubiaceae

S/Denominação

400.

Efunlè

Evolvulus asinoides (L.) L.

Convolvulaceae

S/Denominação

401.

Ègbà, Ìgbá dúdú

Rhizophora racemosa G. Mey.

Rhizophoraceae

402.

Egbè, Egbèé, Ikó, Òkúkú

Verger (1995b)

Laccosperma secundiflorum (P. Beauv.) Kuntze

Arecaceae (Palmae)

Mangue Apareíba Árvore do caranguejo S/Denominação

403.

Egbèé

Verger (1995b)

Trachyphrynium sp.

Marantaceae

S/Denominação

404.

Ègbènrèn, Ègbìnrìn

Verger (1995b)

Coelocaryon preussii Warb.

Myristicaceae

S/Denominação

405.

Ègbèsì, Ègbèsì àbìsí, Ègbèsì Ògún

Verger (1995b)

Sarcocephalus latifolius (J. E. Sm.) E. A. Bruce

Rubiaceae

S/Denominação

406.

Ègbón adúgudu

Verger (1995b)

Calopogonium muconoides Desv.

Fabaceae

Falso oró

Verger (1995b)

Verger (1995b) Verger (1995b)

228 (Leguminosae)

Jaquitirana

407.

Ègé, ègé funfun, Ègé òkè, Gbàgùúdá, Ègé gbokogbààlà, Gbàjadà, Pákí, Gbàgùúdá dále joró, Gbàgùúdá funfun, Gbàgùúdá pupa, Ègé kèragbé, Ègé gbokogbààlà, ègé olówókúnbó, Egé atú, Lánàsé

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Manihot esculenta Crantz. Manihot utilissima Pohl.

Euphorbiaceae

Mandioca Maniçoba Aipim Macaxeira

408.

Ègì

Verger (1995b)

Cynometra megalophylla Hams

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

409.

Ègùn orún, Tani yàa, Tamo lábíá

Verger (1995b)

Crateva adansonii DC.

Cappareceae

S/Denominação

410.

Egungun èkún

Verger (1995b)

Balanites wilsoniana Dawe & Spragua

Balamitaceae

S/Denominação

411.

Ègúsí

Barros & Napoleão (2013)

Cucumis melo L.

Cucurbitaceae

Melão

412.

Èhin aríbo, ajagun molówiwì

Verger (1995b)

Diodia scandens Sw.

Rubiaceae

S/Denominação

413.

Èhìn olobe pupa, Èhìn funfun

Phyllanthus odontadenius Müll. Arg.

Euphorbiaceae

S/Denominação

414.

Ejá omodé

Eichhornia crassipes (Mart.) Soms. Pondeteria crassipes Mart. Eichohornia speciosa Kunth.

Pontederiaceae

Aguapé Dama do lago Orelha de veado Rainha do lago

415.

Ejìnrìn

Momordica balsamina L.

Cucurbitaceae

Balsamina de purga

416.

Ejìnrìn, Ajà funfun

Momordica foetida Schumach. & Thonn.

Cucurbitaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Barros & Napoleão (2013)

Verger (1995b) Verger (1995b)

229 417.

Ejìnrìn, Ejìnrìn wéwé

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Momordica charantia L. Momdica miricata Willd. Momordica eçegans Salisb. Momordica senegalensis Lam. Cucumis africanus Luidl. Melothria pendula Sieb.

Cucurbitaceae

Melão de São Caetano Erva de São Caetano Erva de lavadeira Fruto de cobra Erva de São Vicente Melãozinho

418.

Ejò Ògún, Réré pupa

Verger (1995b)

Senna hirsuta (L.) H. S. Irwin & Barneby

Fabaceae (Leguminosae)

Fedegodo Sene do campo Boi gordo

419.

Èjojú, Ekajú, Kajú

Verger (1995b)

Anacardium oddidentale L.

Anacardiaceae

Cajueiro Caju Castanha de Caju

420.

Èkan funfun

Verger (1995b)

Calycobolus heudelotii (Baker) Heine

Convolvulaceae

S/Denominação

421.

Èkan, Ìsá, Èésá

Verger (1995b)

Imperata cylindrica (L.) P. Beauv.

Poaceae

S/Denominação

422.

Èké, Abísówò Kúmorí

Verger (1995b)

Ampelocissus leonensis (Hook. f.) Planch.

Vitaceae

S/Denominação

423.

Èkelegbara

Barros & Napoleão (2013)

Gomphrena celosioides Mart. Gomphrena globosa L.

Amaranthaceae

Perpétua Suspiro roxo Paratudo Perpétua brava

424.

Èkelèyí, Tannáposó, Òdòdó elédè, Tannápakú, Tannápowó, Tanná pa osó

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Mirabilis jalapa L. Mirabilis odorata L. Admirabilis peruana Nieuwl. Mirabilis dichotoma (L.) Crantz Nyctago mirabilis DC.

Nyctaginaceae

Maravilha Jalapa Bonina Batata de purga Batata de jalapa Pó de arroz Beijos de frade

425.

Ekìtì

Verger (1995b)

Hibiscus articulatus Hoscht. ex A. Rich.

Malvaceae

S/Denominação

funfun,

Ikúmorí,

230 426.

Ekò pupa

427.

Ekù gogoro, Afàjò, Ekù, Ekùkù, Òjèrèrè

428.

Èkú, Èkukù, Èkukù ilè

429.

Verger (1995b)

Ampelocissus bombycina (Baker) Planch.

Vitaceae

S/Denominação

Sesamum radiatum Schumach. & Thonn

Pedaliaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Ceratotheca sesamoides Endl.

Pedaliaceae

S/Denominação

Ekukù ilè, Ekukù, Eku

Verger (1995b)

Brachystegia leonensis Burtt Davy & Hutch.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

430.

Ekun

Barros & Napoleão (2013)

Anatherum bicorne Pol.et Beauv. Imperata exaltata L. Anatherum Caudatum Schult. Imperata brasiliensis Trinus Saccharum contractum H.B.K.

Poaceae

Sapê

431.

Ekunkun

Verger (1995b)

Pandanus candelabrum P. Beauv.

Pandaceae

Vácua

432.

Èkùyá, Èkùyá pupa

Verger (1995b)

Cleome viscosa L.

Capparaceae

S/Denominação

433.

Èkùyá, Eremi aìràn, Èkùyáko, Èkíyé, Èkù yálé

Verger (1995b)

Cleome gynandra L.

Capparaceae

Muçambê cor de rosa, Muçambe de cinco folhas

434.

Èlà, Omo òyígí

Verger (1995b)

Calyptrochilum christyanum (Rchb. f.) Summerh.

Orchidaceae

S/Denominação

435.

Èlé òdodo

Verger (1995b)

Setaria barbata (Lam.) Kunth

Poaceae

S/Denominação

436.

Elédà wòrò

Panicum brevifolium L.

Poaceae

Capim mimoso

437.

Elégé, Èékánná ekùn, Ègúm arìgbò

Argemone mexicana L.

Papaveraceae

Cardo santo Cardo do México Figueira do inferno

Verger (1995b)

Verger (1995b) Verger (1995b)

231 438.

Elégédé, Àpalá, Tàkùn elégédé, Èsín, Ìtàkùn elégédé, Iséré, Segbá

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Curcubita maxima Duch. Curcubita potiro Pers. Curcubita pepo L. Curcubita moschata (duch. ex Lam.) Duch ex Poir. Curcubita argyrosperma Huber.

Cucurbitaceae

Abóbora Jerimum Abóbora d'água Abóbora amarela Abóbora da Guiné Abóbora porqueira Abóbora jerimum Abóbora moranga Abóbora cabocla Abóbora de pescoço

439.

Elégùn sèsè

Verger (1995b)

Erythrina exclesa Baker var. Senegalensis

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

440.

Elemì

Verger (1995b)

Dacryodes edulis (G. Don) H. J. Lam

Burseraceae

S/Denominação

441.

Elémòsó òbégán, òbégén, Bégán

Verger (1995b)

Dalbergia sp.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

442.

Elépòn méta

Verger (1995b)

Micrococca mercurialis (L.) Benth.

Euphorbiaceae

S/Denominação

443.

Èlú àjà, Èlú weere

Verger (1995b)

Indigofera sp.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

444.

Èlú, Òbelè ilú, Èlúgbáwúrò, Èlú àredúdú, Òjèré ìlú

Verger (1995b)

Lonchocarpus cyanescens (Schumach.) Benth

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

445.

Èlúre

Verger (1995b)

Jaundea pinnata (P. Beauv.) Schellenb.

Connaraceae

S/Denominação

446.

Emeyè, Máyí

Verger (1995b)

Pennisetum glaucum L. Br.

Poaceae

S/Denominação

447.

Emi gbègì, Emi gbérí, Emi gbégbérí, Emi gbégbérí

Verger (1995b)

Pseudocedrela kotschyi (Schweinf.) Harms

Meliaceae

S/Denominação

448.

Emi igbó

Verger (1995b)

Baillonella toxiperma Pierre

Sapotaceae

S/Denominação

Erú

elémòsó

232 449.

Èmi, Èmí èmí, Èmí gidi, Akúmálápá, Òri, Èmígbégi

Verger (1995b)

Butyrospermum paradoxum (C. F. Gaentn.) Hepper subsp. Parkii (G. Don) Hepper

Sapotaceae

Limão da Costa

450.

Emidò, Ako emidò

Verger (1995b)

Manilkara multinervis (Bakaer) Dubard

Sapotaceae

S/Denominação

451.

Emidò, Ako emidò

Verger (1995b)

Manilkara obovata (Sabine & G. Don) J. H. Hemsl.

Sapotaceae

S/Denominação

452.

Èmìmó, Abéròdéfé, Èèmó abéròdéfé, Abálòdéfé, Zenali

Verger (1995b)

Desmodium canum (J. F. Gmel.) Schinz & Thell.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

453.

Èmìmó, Èèmó

Verger (1995b)

Cenchrus biflorus Roxb.

Poaceae

S/Denominação

454.

Èmó

Barros & Napoleão (2013)

Cenchrus echinatus L. Cechrus brevisetus Fourn. Cechrus pungens H.B.K.

Poaceae Poaceae

Capim carrapicho Capim amoroso Timbete Espinho de roseta

455.

Èmú, Ìmú

Verger (1995b)

Baissea axillaris (Benth.) Hua.

Apocynaceae

S/Denominação

456.

Èmú, Sògùnrùn segé, Ojú ìsín

Verger (1995b)

Oldenlandia corymbosa L.

Rubiaceae

Caaxira

457.

Eníhóró, Ináorí

Verger (1995b)

Crotalaria microcarpa Hoschst.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

458.

Enu marúgbó

Verger (1995b)

Pleiocarpa mutica Benth.

Apocynaceae

S/Denominação

459.

Èpà (gidi), Òróré èpàda

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Arachis hypogaea L.

Fabaceae (Leguminosae)

Amendoim Amendoim verdadeiro

460.

Èpà rorò, Èpà òrubu, Èpà lórùbú, Èpà ruburubù, Èpàojójúkan, Èpàboró, Èpà òboró, Èpà okúta, Parúrù, Epakún

Verger (1995b)

Vignia subterranea (L.) Verdc.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

461.

Epé, Amórítanná, Jànkórósè

Verger (1995b)

Spermacoce octon (Hepper) Lebrun & Stork

Rubiaceae

S/Denominação

233

462.

Èrà yewa

Verger (1995b)

Brillantaisia sp.

Acanthaceae

S/Denominação

463.

Èran esin, Kóoko esin, àgbàdo esin, Eran awó, Iwo awó, Ogbe àgùnfon, Yayangan, Irugbòn efòn

Verger (1995b)

Eragrostis ciliaris (L.) R. Br.

Poaceae

Capim de rola

464.

Èrapò

Verger (1995b)

Loudetia phragmitoides (Peter) C. E. Hubb.

Poaceae

S/Denominação

465.

Eré tuntún

Barros & Napoleão (2013)

Mentha citrata L.

Lamiaceae

Levante miúda

466.

Erèé

Phaseolus sp.

Fabaceae (Leguminosae)

Feijão de lima

467.

Erèé igbó

Verger (1995b)

Vignia racemosa (G. Don) Hutch. & Dalziel

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

468.

Erèé, Awúje, Ewúje, Èwà, Ewe, Pópóndó, Kókóndó, Sèsé

Verger (1995b)

Phaseolus lunatus L.

Fabaceae (Leguminosae)

Feijão de lima Fava Belém Fava de lima

469.

Erélù

Verger (1995b)

Vangueriopsis nigerica Robyns

Rubiaceae

S/Denominação

470.

Eresí momin pala

Barros & Napoleão (2013)

Eichhornia azurea (Swartz.)Kunth Pontederia azurea Sw. Pontederia aquatica Vell.

Pontederiaceae

Jacinto d'água Baronesa Dama do lago Murere Orelha de veado

471.

Erin

Verger (1995b)

Hunteria umbellata (K. Schum.) Hall. f.

Apocynaceae

S/Denominação

472.

Erínmadò, Erinmodàn, Oro, Omodàn, Pótopòto, Putuputu, Ológbò ígbò, Ajágbó

Verger (1995b)

Ricinodendron heudelotti (Baill.) Pierre ex Haeckel

Euphorbiaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

234 473.

Eriwo, Erú èbùré, Èkùyá àjà, Etaré, Àràkáníkáde, Èrùyá òrìsà

Verger (1995b)

Cleome rutidosperma DC.

Capparaceae

S/Denominação

474.

Eró igbin

Barros & Napoleão (2013)

Brillantaisia lamium (Ness) Benth.

Acanthaceae

Erva de bico (BA, RJ)

475.

Èrò irókò, Ìrókò, Irókò aládé oko, Ìràwé igbó, Ìrókò èwò

Verger (1995b)

Chlorophora excelsa (Welw.) Benth. & Hook.

Moraceae

S/Denominação

476.

Èro oko, Ewúro oko, Ewúro òdán, Òrùbú

Verger (1995b)

Vernonia adoensis Sch. Bip.

Asteraceae

S/Denominação

477.

Èrogbó, Eérúugbó

Verger (1995b)

Calamus deerratus G. Mann & H. Wendl.

Arecaceae (Palmae)

Vime

478.

Èròkòsùnkási, Èkuru, Olórum kùnmí léfun, Wára wára òdàn, Òpá emèrè, Koríkodi, Òpá abíkú, Agamágò

Verger (1995b)

Waltheria indica L.

Sterculiaceae

479.

Eru

Pachyelasma tessmannii (Harms) Harms

Fabaceae (Leguminosae)

Malva braca Malva branca de Santarém Malva flor Malva sedosa Malva veludo S/Denominação

480.

Erú bùjé

Verger (1995b)

Hura crepitans L.

Euphorbiaceae

Açacu

481.

Erú dàìko

Verger (1995b)

Cyphostemma adenopodium (Sprague) Desc.

Vitaceae

S/Denominação

482.

Verger (1995b)

Pleioceras barteri LBaill

Apocynaceae

S/Denominação

483.

Erú irè, èf´`o, Dagbè, Irénà kéreré, Ológbò iyàn, Aféni Erú ìsápá

Verger (1995b)

Cannabis sp.

Cannabaceae

Mangalô Fava branca Freijão de porco Mangalô da costa da África

484.

Erú ìyèyè

Verger (1995b)

Stereospermum acuminatissimum K. Schum.

Bignoniaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

235 485.

Erú òórùngò, Fémo lójú Olóórum, Efinrin àsá, Jógbó

486.

tóki,

Verger (1995b)

Hyptis suaveolens Poit.

Lamiaceae

S/Denominação

Èrù, Jómo òruke, Èrùmogàlè

Verger (1995b)

Croton lobatus L.

Euphorbiaceae

S/Denominação

487.

Èrùmaki

Verger (1995b)

Xeroderris stuhlmannii (Taub.) Mendonça & E. C. Sousa

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

488.

Èrùwà pupa, Kókofá (fa), Kókofìà, Koríko ifá, Pópónlóro

Verger (1995b)

Andropogon sp.

Poaceae

S/Demoninação

489.

Èrùwà, Èrùwà funfun, Èrùwà ako, Èrùwà ako funfun

Verger (1995b)

Andropogon gayanus Kunth

Poaceae

S/Denominação

490.

Èrùyánntefé, Efinrin òtu, Eye òbàlé efinrin, Efinrin wéwé

Ocimum canun Sims

Lamiaceae

Alfavaca Manjericão cheiroso Manjericão de folha larga Quioiô

491.

Èsá pupa

Barros & Napoleão (2013)

Hibiscus rosa sinensis L. Hibiscus sinensis Hort.

Malvaceae

Brio de estudante Mimô de Vênus Graxa de estudante Hibisco da China

492.

Èsìgalà, èsàgbònrín, Èsìsì àgbònrín, Èsìsì àgbònrín, Jàgbònrín

Verger (1995b)

Urera cordifolia Engl.

Urticaceae

S/Denominação

493.

Èsìse, Ekóró

Verger (1995b)

Cnestis corniculata Lam.

Connaraceae

S/Denominação

494.

Èsìsì funfun

Verger (1995b)

Tragia benthamii Baker

Euphorbiaceae

S/Denominação

495.

Verger (1995b)

Sida urens L.

Malvaceae

S/Denominação

496.

Èsìsì gogoro, Èsìsì àfín, Èsìsì ilè, Keké èkejì Èsìsì, Lówó edun

Verger (1995b)

Laportea spp.

Urticaceae

S/Denominação

497.

Èsìsì, Òfìà, Òfùèfùè, Ipè erin, Èsìsì

Barros &

Laportea aestuans (L.) Chew.

Urticaceae

Urtiga de folha grande

Verger (1995b)

236 pupa, èfùyá, Ipó

Napoleão (2013), Verger (1995b)

498.

Èsìsìntakú, Gba omo lówó edun, Gbomo

Verger (1995b)

Laportea ovalifolia (Schumach.) Chew

Urticaceae

S/Denominação

499.

Èso

Verger (1995b)

Hildegardia barteri (Mast.) Kosterm.

Sterculiaceae

S/Denominação

500.

Èsó Feleje, Dàgìrì dobo

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Datura metel L. Datura fastuosa L. Datura candida (Pers.) Saff. Datura alba ness. Datura cornucopaea Hort. ex. W.W.

Solanaceae

Trombeta roxa Datura Manto de Cristo Metel Trombeteira Trombeteira cheirosa Cartucho roxo Zabumba roxa Saia roxa Nogueira de metel Anágua de viúva

501.

Èsùrá

Verger (1995b)

Agelaea obliqua (P. Beauv) Baill.

Connaraceae

S/denominação

502.

Èsùra, Akèriri, Orísemávìn

Verger (1995b)

Triumfetta cordifolia A. Rich.

Tiliaceae

Carrapicho de calçada Carrapichinho

503.

Èsùsu àpón, Èrúkóya

Verger (1995b)

Diospyros suaveolens Gürke

Ebeneaceae

S/Denominação

504.

Esùsú, Eèsú

Verger (1995b)

Saccharum spontaneum L. var. Aegypticum (Wildd.) Härk.

Poaceae

S/Denominação

505.

Etába, Asá

Barros & Napoleão (2013)

Nicotiana tabacum L. Tabacum nicotianum Bercht. Et Opiz. Nicotiana macrophylla Spreng.

Solanaceae

Tabaco Fumo

506.

Etèkù

Verger (1995b)

Ampelocissus leonensis (Hook. f.) Planch.

Vitaceae

S/Denominação

507.

Étipónlá

Barros &

Boerhaavia diffusa L.

Nyctaginaceae

Erva tostão

Amáramó,

Cansação

237 Napoleão (2013), Verger (1995b)

Boerhaavia coccinea Miller. Boerhaavia caribea Jacq. Boerhaavia paniculata Rich. Boerhaavia hirsuta Willd. Boerhaavia viscosa Lag. & Rod. Boerhaavia decumbens Vahl.

Agarra pinto Pega pinto Tangaracá Amarra pinto Bredo do porco Barriguinho Solidônia

508.

Etítáré

Barros & Napoleão (2013)

Monnieria trifolia L. Aubletia trifoliata Pers. Monnieria trifolia Aubl.

Rutaceae

Maricotinha Alfavaca de cobra Omolu Jaborandi de três folhas

509.

Ètó

Verger (1995b)

Dracaena surculosa Lindl.

Dracaenaceae

S/Denominação

510.

Eúre pèpè, Pòògbepòògbe, kosùn omo

Verger (1995b)

Cyathula prostrata (L.) Blume

Amaranthaceae

S/Denominação

511.

Èwà dúndún

Barros & Napoleão (2013)

Phaseolus vulgaris L.

Fabaceae (Leguminosae)

Feijão preto

512.

Èwà funfun

Barros & Napoleão (2013)

Lablab vulgaris var. Albiflorus

Fabaceae (Leguminosae)

Feijão branco

513.

Èwà igbó, Òtili

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Cajanus indicus Spreg. Cajanus flavus DC. Cajanus cajan (L.) Mill. sp.

Fabaceae (Leguminosae)

Guando Andu Ervilha de Angola Ervilha do Congo Feijão de árvore

514.

Èwà igún, Amúpínyò

Topèmú,

Verger (1995b)

Pavetta corymbosa (DC) F. N. Williams var. Neglecta Bremek.

Rubiaceae

S/Denominação

515.

Èwà òkòdó, Èwà òrìsà, Èwà Sàngó, Àtàpónìmòmò, Sègi dúdú

Verger (1995b)

Mariscus alternifolius Vahl.

Cyperaceae

S/Denominação

Sawere Dàmonítò,

Asáwáwá,

pèpè, Aréhìn

238 516.

Èwá Òsanyìn, Ìyáfún, Ajípatè

Verger (1995b)

Cyperus sp.

Cyperaceae

S/Denominação

517.

Èwà, Erèé ahun, Ewe, Èwà funfun, Èwà dudu, Èwà erewe

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Vigna ungiculata (L.) Walp. Vigna sinensis (L.) Savi ex Hassk. ssp sinensis

Fabaceae (Leguminosae)

Feijão fradinho Feijão de corda Feijão de vaca Feijão macáçar Feijão verde

518.

Ewè àdí, Ajítàdí

Verger (1995b)

Rhychospora corymbosa (L.) Britt.

Cyperaceae

S/Denominação

519.

Verger (1995b)

Melanthera elliptica O. Hoffm.

Asteraceae

S/Denominação

520.

Ewé àgbù igbò, Yunríyun gbódò Ewé ajé

Barros & Napoleão (2013)

Alternanthera tenella Colla. Bucholzia polygonoides var. diffusa Mart. Telanthera polygonoides var. diffusa Moq. Telanthera polygonoides var. brachiata Moq. Alternanthera ficoideas var. diffusa Kuntze Alternanthera ficoidea brachiata (Moq.) Uline & Brad.

Amaranthaceae

Folha da riqueza Corrente Periquito Carrapicho Apaga fogo Manjerico

521.

Ewé ajé

Barros & Napoleão (2013)

Synedrella nodiflora (L.) Gaertn.

Asteraceae (Asteraceae)

Folha da feiticeira Corredeira Botão de ouro Barbatana

522.

Ewé àjé, Morà, Àgànerigbo, Ayànà moígbó, Ona pupa, Kádùnkódun

Verger (1995b)

Gloriosa simplex L.

Colchicaceae

Gloriosa dos jardins Aranha

523.

Ewé alase

Barros & Napoleão (2013)

Schizocentron elegans Meissn. Heeria elegan Schlecht. Heeria procubens Naudin. Heterocentron elegans O. Kuntze

Melastomaceae

Quaresminha rasteira Quaresmeira rasteira

524.

Ewé aràn

Verger (1995b)

Spigelia anthelmia L.

Loganiaceae

Lombrigueira

Aboyunríyun,

239

525.

Ewé bàbá

Barros & Napoleão (2013)

Coleus barbatus Benth.

Lamiaceae

Boldo Falso boldo Boldo do reino Boldo nacional Boldo de jardim Malva amarga Malva santa Folha de Oxalá Tapete de Oxalá

526.

Ewé bíyemí

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Chamaesyce prostata (Ait.) Small. Euphorbia prostata Aiton. Euphorbia chamaesyce L. sensu Smith & Downs

Euphorbiaceae

Quebra pedra Erva de Santa Luzia Leite de Nossa Senhora Leiteirinho

527.

Ewé bòbó, Kan-kan

Barros & Napoleão (2013)

Solanum aculeatissimum Jacq. Solanum reflexum Schrank. Solanum khasianum C.B.Clarke Solanum sisymbriifolium Lam. Solanum balbisii Dinal. Solanum viarum Dunal. Solanum capsocoides All. Solanum ciliatum Lam. Solanum aculeatissimum Jacq. var. denudatum

Solanaceae

Arrebata cavalo Joá Juá Joá bravo

528.

Ewé bojutóna, Yólòbá, Hinso, èhìnolobe, Obìsowó, Èhìnmísowó

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Phyllanthus niruri L. Phyllanthus fraternus G. L. Webster Phyllanthus urinaria Wall. non L. Phyllanthus tenellus Roxb. Phyllanthus corcovadensis Muell. Arg. Phyllanthus amarus Schum. & Thonn. Phyllanthus niruri Fawc. & Rendle.

Euphorbiaceae

Quebra pedra Erva andorinha Erva pombinha Pura parede Arranca pedra

529.

Ewé bonokó

Barros & Napoleão (2013)

Sebastiania brasiliensis Muel. Gymnanthes brasiliensis Muel. Arg. Stillingia brasiliensis Baill.

Euphorbiaceae

Língua de galinha Laranjinha branca Capixaba

240

530.

Ewé boyí

Barros & Napoleão (2013)

Piper amalago L. Piper amalago L., var. medium (Jacq.) Yunker Piper angustifolium R. et P. Piper cabralanum C.Dc. Piper eucalyptifolium Rudz. Piper regnellii Kunth. Piper tuberculatum Jacq.

Piperaceae

Bétis cheiroso Pimenta de macaco

531.

Ewé boyí funfun

Barros & Napoleão (2013)

Piper rivinoides Kunth.

Piperaceae

Bétis branco

532.

Ewé Dan

Barros & Napoleão (2013)

Scindapsus aureus Engl. Pothos aureus Lind. ex Andre

Araceae

Jibóia

533.

Ewé didùn

Barros & Napoleão (2013)

Tetradenia riparia (Hochst.) Codd. Iboza riparia N.E.Brawn Moschosma riparium Hochst.

Laminaceae

Aloísia Erva de Jurema Sândalo Limonete Pluma de névoa

534.

Ewé dígí

Barros & Napoleão (2013)

Solanum argenteum Dun. & Poir

Solanaceae

Erva prata

535.

Ewé èèmó, Abéròdéfè, Èémó abéròdéfè, Èmìmó, Tìpètìpè, Amátòki, Oláworokoko

Verger (1995b)

Desmodium gangeticum (L.) DC.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

536.

Ewé ègùnmò, ègùnmò agunmo gàrá, Òdú

Barros & Napoleão (2013), (Verger 1995b)

Solanum americanum Mill. vel aff. Solanum caribaeum Dun. Solanum nodiflorum Jacq.

Solanaceae

Erva moura Maria preta Pimenta de galinha Erva mocó Caraxixu

537.

Ewé ekó, ògèdè, ògèdè abo, Ògèdè lóbóyò, Ògèdè òmìnì, Àgbagbá

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Musa sapientum L.

Musaceae

Bananeira Banana

241

538.

Ewé èpè

Barros & Napoleão (2013)

Urtica urens Vell.

Urticaceae

Urtiga vermelha Urtiga da Bahia Cansação Urtiga queimadeira Urtiga de fogo Urtiga do reino Urtiguilha

539.

Ewé gbúre Òsun

Barros & Napoleão (2013)

Talinum paniculatum (Jacq.) Gaertn. Talinum patens (L.) Willd.

Portulacaceae

Língua de vaca (BA) Maria Gomes Major Gomes Caruru Bredo

540.

Ewé gbúre, Ajíbórere

Gbúre,

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Talinum triangulare (Jacq.) Willd. Talinum triangularis Jacq.

Portulacaceae

Bredo Língua de vaca (BA) Caruru (PA) Beldroega grande Bredo major Gomes

541.

Ewé ibó, Bòtujè, Bòtujè ubo, Lóbòtujè, Olóbòntujè, Ìyálóde, Làpálàpá lá

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Jatropha curcas L. Curcas indica A. Rich. Curcas purgans Manhem.

Euphorbiaceae

Pinhão branco Pinhão Pinhão de purga Pinha de Barbados

542.

Ewé idà òrìsà, Òjá ìkòokò, Idà órìsà

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Sansevieria sp. Sansevieria trifasciata Hort. ex. Prain. Sansevieria guineensis Gér. et. Labr. Sansevieria zeylancia Hort.

Agavaceae Lilaceae

Espada de São Jorge Espada de Ogum Língua de sogra Rabo de lagarto

543.

Ewé idà Oyá, Obé semo Oyá

Barros & Napoleão (2013)

Tradescantia spathacea Sw. Rhoe discolor (L'Hérit.) Hance. Rhoe spathacea (Sw.) Stearn. Tradescantia discolor L'Hérit.

Commelinaceae

Espada de Santa Bárbara Cordoban Moisés no berço Abacaxi roxo

aláwéré,

242 544.

Ewè ìdò, Ìdòfin, Ìdò (dúdú), Ìdò pupa, Ìdòrò, Ìdòìíi sawo àìlà

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Canna indica L.

Cannaceae

Ibiri Cana ibiri Biri Cana de jardim Bananinha de jardim Cana florífera Erva conteira Beri Bananeirinha da Índia

545.

Ewè ifin, Ifin, Àsarágogo

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Sida rhombifolia L. Sida alba Cav., non L. Sida retusa L.

Malvaceae

Vassourinha de relógio Vassourinha Zanzo Relógio Mata pasto Guanxuma Guanxuma preta Malva preta

546.

Ewé ifín, Ifín, Lagbó lagbó funfun

Verger (1995b)

Wissadula rostrata (Schumach.) Hook. f.

Malvaceae

Malvaísco Malva branca Rabo de foguete

547.

Ewé igbó

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Cannabis Sativa L.

Cannabaceae

Cânhamo da Índia Cânhamo verdadeiro Fumo de Angola Diamba Liamba Maconha

548.

Ewé ìgbolé, Ìrù eku, Pasalókè

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Stachytarphetta cayennensis (L.C.Rich) Vahl. Verbena cayennensis L. C. Rich. Stachytarphetta australis Mold. Stachytarphetta polyura Schauer

Verbenaceae

Gervão Gervão roxo Gervão azul Chá do Brasil Verônica

549.

Ewé ihá, Ahárá

Verger (1995b)

Momordica cabraei (Cogn.) C. Jeffrey

Cucurbitaceae

S/Denominação

243 550.

Ewé ilé, Ewé iggbálè, mánòyé, Ìdàgbá molóye

Ìdàgbá

551.

Ewé ìlèmú, Ewé òrónbó wéwé, Òsàn wéwé, Òrombó wéwé, Ìlèmú, Osàn gìngìn

552.

Ewé iná, Èèsìn, Ésinsin, Esín agbóná, Iná

553.

Ewé iná, Èjòkùn, Yèrèpè, Èèsìn, Èsìnsìn, Èsìse, Ìrèpè, Wèrèpè

554.

Verger (1995b)

Moringa oleifera Lam.

Moringaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Citrus aurantifolia (Christm.) Swingle

Rutaceae

Limeria da Pérsia

Verger (1995b)

Urera manii (Wedd.) Benth. & Hook. f.

Urticaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Mucuna pruriens (L.) DC.

Fabaceae (Leguminosae)

Pó de mico Café de Mato Grosso Fava café Fava coceira Feijão café Feijão inglês Olhos de burrico Ingá Mucunã

Ewé inón

Barros & Napoleão (2013)

Clidemia hirta Bail. Clidemia crenata D.C. Clidemia elegans Don. Melastoma elegans Aubl. Melastoma hirtum L.

Melastomaceae

Folha de fogo Branda fogo Folha de Iansã Pixirica Anhanga

555.

Ewé ìsá pa, Ìsápà, Àmúkàn, Ìsápá funfun

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Hibiscus sabdariffa L.

Malvaceae

Vinagreira Azedinha Caruru azedo Caruru da Guiné Quiabo azedo Quiabo de Angola Quiabo róseo Quiabo roxo Rosela

556.

Ewé isinisini

Barros & Napoleão (2013)

Lepidium sativum L.

Brassicaceae

Mastruz Mentruz Vassourinha

244 Mentrusto Mastruço 557.

Ewé ité, Àwíjé, Awó yoyo, Ìnàbó, Etítare

Verger (1995b)

Glinus opposotifolius (L.) Aug. DC.

Molluginaceae

S/Denominação

558.

Ewé iyá, Yàwé

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Pothomorphe umbrellata (L.) Miq. Piper umbellatum L.

Piperaceae

Pariparoba Caapeba Capeba da noite Catajé Malvaísco Capeba verdadeira

559.

Ewé kanan

Barros & Napoleão (2013)

Cnidoscolus urens (L.) Arth. Jatropha urens Muell. Arg. Hibiscus trisectus Bertol.

Euphorbiaceae

Cansação de leite Cansação Urtiga Urtiga cansação Urtiga mamão Queimadeira Pinha queimadeira

560.

Ewé kawókawó, Kawókawó, Sárá òróbá, Etí ológbò, Etí ológbò pété

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Ipomoea hederifolia L. Ipomoea coccinea L. var. Hederifolia Quamoclit hederifolia (L.) Cjoisy Ipomoea sanguinea Vahl.

Convolvulaceae

Jitirana vermelha Campainha Corda de viola Jitirana Corriola Primavera de Cayena

561.

Ewé kókò

Barros & Napoleão (2013)

Xanthosoma sagittifolium (L.) Schott.

Araceae

Tajá Taioba Mangareto Mangarito Mangarás

562.

Ewé kúkúndùnkú, Kúkúndùnkú, Òdùnkún, Ànàmó yáyá, Òdùnkún àdùnmó, Ewé orí

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Ipomoea batatas (L.) Poir. & Lam.

Convolvulaceae

Batata doce

245 563.

Ewé lárà funfun, Lárà, Lárà pupa, Ilárà, Olárùn, Làpálàpá adétè, Arà pupa

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Ricinus communis L. Ricinus digitatus Nor. Ricinus hibridus Bess. Ricinus leucocarpus Bert.

Euphorbiaceae

Mamona Mamona branca Carrapateiro Palma de Cristo Mamoneira Rícino

564.

Ewé lárà pupa

Barros & Napoleão (2013)

Ricinus sanguineus Hoot.

Euphorbiaceae

Mamona vermelha

565.

Ewé làtípà

Barros & Napoleão (2013)

Brassica rapa L. Brassica campestris L. Brassica campestris L. var. Rapa Hartm. Brassica raap L. ssp. sylvestris (L.) Janchen

Brassicaceae

Mostarda

566.

Ewé lorogún

Barros & Napoleão (2013)

Lygodium volunile Sw.

Schizeaceae

Abre caminho

567.

Ewé mimolé

Barros & Napoleão (2013)

Pilea microphylla Miq. Pilea microphylla Liebm. Pilea muscosa Lindl.

Urticaceae

Brilhantina

568.

Ewé monán

Barros & Napoleão (2013)

Parietaria officinalis L.

Urticaceae

Parietária

569.

Ewé obaya

Barros & Napoleão (2013)

Ottonia anisum Sprengel. Piper jaborandi Gaud.

Piperaceae

Desata nó Jaborandi Jaborandi manso Jaborandi do Ceará Falso jaborandi Jaborandi de Minas Jaborandi da mata virgem

570.

Ewé obé

Barros & Napoleão (2013)

Petroselinum sativum L.

Umbeliferae

Salsa

571.

Ewé obì, àburà, ìgbágbó

Verger (1995b)

Hallea stipulosa (DC.) Leroy

Rubiaceae

S/Denominação

246

572.

Ewé odán

Barros & Napoleão (2013)

Polypodium vaccinifolium Langsd. & Fischer

Polypodiaceae

Erva silvina Cipó cabeludo Soldinha

573.

Ewé Odé, Èmón, Èpà ikúnígbó, Epà ilè, Ògànsó Dùndún, àjádìí

Barros & Napoleão (2013)

Desmodium adscendens (Sw.) DC. Hedysarum adscendens Sw. Meibomia adscendens (Sw.)Kuntze

Fabaceae (Leguminosae)

Carrapicho beiço de boi Pega pega Marmelada de cavalo

574.

Ewé oférè

Barros & Napoleão (2013)

Trema micrantha (L.) Engler. Celtis canescens H.B.K. Celtis micrantha SW. Celtis scheideana Schl.

Ulmaceae

Crideúva Piriquiteira Cambriúva Taleira Sariúva Chico magro

575.

Ewé oférè

Barros & Napoleão (2013)

Rhamnus micrantha

Rhamnaceae

Crideúva Piriquiteira Cambriúva Taleira Sariúva Chico magro

576.

Ewé òfó, Ewu omo, Òfó

Verger (1995b)

Dombeya buettneri K. schum.

Sterculiaceae

S/Denominação

577.

Ewé ogbe àkùko, ògún, Ogbe àkùko, Àkùko dúdú, Àkùko funfun

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Heliotropium indicum L. Heliotropium cordifolium Moench. Heliotropium hormifolium Mill. Heliotropium foetidum Salisb. Heliotropium indicum DC.

Boraginaceae

Crista de galo Helitrópio Borragem Borragem brava Jacuacanga Erva de São Fiacre Aguaraá Tiriri

578.

Ewé ogbó, Ogbó, Asogbókan, Asóbomo, Ogbó pupa, Gbólofbólo, Ogbo funfun

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Periploca nigrescens Afzel. Parquetina nigrescens, (Afzel). Bullock.

Asclepiadaceae

Rama de leite Cipó de leite Folha de leite Orelha de macaco

247

579.

Ewé ojí omí, Tésúbíyù

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Coix lacryma-jobi L. Coix lacryma L. Lithagrostis lacryma-jobi (L.) Gaert. Sphaerium lacryma (L.) Kuntze.

Poaceae

Lágrimas de Nossa Senhora Capim de Nossa Senhora Capim de conta Capim rosário Lágrima de Jó

580.

Ewé ojúùsájú, ojúùsájú

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Petiveria alliacea L. Petiveria tetrandra Gomez

Phytolaccaceae

Guiné Guiné pipiu Erva tipi Erva Guiné Erva de alho Tipi verdadeiro

581.

Ewé olálù pépé, Akòko èlùjù, Akòko igbó, Sída Ewé omí ojú

Verger (1995b)

Lovoa trichilioides (Sprague) Harms

Meliaceae

S/Denominação

Barros & Napoleão (2013)

Nymphaea victoria Sch. Victoria amazonica Sow. Vicroeia amazonum Kl. Victoria regalis Schomb. Victoria regina Gray Victoria regia Lindl.

Nymphaeaceae

Vitória régia Rainha dos lagos Milho d'água Forno d'água Forno de Jaçanã

583.

Ewé omí, Pápásan, Sémolésè, Akórélówó

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Portulaca oleracea L. Portulaca marginata H.B.K. Portulaca neglecta Mackenzie & Bush.

Portulacaceae

Amor crescido Beldroega Portulaca Beldroega verdadeira Beldroega pequena Bredo fêmea Bredo da horta Bredo de porco Caaponga Ora pro nóbis Porcelana Verdolaga

584.

Ewé omí-eró

Barros & Napoleão (2013)

Marsilea quadrifolia L.

Marsileaceae

Trevo de quatro folhas

582.

Ségunsátè,

248 585.

Ewé òpá

Barros & Napoleão (2013)

Plantago major L.

Plantaginaceae

Transagem

586.

Ewé òré

Barros & Napoleão (2013)

Neomarica caerulea Sprague. Marica coerulea Ker-Gawl.

Iridaceae

Falso íris Duas amigas Lírio roxo das pedreiras

587.

Ewé Òsanyìn, Ewé esò, Òsanuìn, Èsò

Verger (1995b)

Elytraria marginata Vahl

Acanthaceae

S/Denominação

588.

Ewé òwò, Òwò

Verger (1995b)

Brillantaisia patula T. Anderson

Acanthaceae

S/Denominação

589.

Ewé òwú, àgbède, kéréwùú

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Gossypium barbadense L.

Malvaceae

Algodoeiro

590.

Ewé pàpó, Amúnibímo, Kórópòó rákùrágbà, Kóropòn

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Physalis angulata L.

Solanaceae

Camapu Juá de capote Bucho de rã Bate testa

591.

Ewé pépé

Barros & Napoleão (2013)

Calendula officinalis L.

Asteraceae (Asteraceae)

Calêndula Malmequer Maravilha do jardim

592.

Ewé púpayo

Barros & Napoleão (2013)

Pelargonium odoratissimum (L.) Ait.

Geraniaceae

Gerânio cheiroso Jardineira Malva maça

593.

Ewé réré, Abo réré, Adáwérésewéré, Ògànlara,

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Senna occidentalis (L.) Link. Cassia occidentalis L.

Fabaceae (Leguminosae)

Fedegoso Fedegoso verdadeiro Manjerioba Mata pasto Mamanguá Ervafedorenta Folha de pajé Tararaçu

594.

Ewé solé

Barros &

Eupatorium ballataefolium H.B.K.

Asteraceae

Maria preta

Réré,

249 Napoleão (2013)

Maria preta verdadeira Balaio de velho

595.

Ewé túni

Barros & Napoleão (2013)

Lippia geminata Gardn.

Verbenaceae

Erva cidreira do campo Salva do Brasil Erva cidreira

596.

Ewé tutu

Barros & Napoleão (2013)

Brassica oleracea var. Capitata L.

Brassicaceae

Repolho

597.

Ewé wèmó

Barros & Napoleão (2013)

Brassica oleracea var. Acephala L.

Brassicaceae

Couve

598.

Ewéré

Barros & Napoleão (2013)

Rosmarinus officinalis L.

Lamiaceae

Alecrim Rosmarinho

599.

Èwò

Verger (1995)

Dioscorea smilacifolia de Wild. & T. Durand

Dioscoreaceae

S/Demoninação

600.

Èwòn ehoro

Verger (1995b)

Acacia sp.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

601.

Èwòn funfun, Èwòn ejò

Verger (1995b)

Acacia kamerunensis Gand.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

602.

Èwòn, Èwòn adèlé

Verger (1995b)

Acacia ataxacantha DC.,

Fabaceae (Leguminosae)

S/ Denominação

603.

Èwù egúngún

Verger (1995b)

Typha domingensis Pers.

Typhaceae

S/Denominação

604.

Ewùrà igbó

Verger (1995b)

Anonidium manii (Oli.) Engl. & Diels.

Annonaceae

S/Demominação

605.

Ewúró

Barros & Napoleão (2013)

Vernonia condensata, Baker. Vernonia amygdalis, Delile

Asteraceae

Boldo paulista Alumã Boldo japonês Boldo brasileiro

606.

Ewúro bàbá

Barros &

Coleus barbatus Benth.

Lamiaceae

Boldo

250 Napoleão (2013)

Falso boldo Boldo do reino Boldo nacional Boldo de jardim

607.

Ewúro ìjébú, Àsíàwùmádàílà, Ewúro ìgbàlódé

Verger (1995b)

Solanum wrightii Benth.

Solanaceae

S/Denominação

608.

Ewúro ìjèbú, Òpeniníwùni

Verger (1995b)

Solanum erianthum D. Don, vel aff.

Solanaceae

Fruta de lobo

609.

Ewúro oko

Verger (1995b)

Vernonia colorata (Willd.) Drake

Asteraceae

S/Denominação

610.

Èyìnolobe funfun, Aáwé, Lénkosùn

Phyllanthus sp.

Euphorbiaceae

S/Denominação

611.

F Falákalá, Egéle, Emilé, Èmìwò

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Chamaesyce hirta (L.) Millsp. Euphorbia hista L. Euphorbia ophthalmica Pers. Euphorbia procumbens DC. Euphorbia gemella Lag. Euphorbia capitala Lam. Euphorbia convolvuloides Hochst.

Euphorbiaceae

Corredeira Erva de Santa Luzia Erva andorinha Erva de cobre Erva de sangue Burra leiteira Alcanjoeira

612.

Fèrègèdè, Sègèdèrè

Verger (1995b)

Vigna ambacensis Welw. ex Baker

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

613.

Firií

Barros & Napoleão (2013)

Merostachys donax L.

Poaceae

Taquaril Taquari

614.

Fitíba

Barros & Napoleão (2013)

Cassia fistula L. Cassia ferruginea Schrad. Cassia amazonica Ducke. Cassia multifuga Rich. Bactyrilobium ferrugineum Schrad. Bactyrilobium fistula Willd.

Fabaceae (Leguminosae)

Canafístula Tapira coiana Chuva de ouro Fedegoso Fístula amarela

615.

Fómù

Verger (1995b)

Cola laurifolia Mast.

Sterculiaceae

S/Denominação

Ìjèbú

kògbìn,

Verger (1995b)

251

616.

G Gbági, Gbégi, Esè kannakánná

617.

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Eleusine indica (L.) Gaertn. Eleusine gracilis Salisb. Cynosurus indicus L. Cynodon indicus Rasp. Chloris repens Steud.

Poaceae

Pata de galinha Capim pé de galinha Grama sapo Capim da cidade Capim criador Flor de grama

Gbàwòbò

Verger (1995b)

Tithonia sp.

Asteraceae

S/Denominação

618.

Gbégbé, Gbégbé manítigbe, Gbégbé nlá, Gbégbé ìrùn, Gbégbé méfà

Verger (1995b)

Icacina trichantha Oliv.

Icacenaceae

S/Denominação

619.

Gbègi, Koóko igbà

Barros & Napoleão (2013)

Cynodon dactylon (L.) Pers. Cynodon linearis Willd. Digitaria dactylon Scop.

Poaceae

Capim de burro Grama seda Capim da bermuda Grama da bermuda Capim fino Pata de galinha

620.

Gbèjèdì, Gbèjègì

Verger (1995b)

Stephania abyssinica (Dillon & A. Rich.) Walp.

Menispermaceae

S/Denominação

621.

Gbèngbèn, Gbèngbèndò

Verger (1995b)

Pterocarpus santalinoides L'Hér. ex. DC.

Fabaceae (Leguminosae)

Mututi da várzea

622.

Gbèrèfútù, Berefutu, Burefu, Gbèrè fútù

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Artocarpus incisa L. Artocarpus communis J.R. Forst & G.Forst

Moraceae

Fruta pão

623.

Gbobbènse

Verger (1995b)

Uvaria afzelii Scott-Elliot

Annonaceae

S/Denominação

624.

Gbódògbódò

Verger (1995b)

Pterocarpus mildbraedii Harms

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

625.

Gbòdògí

Verger (1995b)

Megaphrynium macrostachyum (Benth.) Milne-Redh.

Celastraceae

S/Denominação

252

626.

Gbòdògì

627.

Gbógbóri, Gbórígbórí, Ògo igbó

628.

Sarcomphrynium brachystachys (Benth.) K. Schum.

Marantaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Acridocarpus smeathmannii (DC.) Guill. & Perr.,

Malpighiaceae

S/denominação

Gbókó nisá

Verger (1995b)

Beilschmiedia mannii (Meisn.) Benth. & Hook.

Lauraceae

S/Denominação

629.

Gbòrò ayaba

Barros & Napoleão (2013)

Ipomoea pes-caprae (L.) R. br. Convolvulus pes-caprae L. Convolvulus brasiliensis L. Ipomoea brasiliensis (L.) G.F.W. Mey Ipomoea biloba (Roseb.) Forsk.

Convolvulaceae

Salsa da praia Salva branca Salsa pé de cabra

630.

Gbòrò ayaba, Tutúù, Fenumónu, Olúkànbi

Verger (1995b)

Ipomoea asarifolia (Desr.) Roem. & Schult.

Convolvulaceae

S/Denominação

631.

Gédégédé pupa, Omoní gèdègédé, Omoní gìnìgíné, Omoní gèlègélé, Gannagánnà Gòdògbò odò

Verger (1995b)

Cuscuta australis R. Br.

Convolvulaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Aneilema beninense (P. Beauv.) Kunth

Commelinaceae

S/Denominação

633.

Gòdògbòdò, Gòdògbò odò, Omoníròganrògan, Àtòjò àtèrùn

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Commelina diffusa Burm. F. Commelina communis Benth. Commelina aquatica J.K. Benth. Commelina agraria Kunth. Commelina longicaulis Jacq.

Commelinaceae

Trapoeraba Olhos de Santa Luzia Marianinha (BA) Capim gomoso Maria mole

634.

Gúabà, Gúáfà, Gúróbà, Gúrófà

Verger (1995b)

Psidium guajava L.

Myrtaceae

Goiaba Goiabeira

635.

H Hétìtì, Òkúta

Verger (1995b)

Lycopodium sp.

Lycopodiaceae

S/Denominação

632.

Verger (1995b)

253 636.

Hewú hewù, Abèé

Verger (1995b)

Combretum smeathmannii G.

Combretaceae

S/Denominação

637.

Hólo

Verger (1995b)

Rottboellia exaltata L. f.

Poaceae

S/Denominação

638.

I Ìbépe, Ìbépe dúdú, Ìsígùn, Gbègbèrè, Sígù

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Carica papaya L. var. microcarpa Jacq. Carica hermaphodita Blanco. Carica mamaia Vell. Papaya communis Noronha Papaya edulis Boj. Papaya papaya Karts.

Caricaceae

Mamão Mamoeiro Papaia Mamoeiro das Antilhas Arvore do mamão

639.

Ìbò, Ìbò akítipá, Ìbò gidi

Verger (1995b)

Saba florida (Benth.) Bullock

Apocynaceae

S/Denominação

640.

Ìdà

Verger (1995b)

Microsorium punctatum (L.) Copel.

Polypodiaceae

S/Denominação

641.

Idágbon

Verger (1995b)

Pausinystalia johimbe (K. Schum.) Pierre ex Dupoy & Beille

Rubiaceae

S/Denominação

642.

Idágbon

Pausinystalia macroceras (K. Schum.) Pierre ex Beille

Rubiaceae

S/Denominação

643.

Idágbon, Dake, Wenrenwenren

Verger (1995b)

Pausinystalia talbotii Wernham

Rubiaceae

S/Denominação

644.

Idé

Barros & Napoleão (2013)

Dicksonia sellowiana H.B.K.

Dicksoniaceae

Feto Samambaiaçu Xaxim

645.

Idí, Idí òdàn, Idíjo

Verger (1995b)

Terminalia glaucescens Palch. ex Benth.

Combretaceae

S/Denominação

646.

Idígbó, Idíigbó, Afàrà dúdú

Verger (1995b)

Terminalia ivorensis A. chev.

Combretaceae

S/Denominação

647.

Ìdiyà, Èkìkì, Gbákogbako

Verger (1995b)

Ficus vogeliana (Miq.) Miq.

Moraceae

S/Denominação

648.

Ìdògò, Jiwenen, Jíwere

Verger (1995b)

Indigofera dendroides Jacq.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

Verger (1995b)

Nwerewere,

254 649.

Idògò, Osàgbó, Asowálè, Òpàpàpahúndà, Akirifìjàlò

Verger (1995b)

Indigofera hirsuta L.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

650.

Ìfàtó

Verger (1995b)

Canavalia sp.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

651.

Ifé òkété

Verger (1995b)

Antrocaryon micraster A. Chev. & Guillaumin

Anacardiaceae

S/denominação

652.

Ifín funfun

Verger (1995b)

Abutilon angulatum (Guill. & Perr.)

Malvaceae

S/denominação

653.

Ifòn, Àwèfín

Olax subscorpioidea Oliv

Olacaceae

S/Denominação

654.

Ìfòsí

Verger (1995b)

Gouania longepetala Hemsl.

Rhamnaceae

S/Denominação

655.

Ifù

Verger (1995b)

Phragmites australis (Cav.) Trin.

Poaceae

Junco Cana de vassoura

656.

Ìgátà

Verger (1995b)

Licania elaeosperma (Mildbr.) Prance & White

Chrysobalanaceae

S/Denominação

657.

Ìgàwó òpòló

Verger (1995b)

Solenostemon monostachyus (P. Beauv.) Briq.

Lamiaceae

S/Denominação

658.

Igbá

Barros & Napoleão (2013)

Crescentia cujete L.

Bignoniaceae

659.

Igbá àjà

Barros & Napoleão (2013)

Solanum paniculatum L. Solanum jubeba Vell. Solanum manoelli Moricandi

Solanaceae

Cabaceira Cuieira Árvore de cuia Jurubeba

660.

Igba òyìnbó, Agúróbe, Ogúróbe

Verger (1995b)

Entada africana Guill. & Perr.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

661.

Ìgbálè òdàn

Verger (1995b)

Wahlenbergia perrottetti (A. DC.) Thulin

Campanulaceae

S/Denominação

662.

Ìgbàwó

Verger (1995b)

Entada abyssinica Steud. ex. A. Rich.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

Verger (1995b)

255

663.

Igbèrí

Verger (1995b)

Denettia tripetala Baker f.

Annonaceae

S/Denominação

664.

Igbèrí

Verger (1995b)

Denettia tripetala Baker f.

Annonaceae

S/Denominação

665.

Igi dúdú

Verger (1995b)

Diospyros dendo Welw.

Ebenaceae

S/Denominação

666.

Igi dúdú, Ìsodúdú, Keso, Ogwagwa

Verger (1995b)

Diospyros piscatoria Gürke

Ebenaceae

S/Denominação

667.

Igi dúdu, Kanran

Verger (1995b)

Diospyros mespiliformis

Ebenaceae

S/Denominação

668.

Igi èso pupa

Barros & Napoleão (2013)

Syzygium jambolanum D.C. Eugenia jambos L. Myrtus jambos H.B.K. Caryophyllus jambos Stokes Jamobosa jambos Mill.

Myrtaceae

Jambeiro rosa Jambo

669.

Igi igbalé.

Casuarina equisitifolia L

Casuarinaceae

Casuarina

670.

Igi ikú

Barros & Napoleão (2013) Barros & Napoleão (2013)

Cupressus pyramidalis Targ. Cupressus semprevirens L. Cupressus funebris Endl.

Cupressaceae

Ciptrste piramidal Cipreste vulgar Cipreste fúnebre

671.

Igi itobí

Barros & Napoleão (2013)

Persea gratissima G. Persea americana Mill. Persea persea Cocherell

Lauraceae

Abacateiro

672.

Igí ìyeyè, Èkikà, Òkiká, Olósán, Iléwò olósán

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Spondias lutea L. Spondias mombin L. Spondia aurantica Schum. et Tronn. Spondias brasiliensis M. Spondias axilaris Roxb. Spondias graveolens Macf. Spondias lucida Salisb. Spondias myrobalanus L. Spondias dubia Rich

Anacardiaceae

Cajazeira Cajá mirim Cajá miúda Caja mimoso Cajá amarelo Taperebá Cajazeiro Cajá do sertão Cajá

Ìyeyè,

256 673.

Igí mésàn

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Melia azedarach L.

Meliaceae

Para raio Santa Bárbara Arvore do paraíso Cinamomo Amargoseira Jasmim de Caiena Jasmim da terra Paraíso Sabonete de soldado

674.

Igi ògun bèrèkè, Ògùn bèrèkè, Panseke

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Delonix regia (boj. ex Hook) Raf.

Fabaceae (Leguminosae)

Flamboyant Flor do paraíso

675.

Igi omo funfun, èko òyìnbó, Èko omodé

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Annona muricata L.

Annonaceae

Graviola Araticum do grande Araticum Graviola do norte Jaca de pobre cherimólia

676.

Igi òpè, Màrìwò, Opè, Opè ifá

Barros & Napoleão (2013)

Elaeis guineensis Jacq. Elaeis guineensis Jacq. var. Communis A. Chev. Elaeis guineensis Jacq. var. Idolatrica Elaeis giuneensis L. Palma spinosa Miller

Arecaceae (Palmae)

Dendezeiro Dendê

677.

Igi òrúru, Òrúru, Òwèwè

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Spathodea campanulata P. Beauv.

Bignoniaceae

Tulipeira Espatódea Tulipeira africana Tulipeira da África Tuliperia do Gabão

678.

Igi Oyá

Barros & Napoleão (2013)

Casuarina esquisitifolia

Casuarinaceae

Casuarina

257 679.

Igiosùn, Ìròsùn, Àwèwí, Àràse, Ajoláwò ìròsùn

680.

Òwiwí,

Verger (1995b)

Baphia nitida Lodd.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

Ìgo Bóíbóí, Boríborí

Verger (1995b)

Napoleona vogelli Hook. & Planch.

Lecythidaceae

S/Denominação

681.

Ìgo, Ègo

Verger (1995b)

Ximenia americana L.

Olacaceae

Ameixa da Bahia Ameixa da terra Ameixa de espinho

682.

Igùn, Làkúta, Agbé odò, òró béja, Were, Ifo

Verger (1995b)

Tephrosia vogelli Hook. f.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

683.

Iípin, Iípin òrìsà

Verger (1995b)

Ficus exasperata Vahl

Moraceae

S/Denominação

684.

Ìjaja ore

Verger (1995b)

Holarrhena sp.

Apocynaceae

S/Denominação

685.

Ìjandú, ijaàndúdú, Gbálùwo, Ijàn pupa, Séwó sésé pépé, Ijàn. Ijàn funfun, Pépé

Verger (1995b)

Alchornea laxiflora (Benth.) Pax & K. Hoffm.

Euphorbiaceae

S/Denominação

686.

Ìjébú, Igedú

Verger (1995b)

Entandrophragma angolense (Welw.) C. DC. Entandrophragma utile (Dawe & Sprague) Sprague

Meliaceae

S/Denominação

687.

Ìjòkùn, Òbeké oko

Verger (1995b)

Mucuna poggei Taub.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

688.

Ikàn pupa, Ìgbàgbà

Verger (1995b)

Solanum sp. Solanum aethiopicum L.

Solanaceae

S/Denominação

689.

Ikánelépòn àgbò, Bamóni, Máfowóbàmòmí, Bòbo, Bòbo àwòdì, Máfi owo ba omo mi

Verger (1995b)

Solanum dasyphllum Schumach. & Thonn.

Solanaceae

S/Denominação

690.

Ikàn-yànrìn, Ikàn-yìnrìn, Ìgbá-nyèré

Verger (1995b)

Solanum anomalum Thonn

Solanaceae

S/Denominação

258

691.

Ìkatè

Verger (1995b)

Chrysobalanus icaco L.

Chrysobalanaceae

S/Denominação

692.

Ikèrègbè

Barros & Napoleão (2013)

Cestrum laevigatum Sch. Cestrum axiliare Vell. Cestrum bracteatum Link. Cestrum multiflorum Schott.

Solanaceae

Coreana

693.

Ikí

Verger (1995b)

Calamus sp.

Arecaceae (Palmae)

S/Denominação

694.

Ikí pupa

Verger (1995b)

Paspalum auriculatum J. Presl. & C. Presl.

Poaceae

S/Denominação

695.

Ikikigún

Barros & Napoleão (2013)

Euphorbia tirucalli L. Euphorbia heterodoxa Muel.. Euphorbia gymnoclada Boss. Euphorbia rhipsaloides Lem. Euphorbia viminalis Mill.

Euphorbiaceae

Aveloz Árvore de São Sebastião Coroa de Cristo

696.

Ìkín, Ikín ìrùkè, Kóóko, Eru oparun

Panicum maximum Jacq.

Poaceae

697.

Ikiriwí

Barros & Napoleão (2013)

Salvia officinalis L.

Lamiaceae

Capim guiné Capim Colonião Sálvia Salva Salva das boticas Salva dos jardins

698.

Ìkó

Barros & Napoleão (2013)

Raphia vinifera P. Beauv.

Arecaceae (Palmae)

Palha da Costa

699.

Iko, Apàko, Pàko, Ògùrò, Igi ògùrò, Eyìn àgbìgbò Eyìn àrìgbò

Verger (1995b)

Raphia vinifera P. Beauv.

Arecaceae (Palmae)

Jupati

700.

Ìkóbé

Verger (1995b)

Boscia angustifolia A. Rich.

Capparaceae

S/Denominação

701.

Ìkùjèbú

Poga oleosa Pierre

Anisophylleaceae

S/Denominação

702.

Ikúpèrò

Dichrocephala integrifolia (L. f.) Kuntze

Asteraceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Verger (1995b) Verger (1995b)

259

703.

Ìkúùkù, àrùsò funfun

Verger (1995b)

Hyptis lanceolata Poir.

Lamiaceae

S/Denominação

704.

Ilá

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Hibiscus eculentus L. Abelmoschus esculentus (L.) Moench.

Malvaceae

Quiabo

705.

Ilá funfun, Lóbìrí, Òbó Abésùkalè, Sòbòhèé funfun

Verger (1995b)

Asystasia gangetica (L.) T. Anderson

Acanthaceae

S/Denominação

706.

Ilá ìròkò

Verger (1995b)

Telfairia occidentalis Hook. f.

Cucurbitaceae

S/Denominação

707.

Ìlasa òkù, Ìlasa omodé, Bòkóò pupa, Èèpafo

Verger (1995b)

Triumfetta rhomoidea Jacq.

Tiliaceae

Carrapicho de calçada Barba de boi

708.

Ìlasa omodé, Ìlasa àgbònrín, Ìlasa oyìbó, Akérí, Aké ìrí, Aké rìrí, Bolobólò

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Urena lobata L. Urena heterophylla Presl.

Malvaceae

Guaxima Guaxima roxa Malva roxa Guaxima rosa Guaxima cor de rosa Aramina Malva rosa

709.

Ìlèkè òpòló, Itó ìpére, Itó ìpére, Itópa ire, Olójòngbòdú, Olájàngbàlú

Verger (1995b)

Commelina diffusa Burm. f.

Commelinaceae

S/Denominação

710.

Ilerín, Okówó

Barros & Napoleão (2013)

Drymaria cordata (L.) Willd. Drymaria deandra Blume.

Caryophyllaceae

Erva vintém Vintém Esérguta rasteira Folha de vintém Cordão de sapo Mastruço do brejo Jaboticaá

711.

Ìlèwù

Verger (1995b)

Acalypha racemosa Wall.,

Euphorbiaceae

S/denominação

712.

Ìlósún, Inásua, Irunmunú efòn

Verger (1995b)

Pennisetum polystachion (L.) Schult.

Poaceae

Capim rabo de mucura

esin,

260

713.

Ìlósùn, Tòlò, Arodosun

714.

Imi esú

715.

Verger (1995b)

Pennisetum hordeoides (Lam.) Steud.

Poaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Adenotemma perottettii DC.,

Asteraceae

S/Denominação

Imí ológbò

Verger (1995b)

Lindernia diffusa (L.) Wettst.

Scrophulariaceae

Douradinha Broma brancs Caatãia Douradinha do campo Erva ferro Gritadeira do campo Mata canã Matucana Orelha de rato Papa terra

716.

Ìmòtú

Verger (1995b)

Chamaecrista kirkii (Oliv.) Standl.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

717.

Imu

Barros & Napoleão (2013)

Begonia fischeri Schrank. Begonia acida Vell. Begonia Bahiensis D.C.

Begoniaceae

Azedinha do brejo Erva saracura Erva do sapo Erva azeda Azeda de ourives

718.

Ìnábìrì, Ìnábìí

Verger (1995b)

Plumbago zeylanica L.

Plumbaginaceae

S/Denominação

719.

Inimi, Bùjé, bùjé igbó

Verger (1995b)

Keetia leucantha (K. Krause) Brisdon

Rubiaceae

S/Denominação

720.

Ininirin, Inunurin

Verger (1995b)

Dioscoreophyllum cumminsii (Stapf)

Menispermeaceae

S/Denominação

721.

Ìnuwó, Jemáníhò

Verger (1995b)

Ipomoea argenturata Halier f.

Convolvulaceae

S/Denominação

722.

Ìpàdé

Verger (1995b)

Panda oleosa Pierre

Pandanaceae

S/Denominação

723.

Ìpàrokó

Verger (1995b)

Rinorea welwitschii (Oliv) Kuntze

Violaceae

S/Denominação

261 724.

Ìpèsán

Barros & Napoleão (2013)

Guarea guidonia (L.) Sleumer. Guarea trichilioides L. Guarea aubletii Juss. Guarea surinemesis Miq. Guarea guara Wilson Trichilia guara L.

Meliaceae

Carrapeta Bilreiro Jitó Carrapeta verdadeira Carrapeteira

725.

Ípetà

Verger (1995b)

Securidaca longipedumculata Fresen.

Polygalaceae

S/Denominação

726.

Ipòlerin, Ipè erin

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Aloe vera L. Aloe barbadensis Mill. Aloe elongata Murr. Aloe vulgaris Lam. Aloe spp.

Aloaceae

Babosa

727.

Irà òdàn, Irà

Verger (1995b)

Bridelia ferruginea Benth.

Euphorbiaceae

S/Demoniação

728.

Íran owó

Verger (1995b)

Securinega sp.

Euphorbiaceae

S/Denominação

729.

Ìranàjìgbo

Verger (1995b)

Leptadenia hastata (Pers.) Decne.

Asclepiadaceae

S/Denominação

730.

Írànjé, Írànjé élùjù, Írànjé ògán

Verger (1995b)

Securinega virosa Baill.

Euphorbiaceae

S/Denominação

731.

Ìràwò ilé, Ataná olòrun, Ìràwò ilè

Verger (1995b)

Mitracarpus hirtus (L.) Dc. vel. aff.

Rubiaceae

S/Denominação

732.

Iré

Verger (1995b)

Apocynaceae

S/Denominação

733.

Iré

Verger (1995b)

Holarrhena floribunda (G. Don.) T. Durand & Schinz var. Tomentella H. huber Funtumia elastica (Preuss) Stapf

Apocynaceae

S/Denominação

734.

Ìrèké

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Saccharum officinarum L.

Poaceae

Cana de açúcar

735.

Ìresì, Resì

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Oryza sativa L.

Poaceae

Arroz

262 736.

Ìrókò

Barros & Napoleão (2013)

Ficus doliaria M.

Moraceae

Gameleira Figueira Tatajuba Iroco Figueira branca Figueira brava Figueira grande

737.

Ìrókòdú, Olóyìn

Verger (1995b)

Striga asiatica (L.) Kuntze

Scrophulariaceae

S/Denominação

738.

Ìròsùn, Osùn, Osùn pupa

Pterocarpus osun Craib

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

739.

Ìrù àáyá

Verger (1995b)

Markhamia tomentosa (Benth.) K. Schum.

Bignoniaceae

S/Denominação

740.

Ìrù ekùn, Awáyémákùú

Verger (1995b)

Dracaena laxissima Engl.

Dracaenaceae

S/Denominação

741.

Ìrù etu

Verger (1995b)

Hypoestes verticillaris (L. f.) Sol. ex. Roem. & Schult.

Acanthaceae

S/Denominação

742.

Irúgbá àbàtá, Àrìdan àbàtà, Osó

Parkia bicolor A. chev.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

743.

Irúgbá, Ìgbárú, Atawere irú, Ayúnbò, Ìgbá, Agbánirè, Irú, Igi-irú, Ìgbá ìyére, Irúworo, Ìgba irú, Woro

Verger (1995b)

Parkia biglobosa (jacq.) Benth.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

744.

Ìrùkè efón

Verger (1995b)

Fimbristylis hispidula (vahl) Kunth

Cyperaceae

S/Denominação

745.

Irun awó

Verger (1995b)

Sporobolus festivus Hochst.

Poaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Verger (1995b)

263 746.

Irùngbòn

Barros & Napoleão (2013)

Tillandsia usneoides L. Tillandsia trichoides H.B.K. Tillandsia filiformus Lood., Cat. Tillandsia pendula Louvain Hortus Tillandsia crinita Willd.

Bromeliaceae

Barba de velho Barba de pau Samambaia

747.

Irungbòn efòn

Verger (1995b)

Tripogon major Hook. f.

Poaceae

S/Denominação

748.

Ìsá, Ìsá gidi, Ìsá ògbùgù, Ìsá gìrì, Isá gèrè, Oró, Ìwàsè dúdú, Sàgéré

Verger (1995b)

Strophantus hispidus DC.

Apocynaceae

S/Denominação

749.

Ìsájú

Verger (1995b)

Blepharis maderaspatensis (L.) Heyne

Acanthaceae

S/Denominação

750.

Isan

Barros & Napoleão (2013)

Morus nigra L.

Moraceae

Amoreira Amora preta Amoreira preta

751.

Ìsápá ìsekú, Ojá ìkookò, Idà òrìsà, Yèmóró, Yèwúrú

Verger (1995b)

Hibiscus cannabinus L.

Malvaceae

Cânhamo brasileiro

752.

Isé

Barros & Napoleão (2013)

Pimpinela anisum L.

Umbeliferae

Erva doce

753.

Isé, Okùn ìrora, àgbáàrín, Ègé, Ìdàsénu, Olójú edun

Verger (1995b)

Dioclea reflexa Hook. F.

Fabaceae (Leguminosae)

Feijão bravo

754.

Isédùn

Verger (1995b)

Clerodendrum violaceum Güke

Lamiaceae

S/Denominação

755.

Iséko, Asinko, Ajé, Alájé

Verger (1995b)

Trichilia tessmannii Harms

Meliaceae

S/Denominação

756.

Ìsèlè

Verger (1995b)

Desmodium setigerum (E. Mey.) Benth.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

757.

Ìsénà

Verger (1995b)

Spondianthus preussii Engl.

Euphorbiaceae

S/Denominação

758.

Ìsépé agbe

Verger (1995b)

Chassalia kolly (Schumach.) Hepper

Rubiaceae

S/Denominação

264 759.

Ìsèpé àkèré

Verger (1995b)

Pentodon pentandrus (Schumach. & Thonn) Vatke

Rubiaceae

S/Denominação

760.

Ìsépolóhun

Verger (1995b)

Maytenus senegalensis (Lam.) Exell

Celasteceae

S/Denominação

761.

Isin ako, Ako inin, Òdòfin ilé, Akoisin

Verger (1995b)

Blighia unijugata Baker

Sapindaceae

S/Denominação

762.

Isin odó

Verger (1995b)

Blighia sp.

Sapindaceae

S/Denominação

763.

Isin oko

Verger (1995b)

Eriocoelum kerstingii Gilg.

Sapindaceae

S/Denominação

764.

Isin, Ìpa, Èpá, Esin, Esiyin, Esin àbàtà

Verger (1995b)

Alchornea cordifolia (Schumach. & Thonn) Müll. Arg.

Euphorbiaceae

S/Denominação

765.

Ìsin, Isin jíje, Isin oká, Isin òdàn

Verger (1995b)

Blighia sapida J. König

Sapindaceae

Castanheiro da África

766.

Isu òrìsà funfun

Verger (1995b)

Aristolochia albida Duch.

Aristolochiaceae

S/Denominação

767.

Isu, èdò àgbònrín, Okùn emìnalè, Ègbodó, Àlò, ìgángán, Agéndan, Apére, Òpàràgà, Pa-nságè, òlò, Aginipa, Aginito, Èsúrú, Éfón

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Dioscorea sp. Dioscorea retundara Poir. Discorea cayenensis Lam. Discorea odoratissima Pax

Dioscoreaceae

Inhame da Costa Inhame cará Inhame da Guiné branco Cará do Pará

768.

Isuméri, Ògèdè odò

Verger (1995b)

Crinum zeylanicum (L.) L.

Amaryllidaceae

S/Denominação

769.

Ítà

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Eugenia pitanga Berg. Eugenia indica Mich. Eugeniamicheli Lam. Eugenia brasiliana L. Stenocalyn michelli Berg. Eugenia uniflora L.

Myrtaceae

Pitangueira Pitangueira vermelha

770.

Ìtà óyìnbó igbó, Òsúnsún ìrò, Aya

Verger (1995b)

Drypeter chevalieri Beille

Euphorbiaceae

S/Denominação

771.

Itá, arakòbalè, Jàlóre, Itá oko

Verger (1995b)

Celtis zenkeri Engl.

Ulmaceae

S/Denominação

265 772.

Ìtàbìrà

Verger (1995b)

Trichilia megalantha Harms

Meliaceae

S/Denominação

773.

Ìtagbó

Verger (1995b)

Homalium spp.

Flacourtiaceae

S/Denominação

774.

Ìtako, Òtìngbo, Odògbò

Verger (1995b)

Strombosia pustulata Oliv.

Olacaceae

S/Denominação

775.

Ìtàkùn àrán, Akéti àpàrà, Anìkàn léti, Apónkolo, Lagbólagbó, Anìkànlété, Àjídèrè

Verger (1995b)

Flabellaria paniculata Cav.

Malpighiaceae

S/Denominação

776.

Ìtàkùn igbó, Kùmorí, Ikúmorí

Verger (1995b)

Cissus polyntha Gil & W. Brandt

Vitaceae

S/Denominação

777.

Ìtàkùn kanranjángbán

Verger (1995b)

Stachyanthus zankeri (Engl.) Engl.

Icacinaceae

S/Denominação

778.

Ìtákún òkéré, Òrá funfun, Ìtàkùn òkérè, Eké ilé

Verger (1995b)

Grewia carpinifolia Juss.

Tiliaceae

S/Denominação

779.

Ìté àparò, Motisan, Kereiyàlè, Esin, Kétukétu igbó

Verger (1995b)

Panicum sp.

Poaceae

S/Denominação

780.

Ité oká

Verger (1995b)

Oplismenus burmanii (Retz.) P. Beauv.

Poaceae

S/Denominação

781.

Ítètè

Barros & Napoleão (2013)

Plumeria drastica

Apocynaceae

Jasmim manga

782.

Ito

Verger (1995b)

Adenocarpus breviflorus

Fabaceae (Leguminosae)

S/denominação

783.

Itó

Verger (1995b)

Landolphia dulcis (R. br. ex Sabine) Pichon

Apocynaceae

S/Denominação

784.

Ìtóò, àsúnlera, Abe wéréwéré orí ito, àgbàwi kowéè, Olúkòtún eye igbó

Verger (1995b)

Millettia thonningii (Schumach.) Baker

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

785.

Ìtóòpèré, Kúrè kúrè béte

Verger (1995b)

Artanema longifolium (L.) Vatke

Scrophulariaceae

S/Denominação

266 786.

Ìwàjá

Verger (1995b)

Ancistrocarpus densispinosus Oliv.

Tiliaceae

S/Denominação

787.

Iyá, Ìràwé òdàn

Verger (1995b)

Daniellia oliveri (Rolfe) Hutch & Dalziel

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

788.

Ìyábeyín

Barros & Napoleão (2013)

Ruellia gemminiflora H.B.K.

Acanthaceae

Mãe boa

789.

Ìyé etù, Jábà

Verger (1995b)

Acroceras zizanioides (Kunth) Dandy

Poaceae

S/denominação

790.

Iye, Fèrèmómi, Fuèmómi

Verger (1995b)

Lamiaceae

S/Denominação

791.

Ìyèré

Clerodendrum capitatum (Willd.) Schumach. & Thonn. Piper guineense Schumach. & Thonn.

Piperaceae

S/Denominação

792.

Ìyèré igbó

Verger (1995b)

Erythrococca anomala (Juss.) Prain.

Euphorbiaceae

S/Denominação

793.

Ìyèré, Ìyèré gidi, Ata ìyèré

Verger (1995b)

Piper capense L. f.

Piperaceae

S/Denominação

794.

Ìyèyè

Barros & Napoleão (2013)

Piper aducum Vell. Piper mollicomum Kunth. Piper truncatum Vell. Piper chimonanthifolium Kunth.

Piperaceae

Aperta ruão

795.

Iyò esin, Àáràgbá

Verger (1995b)

Tridax procumbens L.

Asteraceae

S/Denominação

J

Verger (1995b)

267 796.

Jàganyìn, Osán nlá, Òrombó, Òrombó igún, Òsàn òyìnbó, Òrombódídùn, Osán múmu, Òrombó múmu, Òro òyìbó, Gàn-ín gàn-ín, Òrombó làkúègbé, Jàgbure, Òrombó efin, Òrombó jagànyin

Verger (1995b)

Citrus aurantium L.

Rutaceae

Laranjeira Laranja da terra Laranja sevilhana Pomo de ouro

797.

Jágùdà

Verger (1995b)

Jathopha multifida L.

Euphorbiaceae

Flor de Coral Árvore de bálsamo Coral dos jardins Flor de sangue

798.

Jásókè, Adáwínwín, Bésókè, Jáà, Jáókè, Pawín, Ìjáókè

Verger (1995b)

Ehretia cymosa Thonn.

Boraginaceae

S/Denominação

799.

Jèdí jèdí, Bójúré, Òórùngò

Verger (1995b)

Vernonia cinerea (L.) Less.

Asteraceae

S/Denominação

800.

Jeran

Verger (1995b)

Phyllanthus muellerianus (Kuntze) Exell

Euphorbiaceae

S/Denominação

801.

Jín, Oríjìn

Verger (1995b)

Commiphora africana (A. Rich.) Engl.

Burseraceae

S/Denominação

802.

Jìn, Orínjìn

Verger (1995b)

Rhus natalensis Bernh.

Anacardiaceae

S/Denominação

803.

Jiwinni, Ìsáwáwá, Gbáwójo, Arénjeran, Aremolékún, Onírun, túbèká, Túeranká

Verger (1995b)

Acalypha ciliata Forssk.,

Euphorbiaceae

S/denominação

804.

Jobo

Verger (1995b)

Caperonia latofolia Pax

Euphorbiaceae

S/Denominação

268 805.

Jobó, Olátoríje, Látórijé

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Hyptis pectinata (L.) Poit. Nepeta pectinata L. Clinopodium imbrocatum Vell.

Lamiaceae

Neves Alfazema brava Macaé Mercúrio do campo Poejo do brejo

806.

Jógbé olátoríje

Verger (1995b)

Hyptis spicegera Lam.

Lamiaceae

S/Denominação

807.

Jogbonlóro, Pópòndó, Pòpònlá, Pápánlá, Pòpòndó asínyùn mówó

Verger (1995)

Canavalia ensiformis (L.) DC.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

808.

Jojòfà, Ájófà

Barros & Napoleão (2013)

Urera baccifera Gaud. Urtica Baccifera L.

Urticaceae

Urtiga brava Cansação (AM) Urtigão

809.

Jókódàgbè

Verger (1995b)

Sida sp.

Malvaceae

S/Denominação

810.

Jokojé, Jokonijé

Barros & Napoleão (2013)

Aristolochia cymbifera Mart.

Aristolochiaceae

Jarrinha Cipó mil homens Caçau Angelicó Papo de peru

811.

Jókóòjéé, Jéjékòó, Ìwàrèjéjé

Verger (1995b)

Cissampelos mucronata A. Rich.

Menispermaceae

S/Denominação

812.

K Ka(n) san, Ika(n) san, Èékánná màgbó, Wórèwórè, Ìwokúwo

Verger (1995b)

Smilax kraussuana Meisn

Smilacaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Oncoba spinosa Forssk.

Flacourtiaceae

S/Denominação

Paullinia pinnata

Sapindaceae

Chamaecrista mimosoides (L.) Greene

Fabaceae (Leguminosae)

Cipó curucu Guaraná Cipó Mata fome Mimosa Sensitiva

813.

Kákándiká, Pónsé, Ajísabéré, Gàmùgamusù

Pónséré,

814.

Kákàsenlá, Ogbé okujé, Kakàsémì solá awòmí, Lagolago

815.

Káléfimíse, Ako kíni àáfimíse, Kíni àáfimíse, Kòsíohun tíàáfimíse, Ìran

Verger (1995b)

Verger (1995b)

269 816.

Kan kan

Barros & Napoleão (2013)

Urtica dioica L.

Urticaceae

Urtiga Urtiga miúda Urtiga queimadeira

817.

Kànérì

Barros & Napoleão (2013)

Spermacoce verticillata L. Borreria verticilata (L.) G.F. W.Meyer. Borreria stricta Mey. Borreria commutata Spreg. Borreria thmocephalas Gris. Spermacoce reclinata Ness.

Rubiaceae

Vassourinha de botão Carqueja Poaia botão Poaia rosário Poaia preta

818.

Kankan

Verger (1995b)

Crotalaria naragutensis Hutch.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

819.

Kánkán diká

Verger (1995b)

Calopogonium mucunoides Desv.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

820.

Kankanesin

Barros & Napoleão (2013)

Centrosema brasianum (L.) Bth.

Fabaceae (Leguminosae)

Jaquitira Patinho roxo

821.

Kankìnse, Abíirunpo

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Passiflora edulis Sims. Passiflora foetida L.

Passifloraceae

Maracujá Maracujá comum Maracujá de garapa Flor da paixão

822.

Kànyín kànyiin ayaba, Àjàreé

Verger (1995b)

Bambekea racemosa Cogn.

Cucurbitaceae

S/Denominação

823.

Kànyìnkànyìn odò, Erun, Tàngìrì ekùn

Verger (1995b)

Luffa cylindrica (L.) M. Roem.

Cucurbitaceae

Bucha dos paulistas

824.

Kará

Verger (1995b)

Dichrostachys cinerea (L.) Wight. & Arn.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

825.

Karan

Verger (1995b)

Diospyros crassiflora Hiern

Ebenaceae

Ébano

270 826.

Kateme, Kètènfe, Kèkerenfe

Verger (1995b)

Thaumatococcus daniellii (Benn.) Benth.

Marantaceae

S/Denominação

827.

Kisikisi, Ikàn wéwé, Ikàn igún, ìgbá yìnrìn elégún, Ìgbá ajá, Ìgbá igún, Ìgbó, Ìgbá, Ìgbá òyìnbó, Ikàn, Ikàn nlá, Ikàn òyìnbó

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Solanum paniculatum L. Solanum incanum L. Solanum torvum Sw. Solanum jubeba Vell. Solanum manielii Moricand.

Solanaceae

Jurubeba

828.

Kòbòyéké, Kòbòkòbò

Verger (1995b)

Gardenia ternifolia K. Schum.

Rubiaceae

S/Denominação

829.

Kògbègbé, Kúgbàgbé, kúsìgbàgbé

Verger (1995b)

Amphimas pterocarpoides Harms

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

830.

Kókò àrìrà òjà

Verger (1995b)

Xanthosoma sp.

Araceae

S/Denominação

831.

Kókò, Kókò ebo, Kókò funfun, Kókò pupa, Isu kókò, Kókò efúe

Verger (1995b)

Colocasia esculenta (L.) Schott

Araceae

Inhame Inhame da Costa Inhame branco Inhame toioba

832.

Koléorógbà

Barros & Napoleão (2013)

Monstera adansonni Schott. Monstera pertusa Schott.

Araceae

Cinco chagas

833.

Kolomi, Ìyá kolomi

Barros & Napoleão (2013)

Inga marginata Willd. Inga uruguensis Hooker et Arnott

Fabaceae (Leguminosae)

Ingá Ingazeiro Ingá do brejo Ingá de quatro quinas Ingá banana

834.

Kóóko esúlè, Oko esúwú

Panicum sadinii (Vanderyst) Renvoise

Poaceae

S/Denominação

835.

Kóokò hanaháná, wònrònwònròn, Àjìjà òdàn

836.

Kóókò oòduà, Kóókò obàlùfòn

Gàngàn,

Kóókò

Òrúwo,

Verger (1995b) Kóokò

Verger (1995b)

Hyparrhenia diplandra (Hack.) Stapf.

Poaceae

S/Denominação

sòpònná,

Verger (1995b)

Caladium bicolor Vent.

Araceae

Tinhorão

271

837.

Koríko oba, Koríko òyìnbó, Koóko oba, Tíì, Etí, Ìsokò

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Cymbopogon citratus (DC) Stapf. Cymbopogon schoenamthus Spreng. Cymbopogon citriodorus Link.

Poaceae

Capim limão Capim santo Capim cidreira Capim cidrão Erva cidreira

838.

Koropón, Peké peké, Sawaro, Séku Séku, Omodé

Verger (1995b)

Crotolaria sp.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

839.

Kùkúmòrúgbó

Verger (1995b)

Dichapetalum pallidum (Oliv.) Engl.

Dichapetalaceae

S/Denominação

840.

Kurukuru

Barros & Napoleão (2013)

Ipomoea salzmanii Choizy.

Convolvulaceae

Batatinha

841.

L Làálì, Làálì funfun, Ìyálómo

Verger (1995b)

Lawsonia inermis L.

Lythraceae

S/Denominação

842.

Labé-labé

Barros & Napoleão (2013)

Cyperus rotundus L. Cyperaceae Cyperus haxastachyos Rottb. Cyperus tetrastachyos Desf.

Cyperaceae

Titirica Capim dandá Junça aromática Alho Tiririca vermelha

843.

Làbelàbe

Verger (1995b)

Lipocarpa sphacelata (Vahl) Kunth

Cyperaceae

S/Denominação

844.

Làbelàbe, Akánjúméjè

Verger (1995b)

Scleria naumanniana Boeck

Cyperaceae

S/Denominação

845.

Làbelàbedò

Verger (1995b)

Scleria depressa (C. B. Clarke) Nelmes

Cyperaceae

S/Denominação

846.

Lákòsìn, Lakòse, Ìlákòsìn, Ilákòse

Monodora tenuifolia Benth

Annonaceae

S/Denominação

847.

Lámúlè

Verger (1995b)

Cassia arereh Delile

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

848.

Légún ókò, Iyùn òrìsá, Légun kúrò

Verger (1995b)

Psorospermum febrifugum Spach

Clusiaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

272 849.

Léwù

Verger (1995b)

Lycopodium cernuum L.

Lycopodiaceae

Pé de macaco Pinheirinho de sala Pinheirinho do campo

850.

Lógbònkìyàn, Ológbé kuyàn

Verger (1995b)

Capparaceae

S/Denominação

851.

Lòsí erin

Verger (1995b)

Euadenia trifoliolata (Schumnac. & Thonn) Oliv. Gossweilerodendron balsamiferum (Verm.) Harms

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

852.

M Makasa

Barros & Napoleão (2013)

Hyptis mollissima Bth

Lamiaceae

Catinga de mulata

853.

Maníjeje

Verger (1995b)

Hibiscus sp.

Malvaceae

S/Denominação

854.

Manturusí, Moníturusí, Imi iyìn

Verger (1995b)

Chenepodium ambrosioides L.

Chenopodiaceae

Erva de Santa Maria Ambrosia do México Erva formigueiro Mentruz Quenopódio

855.

Màrìwò ìyá

Barros & Napoleão (2013)

Attalea princeps M. Scheelea princips Karst.

Arecaceae (Palmae)

Guacuri Palmeira de guacuri Guaicuri

856.

Melehú

Schicachyrium brevifolium (Sw.) Ness

Poaceae

Capim péua

857.

Moborò, Ikú ekùn, Òkà

Barros & Napoleão (2013)

Leontis nepetifolia (L.) W.T.Aiton. Leontis nepetaefolia Schimp. ex Benth Leonurus nepetaefolius Mill. Phlomis nepetaefolia L.

Lamiaceae

Cordão de São Francisco Cordão de frade Pau de praga Rubim Tolonga Corindiba

858.

Motisan, Sékogbònà, Idà odò

Verger (1995b)

Sporobolus pyramidalis P. Beauv.

Poaceae

S/Denominação

859.

Moyídà

Verger (1995b)

Smeathmannia laevigata Sol. ex Br. Smeathmannia pubescens Sol. ex Br.

Passifloraceae

S/Denominação

Verger (1995b)

273

860.

N Nákénàké, Abàfín Digbàró,

Verger (1995b) Abeèsún

Rinorea sp.

Violaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Stictocardia beraviensis (Vatke) Hallier f.

Convolvulaceae

S/Denominação

Barros & Napoleão (2013)

Achras sapota L. Achras sapota Mill. Achras sapota Jacq. Sapota Acharas Mill. Sapota zapotilla Coville

Sapotaceae

Sapotizeiro Sapodilho Sapota Sapotilha Sapotilheiro

Verger (1995b)

Ficus ovata Vahl

Moraceae

S/Denominação

861.

Nàmùnàmù, digbàró

862.

Nekigbé

863.

O (Ò)láà

864.

Obé semo Oyá

Barros & Napoleão (2013)

Tradescantia Spathacea Sw. Rhoeo discolor (L'Hérit.) Hance. Rhoeo spathacea (Sw.) Stearn. Tradescantia discolor L'Hérit.

Commelinaceae

Espada de Santa Bárbara Cordoban Moisés no berço Abacaxi roxo

865.

Òbe, Abolàlúpàyídà

Verger (1995b)

Hibiscus congestiflorus Hochr.

Malvaceae

S/Denominação

866.

Obì edun, Obí aya, Worowówó, Obìdun, Aworere Èhìn edun, Obìgàrè

Verger (1995b)

Cola milinii K. Schum.

Sterculiaceae

S/Denominação

274 867.

Obì, Obì ifin, Obì pupa, Obì àbàtà, Obì àkàlà, Oródò

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Cola acuminata (P.Beauv.) Sch. & Endl. Cola lateritia K. Schum. Cola nitida Vent. Sterculia cuminata Palis

Sterculiaceae

Noz de cola Cola Cola africana Cacau do Sudão Café do Sudão Coleira Castanha de cola Colateira Orobó Oubi Abajá Obí

868.

Obó

Verger (1995b)

Tragia sp.

Euphorbiaceae

S/Denominação

869.

Òbò, Ìbò tàbon, Ìbò gídi

Verger (1995b)

Landolphia owariensis P. Beauv.

Apocynaceae

S/Denominação

870.

Òbùró

Verger (1995b)

Aframomum alboviolaceum (Ridl.) K. Schum.

Zingiberaceae

S/denominação

871.

Òbùró dúdú

Verger (1995b)

Aframomum sceptrum (Oliv. & T. Hanb.) K. Schum.

Zingiberaceae

S/denominação

872.

Òbùró igbó

Verger (1995b)

Aframomum sp.,

Zingiberaceae

S/denominação

873.

Òbùró nlá, Òbùró lela

Verger (1995b)

Siphonochilus aethiopicus (Schweinf.) B. L. Burtt.

Zingiberaceae

S/Denominação

874.

Òbùró wáwá

Verger (1995b)

Aframomum daniellii (Hook. f.) K. Schum.

Zingiberaceae

S/denominação

875.

Odán èkì, Odán, Àrómogbómopòn, Arèrè dúdú, Tèmitìe dórum, Òbó, Òdán àdàn

Verger (1995b)

Ficus thonningii Blume

Moraceae

S/Denominação

876.

Odás ègà, Òpòpó

Verger (1995b)

Ficus polita Vahl

Moraceae

S/Denominação

275 877.

Odé àkòsùn

Barros & Napoleão (2013)

Solanum eriabthum D. Don. Solanum auriculatum Ait. Solanum granuloso-leprosum Dun. Solanum verbascifolium var. Auriculatum sensu Ktze. Solanum maurirtianum Scop. Solanum tabacifolium Vell. Solanum auriculatum Ait.

Solanaceae

Caiçara Couvetinga4Capoeira branca Fumeira Fumo bravo

878.

Odidi

Barros & Napoleão (2013)

Erythrina speciosa Andrews.

Fabaceae (Leguminosae)

Bico de papagaio Mulungu Mulungu do litoral Eritrina candelabro

879.

Odò omodé

Verger (1995b)

Mussaenda elegans Schumach. & Thonn.

Rubiaceae

S/Denominação

880.

Odò, Òfún, Òtutù

Verger (1995b)

Mansonia altissima (A. Chev.) A. Chev.

Sterculiaceae

S/Denominação

881.

Òdòdó iyéyé

Barros & Napoleão (2013)

Helianthus annus L.

Asteraceae

Girassol

882.

Òdòfin òrun

Verger (1995b)

Dichapetalum sp.

Dichapetalaceae

S/Denominação

883.

Òdògbo

Verger (1995b)

Anthostema aubryanum Baill.

Euphorbiaceae

S/Denominação

884.

Ódòko, Elúro-òrùnge, Elúre, Ótòkò

Verger (1995b)

Scottellia coriacea A.Chev.

Flacourtiaceae

S/Denominação

885.

Òdú, Ìrókò òkun

Verger (1995b)

Cassipourea barteri (Hook. f.) N. E. Br.

Rhizophoraceae

S/Denominação

886.

Òdúdú, Karakóro, Òdùdó, Àlúnànrábà, Ifá ìnàkí, Epologum, Apépére

Verger (1995b)

Klainedoxa gabonensis Pierre ex Engl.

Irvingiaceae

S/Denominação

887.

Òdúndún

Barros & Napoleão (2013)

Kalanchoe brasiliensis Camb. Kalanchoe crenata (Andr.) Haw.

Crassulaceae

Folha da Cosata Saião Folha grossa Paratudo Erva grossa

276

888.

Òdúndún odò, Òdúndún Òdúndún etídòífè,

olókun,

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Emilia saginatta (Vahl.) DC. Emilia coccinea (Sims) G. Don

Asteraceae

Pincel Pincel de estudante Falsa serralha Serralha mirim Emília

889.

Òdùnnìwònròn

Verger (1995b)

Spermacoce ruelliae DC.

Rubiaceae

S/Denominação

890.

Ofá etu, Fódùn, ètó ìgbó pé láyé

Olyra latifolia L.

Poaceae

Taquarinha

891.

Ofé, Òfúyé

Verger (1995b)

Guarea thompsonii Spragua & Hutch.

Meliaceae

S/Denominação

892.

Òfèrè gámú

Verger (1995b)

Convolvulus sagitatus Thunb.

Convolvulaceae

S/Denominação

893.

Òfìn, Amórímó

Verger (1995b)

Abutilon mauritianum (Jacq.) Medik.

Malvaceae

S/denominação

894.

Òfo òdàn

Verger (1995b)

Hibiscus vitifolius L.

Malvaceae

Cânhamo brasileiro

895.

Òfún

Verger (1995b)

Psydrax parviflora (Afzel) Bridson

Rubiaceae

S/Denominação

896.

Òfún òkè

Verger (1995b)

Tetrorchidium didymostemon (Baill.) Pax & K. Hoffm.

Euphorbiaceae

S/Denominação

897.

Ogà, Ekúe, Ekúe ògà

Verger (1995b)

Laccosperma opacum (G. Mann & H. Wendl.) Drude

Arecaceae (Palmae)

S/Denominação

898.

Ogàn àjà

Verger (1995b)

Dalbergia hiostilis Benth.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

899.

Ògàn àjànà

Verger (1995b)

Combretum hispidus Lawson

Combretaceae

S/Denominação

900.

Ògàn àkùko, Ogángán, Ìgbólé

Verger (1995b)

Stachytarpheta angustifolia (Mill.) Vahl

Verbenaceae

S/Denominação

901.

Ògàn àparò, Jíire, Aláso labalábá

Sabicea calycina Benth.

Rubiaceae

S/Denominação

902.

Ògàn dúró

Gaertenera paniculata Benth*

Loganiaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Verger (1995b) Verger (1995b)

277

* Gênero não existente

903.

Ògan funfun, Ogan igbó

Verger (1995b)

Quisqualis indica L.

Combretaceae

904.

Ògàn sòpònná

Verger (1995b)

Combretum sp.

Combretaceae

Arbusto milagroso Madagascar S/Denominação

905.

Ogàn, Ogàn dúdú, òdòdó òkun, Èsìnrìn, Èsín ègédè

Verger (1995b)

Combretum platypterum (Welw.) Hutch. & Dalziel

Combretaceae

S/Denominação

906.

Ogàn, Ogàn popa, Ogàn nlá, Funfun òwà

Verger (1995b)

Combretum racemosum P. Beauv.

Combretaceae

S/Denominação

907.

Ògànwó

Verger (1995b)

Khaya grandifoliola C. DC. Khaya senegalensis (Desv.) A. Juss.

Meliaceae

S/Denominação

908.

Ògbà

Mondia whitei (Hook. f.) Skeels

Asclepiadaceae

S/Denominação

909.

Ogbágbá

Ficus sussureana DC.

Moraceae

S/Denominação

910.

Ogbó

Nervilia umbrosa (Rchb. f.) Schlt.

Orchidaceae

S/Denominação

911.

Ogbó dúdú, Òkùà, Òsà

Drypetes spp.

Euphorbiaceae

S/Denominação

912.

Ogbódosùn

Phytolacca docecandra L'Hér.

Phytolaccaceae

Tintureira vulgar

913.

Ògbòlò

Verger (1995b)

Grewia venusta Fresen.

Tiliaceae

S/Denominação

914.

Ogboogbo

Verger (1995b)

Detarium senegalensis J. F. gmel.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

915.

Ògbun

Verger (1995b)

Avicennia germinans (L.) Stearn

Avicenniaceae

Mangue siriuba Mangue amarelo Árvore dos sirís

916.

Ògèdè àgbagbà, Ògèdè Ògèdè dúdú, Ògèdè weere

Musa sapientum var. paradisiaca

Musaceae

Bananeira

Verger (1995b) Verger (1995b) Verger (1995b) Verger (1995b) Verger (1995b)

àpántà,

Verger (1995b)

278 917.

Ògèdè dedò

918.

Ògèdè-ntiti, Òyìnbó

919.

Ogèn, ògèn ègbè, ògèn-anpa, ògèn pupa, Ògàn paolóbì, Asògànséké, Asogùn Ògìgí, kékèkè, Ahón ekún, Ìlasagún, Erú isápa, Èsá pupa, Èsá Ògìrìsákó, Ègó, Isu igò, Lángbòdó, Ègó ifá

920. 921.

Verger (1995b)

Musa schweinfurthii K. Shum. & Warb.

Musaceae

Bananeira

Verger (1995b)

Musa cavendishii Lamb.

Musaceae

Bananeira

Verger (1995b)

Diospyros monbuttensis Gürke

Ebenaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Hibiscus asper Hook. f.

Malvaceae

Cânhamo brasileiro

Verger (1995b)

Anchomanes difformis (Blume) Engl.

Araceae

S/Denominação

Hilleria latifolia (Lam.) H. Walter

Phytolaccaceae

S/Denominação

922.

Ògò, Ògò eléwùjí

Verger (1995b)

923.

Ògùgù, Ògùngún, Apotopòróò

Verger (1995b)

Cola cordifolia (Cav.) R. Br.

Sterculiaceae

S/Denominação

924.

Ògùn bèrè

Verger (1995b)

Leucaena leucocephala (Lam.) De Wit

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

925.

Ògún máláreré

Verger (1995b)

Pterocarpus sp.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

926.

Ògún máláréré

Verger (1995b)

Millettia sp.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

927.

Ògúndù, Asobíabe

Verger (1995b)

Dalbergia saxatilis hook f.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

928.

Ògùngún

Verger (1995b)

Cola gigantea A. Chev. var. Glabrescens Brenan & Keay

Sterculiaceae

S/Denominação

929.

Ògùrò, Òpótó funfun

Verger (1995b)

Ficus vallis-choudae Delile

Moraceae

S/Denominação

930.

Ojá kòríkò, Ojá ìkòokò, kòríkò, Agbomolówóibi

Verger (1995b)

Sansevieria liberica Gérôme & Labroy

Dracaenaceae

Espada de São Jorge Espada de Ogum

Pàsán

279

931.

Òjà, Igbó, Igígún, Orísí

Verger (1995b)

Simaroubaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Quassia undulata (Guill. & Perr.) D. Dietr. Sherbournia millenii (Wernham) Hepper

932.

Òjáfèrè

Rubiaceae

S/Denominação

933.

Òjè dúdú

Barros & Napoleão (2013)

Makania glomerata Spreng. Makania Humboldt.

Asteraceae

Guaco Cipó caatinga Erva dutra Erva de cobra Erva das serpentes Uaco

934.

Òjè dúdú, Akoeélá, ìyàwa, Okorówú

Mikania cordata (Burm. f.) B. L. Rob.

Asteraceae

S/Denominação

935.

Ojíjí itàkùn, akóló, Eku (n)

Verger (1995b)

Brachystegia eurycoma Harms.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

936.

Òjíjí oróta, Ikújénjó, Òjíjí igi, Òjíjí

Verger (1995b)

Dalbergia lactea Vatke

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

937.

Ojó, rogbo àgùntàn, Jànbórókún

Palisota hirsuta (Thunb.) K. Schum.

Commelinaceae

S/Denominação

938.

Ojú àgbìgbò, Kúèré, Eníbíyò, Irújè oko

Verger (1995b)

Deinbollia pinnatta Scumach. & Thonn

Sapindaceae

S/Denominação

939.

Ojú àgùntàn

Verger (1995b)

Melastomastrum theifolium (G. Don) A. Fern. & R. Fern.

Melastomataceae

S/Denominação

940.

Ojúà

Verger (1995b)

Senna sophera (L.) Roxb.

Fabaceae (Leguminosae)

Tararucu

941.

Ojúoró, Ojú oró

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Pistia stratiotes L. Pistia occidentalis Blume

Araceae

Alface d'água Flor d'água Mururé Pajé Lentilha d'água Erva de Santa Luzia

Abe

Verger (1995b)

Verger (1995b) orò,

280 942.

Oká

Verger (1995b)

Scadoxus sp., vel. aff.

Amaryllidaceae

S/Denominação

943.

Òkà olongo

Verger (1995b)

Aristida adscensionis L.

Poaceae

S/Denominação

944.

Okà pupa, Bàbà, Oká bàbà

Verger (1995b)

Sorghum bicolor (L.) Moench

Poaceae

S/Denominação

945.

Okàeèrà

Verger (1995b)

Panicum fluviicola Steud.

Poaceae

S/Denominação

946.

Okán, Ogi okàn

Verger (1995b)

Combretum micranthum G. Don.

Combretaceae

S/Denominação

947.

Òkàràkèrà, Òháhá

Verger (1995b)

Porterandia cladantha (K. Schum.) Keay

Rubiaceae

S/Denominação

948.

Òkikà àjà, Èkiká àjà

Verger (1995b)

Pseudospondias microcarpa (A. Rich.) Engl.

Anacardiaceae

S/Denominação

949.

Okinkán

Barros & Napoleão (2013)

Spondias lutea L. Spondias mombin L. Spondias aurantica Schum. et Tronn Spondias brasiliensis M. Spondias axillaria Roxb. Spondias graveolens Macf. Spondias lucida Salisb. Spondias myrobalanus L. Spondias dubia Rich.

Anacardiaceae

Cajazeira Cajá mirim Cajá miúda Cajá mimoso Cajá amarelo Taperebá Cajazeiro Cajá do Sertão

950.

Okò

Verger (1995b)

Polygonum senegalense Meisn.

Polygonaceae

S/Denominação

951.

Òkó

Verger (1995b)

Barteria nigritna Hook. f.

Passifloraceae

S/Denominação

952.

Okojú òrìsà, Mokí

Merremia aegyptia (L.) Urban

Convolvulaceae

Jetirara

953.

Òkon

Sorindeia junglandiflora (A. Rich.) Planch.

Anacardiaceae

S/Denominação

954.

Òkòrogbín, Dànagbòngbòn

Pavetta corymbosa (DC) F. N. Williams

Rubiaceae

S/Denominação

Verger (1995b) Verger (1995b)

Ìdòfún

igbó,

Verger (1995b)

281 955.

Okùn dúdú

Verger (1995b)

Coccinia spp.

Cucurbitaceae

S/Denominação

956.

Okùn epo

Verger (1995b)

Ipomoea obscura (L.) Ker Gawl.

Convolvulaceae

S/Denominação

957.

Okún sábá

Verger (1995b)

Glycine wightii (Wight & Arn.) Verdc.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

958.

Ókúndùn, Asobíorí, Igbádù, Igbá adálójú

Verger (1995b)

Salacia sp.

Celastraceae

S/Denominação

959.

Òkùnkùn, Elékikòbi

Verger (1995b)

Phoenix reclinata Jacq.

Arecaceae (Palmae)

Tamareira Tâmara

960.

Okútúrùpà

Verger (1995b)

Polygala arenaria Willd.

Polygalaceae

S/Denominação

961.

Olèé

Verger (1995b)

Antidesma laciniatum Müll. Arg. var. membranaceum Müll. Arg.

Euphorbiaceae

S/Denominação

962.

Olibé

Barros & Napoleão (2013)

Entada sp.

Fabaceae (Leguminosae)

Fava de Xangô

963.

Olóbòrobò, Abòsùlòlò

Verger (1995b)

Rinorea dentata (P. Beauv.) Kuntze

Violaceae

S/Denominação

964.

Olódodo

Verger (1995b)

Heisteria paevifolia Sm.

Olacaceae

S/Denominação

965.

Olófun, Lófun, Ògbòrògboro, Lófin

Verger (1995b)

Guarea cedrata (A. chev.) Pellegr.

Meliaceae

S/Denominação

966.

Ológbòmodú

Verger (1995b)

Mammea africana Sabine

Clusiaceae

S/Denominação

967.

Olóhun àdùnmó

Verger (1995b)

Merremia spp.

Convolvulaceae

S/Denominação

968.

Olóhun, Olówùn, Orówo, Odun

Verger (1995b)

Maesobotrya bateri (Baill.) Hutch.

Euphorbiaceae

S/Denominação

969.

Olómi òjò, Sopá sopá

Verger (1995b)

Thevetia nerifolia Juss.

Apocynaceae

Chapéu de Napoleão Fava elétrica Jorro jorro

282 970.

Olóótó, Oloto, Ìsígùn, Ìsígùn efòn

Verger (1995b)

Gongronema latifolium Benth.

Asclepiadaceae

S/Denominação

971.

Olówùko

Verger (1995b)

Antidesma mebranaceum Müll. Arg.

Euphorbiaceae

S/Denominação

972.

Olúgbèkán, Agbárí etu

Verger (1995b)

Campylospermum reticulatum (P. Beauv.)

Ochnaceae

S/Denominação

973.

Omi òdàn

Verger (1995b)

Urera repens (Wedd.) Rendle

Urticaceae

S/Denominação

974.

Òmìnì, Bíìránà, Àjàemilè

Verger (1995b)

Crotalaria pallida Aiton

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

975.

Òmò

Verger (1995b)

Cordia millenii Baker

Boraginaceae

S/Denominação

976.

Òmù èbè

Nephrolepis spp.

Davalliaceae

S/Denominação

977.

Omú esin

Verger (1995b)

Sorindeia warneckei Engl.

Anacardiaceae

S/Denominação

978.

Omù ifá

Verger (1995b)

Pteris togoensis Hieron.

Pteridaceae

S/Denominação

979.

Òmù Òsùn, Òmù

Verger (1995b)

Pteris sp.

Pteridaceae

S/Denominação

980.

Òmun, Aberé-ojò

Barros & Napoleão (2013)

Thelypteris sp.

Pteridaceae / Thelypteridaceae

Samambaia de poço Lana silvestre

981.

Onìsà oògùn

Verger (1995b)

Ritchiea capparoides (Andr.) Britten var. Longispedicellata (Gilg) De Wolf

Capparaceae

S/Denominação

982.

Onísè Kòjebe dúdú

Verger (1995b)

Justicia schimperi (Hochst.) Dandy

Acanthaceae

S/Denominação

983.

Oníyeyè, Amúyèwá

Verger (1995b)

Hydrolea glabra Schumach. & Thonn.

Hydrophyllaceae

S/Denominação

984.

Ònsè, Ewúro ìgbìn, Amúwàgònà, Amúwàgún

Verger (1995b)

Acalypha ornata Hochst. ex A. Rich.

Euphorbiaceae

S/denominação

Verger (1995b)

283 985.

Ooníyìndín, Yéyémùyé

Verger (1995b)

Chlorophytum macrophyllum (A. Rich.) Asc.

Anthericaceae

S/Denominação

986.

Òórùngò

Verger (1995b)

Vernonia migeoddi S. Moore

Asteraceae

S/Denominação

987.

Oòrúnmú, Afúnnkúnre, Akálà, Akálà, Osàn òdàn

Verger (1995b)

Malacantha alnifolia (Baker) Pierre

Sapotaceae

S/Denominação

988.

Oòyólè, Amúgbà dúdú

Verger (1995b)

Corchorus spp.

Tiliaceae

S/Denominação

989.

Òpá àwòn Pirigidi

Solúnègbùrù,

Verger (1995b)

Eriosema psoraleoides (Lam.) G. Don.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

990.

Opapa, Opapara, Panipani, Akìtìpà, Ìrù alángbá, Ìrù amore, Aagba, Agogo igún

Verger (1995b)

Stachytarpheta indica (L.) Vahl. vel aff.

Verbenaceae

S/Denominação

991.

Òpásóró

Barros & Napoleão (2013)

Chaptalia nutans (L.) Polack. Leria nutans DC. Gerbera nutans Schultz-Bip. Tussilago nutans L.

Asteraceae (Asteraceae)

Costa brava Língua de vaca Lingua de vaca miúda Tapira Paraqueda Paraquedinha Fumo do mato Erva de sangue Sanguineira

992.

Òpatàbà, Ìkúùkù ekùn

Verger (1995b)

Macrosphyra longistyla (DC.)

Rubiaceae

S/Denominação

993.

Òpè ìgó

Verger (1995b)

Cyrtosperma senegalenses (Schott) Engl.

Araceae

S/Denominação

994.

Òpé kannakánná, Osùn buke

Verger (1995b)

Dracaena manni Baker

Dracaenaceae

S/Denominação

995.

Ópèlé

Verger (1995b)

Schrebera arborea A.Chev.

Oleaceae

S/Denominação

996.

Òpèpè

Nauclea diderrichii (De wild. & T. Durand) Merr.

Rubiaceae

S/Denominação

funfun,

Verger (1995b)

284

997.

Òpèpè irá

Verger (1995b)

Nauclea vanderguchtii (De wild.) E. Petit

Rubiaceae

S/Denominação

998.

Òpèpè tilèyo dòrò dòrò

Verger (1995b)

Geophila repens (L.) I. M. Johnst.

Rubiaceae

S/Denominação

999.

Opinié

Barros & Napoleão (2013)

Pandanus veitchii Hort.

Pandanaceae

Pandano

1000. Opón

Verger (1995b)

Rinorea subintegrifolia (P. Beauv.) Kuntze

Violaceae

S/Denominação

1001. Opòn

Verger (1995b)

Lannea acida A. Rich.

Anacardiaceae

S/Denominação

1002. Òpòn, Yéré, Yeye, àkún, Abo àkún. Abo emido, Òpòn àtàkùn

Verger (1995b)

Uapaca heudelotti Baill.

Euphorbiaceae

S/Denominação

1003. Òpòtó pìtí

Verger (1995b)

Amorphophallus abyssincus (A. Rich.) N. E. Br.

Araceae

S/Denominação

Òpòtó ìdájá

Verger (1995b)

Ficus sur Forssk.

Moraceae

S/Denominação

1005. Oré enu kòpíyè, Eru-òpire, Erùèkurè, Or´weere, Enu kòpaire

Verger (1995b)

Euphorbia lateriflora Schumach. & Thonn

Euphorbiaceae

S/Denominação

1006. Òrè èwòò

Verger(1995b)

Glyphaea brevis (Spreng.) Monach.

Tiliaceae

S/Denominação

1007. Òrì

Verger (1995b)

Vitex grandifolia Gürke

Verbenaceae

S/Denominação

1008. Orí età

Verger (1995b)

Vitex ferruginea Schumach. & Thonn.

Verbenaceae

S/Denominação

1009. Orí oká

Verger (1995b)

Mukia maderaspatana (L.) M. Roem.

Cucurbitaceae

S/Denominação

1010. Òrì, òrì nlá, Òrì odan

Verger (1995b)

Vitex doniana Sweet

Verbenaceae

S/Denominação

1011. Òrírá, Kankan aya

Verger (1995b)

Luffa acutangula (L.) Roxb.

Cucurbitaceae

Bucha de purga

1004. Òpòtó, olórum

àkàrà odán,

285 1012. Oriro, Oro, Oro efun, Aborí kefun, Àwásè, Oriro omo olúubgó

Verger (1995b)

Antaris toxicaria (Rumph.) Lesch.

Moraceae

S/Denominação

1013. Orísòsó

Verger (1995b)

Setaria sphacelata (Schumach.) Stapf & C. E. Hubb.

Poaceae

S/Denominação

1014. Oró adété, Oró kùmú

Verger (1995b)

Euphorbia poissoni Pax

Euphorbiaceae

S/Denominação

1015. Oró agogo, Oró anígun méta, Oró sápò, 1016. Oró aláìndan

Verger (1995b)

Euphorbia kamerunica Pax

Euphorbiaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Euphorbia sp.

Euphorbiaceae

S/Denominação

1017. Oró ejò

Verger (1995b)

Hunteria spp.

Apocynaceae

S/Denominação

Quassia grandiflora (Engl.) Noot.

Simaroubaceae

S/Denominação

1018. Òro kòsorò

Verger (1995b)

1019. Òró òyìnbó, Mángòrò, Séri

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Mangifera indica L.

Anacardiaceae

Mangueira

1020. Oró, Òtùtù, Alele, Orónlá

Verger (1995b)

Nesogordonia papaverifera (A. Chev.) Capuron

Sterculiaceae

S/Denominação

1021. Oróbéja, Aró àbàje

Verger (1995b)

Diospyros physocalycina Gürke

Ebenaceae

S/Denominação

1022. Oróbgbó erin

Verger (1995b)

Allanblackia floribunda Oliv.

Clusiaceae

S/Denomimação

1023. Oródò, Kókónìkó, Òkónkó

Verger (1995b)

Sterculia oblonga Mast.

Sterculiaceae

S/Denominação

1024. Orógbó

Barros & Napoleão (2013)

Garcinia kola Heckel. Garcinia Livingstoni T. Anders.

Clusiaceae

Orobô

Pentadesma butyracea Sabine

Clusiaceae

S/Denominação

Garcinia kola Heckel

Clusiaceae

S/Denominação

Pleiocarpa pycnatha (K. Schum.) Stapf

Apocynaceae

S/Denominação

1025. Orógbó, Ekuso, Kuro 1026. Orógbó, Iwó 1027. Òrokóro, Ata olúigbó, Eléwé obè,

Verger (1995b) Verger (1995b) Verger (1995b)

286 Aparán, Arán, Ìrokóro 1028. Òrómù, Aláhéréko

Verger (1995b)

Ekebergia senegalensis A. Juss

Meliaceae

S/Denominação

1029. Òrótó

Verger (1995b)

Gardenia imperialis Schumach. & Thonn.

Rubiaceae

S/Denominação

1030. Òru, Kènkè

Verger (1995b)

Leucas martinicensis (Jacq.) W. T. Aiton

Lamiaceae

Cordão de frade

1031. Òrúpa, Òrúpa-nsòwò

Verger (1995b)

Hymenocardia acida Tul.

Euphorbiaceae

S/Denominação

1032. Òrúwo, òrúwo, funfun, apàwópàrùn, Iwo

Verger (1995b)

Morinda lucida Benth.

Rubiaceae

S/Denominação

1033. Òsà

Verger(1995b)

Entada pursaetha DC.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

1034. Osagì, Kankan

Verger (1995b)

Euclinia longiflora Salisb.

Rubiaceae

S/Denominação

1035. Osàn àgbálùmò, Osàn olómo wéwé, Onídòsàn, Àgbálùmò olómo

Verger (1995b)

Chrysophyllum albidium G. Don

Sapotaceae

S/Denominação

1036. Osàn èdùn, osàn palambi, Osànko

Verger (1995b)

Chrysophyllum perpulchrum Mildbr. ex Hutch. & Dalziel

Sapotaceae

S/Denominação

1037. Osàn gbólà

Verger (1995b)

Chrysophyllum prunifolium Kaker

Sapotaceae

S/Denominação

1038. Osàn igbó, Osán odò

Verger (1995b)

Pachystela brevipes (Baker) Engl.

Sapotaceae

S/Denominação

1039. Osàn làkúègbé

Verger (1995b)

Citrus medica L.

Rutaceae

Lima Bergamota Cidreira Lima de umbigo Limoeiro galego

287 1040. Osàn, Òrónbó

Verger (1995b)

Citrus sp.

Rutaceae

S/Denominação

1041. Osè obá

Barros & Napoleão (2013)

Piper amplum Kunth. Piper arboreum Aubl. Piper arboreum Aubl. var. Aeboreum

Piperaceae

Vence demanda

1042. Òsé pòtu, Òsé pùtu, Sanrín

Verger (1995b)

Sida corymbosa R. E. Fr.

Malvaceae

S/Denominação

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Sida carpinifolia L. Sida acuta Burm. f. Sida acuta var. Caspinifolia (L. f.) K. Schum. Sida stipulata Sida veronocifolia Lam.

Malvaceae

Guaxuma lisa Vassourinha Vassourinha de botão Sida Tupitixá

1044. Osè, Osè igbéèlùjù

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Bertholletia excelsa H.B.K. Bertholletia nobillis Miers. Adansonia digitata L.

Bombacaceae

Castanheira do Pará Castanha do Pará Baobá Árvore dos mil anos Imbondeiro Andansônia Calabaceira Bondo

1045. Òséré, Kánkándiká

Verger (1995b)

Flacourtia flavescens Willd

Flacourtiaceae

S/Denominação

1046. Òsíbàtá

Barros & Napoleão (2013)

Nymphaea alba L. Nuphar luteum Sibt. et Smith Nymphaea rubra Roxb. ex Salisb. Nymphaea caerulea Andr. Nymphaea capensis Thunb.

Nymphaeaceae

Golfo fe flor branca Ninfeia branca Lírio d'água Golfo fe flor amarelo Ninfeia amarela Golfo de flor vermelha Ninfeia vermelha Golfo de flor lilás Ninfeia azul

1047. Òsíbàtà

Verger (1995b)

Nymphaea lotus L.

Nymphaeaceae

S/Denominação

1043. Òsè pòtu, Osè pùtu, Agídimagbáyín, Èsìsì ilè

Sanrín,

288

1048. Osòdù

Verger (1995b)

Oxyanthus tubiflorus DC.

Rubiaceae

S/Denominação

1049. Osùn elédè

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Bixa orellana L. Bixa amaricaba Poir. Bixa urucurana Wild.

Bixaceae

Urucum Urucu Urucuzeiro Açafroa Açafroeira da terra Anato Arnato

1050. Òsùn, Òsùn bògó etídò, Ìgbé Òsún, Efó osùn

Verger (1995b)

Solanum macrocarpon L.

Solanaceae

S/Denominação

1051. Òsúnsún, Òósún, Òsúnsún Àdóomú, Súnrebámi 1052. Otó igbó

Verger (1995b)

Carpolobia lute G. Don

Polygalaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Bonamia thunbergiana (Roem. & Schult.) F. N. Williams

Bomnacaceae

S/Denominação

Verger (1995b)

Cucumeropsis mannii Naudin

Cucurbitaceae

S/Denominação

Oxyanthus subpunctatus (Hiern) Keay

Rubiaceae

S/Denominação

1053. Otorò, Àtówó, Ègúsí ìtórò 1054. Òwàlè, Dándòjé

igbó,

Verger (1995b)

1055. Òwàriwà, Òwóléwá

Verger (1995b)

Macaranga hurifolia Beille

Euphorbiaceae

S/Denominação

1056. Òwè olúgbo

Verger (1995b)

Vigna unguiculata (L.) Walp. subsp. Stenophylla (Harvey) Maréchal & al.

S/Denominação

1057. Òwè. Òbò èkúté

Verger (1995b)

Spondianthus preussii Engl. var. Glaber (Engl.) Engl.

Fabaceae (Leguminosae) Papilioideae Euphorbiaceae

1058. Òwéré, Atòyìpò

Verger (1995b)

Tetracera potatoria Afzel. ex G. Don.

Dilleniaceae

S/Denominação

1059. Owó ide, Kofí

Verger (1995b)

Coffea spp.

Rubiaceae

Café

1060. Òwú dúdú

Verger (1995b)

Chassalia cristata (Hiern) Bremek.

Rubiaceae

S/Denominação

S/Denominação

289 1061. Òwú elépà

Verger (1995b)

Gossypium herbaceum L.

Malvaceae

S/Denominação

1062. Òwú, Kéréwùú

Verger (1995b)

Gossypium sp.

Malvaceae

S/Denominação

1063. Owun, Omorùn, Aláwefèn, Iwánrànwànràn, Ìkákáàlé, Ìlakaálé Ògún, Okààgbò

Verger (1995b)

Sterculia tragacantha Lindl.

Sterculiaceae

S/Denominação

1064. Oyàn àjé, Àkàrà ájé, Àkàrà osó, Èsìsé, Ekóró, Gbònyìngbònyìn, Àpàjonu, Ìká òkùnrùn

Verger (1995b)

Cnestis ferruginea DC.

Connaraceae

S/Denominação

Rytiginia nigerica (S. Moore) Robyns

Cucurbitaceae

S/Denominação

1065. Òye

Verger (1995b)

1066. Óyó, Ayó, Oóyó, Oyoyó, Oóyó àjé, Abojàjà, Jàgá, àjegbèhìn, Eyó, Eyó gànbe, Yóyó, Ewéédú, Ewéédú Gànbe, Oóyó mìrìn, Senu gbooro

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Corchorus olitorius L. Corchorus aestuans L.

Tiliaceae

Caruru do Bahia Juta azul

1067. Oyúnínú, Ponmo sèsèkí, Sèsèkí oko, Omoní sèsèkí, Oníyán pónpón, Abómopòn

Verger (1995b)

Dyschoriste perrottettii (Nees) Kuntze

Acanthaceae

S/Denominação

1068. Pafúrobà

Verger (1995b)

Manihot glaziovii Müll. Arg.

Euphorbiaceae

Maniçoba do Ceará

1069. Pákùn àse, Àse òrìsà, Àse, Àsewàá

Verger (1995b)

Iodes africana Welw.

Icacinaceae

S/Denominação

1070. Pàlùfòn

Verger (1995b)

Xylopia quitasii Engls. & Diels

Annonaceae

S/Denominação

1071. Pàndòrò, Uyàn, Àmúyàn

Verger (1995b)

Kigelia africana (Lam.) Benth.

Bignoniaceae

S/Denominação

Oncocalamus wrightiana Hutch.

Arecaceae (Palmae)

S/Denominação

P

1072. Pankéré egbè

Verger (1995b)

290 1073. Pápá, Pápá òdàn, Kérùntán

Verger (1995b)

Trichilia emetica Vahl

Meliaceae

S/Denominação

1074. Pàrán, Adi òkérù

Verger (1995b)

Dalbergiella welwitschii (Baker) Baker f.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

1075. Patióba

Barros & Napoleão (2013)

Xanthosoma atrovirens, Koch. et Bouche., var. Aprendiculatum

Araceae

També tajá

1076. Patonmó

Verger (1995b)

Biophytum petersianum Klotzsch.

Oxalidaceae

S/Denominação

1077. Patonmó, Paídímó, Oníwà agogo

Verger (1995b)

Mimosa pigra

Fabaceae (Leguminosae)

Unha de gato Calumbi Juquiri

Morinda sp.

Rubiaceae

S/Denominação

1078. Pawópawó

Verger (1995b)

1079. Pèrègún ifé, Òpé kannkánná, Osùn búke

Verger (1995b)

Dracaena abroreae (willd.) Link.

Dracaenaceae

S/Denominação

1080. Pèrègún kò, Pèrègún funfun

Barros & Napoleão (2013)

Dracaena fragens var. Massangeana L. Dracaena fragans var. Massangeana L.

Dracaenaceae

Coqueiro de Vênus nativo Dracena listrada Dracena verde e amarela Nativo

1081. Pèrègún, Pèrègún lese

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Dracaena fragans (L.) Ker. Gawl.

Dracaenaceae

Nativo Pau d'áugua Dracema Coqueiro de Vênus

1082. Pésìkìtì

Verger (1995b)

Crotolaria cephalotes Steud. ex. A. Rich.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

1083. Pobà

Verger (1995b)

Terminalia macroptera Guill. & Perr.

Combretaceae

S/Denominação

1084. Pónpóla

Verger (1995b)

Bombacopsis glabra (Pasq.) A. Robyns

Bombacaceae

S/Denominação

291 1085. Pópóla, Pónpóla, Èso, Égún

Verger (1995b)

Bombax buonopozense P. Beauv.

Bombacaceae

Polião forro

1086. Pòròpòrò, Òbúbúrú, Òpòròpòrò

Verger (1995b)

Pterygota macrocarpa K. Schum.

Sterculiaceae

S/Denominação

R 1087. Rákùrágbà, Ìtàkùn olóko

Verger (1995b)

Physalis micrantha Link

Solanaceae

S/Denominação

1088. Rèkùrèkù abáfè, Abàfè ilè, Alúgboró kànràn

Verger (1995b)

Chamaecrista rotundifolia (Pers.) Greene

Fabaceae (Leguminosae)

Fedegoso

1089. Réré, Ako réré, Òwatètè, Àwúyà, Réré igbó

Verger (1995b)

Trichilia monadelpha (Thonn.) J. J. de Wilde

Meliaceae

S/Denominação

1090. Rinrin

Verger (1995b)

Peperomia pellucida (l.) Kunth

Piperaceae

Jabuti membeca

1091. Rinrin

Barros & Napoleão (2013)

Peperomia pellucida (L.) Kunth.

Piperaceae

Alfavaquinha de cobra

1092. Ròganrògan

Verger (1995b)

Commelinaceae

S/Denominação

1093. Rorò òdàn

Verger (1995b)

Stansfieldiella oligantha (Mildbr.) Brenan Tephrosia sp.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

1094. Rorò, Ororò, Abororò

Verger (1995b)

Tephrosia platycarpa Guill. & Perr.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

S 1095. Sábíá

Verger (1995b)

Ancylobotris amoena Hua

Apocynaceae

S/Denominação

1096. Sájúwayé

Verger (1995b)

Cyathula achyranthoides (Kunth.) Moq.

Amaranthaceae

S/denominação

1097. Salamó

Verger (1995b)

Indigofera deightonii Gillett

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

292 1098. Sàngà

1099. Sánsán òná

Verger (1995b)

Verger (1995b)

Aegllopsis chavalieri Swingle Afraegle paniculata (Schumach.) Engl.

Rutaceae

S/denominação

Paropsia guineensis Oliv.

Passifloraceae

S/Denominação

1100. Sápónlá

Verger (1995b)

Anthocleista liebrechtsiana De Wild. & T. Durand

Loganiaceae

S/Denominação

1101. Sasara, Ìgbále òdàn, Alè òdàn, Ódán adíjà

Verger (1995b)

Schwenki americana L.

Solanaceae

S/Denominação

1102. Sáwáwá, Kangara

Verger (1995b)

Santiria trimera (Oliv.) Aubrév.

Burseraceae

S/Denominação

1103. Sawéwé, Èwáowó, Awo erédé, Moni róderòde, Sájéjé

Verger (1995b)

Althernanthera sassilis (L.) DC.

Amaranthaceae

Periguito Alecrim Mangericão Mangerico

1104. Saworo, Ako ejìnrìn, Ìkùú erin, Ìròwò, Atúngun

Verger (1995b)

Cardiospermum gradiflorum Sw.

Sapindaceae

Ensacadinha Balãozinho Chumbinho Coração da índia

1105. Sékésekè, Ibòsí

Verger (1995b)

Cassia sp.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

1106. Sekúnwin, Ekúe, Tòmátì, Túmátì

Verger (1995b)

Lycopersicon sculentum Mill.

Solanaceae

Tomate grande

1107. Semin-semin, Òísínmìsín gogoro, Mesénmesèn gogoro, Olómù yìnrín, Bímobímo, Màyìnmàyìn

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Scoparia dulcis L. Scoparia procumbens Jacq. Scoparia ternata Forsk.

Scrophulariaceae

Vassourinha de Oxum Vassourinha doce Vassourinha Vassourinha benta Tapixaba

1108. Sení

Barros & Napoleão (2013)

Polygala paniculata L.

Polygalaceae

Barba de São Pedro Vassourinha de Santo Antônio

293 Alecrim de Santa Catarina Arrozinho 1109. Séníkawá, Èmú

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Zornia diphylla, Pers. Zornia latifolia, Sm. Zornia glochidiata Rchb. ex DC.

Fabaceae (Leguminosae)

Arrozinho Carrapinho Orelha de caxinguelê Alfafa de campo Urinária

1110. Sènsè

Verger (1995b)

Indigofera nummulariifolia Livera ex Alston

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

1111. Sére oba, Isín, Òdòdó, Àwíyán

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Crotolaria retusa L.

Fabaceae (Leguminosae)

Xique xique Cascaveleira Guizo de cascavel Crotolária Chocalho Maraca

1112. Séré, Ègúsí séré

Verger (1995b)

Lagenaria sp.

Cucurbitaceae

S/Denominação

1113. Sésédò

Verger (1995b)

Xylopia parviflora (A. Rich.) Benth

Annonaceae

S/Denominação

1114. Séséré

Barros & Napoleão (2013)

Echinodorus grandiflorus (Cham. & Schlech.) Mich. Alisma grandifolium Cham. & Schlech. Echinodorus floribundus (seub.) Seub. Alisma floribundum Seub. Echinodorus pubescens (Mart.) Seub. Echinodorus muricatus Gris.

Alismataceae

Chpéu de couro Chá mineiro Erva do brejo Congonha do brejo Aguapé

Psilanthes ebracteolata Hiern

Rubiaceae

S/Denominação

1115. Sesisooro

Verger (1995b)

294 1116. Síe

Verger (1995b)

Acacia sieberiana DC.,

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

1117. Sìgo, Sigorolú

Verger (1995b)

Cussonia arborea Hochst. ex A. rich.

Araliaceae

S/Denominação

1118. Sìkìti móèso, Sikìtì mónso

Verger (1995b)

Aidia genipiflora (DC.) Dandy,

Rubiaceae

Catinga de bode Erva de São João Maria preta

1119. Sìnkínminì

Verger (1995b)

Barleria sp.

Acanthaceae

S/Denominação

1120. Sòbòhèé funfun

Verger (1995b)

Asystasia sp.

Acanthaceae

S/Denominação

1121. Sógùn segé

Verger (1995b)

Keetia venosum (Oliv.) Brisdon

Rubiaceae

S/Denominação

1122. Sokòtò, soko yòkòtò, Èfó odó

Verger (1995b)

Celosia argentea L.

Amaranthaceae

Amaranto branco Veludo branco

1123. Sukuí

Barros & Napoleão (2013)

Ilex aquifolium L.

Aquifoliaceae

Azevinho

1124. Sùúrù

Verger (1995b)

Digitaria exilis (Kippist) Stapf

Poaceae

S/Denominação

T 1125. Tábalè, Òórùngò

Verger (1995b)

Vernonia ambigua Kotschy & Peyr.

Asteraceae

S/Denominação

1126. Takotako

Verger (1995b)

Rytiginia laurentii (De Wild.) Robyns

Cucurbitaceae

S/Denominação

1127. Tamandé

Barros & Napoleão (2013)

Solidago microglossa DC. Solidago chilensis Meyen

Asteraceae

Arnica do campo Erva de lanceta Lanceta Espiga de Ouro Sapé macho Arnica do Brasil

1128. Tanipoporo

Verger (1995b)

Merremia kentocaulos (C. B. Clarke) Rendle

Convolvulaceae

S/Denominação

295

1129. Ta-n-járíìni

Verger (1995b)

Citrus nobilis Lour.

Rutaceae

Tangerina Laranja cravo

1130. Tarapé

Barros & Napoleão (2013)

Polyscias fruticosa L. Polyscias multifidum Hort.

Araliaceae

Árvore da falecidade Árvore da felicidade fêmea

1131. Téemi

Barros & Napoleão (2013)

Cinnamomum zeilancium Breyne. Cinnamomum aromaticum Arah. Cinnamomum cassia Ness. Laurus cinnamomum L.

Lauraceae

Canela Canela da índia Canela do Ceilão Canela de cheiro

1132. Tèhìnbòrun

Verger (1995b)

Eriosema pulcherrima Taub.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

1133. Tenúbe, Arójòkú, Àáràgbá, Abíkolo

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Eclipta alba (L.) Hassk. Eclipta erecta L. Eclipta prostata L. Verbesina alba L. Verbesina prostata L.

Asteraceae

Botão de Santo Antônio Lanceta Erva de botão Agrião do brejo Pimenta d'água Surucuína Suricína Tangaracá Ervanço Cravo bravo

1134. Tèté gún, Tèté elégùn ún

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Amaranthus spinosus L. Amaranthus diacanthus Raf. Amaranthus caracasanus H.B.K.

Amaranthaceae

Bredo de espinho Bredo bravo Caruru de espinho Caruru bravo

1135. Tètè, Tètè nlá, Tètè òyìnbó, Tètè pòpó, Èfó tètè, Tètè àtètèdáyé, Tètè ateledánji, Tètè kékéré, Tètè gbologí, Tètè pupa

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Amaranthus viridis L. Amaranthus gracilis Desf. Amaranthus hybridus L., subsp. Incurvatus (Timeroy) Brenan

Amaranthaceae

Caruru Bredo Caruru de mancha Caruru de porco Caruru de soldado Cauda de raposa

296 1136. Tétèrègún, Tètè egún, Tétèègúndò

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Costus spicatus Swartz. Costus arabicus Jacq. Costus spicatus Rosc. Alpinia spicata Jacq. Costus afer Ker Gwal.

Costaceae

Cana do brejo Cana de macaco Cana do mato Sanguelavô Sangolovô Ubacaia

1137. Tìpé

Verger (1995b)

Friesodielsia gracilis (Hook. f.) Steenis

Annonaceae

S/Denominação

1138. Tìpètìrán, Edálé, Ojúdálé, Akìtìpà

Verger (1995b)

Desmodium salicifolium (Poir) DC.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

Platycerium stemaria (P. Beauv.) Desv.

Polypodiaceae

S/Denominação

1139. Tìrángi

Verger (1995b)

1140. Tìre

Verger (1995b)

Aeschynomene sp.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

1141. Tó

Barros & Napoleão (2013)

Pavonia cancellata Cav. Hybiscus cancellatus L. Malache cancellata (L.) Kuntz. Pavonia modesta Mart. Pavonia deldoidea Mart. Pavonia procumbens Cas. Pavonia hirta Klotzch.

Malvaceae

Malva rasteira Barba de Boi (BA)

1142. Tonaposo

Verger (1995b)

Heinsia crinita (Afzel.) G. Taylor

Rubiaceae

S/Denominação

1143. Tótó

Barros & Napoleão (2013)

Alpinia zerumbet (Pers) Butt & Smith. Alpinia nutans Roscoe. Costus zerumbet Pers. Alpinia aromatica Aubl. Alpinia speciosa K. Schum.

Zingiberaceae

Colônia

1144. Tòtó odò, Tòtó gbindin, Aréhìnkosùn

Verger (1995b)

Scadoxus cinnabarinus (Decne.) Friis & Nordal

Amaryllidaceae

S/Denominação

297

1145. Tòtó, Femolójú toto

Verger (1995b)

Hugonia plachinni Hook. f.

Linaceae

S/Denominação

1146. Tótó, Ìdòró

Verger (1995b)

Marantochloa ramossissima (Benth.) Hutch. vel. aff.

Marantaceae

S/Denominação

1147. Túdè, Ìtúdè, Àtúdàgbé

Verger (1995b)

Calliandra portoricensis (Jacq.) Benth.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

U 1148. Ùbó bipàn

Verger (1995b)

Clitandra cynulosa Benth.

Apocynaceae

S/Denominação

1149. Ububan

Verger (1995b)

Vitex rivularis Gürke

Verbenaceae

S/Denominação

V W 1150. Wèjè

---------------------

1151. Wérénjéjé

---------------------

---------------------

---------------------

Verger (1995b)

Tephrosia linearis (Willd.) Pers.

Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

Barros & Napoleão (2013), Verger (1995b)

Abrus precatorius L. Abrus abrus Weight. Abrus maculatus Noronha Abrus minor Dess. Abrus panciflorus Dess. Abrus squamulosus E. Ney

Fabaceae (Leguminosae)

Jariquiti Arvoeiro Olho de pombo Tento miúdo Cipó de alcaçuz Tentinho Tento Assacu mirim Carolina miúda Tento da América Piriquiti

1152. Wobomú, Wobomú funfun

Barros & Napoleão (2013)

Dieffenbachia alaonematifolia Engl. Dieffenbachia picta (Lood) Schott. Dieffenbachia maculata (Lodd.) G.Don

Araceae

Comigo ninguém pode verde, Comigo ninguém pode.

1153. Wòmìrìn, Ákútàpá, Dòtánù

Verger (1995b)

Cayaponia africana (Hook. f.) Exell

Cucurbitaceae

S/Denominação

298 1154. Wonáwoná

Verger (1995b)

Phaulopsis barteri (T. Anderson) Lindau

Acanthaceae

S/Denominação

1155. Wonjo, Ahón ekùn, ako èrèmora, Akòiremóra

Verger (1995b)

Hybiscus surattensis L.

Malvaceae

S/Denominação

1156. Wonjo, Wónjò

Verger (1995b)

Hybiscus physaloides Guill. & Perr.

Malvaceae

S/Denominação

1157. Wòwò, Awóworí, Ijàn, Òrù, Abèbè òjé, Àkomu

Verger (1995b)

Hippocratea welwitschii Oliv.

Celastraceae

S/Denominação

1158. Wúrewúre, Atufà

Verger (1995b)

Pergularia daemia (Forssk.) Chiov.

Asclepiadaceae

S/Denominação

Kólé

orogbá,

X Y 1159. Yagà, Àtéwógbare, Okùn Àjádigi, Pòpò elérò, Àtèwógbare yagà

Jòyún,

--------------------ìkálè, Pòpò,

---------------------

---------------------

---------------------

Verger (1995b)

Adenia lobata (Jacq.) Engl.,

Passifloraceae

S/denominação

1160. Yànmòtí, Ekù igi

Verger (1995b)

Sesamum indicum L.

Pedaliaceae

Gergelim Sésamo

1161. Yánrin, Èfó yánrin, Làtípà

Verger (1995b)

Launaea taraxacifolia (Willd.) Amin ex C. Jeffrey

Asteraceae

S/Denominação

1162. Yaru

Verger (1995b)

Enanthia chloranthia Oliv.

Annonaceae

S/Denominação

Fabaceae (Leguminosae) Fabaceae (Leguminosae)

S/Denominação

1163. Yèrèpè òdàn, Ìrépé òdàn

Verger (1995b)

Mucuna spp.

1164. Yèrèpè, Wèrèpè

Verger (1995b)

Mucuna sloanei Fawc. & Rendle

Olho de boi Mucunã cabeluda

1165. Yúnyun funfun

Verger (1995b)

Aspila helianthoides (Schumach. & Thonn) Oliv. e Hiern

Asteraceae

S/Denominação

1166. Yúnyun, Ako yúnyun, yunríyum, Yúnyun nlá

Verger (1995b)

Aspila africana (Pers.) C. D. Adams

Asteraceae

S/Denominação

299

1167. Yuriyum funfu Z

Verger (1995b) ---------------------

Blainvillea prieuriana DC. ---------------------

Asteraceae ---------------------

S/Denominação ---------------------

300

ANEXO C - LISTA DE FAMÍLIAS BOTÂNICAS IDENTIFICADAS A PARTIR DA BIBLIOGRAFIA CONSULTADA Família Fabaceae (Leguminosae)

Quantidade

Porcentagem

171

15,0%

20

1,7%

Agavaceae

1

0,08%

Aizoaceae

1

0,08%

Alismataceae

1

0,08%

Alliaceae

4

0,34%

Aloaceae

1

0,08%

Amaranthaceae

16

1,36%

Amarylidaceae

1

0,08%

Amaryllidaceae

3

0,25%

Anacardiaceae

15

1,28%

1

0,08%

20

1,7%

Anthericaceae

3

0,25%

Apiaceae

1

0,08%

Apocynaceae

35

3,1%

Araceae

15

1,28%

3

0,25%

13

1,11%

Aristolochiaceae

4

0,34%

Asclepiadaceae

10

0,85%

Asparagaceae

1

0,08%

50

4,3%

Avicenniaceae

1

0,08%

Balamitaceae

1

0,08%

Balanophoraceae

1

0,08%

Basellaceae

1

0,08%

Begoniaceae

1

0,08%

Bignonaceae

1

0,08%

Bignoniaceae

7

0,59%

Bixaceae

2

0,17%

Bombacaceae

4

0,34%

Acanthaceae

Anisophylleaceae Annonaceae

Araliaceae Arecaceae (Palmae)

Asteraceae

301 Boraginaceae

5

0,42%

Brassicaceae

4

0,34%

Bromeliaceae

2

0,17%

Burseraceae

4

0,34%

Campanulaceae

1

0,08%

Cannabaceae

2

0,17%

Cannaceae

1

0,08%

Capparaceae

8

0,68%

Cappareceae

1

0,08%

Caprifoliaceae

1

0,08%

Caricaceae

2

0,17%

Caryophyllaceae

2

0,17%

Casuarinaceae

2

0,17%

Cecropiaceae

3

0,25%

Celasteceae

1

0,08%

Celastraceae

7

0,59%

Chenopodiaceae

1

0,08%

Chrysobalanaceae

5

0,42%

Clusiaceae

7

0,59%

Cochlospermaceae

2

0,17%

Colchicaceae

1

0,08%

Combretaceae

13

1,11%

Commelinaceae

8

0,68%

Connaraceae

6

0,51%

24

2,0%

Costaceae

1

0,08%

Crassulaceae

2

0,17%

Cucurbitaceae

25

2,1%

Cupressaceae

1

0,08%

Cyperaceae

12

1,02%

Davalliaceae

1

0,08%

Dichapetalaceae

4

0,34%

Dicksoniaceae

1

0,08%

Dilleniaceae

2

0,17%

Dioscoreaceae

4

0,34%

Dracaenaceae

7

0,59%

Convolvulaceae

302 Ebenaceae

6

0,51%

Ebeneaceae

1

0,08%

Euphorbiaceae

62

5,4%

Flacourtiaceae

7

0,59%

Geraniaceae

1

0,08%

Humiriaceae

1

0,08%

Hydrophyllaceae

1

0,08%

Icacenaceae

1

0,08%

Icacinaceae

3

0,25%

Iridaceae

2

0,17%

Irvingiaceae

2

0,17%

Lamiaceae

31

2,6%

Laminaceae

1

0,08%

Lauraceae

3

0,25%

Lecythidaceae

3

0,25%

Lilaceae

1

0,08%

Linaceae

1

0,08%

Loganiaceae

3

0,25%

Loranthaceae

5

0,42%

Lycopodiaceae

2

0,17%

Lythraceae

3

0,25%

Malpighiaceae

4

0,34%

31

2,6%

Marantaceae

5

0,42%

Marsileaceae

1

0,08%

Melastomaceae

3

0,25%

Melastomataceae

4

0,34%

19

1,6%

Menispermaceae

7

0,59%

Menispermeaceae

1

0,08%

Molluginaceae

2

0,17%

22

1,9%

Moringaceae

1

0,08%

Musaceae

5

0,42%

Myristicaceae

3

0,25%

Myrtaceae

3

0,25%

Malvaceae

Meliaceae

Moraceae

303 Nyctaginaceae

3

0,25%

Nymphaeaceae

3

0,25%

Ochnaceae

4

0,34%

Olacaceae

4

0,34%

Oleaceae

2

0,17%

Onagraceae

1

0,08%

Orchidaceae

4

0,34%

Oxalidaceae

1

0,08%

Pandaceae

2

0,17%

Pandanaceae

2

0,17%

Papaveraceae

1

0,08%

Passifloraceae

6

0,51%

Pedaliaceae

4

0,34%

Phytolaccaceae

3

0,25%

11

0,95%

Plantaginaceae

1

0,08%

Plumbaginaceae

1

0,08%

57

4,8%

Polygalaceae

4

0,34%

Polygonaceae

1

0,08%

Polypodiaceae

3

0,25%

Pontederiaceae

2

0,17%

Portulacaceae

4

0,34%

Proteaceae

1

0,08%

Pteridaceae

4

0,34%

Ranuculaceae

1

0,08%

Rhamnaceae

3

0,25%

Rhizophoraceae

2

0,17%

Rubiaceae

54

4,6%

Rutaceae

11

0,95%

Sapindaceae

9

0,77%

Sapotaceae

12

1,02%

Schizeaceae

1

0,08%

Scrophulariaceae

7

0,59%

Simaroubaceae

2

0,17%

Smilacaceae

1

0,08%

Piperaceae

Poaceae

304 Solanaceae

24

2,0%

Sterculiaceae

16

1,36%

Tiliaceae

10

0,85%

Typhaceae

1

0,08%

Ulmaceae

6

0,51%

Umbeliferae

2

0,17%

Urticaceae

12

1,02%

Verbenaceae

12

1,02%

Violaceae

5

0,42%

Vitaceae

11

0,95%

Zingiberaceae

9

0,77%

Zygophyllaceae

1

0,08%

1174

100,0%

TOTAL

305

APENDICES

306

APÊNDICE A – ESPÉCIES DE MOLUSCOS IDENTIFICADAS PELA PESQUISA NO MERCADÃO DE MADUREIRA

Figura 29. Conus figulinus

Figura 30. Conus planorbis ou Conus quercinus.

307

Figura 31. Cymbiola vespertilio.

Figura 32. Cypraea caputserpentis.

308

Figura 33. Cypraea tigris - Visão da superfície do molusco.

Figura 34. Cypraea tigris - Visão dorsal.

309

Figura 35. Monetaria Moneta.

Figura 36. Cypraea vitellus.

310

Figura 37. Lambis scorpius.

Figura 38. Lambis scorpius - Visão da superfície do molusco.

311

Figura 39. Lambis scorpius - Visão dorsal.

Figura 40. Pugilina morio - Visão da superfície do molusco.

312

Figura 41. Pugilina morio - Visão dorsal.

Figura 42. Strombus aurisdiane.

313

Figura 43. Strombus pugilis.

Figura 44. Strombus sinuatus.

314

Figura 45. Telescopium telescopium.

Figura 46. Turbo petholatus.

315

Figura 47. Vasum turbinellus.

Figura 48. Zidona dufresnei - Visão da superfície do molusco.

316

Figura 49. Zidona dufresnei - Visão dorsal.

317

DECLARAÇÕES

318

319

320