Dios y Dioses Historia de Las Religiones - Antonio Bentué

DIOS Y DIOSES HISTORIA RELIGIOSA DEL HOMBRE

EDICIONES UNIVERSIDAD CATOLICA DE CHILE Vicerrectoría de Comunicaciones y Extensión Casilla 114-D Santiago, Chile Fax (56-2)- 635 4789 mriverv1@puc_c\ www.puc.cl/edicionesuc/

DIOS Y DIOSES Historia religiosa del hombre Antonio Bentué ©Inscripción N° 139.162 Derechos reservados 2004 I.S.B.N. 956-14-0778-7 Primera edición 1.500 ejs. Diseño: Publicidad Universitaria Impresor: Salesianos S.A. C.I.P.- Pontificia Universidad Católica de Chile Bentué, Antonio. Dios y dioses: historia religiosa del hombre 1 Dr. Antonio Bentué. Incluye notas bibliográficas 1. Religiones--Historia. I. tít. RCA2 200.9 de 21 2004

"Contemplamo.l. lo.1. mi.1.mo.1. a.1.tro.1., el cielo no.1. e.1. común , no.1. envuelve el mi.1.mo mundo. ¿Qué importa, pue.l., el criterio con que cada uno bu.1.que la verdad? Por un .1.olo camino no puede llegar.1.e a un Mi.1.terio tan grande"

(Q.A. Símmaco, Relatione.1., III, 10)

1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

ÍNDICE

PRÓLOGO

Dr. Juan Martín VelQ.l,co, Profe.Mr de la Pontificia Univer.hidad Católica de Salamanca

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INTRODUCCIÓN

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l.

25 25 26 26 28

BUSQUEDAS PRIMITIVAS DE RELIGIOSIDAD A. Primeros vestigios de religiosidad B. La Magia 1. Características principales 2. Origen del poder mágico 3- Magia y "mana" C. Creencias primitivas en el Ser Supremo Conclusión

11. PRIMERAS FORMAS HISTÓRICAS DE RELIGIÓN A. La Religión en Egipto

29

JO

33 35 35 35 35

1. Ubicación geográfica y política 1.1 Geografía 1.2 Los grandes períodos históricos

]6

1.3 Dinastías faraónicas Creencias religiosas principales 2.1 Base animista

40 40

2.

2.2

La religión en el Antiguo Imperio a. Los dioses b. Divinización del Faraón c. Osiris

2.3 La religiosidad durante el Imperio Medio y Nuevo a. "Democratización" de los ritos funerarios b. Reforma monoteísta de Akén-Atón 2.4 La religiosidad en el Bajo Imperio a. Zoolatría b. Serapis

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41 41

43 43 45 45 48 49 49 50

Conclusión

51

B. La Religión en Mesopotamia 1. Ubicación geográfica y política 2. Creencias religiosas principales 2.1 Elementos religiosos primitivos 2.2 Divinidades principales

52 52

2.3 Divinización del rey en J\kkad

55

55 56 58

9

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Principales mitos mesopotámicos a. Poema de la Creación (Enuma Elish) b. Epopeya de Guilgamesh c. Descenso de Ishtar a la "tierra sin retorno" Conclusión 2.4

III. RELIGIONES DEL EXTREMO ORIENTE A. Hinduismo 1. Hinduismo Védico 1.1. Las castas 1.2. Panteón védico 2. Hinduismo clásico o Brahmanismo 2.1 Concepción de la divinidad ("Trimurti") 2.2 Concepción del mundo ("Samsara") 2.3 Moksa. Mahatman y Brahma 2.4 Los "Avataras" 3· Textos sagrados 3.1 Gruti a. Samhitá b. Escritos revelados postvédicos 3.2 Smriti a. Sutras b. Manu-Smriti c. Itihasas d. Puranas e. Tantras

61 63 64

65 65 66 66 67 69 69 70 72 73 74 74

75 76 76 77 77 77

78 78

B. Krishnaismo 1. Los tres Gunas 2. La acción debida ("Anasaktiyoga") 3· La unión mística del "Bhakti"

79 8o 8o 81

C. Budismo 1. Sakia Muni, el Buda 2. Revolución social, religiosa y ética de Buda 3· Doctrina de Buda 3.1 Las cuatro "nobles verdades" 3.2 El Nirvana 3·3 Los "tres refugios" y los "cinco preceptos" 3·4 El gran Vehículo (Mahayana) y el vehículo de Diamante (Vajrayana) 4· Textos sagrados Conclusión

82 83 85

D: La Religión en China 1. Breve ubicación histórica 1.1 Orígenes del pueblo chino 1.2 Época mítica

10

6o 6o

86 86

88 90 91 96 98 99 99 99 100

Índice

1.3 Época histórica

101

1.3.1 Historia dinástica feudal

101

1.3.2 Historia dinástica imperial

102

2. Creencias religiosas

103

Creencias primitivas 2.2 Kungfu-tseu (Confucio) 2.3 Mo-tseu (Mo-ti) y Lao-tseu (Taoísmo) 2.1

2.3.1 Mo-Tseu 2.3.2 Lao-tseu

106 106

y el Taoísmo

3· Textos sagrados

107 110

,

3.1 Tradición "confuciana

110

3.2 Tradición no confuciana

113

Conclusión

113

IV. LA RELIGIÓN EN LA ANTIGUA PERSIA A. Antecedentes mazdeístas B. Zoroastrismo 1. Monoteísmo y dualismo 2. Culto

y sacrificios

115 115 116 117 118

3· Textos sagrados

120

3.1 Zend-Avesta

120

3.2 Palhevi-Avesta

V.

103 104

121

Conclusión

121

LOS "CULTOS MISTÉRICOS" 1. Deméter-Perséfone

123

123

2. Dionisos-Baco

125

3· Orfeo

126

4· Mitra Conclusión

129

VI. RELIGIONES SEMITAS A. Judaísmo 1. Judaísmo bíblico 2. Judaísmo rabínico a. Fidelidad a la Torah b. Fiestas religiosas del judaísmo c. Fuentes escritas del judaísmo

127

131 131 131 140 140 156 157

Conclusión

160

B. Cristianismo 1. Reinterpretación cristiana de las Promesas 2. La esencia del Cristianismo a. El "querigma" apostólico

160

b. La Filiación divina c. El Mesianismo

160 164 166 168 171

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3· Jesús y la Iglesia a. Lo esencial de la Iglesia b. Los Doce y Pedro 4· El Cristianismo "dogmático" a. Los Padres b. Magisterio Conciliar 5· La "Cristiandad". Rupturas entre Iglesia de Oriente y de Occidente a. El Cisma de Oriente b. Los Cátaros c. La Inquisición d. La teología medieval e. El Gran Cisma de Occidente f. La Reforma Protestante y el Concilio de Trento 6. Cristianismo y modernidad a. Racionalismo y Tradicionalismo. Concilio Vaticano I b. Criticidad y "modernismo" c. El Concilio Vaticano 11 d. Iglesias Reformadas y Ecumenismo 7· El Cristianismo en América Latina a. Conquistadores y misioneros b. El "nuevo cristianismo" latinoamericano c. Los "fundamentalismos" protestantes 8. Fuentes escritas del Cristianismo l.· Escrituras Canónicas 2.· Escritos Sagrados no Canónicos 2.1 Apócrifos neotestamentarios 2.2 Textos Patrísticos a. Padres Apostólicos b. Padres Apologistas c. Escuela Alejandrina d. Padres griegos y latinos 2.3 Escritos Magisteriales 2-4 Teología Escolástica 2.5 Escritos de la Reforma Conclusión C. Islam

1. Mahoma 1.1 Período de La Meca 1.2 La "Hégira" {Yathrib/Medina) 2. El Califato 3· Estructura doctrinal del Islam 3.1. La fe musulmana 3.1.1 Monoteísmo estricto 3.1.2 La Umma 3.1.3 Justicia divina en este mundo 3.1.4 La Providencia 3.1.5 Juicio final

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174 175 177 181 182 185 189 189 190 195 197 198 200 203 205 207 209 213 215 216 219 225 227 228 228 228 229 229 229 230 230 231 231 232 233 235 235 236 237 239 244 244 244 245 246 247 247

Índice

3.2. Los "cinco pilares" 3.2.1 Sájada 3.2.2

Hajj

3-2-3 Zakat 3-2-4 Salat 3.2.5 Saum 3-4 Cinco Instituciones 3-3-l La mezquita 3-3-2 El viernes 3·3·3 Jihad 3-3-4 Corán 3-3·5 Hadith 4· Desarrollo teológico y movimientos islámicos ulteriores 4.1. Cultura omeya y abásida 4.2.

Mu'tazila

4-3· Isma'iliya 4-4- Sufíes 4-5- Movimientos islámicos modernos 4-5-l Wahab 4-5-2 Salafiya 4-5-3 Ahmadiya 4-5-4 Islamismo "fundamentalista" a. Hermanos musulmanes b. Revolución islámica irania (Jomeini) Conclusión VII. LA RELIGIOSIDAD MAPUCHE A. Estructura "cuaternaria" del cosmos 1. Ngidol 2. Cüyén y Gungelfe 3· Mapu 4· Mapu-chen B. Instituciones religiosas 1. Celebraciones

2.

1.1

Ngil\athún

1.2

Pillanthún

1.3 Machithún 1.4 Ngeikurrehuén Instrumentos 2.1 Rehué

Cultrún Conclusión 2.2

CONCLUSIÓN GENERAL Y ALCANCES APÉNDICE DE TEXTOS

293

ÍNDICE ONOMASTICO Y DE AUTORES

395

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PRÓLOGO

Me es muy grato presentar la historia de las religiones escrita, y ahora publicada, por el apreciado profesor Dr. Don Antonio Bentué. El hecho designado por los occidentales con la palabra "religión" ha acompañado al ser humano a lo largo de toda su historia y ha revestido formas tan numerosas como las culturas en las que se ha expresado. El estudio científico de este hecho, aunque existan precedentes antiguos, como los que representan historiadores, geógrafos y arqueólogos griegos y romanos tales como Teofrasto, Herodoto, Polibio, Estrabón, Pausanias, Marco Terencio Varrón, etc., comienza en los países occidentales en la época moderna, tras la crisis de la teología y el teísmo filosófico, cuando los muchos datos acumulados por viajeros, comerciantes, colonizadores y misioneros, por una parte, y el desarrollo del orientalismo, la arqueología, el desciframiento de lenguas antiguas y la etnología, por otra, hacen tomar conciencia de hechos muy variados y notablemente diferentes del cristianismo, pero emparentados por un evidente "aire de familia" que permite designarlos con la misma palabra "religión", aunque, como se descubrirá después, el significado de esa palabra se realice en todos ellos de forma sólo analógica. La primera forma de estudio positivo de las religiones, o del fenómeno religioso que todas ellas configuran, elaborado con el método propio de las ciencias humanas, surgió de la aplicación para su esclarecimiento del método propio del saber histórico. Así aparece en el siglo XIX la historia de las religiones como primera rama, o tal vez, como tronco, de los saberes designados como "ciencias de las religiones". Todas ellas comparten la aplicación al estudio de los hechos reconocidos como religiones del método científico que venía aplicándose a la explicación de los diferentes aspectos del fenómeno humano: lenguaje, cultura, sociedad, etc. Las diferentes ciencias de las religiones van a establecerse sobre la base de la selección, dentro del complejo fenómeno religioso, de sus aspectos más importantes: social, psíquico, antropológico, originando así la sociología, la psicología, la antropología y, más tarde, la geografía y la ecología de las religiones. La historia de las religiones es la primera de las ciencias de las religiones tanto cronológica como estructuralmente, ya que la descripción de los diferentes sistemas religiosos, la explicación de su origen, el seguimiento de su evolución y el esclarecimiento de las relaciones que guardan entre sí, que son las tareas más importantes de la historia de las religiones, acumulan los datos sobre los que trabajarán el resto de las ciencias relativas al fenómeno religioso. A las diferentes ciencias modernas de las religiones, dando a la palabra "ciencia" el sentido riguroso que la palabra adquiere en el campo de las llamadas ciencias humanas, se añaden otros saberes que vienen a completar la amplia gama de instrumentos racionales ideados por los estudiosos para hacerse cargo y dar cuenta y razón del complejísimo

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fenómeno al que remite el término"religión". En un campo intermedio entre las ciencias y los saberes normativos que son la filosofía de la religión y la teología se sitúa la fenomenología de la religión, cuyo objetivo es describir la estructura significativa presente, bajo formas concretas muy variadas, en las diferentes religiones, y que permite identificarlas como tales, poniendo entre paréntesis, gracias a la "epojé" fenomenológica, todo juicio sobre la existencia y el valor de los hechos estudiados o, como dicen algunos fenomenólogos, interesándose por qué hechos son verdaderamente religiosos y no por la cuestión de si tales fenómenos son o no verdaderos. La filosofía de la religión y las teologías, saberes normativos, plantean explícitamente, cada una con su propio método, el problema de la verdad de la religión, indagando su fundamento en la naturaleza humana, la posible existencia de la realidad con la que el sujeto religioso dice entrar en contacto y las condiciones de posibilidad de una relación tan peculiar. La complejidad del fenómeno religioso, la variedad de formas históricas en que ha aparecido y sigue apareciendo, la autoimplicación de los sujetos en el objeto de estudio, los avatares concretos de la historia de las distintas disciplinas y las luchas ideológicas de todo signo a que se han visto sometidos sus cultivadores hacen que todavía estemos lejos de disponer de criterios claros a la hora de delimitar el contenido de las ciencias de las religiones, de ser capaces de definir el estatuto epistemológico de cada una de ellas y de precisar sus respectivos métodos de estudio. Pero, si perduran discusiones interminables en relación con cuestiones metodológicas sobre todas y cada una de las ciencias o, mejor, los saberes, sobre la religión, y sobre cuál de ellas o de ellos ha de tener la primacía sobre los demás, nadie duda en cambio del extraordinario interés humano de todas estas ramas del saber y, en especial, del tronco de todas ellas, la historia de las religiones. En efecto, la universalidad de lo religioso en todas las poblaciones y culturas conocidas, su continuidad a lo largo de toda la historia de la humanidad y la profunda implicación de los humanos de todos los tiempos en sus respectivas religiones hace que la historia del hecho religioso aporte infinidad de datos significativos para el esclarecimiento del misterio que ha sido y sigue siendo el ser humano para sí mismo. Además, la estrecha implicación de las religiones con las culturas de las poblaciones que las viven hace que su estudio resulte indispensable para el conocimiento de la historia de cada pueblo y la realización por las generaciones actuales de su propia identidad. Por otra parte, la actual situación histórica de la humanidad otorga al conocimiento del fenómeno religioso desde las perspectivas de las diferentes ciencias de las religiones una importancia especial. Esa situación se caracteriza, entre otros aspectos, por el acceso de las personas a la conciencia planetaria, la globalización de todos los problemas y aspectos importantes de la vida humana y el consiguiente pluralismo cultural y religioso, tanto a la pequeña escala de las ciudades y los países como a la escala mayor de los continentes y la totalidad del planeta. Si hasta hace poco tiempo las religiones han podido vivir en situación de aislamiento frente a las demás, tal aislamiento resulta en las actuales circunstancias sencillamente imposible. El mejor conocimiento de los diferentes pueblos y culturas, la interacción constante entre todos ellos, el desplazamiento incesante de

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Prólogo

importa ntes masas de població n de unos países y unos continen tes a otros están originan do una situació n de pluralism o cultural y religioso que hace imposib le el aislamie nto de las distintas religione s vigentes en las diferente s áreas geográfi cas y culturale s de la tierra y la exclusión de las unas por las otras que hasta ahora era la norma. Por poner sólo un ejemplo, ningún habitant e del Berlín de nuestros días, con varios millones de turcos musulm anes en Alemania, podría decir, como dijo un ilustre profesor de su Universidad a comienzos del siglo XX: "Quien conoce el cristiani smo conoce todas las religiones". En tales circunst ancias es evidente que se impone el conocim iento en profundi dad de las culturas diferente s de la propia y de las religiones que las inspiran como base para que, en lugar de generar conflictos insupera bles, el pluralism o cultural y religios o conduzc a al intercam bio y el reconoc imiento mutuos que faciliten el entendim iento y la colabora ción de todos a la solución de los ingentes problem as plantead os a la humanid ad de nuestros días. Por eso, desde las más diferentes instanci as políticas, culturale s y religiosas se viene insistien do durante los últimos decenios sobre la necesidad del entendim iento y el diálogo entre las religiones como condición indispen sable para la paz mundial. Pero el diálogo requiere sin duda, como primer requisito, el conocimiento interior profundo de quienes intervien en en él. Porque es verdad que para ese conocimiento lo prioritar io es la relación continua da, cordial, entre las personas , pero lo es también que el conocim iento de la historia y la peculiar idad de las religiones puede ayudar eficazme nte al establec imientos de relaciones de ese estilo. De hecho, basta asomars e a una historia de las religione s como la que presento para percibir que, por debajo de evidentes diferenc ias en el terreno superficial de las mediacio nes, histórica y cultural mente condicio nadas, de las diferente s religion es discurre n aspiraci ones humana s comune s, actitude s profund amente convergentes, que orientan a los humano s hacia una realidad misterio sa que los precede, los envuelve, los trasciend e y los atrae, realidad que los hombres se han represen tado con imágene s diferentes, han pensado con las ideas propias de cada cultura, han invocado con los más distintos nombres, precisam ente porque ningún medio humano es capaz de abarcarlo, aunque no esté lejos de ningún ser humano y a todos los convoque a la salvación definitiva. Así, el conocimiento de las religione s descubre a quien estudia su historia una fuente común de las que todas ellas surgen que explica el aire de familia que compart en y sirve de sólido fundame nto para la colaboración más estrecha y el diálogo más sincero entre todos los hombres religiosos, sin que ni el diálogo ni la colaboración pongan en peligro la identida d de cada uno. La inmensa mayoría de las historias de las religiones actuales son el resultado de la colaboración de numeros os especial istas. La que presento es el fruto de la indudabl e competencia y del enorme esfuerzo de un solo autor. Una razón más para agradece r al profesor Bentué esta obra meritori a y desearle una gran difusión entre los lectores de habla hispana. ..Juan Martín Velasco Profesor de la Pontificia Universidad Católica de Salamanca Madrid. julio de 2004

INTRODUCCIÓN

Bajo el impacto de la filosofía positivista del siglo XIX, hubo cierto tipo de antropología que consideró la religión como un epi fenómeno del ser humano determinado por determinadas influencias culturales, como si el hombre fuera "ateo" por naturaleza y que la dimensión religiosa surgiera como mero resultado de influencias "culturales". Sin embargo, los análisis estructura listas y fenomenológicos modernos conducen más bien a la conclusión inversa, según la cual el ser humano es "naturalmente religioso", aunque pueda a veces resultar "culturalmente" ateo. Parece, pues, que el comportamiento religioso constituye una dimensión inherente a la antropología misma, si bien tal hecho pueda recibir interpretaciones diversas en cuanto a su significado. Sin embargo, es un hecho que la religión constituye un aspecto central de la cultura de todos los pueblos, previamente a la indudable influencia que la religión de unas culturas más dominantes pueda ejercer respecto a otras menos poderosas. Los primeros vestigios prehistóricos dan cuenta de elementos religiosos vinculados al comportamiento de las formas más primitivas de cultura. Asimismo, la religión fue el centro de las antiguas civilizaciones de todo el mundo conocido. Tal situación se mantuvo inalterable, incluso en Occidente, hasta la llegada de la época racionalista ("Aufklarung") con el imparable proceso de industrialización que ella trajo consigo. Como consecuencia de ello, Dios fue perdiendo terreno, siendo éste ocupado cada vez más por la Razón y la ciencia tecnológica moderna hasta que el occidente culminó ese proceso en la así denominada "muerte de Dios". De esta manera, el ateísmo fue abriéndose paso en forma masiva como un nuevo fenómeno, hasta entonces inédito en la historia humana, si bien la ironía respecto a las creencias religiosas había estado ya presente desde antiguo en personajes tan clásicos como el Viejo Plinio, en su De rerum natura, o el no menos viejo y astuto Diógenes Laercio, al ridiculizar el punto de partida más privilegiado por la búsqueda religiosa, como es la muerte: "Puesto que la muerte en realidad no nos atañe, ya que, mientras existimos, no hay muerte y cuando habría muerte para nosotros ya no existimos; luego, no atañe ni a vivos ni a muertos ..." (X,124).

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11 Pero el fenómeno de la 11 Secularización , con el ateísmo que le es inherente, resulta, en general, un producto de la cultura de Occidente exportado a otros puntos de la tierra donde penetró con más dificultad. De esta manera, todas las grandes religiones llegaron a Occidente procedentes del Oriente. Y es en Occidente donde la religión se convirtió incluso en un motor importante del mismo desarrollo tecnológico~. Pero ese progreso industrial determinó a menudo el enfriamiento de su propio motor religioso, acabando por exportar una técnica secularizada, hasta irse elabo11 rando un proceso de 11 globalización cultural cada vez más marcado por la fría eficiencia tecnológica a costa de la siempre "patética" dimensión religiosa, o domesticando ese "pathos" religioso en función de los intereses de poder de esa misma cultura global basada en la tecnología. Estamos, pues, en las antípodas de la situación cultural religiosa de la antigüedad y de buena parte del mundo oriental y meridional. Por eso muchos occidentales consideran la religión como una etapa mítico-ritual correspondiente a la cosmovisión pre-moderna, superada por la cosmovisión moderna científico-técni11 11 ca. Sin embargo este 11 homo tecnicus no parece ser más feliz que el homo religiosus 11, debido a que el hombre secularizado moderno no parece tampoco haber sido capaz de construir su existencia con un "sentidon más convincente que el hombre pre-moderno. 11 La angustia suscitada por la conciencia del "absurdo , a que está abocada toda 11 11 existencia consciente, sigue penando , sin que la ciencia y la técnica puedan nada contra ella, aun cuando, sin duda, permitan una forma de vida mucho más cómoda, al menos para algunos. A menudo da incluso la impresión de que los nuevos y cons11 11 tantes aportes de la tecnología resultan como Soporíferos para sacar de la concien11 cia humana la sensación insalvable de Vacío". Frente a eso, el ansia por superar la angustia, lleva al hombre a crear otro tipo de mitos secularizados que compensen la carencia de los antiguos "mitos re11 ligiosos11. Nacen así nuevas formas de "religiosidad ; es decir, nuevos puntos de referencia que puedan servir como fundamento valórico, dando consistencia a una autonomía amenazada de inconsistencia 2 , o bien elaborando formas "religiosas" cuyo propósito no es tanto remitir la inconsistencia mundana a un fundamento "transcendente" de sentido, sino hacer que el sujeto logre "sentirse bien" consigo mismo, experimentándose bajo el amparo de astros y de genios ambientales benignos, o integrados en el seno de la "energía" cósmica (New Age), en diversos grupos de pertenencia de características más o menos sectarias. De esta forma, la experiencia "religiosa" entra en simbiosis con los mecanismos psicológicos de bien1 2

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Cf.Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, trad. Española, Barcelona, 1969. Tal como lo señala Fernando Sabater, al final de su libro Etica como amor propio (Madrid, Ed. Mondadori, 1998), con la siguiente advertencia sobre las consecuencias del ocaso de la religiosidad: "El problema para hoy y para mañana de la ética, una vez abandonado su refugio en la transcendencia, es cómo evitar caer en la intranscendencia, esto es: en la banalidad ... como mal, que es la forma enfática de la banalidad, es decir la resaca destructiva del abandono de la transcendencia" (p. 312).

Introducción

estar, ayudándose incluso a menudo de substancias alucinógenas. Por otro lado surgen también grupos psicóticos que utilizan el temor ante lo desconocido como recurso "satánico" de dominio de mentes enfermizas o fácilmente sugestionables. Asimismo, dentro de las tradiciones religiosas mayoritarias se dan también fuertes tendencias "fundamentalistas" de agresivo retorno a las creencias religiosas tradicionales, en total contraposición respecto a la racionalidad aportada por la ilustración moderna. Sea como sea, sin embargo, la historia de la religión coincide con la historia del hombre, en su constante carrera por la búsqueda de su propio fundamento. La conciencia del riesgo de inconsistencia de la propia realidad mundana, con la angustia que es su signo sintomático, determina en el ser humano los diversos intentos de huida, tratando de refugiarse en todo tipo de alienaciones. Aunque esa misma conciencia angustiada se encuentre también, desde siempre, en el fondo de la búsqueda religiosa, según el texto clásico de la Tebaida de Publius Statius: "Prius in orbe deos fecit timar" (En el inicio del orbe, el temor hizo a los dioses). Y es que, en definitiva, el ser humano se encuentra enfrentado consigo mismo; tal como en el mito bíblico, Adán y Eva, después de intentar "ser como Dios", tuvieron que reconocer su propia verdad autónoma: "Entonces se les abrieron los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos" (Gn 3,7). Esa es, en el fondo ("al desnudo"), la frágil realidad del hombre: expulsión del paraíso, muerte, e incapacidad de convivencia armónica (Gn 3-11). Tal experiencia lúcida lo obliga a optar o por la resignación desesperada ante la fugacidad de la propia autonomía, o bien por abrirse a la esperanza de una transcendencia "teónoma". Si bien es verdad que sólo el hombre moderno, aunque excepcionalmente alguien lo haya podido pretender en la antigüedad, ha sido capaz de optar a menudo por la desesperación de un Sentido transcendente de la existencia. El hombre antiguo, y quizá el de siempre, raramente pone en duda la verdad de la intuición positiva de la propia naturaleza que apuesta, en definitiva, por el Ser y no por la nada. Y es que el hombre, más allá de los voluntarismos heroicos o masoquistas, así como también más allá de la fuga en alienaciones ilusorias o en posibles proyecciones neuróticas reflejadas quizá incluso en sus propias imágenes religiosas, no puede vivir sin sentirse radicalmente fundado en su ser. De ahí el concepto mismo de lo sagrado, como la fundamentación transcendente de la realidad "profana". El ser humano, pues, se muestra como un "horno religiosus", abierto espontáneamente a lo "sagrado" desde su misma existencia profana3• Puesto que, así como siempre ha intuido como evidente el "principio de causalidad", que lo ha movido a la constante búsqueda "científica" -siendo la ciencia precisamente el "conocimiento por las causas" 4-, puede que constituya también una intuición evidente el "principio de sentido", que alimenta en él esa porfiada con-

3 4

Al respecto, cf. Juan Martín Ve lasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, Ed. Cristiandad, 1978; también Mircea Eliada, Lo sagrado y lo profano, Madrid, 1967. Cf. Aristóteles, Metafísica, I,s.

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fianza,. inherente a toda búsqueda religiosa más allá del carácter, socio lógicamente funcional o psicológicamente consolador y nostálgico, que la religión pueda también tener. Pues bien, el interés por el seguimiento de las diversas formas religiosas más significativas de la humanidad, que aquí me propongo, radica precisamente en mostrar cómo el ser humano, a través de sus diversos contextos culturales, ha ido elaborando esa búsqueda porfiada, y a la vez, confiada, del sentido transcendente de su existencia. Eso mismo ha suscitado en mí el interés por realizar el trabajo, lento y complejo, que aquí ofrezco, como resultado de muchos años dedicados al estudio de su variada temática. El libro verá la luz en este año 2004, justo mientras en la ciudad de Barcelona se celebra el Forum internacional de las culturas, donde, como primer encuentro, ha tenido lugar el Parlamento de las Religiones. Su publicación coincide además con el 8oo aniversario del gran místico judío cordobés, y a la vez universal, Maimónides; muerto en 1204 en el exilio provocado por el fundamentalismo religioso de la secta bereber dominante, que contrasta con su testimonio de tolerancia interreligiosa vivida desde su fe judía en diálogo con la comunidad musulmana y cristiana de Al-Andalus. Así, pues, a través de estas páginas, voy a intentar ir presentando, de una forma fundada y lo más claramente posible, las principales búsquedas religiosas, como exponentes de las inquietudes humanas más fundamentales, a lo largo de una historia, diversa y a la vez semejante, del ser humano universal que habita una tierra común, aunque se encuentre también muy distanciado en tiempos y espacios. La estructura de cada uno de los siete capítulos en que está distribuido el desarrollo temático toma en cuenta la diversidad de cada ámbito histórico estudiado, dentro de un ordenamiento cronológico similar, con la referencia a los textos sagrados de cada tradición religiosa. A lo largo del texto voy apoyando el desarrollo temático en referencias colocadas en las notas bibliográficas que puedan ser de utilidad para confrontar lo aquí expuesto con las fuentes históricas pertinentes 5• Al final del libro incluyo además una selección, en versión castellana, de textos sagrados significativos correspondientes a la diversa temática histórico-religiosa desarrollada en los diferentes capítulos. El propósito de ese largo Apéndice es eminentemente práctico, pues intenta compilar textos normalmente menos accesibles para el lector. Por lo mismo, dado que en el ámbito al cual va dirigido este libro es ampliamente accesible la Biblia, que contiene los textos del llamado "Antiguo Testamento" así como los del "Nuevo", las referencias textuales a la Biblia van incluidas en el mismo desarrollo de

5

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En notas respectivas daré los elementos bibliográficos de apoyo para los diversos temas tratados. Como refe· rencia bibliográfica general para toda la temática, remito a estas dos obras: E. O. James, Introducción a la Historia comparada de las Religiones, Madrid, Ed. Cristiandad, 1973; Bleeker y Widengreen, Historia Religionum, vol I, "Religiones del pasado" y volll, "Religiones del presente", Madrid, Ed. Cristiandad, 1973.

Introducción

los capítulos correspondientes, a veces con cita textual y otras colocando entre paréntesis o en nota la referencia explícita. En cambio sí se incluyen en el Apéndice final textos judíos o cristianos menos accesibles, aunque obviamente tengan menor importancia que los textos "revelados" mismos, fundantes de esas dos grandes tradiciones religiosas, judía y cristiana. Ojalá que el contacto con los diversos ámbitos religiosos que este texto ofrece pudiera ayudar al lector a conectarse empáticamente con la "desesperada" esperanza que va jalonando lo largo y ancho de la historia humana, en búsqueda del tesoro escondido de un Sentido transcendente posible para esta apasionante, aunque también difícil, existencia. Y ello en medio de las diversas situaciones físicas, culturales y socioeconómicas que toca vivir a todos y cada uno de los pobres mortales, evitando al mismo tiempo caer en meros "sentimentalismos" o, peor aún, en los riesgos "fundamentalistas" que desquician al ser humano y que pueden constituir tapujos evasivos frente a la inquietante sospecha que, en mudo soliloquio, lleva a menudo al mismo hombre a confesarse a sí mismo: "pero no, la vida no tiene sentido" (Nicanor Parra). Aunque esa angustiante constatación de absurdo quizá constituya precisamente el lugar exclusivo de la ESPERANZA, única posible a pesar del derrumbe de todas las expectativas y permita a los seres humanos aprender también finalmente de la historia lo que los primeros homínidos aprendieron de la selva prehistórica: si se deja la sobrevivencia a la ley del más fuerte, la vida de todos seguirá amenazada; sólo con alianzas, tolerancia y diálogo es posible sobrevivir y progresar. Hoy resulta más urgente que nunca el que esa lección sea retomada por los líderes y los pueblos, particularmente el judío y palestino de Oriente Medio, recogiendo ellegado de Maimónides, junto a la paz de su tumba en la sinagoga de Tiberías.

Antonio Bentué Santiago de Chile. 2004

23

l.

BUSQUEDAS PRIMITIVAS DE RELIGIOSIDAD. RELIGIÓN Y MAGIA

A.

PRIMEROS VESTIGIOS DE RELIGIOSIDAD

Hasta hace algunas décadas, los primeros homínidos conocidos por la paleontología eran el llamado "Sinántropo" ("horno pequinensis") y el "Pitecántropo" ("hombre de Java"). Ambos tipos de "horno sapiens" remontan al Pleistoceno Medio (alrededor de soo.ooo años ha) 6 y se extinguieron durante ese mismo período, debido a la glaciación. El descubrimiento del Sinántropo constituyó también el hallazgo de los vestigios del rito funerario más primitivo de que disponemos. Efectivamente, esos restos humanos habían sido enterrados de una forma ritual, después de extraer el cerebro de su cabeza, a través de un orificio practicado en la parte occipital del cráneo, para comérselo en un banquete ritual. La verificación de que tal era el significado del hoyo occipital encontrado en esos cráneos, fue hecha posteriormente por Hose y Me Dougall, al constatar el mismo tipo de ritual practicado todavía por grupos tribales primitivos de la isla de Borneo 7 • De estos hechos puede concluirse que el banquete "caníbal" habría sido "uno de los rasgos establecidos del culto a los muertos en el Pleistoceno Medio de la China norte" 8 . Esta misma práctica de extracción del cerebro está comprobada en épocas primitivas muy posteriores a la anterior, con los esqueletos del tipo Neandertal, correspondientes al Paleolítico Superior (unos 1oo.ooo años atrás), descubiertos en el Mont Circé 9 • Descubrimientos parecidos fueron repitiéndose, de tal manera que pudo establecerse que ese tipo de ritual había constituído una práctica general entre los primitivos seres humanos. Tal acto caníbal iba acompañado, por lo que parece, de un culto primitivo especial dado a los cráneos de aquellos hombres de quienes se extraía el cerebro. ¿Pero cual es el significado de tan macabro rito? Al respecto, James señala lo siguiente: "Pareciera que el cerebro había sido extraído del cráneo y comido a fin de que pudieran ser transmitidos a los vivos los atributos mágico-religiosos de los muertos ... El deseo de conservar los trofeos, como es el caso en el culto de los cráneos, parece haber sido inspirado por la idea de guardar una reliquia detentara de un poder especial; la extracción del cerebro y el acto de comerlo era una forma de comunión con el muerto, o un medio de compenetrarse de su fuerza y de sus virtudes" 10 • En esta práctica, verificada a través de los diversos vestigios paleontológicos, puede ya verse implícita la existencia de una mentalidad de tipo mágico, aunque sea difícil determinarlo con certeza. Pero tal mentalidad se encuentra claramente 6 7 8 9 10

Según apreciación de E.O. James en La religion préhistorique.Paris, Ed. Payot, 1959, p. 14. cf. The pagan tri bes of Borneo, Londres, 1912, vol 1, p. 114. E.O. James, op. cit. p. 8. James, op. cit. p.15. James, op. cit., pp. 15 y 27.

25

DIOS Y DIOSES 1 HISTORIA RELIGIOSA DEL HOMBRE 1 Antonio Bentué

presente en las formas primitivas de la religiosidad que ha podido ser observada y descrita "en vivo", gracias a investigadores antropólogos, sobre todo a fines del siglo XIX y principios del siglo XX 11

•

B.

LAMAGIA

1.

Características principales

La Magia no es propiamente un tipo de religión, si por religión se entiende la fe en determinados poderes sobrenaturales, de tal manera que la "religión mágica" remitiera a un tipo de "poderes sagrados" y, así, quien creyera en otros "dioses" estuviera ya fuera del ámbito propio de la magia. En realidad la actitud mágica no depende de los poderes en los cuales alguien cree, sino de la forma cómo intenta relacionarse con ellos. La magia es, pues, una especie de "técnica ritual" que intenta imponer el propio deseo a la realidad, con el control o la utilización de poderes ocultos o transcendentes, sean cuales sean éstos. Por lo mismo, puede haber actitud mágica referida a cualquier tipo de creencia religiosa, o también al margen de cualquier creencia propiamente religiosa. Así, el gran antropólogo Frazer postula que "la magia ha precedido a la religión, comprobándose inductivamente mediante la constatación de que entre los nativos de Australia, los salvajes más rudos de que tenemos noticia, se use generalmente la magia; mientras que la religión, en el sentido de una propiciación u obtención de auxilio de poderes superiores parece casi desconocida" 12 • En ese sentido, la actitud mágica remite probablemente a los repliegues "psicológicos", conscientes o inconscientes, más recónditos del ser humano: su búsqueda narcisista de seguridad que lo lleva a pretender ser "omnipotente", imponiendo, así, su propio deseo a la realidad 13 • La eficiencia atribuida al rito mágico permite al primitivo confiar en la secuencia segura de los procesos de invierno y primavera, gracias a la celebración de los rituales mágicos de encantamiento de la naturaleza que determinarán su fertilidad periódica con seguridad. Es también en esa perspectiva que se ubican las representaciones pictóricas de caza de animales, en las cuevas paleolíticas de Altamira (en Cantabria) o de Ariege (Francia). En esta última puede verse el grabado en roca de un "hechicero" con forma de animal, que vincula precisamente la caza con el ritual mágico homeopático, gracias al cual se asegura que habrá presas para la caza. Un significado mágico similar tienen las representaciones feme-

n

Para la ampliación de este apartado, remito a mi libro, Muerte y búsquedas de inmortalidad, Santiago, Ed. Pontificia Universidad Católica, 2002, c. 11, "Formas primitivas de religiosidad ante la muerte". 12 Frazer, Totemism and Exogamy, Londres, 1910, vol I, p. 141;cf. ejemplo de increpación mágica en Textos, n. 1. 13 Freud definía el narcisismo como la "omnipotencia del deseo", cf, por ejemplo, Animismo, magia y omnipotencia de las ideas, Madrid, 1967, Obras Completas, vol. 11, pp. 551ss.

Busqued as Primitiv as de Religios idad

ninas de "fertilidad", cuyos expone ntes más notable s son las famosa s "Venus" paleolític as, descub iertas sobre todo en diverso s lugares de Europa 4. 1

La primer a caracte rística de la actitud mágica consist e en la pretens ión de que el rito practic ado tiene eficien cia automá tica, o dicho de otra forma, que el rito que uno control a es "omnipotente"; es decir, que, una vez efectua do el rito, la realida d está someti da al deseo expresa do en el rito. Por lo tanto, la realida d, o el poder sobren atural que la control a, no es libre con respect o al rito, sino que está obligado a realiza r aquello a lo que tal rito (mágico) lo obliga, con una pretens ión de "omnip otencia del deseo" propia del narcisi smo. De esta manera , el hombre puede sentirs e seguro frente a la realida d, gracias al control automá tico confiad o al rito mágico. Ahora bien, el hombre primitivo, o tambié n lo primiti vo que hay en todo hombre, experim enta que de hecho a menud o el rito mágico no produc e el efecto automático esperado. Esta constat ación podría poner en duda su eficaci a automá tica y, por lo mismo, manten er al hombre en su insegu ridad angust iante. Para ello, la culpa de esa ineficie ncia no se atribuy e a que el rito haya dejado de ser automá tico, sino que se recurre al pretext o de la "falla técnica ". El rito resulta siempr e automá ticame nte, a condic ión de que esté bien ejecutado. Si, pues, no resulta es que algo no se hizo como corresp ondía, de acuerd o a lo prescri to por la norma obligat oria del ritual. De ahí la segund a caracte rística de la actitud mágica: la escrupu losidad en su ejecución, así como el carácte r de "especi alista" (brujo o mago) de quien conoce y puede, de esta manera , garanti zar la exactit ud de las normas o "rúbricas" corresp ondien tes a cada rito 15 • Pero a pesar de la meticu losidad emplea da, ocurre a veces que el rito falla. Y ello podría de nuevo poner en duda la supues ta eficien cia automá tica del rito bien hecho, volviendo a dejar al hombre en su sensac ión intolera ble de inseguridad . Pues bien, precisa mente para evitar la fácil constat ación de que el rito mismo es el inefica z, aun siendo realiza do acucios amente , los rituale s mágico s tienden a la compli cación. Si el rito fuera simple, y fallara, resulta ría fácil repasa r los aspecto s fácilme nte control ables del rito, para verific ar dónde se produjo la falla y ahí podría ocurrir que se consta tara que no hubo ningún error en su ejecución, lo cual podría suscita r la sospec ha de que el rito, por bien que se realice, no garanti za su eficien cia automá ticame nte y entrar de nuevo en la insegu ridad respecto a la eficien cia ritual. Pues bien, la compli cación del rito evita precisa mente esa fácil verifica ción de la "falla técnica" como respon sable de la no realiza ción 14 Es particular mente notable la llamada "Venus del cuerno" (Relieve de una cueva de Dordogne , en Francia), que represent a a una mujer exuberant e, con un cuerno de bisonte, relaciona ndo la fertilidad con la caza, dentro de un contexto evidentem ente ritual mágico. 15 Esta caracterís tica dio pie a Freud para asociar ciertas formas de religión, que él identifica con la actitud mágica, con la neurosis obsesiva; así comenta: "La religión sería la neurosis obsesiva de la colectivid ad humana y, lo mismo que la del niño, provendrí a del complejo de Edipo en la relación con el padre" (El porvenir de una ilusión, Obras Completa s, volll. p. 93; también en Actos obsesivos y prácticas religiosas , pp.1048·1 053).

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DEL HOMBRE 1 Antonio Bentué DIOS Y DIOSES 1 HISTORI A RELIGIO SA

dos por el del resulta do previst o. La comple jidad de los diverso s aspecto s requeri verificala ble imposi hace ía", rito, particu larmen te eviden te en los ritos de "brujer que el de mágica ión ción del error cometi do y así puede seguir en pie la pretens esto con que es rito bien ejecuta do garanti za el resulta do automá tico previsto. No un de bien se impute "mala volunta d" a quien realiza el rito mágico; se trata más o human en mecani smo incons ciente o estruct ural determ inado por el narcisi smo búsque da desesp erada de segurid ad control ada. del Es en función de ese mismo narcisi smo que se explica otra caracte rística nsemeja lo e produc nte semeja rito mágico como es su carácte r homeopático: "Lo los que tar consta e permit que d, te"16. Esta simple observ ación sacada de la realida "de tal palo tal individ uos produc en otros individ uos de la misma especie y que el rito elaboasí Y astilla", se traspas a a la pretens ión de "omnipotencia" del deseo. rizan en el caracte ra simból icamen te un determ inado deseo, con elemen tos que lo corresp onder a mismo rito y pretend e que, de esta manera , la realida d tendrá que ante" a lo esos elemen tos presen tes en el rito, debiend o la realida d resulta r "semej del mismo. expresa do en el rito, gracias al carácte r automá tico u "omnipotente"

Orige n del "pode r mágic o" que todo La garantí a del éxito en el resulta do del recurso ritual mágico está en a esa asegur quien se haga de acuerdo a lo establecido, sin "falla técnica". Ahora bien, exio s" "secreto corrección en el desarrollo del rito es el especia lista iniciado en los supervi o da gencias rituales . Es por eso que la corrección del ritual debe ser realiza prea riguros sada por él. De ahí que los especia listas del rito sean formados en una ión" que "iniciac esa r realiza para propia ión instituc una paració n, e incluso haya n el de adquitiene a la vez el carácte r de formación en los secreto s rituales y tambié una actitud como lló, desarro se magia La ello. para l rir o recibir un "poder" especia , tiene dijimos ya como y, cultura de vas primiti espontá nea, desde las formas más todo zo, comien al que, ahí De o. human ser del sus raíces en la estruct ura "narcisista" aorganiz más llo desarro su Pero "brujo". o ser human o tiende a ser su propio "mago" capacisu llado desarro y ierto descub han os do se da cuando ya los grupos human del azadón", dad de acción sobre la natural eza, con los inicios de la "cultura agraria analiza rse pueden mejor donde ahí Es así como en la cultura "totémica" de la caza. ". "magos o " los orígene s del poder mágico atribuid o a los "brujos de las Veamos alguno s elemen tos más notable s. En primer lugar, el hombre y maneja el essociedades totémic as disting ue la energía o poder mágico que tiene el secreto del peciali sta del rito, o brujo, del elemen to materia l en el cual localiza ciertas piebien o hueso, un ser suele to elemen Ese . poder mágico que ha recibido objeto ha tal que e presum Se roca. de cristal o dras especiales, en particu lar cuarzo él tieción, asimila esa a gracias que, y mago del sido introdu cido dentro del cuerpo

2.

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J. G. Frazer, La rama dorada, México, Ed. Sobre esta caracterís tica de la magia "homeopá tica", puede verse Fondo de Cultura Económic a, 1944, pp. 33ss.

Busqued as Primitiva s de Religiosi dad

ne el poder mágico, alimenta do con su iniciació n técnica, con la convicción de que, sin tener ese secreto del poder, de nada le serviría la iniciació n técnica. Pero ¿cómo se introduj o en su cuerpo ese objeto que le confiere el poder mágico? Y, además, ¿qué tipo de persona se requiere para poderlo recibir? Los dos investig adores más clásicos en este tema, H. Hubert y M. Mauss 17 distingu en tres element os a tomar en cuenta: la herenci a familiar , la iniciaci ón por parte de otros magos o brujos y la revelaci ón persona l directa. De estos tres element os, el más importa nte, y a menudo exclusivo, es el último. La revelaci ón tiene lugar durante el sueño o en un éxtasis. Se cree que tal revelación, donde al agraciad o se le confiere el secreto sobre el control y la utilizac ión de los poderes ocultos, provien e de espíritu s ("sombras") de ancestro s muertos . A veces, entre los aboríge nes australi anos, tal éxtasis presupo ne que el "iniciado" brujo haya consumido, en un acto de canibali smo ritual, parte del cadáver de un brujo muerto, asimilan do de esta manera su "poder". En la forma de recibir la revelaci ón del neófito mago existen variada s mitolog ías. Así, se cree en que el nuevo mago tiene que subir al cielo por un hilo de araña que segrega de su propia boca y en el cielo entra en contacto con el espíritu revelador. Otras veces, en cambio, el neófito va a un lugar solitario del bosque y allí un espíritu le abre el costado, introduc iendo en su cuerpo el cristal de roca o el hueso donde llevará localiza do el poder mágico. En la obra citada se relata la confesió n fantásti ca de un nuevo iniciado como mago 18 • Aun cuando tal tipo de narració n pueda ser mera ficción o respond er a alucinac iones cultural mente condicio nadas, no por ello tiene que ser una simple invenció n hipócrit a. El mago está realmen te convencido de ello, como lo está la socieda d en la cual se inserta. Ese mismo contexto de convicción psicosoc ial explica, por lo demás, el resultad o sorpren dente de muchos ritos practica dos por el mago. Lo cual refuerza esa misma convicc ión psicosoc ial y el prestigi o del mago al interior del grupo tribal.

3·

Magia y "mana " El secreto del poder mágico a menudo va vinculad o a otro element o, present e en determi nadas persona s u objetos, que los convier te en transmi sores, por "contagio", del poder especial que habita en ellos. Tal "contagio" tiene una connota ción de "mancha" que los conviert e en "temibles" y, a la vez, "fascinantes". De esta manera la perspec tiva de estar en presenc ia de alguien o de algo que tiene ese "poder" especial, lo "separa" de la dimensi ón "profana", propia del tiempo y espacio cotidianos, dándole, sin embargo, un atractiv o particul ar debido precisam ente a la necesid ad humana de tener acceso a la realidad trascend ente. Ello determi na la ambival encia de lo "sagrado", propia del "tabú". 17 El origen de los poderes mágicos en las sociedades australian as, en Institución y culto, trad. Castellana, Barcelona, 1971, vol IT, pp. 193ss. 18 Op. cit, pp. 211·212.

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1 Antonio Bentué DIOS y DIOSES 1 HISTORIA RELIGIOSA DEL HOMBRE

Ese poder sagrado recibe el nombre genérico de "mana", de acuerdo al térmi19 no usado por los indígena s de la melanesi a • Así, pues, quien ha recibido el "poder mágico" tiene un "mana" particula r y, por lo mismo, es "tabú", o sea temible porque "mancha" o "contagia"; pero, a la vez, ese especial poder es "peligroso" y, por ello, puede exorciza r los espíritus o fuerzas malignas que han contagia do o "poseído" a alguien. Sin embargo, el "mana", de alguna forma, es inherent e a toda realidad profana que tenga "poder". Y si bien el "mana" siempre está vinculad o a una "persona", a menudo se proyecta antropom órficame nte en las fuerzas de la naturaleza; así la tempesta d despliega su "mana", lo mismo una víbora que pica y mata; por otro lado, un guerrero o un cazador tienen éxito en su empresa gracias también a su poder "mánico". Toda acción es, pues, eficaz debido a que quien la ejecuta posee "mana" 20 • Entre los primitivo s no hay una separació n clara entre lo "profano" y lo "sagrado", ni entre "sujeto" y "objeto". Sólo que, dentro de ese conjunto de realidade s que actúan en el mundo, todas ellas portador as de "mana", las hay con un poder particula r que las convierte en especialm ente "temibles". Así, pues, la creencia en lo "sagrado" como una realidad "tabú", es decir temible y, a la vez, deseable, contiene siempre cierta dimensió n de "poder mánico". La instituci ón de la "magia" busca, así, en ese "poder sagrado" la defensa con respecto al carácter peligroso y temible de ese mismo poder sagrado. Y el hecho de que su presenci a resulte particula rmente clara en las formas más primitiva s de cultura, no significa que ello sea ajeno a la vivencia religiosa de culturas y religione s más desarroll adas. El análisis hecho en culturas primitiva s permite, por el contrario , compren der mejor los elemento s subyacen tes a las vivencias religiosa s de toda cultura, por desarroll ada que sea; tal como lo expresa el famoso antropólo go francés, Emile Durkheim en la Introduc ción de su obra más clásica: de "No estudiam os la religión arcaica de que vamos a tratar por el mero gusto {prireligión esa tomado hemos , contrario al Muy s. contar sus rarezas singulare apta mitiva) como objeto de nuestra investiga ción porque nos ha parecido más hombre; del religiosa a naturalez la er comprend hacer para otra a que cualquier d" 21 • es decir, para revelarno s un aspecto esencial y permanen te de la humanida

CREEN CIA PRIMIT IVA EN UN "SER SUPRE MO" La creencia en un Ser Supremo, o "dios del cielo", se encuentr a verificad a prácticam ente en todas las culturas primitiva s. Tal constata ción ha podido llevar a algunos a consider ar, erróneam ente, que en las culturas primitiva s existía la creencia "monoteísta". Contra ello, a mediado s del siglo XIX, un gran historiad or de la religión como O. Pfleidere r había ya advertido que "no sería justo pretende r,

C.

individuos y generalmen te 19 Para los melanesios, "el mana es la fuerza misteriosa y activa que poseen ciertos p.n8; cf. también B. los muertos y todos los espíritus", en Codrington, The Melanesian s, Oxford, 1891, Malinowski, Magia, ciencia y religión, Barcelona, Ariel, 1975, pp. 90-93. 20 Cf. Codrington, op. cit. p. uoss. 1937, p. 2. 21 Les formes élémentaire s de la vie religieuse. Le totémisme en Australie, París,

JO

Busquedas Primitivas de Religiosidad

como a menudo sucede, que en esa creencia en un dios del cielo se encuentre propiamente el verdadero monoteísmo" 22 • Esta insinuación hecha por Pfleiderer fue olvidada de momento por los historiadores de la religión contemporáneos a él, los cuales, influenciados por el evolucionismo, descartaban de partida la posibilidad de una creencia primitiva en un Ser Supremo, que identificaban con el monoteísmo. Consideraban, en cambio, que tal monoteísmo era el resultado evolutivo de un proceso cultural, cuyo punto de partida habría sido animista 23 • o politeísta. Sin embargo, no faltó quien insistiera en ese monoteísmo primitivo inicial. Los autores más clásicos al respecto son de dos tipos radicalmente opuestos en su intención: Andrew Lang, quien postula ese primer monoteísmo, del cual habrían derivado, por degeneración ulterior, todas las formas religiosas animistas y politeístas hasta volver al monoteísmo originario, por medio del Cristianismo y el Islam 24 , y el apologeta católico Wilhem Schmidt, quien intentó documentar de forma avasalladora la existencia de ese monoteísmo primitivo, cuya presencia se habría mantenido siempre en el corazón humano, aun cuando después, debido a la fragilidad del hombre, se hubiera contaminado con otras formas religiosas menos puras o incluso degradadas, de magia, animismo y politeísmos, tal como lo sostiene Lang25 • En ese sentido, según Schmidt, el monoteísmo judío y cristiano, así como, después, el islámico, constituiría la profundización de una intuición humana originaria debida a una "revelación primitiva" 26 dada por Dios ya a los primeros seres humanos y cuyo vestigio se habría mantenido en todas las culturas primitivas estudiadas en terreno por el equipo de Schmidt. Por su parte, Max Müller plantea también el concepto de religiosidad primitiva "henoteísta", basado en sus estudios de filología lingüística. Por "henoteísmo" entiende el postulado según el cual, en el origen primero de la humanidad, el ser humano habría tenido esa "revelación primitiva", también postulada por Schmidt, que se habría mantenido en el fondo de las creencias en diversas divinidades, determinando que "cada dios, en el momento en que se lo invoca, reciba todos los atributos del ser supremo"27. Tal "henoteísmo" se reflejaría también en las raíces del lenguaje humano, que tendría una profunda correspondencia con las formas más primitivas de la Religionsgeschichte, Leipzig, 1869 vol. Il, p. 47· E. B. Tylor, Primitive culture, Londres, 1871 (nueva edición en New York, Ed. Harper, 1958). The Making of Religion, Londres, 1898 (Puede verse Lang en Textos, n.2.1). Der Ursprung der Gottes Idee, Múnster, 1912·1936 (6 vol.). Ese postulado de la "revelación primitiva", mantenida a lo largo de la historia humana y, por lo mismo, presen· te en las formas más primitivas de cultura, constituye una de las tesis características del denominado "tradi· cionalismo" católico, que defendieron algunos teólogos de fines del siglo XIX, para fundar la verdad en la tradición, en cuyas instituciones se conservaría aquella primera revelación divina, por reacción contra el "racionalismo ilustrado" propio de la modernidad. Sin embargo ese "tradicionalismo católico" fue rechazado por el Magisterio de la Iglesia católica, tanto por Gregario XVI, como después por el Concilio Vaticano 1 (para más detalle al respecto, remito a mi libro La opción creyente, Santiago, Ed. San Pablo, 2001,6a ed., pp. 358· 365). 27 Max Müller, Origine et développement de la religion étudiés a la lumiere des religions de l'Inde (1878), en traducción francesa del original inglés, París, Ed. Darmesteter, 1879, p. 255. Para el debate sobre el origen primero de los lenguajes religiosos, remito al excelente estudio de Maurice 0\ender, Las lenguas del Paraíso (Du Seuil, 1989), en versión castellana, Barcelona, Ed. Seix Barra\, 2001.

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DIOS Y DIOSES 1 HISTORIA RELIGIOSA DEL HOMBRE 1 Antonio Bentué

religión, como una especie de "lengua materna" originaria de todos los lenguajes ulteriores 28 • Así, pues, y contra la tendencia décimonónica del "darwinismo" cultural representado entre otros por Ernesto Renan, tanto Lang como Schmidt, y también Max Müller con su hipótesis "henoteísta", pretenden situar el monoteísmo no al final de la evolución religiosa de la humanidad, sino ya al comienzo. Schmidt encuentra la explicación lógica del carácter original de ese monoteísmo como la fe en un "dios del cielo", por la necesidad experimentada por el hombre de un garante moral, así como por la necesidad también lógica de una primera causa del mundo y la necesidad de un instaurador supremo de la institución familiar y de sus relaciones de amor mutuo. La visualización de ese Ser Supremo con la simbólica del "dios celeste" respondería, según Schmidt, al contexto cultural nómade posterior (primario) dentro del cual la bóveda celeste habría constituido la experiencia cósmica más sobresaliente y, por ello, les habría servido para expresar al Ser Supremo, la fe en el cual sería anterior (primitiva). De esta manera, para el primitivo, el Ser Supremo no constituiría una simple personificación mítica del cielo, sino que, a la inversa, las imágenes celestes le habrían servido para expresar su creencia básica en ese Ser Supremo, aunque no asimilado para nada con la bóveda celeste. Hoy día nadie niega la realidad, documentada de manera tan contundente por Schmidt, de la creencia primitiva en un Ser Supremo. Sin embargo, con la misma fuerza, casi nadie acepta tampoco la pretensión de Schmidt, y de Lang, de que esa creencia primitiva sea propiamente monoteísta, previa a las proyecciones politeístas que serían posteriores. Así R. Pettazzoni, verdadera autoridad en la materia, considera que efectivamente el Ser supremo primitivo es el mismo "dios del cielo", cuya imagen es la personalización mítica de la bóveda celeste9 • Por su lado, el fenomenólogo de las religiones Mircea Eliade comparte con Pettazzoni la convicción de que no hay tal monoteísmo primitivo; sin embargo, contra Pettazzoni, Eliade tampoco considera que el Ser Supremo celeste derive de la mera personificación de la bóveda del cielo 30 • Si bien es cierto que la etimología indoeuropea del término "dios", conservada en el idioma sánscrito de los Vedas, muestra que la raíz "div" significa "brillar", identificándola con la luz proveniente del cielo, que permite discernir con claridad lo que ocurre en la tierra 3\ De esta manera "dios" es quien tiene la "perspectiva de altura y de luminosidad celeste" para poder juzgar en definitiva los actos humanos con conocimiento de causa.

28 Cf. Essais sur l'histoire des religions, trad. francesa del original ingles, editada en Paris, por G. Harris, 1872, pp. V-XXXIV. 29 Dio: Formazione e sviluppo del Monoteísmo nella storia delle religioni, 3 vol., Roma, 1922; vol 1, "L'essere celeste ne\le credenze dei popoli primitivi". 30 Cf. Traité d'histoire des religions, Paris, PUF, 1948, en nota de p. so. 31 Cf. Mircea Eliade, op. cit. cap 11, n.20, "Dyaus, Varuna", pp. 69ss. Puede verse una narración de ese Ser Supremo en la cultura primitiva de los fueguinos, en el Apéndice de Textos, n. 2.2.

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Busquedas Primitivas de Religiosidad

Y es el "juicio" precisament e lo que las culturas primitivas reservan para el Ser Supremo en el cual creen, mientras que no recurren nunca a él para pedir favores cotidianos, sino que para ello se remiten a otros poderes sagrados. Por lo mismo el Ser Supremo no tiene tampoco culto ni se lo vincula a ritos mágicos, sino que estos están relacionados con los otros poderes sagrados que actúan útilmente en la cotidianidad del mundo y del hombre. El tema del "alejamiento" u "ociosidad" ("Deus otiosus" 32 ) del Ser Supremo, en las culturas primitivas, es bien conocido. Para la mayoría de esos pueblos, el Ser Supremo fue el creador y el que garantiza la ética de las relaciones entre los seres humanos y es la única divinidad a quien invocan como padre. Pero consideran que, una vez ese Ser supremo hubo creado el mundo, se alejó y permanece inactivo en la lejanía del cielo. Desde entonces el mundo está regido por poderes sagrados inferiores, y es a ellos a quienes van dirigidas las plegarias de petición y el culto mágico. La conciencia de ese alejamiento del Ser Supremo lleva a que el hombre primitivo atribuya a ese Ser Supremo una especie de desinterés con relación al mundo de los hombres 33 • De tal manera que sólo recurre a él en casos de catástrofe extrema, cuando los demás poderes sagrados se han mostrado impotentes para solucionar una situación límite, o como recurso "final" de justicia.

CONCLUS IÓN De lo visto hasta aquí resulta claro que el fenómeno religioso es una dimensión antropológic a universal, presente en la vida humana desde sus orígenes más primitivos. En esos contextos culturales originarios encontramo s ya vestigios prehistóricos de creencia en un "más allá" con característic as animistas. Asimismo, la conciencia humana de la propia inconsistenc ia determina las diversas formas de "ritos mágicos" que pretenden tener eficiencia automática, reflejando con ello la pretensión narcisista de "omnipotenc ia del deseo", propia del ser humano desde su primera infancia. Esos ritos van vinculados a diferentes formas de creencia, e incluso a menudo se consideran eficientes por el poder propio de la misma acción mágica. El poder inherente a determinado s sujetos u objetos ("mana") determina el carácter de "tabú", o de ambivalenci a, característic o de la relación del hombre con lo sagrado. Si bien en la etapa primitiva el mundo entero es sagrado y no aparece con claridad la diferencia entre profano y sagrado, sin embargo, dentro del mismo mundo hay objetos y personas más "poderosas" (con más mana) que otras y, por lo mismo más "temibles". El rito mágico utiliza ese poder y, a la vez, intenta defenderse de él. 32 Esta expresión la utiliza Mircea Eliade en op. cit. cap JI, n. 14 "Deus otiosus", pp. 53·56. 33 Cf. Textos, n.2.3.

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Finalment e, está clarament e demostrad a la creencia primitiva en un Ser supremo, de connotaci ones "celestiales", creador del mundo y garante de la diferencia entre bien y mal. Sin embargo no se trata de un "monoteís mo primitivo". El monoteísm o aparece sólo en formas posteriore s de religión. El Ser supremo de la creencia primitiva es un dios que, una vez ha creado el mundo, "se aleja" al cielo remoto, dejando la intervenci ón en este mundo a otros poderes divinos secundarios, a los cuales recurre el hombre primitivo en sus necesidad es, invocando al Ser Supremo sólo como un Ser lejano, que lo creó todo al comienzo y garante de la justicia final; y a quien, sin embargo, se le dirigen a veces invocacion es como padre (que está en el cielo).

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II. PRIMERAS FORMAS HISTÓRICAS DE LA RELIGIÓN. EGIPTO Y MESOPOTAMI A

En el primer capítulo hemos estudiado las formas primitivas de religiosidad, que nos son conocidas fundamentalmente gracias a los análisis etnológicos realizados ya sea en vestigios funerarios o en culturas primitivas aisladas. En este segundo capítulo, en cambio, vamos a estudiar los más antiguos y principales movimientos religiosos históricos de la humanidad, accesibles a través de las fuentes literarias conservadas. La existencia de ruinas arqueológicas y de textos escritos es lo que distingue principalmente el acceso histórico con respecto al de la etnología. Pues bien, la documentación escrita más antigua de que disponemos corresponde al tercer milenio antes de Cristo, y se sitúa en el contexto geográfico del Antiguo Egipto y de la Antigua Mesopotamia. Vamos, pues, a presentar los rasgos principales de sus respectivas búsquedas religiosas.

A.

LA RELIGIÓN EN EGIPTO

1.

Ubicación geográfica y política

1.1.

Geografía

Egipto es un país geográficamente aislado. Una larga franja de tierra fértil a ambos lados del Nilo, rodeada de desiertos inmensos, morada de "espíritus" y de animales salvajes. El único acceso por tierra , hacia el exterior, lo constituía la franja marítima semidesértica de Gaza, que lo conectaba con el sur de Palestina. Por ahílos faraones del Imperio Nuevo emprendieron algunas expediciones hacia Siria y Mesopotamia, de las que dejaron huellas en las ciudades de Biblos y de Ai. Por el Norte, el delta del Nilo, con sus siete brazos serpenteando entre escabrosas paredes hasta desembocar en el mar mediterráneo. Estas condiciones geográficas de aislamiento natural favorecieron el milenario desarrollo de la cultura egipcia, sin incursiones externas de otras culturas, excepto el período de la invasión de los Hyksos en el Segundo Intermedio, y luego, al final de su historia independiente, con la invasión de Alejandro Magno y la instauración de la última dinastía ptolomea. Todo ello da a la historia egipcia una fisonomía completamente distinta a la de otros pueblos antiguos, confiriéndole, a la vez, ese aire "misterioso" que la caracteriza. Eso mismo imprimía en los antiguos egipcios cierto espíritu "narcisista", que los llevaba a considerar inferiores a los extranjeros. Por otro lado, la estructura geográfica del largo y estrecho país determinaba también que tendiera constantemente a dividirse en dos mitades o regiones, a menudo en pugna entre ellas: la región del delta o Bajo Egipto, cuyo símbolo característico es la Cobra, y la región que va desde el comienzo del delta hasta la primera catarata, o Alto Egipto, con el símbolo sagrado del Buitre.

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Los grandes períodos históricos En los tiempos anteriores al tercer milenio, Egipto estaba fraccionado en numerosos pequeños "reinos", siendo los más importantes los del delta y, particularmente, los de los reyes de la ciudad de Bouto. Ya desde antes del inicio del tercer milenio hubo luchas por imponer la hegemonía territorial sobre todo Egipto por parte de reyes predinásticos del norte y del sur; pero el rey que finalmente lo logró fue Narmer, a juzgar por el enorme grabado conocido como la "paleta de Narmer", representando al rey con la doble corona blanca (del sur) y azul (del norte)34 , el cual deba probablemente identificarse con Menes, a quien grandes egiptólogos como W.F.Albright o A. Sharff consideran el faraón iniciador de la primera dinastía en Egipto, hacia el año 2850 antes de Cristo, erigiendo como capital la ciudad de Memfis, cuyo nombre se asocia al mismo faraón Menes 35 .

1.2.

De esta manera se inició el Imperio Antiguo, con su primera dinastía, que cubre el período que va del285o al228o, aproximadamente. Del228o hasta el2040 tiene lugar lo que se conoce como el Primer Interregno, o Intermedio, en la historia egipcia. Con el segundo milenio comienza el Imperio Medio, que va desde el 2040 hasta el1710. Se caracteriza por la hegemonía de los faraones del Alto Egipto, que comenzaron por independizarse de Memfis, hasta constituirse en faraones de ambos Egiptos, estableciendo su propia capital en Tebas. Aunque a menudo se produjo la escisión entre Alto y Bajo Egipto. Entre 1710 y 1552 tiene lugar lo que se conoce como el Segundo Interregno o Intermedio, debido a que reinaron en Egipto, estableciendo la capital en Memfis, dos dinastías extranjeras semitas, provenientes de los desiertos del sur de Palestina, conocidas como los Hyksos. Finalizado el período Hykso, se inicia el Imperio Nuevo, que va de 1552 al 1069, volviendo a ser Tebas la capital faraónica. Por último, en 1069 comienza el Imperio Bajo, que establece su capital en la ciudad de Tanis (Avaris), situada en el delta oriental, para controlar mejor la franja de Gaza por donde venían todas las infiltraciones amenazantes de otros pueblos hasta que, el año 332, Alejandro Magno erige en capital de Egipto la ciudad mediterránea de Alejandría, que lo será hasta la anexión del imperio a Roma por parte de Octavio, tal como se deja constancia en las Res Gestae, poniendo en boca del Augusto estas palabras: "Yo sumé Egipto a los dominios del pueblo romano"3 6 • 34 Cf.J.B.Pritchard, Ancient Near Eastern Pictures, Princeton University Press,1955, láminas 296·297. 35 Cf. Paul Petit, Historia de la Antigüedad, Barcelona, E d. Labor, 1982, p. 23. Si bien no hay total acuerdo sobre la cronología de las antiguas dinastías egipcias, a partir de su mismo inicio, sigo aquí la recogida por los estudios de A. Sharff-Moortgat, y H. Stock (Studia Aegyptiaca 11, en "Analecta Orientalia" 31, Roma, Pontificio Instituto Bíblico, 1949), cronología asumida también por el gran arqueólogo W.F. Albright, quien se inclina por situar el inicio de la primera dinastía, por parte del faraón Menes, alrededor del año 2850 antes de Cristo (cf. From the stone age to christianity, New York, Garden City Ed. 1957, p.157, nota 23; versión castellana, De la edad de piedra a la cristiandad, Santander, 1959), aunque estudios ulteriores de W.C. Hayes prefieran situarla más prematuramente, hacia el3100 (CAH 1, 1, 1970 3a ed., pp. 173-193). 36 Citado por H. Idris Bell, en Egipto, desde Alejandro Magno hasta la época bizantina, Barcelona, Ed. Garriga, 1965, pp 71ss ("El período Romano").

Primeras formas históricas de la Religión

1.3. Dinastías faraónicas La historia política del Antiguo Egipto tiene un total de 33 dinastías faraónicas, que se suceden a lo largo de los diversos Imperios. a. Imperio Antiguo. Menes, identificado también con Narmer, rey de la ciudad de Tanis, al lograr imponer su hegemonía, unificando por primera vez bajo su único mando el alto y el bajo Egipto, colocó en su emblema el buitre y la cobra, siendo por ello denominado "señor del buitre y de la cobra". Desde entonces heredarán ese título todos los faraones, como su atributo principal, añadiendo a menudo otros títulos. Menes estableció la capital imperial en Memfis, por ser éste un lugar más estratégico para dominar ambos egiptos, debido a estar ubicada en la intersección entre el delta del Nilo y su largo tronco. El Imperio Antiguo tiene seis dinastías faraónicas. Las más notables de ellas fueron de la tercera hasta la sexta, durante las cuales se construyeron todas las Pirámides. De éstas, las tres más famosas corresponden a los respectivos faraones de la IV dinastía: Keops, Kefrén y Mikerinos. Pero las pirámides de mayor interés para la historia de la religión egipcia corresponden a la V y VI dinastías (2500228o), debido a que, en sus muros interiores fueron halladas las abundantes inscripciones conocidas hoy como los Textos de las pirámides, que constituyen los primeros escritos conocidos de la historia 37 y, por lo mismo, es con ellos que comienza propiamente el período "histórico" de la humanidad. El Imperio Antiguo termina con un período de crisis política y religiosa, conocido como el Primer Interregno, durante el cual se suceden las dinastías VII a la X. b. Imperio Medio (2040-1710). Comienza con la dinastía XI (2040-1991) y dura hasta la XIV (2040-1710). Los faraones de la XII dinastía (1991-1786) procedían del Alto Egipto. Lograron imponer su hegemonía y situaron la capital en Tebas, donde tenían su mayor apoyo. Sin embargo, a menudo otros pretendientes a faraón, del Bajo Egipto, se rebelaban y declaraban su independencia con respecto a la corte tebana. Hacia 1710, mientras reinaba la dinastía XIV en el Bajo Egipto como vasalla de la XIII, tebana, del Alto Egipto, unas tribus semitas se habían ido infiltrando en el delta por la zona desértica de Gaza, en donde habían vivido como nómades, aprovechando las rivalidades entre el Alto y el Bajo Egipto. El faraón del delta, que estaba en pugna por la hegemonía territorial con el faraón de Tebas, para evitar tener dos frentes de lucha, con Tebas y con los inmigrantes semitas, decidió dar a estos el permiso para instalarse en su territorio. Y esos grupos inmigrados, una

37 Las dos ediciones más conocidas de estos textos, ambas en versión inglesa, son la de S. Mercer, The Piramyd Texts in translation and commentary, New York, 1952, y la de R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, 1969. Junto a los Textos de las Pirámides, tenemos también los textos de los sarcófagos, (edición clásica de A. de Buck, The Egyptian Coffin texts, en 7 vol., Chicago, 1935-1961), consistentes en inscripciones al interior tanto de la base del sarcófago, sobre la cual yace la momia, como en la parte interior de la tapa del mismo; si bien la mayoría de las inscripciones de esta colección procede de sarcófagos del Imperio Medio y Nuevo.

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vez instalados ahí proclamaron a su principal jefe, Sanati, como faraón del delta oriental. Pero rápidamente su poder se impuso en todo el delta, constituyendo así las que se conocen como dinastías Hyksos, de la XV a la XVII del total (I6SO-I552). Fortalecido el delta con esta nueva dinastía extranjera, los Hyksos lograron enfrentar al faraón de Tebas y vencerlo hasta imponerse en todo Egipto, con Khian, faraón de la segunda dinastía Hykso. De esta manera los Hyksos reinaron en Egipto durante casi ciento sesenta años, que constituyen el período conocido como el Segundo Intermedio (17I0-1552), correspondiente con mucha probabilidad al que la tradición bíblica ubica al final de la época patriarcal, con la historia de José en Egipto y el descenso de Jacob con todos sus hijos al Delta (cf. Gn 12, 10-20; 37, 2-36; 39, 1-50). c. Imperio Nuevo. Hacia el1552, el Alto Egipto logró independizarse del faraón hykso, situado en Memfis, y declarar la independencia de Tebas, instaurando la XVIII dinastía (1552-1320), a la que seguirán la XIX (1320-1196), y la XX (11961069), constituyendo el Imperio Nuevo. Con Amenofis I los egipcios emprendieron diversas campañas contra los Hyksos, hasta que los faraones tebanos Tutmosis I (lso7-1494) y III (1490-I450) lograron derrotarlos completamente y someter a todos los semitas del delta 38 • De esta manera unificaron todo Egipto y establecieron de nuevo la única capital en Tebas, quedando los semitas del Bajo Egipto subyugados, e incluso esclavizados. En tal contexto puede ubicarse la referencia bíblica del Exodo que señala: "Subió al trono de Egipto un nuevo rey que no había conocido a José ..." (Ex 1, 8). Es durante el Imperio Nuevo que tiene lugar en Egipto la famosa revolución religiosa y política intentada por el faraón de la XVIII dinastía, Amenofis IV, quien se cambió significativamente el nombre por el de Aken-Aton (1370-1347). El, y su no menos famosa hermana y esposa, Nefertiti, crearon una nueva capital estratégicamente instalada en un punto casi equidistante entre Memfis y Tebas, que denominaron Aket-Aton, situada en lo que corresponde a la actual localidad del Telel Amarna. Pero Aken-Aton fue asesinado, como resultado de una rebelión sacerdotal y popular, siendo su sucesor el faraón Tutank-Amon, quien volvió a instalar la capital imperial en Tebas, terminando la dinastía XVIII con problemas de anarquía en todo Egipto. Durante la dinastía XIX (1320-1196), probablemente durante el reinado de Ramsés 11 (1298-1235), o de su sucesor Mereptah (1235-1224), pudo tener lugar la revuelta de grupos semitas subyugados en el delta oriental que la tradición bíblica describe como la liberación de los israelitas liderados por Moisés y su huida hacia el desierto del Sinaí. Sin embargo esta revuelta, así como la epopeya de

38 Cf. J.B. Pritchard, Ancien Near Eastern Texts (ANET), Princeton University Press, 1955, "La expulsión de los Hyksos", pp. 233-234, y "Campaña asiática de Tutmosis III'', pp. 234-238.

Primeras formas históricas de la Religión

la liberación narrada en el libro del Exodo, no se encuentra certificada en ningún texto egipcio correspondi ente a su posible época, lo que no deja de plantear problemas de interpretaci ón respecto al texto bíblico del Exodo 39 • d. Imperio Bajo (lo69-30). A partir de la dinastía XXI (1069-935) y hasta el final de la historia política del Antiguo Egipto, con la dinastía ptolomea XXXIII (332-30), se desarrolla el Imperio Bajo,en que Egipto pierde su carácter de imperio independien te. La capital pasa del Alto al Bajo Egipto, estableciénd ose primero en la ciudad nororiental del delta, Tanis, llamada antes "Casa de Ramsés" durante el reinado del gran Ramsés II, y llamada también Avaris; luego se estableció en Sais, donde gobernó la dinastía "saíta", la última con cierto esplendor propiamente egipcia, antes de la invasión persa, iniciada en 525 por Cambises, la cual fue después a su vez derrotada por Alejandro Magno quien estableció la nueva y última capital del antiguo Egipto en Alejandría. Los faraones autóctonos tuvieron que ceder su lugar, sucesivamen te, a invasores africanos del Sudán, mesopotámi cos, persas, griegos y, finalmente, romanos .La época de mayor opresión para los egipcios fue la de ocupación persa (dinastías XXVI-XXXI). De tal manera que cuando Alejandro Magno, en 332, después de vencer a los persas, llegó a Egipto, fue sincerament e aclamado y reconocido por los egipcios como faraón, si bien él se consideraba emperador de los vastos territorios conquistado s, desde el Indus hasta Egipto. Su popularidad se incrementó cuando, en el otoño del332, se dirigió a Memfis para consultar el oráculo del dios egipcio Amón, que él identificó con el dios griego Zeus. Para facilitar sus frecuentes visitas al país por mar, puso la capital de la "satrapía" egipcia en la ciudad mediterráne a que recibió su nombre: Alejandría. Al morir Alejandro de fiebre malaria, el13 de junio del323, dejó a sus generales la sucesión, logrando finalmente Ptolomeo I asumir el cargo de "sátrapa de Egipto", si bien poco después se declaró faraón, instituyendo la XXXIII y última dinastía que culminará con la Ptolomea Cleopatra (51-30). Para salvar la autonomía egipcia de la invasión romana, Cleopatra se alió con Roma, usando sus encantos e inteligencia, gracias a los cuales César la hizo su esposa, así, como después Antonio la tuvo también como mujer. Pero, al ser éste derrotado por Octavio, viendo que con él ya era imposible seguir manteniendo esa independenc ia política, Cleopatra decidió suicidarse con la picadura de una cobra, símbolo del bajo Egipto, convirtiéndo se, para los egipcios, en una heroína, mientras que la versión oficial romana la hizo considerar como una mujer astuta y lasciva. El historiador del período Ptolomeo, H. Idris Bell, concluye las páginas sobre Cleopatra con estas palabras: 39 Es a una campaña del faraón Mereptah que corresponde la única referencia egipcia alusiva a Israel, en la famosa inscripción conocida como "Estela de Israel", descubierta en las ruinas de la ciudad de Megiddo, en pleno corazón de la antigua Palestina. Dice así: "Israel ha sido devastado, ya no hay ni su simiente" (cf. Pritchard, ANET, p.376). Más tarde, Ramsés III, sucesor de Mereptah, logró expulsar definitivamente a los "pueblos del mar" en la batalla del Nilo de 1191.

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"Como el faraón Señor de los Dos Países, Cleopatra había ganado la doble corona, la corona del buitre del Alto Egipto y la corona de la cobra del Bajo Egipto. La cobra era el ministro del dios sol, cuya mordedura confería no sólo la inmortalidad, sino también divinidad. Cleopatra había emprendido el camino real hacia la muerte y se unía a la compañía de los dioses, y lo único que pudo hacer 40 Octavio fue incorporar Egipto a los dominios del pueblo romano" .

Con la muerte de Cleopatra termina la sucesión dinástica en Egipto, aunque el emperador romano mantuvo, entre sus numerosos títulos, también el de faraón de Egipto. Con la expansión del Cristianismo en Africa, a partir del siglo IV, en el norte de Egipto hubo una floreciente comunidad cristiana, hasta que, en el siglo séptimo Egipto fue penetrado por el Islam, convirtiéndose a su fe tanto sus gobernantes como los súbditos, manteniéndose sólo un pequeño reducto cristiano en la parte nororiental, conocido, hasta hoy día, como Iglesia copta.

2.

Creencias religiosas principales

Base animista y magia No cabe duda de que las formas primitivas de religiosidad en Egipto fueron de tipo animista, con las prácticas mágicas que le son inherentes y que acompañaron siempre su religiosidad. El elemento animista principal en esa primera religiosidad era conocido como el Ka. Y puede describirse así:

2.1.

"Una especie de sombra clara, análoga al reflejo que se percibe en la superficie de un agua tranquila o de un espejo limpio; una proyección viva y coloreada de la figura humana, un doble que reproducía en sus menores detalles la imagen entera del objeto o del individuo al cual pertenecía"4 1

•

Se trata, pues, del equivalente a cierto concepto de "anima", que es como un doble del ser corporal y que, como tal, puede separarse de él, aunque siempre en referencia a él, de tal forma que, sin esa referencia, el cuerpo no podría existir. Cuando se separa del cuerpo (muerte), entonces pasa a ser Ba y, en imágenes posteriores, se representa como un pájaro. De esta manera se formaban fetiches de piedra o de madera que consideraban habitados por su "ka". Asimismo, los árboles, los animales y las montañas estaban habitadas por esas "ánimas" que a menudo se representaban antropomórfica mente 42 • Probablemente, las divinidades egipcias, tan abundantes a partir del Imperio Antiguo, son en gran parte transformacion es de anteriores creencias en "ánimas". Así se explican las representacion es diversas de esas divinidades con figuras humanas o de animales. El hombre y el animal son, en efecto, los vivientes más "animados" de la naturaleza. Nada de extraño, pues, que sean ellos los que 40 Egipto, desde Alejandro Magno hasta la época bizantina, op. cit. p. 70. 41 J. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, París, 1895, vol. 1, pp.108-1o9. 42 Cf. J. Bricout, Oú en est l'histoire des religions?, París, 19u, vol 1, pp. 96-97.

Primeras formas históricas de la Religión

más fácilmente se divinizaro n. Los astros, particular mente el sol, por su impacto especial sobre los desiertos egipcios, tienen un culto privilegiad o en el Egipto histórico; pero el culto astral está siempre relacionad o y en función del culto a los espíritus o ánimas. Ello explica que el dios más popular en Egipto no sea Amón o Atón, sino el dios de los muertos, Osiris. Y, por lo mismo, se explica también que los ritos funerarios constituya n el centro del culto egipcio a lo largo de toda su historia, así como la práctica ritual de la momificac ión de hombres y animales. Todas estas creencias, relacionad as con el "animismo" primitivo, iban vinculadas a prácticas mágicas, destinadas a controlar o asegurar la acción de los espíritus (o espíritus divinizados) en beneficio de los fieles egipcios. Por lo demás, la asociación entre animismo y magia es un fenómeno constante en la religiosida d primitiva. Por otra parte, esta notable base animista de la religiosida d egipcia iba probablem ente vinculada a una cultura matriarcal en sus primeros orígenes. Es sabido, en efecto, que las culturas matriarcal es, fundamen talmente agrarias, desarrollan formas religiosas animistas relacionad as con la observació n de los ciclos de muerte y vida en la naturaleza , o de fertilidad (invierno-primavera), propios de la agricultur a. Se sabe que, en los tiempos proto-histó ricos inmediata mente anteriores al establecim iento de la primera dinastía faraónica, una buena parte del Alto Egipto era gobernado por siete reinas en un tipo de cultura matriarcal . Su emblema era el buitre. De ahí que el primer faraón, Menes, al unificar en sus manos los dos Egiptos, tomó también por emblema el buitre, junto con el suyo propio, la cobra, correspon diente al Bajo Egipto. Y es posible que la esposa de Menes, Neithotep, haya sido la reina heredera del Alto Egipto, última representa nte de la antigua cultura matriarcal egipcia. Esa misma raíz matriarcal podría también explicar el hecho de que la ley de sucesión dinástica, durante gran parte de la historia egipcia, fuera matriarcal . El trono se trasmitía por sucesión femenina. Es decir, la hija mayor era heredera legítima de la corona; aunque, debido a la dureza militar necesaria para mantener la unidad de ambos Egiptos, a partir de su unificación en ~anos de Menes, se vio necesario recurrir a reyes varones. Por esa razón, el primer hijo varón de la corona solía casarse con su hermana heredera del trono; de esta manera el hombre asumía el título de faraón gracias a estar casado con la heredera real legítima. Esta, por su parte, conservab a siempre el título de "Gran Reina" 43. Ello explica también que, en Egipto, el faraón y su esposa fueran frecuentem ente hermanos carnales. 2.2.

La Religión en el Antiguo Imperio

a.

LoA dio.Ae.A

El panteón egipcio se desarrolló a partir de las principale s ciudades, en donde el culto era servido por los sacerdote s y sus correspon dientes escuelas 43 Cf. A. Weigall, Histoire de l'Egypte Ancienne, París, 1935, pp. 15-25.

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DIOS Y DIOSES 1 HISTORIA RELIGIOSA DEL HOMBRE 1 Antonio Bentué

teológicas. El mayor o menor apoyo oficial del faraón al culto de una u otra ciudad determinaba también la hegemonía de una u otra escuela teológica y del lugar de culto. Tanto en el Bajo como en el Alto Egipto, el culto principal era dado al disco solar, en el cual los egipcios destacaban sobre todo su ciclo sucesivo de día y noche, visto como una barca que navegaba por el Nilo "de arriba", considerand o que, durante la noche, el sol recorría la profundidad de la tierra ("Duat"), para volver a salir esplendoros o en el nuevo día. Este carácter "diurno-nocturno" del dios-sol era expresado por la advocación doble dada a este dios supremo. En el Bajo Egipto se lo invocaba como Atón-Keprer, y tenía su templo principal en la ciudad de On (conocida por los griegos como Heliópolis), cerca de Memfis, mientras que, en el Alto Egipto, lo era como Amón-Ra, cuyo templo estaba en Karnak-Luksor, al lado de la ciudad de Tebas44. Debido al establecimie nto de la corte faraónica del Antiguo Imperio en Memfis, el dios principal de esa ciudad, Ptah, pasó también a ocupar un primer plano; asimismo, tomó importancia creciente el rito de fertilidad que se practicaba en Memfis, con el culto al toro sagrado, Apis. La escuela sacerdotal y teológica correspondie nte a cada uno de los tres dioses principales (Amón, Atón y Ptah) desarrolló la relación de cada uno de ellos con los dioses secundarios de acuerdo a una lógica "familiar". Con ese antropomorf ismo se constituyero n las diversas "tríadas" y "enéadas" del 45 panteón egipcio, cuyo origen primordial es el agua caótica: NUN , de la cual surgen los dioses, así como el mundo ordenado (cosmos), que emerge del agua oceánica (caos). Por eso, el mito cosmogónico principal en Egipto era el surgimiento del mundo como la montaña piramidal que emergía del agua previa haciendo posible la vida. Ese mito sería, después, representad o ritualmente en la entronizació n de los faraones, que ascendían por la pirámide escalonada, constituyénd ose así en garantes del orden cósmico para los egipcios. De ahí la importancia de la forma piramidal de las tumbas faraónicas, así como la de los obeliscos. La "enéada" más importante, y también la más conocida, es sin duda la de Heliópolis, cuyo dios supremo es Atón-Keprer46 , de quien surge la pareja ShouTefnut (aire-atmosfera), que engendran a Geb-Nut (tierra-bóveda celeste), la cual engendra las dos parejas de hermanos-es posos: Osiris-lsis y Seth-Neftis. Luego, debido a la muerte violenta de Os iris, éste será substituido por su hijo Horus, quien

44 Posteriormente, el disco solar recibió la triple advocación unificadora: Keprer-Amon-Ra y Aton: "Yo soy Keprer por la mañana, Amon-Ra por la tarde y Atón al atardecer" (cf. Bleeker-Widengr een, Historia Religionum, Madrid, Ed. Cristiandad, 1973, vol. 1, pp. 64-65). 45 En la antigua ciudad secundaria, Hermópolis, había el mito de la "octoada" caótica, expresado con las cuatro parejas primordiales: NUN-NAUNET ("el más antiguo"=agua), HU-HAUHET ("multitud"), KUK-KAUKET ("tinieblas") y AMON-AMAUNET ("viento"=RA). 46 La raíz KPR, del atributo Keprer asociado con Atón, significa "darse la existencia" y, a la vez, significa "escarabajo". Esa coincidencia llevó a considerar al escarabajo de las arenas desérticas de Egipto, que arrastra una bola pegajosa, con la cual se alimenta y dentro de la cual duerme de noche, como imagen de Atón. La bola se asocia con el disco solar, mientras el verbo "KPR" se ve como atributo propio de la divinidad .. De esta manera el "Escarabeo" egipcio pasó a ser el animal sagrado por excelencia desde el Imperio Antiguo y su imagen era usada por el Faraón como sello imperial, así como aparece constantemente en imágenes de grabados jeroglíficos.

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Primeras formas históricas de la Religión

constituirá el punto de partida de otro mito central en toda la tradición egipcia, centrado en el "ojo de Horus". La enéada de Heliópolis era más o menos reconocida por las demás escuelas teológicas y sacerdotales, aunque con variantes y cambios de orden jerárquico. Así, en Memfis, el primer dios era Ptah47 , a quien se asociaba con Nun (aguas caóticas); de esta manera era considerado padre de Atón, mientras que en Tebas el dios primero era Amón. A menudo, particularmente más tarde durante el Imperio Medio, se asociaban los dioses supremos de los panteones de las ciudades principales, señalando que las decisiones divinas se tomaban en equipo. En Heliópolis, Atón daba el mensaje, que era llevado por la diosa Thot, de Hermópolis, hasta la ciudad de Memfis, donde Ptah daba su confirmación y, finalmente en Tebas, Amón ordenaba su ejecución 48 • b.

Divinización del Faraón

Una vez el imperio egipcio se consolidó bajo un solo Faraón, éste fue aumentando su poder hasta tomar un carácter sagrado como "hijo del sol divino". La divinización del faraón constituye el primer caso de divinización de un rey vivo en la historia humana 49 • El primer testimonio escrito de este atributo faraónico corresponde al faraón de la cuarta dinastía, Mikerinos, tal como consta en la inscripción situada en su sarcófano, en el interior de su Pirámide 50 , aunque esa divinización puede haberse producido antes si se toma en cuenta la grandiosidad de las Pirámides, sobre todo las de Keops y Mikerinos, que ya comenzaron a construirse durante la III dinastía. Luego, a partir de la V dinastía, la divinización del faraón aparece incluso en forma más explícita, dentro del contexto funerario ritual que acompañaba su embalsamamiento y sepultura. Y la atribución de ese carácter divino al faraón se conservó a lo largo de todo el imperio. Por lo mismo, en Tebas, la entronización del faraón se hacía ritualmente con el ritual de su ascenso por la escalinata de la pirámide, mientras se recitaba el mito del ascenso del dios solar Amon-Ra sobre la montaña piramidal. Y gracias a esa identificación con AmónRa, ascendiendo de las aguas caóticas primordiales (N un) en la montaña sagrada, el faraón podía garantizar el orden cósmico original en la tierra egipcia 51 •

c.

O.Airu

Los ritos funerarios relacionados con la sepultura del faraón estaban vinculados particularmente con el mito de Osiris. Ese mito no se encuentra explícitamente elaborado en ningún texto egipcio antiguo; sin embargo las referencias son 47 Cf. el mito sobre el dios Ptah, quien crea el mundo por medio de la Palabra, que expresa lo que pensó en su corazón, Textos, n. 3.1. 48 Gardiner, Hymns to Arnon, from a Leyden Papyrus, en "Zeítschríft für agyptishe Sprache", 1905, vol. 42, pp. 12-4249 En Mesopotamía tendrá lugar un fenómeno similar, con la divinización de Sargón 1; sin embargo ello tuvo lugar hacia el236o, algo después del primer faraón egipcio de quien consta la divinización, Mikerinos. so Cf. Textos, n.3.2. 51 Cf. Míercea Eliade, Histoire de croyances et des idées religieuses, vol 1., pp. 97 y 103ss.

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numerosas en los Textos de las pirámides, así como en muchos otros textos que se han recogido en la publicación conocida como Libro de los muertos 52, que recopila textos, con viñetas ilustrativas, contemporáneos del Imperio Antiguo, así como sobre todo del Imperio Medio y Nuevo. Todo ello permite reconstruir los diversos aspectos del mito con bastante exactitud. La recensión más completa del mito se conserva en un texto griego de Plutarco, del siglo 11, traducido al latín con el título De lside et Osirides3. El mito toma su sustancia de la memoria de un rey predinástico egipcio, Osiris, el que fuera asesinado por su hermano Seth para apoderarse de su reino. Una vez muerto, Seth despedazó el cuerpo de Osiris, desparramando sus pedazos en el río Nilo. De esta manera, quería aniquilar la vida de Osiris, sin dejarle ninguna posibilidad de supervivencia, puesto que el Ka, o alma, del difunto sólo podía sobrevivir mientras el cuerpo no estuviera desintegrado, de acuerdo a la antropología unitaria y no dualista de los semitas y egipcios. Ahora bien, Isis, la hermanaesposa de Osiris, con profundos lamentos (que son celebrados en los rituales osirianos) fue siguiendo, a lo largo del Nilo, la pista del cuerpo despedazado de Osiris, para reintegrar sus miembros, mientras Horus luchaba c;ontra el maligno Seth, en cuya refriega perdió un ojo, que aparecerá en numerosos jeroglíficos egipcios como símbolo sacrificial, asegurando así que las plegarias dirigidas a Osiris logren su objetivo siempre que sean hechas "por el ojo de Horus", su hijo. Gracias a los lamentos y a la búsqueda paciente de Isis, así como a la lucha de Horus contra Seth, el cuerpo de Osiris es, pues, reconstruido por entero, exceptuando sus órganos genitales que fueron devorados por los animales acuáticos del Nilo, que, paradójicamente como el "tabú", simbolizan a la vez la amenaza de muerte y la fertilidad dadora de vida. En su lugar, Isis mandó construir una estatua de Osiris, con un enorme falo de madera, que, llevado en andas, presidía las procesiones de los rituales osirianos 54 • Reconstruido, pues, el cuerpo de Osiris, y gracias a los lamentos de Isis y a la intercesión imprecatoria de Horus 55 , Atón concedió a Osiris el retorno a la vida inmortal, dándole acceso desde entonces a su barca solar, que va del oriente( oriundo), para morir en occidente( occiso), como dios de los muertos. El mito de muerte-resurrección de Osiris tomó ya forma ritual durante el Imperio Antiguo. Y ello precisamente en los ritos funerarios de embalsamamiento y sepultura de los faraones. No cabe duda de que la fórmula ritual-mágica encontrada en el muro interior de una pirámide de la quinta dinastía, dedicada al faraón Unas (2587ss), actualiza ese mito refiriéndolo a la momia del difunto, quien

52 Puede verse la edición en lengua francesa editada por P. Barguet, Le lívre des morts, Paris, Ed. du Cerf, 1967. 53 En el volumen VI de sus Moralia, cf. la edición castellana publicada en Madrid, Ed. Gredos, 1995. 54 Cf. la descripción hecha por Plutarco, en Textos, n.3.3. 55 Cf. imprecación de Horus en Textos, n.3-4.

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aparece como identific ado con Osiris, con la esperanz a de que, gracias a la eficiencia homeopá tica de esas fórmulas mágicas, el faraón Unas participe también de la inmortal idad lograda por Osiriss 6 • No parece, sin embargo, que, durante el Imperio Antiguo, alguien del pueblo egipcio, después de haber muerto, tuviera acceso a esos ritos funerario s ni, por lo tanto, a la esperanz a de resurrección, gracias a su identifica ción mágica con el mito de Osiris. Esos rituales eran exclusivos, según parece, del Faraón difunto. Por lo mismo sólo a éste, así como a algunos animales más sagrados , como el escarabaj o y el cocodrilo, se les aplicaban los rituales de embalsam amiento y momificación. De hecho, sólo de ellos se conserva n momias correspo ndientes al Imperio Antiguo.

2.3. La Religio sidad durant e el Imperi o Medio y Nuevo a.

"Democ ratizaci ón" de lo.A rito.Afu nerario .A Al finalizar la sexta dinastía, y con ella el Imperio Antiguo, tiene lugar el llamado "Primer Interregno", durante el cual la crisis social y religiosa determin a situacion es humanas de angustia por parte de la gente. De este período se conservan testimon ios inpactan tes, como la tentación de suicidio de un ciudadan o ante la falta de horizont es en esta vida; pero la duda se le plantea ya con respecto al "Más Allá" y a la insegurid ad de si, quienes le sobrevivan, le harán o no los rituales funerario s adecuado s que le permitan acceder a ese incierto "Más Allá" 57 • Con el inicio del Imperio Medio, la perspecti va religiosa del pueblo egipcio experime nta una notable transform ación. Los faraones dejan de hacerse construir las enormes pirámide s y éstas reducen notablem ente su tamaño, localizán dose sus tumbas sobre todo en el Valle de los Reyes, cerca de la nueva capital, Tebas, junto a las de otros personaj es de la nobleza. Ahora los difuntos del pueblo son también momifica dos, siendo objeto de los rituales funerario s que acompañ an la momifica ción y la sepultura y teniendo así, gracias a ello, acceso a la esperanz a de inmortal idad que, durante el Imperio Antiguo, era exclusiva de los faraones. Se conserva un texto que muestra la transició n hacia esa nueva etapa "democratizadora". Es la carta de agradecimiento de un ciudadano egipcio, Sin-hue, quien después de transcurr ir su vida en un país extranjero regresa a terminar su vida en Egipto, donde, por encargo del faraón Senruset 1 (1970-1936), se le hace construir un mausoleo para su sepultura, una vez se haya muerto. Sin-hue agradece al faraón el favor y termina con estas palabras: "No ha habido antes otro hombre de condición humilde para quien se haya dispuesto cosa semejante" 58 . 56 Cf. la cita misma en Textos, n.3.5· 57 Cf. Textos, n.3.6. 58 Pritchard, "La historia de Sin-hue", ANET, p.

22.

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La excepción, sin embargo, pasó a ser la regla general a lo largo del Imperio Medio; no porque todos tuvieran grandes mausoleos , sino por el hecho de que todos los egipcios recibían un trato ritual semejante , por parte de los familiares , con la convicción adquirida de que con ello tenían acceso a la inmortalid ad, gracias a su identificac ión mágica con el mito de Osiris. Este fenómeno, conocido como la "democrat ización de los ritos funerarios", constituye el aspecto más característ ico de la religión egipcia durante el Imperio Medio y Nuevo y, tal como lo destaca el egiptólogo A. Moret, "denuncia la transform ación social más grande que la historia de Egipto nos haya revelado"s 9 • Un abundante material ritual-mágico, referido al sepelio y embalsam amiento de los ciudadano s difuntos a lo largo de la historia egipcia, ha sido compilado en el famoso Libro de los muertos 60 • Esta compilación contiene fundamen talmente los rituales funerarios correspond ientes a los tres pasos requeridos para su correcto desempeño y, por lo mismo, para que el funeral consiga la eficacia esperada, "saliendo al Día", junto a Os iris, en la barca so lar de Atón: "Plegarias y rito de momificación" (ce. 1-16), "Apertura de la boca y regeneración" (cc.17-63) y "Sepultura del difunto con transfigura ción" (cc.64-129). Los restantes capítulos, hasta el192, el último, contienen ritos para celebrar en aniversario s posteriore s de la muerte del difunto. El centro teológico de los ritos aquí compilado s está en la identificac ión del difunto con el mito de Osiris, que permitía a los ciudadano s confiar en la propia resurrecci ón, gracias al resultado del ritual, plenamen te garantizad o siempre que se ejecutara de acuerdo a las normas prescritas, gracias a la fuerza "homeopá tica" del mismo ritual mágico. El capítulo más significati vo lo constituye sin duda e l125, precedido con su notable viñeta ilustrativa . La escena representa la "Sala del juicio de Os iris", o "Sala de las dos verdades". El ka, o alma, del difunto aparece entrando por el extremo derecho, vestida de blanco como símbolo de inocencia y con la pluma de la sabiduría verdadera sobre su cabeza, acompaña da de la diosa misma de la Verdad (Maat). En el extremo opuesto está Osiris, sentado en su trono con sus dos coronas y sosteniendo el látigo, en una mano y, en la otra, una cruz con un círculo en su parte superior, como símbolo de eternidad inmortal (ankh). Mientras, a sus pies hay la bestia infernal "Babi", el "devorador de Occidente" (Duat). En este juicio, el alma está representa ndo a su propio cuerpo, cuya momificac ión ritual le permitirá so-

59 Le Nil et la cívilisation egyptienne, Paris, 1937, p. 301.

el nombre actual, 6o El título egipcio original era "Capítulos de la salida al Día", y fue editado en occidente con Cité ya la dado por sus traductores de manera mucho más impropia, y así es hoy mundialmente conocido. entre los edición francesa, en la nota 52. A la base de esta compilación hubo otras dos colecciones formadas publicados años 2300 y 1700, conocidas como los Textos de los sarcófagos y el Libro de los dos caminos, las viñetas por A. De Buck en la Edición citada ya en nota 37· Los textos originales van acompañados por de sus 192 ilustrativas, igualmente originales y las más antiguas de la historia, que preceden la mayor parte en el Museo capítulos, según su versión actual, cuya copia primera se encuentra en un ejemplar conservado egipcio de Turín.

Primeras formas históricas de la Religión

brevivir. Para ello, ha de superar con éxito el juicio de Osiris. En el centro de la escena hay unas balanzas, en cuyos platillos se encuentra, por un lado, el corazón del difunto y, por el otro, la pluma de la sabiduría. Anubis 61 y Horus hacen el pesaje, mientras el dios lunar, Thot, toma nota del resultado del pesaje del difunto, en el juicio de Osiris, convertido en el dios de los muertos, quien decide su "salida al Día", en la barca solar de Atón, o su permanencia en el lugar de los muertos, devorado por Babi en el Duat. El juicio tiene dos momentos sucesivos: primero, la "confesión de inocencia" del difunto 6 \ cuya función es identificarse mágicamente con Maat. Si bien el listado de todos los actos malos, que el difunto confiesa no haber cometido, ofrece una perspectiva sobre la valoración moral que tenía el Antiguo Egipto, ello no significa necesariamente que el difunto se había comportado así; sino que, al poner en su boca, y pegar como amuleto en el pecho de su momia, esa confesión ritual, por la fuerza de la magia "homeopática", equivalía a su efectivo comportamiento ético, ante el tribunal de Osiris. Una vez terminada esta confesión, el alma del difunto era introducida por Horus ante la presencia de Osiris; pero, antes, debía pasar la segunda prueba, consistente en conocer los nombres secretos de las cuarenta y dos divinidades que acompañaban a Osiris en el juicio, con sus respectivas plumas de sabiduría (maat) sobre sus cabezas. La pronunciación de esos nombres culminaba con el del nombre secreto de Osiris. Con lo cual, el difunto accedía a la barca solar, "saliendo al Día", junto a Osiris 63. La eficiencia del ritual aplicado al difunto se ratifica en la conclusión del mismo capítulo 125, cuyo texto, colocado sobre el pecho de la momia del difunto, dice: "Aquel sobre quien este libro sea recitado, será próspero ... no será sacado de ninguna puerta de Occidente, sino que será introducido junto a los reyes del Alto Egipto y del Bajo Egipto, y él estará en el séquito de Osiris. Esto ha sido realmente eficaz millones de veces". La devoción popular al dios Osiris no esperaba, sin embargo, la muerte de alguien para manifestarse. Durante el Imperio Medio, la celebración del misterio 61

Esta divinidad tiene cara de chacal, simbolizando con ello su función de convocar, con sus aullidos de chacal, a los muertos dispersos en la tierra "de nadie", la cual se encontraría entre Occidente (Amentis o Duat) y el mundo de los vivos. 62 Cf. Textos, n. 3·7· 63 Cf. Fragmento de esta prueba en Textos, n.3.8. La importancia mágica del conocimiento del "nombre secreto" de Osiris puede relacionarse con el texto de Exodo 3, 14, cuando, al ser mandado por Dios a enfrentarse con el faraón, Moisés le pide a Jahvé que le revele su "nombre", para poder así usarlo con la eficiencia propia de la magia, ante el poder faraónico. Pero Dios rehuye dárselo, al contestarle: "Yo seré quien estaré ahí" (Jahvé asher Jahvé); es decir, no va a ser Moisés quien, gracias a tener el "secreto" del Nombre del Dios poderoso que lo

envía, realizará la liberación del pueblo; sino que será Dios mismo quien lo haga por su decisión gratuita soberana. Por eso, en lugar de pronunciar "Jahvé", ese tetragrama sagrado se lee como "Adonaí" (Señor). Es el mismo significado "antimágico" que explica la prohibición bíblica de "pronunciar el Nombre de Dios en vano" (Ex 20,7) (Para esta exégesis de Ex 3,14, puede verse, G. Von Rad, Teología del Antiguo Testamento, Salamanca, Ed. Sígueme,1978, vol 1, parte II, c. 3 n.2: "La revelación del Nombre Jahvé" ).

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de Osiris, particularmente en el santuario de Abydos 64 , aumentó en interés con respecto al Imperio Antiguo. Puesto que ahora el pueblo entero participaba en ese culto, sintiéndolo como referido no sólo a la inmortalidad del faraón, sino de cada ciudadano. Ello no quita que el faraón conservaba ya en vida su antiguo privilegio de ser considerado "hijo del dios solar" 65 •

b.

Reforma monoteúta de Aken-Atón

En el Imperio Nuevo, durante la dinastía XVIII, tiene lugar el primer caso de intento de reforma monoteísta de la historia de las religiones. El faraón que lo intentó es Amenofis IV (1370·1347), si bien pudo hacerlo bajo la influencia posible de su padre Amenofis III o de su hermana-esposa, la famosa reina Nefertiti. La capital imperial del momento era Tebas, siendo el dios principal del panteón tebano Amon-Ra, cuyo nombre teóforo llevaba su dinastía faraónica. Pues bien, no se sabe muy bien por qué razón, Amenofis IV renunció a su nombre familiar, así como a su adscripción religiosa al culto tebano de Amón, cuyo sacerdocio y santuario estaba en la vecina Karnak-Luksor, para asumir el nombre de Aken-Atón (=servidor de Atón), que era la divinidad suprema de la enéada de Heliópolis, en el Delta, con su propia casta sacerdotal. Aken-Atón emprende la reforma radical monoteísta en todo Egipto, obligando a dejar el culto de todos los demás dioses, con una verdadera persecución religiosa antipoliteísta. Parece que incluso intentó construir un templo a Atón en Karnak, en lugar del de Amón. Pero la reacción del sacerdocio amonita fue muy fuerte y obligó al faraón a dejar la capital Tebas y construir una nueva ciudad imperial más cerca del Delta, con el nombre de Aket-Atón, en el actual Tel El-Amarna, donde construyó un templo a Atón. Ahí centró su intento de reforma monoteísta, de la cual se conserva sobre todo el famoso Himno a Atón 66 , descubierto precisamente en las ruinas de El-Amarna, donde se encontraron también las momias del faraón Aken-Atón y de su mujer, la reina Nefertiti. El descubrimiento de El-Amarna ha permitido reconstruir este primer intento monoteísta, así como darse cuenta de la impopularidad que tuvo, no sólo entre los sacerdotes tebanos amonitas, sino también entre el pueblo que vio amenazada su esperanza de poder llegar a la inmortalidad, gracias al culto a Osiris, que ahora pretendían arrebatarle como resultado del puritanismo "monoteísta" funcional al absolutismo imperial. En efecto, el intento emprendido por Akén-Atón conllevaba el regreso al absolutismo faraónico del Imperio Antiguo, recuperando sólo para el faraón ese privilegio divino de la resurrección67 • 64 En cuanto a estas celebraciones, cf. C.J. Bleeker, Egyptian festivals,en "Studies in the history of religions", vol. XIII, Leiden, Ed. J. Brill, 1967, sobre todo, pp. 45-50 y SS-57· 65 Cf. Pritchard, ANET, "Los atributos divinos del faraón", p. 431. 66 Cf. un fragmento del Himno en Textos, n 3·9· 67 Cf. para esto, W.F. Albright, De la edad de piedra a la cristiandad, op. cit., pp. 22oss.

Primeras formas históricas de la Religión

Todo esto hizo que el primer intento histórico de monoteísmo emprendido por Akén-Atón fracasara y que el mismo faraón fuera asesinado, desapareciendo su memoria de la tradición egipcia por largo tiempo. De hecho su sucesor y yerno, Tutank-Amón retornó de inmediato, como lo muestra su mismo nombre, a la tradición politeísta y al culto tebano tradicional centrado particularmente en Amón. A partir de entonces es cuando el sacerdocio amonita logró desarrollar su culto de forma más notable, por lo que puede apreciarse en textos de espiritualidad, de los más elevados de la tradición religiosa egipcia, junto con el mismo himno a Atón. Por su parte, el pueblo pudo también mantener su esperanza en la inmortalidad, gracias al culto a Osiris.

2.4. La religiosidad en el Bajo Imperio a.

Zoolatría

Ya desde fines del Imperio Nuevo, y a lo largo de todo el Bajo Imperio, en Egipto se desarrolló el culto a animales. De esta época es el gran número de animales momificados descubiertos. Siempre los egipcios fueron devotos de los animales, que veían como símbolos o máscaras de los dioses (escarabajo, simbolizando a Atón; cordero, simbolizando a Amón; halcón, simbolizando a Horus; chacal, simbolizando a Anubis ... ). Hubo, además, animales que desde épocas muy antiguas habían sido divinizados. Los más notables son el escarabajo, identificado con el disco solar de Atón; el cocodrilo, identificado con el Nilo, como mitificación de la fertilidad provocada por su irrigación; o también el toro Apis, del santuario memfita, con un significado similar. Pero, en el Bajo Imperio, el culto a los animales se amplió a otras especies, como el gato y los pájaros de todas clases, cuyas pequeñas momias se han encontrado también en diversos lugares del desierto egipcio. La raíz de la devoción popular reflejada en estas momificaciones hay que buscarla probablemente en la base animista de la religiosidad egipcia, de la que hablamos al comienzo. Es difícil determinar hasta qué punto la proliferación zoolátrica del Bajo Imperio representa, o no, una degradación de la religiosidad popular egipcia durante ese período último de la historia del Antiguo Egipto. Una posibilidad distinta de explicación del fenómeno consiste en verlo como producto del desarrollo mismo del culto a Osiris y su significado. En efecto, quizá la misma esperanza popular en la vida inmortal gracias a la identificación de todo difunto con el misterio de Osiris, celebrado ritualmente, pudo llevar a considerar a los animales como susceptibles también de "resurrección", vinculándolos para ello al ritual mágico osiriano. De hecho, consta que, durante el Bajo Imperio, había animales sagrados que eran absorbidos en la divinidad de Osiris 68 • Otro caso digno de 68 Cf. referencia en Diodoro de Sicilia, I,

21.

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ser destacado es el uso abundante de los "escarabeos", consistentes en imágenes de escarabajos moldeadas en piedras y metales preciosos, que el pueblo usaba como amuleto para finalidades diversas vinculadas a la propia sobrevivencia 69 .

b.

Serapi.A

En la época de la dinastía ptolomea, instaurada por los sucesores de Alejandro Magno al final del Bajo Imperio, a mediados del siglo IV, Ptolomeo I hizo construir, en la capital Alejandría, el famoso templo denominado Serapeon, en donde, tanto los griegos residentes en la ciudad como los egipcios, participaban en los misterios del culto a la nueva divinidad, Serapis. Pero ¿quién era esta nueva divinidad, no conocida como tal durante la historia egipcia anterior? La hipótesis más probable es que se trata de una fusión entre dos divinidades tradicionales egipcias70, cuya popularidad era particularmente importante en el Delta: Osiris, dios del panteón heliopolitano, identificado con Atón gracias a su vuelta a la vida inmortal, y Apis, el toro sagrado cuyo culto tenía lugar en Memfis. Ambos dioses eran símbolos divinos de la fertilidad y, por lo mismo, el pueblo veía en ellos su esperanza de retorno a la vida después de haber descendido al lugar de los muertos, en el fondo de la tierra. Por su parte, los griegos habían desarrollado con mucha fuerza también, particularmente en Atenas y en Eleusis, ritos mistéricos de fertilidad que constituían sus fiestas principales en primavera y otoño (Thesmoforias eleusinas y Anthesterias dionisíacas) 71 . Pues bien, Ptolomeo I vio en esa devoción popular, tanto egipcia como griega, el recurso político-cultural para unificar a los dos pueblos bajo una misma motivación religiosa y, así, poder ejercer también un poder sacralizado sobre ambos grupos de ciudadanos habitantes de Alejandría. Decidió, pues, construir un santuario popular donde se encontraban por igual griegos y egipcios alejandrinos, invocando y celebrando las fiestas religiosas referidas al mismo protagonista divino, Serapis, en quien los egipcios reconocían sus dioses tradicionales Osiris y Apis y, por su parte, los griegos veían, en la imagen del nuevo dios, una representación antropomórfica típica del panteón helénico, pues el personaje Serapis tenía una forma humana similar a la imagen de Plutón, que recibía culto en el santuario griego de Sinope 72 . De esta manera, para darle mayor fuerza de convicción religiosa, la historia oficial alejandrina atribuía el origen de esa nueva divinidad a una revelación dada por el mismo dios al rey Ptolomeo I Soter, ordenándole que trasladara la colosal estatua de Plutón, desde su santuario en Sinope a Alejandría, para construirle ahí su nuevo santuario egipcio, el Serapeon 73 .

69 Cf. M. Brillant, Histoire des Religions, vol. 3, París, 1955, p. 92. 70 Para esto y lo referente al período ptolomeo en Egipto, cf. H. Idris Bell, Egipto, desde Alejandro Magno hasta la época bizantina, op. cit. pp. 45ss. 71 Respecto a los "cultos mistéricos", cf., después, en el Cap.V de este mismo texto, pp. 123ss. 72 Cf. U. Wilkens, Urkunden der Ptolomaerzeit, vol 1, Berlín, 1922-1927, pp. 18ss. 73 Cf. el texto aportado por Plutarco en el De Iside et Osiride de sus Moralia, en Textos, n.3,10.

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Primeras formas históricas de la Religión

Otro aspecto significativo de la religiosidad egipcia, durante el Bajo Imperio, lo constituyen los textos sapienciales entonces compilados. La cultura egipcia tenía ya de muy antiguo tradiciones de sabiduría, consistentes sobre todo en consejos de buena crianza o buen gobierno dados por sabios, faraones o padres, a sus discípulos o a sus hijos para introducirlos en el arte del buen gobierno. Así, del Imperio Antiguo, se conserva la "Instrucción del Visir Pta-Hotep", un sabio egipcio que instruye a su hijo sobre la mejor manera de comportarse para llegar a ser un buen oficial. O bien, la "Instrucción de Meri-ka-re", faraón de la sexta dinastía, que aconseja a su hijo sobre la forma de gobernar con sabiduría. Del Imperio Medio se conserva también la "Instrucción de Ani", consistente en los consejos de un padre a su hijo sobre la vida de piedad y el correcto comportamiento ritual, así como profundas reflexiones sobre el valor de la compasión en la vida. Pero es durante el Bajo Imperio cuando los textos sapienciales cobran mayor envergadura, siendo el más importante y significativo el de las Instrucciones de Amen-en-Opet, consejos que, en un total de 30 capítulos, un alto personaje egipcio, de alrededor del 750, dedica a su hijo menor, con unas reflexiones de elevada espiritualidad y justicia ética. Este texto fue utilizado, muy probablemente, por el autor sapiencial del libro bíblico de los Proverbios 74 •

CONCLUSIÓN La religión egipcia tiene un interés particular por su vinculación estrecha al problema de la muerte y a la búsqueda de inmortalidad, que lleva a sus ciudadanos a un desarrollo ritual notable por su riqueza sin precedentes, en que, primero el faraón y, a partir del Imperio Medio, todo el pueblo egipcio, encontraban la expresión de su mejor esperanza en el Más Allá. El mito de Osiris es, sin duda, el exponente más antiguo y permanente de las celebraciones populares de misterios de salvación frente al enigma angustiante de la muerte como peligro real de aniquilación. Contra esa esperanza, adquirida ya por todo el pueblo egipcio, no pudo nada el intento de reforma puritana monoteísta emprendido por Akén-Atón, a mediados del Imperio Nuevo. La esperanza popular de inmortalidad, no sólo no se extinguió, sino que pudo incluso ampliarse a grupos de animales, cuya momificación muestra que podían haber sido también asociados al ritual de Os iris. La conciencia progresiva del destino inmortal de todo ser viviente llevó, a simismo, a valorar cada vez más la ética durante la vida, por encima del mero recurso mágico de las "confesiones de inocencia" realizadas durante el Imperio Medio y Nuevo, como consta en los textos del Libro de los Muertos (c. 125). Asimismo, la conciencia ética permitió un desarrollo notable de textos sapienciales, sobre todo durante el Bajo Imperio, con la profundización de la igualdad radical de todo ser humano, sabio o ignorante, rico o pobre. 74 Cf. la compilación hecha por Pritchard, en ANET, pp. 412-424. Puede consultarse el fragmento incluido en Textos, n. 3.11.

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B.

LA RELIGIÓN EN MESOPOTAMIA

Ubicación geográfica y política La región mesopotámica está ubicada entre los dos grandes ríos (mesopotamos): Tigris al oriente y Éufrates al occidente. Al sur de la región, en la antigua Caldea, rica en pozos petrolíferos, confluyen ambos ríos para desembocar, formando un solo gran brazo, en el golfo pérsico.

1.

Dentro de ese marco geográfico, incluyendo sus inmediaciones principales al sur-oriente (Elam) y al occidente (Siria, Palestina y Arabia), entraron en juego pueblos de tres razas y procedencias distintas: Asiánicos (Sumerios, Elamitas, Asirios, Sirios, Fenicios, Filisteos), Semitas (Akkadienses, Caldeas, Arabes, Ebla, Libaneses y Amorreos), Arios (Hititas y Hurritas). La interacción, o incluso superposición, de estos diversos pueblos a lo largo de la historia mesopotámica, la hace particularmente compleja. Por eso mismo uno se ve necesariamente llevado a esquematizar para hacer más simple el análisis histórico. Veamos, pues, ese marco histórico en el que se desenvuelve la perspectiva religiosa, en un proceso de diez pasos sucesivos: 1.1.

Sumer.

Durante la primera mitad del tercer milenio antes de Cristo, la situación política y cultural mesopotámica está bajo la clara hegemonía sumeria. Parece que los sumerios se habían establecido desde muy antiguo al sur de esa región, en donde a inicios del tercer milenio se encuentran ya sedentarizados. Por lo mismo hay quien considera que los sumerios constituyen la raza autóctona de Mesopotamia, aunque puede verificarse que, bajo el estrato arqueológico sumerio, se encuentran restos de una cultura previa conocida como de Obeid. El sistema político sumerio estaba organizado por ciudades, con sus respectivos reyes. Siendo el rey de Lagish quien tenía mayor poder, seguido por el de la ciudad de Nippur. La hegemonía política sumeria, sin embargo, se funda principalmente en su superioridad cultural. La escritura sumeria (cuneiforme) es la más antigua de Mesopotamia y quizás del mundo, junto a los jeroglíficos egipcios. De manera que, incluso una vez que Sumer habrá perdido su hegemonía política, mantendrá por largo tiempo esa hegemonía cultural.

Akkad. En la segunda mitad de tercer milenio se produce, en Mesopotamia, un acontecimiento militar que cambia la hegemonía en la región. Irrumpen los pueblos semitas akkadienses del norte, aunque probablemente se trate de tribus nómades procedentes de las estepas arábigas, bajo el liderazgo de Sargón 1, o Sarrukén, rey

1.2.

52

Primeras formas históricas de la Religión

fuerte y ambicioso, que ascendió al trono de la ciudad de Kish y consumó, después, la invasión del territorio del sur, fundando la ciudad de Agadé, como capital de la dinastía akkadiense, situada en las cercanías de la antigua localidad de Babilonia. Akkad mantuvo la hegemonía política en Mesopotamia durante toda la segunda mitad del tercer milenio. Sin embargo, la base cultural sumeria, con la escritura cuneiforme propia, fue asimilada por los akkadienses, de tal manera que la cultura de Akkad es fundamentalmente sumeria.

1.3. Gudea. Al final del tercer milenio comienza a tambalearse la hegemonía de Akkad, socavada por presiones provenientes de las tribus denominadas "gutti" (elamitas). Un rey de Lagish tiene aquí una particular importancia: Gudea (hacia el 2150), quien dejó inscripciones cuneiformes famosas referentes a la concepción religiosa y a otros aspectos de la vida ciudadana. 1.4. 111 dinastía de Ur. A partir aproximadamente del 2100, cobra gran importancia la llamada III dinastía de Ur, ciudad situada en la región de Caldea, al sur de Mesopotamia, que se impuso sobre las demás ciudades de la antigua región sumeria. El fundador de la dinastía fue Ur-Nammu (hacia el2o6o). Su hijo y sucesor, Shulgi, llevó al máximo la hegemonía de esa dinastía, que se extendió durante unos 100 años, hasta que fue derrocada en 1950. 1.5. Primer Imperio Babilónico. Ya entrado el segundo milenio, hacia el183o, tiene lugar otro cambio de escenario. Pueblos nómades, de raza semita, provenientes del oeste (=amurru) presionan por el norte de Mesopotamia hasta que logran atravesar el Éufrates e invadir la región. Son los conocidos amorreos. Su fuerza de choque era tal que penetraron por el norte hasta Asiria (el Tigris) y por el sur hasta las fronteras de las antiguas ciudades sumerias. Estos amorreos subyugaron progresivamente todas las ciudades de la región, tanto sumerias como akkadienses, y también las ciudades de los asirios que habían comenzado a levantar cabeza, después de la caída de la tercera dinastía de Ur. La nueva hegemonía amorrea constituyó, así, el primer imperio mesopotámico propiamente tal, erigiendo como capital una pequeña ciudad estratégicamente situada en el centro geográfico de la región: Babilonia. De esta manera, surgió el Primer Imperio babilónico, con su primera dinastía, cuyo principal representante fue el sexto rey de esa dinastía, el famoso Hammurabi (17281636), quien, después de un breve período de convivencia pacífica con sus vecinos del oeste del Eufrates, sobre todo el rey de Mari, Zimri-lin, fue subyugando tam-

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DIOS Y DIOSES 1 HISTORIA RELIGIOSA DEL HOMBRE 1 Antonio Bentué

bién esa región hasta convertir su imperio en el más extenso que nunca antes hubiera existido, yendo su poder, de norte a sur, desde Asiria a Egipto y, de este a oeste, de Elam a las costas mediterráneas de Siria. Al mismo tiempo fue extendiéndose la cultura babilónica y comenzó a adoptarse la escritura semita del tipo akkádico, en lugar de la sumeria cuneiforme usada hasta entonces en toda la Mesopotamia.

1.6. Los Cashitas. La misma extensión del imperio logrado por Hammurabi fue la causa de su progresivo debilitamiento. Tribus nómades del este comenzaron a presionar y a penetrar en el territorio, cruzando el Tigris, así como, por el norte, presionaban también tribus hititas, provenientes del Asia Menor, donde se habían establecido desde inicios del1900. Así, pues, el segundo sucesor de Hammurabi sucumbió, hacia 16oo, ante los embates de unas tribus extranjeras poco conocidas, provenientes del este: los cashitas. 1.7. El imperio hitita y Mitanni. La caída del primer imperio babilónico tuvo lugar en 1540, cuando el rey hitita Mursili I, al mando de tribus indoeuropeas, se apoderó de la ciudad de Babilonia, erigiendo el Imperio Hitita, que se extenderá a todas las ciudades del sur, mientras, en el norte, se fueron sedentarizando otras tribus nómades, también indoeuropeas, provenientes del Asia Menor y el Cáucaso, los hurritas. Estos lograron imponer su hegemonía en la región de la antigua Akkad, constituyendo el imperio conocido como Mitanni. La tensión entre hititas del sur y hurritas del norte (Mitanni) duró desde el hasta mediados del siglo XIV. Gracias a esa pelea entre indoeuropeos, XVI siglo por el dominio de toda la región,los cashitas consiguieron mantener la capital Babilonia e ir ampliando su hegemonía a las demás ciudades del sur, hasta obligar a los hititas a retirarse hacia Siria. Durante este período, los egipcios fueron llegando, por mar, a las costas sirias luchando a menudo, primero contra los hurritas de Mitanni y, después, contra los hititas establecidos en Siria, una vez expulsados de Mesopotamia.

1.8. Imperio Asirio. Aprovechando su lejanía del centro de la región mesopotámica, así como las peleas entre los diversos imperios sucesivos, los asirios, con su capital Nínive situada al noreste, a orillas del río Tigris, habían ido levantando cabeza y, en 1260, su rey Salmanasar I logró derrotar a los indoeuropeos del imperio Mitanni, enfrentando luego también a los cashitas de Babilonia hasta derrotarlos. De esta manera se impuso el nuevo imperio asirio, con capital en Nínive, el cual se prolongará por largos siglos hasta el año 612.

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Es durant e esa larga hegem onía que tuvo lugar la invasió n asiria del reino de S amaría , por parte del rey Senaqu erib, y la deporta ción a Nínive de los habitan tes de Israel, el año 722. Pero el rey más notable del imperio asirio es, sin duda, Asurba nipal (hacia el66g), quien reunió, en Ninive, la notable bibliote ca de 22.ooo tablilla s cuneifo rmes, descub iertas en el siglo pasado en las ruinas de la antigua ciudad de Nínive, que había sido traslad ada por él mismo desde Babilo nia a Nínive, al derroca r aquel imperio.

1.9. II Impe rio Babil ónico . El año 612, los babilon ios (cashitas) lograro n de nuevo zafarse del yugo asirio, hasta destrui r la capital misma de su imperio, Nínive. En esa destruc ción desapareciero n tambié n los que habían sido deporta dos del antiguo pueblo de Israel. Así, fue restaur ado de nuevo el Imperi o babilónico. Por otra parte, durante este segundo imperio babilón ico tuvo lugar tambié n la invasió n de Judá (el597) y la destrucción del Templo y la ciudad de Jerusal én (en 587), con la consig uiente deporta ción de los judíos a Babilonia, bajo el gobiern o del rey Nabucodonosor. Persa s y Grieg os. La hegemo nía del II imperio babilónico duró hasta la entrada en escena de los persas Aqueménides, con el rey Ciro, en el 539, quien dejó en libertad a los judíos deportados en Babilonia. El imperio persa se extendió hasta Egipto, creando allí una dinastí a faraón ica, hasta que Alejan dro Magno , en 334, consig uiera invadir Mesopotamia, llegando hasta el valle del Indus, y sometie ndo a todos los pueblos antiguos, del Indus al Nilo. Luego vendrá n los romano s a impone r su propia hegemonía mundia l e partir del año 63. De esta manera , Mesop otamia perdió ya definitivament e su antiguo poderío tanto político como cultural. 1.10.

Creen cias relig iosas princ ipale s en Meso potar nia 2.1. Elem entos religi osos primi tivos Aunqu e se trata de elemen tos poco preciso s, a partir de las fuente s disting uibles de origen sumeri o, parece claro que ese pueblo tenía una creenc ia elemen tal en un poder sagrad o presen te en todas las cosas, al que denom inaban Me. Al respect o, el histori ador y fenome nólogo de la religió n G. Widen gren comenta: 2.

"Se conceb ía no sólo como una especie de fluido, sino como algo subsist ente, individual, diferen ciado e impers onal, residen te en todos los elemen tos más important es de la religión practic ada por los mesopo támico s de habla sumeri a" 75 •

75 Historia Religionu m, vol. I, Religione s del Pasado, Madrid, Ed. Cristiand ad, 1973, p. 122.

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Asimismo, en las fuentes de origen akkádico, se encuent ra una creencia parecida, en lo que denomi nan Parsum -que es un poder sagrado present e en dioses el y templos -, y Lamass u -poder sagrado present e en los seres humano s-; además, vital). o (impuls sedu el y (hado) hombre tenía su ilu (espíritu o alma), su ishtaru Finalme nte, estaba también sometid o al simtu (destino). Por las caracte rísticas de presenc ia inmane nte de un poder sagrado , propias del Me, Parsum yLamas su, y de las otras categor ías antropo lógicas, éstas pueden vinconside rarse como element os propios del animism o, a los que, sin duda, iban religión la de os primitiv os culadas práctica s de tipo mágico. Pero los element partimesopo támica tienen sobre todo que ver con la mitolog ía de la naturale za, lo desarrol cularme nte de tipo astral. A esa astrolog ía se debe el extraord inario r mesopo támico de presagi os y horósco pos, como medios para discern ir o adivina 76 • el destino (simtu) impuest o por los astros diviniza dos

Divin idades princi pales El panteón mesopo támico es muy complejo, debido a que las múltiple s cultuy ajeras que ahí se fueron sucediendo, al creer en la existenc ia de dioses propios de base la en están que nos, iban superpo niendo las divinidades. Los dos pueblos lítica sociopo d activida la cultura mesopo támica -Sumer y Akkad- centrab an su alrededo r de las ciudade s. En ellas habían dioses locales, con templos y grupos consacerdo tales propios. La hegemo nía política de un pueblo sobre otro llevaba diosigo también la hegemo nía religios a de unas divinida des sobre otras. Pero los idos reconoc eran s vencida s ciudade las de ses, con sus templos y sus sacerdo tes, co de como tales por los vencedores, aunque puestos a menudo en el lugar jerárqui tamizó caracter smo poderes protecto res secunda rios. Esta toleranc ia y sincreti segundel partir a bién la influenc ia hegemó nica de los amorreo s y de los asirios,

2.2.

do milenio. He aquí, pues, una breve síntesis de las divinida des principa les del panteón Agua mesopotámico. Hay una diosa previa, conocida como Nammu, que equivale al dioses mismos los n procede cual la primord ial que es la gran matriz del ser, de co (teogonía), si bien el dios supremo puede ordenar el "destino" (simtu) jerárqui lugar, primer en de los demás dioses. El panteón mesopo támico está constitu ido, ones por las dos "tríadas" que corresp onden a la mitolog ización de las tres dimensi nmás notable s de la naturale za cósmica y astral. Además, esas tríadas correspo de antes import más s ciudade tres las de nes dían tambié n a los panteo o la Mesopo tamia, primero en Sumer y después en los pueblos que fueron tomand primací a en el territori o. La tríada cósmica estaba constitu ida por Anu (cielo) con su santuar io principal en Uruk, Enlil (atmósfera y tempestad), con su santuari o en Nippur, y Ea (agua), Paris, PUF, 1949. 76 Al respecto, puede verse M. David, Les Dieux et le destin en Babylonie,

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en Eridu. La tierra, en cambio, a diferenc ia de Egipto, no es divinizada, puesto que es la platafor ma que emerge del agua primordial, donde habitan los vivientes y los seres humano s bajo las influenc ias divinas positivas y negativas, expresa das por los dos hijos de Ea, que son Tiamat (aguas saladas oceánic as que amenaz an siempre con la vuelta al caos y la muerte) y Apsu (aguas dulces fecundantes). La tríada suprem a cósmica, de origen sumerio , fue siempre reconoc ida por los imperio s sucesivos. Sin embargo, aun cuando Anu era el primer dios de la tríada, a menudo la importa ncia mayor la tenía Enlil por tratarse de un dios del aire, más cercano, como tal, a la existenc ia terrestr e que el lejano Anu, dios celeste con algunas caracter ísticas del "deus otiosus" primitiv o 77 • Asimism o, en la versión akkádic a del panteón , Ea substitu ye a la diosa primige nia Nammu, y es de los dominio s de Ea que surgen los demás dioses y después también todos los viviente s y los hombre s. La influenc ia hegemó nica de los amorreo s (primer imperio babilónico) impuso la suprem acía de Marduk , que era su dios originar io principa l. La justifica ción de esta suprem acía de Marduk por encima de Anu y en substitu ción de Enlil es la variante fundam ental que la teología amorrea introduj o en la antigua versión sumero- akkádic a del poema de creació n, Enuma Elish, situand o a Marduk como Señor, por decisión del mismo Anu, quedand o éste relegado a un papel de "dios lejano" en su séptimo cielo (Esarra). Asimimismo, la hegemo nía asiria cambiará a Anu por Ansar (o Asur), y a Marduk por Bel, tal como aparece en las versiones asirias de los antiguo s mitos mesopo támicos . A la tríada suprema , o cósmica, le seguía en importa ncia la tríada astral, que era la mitolog ización de los tres astros más sobresa lientes en la antigüe dad: Sin (o Nanna), que es la luna, Utu (o Shemesh), el sol, e lnanna (o Ishtar), que es Venus. Sin tenía su templo principa l en la ciudad sumero- caldea de Ur; el dios-sol sumerio , Utu, lo tenía en Larsa, mientra s que su versión akkadie nse, Shemes h, lo tenía en Sippar; finalme nte, Inanna se venerab a en la ciudad sumeria de Uruk, junto al templo de su padre Anu, mientra s que la equivale nte akkádic a, Ishtar, tenía su culto principa l en Sippar y también en Mari. En esta segunda tríada, el primer lugar era para Sin (luna nocturn a) puesto que la noche precede al día; por lo mismo la luna precede al sol y, así, el dios lunar Sin era considerado padre de Shemes h, como también de Ishtar. La diosa Inanna o Ishtar era ambivalente, puesto que constitu ía la mitifica ción de Venus, el astro diurno-nocturno. Como nocturn a era diosa del amor, y bajo ese aspecto su culto tenía abundan tes elementos eróticos y de fertilidad, incluyendo la prostitu ción sagrada (hierogamia); como diurna, en cambio, era conside rada diosa de la guerra.

77 Cf. letra C de la l parte, "Creencia primitiva en un Ser Supremo", pp. 30ss.

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Bajo la hegemon ía akkadien se, el culto a lshtar se desarroll ó mucho, sobre todo en la ciudad comercia l de Mari. De ahí se extendió hasta Asiria. Fue en la capital de este imperio, Nínive, donde Sargón 1 de Akkad edificó un templo a Ishtar, el que siempre se mantuvo junto al del dios supremo Ansar. Pero debido al temperamento guerrero del pueblo asirio, Ishtar era ahí ante todo consider ada la diosa de la guerra, más que del amor. Cuando la hegemon ía de Akkad sucumbi ó bajo la presión amorrea, este nuevo pueblo impuso su propio dios solar, Marduk, como dios soberano . Y debido al vigor que, en Mesopot amia, tenía el culto a Ihstar, lo asimiló convirtié ndolo en parte preponde rante de su propio culto; de tal manera que, en Babilonia, al lado del templo de Marduk había también el de Ishtar. Y todos los pueblos vecinos a la región mesopot ámica tuvieron un culto muy privilegiado para Ishtar. Es bien conocido el culto de los pueblos cananeos aAstarté (nombre cananeo de Ishtar). Vinculad o a Ishtar (o la sumeria lnanna), como diosa del amor y la fertilidad, estaba su amante esposo Tammuz (o Dumuzzi , en sumerio) . Este dios era consider ado por el mito como hijo de Apsu (el agua dulce fertilizan te, hijo de Ea). Se lo simboliz aba también a menudo como un toro fertilizan te. Era un dios de la vida, que para ello debía pasar por la muerte, localizad a en el ínfero o "tierra sin retorno", situada en el séptimo piso debajo de la plataform a terrestre , en las antípoda s del Es arra, lugar donde habitan los dioses supremo s en el séptimo piso del cielo. Ishtar, la amante esposa de Tammuz , descendí a del cielo a buscarlo, para ascender después junto con él, uniéndos e, así, en un rito fecundan te de amor que per~itía el ciclo anual de las estacion es naturale s de invierno- primavera, pasando de la muerte a la vida. Ese mito, conocido desde la época sumeria, como Akitil, y en la época akkádica como Akitu, se celebrab a siempre en el día del Año Nuevo. En el rito se practica ba la "hieroga mia" entre el rey y la sacerdotisa de Ishtar a quien represen taba; mientras el rey represen taba a Tammuz (Dumuzi). Por medio de ese rito anual, toda la naturale za, amenaza da de muerte con el invierno y la infertilid ad invernal, se regenera ba siempre de nuevo, gracias a la fuerza "homeop ática" del rito, que unía esponsal mente a la tierra con el cielo. Finalmen te, hay que señalar a la diosa de ese "mundo inferior", Ereshkig al, con su pareja Nergal, quienes gobierna n en el reino de los muertos, en contrapo sición a Ishtar y Tammuz como divinidad es de la vida y la fertilidad .

2.3. Divini zación del rey enAkk ad En la época sumeria, aparece ya la "divinización" mítica del rey en un texto referido al personaj e Ziusudra, "el rey, el passisu" en un fragment o del mito sumerio

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del diluvio 78 • Ziusudra pasa a formar parte de los dioses inmortal es después de ser liberado del diluvio, mito que, en la época akádica, se ampliará con el personaje Utnapish tim, el Noé babilónic o, con cuya historia termina la Epopeya de Guilgam esh de la que hablarem os más adelante. Pero la evidenci a histórica más clara sobre la divinizac ión de un rey en Mesopot amia correspo nde a Sargón 1, en 2360, quien, una vez hubo logrado la hegemon ía de Akkad sobre Sumer, fue consider ado como escogido por los dioses para ser el amante divino de la diosa Ishtar, si bien el relato conserva do sobre su historia constituy e una leyenda que recuerda en algo la de Moisés, también "sacado de las aguas", según la tradición del libro del Exodo 79 • La divinizac ión del rey aparecer á con mayor fuerza todavía durante el reinado de Naram-Sin, nieto y tercer sucesor de S argón l. También, más tarde, asumirá esa pretensió n sacraliza dora el reu Shulgi, de la tercera dinastía de Ur, durante la breve hegemon ía de los caldeas en Mesopot amia (hacia el2ooo). Sin embargo , esa pretensió n "absoluti sta" tuvo que enfrenta rse a la resistencia de los sacerdot es, que veían en ello la sacraliza ción de la casta guerrera , represen tada por el rey, con respecto a la propia casta sacerdot al; de forma análoga a la razón por la que, en Egipto, fracasó una pretensió n similar por parte de Akén Atón. Quizá debido a ello, en Mesopot amia, duró poco ese atributo de divinidad aplicado al rey. De hecho, con la invasión amorrea y la consigui ente caída de la hegemon ía akkadien se, desparec ió tal atributo real. Y, así, el mayor representante del imperio amorreo, Hammur abi, ya no tiene carácter divino. Si bien siempre, en la antigüed ad, se consider aba que el rey descendí a del cielo y era un poder de acuerdo al prototipo celeste, de donde recibía la Ley según la cual debían regirse todos los ciudadan os, tal como puede verse también en la Estela de Hammur abi, conserva da en el Museo del Louvre, donde este rey, de pie, ante el dios Shemesh sentado en su trono, recibe el Código legal normativ o para el comportamie nto humano, de forma semejan te a como Moisés recibirá de Dios la Torah en la cima del SinaÍ80 • Por lo demás, el Código de Hammur abi correspo nde al período del gobierno de ese monarca , entre 1728 y 1686, época cercana a la del patriarca bíblico Abrán, muy anterior por tanto al tiempo de la posible fecha del Exodo bíblico liderado por Moisés. Y algunos textos legislativ os de la Ley mosaica han sido probable mente inspirado s en esta, muy anterior, legislaci ón mesopot ámica, que constituy e el compend io legal conserva do más antiguo de la historia.

78 Cf. Pritchard, Enuma Elish, Ed.Garriga, op.cit; ver, al respecto, en Textos, n.4.1. 79 Cf. La leyenda de Sargón, en Pritchard, ANET, Ed. Garriga, pp. 100-101. Ver fragmento en Textos, n.4.2. So Esa Estela contiene el famoso Código de Hammurabi , escrito en lenguaje cuneiforme, precedido del bajo relieve donde aparece Hammurabi recibiendo el rollo de manos del dios sol Shemesh, cf. Pritchard, Ed. Garriga, pp.163-195. Puede verse también un fragmento del Código en Textos, n-4.3.

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2.4. Princip ales mitos mesop otámic os a.

Poema de la Creació n (enuma elLAh)

Este poema es indudabl emente de base sumeria, si bien su redacció n definitiva es babilonio -amorrea y es la teología babilónic a la que transform ó el sentido original, teogónico y cosmogónico, del poema, en una fundame ntación apologét ica de la suprema cía del dios amorreo Marduk, reconoci da por el dios supremo de la tríada cósmica tradicion al, Anu. De esta manera, en la redacció n amorre a se trata de la exaltació n del dios Marduk como dios soberano por encima de todos los dioses del panteón mesopotá mico. Marduk es, así, según el arreglo hecho por la nueva versión amorrea del texto, el creador de cuanto existe (cosmogonía) y, a la vez, quien asigna a los dioses su lugar propio en la jerarquía celeste y es Señor de las "tablillas del destino" (simtu) de los hombres . Según el mito, pues, una vez que los dioses supremo s Anu, Enlil y Ea han creado las aguas caóticas (Tiamat) y las fertilizan tes (Apsu), ambos hijos de Ea, Tiamat logra imponers e sobre Apsu, aliándos e con Kingu a quien convierte en su esposo y lugarteni ente. Entonces , los dioses supremo s celestes presidido s por Anu, se sienten amenaza dos, en su descanso , por el desorden caótico iniciado por la pareja Tiamat y Kingu, y buscan cómo destruirl os. Es ahí donde emerge Marduk, el dios joven, ofreciénd ose para combatir contra Tiamat y Kingu, a condició n de que, si los vence, le sea conferido el poder supremo sobre los dioses y las "tablillas del destino" sobre los hombres . La asamblea de los antiguos dioses, presidida por Anu, concede, pues, lo que le pide:" Señor, en verdad tu decreto es el primero entre 82 los dioses" 81 , y comienza la batalla, que culmina con la victoria de Marduk • Luego el poema recoge el relato de creación del hombre. El mismo dios bueno y vencedor, Marduk, "urgido su corazón a efectuar cosas artísticas ", usando para ello la carne del cadáver de la diosa maligna Tiamat o, también, la sangre de su maligno consorte , Kingu, crea al hombre. De esta manera, la realidad del mal hecho por el ser humano, es atribuida al origen "demoníaco" de su materia, si bien ha sido hecho por un dios "bueno". Ese dualismo mesopotá mico será corregido por el monoteís mo propio de la versión bíblica del Génesis, cuya base literaria se encuentr a en este poema, al señalar que el hombre es creado por el único Dios bueno, a partir de una materia buena, aunque frágil: el barro (Adamah). Adán es, pues, "barro" y, por lo mismo, la "embarra". Así, el mal no proviene de una substanc ia maligna, (pues toda substancia es buena ya que proviene del único Dios bueno); sino de la "fragilidad" de la creatura que no es Dios, aunque pretenda serlo.

81 Cf. Enuma Elish, Tablilla IV, v.21, en Pritchard, ANET, op. cit. Ed. Garriga, p. 37· de Marduk, como su crea· 82 Cf. fragmentos del poema, que recogen tanto la asignación de la soberanía divina ción del mundo y del hombre, en Textos, n. 4-4·

6o

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En el poema mesopotámi co, en cambio, la misma ambigüedad dualista es atribuida al origen "malo" de toda la realidad mundana creada con el cadáver de Tiamat, partido en dos, como un marisco, siendo el firmamento la parte de arriba y la tierra la de abajo, separados ambos por una estaca. Asimismo Marduk coloca los astros en el firmamento, confiriéndol es la importancia que tenían en la astrología mesopotámi ca. El poema termina reafirmando , de nuevo, la soberanía de Marduk, "cuya palabra es firme y cuyo mandamient o no cambia, puesto que ningún otro dios puede anular la palabra salida de su boca" (Tablilla VI, vv. 131-132).

b.

Epopeya de Guilgame.A h

Esta epopeya es de base sumero-akká dica. En ella no aparecen influencias ni de Asiria ni de Babilonia, no siendo citados los nombres de sus dioses principales, Ansar ni Marduk, aun cuando sale una vez el nombre asirio de Bel, equivalente al Enlil akkádico. Está conservada en un total den Tablillas cuneiformes , más una última tablilla, la XII, que le fue añadida como un apéndice. Fueron encontradas en las ruinas de la antigua Nínive, formando parte de la famosa "biblioteca" de Asurbanipal . La epopeya está vinculada a la ciudad sumeria de Uruk. Por lo mismo las divinidades que intervienen sonAnu e Ishtar, su hija, que tenían su templo en esa ciudad. Asimismo el protagonista , Guilgamesh, fue también rey de Uruk, alrededor de los años 2700, siendo uno de los primeros monarcas sumerios, a quien la tradición mítica atribuía la construcción de la ciudad, rodeada de su famosa muralla de nueve kilómetros, con 900 torres semicircular es repartidas a todo lo largo del muro. Con el elogio de esas murallas comienza y termina el texto, destacando así el poder que tuvo Guilgamesh durante su vida, aunque haya sucumbido a la suerte fatal de la muerte propia de todos los "mortales" (Tablilla I). El poema comienza vinculando la historia mítica de dos héroes: el salvaje Enkidu y el rey Guilgamesh. El destino, conducido por los dioses, hace que se encuentren ambos en la ciudad de Uruk. Y ahí se hacen amigos inseparables , como protegidos de los dioses, compañeros de vida placentera, de tiranías y de aventuras. Sin embargo, debido a su exceso en la violencia contra el dragón Rumbaba, Enkidu es condenado a muerte por los dioses, y muere sin retorno posible. Es entonces cuando Guilgamesh, después de su dramática e impotente elegía por la muerte del amigo, se ve enfrentado al mismo destino que arrebató a Enkidu. Y ese es precisament e el tema antropológic o y teológico planteado por el texto: la muerte como destino fatal del hombre, frustrando su sed de inmortalidad y condenándolo, así, a la angustia frente al destino irreductible de aniquilación de los "mortales". La tónica y la moraleja con que culmina la epopeya consiste en un llamado al

61

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hombre a conformarse con su limitación "mortal", puesto que sólo los dioses son "inmortales", tal como Siduri, la mujer cervecera del relato, le aconseja estoicamente a Guilgamesh, al verlo ilusionado en vano con el sueño de la inmortalidad (Tablilla X). La epopeya, en su forma ampliada akadiense, contiene el relato mesopotámico del Diluvio, que ya existía en versión sumeria con su protagonista Ziusudra, cuyo nombre akádico es Utnapistim (Tablillas X y XI). En todos sus detalles, el texto ha servido sin duda de base literaria para el relato bíblico del Diluvio, con su propio protagonista Noé, redactado en Babilonia, durante el siglo VI antes de Cristo, por un judío ahí deportado por Nabucodonosor. Así, pues, Guilgamesh, después de superar obstáculos insalvables, logra llegar a la frontera de la vida, que separa a los mortales de los inmortales, descubriendo el rostro de un ser humano que se halla en la otra orilla, la de los dioses inmortales, Utnapishtim, el Noé babilónico, salvado del caos diluvial. Ante la insistencia del héroe Guilgamesh, Utnapishtim le concede el secreto para que, también él, pueda hallar la "planta de la vida", en el fondo del abismo. Guilgamesh logra, así, tomar esa planta con su mano, aunque después de pincharse, premonitoriam ente, con sus espinas. Y, cuando comenzaba a entusiasmarse con la ilusión de tener finalmente en su poder la "planta de la vida", una serpiente astuta se la arrebata, cambiando ella de piel, como un símbolo de la renovación de la vida que el reptil diabólico, con un engaño, le robó al pobre Guilgamesh. Ese mismo símbolo será también tomado por el Génesis para redactar el famoso texto de la Caída de Adán y Eva sucumbiendo a la tentación de la serpiente diabólica, al comer del árbol que da el "conocimiento del bien y del mal" (Gn 3, n y 22) y que, en lugar de permitirles acceder al "árbol de la vida", los aparta definitivamente de su acceso posible (cf. Gn 3, 24). La tablilla XII contiene un apéndice, sacado de otro contexto, pero añadido aquí por el redactor final del poema. Guilgamesh, frustrado por el engaño diabólico de la serpiente, que le ha mostrado el carácter ilusorio de sus expectativas, le pide al dios de los muertos, Nergal, que le permita ver, al menos, a su amigo Enkidu, cuya muerte lo llevó, en vano, a intentar conseguir para sí la inmortalidad. Pero la visión de Enkidu sólo le confirma dramáticament e el destino fatal de la nada que, con la muerte, constituye el fin de toda vida humana, quedándole como único consuelo los modestos placeres de la fugaz vida (el "carpe diem", que también le aconsejó la cervecera Siduri) y la "memoria" gloriosa y nostálgica que de su propio po83 der tendrán las generaciones siguientes al oír hablar de él •

83 Para el texto mismo, cf. Pritchard, El poema de Guilgamesh, Ed. Garriga, op. cit. pp. 46-88; ver fragmentos del poema en Textos, n. 4-5·

Primer as formas históric as de la Religió n

c.

De.Ac en.Ao de l.Ahta r a la "tierr a .A in retor no" Este texto se conser va en versió n cuneif orme tanto sumer ia como akádic a, con sus respec tivas varian tes. Como la Epope ya de Guilga mesh, la recens ión final akádic a es de media dos del segund o milenio. Su protag onista es Ishtar (o Inanna , en la primit iva versió n sumer ia), la diosa del amor y la fertilid ad. Junto con ella, resulta igualm ente impor tante la diosa Ereshk igal quien gobier na en la "tierra sin retorno"; en este relato casi no aparec e su pareja mascu lina, Nergal. El texto comie nza con el descen so de Ishtar al ínfero, sin señala rse la razón de tal "visita". De hecho lshtar amena za a su "colega" divina Ereshk igal con derribar las puerta s de su reino, si no le abre. Cuando le comun ican esa inespe rada visita, Ereshk igal "palideció como un tamari ndo talado" y se sintió amena zada por Ishtar, como si le vinier a a echar en cara la muerte prema tura de niños y doncellas inocen tes. Ordena, pues, que le den acceso y permi tan que Ishtar descie nda hasta el séptim o infiern o. Sin embargo, como en un "streap tease sagrado", debe ir dejand o progre sivam ente sus prenda s de diosa a medid a que va traspa sando cada una de las siete puerta s del ínfero. Deja, pues, la corona , al atrave sar la primer a puerta , quedan do totalm ente desnud a al cruzar la séptim a; de esta maner a se cumplen "las reglas de la Dueña del mundo inferior". Pero, una vez que Ishtar ha llegado al fondo del abismo , Ereshk igalla encierra ahí soltan do las "sesen ta miseri as" contra el sagrad o cuerpo de la diosa del amor. Pero, con la diosa Ishtar raptad a en el ínfero, la tierra y los anima les queda n infecu ndos y el reclam o de los vivos a los dioses superi ores se hace sentir. Entonces la diosa Ea envía un eunuco a Ereshk igal para engañ arla, obligá ndola a dejar libre a Ishtar, de maner a que pueda volver a surgir la vida fértil. Aun cuand o Ereshk igal se enoja por ello, finalm ente cede y ordena a su visir que suelte a Ishtar, despué s de "salpic arle el agua de vida". Pero le impon e una condic ión como precio del rescate , diciéndole: "Si no te paga el precio del rescate , ¡hazla volver!". Este "retorno" de Ishtar al lugar de los muert os puede indica r el caráct er propio del mito, vincul ado a los ritos cíclicos de fertilid ad. La diosa ascien de con la primav era, para volver a descen der con el invierno. Pero siemp re retorn a la vida de nuevo en primav era. Por lo mismo, el mito termin a con un texto oscuro donde aparec e Tammuz, junto a Ishtar, "tocan do la flauta de lapislá zuli y con el anillo de cornerina", como signo de fiesta nupcia l de primav era, insinu ando, así, que la probable razón del descen so de Ishtar a la "tierra sin retorno " habría sido la de liberar de la muert e a su amant e esposo Tamm uz, raptad o previa mente por la diosa Ereshk igal; tal como, más tarde, en la tradici ón mistér ica griega , la diosa de la fertilid ad Demét er descie nde al Hades para libera r de sus domin ios a su hija Perséfone, la cual ascien de tambié n de regres o al Olimpo, con su madre y llevando en brazos a su hijo recién nacido. De esta maner a, este mito mesop otámic o consti tuye el prime r antece dente de "culto mistérico" con esquem a mítico "incru ento" de descen so-asc enso, análogo al mito "cruento" egipcio de muerte -resur recció n de Osiris.

SA DEL HOMBR E 1 Antonio Bentué DIOS Y DIOSES 1 HISTOR IA RELIGIO

están llenas de Las palabr as finales del poema, puesta s en boca de Ishtar, espera nza univer sal bellez a y mister io, culmin ando con el anunc io insinu ado de eros y las plañid eras de inmor talidad : "Cuando, junto con él {Tammuz), los plañid o" 84 . inciens el oler suban a mí, puedan los muert os levantarse para ente insinu ada, Con este texto, la espera nza de inmor talidad aparec e claram de Guilgamesh, dona diferen cia del final estoic ament e dramá tico de la Epopeya ivir en la mera "nosde el protag onista debe sólo confor marse con espera r sobrev "de ladrill o quemalas mural las a s gracia talgia" de quiene s record arán su poder, do" que él constr uyó en Uruk.

CONC LUSI ÓN sa de la huMesopotamia, junto a Egipto, consti tuye la cuna cultura l y religio nos han ahí de n tambié y os antigu más manid ad. De ahí provienen los documentos s, junto remota más tivas legisla llegado los mitos religiosos y las norma s cultua les y s. escrito entos a los más antigu os textos jeroglíficos egipcios, en docum o de la exisEn ellos se puede consta tar la preocu pación centra l por el sentid n del relació la n tambié o; destin su y origen su tencia human a en el mundo, con de fatal o destin el r supera por erada hombr e con la divinid ad y la búsqu eda desesp de éticos os criteri los como así la muerte , gracia s a esa misma relació n religiosa; El poder. de co selváti o convivencia human a que permi tan supera r el mero instint convila y e muert la proble ma fundam ental del hombr e actual , refere nte aJa vida, o. otámic mesop e hombr o antigu el en te presen vencia, está, pues, ya egipcia, es adeEl conoc imient o de la religió n mesop otámic a, así como de la cas, propia s de semíti sas más impor tante para ubicar mejor las tradici ones religio previos 8 s. ales cultur tos la Biblia, cuyas raíces se encue ntran en aquellos contex

84 Cf. Textos, n. 4.6. en Bleeker- Widengr een, Historia Religion um, vol. 85 Al respecto , puede verse Rómer, "Religión mesopot ámica", I, op. cit. pp. 181.182.

111. RELIGIONES DEL EXTREMO ORIENTE

India y China constituyen los dos grandes continentes del Extremo Oriente, donde surgieron, anidándose ahí desde muy antiguo, grandes culturas religiosas. En este capítulo, pues, voy a intentar mostrar sus aspectos más significativos, comenzando por el Hinduismo védico y el clásico, o Brahmanismo, para seguir después con el Krishnaísmo y el Budismo, y terminando con las dos grandes tradiciones chinas vinculadas a Confucio y Laotsé.

A.

HINDUISMO

Poco sabemos de la vida en la India antes de la llegada de las tribus arias que, procedentes del norte de Europa, fueron penetrando en el valle del Indus, al noroeste de la India (Punjab), a principios del segundo milenio antes de Cristo. Los grupos autóctonos, originarios del valle antes de la invasión aria, suelen denominarse Drávidas, los cuales fueron progresivamente asimilados o expulsados hacia el sur por los nuevos habitantes del lugar. Sin embargo, tenemos poca información sobre el período previo a la formación de los primeros textos hindúes. Como lo expresa, con ojos evidentemente occidentales, Sir Ch. Eliot, historiador clásico de la India: "Una indiferencia por la historia, incluyendo la biografía, la política y la geografía, es el gran defecto de la literatura india. No sólo hay pocos tratados históricos, sino que incluso las simples alusiones históricas son raras; y esta curiosa vaguedad no es propia de una sola época o distrito. Tanto se encuentra entre los Drávidas del sur como entre los Arios del norte" 86 • Una vez que las tribus arias inmigrantes hubieron penetrado en el valle del Indus, se produjo un proceso de mestizaje racial y cultural con las tribus locales drávidas. Estas últimas tenían ciertamente su propia organización social y política, así como su propia perspectiva cultural y religiosa. En qué porcentaje una raza influyó sobre la otra es difícil determinarlo con exactitud. Probablemente, en muchos aspectos, prevaleció la cultura aria por sobre la drávida. En todo caso, el resultado de esta fusión de las dos tradiciones culturales y religiosas, con un mestizaje desigual, constituye lo que se ha denominado el Hinduismo. En el Hinduismo, hay diversos elementos centrales que podrían, probablemente, tener su raíz en las formas de religiosidad primitiva drávida, especialmente la creencia en la reencarnación, la cual pudo ser, en su origen más primitivo, una concepción "animista". Así como el culto fálico, vinculado a Siva,

86 Eliot, Hindouism and Boudism, Londres, 1921, (6a ed. 1971), l. p. 15.

DIOS Y DIOSES 1 HISTORIA RELIGIOSA DEL HOMBRE 1 Antonio Bentué

puede estar también presente en la religiosidad pre-védica, donde la figura de Siva era fundamental 87 • 1.

Hinduismo Védico

El Hinduismo expresó su concepción religiosa, ante todo, con himnos dirigidos a diversas divinidades, los que están compilados en el llamado Rig-Veda, o "Sabiduría en himnos". Estos textos sagrados podrían haber sido, en su estructura principal, propios de las tribus inmigrantes arias 88 y fueron elaborados a mitad del segundo milenio. Aunque ciertamente tuvieron también influencias dravídicas, sobre todo en elaboraciones posteriores de la teología hindú. El análisis de estos himnos permite captar la estructuración del panteón hindú, así como la organización social en castas y los intereses valóricos que los motivaban. Todo ello constituye, por lo mismo, el hinduismo védico. 1.1.

Las castas

Las tribus arias inmigrantes en el Punjab llevaban consigo una estructuración social en tres castas: sacerdotes, guerreros y comerciantes. No sabemos casi nada de la estructuración social que pudieron tener los drávidas prehindúes. En todo caso parece probable que la organización en castas fue herencia de los inmigrantes arios, lo que explicaría que, en la India, las castas superiores tengan componentes étnicos más arios que las inferiores. Así, pues, la base social del Hinduismo quedó establecida de la siguiente forma: Castas superiores: Brahmanes (sacerdotes), Ksatiya's (nobles-guerreros) y (grandes comerciantes y terratenientes);

Vai~as

Castas inferiores: