Dilemas éticos en antropología
Dilemas éticos en antropología Las entretelas del trabajo de campo etnográfico Edición de Margarita del Olmo
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Dilemas éticos en antropología Las entretelas del trabajo de campo etnográfico Edición de Margarita del Olmo
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CONTENIDO
COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
Serie Antropología
Contenido ........................ ................. .... ................ ...............................
Editorial Trotta, S.A., 201 O Ferraz, 55. 28008 Madrid Teléfono: 91 543 03 61 Fax: 91 543 14 88 E-mail:
[email protected] http://www. trotta. es ©Margarita del Olmo Pintado, para esta edición, 201 O ©De los autores para sus colaboraciones, 201 O
ISBN: 978-84-9879-171-6 Depósito Legal: S. 1.111-201 O Impresión Gráficas Varona, S.A.
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Introducción: Margarita del Olmo........................................................
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La negociación del trabajo de campo: Caridad Hernández ....................
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Novato en Valle de Chalco: reflexiones sobre la ética del antropólogo desde el recuerdo de una etnografía en una barriada mexicana: Jesús Adánez Pavón..................................................................................
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Bagatelas de la moralidad ordinaria. Los anclajes morales de una experiencia etnográfica: Ángel Díaz de Rada..........................................
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Conflicto de intereses. Reflexión sobre un trabajo de campo en la escuela: Margarita del Olmo....................................................................
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Antropología y reproducción: las prácticas y/o la ética: Diana Marre....
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De museos del saber a museos de los pueblos. El lugar de los antropólogos: Fernando Monge ....... ..... ... ............. ... .......... ... .................... .. ....
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La posición del antropólogo en la revalorización del patrimonio. El dilema de la «participación observante» en la Batalla Naval de Vallecas: Elísabeth Lorenzi Fernández. ............ ...... ........... ....... ... .............. ......
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De responsabilidades, compromisos y otras reflexiones que llevan a la antropología aplicada: Alicia Re Cruz ... ............. ... ... ..... ............. .. ...
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«No estamos de acuerdo con algunas de tus interpretaciones»: gestión de la información en el trabajo de campo con personas estigmatizadas: Virtudes Téllez Delgado............................................................
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Ira en Irlanda: Nancy Scheper-Hughes ..................................................
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«Mi colegio sin mí»: dilemas en la definición de mi rol como etnógrafa: Carmen Osuna Nevado .............................. ;....................................
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CONTENIDO
Delitos de omisión. Más allá de escribir o no escribir: actuar o no actuar: Pilar López Rodríguez-Gironés ........................ ··· · ···· · ···· ··· ····· · · ··· · · ··· · · Hablan los niños. Evaluación crítica de plazas y espacios verdes. La «opinión experta» de niños de Lavapiés para reformar su espacio vital: Waltraud Müllauer-Seichter ............................. · · · ·· · · · ·· · · ·· · · ·· · · · · · ·· · · · ·· · · Sujetos como objeto de estudio: Matilde Fernández Montes·················· Antropología y cuidados: dilemas éticos en la investigación con pacientes: Manuel Moreno Preciado ........................................................ ..
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INTRODUCCIÓN
Concluir el inicio de un proceso de reflexión conjunta: Pilar Cucalón ..
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Margarita del Olmo Centro de Ciencias Humanas y Sociales Consejo Superior de Investigaciones Científicas
Acerca de las autoras y autores ............................................................ .. Índice general ...................................................................................... .
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No es frecuente hablar de ética en antropología, ni leer, ni estudiar, ni siquiera discutir. Al menos en España. Nuestros colegas norteamericanos hace tiempo que tienen la exigencia, desde sus instituciones, de hacer firmar a la gente con la que trabajan un permiso explícito que llaman «consentimiento informado». En un seminario reciente, celebrado en la London School of Economics1, una colega y amiga que trabaja en Canadá nos preguntó al resto de los participantes (todos centrados en Europa) nuestra opinión sobre este requisito. La primera respuesta fue que, afortunadamente, en Europa nadie nos lo exigía, porque de lo contrario el trabajo que había realizado esta persona, basándose en entrevistas informales, no hubiera podido hacerse. Y añadió: «Ése es un problema que tendrán que enfrentar ustedes allí, ya verán cómo se las arreglan». Con este libro yo quiero reclamar exactamente lo contrario: que no es un problema de los norteamericanos, que nos afecta a todos y que más vale que empecemos pronto a abrir esta discusión porque no sólo incide en la viabilidad de los trabajos, sino en su desarrollo, en sus conclusiones y, sobre todo, en el sentido de por qué y para qué trabajamos. Y me parece un tema especialmente relevante en el caso de que, como hacemos la mayor parte de los antropólogos en Europa, finan-
1. El seminario titulado «Anthropology in the City. Methods, Methodology and Theory», se celebró en el Departamento de Antropología de la London School of Economics, Londres, 17-18 de septiembre de 2008.
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MARGARITA DEL OLMO
INTRODUCCIÓN
ciemos nuestro trabajo COn dinero público, que a mi modo de entender exige, de la misma forma, una responsabilidad pública2 • Cada uno de los capítulos que reúne este libro es una invitación a abrir esta discusión desde un punto de vista diferente. Algunas de las perspectivas son coincidentes con otras en cuanto a los temas y a la forma de abordarlos, pero otras veces están en franca contradicción. Esto es así porque no hemos resuelto nada; no se trataba tampoco de resolver nada. Lo que se pretendía era poner encima de la mesa, de una forma honesta, todo aquello que nos había incomodado, para lo que habíamos encontrado solamente soluciones parciales o precarias, o habíamos dejadó francamente sin resolver. Este ejercicio supone darle la vuelta a la tela para ver las costuras, los remiendos, los errores y las veces que algo se ha tenido que volver a coser, lo que implica una buena dosis de humildad y a veces un doloroso ejercicio de escarbar en la intimidad y dejar expuesto lo que normalmente se oculta. La única conclusión en la que todos hemos coincidido es que los dilemas éticos tienen que ver con la relación que en cada momento se establece y, por lo tanto, no hay soluciones universales, porque los intereses ylos valores que orientan la relación entre las personas, tampoco lo son. Los compromisos éticos y las consecuencias de cada uno de ellos dependen del lugar, del momento y, sobre todo, de las personas involucradas en la relación. Por este mismo motivo la mayoría de nosotros llama la atención sobre la dificultad de prever los conflictos éticos que van a surgir en un trabajo de campo, y por lo tanto las soluciones que cada uno debe adoptar. Por la misma razón, la fórmula del «consentimiento informado» nos r:esulta una solución a veces poco viable y casi siempre poco eficaz, no sólo porque muchos de nosotros hemos peleado, con mucha intensidad pero sin ningún éxito, por «informar» antes de establecer un compromiso explícito, sino porque la mayoría de los dilemas éticos que surgen van mucho más allá y no se pueden resolver únicamente con un formulario que muchas veces se puede utilizar como un «cheque en blanco». Pero el hecho de que los dilemas éticos sean contextuales y dependan de la relación que en cada caso se establece y como consecuencia no existan respuestas universales para ellos, no nos exime de la responsabilidad de plantearlos, sino justamente al contrario: tenemos que hacerlo porque no se pueden anticipar y tampoco presuponer que están resueltos.
Lo único que podemos suponer de antemano es que van a surgir y que nos van a sorprender. Y por ello es necesario hacer dos cosas: prepararnos para enfrentarlos y plantearlos, cuando surjan, de una forma explícita. Para lo uno y para lo otro es necesario prepararse, aprender. Y una forma de aprender es analizar lo que han hecho otras personas y cómo lo han hecho. Espero que este libro sea un inicio.
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La mayoría de los textos aquí reunidos son fruto de un seminario que se celebró en el Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC entre el9 y el 19 de diciembre de 2008, con el título «Cuestiones de ética en antropología»: El seminario se diseñó para que cada uno de los participantes planteara para discutir cualquier dilema relacionado con la ética surgido a partir de su propio trabajo de campo. El trabajo para presentar esta versión al lector se ha realizado en el marco del proyecto de investigación «Estrategias de participación y prevención de racismo en las escuelas II» (FFI200908762). Quiero agradecer a Matilde Fernández Montes su paciencia a la hora de corregir la última versión de los textos, porque indudablemente ha mejorado su lectura.
2. Estoy haciendo aquí eco de una conversación mantenida con mi colega y amigo Bernd Baumgartl, durante mi estancia de investigación en primavera de 2009 en Navreme, Viena, financiada por un acuerdo entre la Academia de Ciencias Austriaca y el CSIC.
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LA DECLARACIÓN SOBRE ÉTICA DE LA ASOCIACIÓN AMERICANA DE ANTROPOLOGÍA Y SU RELEVANCIA PARA LA INVESTIGACIÓN EN ESPAÑA Nancy Konvalinka Departamento de Antropología Social y Cultural Universidad Nacional de Educación a Distancia
LOS ANTROPÓLOGOS VAN A LA GUERRA
En octubre de 2007 se publicaron varios artículos en los periódicos de Estados Unidos sobre la incorporación de antropólogos a unidades militares en Iraq y Afganistán, con titulares como «El ejército recluta a la antropología en las zonas de guerra» (Rohde, 2007) o «Cuando los antropólogos van a la guerra» (Weinberger, 2007). Esta incorporación ha sido parte de un programa que tuvo su comienzo a mediados del 2006, bajo el nombre de Human Terrain System (Sistema de Terreno Humano), con el objetivo, en palabras del teniente coronel Edward Villacres del Ejército de Estados Unidos, líder de un Human Terrain Team (Equipo de Terreno Humano) en lraq, de «ayudar a los líderes de las brigadas a entender la dimensión humana del medio ambiente en el que trabajan, de la misma manera que un analista de mapas intentaría ayudarles a entender los puentes y los ríos y cosas de ese tipo» (González, 2008)1. Algunos antropólogos que conozco en España manifestaron una gran sorpresa de que sus colegas estadounidenses se prestaran a colaborar con el ejército y condenaban en general la idea. En Estados Unidos se despertó el debate entre los antropólogos que consideraban que su colaboración podría salvar vidas y aportar una perspectiva más humana al ejército y aquellos que consideraban que este tipo de colaboración iba totalmente en contra de la ética de la disciplina. 1. Las traducciones al español de los textos originales en inglés son mías.~
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NAN CY KO NVALI N KA
Desde este punto de partida, quisiera ofrecer aquí una serie de consideraciones. Primero, ya que ninguna situación surge de la nada, creo que será muy fructífero explorar la historia de las relaciones e.~tre las ciencias sociales (y la antropología en particular) y el poder militar en los Estados Unidos, con el propósito de comprender mejor estos acontecimientos recientes. En segundo lugar, teniendo en cuenta el vínculo temporal-espacial de la ética y la imposibilidad de que exista u~a .ética moral atemporales, ahistóricas y sin contexto, veremos los d1stmtos 0 códigos de ética que ha elaborado la Asociación Americana de Antropología (AAA) desde que se/ formó el primer Comité de la Problemática de la Investigación y la Etica en 1965 y los contextos en los que se formularon estos códigos. Incidiré de forma particular en el código más reciente, aprobado en febrero de 2009 por los miembros de la Asocia2 ción, como respuesta a las iniciativas actuales del ejército • Finalmente, ofreceré como conclusión las lecciones que creo que podemos sacar para nuestro propio contexto, el de la investigación antropológica en España y la formación de antropólogos. LA ANTROPOLOGÍA Y EL PODER MILITAR EN ESTADOS UNIDOS
Podemos dar comienzo a nuestra historia el día 20 de diciembre de 1919, cuando se publica una carta de Franz Boas en el periódico The Nation con el título de «Scientists as Spies» (Los científicos como espías). En ella Boas denuncia la participación en actividades de espionaje de científi~os que fingen representar a instituciones y llevar a cabo investigaciones científicas. Veamos lo que dice: Una persona que utiliza la ciencia como tapadera del e~pionaje po~ítico, que se rebaja presentándose ante un g?bier~o e:ctranJero como Ir:v~s tigador y pide ayuda en sus presuntas mvestlgacwn~s c~n el pro~~slto de llevar a cabo, bajo este encubrimiento;sus maqumacwnes polltlcas, prostituye la ciencia de manera imperdonable y pierde el derecho de ser · clasificado como científico. Por accidente han llegado a mis manos pruebas incontrovertibles de que por lo menos cuatro hombres que llevan a ~abo trabajo antropológico, siendo empleados como agentes del gobierno, se presentan a
2. En febrero de 2009, después de la redacción de este trabajo, este códi~o :evisad? se aprobó por votación de los miembros de la AAA. Se puede consultar en la s1gmente dirección en la página web de la AAA: http://www.aaanet.org/issues/policy-advocacy/Code-
DECLARACIÓN SOBRE ÉTICA DE LA ASOCIACIÓN AMERICANA DE ANTROPOLOGÍA
gobiernos extranjeros como representantes de instituciones de Estados Unidos, enviados con el propósito de llevar a cabo investigaciones científicas. No sólo han quebrantado la fe en la verdadera ciencia, sino que además han perjudicado la investigación científica de la manera más contundente posible. Como consecuencia de sus actos, todas las naciones mira~ con desconfianza al investigador extranjero de visita que quiere trabapr honestamente, y sospecharán maquinaciones siniestras. Estas acciones han levantado una nueva barrera contra el desarrollo de la cooperación internacional amistosa (Boas, 1919).
Su protesta le valió la censura de la Asociación Americana de Antropología, que le destituyó de su puesto en la Comisión de la Asociación, le presionó hasta que renunció a su cargo en el National Research Council (Consejo Nacional de Investigación) y amenazó con echarle de la Asociación (Houtman, 2005). Según David Price (2000: 25-26), antropólogo que se interesa por la interacción entre la antropología y el ejército y las agencias de inteligencia, uno de los factores que influyeron en esta decisión fue el miedo a que una publicidad negativa afectase el acceso al campo de otros antropólogos. Como veremos, este mismo miedo, junto con la inherente incapacidad de la Asociación Americana de Antropología de imponer sanciones, debido a su naturaleza de asociación voluntaria, ha evitado una condena clara de situaciones similares en otros momentos. Sin embargo, también veremos que parece que ahora sí que se ha tomado una postura clara y contundente a este respecto. Debo mencionar aquí que no fue hasta junio del 2005 cuando, por voto general de los miembros de la Asociación, se revocó públicamente esa moción de censura a Boas (AAA, 2005). Si consultamos el diccionario, nos encontramos con que la ética es la· «parte de la filosofía que trata de la moral y de las obligaciones del hombre» o el «conjunto de normas morales que rigen la conducta humana», siendo la moral la «ciencia que trata del bien en general, y de las acciones humanas en orden a su bondad o malicia» (Diccionario de la Lengua Española, 22.a ed., RAE). Estas definiciones sugieren la gran dificultad de dar cuerpo a estos conceptos de ética, moral, las obligaciones del hombre, la bondad y la malicia, de manera acontextual y atemporal. Veamos ahora los distintos contextos de las relaciones de las ciencias sociales en general y la antropología en particular, con el poder militar en los Estados Unidos, para poder abordar después los distintos códigos de ética de la Asociación Americana de Antropología a través de su historia Y la necesidad de concebir un código de ética como un proceso continuo, cambiante e interminable.
of-Ethics.cfm.
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NANCY KONYALINKA
Después de la condena de la Asociación Americana de Antropología a Boas, otros muchos científi.) en las escuelas. Su objetivo se centra, fundamentalmente, en la ensenanza/apren~I zaje de la lengua castellana. Véase la página oficial del programa: http://www.educa.madnd. orglportal/web/Bienvenida. . . ., 3. El trabajo mencionado se enmarca en los siguientes prpyecto~ de mvest1gac10n: «Racismo adolescencia e inmigración>> (PR41/06-15 046) http://campusvirtual. ucm.es/prof/ racismo.html y «Estrategias de integración social y prevención de racismo en las escuelas>> (HUM2006-03511/FILO) www.navreme.net/integration.
contribuir al conocimiento de la integración social de alumnos inmigra~tes en el si~tema educativo español, investigando el proceso Y an~hzando medtdas específicas de integración; avenguar las dificultades de integración de los alumnos y de los procesos de enseñanza-aprendizaje; conocer la percepción que los jóvenes y el resto de personas de su entorno inmediato tienen en relación con experiencias/situaciones de racismo;
•
toda medida de integración que separa a un grupo de individuos del resto, dificulta el proceso; percibir las diferencias como deficiencias tiene como consecuencia
e~p!ear estrategias de compensación o suprimir las diferencias para
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ehmmar las deficiencias· ' la ho~ogeneidad es el marco de referencia que orienta la acción educatiVa, y por lo tanto el tratamiento de la diversidad· etnocentrismo es la perspectiva con la que el grupo may~ritario clasific~ Yevalúa la .diversidad y se refleja en las interacciones sociales y en como se percibe a aquellos que son clasificados como diferentes· '
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CARIDAD HERNÁNDEZ
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el racismo y la discriminación están presentes de manera implícita e invisible en los procesos educativos, son difíciles de percibir y mucho más de aceptar, por lo que hacerlos evidentes puede contribuir a prevenirlos y a luchar contra ellos; todo ello, a su vez, apoyado en los marcos teóricos que proporcionan las propuestas de la Educación Inclusiva, la Educación Intercultural4 y la perspectiva antropológica de la Diversidad CulturaP.
Estos objetivos, hipótesis y marcos de referencia conformaban el bagaje de acercamiento al trabajo de campo en el Aula de Enlace. Sin duda amplio y quizás complejo para explicar a nuestros interlocutores en la negociación, tanto durante el acceso como a lo largo de su desarrollo. Por ello procuré clarificarlo y sintetizarlo para hacerlo más comprensible, haciéndolo compatible con la recomendación del citado código ético de la AAA cuando señala que los objetivos de la investigación se deben comunicar tan bien como sea posible al informador. En este intento de buscar comunicar la idea del trabajo de forma simplificada y transmitir su interés general, utilizaba frases tales como «quiero conocer cómo funcionan las Aulas de Enlace y cómo aprenden español los estudiantes». Diciendo esto no estaba mintiendo al explicar lo que pretendía, pero me pregunto qué hubiera pasado si hubiera sido más explícita, como hago cuando estoy en un contexto académico, utilizando frases tales como «quiero saber si excluyes/segregas a los chicos y cómo lo haces», o cualquiera de los objetivos e hipótesis que he mencionado anteriormente. Es evidente que hacerlo de esta forma sería más ético, en tanto que hace explícitas mis pretensiones de manera más clara, pero, por un lado, la complejidad del tema entendido desde la disciplina hace difícil la comunicación y, por el otro, creo que, al menos en mi caso, hubiera hecho mucho más difícil un acceso que, de por sí, no fue fácil. Lo mismo ocurre cuando los profesores perciben alguna amenaza potencial de nuestra presencia en el aula o en el centro acerca de su propio papel, como el hacer una valoración de su trabajo docente, la interacción con los alumnos, la metodología, etc. En la negociación del acceso al trabajo de campo percibo esta amenaza como latente y por ello aclaro explícitamente que no va a ser así; ciertamente ese tema no es el centro del trabajo, pero va a aparecer en el proceso, lo que hago entonces es poner el foco en otros aspectos que no levantan suspica4. Aguado (2006) y Grupo INTER (2006). 5. Hernández y Del Olmo (2005).
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LA NEGOCIACIÓN DEL TRABAJO DE CAMPO
cias. Un ejemplo sería «mi interés se centra en las interacciones entre los chicos y no en la metodología o la calidad docente del profesor». Por otro lado, nuestra estrategia de desenfocar los aspectos conflictivos del trabajo se ve reforzada, a su vez, por el principio ético de salvaguardar la identidad de los informantes, porque creo que hacer explícito nuestro compromiso de anonimato para con los informantes ayuda a suavizar o rebajar las posibles amenazas que nuestro trabajo puede ~uponer par.a ellos. El compromiso de anonimato significa que al pubhcar el trabaJo no van a aparecer los nombres de las personas ni ningún dato que permita identificarles, y por lo tanto no se establece una r~la~ión dir~cta c?n ellos, de manera que los juicios no les implican m directa m públicamente. Otra cuestión importante en relación con este tema, pero que excede los límites del presente análisis, sería la pregunta de ¿por qué los profesores y los centros educativos muestran tanto temor hacia una valoración negativa de su trabajo o de su papel? A esto es a lo que me refería cuando afirmaba al principio que el dilema ético no tiene tanto que ver con el hecho de mentir, sino con el de no decir toda la verdad, que es uno de los puntos que quería desarrollar en este capítulo y que podría ilustrar utilizando otros ejemplos. Descubrir contradicciones en las personas con las que trabajo, o cuestiones ~ue se po.~ría considerar que son políticamente inadecuadas o cualquier mform~cwn de la que se deduzca fácilmente una valoración negativa, se convierte en material de ~nálisis para las publicaciones académicas, pero se evita en las conversaciones con nuestros interlocutores en el trabajo de campo. Quiero ahora relacionar el segundo punto del código ético que he señalado al empezar estas reflexiones -ser honrados durante todo el proceso~ tanto para con nuestros «estudiados» como para con la disciplina- con el tema de mi estatus como investigadora. A lo largo del trabajo de campo, mi situación profesional se interfirió con mi papel de antropóloga, porque en el contexto educativo, los ~ro~esores me asignaban el papel de docente de docentes, y por consigmente, supuestamente experta en temas desde la perspectiva del propio sistema educativo. Las expectativas que generaba este papel asignado entraban en contradicción con el que yo quería jugar como antropóloga. El rol de docente implica elegir, decidir y valorar en situaciones en las que, como antropóloga, prefería mantenerme al margen. Los retos de este doble estatus me plantearon un desafío constante en el trabajo de cam~o porque implicaban dos programas de actuación diferentes y, en ocaswnes, el tratar de conjugados plateaoa conflictos que debían ser 43
CARIDAD H ERNÁN D EZ
LA NEGOCIACIÓN DEL TRABAJO DE CAMPO
solventados al mismo tiempo que continuaba la negociación de la permanencia en el trabajo de campo. En este tipo de conflictos hay que contemplar también el hecho de que como investigadora tenía conocimiento del sistema educativo, compartía elleguaje y conocía las reglas y parámetros que orientan las actuaciones e interacciones en el aula, por lo que se me suponía la capacidad de juzgar. Estos desafíos permanentes a lo largo del trabajo de campo se plasmaban en el diario, donde daba cuenta de cómo los iba afrontando, unas veces mejor que otras y donde reflejaba la dificultad de mantener mi papel de antropóloga, atravesado constantemente por el papel adscrito de docente. La autorreflexión constante recogida en el diario sobre este aspecto me devolvía al trabajo de campo con una sensación de alerta continua hacia el conflicto de papeles, y con la decisión consciente de imponer el de investigadora sobre el de profesora. No he encontrado la solución para estos desafíos, pero me han obligado a preguntarme si al convertir estos retos y la preocupación por abordarlos en el foco de mi atención, no he restado posibilidades ql propio trabajo de campo en general y a la observación participante y a la profundidad de la misma en particular. Todavía siguen abiertas muchas de las preguntas que me planteaba entonces: ¿cómo conseguir librarme del papel de docente y convencer a mis interlocutores de que no lo pretendo ejercer en el trabajo de campo?, ¿cómo lograr que este papel de docente no afecte al proceso de observación participante, en la recogida y la producción de información etnográfi~a?, ¿cómo hacer compatibles todas estas preguntas con los dos puntos de la declaración ética de la AAA a los que me he referido a lo largo de todo el capítulo?, ¿cómo interpretar estos principios éticos?, y ¿cómo instrumentalizar el papel de antropóloga? A pesar de estas dudas «éticas» me pregunto si no estoy reflexionando sobre el problema fuera del problema. Desd~ la antropología tradicional se pretende conocer pero sin intervenir, y en la docencia hay que elegir, decidir y. valorar cotidianamente, lo que implica una constante intervención. A lo largo de estas páginas he mencionado que no sólo me interesaba conocer cómo funciona el aula o cómo aprenden español los estudiantes, sino también si se excluye 1 segrega 1 incluye a estos chicos, cómo se hace, etc., y mi pregunta ahora es si todo esto no implica también decidir y valorar. La cuestión entonces es en qué se diferencia un tipo de decisiones de otro. Quizá en que se hacen desde marcos de referencia diferentes, pero el análisis antropológico consiste en hacer explícito lo que no está visible a simple vista, reconociéndolo
e identificándolo y ello implica también una valoración, no sólo a la hora d~ decidir qué se investiga, sino en el proceso de análisis porque categonzar supone tomar decisiones. Como conclusión, retomando lo que decía al inicio de éstas páginas acerca de que la antropología es una disciplina crítica~ que incorpora la perspectiva crítica en su quehacer, como un ejercicio de autocrítica, hast~ tal punto que lo hace consigo misma también, al reflexionar y analizar la propia disciplina y su ejercicio. En este caso, lo he intentado aplicar a mi trabajo al reflexionar sobre mi propio recorrido.
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NOVATO EN VALLE DE CHALCO: REFLEXIONES SOBRE LA ÉTICA DEL ANTROPÓLOGO DESDE EL RECUERDO DE UNA ETNOGRAFÍA EN UNA BARRIADA MEXICANA Jesús Adánez Pavón Departamento de Historia de América II (Antropología de América) Universidad Complutense de Madrid
Novato es aquel que~ empezando su andadura en el oficio de que se trate~ es capaz de sentir que se ahoga pisando un charco Y~ al poco~ caminar sin darse cuenta sobre brasas encendidas. Allá por 199t en la entonces barriada de Valle de Chateo -hoy Municipio de Valle de Chateo Solidaridad- dentro de la gran conurbación de la ciudad de México~ viví mi primera~ aunque no demasiado temprana~ experiencia etnográfica en América. En las páginas que siguen voy a hacer uso del recuerdo de ese trabajo novel~ con algunos de sus charcos y sus brasas -nada dramáticos~ por otra parte-~ para reflexionar sobre cuestiones de ética en etnografía. Aquel trabajo de campo, dedicado a indagar en las formas de organizar los espacios domésticos y en su vinculación con las relaciones sociales de sus moradores, no constituyó mi experiencia inicial en América, pues años antes había tenido la oportunidad de conocer algunas regiones del continente integrado en equipos arqueológicos (saltar de la arqueología a la etnografía, y viceversa, traza un itinerario peculiar, pero -al menos en el ámbito del americanismo- no inédito). Hablando estrictamente, tampoco supuso mi primera experiencia etnográfica; previamente había colaborado en España con grupos de antropólogos en diversos contextos, en cuyo seno, de hecho, surgió y se formalizó el proyecto que nos llevaría a unos cuantos de aquellos etnógrafos a Valle de Chalco. No obstante, la combinación de una mayor distancia cultural y una estancia más prolongada, compartiendo casa y vida con un manojo de personas del barrio, convirtió esa etnografía de 1991 en mi personal iniciación. Revisaré primero los parámetros del proyecto mismo y su práctica a la
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JESÚS ADÁNEZ PAVÓN
NOVATO EN VALLE DE CHALCO
luz de las diversas declaraciones sobre ética publicadas por la Asociación Americana de Antropología, para luego centrarme en el análisis de un conflicto fugaz, surgido al inicio del trabajo, que sobrepasa las indicaciones recogidas en dichas declaraciones.
En nuestra propuesta de investigación .sobre Valle de Chalco no se incluyó ese tipo de sección. Sí se plantearon, eri los apartados dedicados a la metodología, necesidades como la de informar, desde el primer contacto con el grupo y antes de cada entrevista formal, sobre los objetivos y los intereses del trabajo; la explicación de esos aspectos ante quienes acogen al etnógrafo es algo que, por otra parte, los anfitriones solicitan pronto -«quiénes son ustedes» y «qué hacen aquí» son dos preguntas lógicas cuando aparecen unas personas en un lugar y expresan su deseo de quedarse en él durante un tiempo-. También se recogieron en los . mismos apartados las previsiones acerca del respeto al anonimato y la confidencialidad de las informaciones. Pero, como digo, no identificamos la necesidad de abrir una sección en el proyecto mismo donde discutir potenciales problemas éticos. ¿Por qué? Por un lado, creo que la
omisión puede explicarse apelando a que en los años en que se redactó aún no se había establecido esa práctica con suficiente formalidad. Pero lo interesante, por otro lado, es que no preveíamos que nuestra investigación, ni en sus objetivos ni en su desarrollo en el campo, pudiera causar daño alguno -y adelanto ya que la investigación en sí no lo hizo, si bien tal vez sí pudo provocarlos, como apuntaré más adelante, nuestra mera presencia. Uno de los elementos que más temores ha suscitado en la historia reciente de la reflexión ética en la etnografía -en relación con el requisito de publicidad y continuando la cuestión de nuestra previsión de ausencia de perjuicios- ha sido la figura del patrocinador y sus propósitos. La declaración de ·1971 sobre los principios de responsabilidad profesional, corregida en 1984, contiene puntos expresos alertando de la necesidad de que el etnógrafo indague sobre los fines del patrocinador y evalúe hasta qué punto entran en conflicto con el compromiso fundamental subrayado arriba; se insistía también en la obligación de evitar investigaciones secretas, con propósitos ocultos o que reserven la circulación de resultados a circuitos restringidos (AAA, 1986: 2a, 3a, 3b, 5, 6; véase también Velas, 1967). El escrupuloso detalle con que se intentó tipificar cada peligro, que era una reacción ante casos reales -como, por ejemplo, el Proyecto Camelot (véase Horowitz, 1967)-, se perdió en el código de 1998, en el que se consideró que quedaba subsumido en la obligación de transparencia, con independencia, además, de las fuentes de financiación -pública o privada- y las clasesde investigación -~~aplicada», «básica», «pura» o «contractual»- (AAA, 1998: III). Ocurre que el trabajo en Valle de Chalco, como la mayoría de los proyectos de investigación etnográfica generados en España sobre América, contaba con financiación pública española, inserta en programas que no mantienen sino propósitos muy amplios y relacionados con el conocimiento; es cierto que tales programas suelen fijar líneas prioritarias que encauzan los proyectos en direcciones determinadas, pero eso no implica que existan agendas ocultas ni que se reserven parte de los resultados. Por esa razón no se suscitó en la preparación del proyecto la evaluación de ningún conflicto potencial relacionado con el patrocinador. Entreveo, no obstante, que conviene no perder un razonable estado de sospecha ante los requerimientos de la financiación, sea privada o pública. De cualquier forma, no toda esa sección destinada a los problemas éticos potenciales que exige el código de la AAA se refiere a las instituciones o empresas que apoyan la investigación. Su ausencia en nuestro caso supuso también no formalizar a priori los posibles problemas deri-
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PUBLICIDAD, PRIVACIDAD, CONSENTIMIENTO
Publicidad y privacidad son los dos ejes que articulan los distintos artículos y declaraciones sobre ética emitidas, a lo largo de los años, por la Asociación Americana de Antropología. La publicidad se refiere a la obligación de transparencia con respecto al proyecto de investigación; la privacidad a la obligación de proteger a quienes aportan información ante los daños que ésta pudiera causarles. Los dos ejes en conjunto, en el entendido de que ambos han de adoptarse no como requisitos formales, sino como principios por aplicar y evaluar en cada caso, pretenden asegurar el compromiso fundamental: que las personas con quienes se trabaja no sufrirán perjuicios derivados de la propia investigación. El Código Ético de 1998 estipula que esa aplicación y evaluación debe incluirse como sección ya desde la fase de proyecto: Los investigadores antropológicos han de prever que se encontrarán con dilemas éticos en cada estadio de su trabajo y han de hacer esfuerzos de buena fe para identificar de manera previa potenciales reclamaciones y conflictos éticos en la preparación de las propuestas y en la realización de los proyectos. Toda propuesta de investigación debe incluir una sección que plantee y responda a las potenciales cuestiones éticas (AAA, 1998: III.B.l).
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vados de la obtención de información sensible o, dicho de otro modo, una evaluación del grado de sensibilidad del tipo de información que buscábamos para el tipo de personas que la aportarían (véase AAA, 1998: III.A). Las obligaciones éticas del etnógrafo para con las personas a las cuales investiga surgen de la peculiaridad metodológica del trabajo de campo en antropología: es el etnógrafo quien se desplaza al lugar donde residen esas pe~sonas para, conviviendo con ellas durante periodos prolongados, sumergirse en su modo de vida y alcanzar un grado de confianza tal que le permita acceder a contextos y declaraciones de carácter variablemente privado, dadas en confianza. La metodología que nosotros aplicamos en Valle de Chalco estaba pensada para lograr una exploración del tema de investigación en una comunidad grande y en un tiempo relativamente corto. Se trataba, por un lado, de hacer un número no pequeño de entrevistas de carácter abierto en las que, partiendo de preguntas sobre la composición del grupo doméstico y sobre la biografía tanto del grupo como de la vivienda misma, interrogábamos sobre diversos aspectos directa o indirectamente relacionados con la asignación de espacios. Por otro lado, necesitábamos enriquecer esas entrevistas con una experiencia directa de la vida en Valle de Chalco, con una observación participante; lo logramos cuando, tras explorar distintos vericuetos y calles sin salida, nos pusieron en contacto con representantes de una asociación vecinal. Esos representantes, alguno de ellos con responsabilidades políticas a nivel municipal, accedieron a proporcionarnos un espacio en sus casas. Se convirtieron en nuestros anfitriones y en nuestros «informantes principales»: a ellos les preguntábamos lo que no preguntábamos a otros, ellos supervisaban o nos acompañaban en nuestros vagabundeos por el barrio, ellos nos concertaron las primeras entrevistas y, en general, nos vigilaron y cuidaron en un entorno que, no sin razón, consideraban peligroso -sobre todo por nuestra evidente ignorancia de lugares y horas potencialmente peligrosas y, también, por el desconocimiento de que nuestra propia presencia podía ser hábilmente manipulada aquí y allá para su uso en las luchas políticas locales. ¿Pudo la investigación dañarles de algún modo? En lo que se refiere a nuestra presencia en el barrio y al grupo de «informantes principales», ellos fueron, como acabo de apuntar, quienes calcularon unos riesgos que nosotros desconocíamos y que nos afectaban a todos. Ellos nos concertaron una cita con el presidente municipal de Chalco para que no pareciéramos algo así como investigadores clandestinos; ellos leyeron, días después, el periódico local en el que apareció nuestra foto en las instalaciones municipales bajo un titular que se refería a nosotros como
«observadores internacionales en las próximas elecciones» 1 ; ellos nos aconsejaron, en fin, unas vacaciones en la Ciudad de México, para evitar males mayores, el día en que se celebraron esas elecciones. Es obvio que tales maniobras buscaban dañar a nuestros anfitriones -los cuales, ya sobra decirlo, estaban ligados apartidas de la oposición- a través de nuestra presencia. Supongo que ellos también calcularon algún beneficio genérico: un grupo de investigadores extranjeros quería conocer las viviendas de Valle de Chalco y, para hacerlo, había entrado en contacto con su asociación y no con otras personas u organizaciones. Muchos etnógrafos pueden contar historias análogas a ésta y en no pocas ocasiones acaban con su salida prematura de la «comunidad». No previmos esos riesgos y me parece que era imposible hacerlo. Uno cae en un lugar como un paracaidista -si puedo usar este término con que en Valle de Chalco y en todo México se refieren a los que, generalmente por la noche, ocupan una parcela vacía para levantar su casa en ella- y es prácticamente imposible saber cómo va a encajar esa llegada en las tensiones propias de cada lugar y de todo lugar. Los riesgos a que somete el etnógrafo a sus informantes hay que calcularlos y tratar de sofocarlos sobre la marcha, en un proceso continuo. En nuestro caso, como se desprende de lo narrado, gran parte de ese trabajo nos lo hicieron otros. Por lo que se refiere a las informaciones obtenidas a través de entrevistas formales, conocíamos y seguíamos las obligaciones fundamentales -la transparencia con respecto a nuestro trabajo y el respeto a la confidencialidad y el anonimato-. Lo que no llegamos a aplicar en ningún caso fue el requisito formal de un previo consentimiento informado (AAA, 1998: III.A.4; AAA, 2004; véase también Fluehr-Lobban, 1998), si bien no creo que su ausencia en aquel momento supusiera peligro alguno. El consentimiento informado es un requerimiento nacido en la medicina cuyo uso se exige en la actualidad a todos los proyectos antropológicos financiados con fondos federales en los Estados Unidos; supone informar al sujeto sobre los objetivos y riesgos de su participación en una investigación para que, asegurándose de que los ha comprendido y de manera voluntaria, consienta formalmente en dicha participación. Si se pretende seguir de un modo estricto, aportando una hoja escrita y solicitando una firma, estoy convencido de que en la mayoría de los
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1. El Gobierno Federal de Carlos Salinas se había negado expresamente a admitir observadores internacionales que garantizaran la limpieza de las elecciones parciales de 1991, demandados por quienes consideraron fraudulenta la victoria de Salinas sobre Cuauhtémoc Cárdenas en las elecciones presidencia~es de 1988.
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casos etnográficos resultaría contraproducente, porque la desconfianza ante un documento impreso r.en el que estampar una firma provocaría con mucha frecuencia algo muy cercano a un «no-consentimiento noinformado». Pero considerado de un modo más amplio, el concepto recoge bien la esencia de las precauciones etnográficas tradicionales y la potencia insistiendo en su carácter.
resultar útil». El problema estaba reprimido un minuto después de haber surgido y no volvió a manifestarse. Pero se había sofocado en falso; aún hoy siento la punzada de aquel conflicto y sigo desconcertado al respecto. Nos habíamos topado de bruces con la demanda ética de comprometernos con nuestros anfitriones, de actuar a favor de ellos con nuestro trabajo. ¿Es ese tipo de compromiso una obligación ética para el etnógrafo? En la situación que acabo de evocar nos vimos obligados a responder a esta pregunta con poco más que un monosílabo, pero ahora, pasados los años y con el ritmo más pausado de un texto escrito, no tendría excusa dejar de sopesar con un mínimo detenimiento las respuestas. Entiendo que apreciar el alcance del trabajo etnográfico con humildad -que es a lo que allí apelamos- introduce correcciones importantes en un impulso moral que a veces, quizá sobre todo por atropellamiento, presume una relevancia de la que carece el investigador y su posible investigación; pero, obviamente, esto no resuelve la cuestión de fondo. El Código Ético hecho público en 1998 por la Asociación Americana de Antropología no incluye la obligación de un compromiso como el que nos ocupa. Como puede leerse en el informe emitido por la comisión encargada de revisar las declaraciones anteriores con vistas a la redacción final de 1998, la omisión se basó en un argumento expreso y público que se centra en los problemas y contradicciones de un impulso moral tan bienintencionado como genérico:
ÉTICA Y MILITANCIA
Aun identificando algunos problemas, y sobre todo algunas omisiones, los párrafos anteriores retratan las actuaciones de quienes trabajamos en Valle de Chalco de una manera acorde con los principios de la ética profesional. No obstante, sí experimentamos un conflicto ético que se sitúa más allá de esos principios, al menos tal como están expresados en las declaraciones a que vengo haciendo referencia. El conflicto surgió del fuerte contraste entre el carácter académico del tema de investigación («la organización del espacio doméstico») y la realidad palpitante y problemática -viva- con que nos topamos; y se materializó en la urgencia y el vértigo de querer abandonar el primero, sustituyéndolo por otro más cercano a esa vida, más comprensible allí donde estábamos. No fui yo quien, de entre el equipo de etnógrafos, expresó en palabras esa conmoción; de hecho, lo que sí hice fue participar en su sofocación, más por disciplina y responsabilidad ante quienes esperaban nuestros resultados en Madrid que por otra razón. El problema emergió en los primeros días de estancia en Valle de Chalco, cuando fuimos invitados a asistir a una reunión de la asociación vecinal que nos había acogido para explicar allí quiénes éramos y qué queríamos hacer. Nuestro discurso fue bien recibido, pero uno de los presentes pidió la palabra y preguntó, creo que sin acritud, para qué les servía a ellos ese trabajo; en medio del desconcierto que nos invadió a los demás, uno de los etnógrafos se alzó, como impulsado por un resorte, para afirmar que nuestros objetivos no tenían para ellos utilidad alguna y que debíamos reemplazarlos en consecuencia. Desde la presidencia de la reunión gestos y palabras pedían sosiego ante el desmoronamiento público de los visitantes. Acerté entonces a decir una verdad que, aunque venía a cuento. sólo a medias, terminó con el incidente y acalló las dudas de los reunidos: ¿no sería presuntuoso pensar que, con unos pocos meses de estancia, íbamos a ser cap¡:tces de contribuir a arreglar los problemas de nadie? «Sólo podemos hacer nuestro trabajo -añadí- y, eso sí, ofrecérselo a ustedes para que sean ustedes quienes vean en qué puede 52
Responsabilidades con los pueblos y culturas estudiados. Aunque con simpatía hacia la noción de que el investigador antropológico debe ser capaz de ayudar a proteger y promover el bienestar de un pueblo o una cultura, la Comisión encontró que el concepto, en particular como obligación moral, planteaba los siguientes tipos de preguntas difíciles: ¿Quién determina qué está en el mejor interés del pueblo estudiado? En la mayoría de las comunidades no habrá una única opinión sobre qué está en el mejor interés y parece paternalista, si no presuntuoso, esperar que un investigador antropológico haga ese juicio por otros. [... ] ¿Todos los. grupos estudiados por los antropólogos merecen esfuerzos para promover su bienestar general? Parece que no (por ejemplo: hate groups, terroristas, carteles de la droga, etc.). ¿Qué significa «promover»? Una persona puede promover el bienestar general o un bienestar específico de muchas formas distintas [... ]. La Comisión entiende y respalda el deseo de algunos investigadores antropológicos de ir más allá de la difusión de los resultados de la investigación y de la educación, hasta una posición de defensa [advocacy]. La Comisión opina que la opción es decisión del individuo. [... ] Sobre la base de estas cuestiones, la Comisión opina que no ha de esperarse que un investigador antropológico deba
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actuar a favor o que «promueva el bienestar» de un grupo o cultura en estudio (AAA, 1995: IV.D.2).
Es razonable que el Código Ético de la AAA, en tanto que código deontológico profesional, se centre en las responsabilidades del investigador ante las situaciones que pueda provocar su investigación, dejando de lado las existentes con independencia de ésta. Lo que ocurre es que la vertiente puramente deontológica no agota las caras del problema. Desde una perspectiva más amplia, no hay situaciones con respecto a las que la investigación antropológica pueda considerarse independiente, aunque sólo sea por omitirlas. Nancy Scheper-Hughes, en un artículo publicado en 1995 por la revista Current Anthropology junto a otro firmado por Ro y D' Andrade al que aludiré después, nos ofrece una defensa vigorosa de una antropología militante -también «descalza» o «con corazón de mujer»-. En el contexto de su argumentación a favor de una disciplina activa, que no se limite a observar pasivamente esperando un cambio o a maquillar las realidades humanas ignorando las inhumanas, dos son -al menos en mi. lectura- las propuestas de actuación que Scheper-Hughes hace al etnógrafo: la denuncia de situaciones injustas y el compromiso de colaboración con quienes las padecen2 • En la medida en que la autora sugiere una división del tiempo y las lealtades entre la antropología y el trabajo político, la denuncia y el compromiso podrían desarrollarse en paralelo a la investigación etnográfica propiamente dicha. Ambas reducen el desconcierto al que -volviendo ahora al recuerdo de Valle de 2. No comparto el que la autora, en la defensa de la primacía de lo ético que conduce a la obligación de la denuncia y el compromiso, coloque esos valores en un plano «precultural», fuera del alcance del relativismo (Scheper-Hughes, 1995: 418-420). Entender que la conmoción ante la injusticia y la reacción activa contra ésta constituyen valores universales, independientes de nuestra tradición cultural, le permite -es cierto- presentar la obligación de militancia del antropólogo con mayor rotundidad, excluyendo de partida críticas como la que expresa D'Andrade (1995: 408): «Finalmente, el modelo moral actual [centrado en la opresión] es etnocéntrico. Es fuerte con la igualdad. (librarse de la desigualdad) y la libertad (librarse de la opresión). En mi opinión no son malos valores, pero son muy estadounidenses». A mi modo de ver, esa rotundidad de Scheper-Hughes se apoya sobre una base endeble; presumir la existencia de un patrón de medida universal con el que distinguir lo justo de lo injusto me parece una afirmación repetidamente refutada a nuestro alrededor. La inexistencia de ese patrón, sin embargo, no estorba en absoluto el esfuerzo y la obligación de tratar de discernir qué es justo y qué es injusto. Reconocer en la igualdad y la libertad valores occidentales no implica automáticamente restarles fuerza; lo que nos exige es dejar en suspenso su formulación más abstracta y rotunda y hacer uso de ellos dándoles matices y contenidos en cotejo con realidades particulares -más complejas, por definición, que una mera abstracción.
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Chalco- he hecho alusión más arriba y, en efecto, ambas se practicaron entonces en cierto grado, si bien en aquel caso la población de nuestro estudio contaba con instrumentos de denuncia y de trabajo político mucho más efectivos que los que nosotros podíamos aportar. No obstante, su desarrollo en paralelo, corno obligación del investigador antes que de la investigación, no afecta a la cara del problema que más directamente percibimos en Chalco: el terna mismo de investigación. Personalmente no creo que la forma privilegiada de lograr que el objetivo de una etnografía tenga utilidad para las personas objeto de ~s~udi? haya de seguir necesariamente el camino de detectar y revelar la InJUSticia y la opresión. En esto coincido con el sentido general de la reflexión de D'Andrade (i995) sobre la inconveniencia de mezclar lo que denomina «modelos morales» de conocimiento, caracterizados por el carácter ético de su propósito primario -identificar qué es bueno y qué es malo y estipular recompensas y castigos (1995: 399)- y ejemplificados por el trabajo de Scheper-Hughes, y «modelos objetivos» de conocimiento, cuyo propósito es llegar a decir algo sobre las realidades empíricas con independencia, en tanto que indagación, del juicio que nos merezcan. Opino que la aportación principal de una etnografía reside en el grado en que aumenta nuestro conocimiento sobre la lógica y la dinámica de una realidad locaP; los valores del etnógrafo operan, entonces, en la selección de los temas incluidos en su trabajo antes que en su desarrollo sustantivo. Lo que nos conmocionó en Valle de Chalco por efecto de una pregunta escueta -«¿p, consultado el17 de diciembre de 2008. American Anthropologica1 Association, 1995, «Commission to Review the AAA Statement on Ethics: Final Report». Documento electrónico, , consultado el 17 de diciembre de 2008. American Anthropological Association, 1998, «Code of Ethics of the American Anthropological Association». Documento electrónico, , consultado el17 de diciembre de 2008. American Anthropological Association, 2004, «Statement on Ethnography and Institutional Review Boards». Documento electrónico, , consultado el 17 de. diciembre de 2008. Beals, R. L., 1967, «>.en D. Marre y L. Briggs (eds.), International Adoption: Gl~bal !nequalttzes and the Circulation of Children, Nueva York, New York Umvers1ty Press: 52-68 ... Scheper-Hughes, N., 1995, «The Primacy of the Ethical. Proposition for a Mlhtant Anthropology», Current Anthropology, 36/3: 409-420. Scheper-Hughes, N., 2000, «The Global Traffic in Human Organs», Current Anthropology,A1f2: 191-224. . Schneider, D. M., 1980 [1968], American Kinship: A Cultural Account, Chlcago, University of Chicago Press. . . . . Schneider, D. M., 1984, A Critique of the Study of Kmshzp, Ann Arbor, Umversity of Michigan Press. . Selman, P., 2000, Intercountry Adoptíon: DevelopmentsJ ~ends and Perspectzves, Londres, British Agencies for Adoption and Fostenng. . Smerdon, U. R., 2008, «Crossing Bodies, Crossing Borders: Internatwn~l Surrogacy between the United States and India», Cumberland Law Revzew, 39: b"l" 15-85. Strathern, M., 2000, Audit Cultures. Anthropologícal Studies in Accounta t ztyJ Ethics and the Academy, Londres-Nueva York, Routledge. Strathern, M., 1992, After Nature: English Kinship in the Late Twentieth Century, Cambridge, Cambridge University Press. . Telfer, J. R., 2000, «Relationshrp with no Body? 'Adoption' Photographs, Intmtion and Emotion» Social Analysis, 43/3: 144-15 8. Terrell, J. y J. Modell, l994, «Anthropology and Adoption», American Anthropologists (N.S:), 96/1: 155-161. . . Volkman, T. A. (ed.), 2005, Cultures ofTransnatzonal Adoptzon, Durham-Londres, Duke University Press.
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DE MUSEOS DEL SABER A MUSEOS DE LOS PUEBLOS. EL LUGAR DE LOS ANTROPÓLOGOS 1 Fernando Monge Departamento de Antropología Social y Cultural Universidad Nacional de Educación a Distancia
INTRODUCCIÓN: LOS MUSEOS EN LA ACTUALIDAD
Durante los últimos años los museos están sufriendo una serie de transformaciones radicales. Están cambiando sus funciones, su relación con las culturas que representan y han pasado de ser espacios en los que se colecciona, conserva, investiga y muestra, a espacios de polémica y de discusión en los que las voces que se elevan en contra o a favor de los mismos no son sólo las de los académicos sino las de los grupos representados o, incluso las de la sociedad en general (González de Oleaga y Monge, 2009; Simpson, 2001: 1). Los museos han dejado de ser los templos en los que se expone el conocimiento, el arte de los estados modernos, su visión del mundo de otros pueblos y culturas, para convertirse en espacios de interpretación y, a menudo, de lucha abierta entre los representados y aquellos que tradicionalmente tenían el poder de representarlos: los conservadores, los académicos y, en el caso de los museos etnográficos, los antropólogos. Los museos ya no son sólo templos neoclásicos en los que se ordena y se da sentido al mundo, en los que el visitante puede leer una historia u obtener una serie de con1. En este artículo las descripciones que hago de los museos son producto de mis propias visitas; se corresponden, por lo tanto, con las fechas en las que las realicé, en algunos casos en distintos años y en sucesivas ocasiones, y no tienen por qué corresponder con el modo en el que los museos están ahora organizados. He preferido sacrificar la información y las citas a favor de una reflexión más personal que fomente una actitud más crítica hacia los museos. He tratado, asimismo, de mostrar la llamada antropología de los museos como un espacio en transformación.
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~lusiones
recorriendo sus galerías; en los museos actuales la vista ha deJado de ser ~1 único de los sentidos en juego: en muchos casos podemos to~ar los objetos expuestos, ver pequeñas películas, escuchar canciones e, mcluso, hablar con aquellos que han producido esos objetos. En los mus~ os actuales _1~ r~presentado ya no es sólo un objeto valioso y único, lo efimer? tambien tiene su espacio, y compite con otros espacios en los que los cmdadanos, los turistas emplean su tiempo. . Se han convertido en lugares de visita obligatoria para aquellos que qmeren conocer u~a ciuda_d, no importa que lo expuesto poco tenga que ver con la cmdad misma, y constituyen una de las instituciones d~nde los_ estados, las ciudades, hacen gala de su importancia, refinamiento, historia o capital cultural. En los museos, como en los grandes almacenes ? los centros comerciales, se puede pasear, comer, tomar un refresc?~ o Ir _de compras; de hecho, en muchos de ellos se puede dejar a los nmos bien cuidados durante algunas horas o, incluso, inscribirlos ~n c~mp~men_t~s de día durante los periodos de vacaciones escolares2. c9ue meJor sitiO que ese bastión de seguridades para dejar a nuestros hiJOS y emp~ear ~uestro tiempo libre en ciudades que no conocemos? ~n Espana, sm embargo, los museos apenas son objeto de polémica. Ocaswnalm~nte se discute sobre ellos: cuando el Estado decide imponer ~n ~reciO de entrada a todos los ciudadanos alegando que es una medida Imp_uesta por la _Un~ó~ Europea (cuando la Unión Europea lo que de~unCiaba era la discnmmación de los de otros países de la UE, que teman que pagar una entrada cuando los españoles entraban gratis) o la ne~es_idad _de «hacer valer» la cultura cobrando en los museos d~ las admmistracwnes p~blicas para impedir que los jubilados pasen en e~los las t~r~es de lluvia. Algunas exposiciones estelares, a menudo en ~Ira por distmtos países del mundo, se convierten en fenómenos mediáticos y, otras, en acontecimientos sociales: «Hay que ir». Sin embargo no suelen ser espacios de polémica, se discute la ampliación del Muse~ del_ Prado, p_ero no el modo o lo que se expone en sus salas; se discute a ciertos ar:I~tas de vanguardia o aquellas exposiciones que buscan des~fiar la ~stettca o las concepciones de los visitantes; sin embargo, no se dtscute con:-o el museo ~os muestra el mundo. Tengo la sensación de que el m~~~o stgue promoviendo un espectador pasivo, como si fuera una televts~on en la ~ue ni siquiera podemos cambiar de programa porque el mensaJe que emite suele ser único, canónico. 2. En muchos ~useos de Estados Unidos también se pueden celebrar fiestas privabanquetes destmados a conseguir posibles benefactores. Para una breve introducClon a los museos y sus transformaciones, véase González de Oleaga y Monge (2009). d
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Algunos museos o, mejor dicho, los edificios que los albergan, se convierten en protagonistas. Poco importa qué aloja el Museo Guggenheim de Bilbao3 , pues lo importante es visitar el edificio diseñado por Frank O. Gehry, o si el Museo de la Ciencia de Valencia, cuyo nombre real poca gente conoce4 , contiene buenas exposiciones, ya que lo que impone es la inmensa construcción de Santiago Calatrava; o si el Museo Nacional de Arte Romano de Mérida (MAR)S, diseñado por Rafael Moneo, contiene buenas colecciones. Por supuesto, muchos de los grandes museos tradicionales están alojados en edificios con un gran valor intrínseco, nadie discute su belleza o el interés de hacer una visita. ¿Qué es lo que llama más la atención al visitante? Cuando hablamos de la bondad de los museos nos estamos refiriendo a su calidad, a lo extraordinario de sus colecciones, a la calidad de la experiencia que nos ofrecen, apenas discutimos su valor ético, su relación con la sociedad o la cultura que reflejan, con nuestra propia perspectiva del mundo. Parece que sólo pueden gustarnos más o. menos pero no molestarnos, insultarnos, engañarnos. Los únicos casos que recuerdo en los que los visitantes reconocen el artificio que los construye, se producen cuando se trata de museos de otros países, culturas o identidades étnicas. En esos casos, puede uno mofarse de su falta de antigüedad, del valor «inferior» de lo mostrado, del nacionalismo pretencioso que esos mismos visitantes no reconocen en sus propios museos (que generalmente tampoco visitan si se encuentran en «SU» ciudad). Sin embargo, la sensibilidad y capacidad crítica que los visitantes españoles muestran hacia los museos extranjeros no se manifiesta del mismo modo con los que existen en el país. Algunos, no obstante, pueden ser considerados polémicos por una parte de la ciudadanía que afirma una visión nacionalista particular, la española, por exclusión de otras como la catalana. Pero estos casos, como el Museu Nacional d'Art de Catalunya (MNAC) 6 , apenas incomodan, basta con no visitarlos. Sin duda, los nacionalistas son los otros y nuestros museos contienen valores auténticos. Cuando normas como la Ley de
3. http ://www.guggenheim-bilbao.es. 4. Su nombre es Museo de las Ciencias Príncipe Felipe y forma parte de la Ciudad de las Artes y de las Ciencias. http://www.cac.es. 5. http://museoarteromano.mcu.es. Por cierto, el valor de los arquitectos estrella es tal que no deja de ser curioso el modo en el que se integra su nombre en el museo. En este caso la página web oficial indica para sorpresa del lector: «El 19 de septiembre de 1986 se inauguraba la sede actual del Museo, obra de Rafael Moneo Vallés, exponente clave de la Romanización de Hispania, explicada a través de las piezas recuperadas del yacimiento emeritense» (la cursiva es mía). 6. http://www.mnac.cat.
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la Memoria Histórica han generado tanta controversia, ¿cómo es posible que los museos sean en, España tan poco polémicos? Antes de tratar 1 de ofrecer algunas posibles respuestas a esta pregunta, abordaré algunos casos de otros países y me centraré, de forma particular, en aquéllos más relacionados con la antropología y los antropólogos.
LOS MUSEOS EN ESTADOS UNIDOS Y CANADÁ: LA EMERGENCIA DE LAS MINORÍAS
En 1989 tuve la ocasión de asistir a la celebración del centenario del estado de Washington en los Estados Unidos. Entre las celebraciones programadas se realizó una exposición conmemorativa de las culturas nativas del estado en el Museo Burke de Historia Natural y Cultura de la Universidad de Washington7, en Seattle. El modo en el que se mostraron las piezas representativas de las distintas culturas me sorprendió por su fragmentación. Por un lado, los conservadores-antropólogos exponían, contextualizadas en vitrinas, algunas de las piezas más interesantes de cada grupo, piezas que en su opinión rep.t:esentaban a esos grupos; p0r el otro, en la parte opuesta de la sala, los representados se representaban a sí mismos con carteles, fotos, paneles informativos y algunos objetos. En el espacio de los antropólogos, a primera vista, se representaba el pasado (¿acaso los museos no se especializan en eso?), mientras que el espacio que los nativos habían utilizado hablaba del presente y del futuro. Sin embargo, la división no era el resultado de una serie de decisiones exclusivamente científicas o académicas, la exposición había terminado por fragmentarse a causa de la imposibilidad de combinar la lógica y diseño expositivo que los antropólogos querían desarrollar con la de los propios nativos representados e invitados a participar. En primer lugar, existía el problema de qué objetos elegir. Muchos de los más valiosos objetos que almacena el museo no se pueden enseñar al público, ya que su valor ceremonial privado lo impide. Ni siquiera los investigadores invitados teníamos un acceso fácil a esas piezas. En segundo lugar, los nativos reclamaban una concepción distinta de su pasado y sentían una mayor urgencia por manifestarse como grupos vivos, con sus problemas y, en algunos casos, sus reivindicaciones. Tras intensas y difíciles negociaciones, la exposición se transformó en ese espacio fragmentado, desigual en sus técnicas y métodos expositivos, en los mensajes que trans-
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mitía y, con todo, bien sugerente de las dificultades que debe afrontar una exposición de estas características. ¿Quién habla en representación de quién y qué es lo que dice? ¿A quién debemos escuchar? Cada sábado por la mañana, un grupo nativo era invitado por el museo para que bailara, cantara y se representase ante el público. A las puertas del edificio, frente a una de las esculturas más representativas de la institución (una ballena asesina esculpida por Bill Holm, artista y conservador, nativo y antropólogo), los nativos bailaban y cantaban. Generalmente los grupos actuaban con sus ropas tradicionales y explicaban a los espectadores el significado de canciones y bailes. A veces, entonaban en inglés oraciones a la tierra y la vida y, si llovía, terminábamos dentro del museo hablando con ellos. Las fronteras entre el exterior y el interior del museo no sólo se borraban físicamente, los representados se auto-representaban y, a veces, de modos bien sorprendentes, no sólo por la dimensión política y ética de sus espectáculos o actividades, sino por la chocante ropa de la que hacían uso. Su vestuario nativo parecía más el de algunas películas que han conformado el imaginario popular de lo que es ser nativo que los trajes tradicionales que la documentación, fundamentalmente colonial, había recogido. Apenas un año más tarde, el Congreso de los Estados Unidos aprobaba la Ley de repatriación y protección de tumbas de los nativos americanos (a partir de ahora, NAGPRA, Native American Graves Protection and Repatriation Act8 ; véase Simpson, 2001: 283-287; Mihesuah, 2000). La nueva ley establecía que todos los museos que recibieran fondos federales deberían elaborar inventarios y sumarios de los objetos de las culturas nativas americanas que existían en sus colecciones y publicar dichos inventarios en el Federal Register, con la finalidad de que todos aquellos restos humanos, objetos funerarios, objetos sagrados del patrimonio cultural de los nativos americanos con descendientes acreditados en organizaciones y culturas nativas, tanto indias como hawaianas, puedan ser repatriados a sus grupos de origen. Los museos debían crear un grupo de expertos que se ocupara de seguir las normas que dictaba la nueva ley, elaborar los inventarios, entrar en contacto con las comunidades nativas y atender todas las reclamaciones de repatriación siguiendo la normativa legal. Aunque la ley y los procedimientos que ésta indica son más complejos de lo que he indicado brevemente, dicha normativa legal trataba de
7. Burke Museum of Natural History and Culture, University of Washington (http://www.washington.edu/hurkemuseum).
8. Public Law 101-601, 16 de noviembre de 1990. Para acceder a una rica información sobre la ley, los programas de desarrollo e información relacionada con la implantación de la misma, véase http://www.nps.gov/history/nagpra.
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corregir el tratamiento claramente injusto que habían sufrido y todavía sufrían estas minorías. Ningún otro grupo en Estados Unidos ha sido despojado de los restos de sus antepasados, ni de los objetos relacionados con dichos enterramientos, tampoco han sido excavados sus cementerios sin el consentimiento expreso de sus descendientes. NAGPRA no sólo reconocía esa capacidad de control por parte de los diferentes grupos tribales, sino el derecho de los nativos a poseer su propio pasado, así como la soberanía tribal truncada por la ruptura de los tratados -firmados entre naciones con plenos derechos- que habían ratificado los Estados Unidos en su proceso de expansión hacia el oeste. NAGPRA, además, se convertía en una poderosa herramienta de reconstrucción y renovación cultural de los grupos nativos que solicitaban la repatriación de su patrimonio cultural, al fomentar el reconocimiento del valor de su historia y la creación de museos y centros culturales para acoger y promover ese patrimonio en las comunidades nativas. A diferencia de los museos públicos creados por los estados modernos para fomentar la ciudadanía educando a sus visitantes en una serie de valores artísticos, culturales e identitarios, los museos nativos surgían de las propias comunidades y de sus necesidades de afirmación cultural y grupal9 • Más al norte, en Canadá, dos museos, el del Departamento de Antropología de la Universidad de la Columbia Británica (MOA) 10 , en Vancouver, y el Real Museo de la Columbia Británica11 , en Victoria, exponen de modo espectacular y muy cuidado todo tipo de objetos de las culturas nativas de la Costa Oeste del Canadá. En el primer caso, un edificio de cemento armado, diseñado en niveles descendentes e iluminado fundamentalmente por luz natural, nos va introduciendo en el mundo de las culturas nativas de la región cultural que conocemos como Costa Noroeste. Las piezas mostradas, muchas de ellas impresionantes, se tratan de ubicar en el contexto en el que habían estado emplazadas originalmente en las propias culturas. Al lado de la gran sala y del jardín exterior, un parque diseñado por varios de los artistas nativos más grandes del momento muestra unas casas tradicionales. El momento culminante de la visita tiene lugar en una sala cuidadosamente iluminada, donde se ubica la escultura de Bill Reid, Raven and the First Men, que explica el
mito del origen del hombre. Para los visitantes el museo se convierte en una experiencia total en la que, al finai, para los que aún tengan ganas y tiempo, se ofrece la posibilidad de curiosear por el «almacén visible» (Visible Storage 12 ): los almacenes y vitrinas en los que se guardan las piezas no expuestas, pero que pueden buscarse y observarse en el orden y modo que los visitantes deseen ... Un poco más al fondo, hay una galería en la que otros artistas nativos contemporáneos hacen exposiciones temporales de sus obras. El museo promociona las obras de arte y las artesanías nativas, y en su tienda, situada a la entrada, se pueden adquirir desde reproducciones, libros, pósteres, CD y objetos de poco valor hasta grabados numerados y obras de arte firmadas, de gran valor. En Victoria (Columbia Británica, Canadá), antes de entrar en el Real Museo Provincial, se puede visitar un edificio en el que artistas nativos esculpen un poste totémico. Aquí, una vez más, las fronteras entre el exterior y el interior, entre los conservadores y los artistas nativos, se diluyen. Una serie de postes totémicos marcan una de las entradas al museo (la otra se realiza a través de su tienda) y en el interior los visitantes no sólo pueden observar, sino convertirse, en algunos momentos, en testigos o en una parte de las exposiciones. El museo no sólo se compone de vitrinas o dioramas, o de espacios. en los que se muestran las esculturas, ya que se puede transitar por la reproducción de una antigua calle de la ciudad, con cine mudo incluido, aprender sobre la vida de los grupos nativos de la región antes y durante la colonización, pasear por la galería dedicada a los primeros pueblos (First Peoples Gallery), o entrar en la casa del jefe Kwakwabalasami, Jonathan Hunt, un jefe KwakwaKa'wakw (antes conocidos por los antropólogos como Kwakiutl) de Tsaxis (Fort Rupert). Su hijo, Henry Hunt, y sus nietos, Tony y Richard Hunt, construyeron y esculpieron esta casa para el museo, pero conservan los derechos de uso 13 • En ella se pueden escuchar las canciones privadas de la familia (un gran privilegio dado que su valor para la familia y la cultura es vital) y hacerse una idea bastante precisa de cómo era la vida en su interior y cuáles eran los significados simbólicos de los objetos gracias a la forma en que están expuestos y adornan y dan vida a la casa. En estas secciones el contexto que se ofrece a los visitantes para aproximarse y comprender el mundo
9. Existe un documental de gran interés que aborda esta cuestión: Who Owns the Past. The American Indian Struggle for Control of their Ancertral Remains, dirigido y producido por Jed Riffe Qed Riffe Productions, Berkeley Media, Berkeley, 2001). 10. Museum of Anthropology (MOA) at the University of British Columbia, Vancouver (http://www.moa.ubc.ca). 11. Royal British Columbia Museum, Victoria (http://www.royalbcmuseum.bc.ca).
12. Pueden abrirse y curiosearse armarios, cajones y cajas en las que se guardan con criterio museológico las decenas de miles de piezas que no se muestran, existen guías que permiten localizar piezas concretas (por supuesto, los cajones y las vitrinas están protegidos por planchas de metacrilato que impide que se puedan tocar, desorganizar o sacar). 13. Los datos relacionados con la casa los he obtenido de la página web oficial del museo: http://www.royalbcmuseum.bc.ca/First_People_Gall/.
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nativo no se fundamenta exclusivamente en las explicaciones de los antropólogos, sino en la de los propios nativos. El mensaje, a diferencia del que se ofrecía en la exposición del centenario del estado de Washington, no está fragmentado, sino que articula los dos registros comunicativos para ofrecer una experiencia más cercana al mundo representado y, pese a todo, ha sido criticado por mostrar las secuencias de una controvertida película etnográfica, In the Land of the Head-Hunters (En la tierra de los cazadores de cabezas), filmada antes de 1914 por el fotógrafo Edward S. Curtis y que hoy se titula de forma más políticamente correcta: In the Land of the War Canoes- (En la tierra de las canoas de Guerra, reeditada en DVD en el año 2000 por The Milestone Collection). Tanto las casas que se pueden visitar en los museos del Departamento de Antropología (MOA) en Vancouver, como la que se encuentra dentro del Real Museo Provincial de Victoria, representan un tipo distinto de galería de exposiciones, porque los visitantes no sólo discurren entre los objetos-iconos que representan a los nativos o a un mundo pasado, sino que entran en los propios objetos, las casas y las calles, y la experiencia provoca una representación propia, ya que sin la presencia del visitante los nativos no actúan (y para ello los propios nativos también tienen que estar allí). Durante los últimos años, además de las transformaciones de los museos gestionados por instituciones como el Estado o las universidades, ha surgido otro tipo de museos que da la voz a quienes no la tenían en las estructuras tradicionales: los excluidos, las minorías o la propia sociedad que cada vez se ve menos o peor representada en esos templos de conocimiento. El 22 de marzo de 1974 Un grupo de KwakwaKa'wakw fundó en Alert Bay, Columbia Británica (Canadá), la Sociedad Cultural U'Mista14 con el objetivo de trabajar por la supervivencia de la tradición cultural de los KwakwaKa'wakw. Entre sus objetivos más ambiciosos se contaba también la devolución de las propiedades culturales COJ?.fiscadas por el gobierno en el pasado, en concreto reclamaba la devolución de la llamada Colección del Potlatch de Cranmer, que se encontraba almacenada en el Museo Canadiense de la Civilización, en Hull, el Real Museo de Ontario de Toronto, y el Museo del Indio Americano/Fundación Heye de Nueva York (Simpson, 2001: 153). La colección por cuya devolución
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clamaba la banda Nimkish de los KwakwaKa'wakw fue confiscada por el agente indio William Halliday en 1922. Durante aquellos años las ceremonias del potlatch, centrales en las culturas nativas de la zona, estaban prohibidas 15 • Las consecuencias de celebrar un potlatch como el que convocó Dan Cranmer eran muy severas e incluían penas de cárcel por largos periodos de tiempo; por ello cuando el agente indio que los había sorprendido, William Halliday, ofreció al grupo un acuerdo en el que admitían no celebrar otro en el futuro y ceder como muestra de buena fe al Departamento de Asuntos Indios todos los objetos confiscados, los nativos no tuvieron alternativa. A cambio de la cesión sólo 22 de los 50 acusados sufrieron penas menores de cárcel (dos meses), otros cuatro de seis meses (pero fueron liberados bajo custodia) y al resto se le suspendió la sentencia. A cambio de los varios cientos de objetos valiosos confiscados, el Departamento de Asuntos Indios les compensó con 1.495 dólares, una cantidad muy inferior al valor de mercado de sólo algunos de los objetos confiscados (Simpson, 2001: 154). Para alojar esa colección, cuya devolución reclamaban, construyeron en 1980 el Centro Cultural U'Mista. Este centro suponía una reformulación de la concepción del museo tradicional, sin dejar de cumplir las funciones de conservación y cuidado fijadas por el Museo Nacional del Hombre del Canadá, además alojaba un aula educativa en la que esas mismas piezas eran utilizadas por los niños de la banda para aprender las tradiciones y a bailar y cantar con ellas del modo adecuado. La exposición de las piezas muestra a los visitantes un mensaje político claro: las injusticias que han sufrido por parte de los grupos colonizadores en el pasado y, a los miembros de la banda, el valor de preservar y exhibir sus propios artefactos, su capacidad de recuperar su pasado e identidad, así como el objetivo de promover ceremonias, actividades artísticas, su propio arte y la enseñanza del KwakwaKa'wakw. No es casual que la palabra U'Mista describa el retorno de la gente capturada por partidas de ataque de otros grupos (Simpson, 2001: 155). En Estados Unidos, la aprobación de la Ley de repatriación y protección de tumbas de los nativos americanos (NAGPRA) abrió una nue-
14. U'Mista Cultural Society: http://www.umista.org. Dos excelentes documentales producidos por esta sociedad relatan la confiscación del rico patrimonio cultural, así como las luchas para recuperarlo y el modo en el que lo exponen y hacen uso de él en la actualidad: Potlatch: A Strict Law Bid Us Dance (1975) y Box ofTreasures (1983).
15. El potlatch es una ceremonia organizada por un grupo que invita a otros grupos y bandas cercanas, aliadas y rivales, en la que se ensalza al jefe y a los que la organizan, y en la que se celebra una larga fiesta con bailes, comida y bebida, en la cual se regalan grandes cantidades de objetos de valor, así como comida y bebida a los invitados. El potlatch marca el estatus del grupo ante sus vecinos, así como el rango de su jefe, superior cuanto más regala, y compromete a los invitados a superar ese potlatch con uno mayor en un periodo determinado de tiempo. Entre 1894 y 1951 el gobierno de la Columbia Británica y luego del Canadá prohibió esta ceremonia.
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va etapa en los museos dedicados a los nativos y les ha devuelto la posibilidad de construir sus propios museos y defender, tanto en éstos como en otros financiados con fondos federales, los mensajes y la imagen que se ofrece de ellos. Por supuesto, no todos los museos han aceptado o aplicado esta ley del mismo modo. Los cambios, las controversias y luchas por la repatriación del legado nativo continúan. EJ;I Berkeley, el Museo de Antropología Phoebe A. Hearst de la Universidad de California en Berkeleyl 6 , ha sido objeto de manifestaciones y boicots por parte de varios grupos nativos de California, que exigen la devolución a sus descendientes de los numerosos restos humanos y del patrimonio relacionado con él que allí se conserva. Un nativo, Ishi, muerto en 1915, ha sido el detonante que ha colocado a este museo y su departamento de antropología asociado, bajo el escrutinio y la crítica, tanto de los nativos que lo denunciaron en 1995, como de la sociedad en generaF 7 • El28 de agosto de 1911, en un matadero a las afueras de Oroville, California, apareció un nativo aterrorizado, desnutrido y con el pelo quemado. Se trataba, como pronto pudieron publicar los periódicos tras las primeras averiguaciones de los antropólogos, del último representante de un grupo que se creía extinto. Tras conocer la noticia, Alfred Kroeber (director del Departamento de Antropología de la Universidad de California en Berkeley) envió a uno de sus colaboradores a conocer al nativo, alojado por su propia seguridad en la cárcel del pueblo, y poco después solicitó al Departamento de Asuntos Indios la tutela de este nativo. Unos días después viajó a San Francisco, lugar en el que se encontraba entonces el Museo de Antropología de la Universidad de California, y la historia se convirtió en un fenómeno mediático y popular. Tanto es así que Ishi, nombre que se dio al nativo Yahi, se convirtió no sólo en el primer empleado nativo de la Universidad, como conserje del museo, sino en su exposición más popular durante los fines de semana. Atrás quedaban los años en los que el estado de California pagaba por indio muerto y las cacerías humanas que se emprendieron contra los nativos; el casi extinto indio americano generaba una gran fascinación entre los ciudadanos de
Estados Unidos y se estaba convirtiendo en uno de los motivos centrales 18 de las Exposiciones Universales que se celebraban en ese país y en otros • Algunos de los nuevos espectáculos de masas, como los \Vild West Shows protagonizados por personajes como Toro. Sentado y Buffalo Bill, tenían un gran éxito y contribuían a fijar una imagen de la realidad de los salvajes indios americanos. Dichos espectáculos, junto con las exposiciones de seres humanos vivos, tanto populares como científicas, contribuyeron a modelar una pintura de los nativos o de pueblos exóticos y, como indican Nicolas Bancel, Pascal Blanchard y su equipo, «respondieron a los fantasmas de Occidente sobre los otros y dieron realidad al discurso racial en construcción» (Bancel et al., 2002: 5). Ishi vivió en la ciudad de San Francisco, en· una habitación que existía en el museo, y contó con la amistad de varios antropólogos, entre ellos Alfred Kroeber, quien se encargaba de su tutela, como he indicado. Sin embargo, una enfermedad muy común entonces y particularmente virulenta entre los nativos, la tuberculosis, acabó con él apenas cinco años después de su aparición (25 de marzo de 1916). En ese momento Kroeber estaba trabajando en Nueva Cork, pero Ishi fue incinerado por sus amigos y enterrado con todo el respeto que establecía el protocolo de su grupo en un cementerio situado al sur de la ciudad. Años después, su vida, relatada por la segunda mujer de Kroeber, Theodora Kroeber (1964), se convirtió en un gran éxito editorial, de hecho es el libro más vendido de la editorial de la Universidad de California. Éste debería haber sido el final de una triste historia de reconciliación, como indica James Clifford (2000); sin embargo, el 8 de junio de 1997 apareciÓ un artículo en el diario Los Angeles Times que denunciaba el maltrato que, según un grupo de nativos, había recibido Ishi y exigía la devolución de sus restos para celebrar un entierro digno en su propio territorio. De acuerdo con los denunciantes, Ishi había sido diseccionado tras su muerte, una costumbre rechazada por él y por los nativos, y no había sido enterrado completo, un requisito para poder a viajar a la tierra de sus antepasados, ya que su cerebro se conservaba en el propio Museo de Antropología. Tras una larga investigación en la
16. Phoebe A. Hearst Museum of Anthropology, University of California at Berkeley, http ://hearstmuseum. berkeley.edu. 17. La historia de Ishi, cómo fue «expuesto» y tratado por su tutor y amigo, Alfred Kroeber, así como el modo en que los antropólogos actuales del Museo Phoebe A. Hearst y del Departamento de Antropología de la Universidad de California en Berkeley han entendido y reaccionado ante las denuncias, por parte de los nativos en 1995 es uno de los temas de investigación que tengo abiertos en la actualidad (Monge, 2007; existe una versión española en Müllauer y Monge, 2009; y Monge, en prensa; particularmente interesante para este artículo es Scheper-Hughes, 2003).
18. No voy a entrar a desarrollar aquí este tema que cuenta con una amplia bibliografía; baste recordar que algunos de los espacios que hoy habitamos en las ciudades fueron diseñados para estas exposiciones, unos como arquitectura efímera que no fue desmontada (como el caso de la Torre Eiffel de París), otros como salas de exposiciones (como las qu~ alberga el Retiro -el Palacio de Cristal y el Palacio de Velázquez- ubicados en una zona del parque real de El Retiro de Madrid, recién abierto al público entonces, y que acogió, en esos edificios, el pequeño lago artificial y la zona circundante, la Exposición General de las Islas Filipinas de 1887, o las exposiciones de Ashanti africanos en 1897, o la de esquimales en 1900).
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que estuvieron involucrados los nativos, la historiadora de la Universidad de California en San Franciscp, Nacy Rockafellar y el antropólogo Orín Starn, se localizó el cerebro de Ishi en el Museo Nacional de Historia Natural de la Smithsonian Institution en Washington D.C. Las noticias del maltrato de Ishi se convirtieron en un escándalo a nivel estatal y se constituyó una Comisión de Investigación del Congreso de California ante la que tuvo que responder el Museo y el Departamento de Antropología de la Universidad. El escándalo no sólo activó la movilización de diversos grupos nativos californianos para la recuperación de los restos nativos así como otros objetos relacionados, sino que, además, colocó al Museo Phoebe A. Hearst ante la difícil situación de aplicar las normas que establecía NAGPRA. No he entrado aquí en la dimensión ética que tuvo sin duda la exhibición de Ishi en el museo o del trato que recibió por parte de sus amigos una vez muerto, tampoco me interesa desarrollar esta historia de los desencuentros entre los antropólogos y los nativos. Sólo quiero señalar cómo las exposiciones etnológicas o antropológicas que diseñaron los antropólogos con intención de interpretar y enseñar a los visitantes las culturas de otros pueblos pueden no ser el modo en el que los propios nativos quieren representarse, ni una estrategia adecuada para fomentar la multiculturalidad y convivencia. Tampoco parecen haber conseguido sensibilizar suficientemente a aquellos que visitan los museos de la desposesión, colonización y racismo que han sufrido por parte de los poderes institucionales y la sociedad mayoritaria. NAGPRA ha abierto en los Estados Unidos una etapa nueva para los museos y las comunidades representadas en lo mismos, tras las dudas y conflictos originados por las reivindicaciones de repatriación, y a veces la polémica aplicación de la ley, los museos han ido aprendiendo a ajustarse a las exigencias de los nativos y las normativas de la ley. Desde el15 de septiembre de 2008 existe en el Museo Phoebe A. Hearst un Comité de Repatriación, compuesto por seis miembros, profesores e investigadores reconocidos de derecho, ética, estudios nativos, antropología, biología y antropología de los museos. Asimismo, el museo está realizando el inventario de los bienes comprendidos por la ley y estableciendo relaciones con las comunidades nativas afectadas. En el Museo Burke de Seattle, mencionado anteriormente, un tótem de bienvenida preside hoy la entrada, y en honor de Bill Holm, artista nativo, conservador del museo y antropólogo, se ha creado el Centro Bill Holm para el Estudio del Arte de la Costa Noroeste 19 • Dicho Centro 19. Bill Holm Center for the Study ofNorthwest CoastArt. http://www.washington. edu/burkemuseum/bhc.
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promociona el arte nativo de la región y mantiene una serie de becas para artistas nativos residentes. Como el resto de los museos de estas características en los Estados Unidos, tiene su comisión relacionada con el NAGPRA y desarrolla lazos cada vez más fuertes con las comunidades cuyas piezas atesoran y exponen. Muchos de estos museos tienen ahora consejeros o consejos nativos que les asesoran en sus actividades. En Canadá, el Museo de Antropología (MOA) de la Universidad de la Columbia Británica de Vancouver está sometido a un profundo proceso de renovación y expansión en colaboración con las comunidades nativas de la zona. El proyecto se llama: Renewal Project - A Partnership of Peoples (Proyecto de renovación - Una asociación de pueblos) e incluye no sólo mayor espacio para la exposición o una renovación del Almacén Visible que se convertirán en las Multiversity Galleries, sino el desarrollo de un Centro de Investigación Cultural en el que también trabajen nativos y ofrezcan su propia perspectiva, además existe una Red de Investigación Recíproca (Reciproca! Research Network, RRN) en la que se integran, online, este centro de investigación y los que desarrollan las propias comunidades nativas. Si bien el panorama existente esta todavía relativamente lejos de ser idílico, la nueva sensibilidad de los museos que alojan objetos de culturas nativas o exóticas, potenciada sin duda en Estados Unidos por NAGPRA o en Canadá por la Ley India, está transformando radicalmente la naturaleza y el lugar de los museos. Los antropólogos involucrados en los museos y las comunidades nativas tienen mucho que aprender y es en ~1 museo como espacio de contacto y colaboración donde se pueden redirigir muchas de las prácticas de la antropología, así como su función de mediación entre las minorías y la sociedad mayoritaria. He abordado hasta ahora instituciones de gran importancia para las culturas nativas de ciertas áreas de Norteamérica, sin embargo, no me he referido a los grandes museos nacionales cuyo papel, sin duda ha estado más claramente relacionado con la acción de las élites intel~ctuales que construyen el Estado moderno y lo elaboran en el museo a través de los objetos, narrando los orígenes y características básicas de la identidad nacional. En estos museos más que divulgar, se tiende a mostrar cómo son las personas que componen la nación. Ni en Estados Unidos ni en Canadá ha existido hasta épocas más recientes un Museo Nacional que represente a las minorías nativas. En el Mazl de Washinton, D.C., (la calle que comprende desde el Capitolio al monumento a Lincoln y aloja en sus orillas la Casa Blanca Y los Museos Nacionales de la Smithsonian Institution) no existía un
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museo dedicado a los nativos. Hoy, tras su creación en 1989 por una ley .del Co~?r~so, albergado en el edificio diseñado por un arquitecto nativo y ding1do por un nativo del Museo Nacional del Indio American020, o~upa su lugar simbólico en esa calle que representa a todos los estadoumdenses. El Museo Nacional del Indio Americano, que tiene otr~ sede en un edificio neoclásico de la ciudad de Nueva York (en la antigua Casa de las Aduanas en Manhattan), es una institución pecul~ar. En ~ste museo muchos de los conservadores no son antropólogos, smo nati~os, y la relación con sus comunidades es muy intensa, tanto que concib.e_n los museos comunitarios de los distintos grupos como una e.xtenswn del Museo Nacional. Existe un sistema de ayudas que permite el de.sarrollo de esos pequeños museos y abre la posibilidad de exponer piezas o celebrar exposiciones del Museo Nacional en sus locales.~ L~ revista que publican (American Indian) atestigua la vitalida.d artistlca y cultural de los nativos y promueve su desarrollo. Las pnmeras exposiciones inauguradas en la antigua Casa de las Aduanas de Nueva York, en 1994, All Roads are Good: Native Voices on Life a~d Culture (Todos los caminos son buenos: Voces nativas sobre la vida Y la.c~ltura) y Creation's ]ourney (Viaje de Creación21) dejaban claro al VIsitante su nuevo espíritu. Las culturas nativas no están muertas, sus obras. d.e arte, sus obras maestras, significan algo para ellos y en esas exposiciOnes podían escucharse las opiniones acerca de cómo las entendían ellos mismos y, sobre todo, cómo las sentían. Al lado de las interp~e:~cione~ de antropólogos e historiadores de arte, los guías Yla exposiciOn abnan las perspectivas nativas sobre su mundo. En una esquina habilitada para sentarse en torno a un narrador una anciana rel~t~ba a ~~ien lo deseaba historias de su pueblo. Los ~ensajes que rec~~Ia el VISlta~te. no s.e limitaban, como he indicado, a la interpretacwn antropolog1ca, s1no que ofrecían la posibilidad de acercarse a la :;isión ofrecida por los nativos y de interactuar con las piezas y los gmas que las mostraban. El museo no sólo ayuda a reforzar la identidad ind~gena y de enorgullecer a sus comunidades, sino que pretende constrmr una sociedad multicultural basada en el conocimiento y respeto mutuos.
20. Nati~nal Museu~ of the American Indian (http://www.nmai.si.edu) . .21. T. J:hll Y R. W Hlll, Sr. (eds.), Creation's ]ourney. Native American Identity and felt~f, :vashmgton Y Londres: N~ti.~nal Museum of the American Indian, Smithsonian nst1tut1on Press, 1994). La expos1c10n se celebró en Nueva York entre el 30 de octubre de 1994 y el 1 de febrero de 1997.
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LOS MUSEOS ANTROPOLÓGICOS EN ESPAÑA Y LA SOCIEDAD MULTICULTURAL
¿Cómo han cambiado los museos de orientación y contenido antropológico en España? Sin duda, como en los casos que ya he mencionado, los museos en España también están sujetos a un fuerte proceso de transformación que, quiero pensar, no sólo está motivado por la sensibilidad y esfuerzos de sus conservadores y gestores, sino por los propios cambios socioculturales a los que está sometido el país. Denunciaba al principio de este trabajo el relativo desinterés por renovar los museos, la poca sensibilidad de la sociedad hacia la transformación de los mismos. ¿De qué modo representan los museos a los españoles? ¿cómo muestran o interpretan su pasado? Se discute la Ley de la memoria histórica, el derecho del Estado democrático a eliminar o modificar los mensajes dejados en los espacios públicos por la dictadura de Franco y, sin embargo, apenas se discute de qué modo nos representan nuestros museos. Los antropólogos españoles, en concreto, presumimos de desarrollar una visión crítica de la sociedad y de la acción de nuestros antepasados en los territorios colonizados: ¿¿e qué modo se muestra América en el Museo de América22 ?, ¿representa ese museo a los muchos españoles e inmigrantes de origen latinoamericano? La respuesta parece obvia y, sin embargo, podemos alegar, en primer lugar, que se trata de un museo que se centra en piezas arqueológicas procedentes del pasado, así como de objetos de arte colonial. Sin embargo, su atractiva y moderna presentación muestra una América en la que los esclavos procedentes de África o los trabajadores forzados de Asia «inmigraron»; en la que la caída de la población indígena se debió, sobre todo a las epidemias, y desde luego donde el genocidio (que no se menciona) sólo se produjo en las áreas de colonización británica; una América en la que la voz nativa apenas se manifiesta y aparece acompañada al mayor logro de la colonización: un lenguaje común. ¿Tienen los museos que ofrecer un mensaje único, incontestable, naturalizado por el prestigio de las ciencias, entre ellas la antropología, o pueden ofrecer una ventana para que los visitantes desarrollen sus propias conclusiones? Durante los últimos años, los museos han aprendido a reorganizar sus colecciones permanentes y a mezclar partes de éstas con las de otros museos para mostrar historias o aspectos que ilustren dimensiones no
22. El análisis y parte de las reflexiones que vierto aquí han surgido de una investigación conjunta que realizamos Marisa González de Oleaga y yo sobre los museos en general y el Museo de América en particular: «El Museo de ,!América: Modelo para armar» (2007).
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evidentes para el visitante, que no es un experto. Por ejemplo, el Museo del Prado y el Museo NacioJ,U.al Centro de Arte Reina Sofía23 realizaron en el año 2006 dos exp~siciones conjuntas, Picasso, Tradición y Vanguardia 24 que conmemoraban los veinticinco años del retorno del Guernica a España, en las que mostraba, en la primera, de qué modo la tradición artística española influyó en la creación vanguardista de Picasso (de un solo vistazo se podía comparar las Meninas de Velázquez con las de Picasso), y en la segunda, cómo retrató Picasso la guerra y de qué forma se relacionan sus cuadros con otras denuncias artísticas de la misma (en una sala convivieron durante la exposición el Guernica con El 3 de mayo de 1808 en Madrid. Los fusilamientos en la montaña del Príncipe Pío ~de Francisco de Goya, La ejecución del emperador Maximiliano de Edouard Manet y, también de Picasso, Masacre en Corea. El visitante no sólo disfrutaba del arte y aprendía sobre el proceso de creación de Picasso, sino que salía de la exposición horrorizado). El Museo de América o el Museo Nacional de Antropología también programan y diseñan exposiciones temporales sobre múltiples temas. La variedad, las visiones de los antropólogos, de los fotógrafos, del patrimonio que atesoran nos permiten acceder a la diversidad humana, sin embargo la voz nativa no suele aparecer nítidamente o dirigir las exposiciones. En el Museo de América se celebra, según me ha indicado algún miembro del mismo, el día nacional de los países latinoamericanos con una mayor presencia en España. Los talleres del verano permiten a los niños, jugando, ponerse en lugar de ciertos nativos, pensar sobre las piezas que se exponen en el museo y aproximarse al mismo. Sin embargo, esos juegos, no los hace un nativo americano cuando de sus piezas se trata. En el Museo de los Niños de Boston25 he podido asistir con mi hijo a un taller de bailes americanos del área realizado por un nativo americano al que luego tuvim.os ocasión de conocer en un pow-wow en la Universidad; en el Museo de Bellas Artes 26 de la misma ciudad, participé en un taller sobre danzas de Bal~, por parte de un balinés afincado en los Estados Unidos, o en talleres de tambores y ritmos africanos. En ese mismo museo los niños pueden buscar, como
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23. http://www.museoreinasofia.es 24. Picasso. Tradición y Vanguardia (6 de junio 14 de septiembre 2006): 25 años con el Guernica (Madrid, Museo Nacional del Prado, Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, 2006). 25. Boston's Childrens Museum (http://www.bostonchildrensniuseum.org, http:// www.bostonkids.org). 26. Museum of Fine Arts, Boston (http://www.mfa.org).
detectives, personajes en los cuadros, pintar sus propias versiones de los mismos, pasar la mañana jugando en las salas. El Museo de los niños muestra la diversidad de la ciudad, cómo es un mercadillo de productos de comida mexicanos, cómo se organizaban las casas japonesas o cuánta gente viaja en el metro de Tokio. La antropología y los antropólogos de y en los museos tienen mucho que hacer y decir en estos espacios. En primer lugar, pueden manifestar su compromiso ético con aquellos de los que hablan y escriben y también con su propia sociedad y con las personas que visitan el museo. Hasta ahora parece. que nos basta con ofrecer interpretaciones académicamente correctas de las sociedades o mundos nativos, de los objetos expuestos, pero creo que tenemos que tratar de aproximarnos a nuestra tarea de un modo más reflexivo y crítico, mediar y comunicar en exposiciones en las que los nativos se muestren a sí mismos, ser aconsejados por ellos y llegar a acuerdos. Uno de los grandes beneficios que ha tenido la aprobación y desarrollo de NAGPRA ha sido la de relacionar los museos con las comunidades nativas, abrir un medio estable de comunicación y asesoría que está generando mayor comprensión mutua y exposiciones socialmente sensibles. Los nuevos museos comienzan a mostrar a la sociedad cómo quiere ser representada y esa sociedad es, en muchos casos, multicultural. Los museos también son, como hemos visto, espacios de confrontación y eso no es malo; y pueden también emitir mensajes duros y desagradables para sus sociedades, museos y monumentos, como es el caso del Museo y Monumento al Holocausto en Berlín, ubicado allaqo de la puerta de Brandenburgo, en el espacio que ocupaban algunos de los edificios, hoy destruidos, del régimen nazi: no es una experiencia agradable para el visitante, y sin embargo su visita hace mucho por la construcción de una sociedad más respetuosa y más abierta. Es obvio que el Museo de América en Madrid no puede ser una reproducción del Museo Nacional del Indio Americano, el contexto y la sociedad a la que se dirige y con la que se relaciona son distintos. La interacción con comunidades nativas es más difícil y, se puede argumentar, menos relevante para los españoles, sin embargo también es posible con un sistema de ayudas económicas que permitan la estancia de artistas y expertos nativos para ofrecer su visión de las piezas, o trabajar con ellas, para hacer talleres o celebrar conciertos. Las propias comunidades inmigrantes pueden relacionarse con los museos y desarrollar conjuntamente actividades con ellos que ayuden, en un plazo más largo del que duran esas actividades, a modular mensajes más acordes con las sociedades que mantienen esos museos. El Museo de América o el Museo Nacional de Antropología no son instituciones comunitarias, sin
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embargo pueden actuar como tales para visibilizar a esas comunidades que viven en España, afianzar su identidad y ayudar a que ellos se sientan parte de y nosotros contemos con ellos. ¿por qué los antropólogos no hemos hecho más en esta dirección? Este artículo no pretende acusar a los museos españoles, ni ofrecer un retrato de los esfuerzos que sin duda hacen los antropólogos conservadores que trabajan en ellos, tampoco denunciarlos por falta de ética27 • Los cambios que se han producido en los museos españoles a los que me he referido, y otros muchos, han sido notables durante los últimos años, y lo han sido a pesar de las pobres financiaciones y falta de interés de los gestores políticos de las administraciones autonómicas y estatal. Algunos museos han nacido durante las últimas décadas como heraldos de administraciones autonómicas o urbanas demasiado deseosas de visibilidad, otros que son estandartes del país se someten a renovaciones que no parecen tener fin. Los museos a los que me refiero, y los antropólogos que pueden relacionarse con los mismos, pueden desarrollar políticas más acordes con la dimensión multicultural que habitamos y adecuar los mensajes que emiten a una ética en consecuencia, más relativa y, por tanto, n:iás cercana a los principios de los distintos componentes de la sociedad. En España apenas hemos abordado el tema de la devolución o repatriación del patrimonio a sus comunidades originarias. Sin duda éste es uno de los problemas más complejos y predominantes que tienen los museos de la era postcolonial (Simpson, 2001: 171-266). Parece que las únicas controversias con respecto a la repatriación surgen con la demanda de Elche por recuperar su Dama, o la de Guernica por alojar el famoso cuadro de Picasso que muestra el horror del bombardeo durante la guerra civil. Nadie parece poner en duda que los fondos que conservan el Museo de América o el Museo Nacional de Antropología estén con toda legitimidad en España. Cuando el pasado 6 de abril de 2009 apareció en
27. El Museo de América forma parte, tal como indica en su página web, de un proyecto de investigación europeo Museos como lugares de Diálogo Intercultural (http:// www.mapforid.it en el que participan instituciones de Italia, Hungría, Holanda y España). El Ministerio de Cultura de España y el Museo Nacional de Antropología también participan en este proyecto piloto. He podido trazar la participación en este proyecto de antropólogos y sus primeros resultados apenas se pueden evaluar. Entre otros, el Museo Nacional de Antropología ha lanzado, en este marco, una iniciativa llamada Contamos y nos cuentan. Diálogo intercultural en el Museo Nacional de Antropología en la que distintos representantes de la sociedad, expertos y no expertos (entre ellos inmigrantes), hablan sobre una serie de piezas expuestas en el museo. Comparada con las experiencias que he relatado de otros países, ésta parece un poco más cauta y recelosa de la toma de posesión que puedan hacer de la pieza y del museo las comunidades invitadas a hablar.
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EL LUGAR DE LOS ANTROPÓLOGOS
el diario El País un artículo28 sobre el aumento de las demandas por parte de muchos países y comunidades de la devolución de su patrimonio, los lectores que comentaron la noticia señalaron con toda rapidez la rapiña con la que se han construido museos como el Británico de Londres, y absolvieron la torpe colonización española que apenas se llevó nada de esos países. Esos mismos lectores denunciaban, a su vez, la expoliación del arte español que hoy está en Estados Unidos al mismo tiempo que, algunos de ellos, defendían que museos como el Británico, el Louvre de París o el de Pérgamo en Berlín, son instituciones de la humanidad y que, gracias a ellos esas piezas, hoy reclamadas por otros países, se han conservado magníficamente. La antropología puede explicar a los defensores de los museos universales el valor que esas piezas tienen para aquellos que se sienten identificados con ellas y pueden colaborar en la resolución de esos conflictos si suplantar la visión de esas comunidades. «Los museos considerados tradicionalmente templos del arte y el conocimiento, así como guardianes de tesoros nacionales, se han transformado en espacios de disensión y polémica, centros de actividad y discusión; 'zonas de contacto' 29 entre representaciones y aquellos representados», se han convertido, en nuestra opinión (González de Oleaga y Monge, 2009: 730), en espacios de flujo, «zonas de contacto» donde una colección de objetos multimedia (cultura material, tradiciones orales en formatos de audio o vídeo, etc.) no sólo se reúne, preserva, investiga y muestra a los visitantes, sino también en espacios donde el papel de lo público es esencial. Hoy m~s que nunca, los museos necesitan ser lo que son y demandan las comunidades de su circunscripción; es decir, deben llevar a cabo un servicio público variado. No sólo son un excelente campo de estudio y actividad para la antropología sino, además, escenarios en los que es tan necesario desarrollar buenas prácticas como reflexionar críticamente sobre el papel y la ética de los antropólogos contemporáneos. ¿Qué podemos aprender y compartir entre todos? REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Bancel, N., P. Blanchard, G. Boetsch et al., 2002, «> (http://www.elpais.com, 6 de abril de 2009), 29. El término zona de contacto fue acuñado por M. L. Pratt, Imperial Eyyes. Travel Writing and Transculturation, Londres-Nueva YorkJ Routledge, 1992.
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LA POSICIÓN DEL ANTROPÓLOGO EN LA REVALORIZACIÓN DEL PATRIMONIO. EL DILEMA DE LA «PARTICIPACIÓN OBSERVANTE» EN LA BATALLA NAVAL DE VALLECAS Elísabeth Lorenzi Fernández Universidad Nacional de Educación a Distancia
Antes de comenzar la reflexión sobre los dilemas éticos surgidos en la relación con mi trabajo de campo, quisiera llamar la atención del lector sobre una cuestión que será el eje vertebrador de este texto: el compromiso del investigador con sus sujetos de estudio y la riqueza de conocimientos que se genera desde esta interacción. Transformando el binomio «observación-participante» en «participación-observante» mi intención es marcar la importancia de la participación en un trabajo de campo, pero ante todo interrogarme sobre la tan requerida imparcialidad del observante y el arraigo del choque cultural y el extrañamiento del investigador como fuente de análisis social. Toda esta reflexión parte de mis vivencias relacionadas con la publicación de mi trabajo que tomó una cierta relevancia en el entorno que estudié. Los acontecimientos en este contexto y mi posición en el campo me provocaron algunos dilemas éticos que no me dejaban sentir tranquila, pero en aquel momento no me detuve a reflexionar sobre ellos. Sin embargo, el presente capítulo, no surgió tanto de la necesidad personal de planteármelos, sino gracias a la pregunta de otra persona: ¿podrías presentar un dilema ético que haya surgido de tu práctica como etnógrafa? La pregunta y la reflexión me han llevado hasta aquí y son una preciosa oportunidad para dar forma a cuestiones que, por otro lado, han estado determinando mi trabajo de forma implícita. Para responder a la pregunta me remití al trabajo más intenso que había realizado hasta la fecha: una investigación en el madrileño barrio de Vallecas sobre una de sus fiestas más originales y polémicas, la Bata145
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lla Naval. Como etnógrafa y como autora de un libro sobre esta fiesta, jugué cierto papel a la hora de legitimarla ante los medios de comunicación y la Administración. Y para desarrollar este capítulo sobre mis argumentos acerca de la ética profesional, lo que hice fue atrapar las controversias que generó la publicación de mi trabajo. Antes de continuar debo advertir al lector que en este texto la cuestión ética se ha convertido en un punto de partida para reflexionar sobre los dilemas que sentí durante los procesos participativos que implicó mi práctica etnográfica. Pero para desarrollarlo no voy a hacer hincapié en la fase del trabajo de campo, donde la observación participante juega un papel fundamental y donde podrían ubicarse claramente los dilemas ante las oportunidades de participación. Davydd Grenwood (2000: 27-49) reflexiona magistralmente sobre este momento de la investigación y las implicaciones para la metodología de la observación participante señalando cómo desestabiliza al investigador el hecho de que sus «informantes» se sientan también participantes de la observación. En mi caso, esta disposición no me generaba este conflicto, sino que me hacía sentirme más cómoda porque sus formas y el lenguaje me resultan familiares. Las controversias, en mi caso, llegaron después. Las reflexiones que voy a exponer a continuación se centran en las cuestiones que surgen al devolver los resultados de la investigación; es decir, cuando salí del sombrío refugio de la observación y quedé expuesta a la luz de las observaciones de los observados, además del «público» en general y de la academia. Pero para explicar bien los dilemas que afronté, debo primero exponer por qué se generaba un clima de polémica en torno a la fiesta de la Batalla Naval, y por qué este clima me forzaba a situarme como antropóloga en una pequeña, pero compleja arena política local.
LA POSICIÓN DEL ANTROPÓLOGO EN LA REVALORIZACIÓN DEL PATRIMONIO
Desde hace ya casi tres décadas, la Batalla Naval consiste en una gran guerra de agua colectiva en la cual todos y todas son víctimas y verdugos. Con esta fiesta se conmemora y se defiende la irreverente y utópica independencia de Vallecas, proclamando la localidad como Puerto de Mar. Se celebra todos los años el domingo de julio más cercano a la mitad del mes, como punto y final extraoficial de las fiestas del distrito. El evento se convoca en el bulevar del distrito y allí, desde las cinco de la tarde, llueve gente cargada con cubos y pistolas, con la sana intención
de mojar y recibir con buen humor los chapuzones propinados por los demás. Gente arremolinada en torno a cualquier fuente de agua se apresura a llenar sus armas acuáticas para poder mojar a sus contrincantes. Los que se disfrazan de piratas, marineros. y bañistas excéntricos ponen su nota de color. «Atrezzaturas» de barco representan sus propias batallas y la charanga y la percusión riegan el ánimo con desordenadas notas musicales. Los cubos, pistolas y disfraces pincelan con su colorido la alegría y la algarabía de una fiesta a la cual han acudido cada vez, en los últimos años, más de siete mil personas. Desde sus inicios, en julio de 1982, cuando se proclamaba por primera vez «iVallekas, Puerto de Mar!», la Batalla Naval ha estado estrechamente ligada a los movimientos sociales del distrito, una densa y cambiante red de asociaciones y colectivos, desde la cual se ha dinamizado la vida cultural del distrito. Este hecho, junto a otros factores, ha ido contribuyendo a fomentar una especificidad cultural vallecana, porque se han ido creado referencias comunes, lugares y momentos de encuentro, tareas colectivas, conceptos, símbolos e iconos. Por otra parte, este trabajo cultural ha ayudado a cimentar la idea de Vallecas como barrio particular e independiente. Mi objetivo al investigar la Batalla Naval era llegar a comprender la cabida que un evento así tenía en un distrito en rápida transformación, y cuál era su papel en la conformación de una identidad vallecana tan arraigada en el barrio, y en muchos elementos, ligada a una cultura de izquierdas. Con el tiempo esta observación dio lugar a mi tesis doctoral y a la publicación de un libro Vallekas Puerto de Mar. Fiesta, identidad de barrio y movimientos sociales (Lorenzi, 2006). El libro trata principalmente de responder la siguiente cuestión: ¿por qué en Vallecas el sentimiento identitario de barrio se manifiesta de forma tan intensa? Mi trabajo no trata tanto de definir las condiciones que propician un sentimiento que es difícil de medir, sino de exponer la labor de promoción identitaria y de práctica cultural que llevan haciendo durante tantos años los movimientos sociales y que se encarna claramente en la Batalla Naval. Esta fiesta se celebra sin interrupción desde 1982, pero conseguirlo requiere un gran despliegue de esfuerzos y estrategias por parte de sus promotores, ya que no se trata precisamente de un evento que destile conformismo. Es una fiesta que proclama independencia y autonomía, tanto en su forma como en su contenido. La manera de usar y reclamar lo público en espacios y recursos (el agua) choca con las formas de entender esta gestión por parte de los representantes locales del ayuntamiento. Por otra parte, la alarma social )de los últimos años, generada
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LA POLÉMICA BATALLA NAVAL
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en torno al problema de la sequía, nutre de argumentos a la prensa y a la administración para polem~zar sobre la celebración 1• En sus inicios, la fiesta tomaba cuerpo en un contexto en el cual el ayuntamiento de Madrid, con su espíritu de renovación, daba cabida en los programas festivos del distrito a las propuestas del entorno y cuando las asociaciones de barrio promovían con especial ahínco las fiestas populares como parte esencial de su proyecto político. Durante esta convergencia de intereses, las fiestas de barrio y otro tipo de iniciativas (carnavales, festivales de rock. .. ) encontraron cierto apoyo institucional. Es en este contexto cuando nació la Batalla Naval. Con el tiempo, las juntas de distrito, consolidadas en sus funciones, empezaron a manifestar su rechazo ante el uso que se hacía de la calle y de las bocas de riego. El momento en el que las reticencias se convirtieron en clara oposición se consolidó cuando el Partido Popular llegó a la Junta de Distrito, prohibiendo la fiesta. A pesar de ello, la fiesta no se dejó de celebrar, pero sí supuso un redoblado esfuerzo para los distintos colectivos y promotores que tenían que idear diferentes estrategias que permitieran materializarla cada año. Durante cinco años (1995-2000) estuvo expresamente prohibida. La Junta levantó la prohibición cuando un grupo de personas se constituyeron como la asociación «Cofradía Marinera de Vallekas» y negoció las formas de celebración de la fiesta, comprometiéndose a controlar el uso del espacio y del agua. Desde ese momento se ha celebrado de forma normalizada, aunque las polémicas en torno a las restricciones de agua a causa de la sequía han servido de argumento para problematizarla y negar recursos para su celebración. Por tanto, a pesar de que la fiesta tiene lugar una tarde al año, son cíclicos los numerosos esfuerzos que van dirigidos a conseguir materia-
lizar la Batalla Naval, calmando o desafiando al ayuntamiento, generando opinión pública favorable y articulando un apoyo social en torno a su celebración. Bajo la piel de este esfuerzo, sus promotores buscan que la fiesta sea una ocasión para generar un momento lúdico de encuentro participativo y de activación de contenidos alternativos y de barrio. Tener en cuenta estos hechos es importante para que el lector pueda comprender cuáles son los dilemas éticos que voy a plantear en este capítulo, ya que en esta arena de despliegue de estrategias y argumentos legitimadores, la publicación de mi libro y mi papel como antropóloga cobró cierta .relevancia como un elemento para reforzar la imagen de la Batalla Naval. Y a la inversa, esta arena me ha proporcionado una gran riqueza de oportunidades para difundir mi trabajo.
1. Ofrezco aquí una pequeña muestra de los titulares de prensa más polémicos en los últimos años: «La guerra de los rebeldes», El País, 19 de julio de 1~93; «La sequía no amargó la 'batalla naval'», Ya, 18 de julio de 1994; «La Batalla Naval de Puente de Vallecas terminó con la intervención de la Policía Nacional», ABC, 17 de julio de 1995; «Batalla Naval, batalla campal», El País, 17 de julio de 1995; «La Batalla Naval clandestina de Vallecas se salda con ocho detenidos», 16 de julio de 1996; «La edil de Vallecas prohíbe la Batalla Naval por apología del terrorismo», El Mundo, 18 de julio de 1998; «Ley Seca en Vallecas», Diario 16, 19 de julio de 1999; «La Batalla Naval de Vallecas será una fiesta pese a la. prohibición», Diario 16, 17 de julio de 2000; «La edil de Vallecas autoriza la Batalla Naval tras cinco años de prohibición», El País, 13 de julio de 2001; «Los vallecanos 'se mojan' por un puerto de mar», El Mundo, 15 de julio de 2002; «Batalla Naval en plena sequía», ABC, 14 de julio de 2006; «Polémica en Vallecas por la batalla naval del domingo», 20 Minutos, 13 de julio de 2007; «Vallecas libra una batalla de 80.000 litros de agua para exigir mejores servicios sociales», El Mundo, 20 de julio de 2008.
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EL INTERÉS DE LA FIESTA
La Batalla Naval, que en definitiva conjuga con particular localismo los elementos de un Reclaim the Streets (reclama las calles), se caracteriza fuertemente por la implicación de los movimientos sociales en la promoción de un sentimiento de barrio. Esto es lo que ha hecho despertar interés hacia la fiesta lejos y cerca de las humildes fronteras vallecanas. No es casual que el libro haya visto la luz gracias a dos editoriales, La Tarde y Traficantes de Sueños. Esta última se implica intensamente en la publicación de materiales y textos valiosos para los movimientos sociélles, ya sea porque puedan representar una valiosa herramienta de análisis o porque se trate de materiales producidos desde la reflexión y la práctica2. En este sentido, para ellos, el principal objetivo de la publicación de mi trabajo era impulsar el libro como herramienta de reflexión sobre los movimientos sociales en el proceso de articulación de una identidad local. El libro promueve objetivamente el reconocimiento de la Batalla Naval como patrimonio cultural, pero para los editores y para muchos de sus lectores, su valor reside en que pone énfasis en la cultura como algo activo y resultado del trabajo colectivo.
2. «Traficantes de Sueños nace con el propósito de ser un punto de encuentro y debate de las diferentes realidades de los movimientos sociales. Intentando trascender este ámbito, trata de ir aportando su granito de arena para enriquecer los debates, sensibilidades y prácticas que tratan de transformar este estado de cosas. Para ello construimos una librería asociativa, una editorial y un punto que coopera con redes de distribución alternativa. Los textos de la editorial se publican con licencia Creative Commons y con copyleft» (http://traficantes.net).
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Lo que sucede con la Batalla Naval en Vallecas es particular, pero no único. Promover el barrio como una plataforma politizada para fomentar una mejora en la democratización de la sociedad es un fenómeno extendido que considero que tiene fuerte arraigo en muchas ciudades españolas, especialmente en aquellas donde el Movimiento Vecinal tuvo cierta fuerza durante el periodo de la Transición (Barcelona, Zaragoza, Sevilla). Esta herencia es muy interesante, pero lo que me más me ha llamado la atención de la Batalla Naval es la reactualización de este concepto barrial desde claves contra-culturales. La reivindicación de la fiesta como evento articulador de una identidad, de unas relaciones, de un contenido, y como catalizador de la recuperación del espacio público es un fenómeno que se encarna en diversos lugares y sigue siendo en muchas ocasiones la «punta de lanza» de diferentes colectivos y redes de diversos movimientos sociales. Sólo en Madrid podría nombrar decenas de situaciones similares que tienen que ver con diferentes contextos donde distintos colectivos son agentes y promotores de eventos lúdicos y festivos que acaban siendo referenciales de la escena cultural madrileña: ocupación lúdica de la calle por parte de la Bicicrítica el último jueves de cada mes, la participación del Espacio Popular Autogestionado El Patio Maravillas en las fiestas del barrio de Malasaña, la promoción de fiestas alternativas por colectivos de barrio en Al u che y el Barrio del Pilar... En Vallecas hay un amplio espectro de la población dispuesta e interesada en la exposición y análisis sobre su fiesta más particular. Fuera de estas fronteras, el público más sensible a este tipo de análisis es aquel que participa en los movimientos antes descritos, para quien impulsar el componente festivo e identitario tiene un gran importancia. El libro vio la luz en junio del 2007, apenas un mes antes de la celebración de la Batalla Naval, por tanto, y gracias a la presencia que siempre tiene la fiesta en los medios de comunicación, recibí una intensa atención por parte de éstos, y durante un mes fui entrevistada al menos una docena de veces, primero en los medios locales, y más tarde en otros de alcance nacional. La Batalla Naval siempre ocupa un espacio preeminente en los medios vallecanos, ya que es uno de los aconteCimientos con más arraigo en el barrio. Ciertos medios de comunicación con fin social (Radio Vallekas, Tele-K) participan activamente en la fiesta, ya que la consideran una ocasión para promover el desarrollo comunitario. Para los de mayor alcance, la fiesta tiene cierto tirón, ya que es llamativa, pintoresca y polémica, y encaja perfectamente en la parrilla de noticias veraniegas. La Batalla Naval en julio y la carrera de San Silvestre en Nochevieja son los dos momentos periódicos del año en los que el barrio de Vallecas es objeto de atención en los medios nacionales.
Aunque conociera de sobra el reclamo que representa la Batalla Naval, ello no quiere decir que me sintiera preparada para que el libro recibiese este pico de atención. Dependiendo del interlocutor mediático que me tocara en cada ocasión, me sentía más o menos cómoda en mis entrevistas y exposiciones, pero cada vez que me pedían mi criterio sobre la fiesta, sentía el vértigo de la responsabilidad, ya que era. consciente de que aquello que fuera a decir tendría impacto en la imagen que se proyectara del evento. Por otro lado, ante los medios de comunicación del barrio o cuando tenía que presentar el libro en Vallecas, siempre sentía cierta timidez, por la dificultad que implica el hecho de contar el estudio a sus protagonistas, una vez que han visto desmenuzado el impacto de sus acciones aunque, con el paso del tiempo, las reacciones que recibí del público fueron para mí lo más enriquecedor y satisfactorio de este trabajo. El hecho de exponerme a mí misma y presentar mi trabajo al criterio de los «observados», aunque pudiera parecerme duro al principio, creo que han sido los mejores momentos, sin ellos, todo lo anterior hubiera perdido gran parte de su sentido. Pero lo que me producía mayor vértigo era la atención de los medios de mayor alcance porque era ahí donde se me pedía una posición bien clara sobre el nudo polémico de la fiesta: el uso del agua y del espacio con fines lúdicos y la controversia con la gestión municipal. Ante estos requerimientos sentía que debía actuar con responsabilidad y coherencia y creo que mi postura ante e,l tema se resume muy bien en este titular que he extraído de la prensa local: «No estamos despilfarrando el agua, la estamos usando» 3 • Ante la polémica me posicionaba intentando acentuar el valor de la fiesta como una práctica social donde el agua es disfrutada en las fechas más calurosas del año por la población que se queda en Madrid y además es usada como un aglutinante social. Mi acento en el uso que se hace del agua, remite directamente a la perspectiva preformativa que utilicé para analizar la Batalla Naval corno un ritual (Lorenzi, 2007: 26-28). Por este motivo, cuando me pidieron hacer una reflexión sobre mi trabajo de campo, la cuestión evocó enseguida l~tensión que me generó esta situación en la que se me pedía tomar postura como antropóloga sobre el tema que había estudiado. Íntimamente temía que esta toma de postura llegara a socavar la consideración sobre la calidad «científica» de mi obra, al no mantenerme en mi neutralidad. Este sentimiento de incomodidad chocaba con mi predisposición, porque personalmente
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3. Madrid Sureste, agosto de 2007, p. 3.
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consideraba que afirmar la legitimidad de la Batalla Naval no implicaba hacer ninguna afirmación que no fuera válida. Además estaba apoyando una causa que consideraba buena. También era consciente de que mi mensaje sería más efectivo si mantenía las formas de la ciencia ante el público. Así y todo, defender mi trabajo y defender la Batalla Naval implicaba posicionarme como antropóloga.
significativas para mí, al mismo tiempo que quería poder ofrecer una reflexión para los colectivos que trabajan dentro de estos parámetros. El segundo momento tiene lugar durante el propio trabajo de campo, cuando uno despliega sus formas de observación participante. Se podría afirmar que el método etnográfico se distingue de otras aproximaciones metodológicas por la implicación del investigador en el contexto de investigación (Estalella y Ardevol, 2007) ya que su objetivo es ) lograr una aproximación holística que implique a todos los actores. Sin embargo, según Davydd Grenwood (2000: 27-49), ésta es una metodología con ciertas peculiaridades, ya que privilegia la observación como meta central y sólo invoca la participación de forma adjetivada. Esta idea, con una fuerte carga positivista, evoca un observador separado de/y distinto a sus «objetos» de observación. Efectivamente, cuando uno se encuentra situado plenamente en su trabajo de campo, tiene ya sus contactos establecidos y las rutinas de observación normalizadas, es el momento en el que puede desarrollar una nueva fase de compromiso en función de que el antropólogo se sienta más o menos implicado con las personas con las que trabaja. Ello depende de muchos factores: afinidad personal o política, posicionamiento metodológico, tiempo, capacidades, demanda de los sujetos ... En este momento entran en juego dos sentimientos contrastados, pero complementarios: la sensación de que uno se siente integrado y la de que converge con las impresiones de choque, personal y/o cultural. En la tradición etnográfica esto supone una de las fuentes de reflexiones más ricas para la descripción etnográfica y el punto de partida básico para el análisis. Personalmente y a la hora de referir mi experiencia de campo, sentía que existía cierta mistificación del valor de este choque en el imaginario antropológico y ello me llevó a preguntarme si es tan necesaria esta sensación de extrañamiento para identificar hechos culturales significativos. No quiero decir con esto que sintiera una total identificación con mis sujetos de estudio, pero en mi caso, el sentimiento de afinidad con las iniciativas que estaba observando era más fuerte que el del choque y esto hizo posible e incluso fácil que la observación participante se convirtiera en participación observante, no sólo desde lo que pudiera ofrecer como antropóloga, sino desde las demás facetas de mi persona (habilidades, contactos ... ). Admito que fue esta sensación de identificación previa con el objeto de estudio lo que me empujó a realizar simultáneamente trabajo de campo comparativo en un barrio de Milán (Italia), con el fin de agudizar mis sentidos y tener una mayor capacidad de identificar las peculiaridades y recurrencias de las categorías culturales a las que me estaba acercando en Vallecas.
IMPLICACIÓN CON EL TRABAJO DE CAMPO
Como he afirmado al principio, voy a utilizar la cuestión ética como trampolín para lanzarme a problematizar sobre la implicación del antropólogo en la práctica etnográfica. En numerosas ocasiones se ha afirmado que el método etnográfico se distingue de otras metodologías por la implicación del investigador con aquello que investiga. Ésta no es una afirmación banal porque nuestro objeto de estudio son, ante todo, las personas. El código ético más citado por los antropólogos, el de la Asociación Americana de Antropología (AAA, 1998), organiza los valores étiéos según el tipo de trabajo (investigación, enseñanza, intervención aplicada) y el vínculo que establece con su labor: los financiadores, los sujetos estudiados, la academia o ciencia, estudiantes, colegas, público en general... Este código no establece una jerarquía entre estos vínculos, pero en el apartado que se refiere al proceso de investigación, marca intensamente el compromiso que se genera con las personas que investiga. En concreto afirma que «el investigador debe estar atento a la demanda de la ciudadanía o de los anfitriones. La contribución activa y el liderazgo en la búsqueda de estas formas ·puede ser tan éticamente justificable como la inacción, el desapego, o la no cooperación, según las circunstancias» (AAA, 1998: 1) 4 • Desde que se inicia un proceso de investigación, hay distintos momentos en los que el antropólogo puede encontrarse fre~te a cuestiones éticas en su relación con los observados y la primera es la propia elección del tema de investigación. En mi caso, y gracias a la libertad que tuve, admito que esa fase estuvo determinada por cierta fascinación y por una intensa curiosidad hacia la politización barrial; debo admitir que esta cuestión me ha interesado desde hace tiempo y no sólo desde el punto de vista etnográfico. Quizás la elección del tema vino también impulsada por el afán de desentrañar y situar por qué esta$ cuestiones eran 4.
Las traducciones son propias.
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Pensando en futuros proyectos de investigación que estoy interesada en llevar a cabo, me cuestiono si será el choque lo que remueve realmente al etnógrafo a individuar procesos y particularidades culturales. También me pregunto si no serán las herramientas de la disciplina y la capacidad de abstracción las que realmente ofrecen la capacidad de identificar e interpretar los hechos. La extrañeza surgida del contacto cultural ha sido, en un modelo etnográfico clásico, la fuente de reconocimiento de las particularidades culturales por parte de un observador externo y la experiencia del etnógrafo, la piedra de toque que lo saca a la luz. Según Raúl Sánchez Molina (2009: 15-16) Bronislaw Malinowski cimentó este modelo de trabajo, respaldado con estancias más o menos largas e intensas entre la «cultura observada» Y así sentó las bases de las formas etnográficas, aunque su perspectiv~ empírica, que tiene más en cuenta las diferencias que las semejanzas culturales, ha sido ampliamente discutida a lo largo del siglo xx. Por ejemplo, Harris (1968: 484) señala cómo su óptica poco ayuda a dar cuenta de los procesos de cambio ya que sitúa a los observados en nichos estáticos con sus propias particularidades. Por tanto, ¿no es hora de que empecemos a promover y legitimar formas de investigación de campo cuyo punto de arranque sean las semejanzas? Una última fase donde se sigue estableciendo el compromiso entre el investigador y las personas de su estudio (o penúltima, o antepenúltima, nunca se sabe) es cuando éste da forma final a su trabajo convirtiéndolo en una obra. Es en este momento cuando surgen las ocasiones para devolver y exponerse ante el público en general, la academia; pero es también la ocasión en la que los observados podrán reconocerse en el texto y contrastarse con la descripción y análisis que se hace de ellos. Esta situación puede ser más o menos enriquecedora y satisfactoria, y el resultado depende pocas veces sólo del autor. En mi caso, la publicación del libro me proporcionó la oportunidad de devolver lo tomado en el campo de trabajo. Varias presentaciones del libro tuvieron lugar en Vallecas con todo lo que ello implicaba: sentirme expuesta, ser discutida, quizás reprochada, porque es cuando pueden aflorar las suspicacias de aquellos que no se sintieron incluidos o se perciben mal reflejados. Pero también es el momento de los agradecimientos, de recibir aportaciones interesantes y, sobre todo, de sentir el impacto que ha tenido una obra en las personas entre las que se ha realizado el estudio. Esto me llena de satisfacción. Cuando se acercaban las fechas de la Batalla Naval, la atención mediática me dio la valiosa oportunidad de usar mi trabajo como palanca de legitimación de la fiesta. En este sentido debo admitir que no era sólo una oportunidad para
los promotores de la misma, sino que también suponía un reconocimiento para mí y mi trabajo. A pesar de la satisfacción que ello me proporcionó, debo admitir que se me presentaran algunos dilemas sobre el uso de mi trabajo: ¿no irá en detrimento de cierto principio de inmutabilidad de la ciencia?, mi posicionamiento ¿no pondría en duda su calidad científica?
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EL ANTROPÓLOGO Y EL PATRIMONIO DE LOS «NATIVOS»
En definitiva, el dilema que me estaba planteando era el siguiente: ¿era Ptico desde el punto de vista científico formar parte de este juego de 10rtunidades de iegitimación de la fiesta? Voy a intentar situar al lec:· mejor ante este debate, y para ello me voy a permitir cambiar por c0mpleto de escenario. En cierta ocasión tuve la oportunidad de estar presente en una discusión entre estudiantes de antropología que estaban desarrollando trabajo de campo en diferentes ámbitos, pero que se reunían para discutir en torno al concepto de «patrimonio» 5 • En esta ocasión la cuestión del patrimonio enmarcaba el. debate sobre las formas de control que la comunidad de los indios Kuna de Panamá ejercían sobre los investigadores de campo que «extraían» conocimientos de su comunidad. Según Posey Darrel (1999: 19) este control forma parte de las estrategias de ciertas comunidades indígenas, van dirigidas a evitar la disminución de la diversidad cultural y biológica y su explotación por parte de terceras corporaciones. Estas formas de control comunitario se inspiran en los conceptos de derecho de propiedad intelectual occidental y abarcan tanto elementos tangibles como algunos más etéreos como el patrimonio cultural (autentificación de artesanía, preservación y fortalecimiento de los conocimientos tradicionales), y consiste en compensar a los pueblos nativos por la utilización de sus conocimientos y recursos. Este tipo de estrategia depende de la capacidad indígena de controlar sus tierras y puede convertir a los investigados en colaboradores expertos y controladores del flujo de información. El debate que se estableció en el seminario sobre patrimonio, a partir de la experiencia de un investigador entre los Kuna, surgía del cuestionamiento de la legitimidad de establecer ese tipo de control por parte de cualquier agente sobre el conocimiento científico. Se planteaba si la 5. Seminario de doctorandos de la Universitá degli studi di Siena, noviembre de 2003.
ELÍSABETH LORENZI FERNÁNDEZ
LA POSICIÓN DEL ANTROPÓLOGO EN LA REVALORIZACIÓN DEL PATRIMONIO
«ciencia» es un valor universal que no puede ser sometido a este tipo de restricciones comunitarias ni dependencias políticas. Durante este debate, me revoloteaba una pregunta en la cabeza: ¿No somos acaso conscientes del valor que obtenemos de la información que recibimos? ¿Asumimos que, de cierta forma, extraemos una ganancia (ya sea material o de prestigio) al interpretar o articular la información que nos dan? Al igual que el investigador, ¿no tienen derechos los sujetos estudiados a participar de ello? Insertos como estamos en una sociedad que se mira en los poderosos espejos mediáticos, ¿no es consecuente que los sujetos a los que nos acercamos sientan necesidad de participar en la elaboración de la imagen que se va a trasmitir? Volviendo a Davydd Greenwood (2000: 31) y a sus reflexiones sobre la observación participante, él señala con gran agudeza que la participación supone en definitiva una manera de adquirir conocimiento~, pero normalmente los etnógrafos consideran que esos conocimientos . son de su propiedad. En este caso, aquello que desestabiliza al etnógrafo en su relación con su campo de trabajo era el hecho de que el nativo fuese activamente consciente de los beneficios potenciales de' sus contenidos culturales y que quisiera tomar parte en ellos y controlarlos para que repercutieran primero en beneficio de su comunidad y no sirvieran a fines contrarios. ¿Es ésta una situación característica de la contemporaneidad? Según Luis Vázquez León (2006), citando a James Glifford, ha pasado el tiempo en que el antropólogo podía presentar, sin contradicciones, el punto de vista nativo. Vivimos en la era de la «susceptibilidad identitaria». Cuando los grupos estudiados se «empoderan» es cuando el investigador empieza a preguntarse cuál es su papel. Incluso en esta situación, la mirada del etnógrafo se convierte en moneda de cambio para propiciar el «empoderamiento» étnico. Por otra parte, han sido numerosos los debates en los que se planteaba el papel del antropólogo como exportador de la voz nativa. Ahora hay nativos que buscan su reconocimiento como tales y por tanto quieren tener su propia voz. , El objetivo de exponer este caso ha sido el de facilitar al lector la capacidad de apreciar el valor de la identidad, factor que ahora vamos a extrapolar al contexto urbano de Madrid. Puede requerir un salto extraño, pero quizás si hacemos explícito un condicionante fundamental, el de la identidad étnica, puede resultar más sencillo reconocer su objetivo: la susceptibilidad identitaria y el «empoderamiento» étnico son hechos a los que se llega a partir de un proceso activo que en muchos casos conlleva una dimensión de movimiento social. Los indios Kuna llevan años articulando activamente el concepto de comunidad étnica
que están manejando, un concepto que es producto de la confluencia de varios factores, su propia memoria y su relación con un contexto político, económico y social más amplio. Por eso me refiero a este debate, aunque resulte alejado del contexto de barrio que me interesa en Madrid, porque es precisamente la activación identitaria del hecho cultural lo que me interesa observar en Vallecas. La demanda de control sobre su patrimonio cultural por parte de los Kuna me hizo reflexionar sobre el valor que podría tener mi trabajo para los colectivos de Vallecas, la posición en la que ello me colocaba y las oportunidades que se podrían ocasionar en un contexto activo de promoción identitaria y patrimonial.
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LA PRÁCTICA PATRIMONIAL EN MOVIMIENTO
El eje central de mi trabajo en Vallecas se vertebraba en torno a la práctica identitaria y la activación cultural. La Batalla Naval surgió de la mano de movimientos sociales que en ocasiones trabajaban la idea de barrio. Muchos han sido los colectivos que han contribuido a su organización hasta el día de hoy. Como tales, han promovido con otras actividades y eventos, la activación cultural del distrito, ensanchando el espectro y la idea de la especificidad cultural vallecana. Me interesaba especialmente el papel de los movimientos urbanos en la Batalla Naval y también el lugar que ocupa la fiesta y la cultura en el imaginario político del distrito. Plantear la «cuestión ética» en este capítulo me obliga a dar otra vuelta de tuerca a mis experiencias de campo y plantearme cuál es el papel de un investigador inserto en esas dinámicas culturales cuyos agentes reclaman un reconocimiento patrimonial. Para comprender este papel debemos primero situarnos en un concepto multifocal de movimientos sociales y una noción problematizada de patrimonio cultural, que considero son dos hechos que interactúan de forma dinámica, dando cuerpo a múltiples casos tan similarmente singulares como el de Vallecas. En primer lugar, para referirme a movimientos sociales, empezaré por emplear la definición de Sydney Tarrow (1997), precisamente porque presta una especial atención a la importancia de la dimensión cultural en la activación y desarrollo del concepto. Para Tarrow, es aquel fenómeno histórico y no universal que funciona como una campaña sostenida para realizar demandas, utilizando un repertorio de actuaciones que pub licitan la reclamación, basada en distintas combinaciones de organizaciones, redes, tradiciones, solidaridades que sostienen esas ac157
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tividades. Las acciones colectivas se basan en redes compactas y estructuras de conexión y utilizan marcos culturales consensuados orientados a la acción. Obviamente es el hincapié en la dimensión cultural lo que me atrae de las teorías de Tarrow, aunque coincido con M. Martínez (2002: 119-149) en su propuesta más dinámica, que considera los movimientos sociales como un conjunto de procesos sociales (actores más o menos implicados, organizaciones, actividades, discursos ... ), más que como una campaña sostenida, en relación directa con contextos sociales significativos a través de prácticas de intervención social. La relevancia de estas prácticas reside en su transversalidad y sus efectos abarcan diversos ámbitos (dentro y fuera del movimiento) y le proporcionan un carácter constructivo y creativo. Lejos de querer detenerme en la visión del expresivismo, que se centra en una «nueva» cultura política para explicar los procesos de desarrollo de los nuevos movimientos sociales, considero que ese carácter constructivo y creativo que señala Martínez es lo que nos aporta una visión más dinámica de la dimensión cultural en la teoría de la acción colectiva. Con esta perspectiva se desdibuja la dimensión teleológica de las activaciones cult~rales («el trabajo cultural sirve para sostener la campaña») y apunta hacia sus efectos en aspectos amplios de la vida cotidiana. Desde mi punto de vista, me interesa señalar que uno de los factores para la conformación de un movimiento social es el fomento de una identidad común y de valores compartidos. La celebración de momentos de encuentro, de eventos, además de crear la conciencia de que existe una causa común, facilita la articulación de redes sociales en to~no a esa c~e.s:ión, como formas de comunicación más fluidas que permiten la posibilidad de apelar a las personas para la acción colectiva y, lo que es más importante, potencian rutinas vitales que conectan todas estas dimensiones. Desde el punto de inflexión que supusieron las luchas del 68 se ha escrito mucho sobre la emergencia de los movimientos sociales. Yo no sabría si afirmar la novedad de este fenómeno, pero lo que me resulta claro es. qu~ una de sus características fundamentales actuales es una mayor concienCia del valor de la activación cultural y de su gran potencial. Por eso, el caso que me ocupa en Vallecas, me obliga a remitirme a una visión transversal de los movimientos sociales, ya que en las motivaciones de los promotores y participantes de la Batalla Naval, la dimensión cultural festiva y la socialización tienen un papel central dentro de su ideario. Es común oír decir que Vallecas es uno de los lugares de Madrid donde sus habitantes manifiestan con mayor intensidad un sentimiento de identidad barrial. Pero ¿cómo se mide el sentimiento identitario? No 158
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es que Vallecas tenga claves históricas y sociales especialmente diferenciadoras del resto de las localidades de Madrid, pero sí es cierto que cuenta con un mayor número de iconos propios, eventos y referencias comunes manifestadas de forma pública. Entonces ¿qué es lo que diferencia a Vallecas de otros barrios y distritos madrileños? La respuesta se encuentra en la práctica identitaria y uno de los motores principales de esta práctica son los movimientos sociales. Cierto es que, en este distrito, se da una serie de condiciones que puede facilitar este sentimiento, pero ninguna de ellas es determinante para marcar la diferencia si no se da el paso de la definición. Jeff Pratt (2003), gran estudioso de diferentes expresiones de movimientos obreros y nacionalistas,. en su obra Class, Nation and Identiy se pregunta sobre los mecanismos identitarios de su conformación como movimiento. Para ello hace un amplio repaso de manifestaciones de este tipo que tuvieron lugar en la Europa del siglo pasado. Respondamos a la pregunta que nos hacemos en Vallecas jugando, al igual que hace Pratt, con los dos paradigmas que han definido la posición de los antropólogos a la hora de definir los cimientos del sentimiento identitario: sustancialidad e identidad relativa. ¿Qué es más importante en la constitución de la identidad: las vivencias personales que van conformando la percepción del yo (o el nosotros) o la relación con el otro que nos hace más conscientes de nuestras similitudes y diferencias? Pratt afirma que la identidad no es sólo una narrativa, que es parte de una práctica. No se puede construir una identidad desde la nada, tiene que tener cierto talado social para ser activada. Existe en Vallecas una multitud de focos que congregan a la gente apelando al sentimiento vallecano. Con la Batalla Naval he estudiado uno de ellos, y podernos entender que la fiesta pueda tener un gran potencial, ya que actúa corno marco de relación y activación de las redes sociales, pero nos queda plantearnos por qué es tan importante para sus promotores el que se reconozca como patrimonio cultural del barrio y, en consecuencia, qué papel juega en este contexto mi mirada de antropóloga. Para desarrollar este argumento quisiera recordar a Lloren>, The Irish Times, 21 de febrero de 1981; E. Kane, «Cui Bono? Do Aon Duine?>>, RAIN, 51, agosto de 1982; N. Scheper-Hughes, «Ballybran- Replay to Eileen Kane>>, RAIN, 51, agosto de 1982; E. Kane, «Replay to Scheper-Hughes>>, RAIN, 52, octubre de 1982; J. Messenger, «Replay to Kane>>, RAIN, 54, febrero de 1983; P. Nixon y P. Buckley, «Replay to Kane>>, RAIN, 54, febrero de 1983; E. Kane, J. Buckling, M. McCann y G. McFarlane, «Social Anthropology in Ireland- A Response>>, RAIN, 54, febrero de 1983; M. Viney, «The Yank in the Corner: Why the Ethics of Anthropology Are a Concern for Rural Ireland>>, The Irish Times, 6 de agosto de 1983; Nancy ScheperHughes, «From Anxiety to Analysis: Rethinking Irish Sexuality and Sex Roles>>, Journal ofWomen Studies, 10, 1983: 147-160.
acusa de prejuicios religiosos y sugiere que soy «extrañamente suspicaz hacia el idealismo religioso de la gente», y dice que «mi hostilidad hacia la represión sexual jansenista en Irlanda, una hostilidad fomentada [presumiblemente por humanistas seculares como yo], me ha vuelto [a mí] sorda para [que yo pueda] interpretar fenómenos religiosos». Donde yo he visto autosacrificio innecesario, Callahan cuestiona si «algunas de las represiones no merecen la pena» y sugiere que «la inteligencia, el aprendizaje, la música, la ética del trabajo y el sacrificio altruista por la familia y por ideales más altos pueden crecer en Irlanda exactamente a costa de reprimir severamente el sexo, la agresión y el individualismo. Si los valores de la Irlanda rural de autodisciplina y mortificación de la carne contribuyen al aislamiento, al celibato, a la depresión, a la locura y al alcoholismo de los campesinos solteros, también hay que tener en ~uenta que son las causas del bajo índice de asaltos físicos, violaciones, adulterio y divorcio en la República de Irlanda». Otro tipo de críticas procedía de la irlandesa-americana Eileen Kane (1982), quien describe Saints como una violación no ética de la privaciclad de la comunidad y del derecho a mantener «sus secretos». Esto se refiere tanto a los secretos mejor guardados, como a todo lo contrario (Bourdieu, 1977: 173 ), es decir, los que cualquiera en la comunidad debe preservar para mantener la complicidad colectiva y todas sus formas de mala fe que hacen posible la vida social; tales como la violencia simbólica contra el heredero de la granja, disfrazada de preocupación -y generosidad hacia los pobres e ineptos hijos pequeños del pueblo ..En mis variadas respuestas niego el hecho de que los antropólogos tengan la obligación de guardar secretos comunales, especialmente aquellos que protegen lo que Sartre (1956) entendía por relaciones de «mala fe». En From Anxiety to Method, George Devereux (1977) argumentó que, tanto en el campo como en el sofá, las dinámicas de la transferencia y contratransferencia pueden tener una influencia en las relaciones del etnógrafo y en el análisis resultante. De hecho, el campo puede convertirse en un gran test de Rorschard para un antropólogo ingenuo. Si no se guarda la suficiente distancia crítica ni una perspectiva reflexiva, el resultado puede estar distorsionado por culpa de omisiones importantes, interpretaciones, descripciones ambiguas, etc. Los etnógrafos pueden usar el campo para resolver sus propias ansiedades y sus conflictos neuróticos sobre los vínculos, el poder, la autoridad, la sanidad, el género o la sexualidad. De hecho, confrontar y proyectar en vez de evitar o negar pueden llevarnos a la distorsión, haciendo interpretaciones claramente subjetivas que contradicen lo que los nativos entienden sobre su cultura y sus relaciones sociales.
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De vez en cuando, Devereux advierte que el etnógrafo debería parar y analizar la naturaleza de las relaciones que ha establecido, tanto en el campo como en casa, en el proceso de análisis y en la escritura. El objetivo de este autoanálisis etnológico sería sacar a la luz y desembarazarse de las capas de subjetividad y de los prejuicios que se van creando, y que distorsionan la percepción de una realidad etnográfica objetiva. Devereux fue un empiricista hasta el final, que creía en la perfección objetivista de los hechos, datos e interpretaciones antropológicas. Sin embargo, después de la controversia, la solución de Devereux me pareció poco satisfactoria. Tal y como yo lo veía, el verdadero dilema y las verdaderas contradicciones consistían en argumentar cómo se puede saber lo que sabemos si no es filtrando la experiencia a través de categorías enormemente subjetivas, tanto a la hora de pensar como a la de sentir, y que representan nuestra propia forma de ser, como en mi caso sería el hecho de haber sido una mujer educada en una escuela católica americana, considerarse una católica rebelde y ambivalente, post-freudiana, neo-marxista y feminista en mi primer encuentro con los vecinos de Ballybran. Tanto el peligro como el valor de la antropología residen precisamente en el choque entre las culturas y las interpretaciones de los antropólogos y sus sujetos de estudio, cuyos encuentros están inspirados por un compromiso abierto, por la franqueza y la receptividad. Mi conclusión fue entonces que no había una forma «políticamente correcta» de hacer antropología. La antropología es por naturaleza intrusiva e implica un cierto grado de violencia simbólica e interpretativa con respecto a percepciones del mundo intuitivas, y también parciales, de las personas «nativas». La pregunta entonces se transforma en una cuestión de ética y se podría formular así: ¿Cuáles son las relaciones apropiadas entre el antropólogo y sus sujetos de estudio? A quién debe su lealtad y cómo se puede respetar este compromiso a lo largo del trabajo de campo etnográfico, en la escritura y especialmente en el problemático dominio de la antropología psicológica y psiquiátrica, que centra su atención en la enfermedad y la aflicción, en la diferencia y la marginalidad, y por lo tanto, determina una visión especialmente crítica.
SUPERACIÓN: EN RECONOCIMIENTO A AN CLOCHAN
A lo largo de las dos últimas décadas, Ballybran ha recibido un número pequeño pero estable de antropólogos y sociólogos europeos y norteamericanos -con la edición de bolsillo de Saints, Scholars and Schizo214
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phrenics en la mano- en busca de algún protagonista del libro por las aldeas dispersas por las montañas. Y de esta forma el drama ha continuado imperturbable hasta hoy, gracias a un juego del escondite que se desarrolla entre los aldeanos y sus defensores, los curiosos y sus interlocutores a escala global. Por supuesto que hoy día ni «Ballybran», ni la antropología, ni los propios etnógrafos son lo que eran a mediados de la década de 1970. El Ballybran que yo describí es casi irreconocible, sus últimas granjas techadas de paja han sido arrasadas para dejar paso a modernas casas construidas al estilo de ranchos suburbanos. La única casa de techo de paja que queda de verdad es la de Nellie Brick que fue una tienda de té, pan y mantequilla, y que ahora ha sido renovada y transformada en un pub romántico y acogedor para turistas. El interior es de estilo rústico inglés y la paja ha sido iinportada de Polonia, pero por lo menos los que han construido el tejado son de Killarney, aunque hayan aprendido su oficio «tradicional» gracias a los fondos de desarrollo de la Unión Europea. Pero el tejado sigue oliendo tan dulce y resulta tan acogedor como siempre; algún alma generosa ha decidido colgar un letrero de cartón en el alféizar de la ventana para indicar que se trata de «La ventana de Nellie», el mismo punto privilegiado desde el que antiguamente se podía fiscalizar la vida del pueblo. Por supuesto que si yo escribiera el libro ahora por primera vez, con la ventaja de la retrospectiva, algunas cosas las hubiera hecho de manera distinta. Hubiera evitado el uso de pseudónimos «bonitos» y «convencionales», y no habría mezclado las señas de identidad cuando describía los personajes, presumiendo de manera inocente que este disfraz y esta máscara podían impedir que las personas del pueblo se identificaran fácilmente entre sí. He llegado a comprender que la práctica tradicional de conferir anonimato a en la Universidad de California en Berkeley, el 9 de febrero de 1999.
El legendario héroe de un poema inglés anónimo del siglo VIII que vence a un monstruo y se convierte en rey, pero luego muere luchando contra un dragón (http:// www.wordreference.com). (N. de la T.)
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Para empezar, he querido que la verdad de la vida tenga una realidad concreta y me he sentido más satisfecho cuando el poema es más directo, cuando supone una representación franca del mundo que reemplaza, defiende o contradice (Seamus Heaney, 1995: 12).
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de los niños en el norte de Brasil. Rápida y sucia (una incursión si se quiere) pero necesaria y a veces valiosa por derecho propio. Y además están la etnografía y la observación participante, actividades de asentamiento por excelencia. Entramos, nos acomodamos y tratamos de quedarnos el máximo tiempo que la gente sea capaz de tolerar nuestra presencia. Como «personas viajeras» que somos, estamos a merced de los que nos recogen, igual que los que nos acogen están a nuestra merced a la hora de representarles, después de que vivir entre y con ellos se acabe. Los antropólogos somos una tribu nómada e inquieta, cazadores y recolectores de valores humanos, casi siempre motivados por nuestro propio sentido de estrañamiento en la sociedad y en la cultura que existencialmente nos expulsa. Yo me fui a la Irlanda rural en gran parte buscando mejores formas de vivir, y las encontré fundamentalmente entre algunos de los viejos con los que pasé la mayor parte de los días y largas noches de invierno en An Colchan, los mismos que quizá me predispusieron a desarrollar una visión abiertamente crítica de la vida en el pueblo a mediados de 1970.
era», pero sabía que no era verdad en muchos aspectos fundamentales. Entonces cogí mi cuaderno de notas (que al final acabó por causarme 'problemas) y anoté algunos pensamientos entrecortados. Impresionada:, terminé mis rondas diarias por el pueblo, pero ya con el corazón pesaroso y el paso incierto. Saludé con la mano a un solitario segador, el primero que había visto en varios días. No me.reconoció y paró para tomarse un descanso. Hablando de nada, le pregunté por qué se tomaba tanto trabajo en hacer pequeños montones de heno en vez de grandes almiares. «Porque el heno es mucho más delicado así y les gusta más a los animales», me respondió, y se tocó la gorra en señal de saludo cuando me fui. Después de la vista de Martín empecé a andar por las carreteras rurales con la cabeza gacha, y mirando de una forma que no supusiera automáticamente que la persona que me encontraba me tenía que responder, no fuera a ser que luego tuviera que lamentarlo. Y adopté la costumbre de anunciarme así ante las puertas abiertas de mis antiguos amigos y conocidos: «Es Crom Dubh, la falsa, que ha vuelto a An Colchan». De hecho empecé a sentirme muy parecida a Crom Dubh, la fuerza pagana que como un alter-ego del pueblo simbolizaba todo lo oscuro, lo escondido, lo secreto, lo gigante, lo enredado entre las zarzas del viejo cementerio; en definitiva, todo aquello a lo que uno debe resistirse. Mi presencia era un recuerdo diario de «la sal en la herida», como dijo uno de los vecinos del pueblo, de todo lo que les hubiera gustado esconder, negar o dejar que permaneciera secreto. Sin embargo, la mayoría de los habitantes del pueblo no me evitaba. Muchos de ellos volvían a la costumbre de contarme dolorosas historias y me ponían al día de la vida de la gente del pueblo, de lo que había ocurrido y de los cambios que había habido en la parroquia. Algunas veces parecía que algo les hacía hablar, en ocasiones por pura necesidad. Una tarde Kathleen, con un movimiento de cabeza, me dijo: «Tú eres como el psicoanalista del pueblo y nosotros los que estamos en el diván. Parece como si no pudiéramos parar de hablar». Y el hecho de que yo no fuera buscando secretos no significaba la más mínima diferencia, simplemente porque no había manera de escapar de ellos. Y como mi estancia en el pueblo no tenía otro objetivo que el de visitar a la gente, mi presencia se convirtió en un obstáculo, incluso para mí misma. En este mundo tan pequeño, las palabras eran tan peligrosas como las granadas o las balas, tanto para aquellos que las ofrecían como para los que las escuchaban. Una pareja anciana se arriesgó a pasear conmigo en público, corriendo un riesgo social considerable. Según dijeron, era lo que debía hacer un cristiano, sin pensar en lo que otros podían pensar o decir. Aiden llegó a convertirse en mi camarada de combate y, después de una
LA HUIDA DEL CONEJO: LA PARTIDA
La fatídica visita de Martín fue el augurio del principio del final de mi vuelta a An Colchan. Al día siguiente empecé a sentir el peso de lacensura social cerrándose, no en torno a mí personalmente, sino alrededor de los que me alojaban (en la expresión vernacular del pueblo, los que me habían «alimentado y sustentado») o los que me habían tomado bajo su protección. Cuando por ejemplo S. vino a desayunar conmigo la mañana siguiente, llegó en un estado de profunda agitación. No había dormido bien la noche anterior: «Me despertó una pesadilla terrible», dijo. «Era una sensación horrible: mi casa era invadida por una fuerza oscura, un viento malintencionado o un invasor extraño». Y me miró a mí de una manera vacilante, como si buscara una explicación para su horrible sueño. Yo le respondí que las casas suelen ser símbolos del. cuerpo, de uno mismo, y lo dejé ahí. Pero esa noche me tocó a mí despertarme por una visita fantasma, una criatura con capucha que con un dedo largo y delgado señalaba hacia el mar por encima de mi cabeza. Igual que Scrooge '~, me desperté feliz de ser la de siempre por la mañana y resistí la necesidad de abrazar la madera del cabecero de la cama prometiendo: «Ya no soy la misma que El personaje de Cuento de Navidad de Charles Dickens. (N. de la T.)
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tarde que pasamos haciendo visitas de casa en casa juntos, me comentó cansinamente: «iAy! Es cansado este trabajo de campo». Cuando la situación se puso más espinos~ le pedí al nuevo sacerdote de An Colchan que me ayudara a convocar una reunión en la parroquia para que pudiera disculparme en público, de manera general, por el dolor que hubiera podido causar a la comunidad, y para que los vecinos del pueblo pudieran expresar su ira colectiva. De esta forma esperaba, seguramente de manera ingenua, que podíamos limpiar la atmósfera y seguir hacia adelante. Le expliqué lo difícil que era hacer este trabajo de arrepentimiento y explicación casa por casa. El sacerdote no estaba seguro, sin embargo, y me preguntó: «¿Estarás dispuesta tú?, ¿estarán dispuestos ellos?, ¿no crees que supondría reclamar demasiada atención hacia una vieja herida?, ¿deberías pedir perdón?, ¿sería bueno que lo hicieras?». El buen padre me prometió reflexionar sobre ello con algunas personas de confianza de la parroquia y ponerse luego en contacto conmigo. «Pero ven a misa este domingo», me insistió. Cuando, días después, me dirigí a la fila de los que comulgaban, el padre M., sosteniendo la hostia sagrada en alto y mirando a su alrededor, pronunció mi nombre en alto, muy alto en realidad, y me dijo: «Nancy, recibe el cuerpo y la sangre de Cristo». Pero después de la misa me comentó que celebrar una reunión en la parroquia iba a ser muy arriesgado y que debía seguir haciendo lo que hasta entonces: rondas de visitas a las casas, de la mejor manera que pudiera. Cuando volví andando a casa sola después de la misa me preguntaba cuánto tiempo más debía quedarme. La respuesta del pueblo llegó enseguida y me sacudió los oídos. Hubo señales de aviso unos días antes de que el problema se avecinara, en el pub: las conversaciones enmudecían de repente en el momento que yo entraba, de manera que les devolvía una sonrisa y giraba sobre mis talones para salir. Una tarde pasé por delante de algunos lugares que habían sido objeto de acoso. por parte de los locales, incluyendo bombardeos de casas y coches; nunca hubo ningún herido en estos ataques, pero el daño a las propiedades era considerable y el mensaje que transmitían, suficientemente claro. La parroquia estaba controlada, en parte, por un grupo pequeño pero activo de nacionalistas locales que amenazaban e intimidaban. Entre la gente «indeseada» del pueblo estaban los propietarios ingleses, los que se sospechaba que eran homosexuales, los que aparentemente se dedicaban al negocio de la droga, hombres gombeen (pequeños capitalistas locales que compraban viejas granjas), y yo, esa nueva especie de extraña y amiga, la antropóloga. Mis amigos en la localidad estaban impresionados por la ola de rechazo, y sus lealtades se veían, lógicamente, divididas. La última tarde·
de mi estancia en An Colchan volví a mi B&B ':- llena de historias que contar. Había sido un buen día porque había conseguido tomar contacto con algunos queridos conocidos, y mi desfallecido espíritu estaba repuntando, pero en cuanto metí la cabeza en la cocina de B. para decirle que bajaría en unos minutos para tomar el té, se dio la vuelta y la vi con la cara enrojecida por algo más que la llama del fuego de la cocina. «Tengo .muy malas noticias», me soltó. «¿Pasa algo malo en casa?», le pregunté con la garganta agarrotada. «¿Le pasó algo a Mitchel o a los niños?». «No, no, nada de eso. Pero, Nancy, tienes que marcharte ahora mismo, esta tarde. No puedes ni comer aquí, no puedes volver a dormir aquí». «¿He hecho algo mal?», pregunté, «¿he ofendido a alguien en el pueblo hoy?». Estaba ya entrada la tarde, me sentía cansada, me dolían los pies y no tenía ningún medio de transporte a mi alcance. ¿sería posible llamar a esta hora un taxi al pueblo de Tralee, tan lejos? «¿Te podría alojar alguien por esta noche?», me preguntó B. «Déjame pensar», le contesté estúpidamente, «mientras voy arriba a hacer el equipaje». En la pequeña habitación del ático me movía como si estuviera en un sueño, metiendo mis escasas pertenencias en la maleta que saqué de debajo de la cama. N o había comido desde la mañana, y me había saltado la cena la noche anterior, así que además de cansada, estaba hambrienta. Pero ¿dónde podía ir?, ¿quién podía estar a salvo de la amenaza que le habían hecho a B.?, y ¿qué le habrían dicho?, «¿saca a esa mujer de aquí antes de que alguien resulte herido?». Sentada en el borde de la estrecha cama, garabateaba en mi cuaderno pensamientos para aclarar mi cabeza, pero estaban tan revueltos que arranqué la página, la arrugué convirtiéndola en una pelota, y la tiré a la papelera. Fuera se estaba haciendo de noche. La casa más cercana en la que pensaba que podía quedarme estaba a más de una milla, pero caminé rápidamente hacia allí. Me recibieron de manera amable pero cautelosa, y mi nuevo amigo me hizo saber que, al final, la comunidad se había cerrado en lo que a mí concernía. «No es justo», dijo, «pero no te he dicho que no fuera a ocurrir. Ahora nadie debe ser visto contigo». Sin embargo, insistió amablemente en que me quedara esa noche e incluso una semana si quería. Se negaba a que le intimidaran, según dijo. «Bueno, entonces me voy a buscar mis maletas, pero sólo me quedaré hasta mañana por la mañana, y te pido perdón por ponerte en esta situación». «Se trata sólo de un libro», dijo, «y la gente de aquí te diría a ti aparte que les ha hecho pensar un par de cosas, por ejemplo, cómo criar y tratar a los propios hijos», y se rió, «todas las madres jóvenes aquí se han
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Bed and Breakfast. (N. de la T.)
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propuesto dar el pecho a sus bebés, y se pasan todo el tiempo abrazándolos. A veces creo que es para demostrarte algo». Cuando volví a mi casa de «huéspedes» para recoger mis maletas, mi antiguo amigo y mentor en el pueblo estaba esperándome en el salón. «¿Dónde has estado? Estábamos preocupados. Hemos encontrado una solución», dijo desanimado, «Puedes pasar aquí la última noche, yo me encargo de que nadie eche la culpa a B., y a primera hora de la mañana volveré a buscarte. Estáte completamente preparada. Te llevaré hasta Limerick y desde allí puedes coger el autobús para Dublín. No protestes, insisto. Por lo menos así iremos a despedirte hasta el próximo condado, y mientras podemos hablar». La mañana siguiente, cuando bajaba las escaleras con cuidado de no hacer ruido, un cuenco de té fuerte y un plato con tostadas me estaban esperando en la «habitación de los huéspedes». iAh!, pensé, es la Lon na Bais, la costumbre de la última comida que se deja justo antes de que muera un viejo ser querido 4 • La familia de la casa se había reunido alrededor de la larga mesa de la cocina para tomar el desayuno que comieron en medio de un silencio casi monástico. Yo traté de quedarme también callada en la habitación de al lado. Cuando me separé de B. para marcharme es cuando por fin ella me hizo afrontar mi crimen: «Todo ese tiempo que pasabas arriba en tu habitación, no estabas sólo leyendo, iestabas escribiendo! Has dejado un reguero de papeles en la papelera. La gente dice que estabas escribiendo. Te han visto garabateando en tu cuaderno fuera del pub en Brandon». «No lo voy a negar», dije yo, «pero
4. De acuerdo con la tradición de West Kerry, se espera que los >, Lavapiés.
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por diecisiete niños, de ellos siete niños y diez niñas 14. Aprovechamos la «ronda de presentaciones» para saber el origen de procedencia de cada niño; sólo dos niñas del grupo eran españolas con padres autóctonos, la mayoría ha nacido en España pero sus padres eran de origen extranjero15. En este momento de la investigación, la plaza estaba en obras y varias vallas verdes la cubrían ya desde hacía varios meses. El acceso a las puertas del centro era difícil, la movilidad de los niños -que solían usar la plaza como «descarga de energías» más inmediata- resultó complicada en estos días. Teniendo en cuenta esta situación, la percepción más frecuente de los niños durante esta entrevista era generalmente negativa: mucho ruido, mucha suciedad, contenedores llenos de basura, material de obra que dificultaba el juego. Un aspecto que nos llamó la atención en la suma de respuestas a la pregunta: ¿os gusta la plaza Agustín Lara?, fue la mención de coches. Dado que la obra duraba muchos meses, los bordes de la plaza -único sitio que en estos momentos todavía permitía el juego, aunque de manera muy reducida- fueron poco a poco apropiados por los vecinos para convertirlos en aparcamiento 16 . Varios de los niños mencionaban el hecho de que aparte de utilizar la plaza como estacionamiento, algunos conductores además la usaban como «atajo» entre dos calles paralelas 17 . El material de esta primera toma de contacto con el grupo de los más pequeños muestra en gran parte la desesperación que provocaba la situación vivida en este momento. Debido a la edad de los niños y la tardanza de las obras, saltó a la luz un hecho sorprendente: algunos del primer grupo ni siquiera sabían cómo era la plaza antes de que comenzaran las obras y, en consecuencia, sólo deseaban que se quitase las barreras y las vallas para jugar en ella. En cambio, la memoria de los niños del segundo grupo (que llevaba yendo al centro varios años) era capaz de relatar los dos últimos cambios llamativos que sufrió la plaza en los pasados cuatro años. El siguiente paso de la investigación consistió en dotar a los niños de cámaras digitales para que recorriesen su entorno habitual tomando fotos en los espacios que frecuentan para el juego y sacando las imágenes que 14. Esta anotación tiene que ver con el interés que el aspecto de género tenía en nuestro trabajo, relacionado con los resultados del que realizó un grupo ínterdísciplinar en los parques de Viena. 15. Origen: 2 España, 5 Ecuador, 2 Colombia, 1 Venezuela, 1 República Domínicana, 5 Marruecos, 1 India. 16. La observación participante durante el período de investigación muestra que la intervención por parte de la policía para despejar la plaza era casi nula. 17. La plaza tiene dos entradas: una desde la calle de Embajadores, y la otra, desde la calle de Mesón de Paredes. '
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representarían ejemplos de los elementos que debían o no formar parte de «SU plaza ideal». Su recorripo se desarrollaba tal y como se muestra en la figura 1, entre la plaza Agustín Lara, el parque Casino de la Reina, la plaza de la Corrala y la plaza Tirso de Molina. Cada uno de estos lugares «cubre», según la información de los monitores 18 , una de las vertientes a las que el centro se dedica al ocio, dependiendo del lugar que exigen los juegos que emprenden con los niños.
Las fotos, ordenadas aquí según la división plaza/parque, se expusieron en una pared en el centro y sirvieron como «fondo» o escenario para la segunda «vuelta» de grupo de discusión trabajando en este caso lo que significan para los niños los términos plaza y parque. La experiencia mostró que los pequeños tienen una visión difusa de los conceptos y trabajan en sus relatos con las categorías grande o pequeño, que aplican en relación con la especie de juego que tienen asignado en un lugar determinado 19 • En cambio, los niños mayores elaboraron una muestra más amplia de categorías, distinguiendo además entre: plazuelas~ bloques de viviendas y aceras más amplias, que también dan juego para el ocio 20 • Una vez terminado el trabajo con los pequeños, se repitió con el segundo grupo teniendo en cuenta algunas variaciones que adaptamos a la edad.
Figura 1: Plano del Barrio Lavapiés.
Figura 2: Calle Embajadores. Madrid, otoño 2008.
Fotografía de W Müllauer-Seichter.
18. Agradecemos en general la cálida acogida que nos mostraronlas personas que trabajan en «Paideia», tanto en la dirección (plaza de Tirso de Molina) como en el centro de día (plaza de Agustín Lara), especialmente los monitores de los grupos: Ruth, Óscar, Javi y Alicia.
19. Fútbol y baloncesto se relacionan en general con el parque del Casino de la Reina. Allí hay un campo de juego vallado. 20. Pensamos aquí en la calle de Ribera de Curtidores, que pasa lateralmente por el parque del Casino de la Reina. En este caso, ambas aceras tienen una anchura de casi tres metros. Durante los meses cálidos, los vecinos -en su mayoría gitanos de medio y alto nivel- bajan por las tardes y noches las sillas a la acera; mientras los adultos comentan temas de actualidad, los niños corren o juegan a la pelota. Una de las costumbres más castizas que casi ha desaparecido en la capital.
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Fuente: Ayuntamiento de Madrid.
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MAPAS COGNITIVOS Y ESBOZOS
de otras partes de la ciudad califican Lavapiés como «lugar peligroso», al que no se recurriría para realizar ninguna actividad escolar o lúdica si se puede evitar. Es también interesante que los niños sepan perfectamente los diferentes puntos de «peligro» que se encuentran dentro de su espacio lúdico, y, como los conocen, saben usar el terreno de tal manera que les afecten lo menos posible las inconveniencias que provocan ciertas personas o actividades dentro de su perímetro espacial de juego. Las entrevistas muestran los problemas propios de la edad a la hora de razonar sobre cambios propuestos y su argumentación. Este hecho puede presentar un handicap para el estudio, ya que puede inducir a • )S responsables del diseño del espacio de la urbe a asignar, de nuevo, "a tarea exclusivamente a especialistas: arquitectos y urbanistas cuaccados. A primera vista las propuestas de los niños para problemas puntuales pueden parecer «fantásticas», rompedoras con las lógicas que suelen seguir la planificación territorial. Sin embargo, el acercamiento del niño es puro, el motor de sus ideas no es el afán de marcar el lugar con un sello personal, sino que persigue el máximo disfrute, la diversión y la aventura que quiere compartir con los de su edad, igual que con las personas queridas y, si puede ser, al mismo tiempo. En esta capacidad creadora, que no tiene ningún problema en hacer desaparecer todo lo que existe para luego construir sin escrúpulos algo totalmente diferente, habrá que comprender el mundo infantil para escoger las piezas clave que unen este mundo con el otro real, dando de esta manera a la urbe una dimensión más. Como dice Tonucci (2006: 62), los niños no sólo quieren un «nicho» que les aparta o se «adapta», quieren toda la ciudad y, que la ciudad juegue con ellos. Los siguientes fragmentos de entrevistas con el grupo de los pequeños tuvieron lugar en el segundo grupo de discusión, que fue un momento previo a la apertura de la plaza de Agustín Lara después de varios meses de obras en la misma. Trabajamos el aspecto del «tiempo» y la memoria:
Siguiendo a Piaget (1961 y 1965), la percepción del niño está basada en las experiencias personales y adaptaciones que se alternan de forma dialéctica. Entre los cinco y los ocho años, los niños comienzan a dominar su entorno y distinguirlo de otros a los que no pertenecen. Llegan a desarrollar intereses concretos y aprenden el uso de las cosas. En relación con nuestro trabajo parece que a esa edad poseen una visión concreta del espacio y aprenden a orientarse usando puntos de referencia que tienen que ver con el lugar donde crecen: en las zonas rurales a través de árboles, montañas, etc., y en el entorno urbano, más bien por edificios, glorietas, plazas, etc. La noción de tiempo en esta edad es vaga, los términos del ciclo vital (ayer, hoy, mañana, una semana, un mes) se manejan con dificultad. Los niños de esta edad se guían más bien por la espontaneidad y el impulso. El primer trabajo que realizaron consistía en representar la plaza «real». Es interesante lo que identificaron como «lugares de peligro»: zona~ donde se reúne gente sin techo para beber o para dormir. Estos lugares parecían «eclipsados» de los dibujos, de manera que quedó reflejado sólo el espacio «positivo», apto para el juego. La posición de estos lugares que conllevan peligro quedó aclarada por los niños gracias a preguntas como: ¿por qué no has dibujado este rincón de la plaza?, a la que reaccionaron diciendo: Allí no jugamos~ están los hombres bebiendo. En nuestro trabajo se mostró que una vez elaborada una idea de la visión de qué elementos debería tener la «plaza ideal», vimos una cierta paridad en las respuestas. Esto nos de1nostró que la capacidad de desarrollar una idea propia para los niños de este grupo era una tarea demasiado complicada. Para superar esta barrera decidimos trabajar en la línea de «quitar» y «añadir» elementos en nuestra «plaza imaginaria», preguntando si gustaba o no. Pudimos coincidir con los argumentos de Piaget (1965) al observar los mismos problemas a la hora de elaborar un dibujo de la «plaza ideal». Como los 'niños hicieron esta tarea estando juntos, comenzaron a mirar a los que les rodeaban y, finalmente, copiaron mutuamente los elementos. El resultado fueron dibujos bastante parecidos donde resaltaban algunos elementos como el cubo de basura o la fuente de agua potable. Era sorprendente el dibujo y la seguridad con la que propusieron su plaza IDEAL, interesante porque nunca había visto la plaza como un espacio tan alegre y seguro como el que veía allí dibujado. Digo seguro porque los que vivimos y estudiamos la zona sabemos que muchas personas que vienen 282
¿cuánto duró la última obra? SARA: Ya no me acuerdo realmente. Hace mucho que pusieron las vallas. Mucho, 2cuánto será? VARIOS: «Un mes». «ÍNo, más!». «No, estaba (la obra) todo el verano! (La última respuesta refleja bastante la realidad). ¿os gusta la nueva plaza? JoNATHAN: Está bonita. (¿Por qué?) Hay plantas. Porque no hay obras. Y ya no hay coches.
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SAMUEL: Mal. No me gusta. Me gustaría que lo quitaran y la hicieran como antes. 1 HANNE: A mí no me gus~a, porque antes podíamos jugar, auque había coches, había un hueco de plaza para jugar al fútbol bien. ¿Eso en qué parte de la plaza era? «Donde las plantas» (se refiere también al elemento zig-zag). MELISA: Muy bien, antes no me gustaba la obra, por lo sucio y por... porque han quitado ya las vallas y han puesto plantas. SARA: Pues a mí me parece bien. Porque también en mi casa están haciendo obras. (2Así que estás feliz porque han quitado la obra?) Sí, porque también en mi casa lo paso mal. Ahora está mejor, tiene mucho espacio para jugar. IsMAEL: A mí me gustaba antes. ¿y ahora? No me gustaba cuando estaban las obras. Había mucho ruido.
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Figura 3: La rejilla real y su reflejo en los dibujos.
Trabajando sobre el aspecto de cambio, pasamos la palabra en círculo preguntado: Si os dejan: ¿qué quitáis o ponéis? NATALIA: Un semáforo (risas). ALICIA: Plantas y árboles. LLADY: A mí me gustaría que estuviera limpio. JoANA: Me gustaría un parque mejor. (¿Que vuelvan a hacerlo de nuevo?) Sí, que sea mejor... más árboles, ique lo hagan más grande! LIDIA: Que haya bancos de verdad iÉstos son muy sucios, para poner los pies sólo. Los asientos que hay ahora son muy feos. iAh, y más césped! iNo hay nada de césped!
Hay dos elementos que se repiten en varios de los dibujos como asumidos dentro del espacio en cuestión: una rejilla enorme que airea un parking subterráneo y una caja gris o negra que es una de las dos salidas del parking en lq plaza. Preguntando por estos elementos los niños opinan que la reja forma ya parte asumida en el diseño de la plaza y les obliga a ser prudentes para que no se les caiga nada de los bolsillos o a no desarrollar juegos encima de ella por resultar incómodo, podían caerse o engancharse con los tacones. En relación con la salida del parking que está justo enfrente de la entrada al centro, piensan que se podría quitar ya que hay otra en frente, o en el caso de que no fuese posible, hacerla de cristal (como otra que hay al lado del parque del Casino de la Reina); de esta manera sería traslucida y permitiría ver toda la plaza desde su centro.
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Rejilla dibujada por Lidia. Fotografía de W. Müllauer-Seichter.
Al repetir el ejercicio con el grupo mayor nos dimos cuenta de que los resultados iban a darnos una dimensión más amplia en el terreno de la memoria, coincidiendo con la argumentación de Piaget, el medioambiente se convierte en objeto de análisis. Observaciones directas y analíticas aportan capacidad de juicio propio, el niño razona y clasifica de manera autónoma. El estudio del medio local sirve para adquirir un método de comprensión de los fenómenos naturales y de la vida humana. Para ello, a partir de lugares conocidos, como la plaza, museos, etc., puede pedírsele que se ubique en un mapa, que encuentre rutas alternativas; luego los centros urbanos cercanos y finalmente toda la región, 285
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pero siempre a partir de los lugares que ya conozca. Puede pedírsele que identifique los lugares que le gustaría conocer en las cercanías, lo que luego podría dar lugar a un proyecto de aula. La memoria puede ser el medio para el aprendizaje de un vocabulario fundamental, al igual que una retención de los datos imprescindibles. Se debe orientar al niño a que «utilice sus conocimientos elementales de otras materias para una mejor comprensión e integración», según muestran los cuadros de desarrollo de Piaget (1968).
muestra el diseño actual de la plaza. Trabajando en su propia interpretación del dibujo se manifiesta que hay elementos específicos en relación con el género. Los chicos reivindican las casas en los árboles, mesas de ping-pong, mientras que las ideas de poner una hamaca, la fuente y la piscina de bolas surge más bien de las niñas22 • Llama la atención que en este dibujo «revive» el merendero que en la reforma de las plazas ha desaparecido por completo y con él una comunicación más estrecha alrededor de la mesa con la opción de compartir juegos o comida llevada de casa, en el espacio público sin necesidad de consumir en las terrazas de los bares. Además de que restringe el acceso a gran parte de las personas que habitan el barrio, pensamos que se pierde también para los niños la oportunidad de «conocer» otros países y costumbres a través de sus sabores y elaboraciones distintas.
Figura 4: Trabajo común: Nuestra plaza ideaP.
Figura 5: Imagen aludida por el grupo de los mayores.
Fotografía de W. Müllauer-Seichter.
Efectivamente, la memoria de este grupo, como ya anteriormente hemos mencionado, refleja por lo menos el conocimiento o .recuerdo de las últimas dos reformas de la plaza. El grupo de los chicos mayores ha decidido elaborar un dibujo (chicos/chicas) común de su «plaza ideal» y, en este caso, trabajar en forma de grupo de discusión y no centrarse en las fotos sacadas, marcando puntos débiles que, según su criterio,
21. Tal como está elaborado el dibujo, se entiende que lo generaron los monitores, recogiendo las ideas en la discusión con los niños. Este paso se desarrolló en nuestra ausencia, un «plus>> añadido que nos dedicaron los niños y los monitores.
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Fotografía de W. Müllauer-Seichter.
En los siguientes fragmentos de entrevistas se puede apreciar una claridad de razonamiento coherente con el enfoque de solución de conflictos: 22. Creemos que el «alquiler de bicis y cascos» ~arece ser una idea apoyada por los monitores.
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Las preguntas que hicimos a los niños fueron, por orden: ¿De dónde vienes? ¿Qué te parece el :tambio de la plaza? ¿Por qué te gusta 1no te gusta? 23 • JosEL: Me parece bien ... pero con bastantes peligros para los niños [porque] si ... , porque estas barras están así... oxidadas y los niños pequeños se las meten en la boca. Y se pueden cortar... [¿y esto ha mejorado en la reforma?] No, todavía no. AYEN: Me gustaría que la cambiaran [Y eso, ¿por qué?] Pues el parque infantil, que hagan un cambio para que no entren perros ... ya había mucha gente que se ha resbalado por culpa de los excrementos ... Y poner sillas cómodas, para las señoras mayores ... DAMIÁN: Me gustaría también que cambiaran el parque (tiene el brazo escayolado) que la parte de la me he caído sea más baja (risas entre los niños) ... es la parte que tiene el tobogán ... MANuEL: A mí me gustaría que cambiasen el parque y quitasen el porche y también los zigzags, porque ahora no puedes pasar con las bicis. JoNATHAN: Yo también quiero que quiten eso (zigzags) porque ahora que queremos jugar fútbol no podemos .... ]ENNIFER: Me gustaría que quitaran todo y lo volviesen a hacer de nuevo como en este dibujo ... (risas de los demás), ipues sí, así y ya está! MELISA: Deberían cambiar la entrada del garaje. Porque nos tapa (la puerta y las ventanas del centro «Paideia» ). Entonces habrá más espacio. En las dos puertas pueden entrar las personas. iPues, que quiten una! (¿Cuál?) La que tenemos delante y que tapa también las flores, la otra (casi incorporado en una de las escaleras que bajan a la plaza) no molesta a nadie ... , que la gente entra allí.
El grupo de niños mayores sólo cuenta con uno de Madrid de padres españoles y dos, nacidos aquí pero con padres inmigrantes, el resto del grupo, en total dieciséis, proceden de Santo Domingo, Ecuador, Colombia y Marruecos. La queja más frecuente de los niños se centra en la reciente incorporación de un elemento extraño, que los niños llaman el «porche» o «zigzag», y que ocupa casi un tercio de la plaza actual. En este momento, ya ha pasado más de un año de la última reforma de la plaza, el tiempo dio la razón a los niños. Este elemento casi no ha tenido uso real. Aunque, en una segunda vuelta de reforma se pusieron columnas de colorines con una especie de tejado de reja que tampoco protege de la lluvia, sino que sólo oscurece esta parte de la plaza. Su extraña forma, en vez de animar la fantasía de los niños (por eso se explican las
23. En estas entrevistas habrá que tener en cuenta que estamos trabajando sobre los contenidos de las fotos sacadas.
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columnas de diferentes colores), ellos lo ven como obstáculo e invita a dejar basura. Los padres con niños pequeños lo evitan porque los bancos de cemento con sus picos sin protección ofrecen más bien una fuente de peligro para los más pequeños. Prestando atención a la dimensión de memoria entre los niños podemos ver que nos ofrecieron un relato de la trayectoria en la evolución de las obras de las plazas de Agustín Lara, Cabestreros y Tirso de ) Malina que se efectuaron durante los últimos dos años y medio. Preguntado por la tardanza de la última obra en su plaza, se pusieron de acuerdo en que fueron unos nueve meses (que significa casi un curso escolar en el que tuvieron que trasladar sus actividades a otros lugares más lejos del centro). Por lo que respecta a la imagen de la plaza antes de esta última reforma, los niños recuerdan que sólo se introdujo el elemento del porche, razonando que antes se podía jugar al fútbol y a otros juegos de balón que les gustaban bastante, pero que los vecinos se quejaron por el ruido. HANNA: Bueno, yo he venido aquí mucho antes [de la reforma] pero eso [el porche] no es para sentarse ... Los bancos siempre están sucios. (Se refiere a un momento en el que la plaza quedó diáfana con una parte elevada en el parque infantil, después retiraron una especie de merendero que hubo originalmente y que echaron de menos los usuarios «de toda la vida».)
Trabajando su visión mental (en vez de elaborar esbozos cognitivos), preguntamos sobre el hecho de que hubiera o no determinados elementos del mobiliario urbano. Interesante fue la reacción de los niños a la pregunta de si había teléfonos en la plaza: respuesta uniforme: iNo hay! TELÉFONOS JoNATHAN: iSí hay, aquí en la esquina hay un locutorio! ]ENNIFER: iTodos tienen teléfono! (se refiere al hecho de los móviles). SAlDA: iPero no hay cabinas, en la plaza! ¿Estás ciego? (risas). FUENTES SAFA: iNo hay! DIANA: Si cuando estamos jugando y tenemos sed, tenemos que ir dentro ... debería haber una por lo menos. SAlDA: Sí hay, en el Casino, hay tres, una está llena de arena, sólo hay una que funciona. SAFA: i iYa te dije que aquí no había!!
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Haciendo memoria sobre el conjunto de plazas y parques en los que estamos trabajando, llegamos a la conclusión de que en ninguno de los lugares en cuestión existe una fuente de agua potable. (En en la plaza de Tirso de Molina hay nuevas fuentes, una grande y otras pequeñas que funcionan de «vez en cuando».)
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lista de los chicos en relación con sus deseos sobre el mobiliario urbano de la plaza. Una explicación de esto puede encontrarse en la filosofía educativa de «Paideia» que se inclina en el trabajo por nivelar, tanto las diferencias de género, como de país de origen. describe el dibujo de las chicas: Hay una hamaca, pues aquí, las bicis, los cascos ... eh, puedes montarte en el tren para conocer el barrio, o también para ir a la piscina (no hay ninguna cerca) o jugar el ping-pong. Hay un merendero, por si estás cansado de jugar o tienes hambre. Y. .. una huerta y una fuente ...
}ENNIFER
CÉSPED JoNATHAN: iSí hay, en el Casino! iPero muy poco, cuando llueve se ve la arena! iY dicen que está prohibido pasear perros, pero hay muchísimos perros! IsMAEL: Me gustaría hacer volteretas, tirarme al suelo, iahora te haces daño!
Para la mayoría de los niños que acuden al centro «Paideia», las plazas y el parque también forman el entorno que frecuentan con sus familiares, o, en algunos casos, bajan solos para encontrarse con sus amigos. Según lo que nos cuentan los niños a esta edad, a diferencia de las niñas que suelen venir con las madres y otros familiares, los chicos ya acuden por su cuenta para quedar aquí con sus amigos. Lo que observamos entre los niños del centro, que se compone en su mayoría de niños de inmigrantes, es que se refleja una experiencia de una avanzada autonomía en comparación a niños autóctonos de su edad, una realidad que coincide con las observaciones en el ámbito germánico y en Austria. Otra conclusión es que los niños tienen desarrollados criterios muy claros sobre la calidad del mobiliario urbano, lo que queda claro en su discusión sobre la naturaleza de los bancos: SAIDA: En el Casino podrán poner bancos más cómodos para las madres. ¿Más cómodos? iQue no dejan apoyarse a las señoras! Son de piedra. iY en la plaza Cabestreros! Son todos iguales, unos trozos de cemento. iY ahí pegados, no se pueden mover! Son fríos, muy fríos, el culo se te pega mucho (risas). ¿y en verano? VARIOS JUNTOS: iCaliente! iNo! Huy, ¿qué dices?, iyo me he quemado!
Resulta interesante, desde el punto de vista de género, que el grupo de los mayores decidió elaborar dos «plazas ideales» diferentes, una de chicos y otra de chicas. A la pregunta de si creen que las chicas necesitan otras cosas que los chicos, concluimos que a las chicas les gustarían que hubiera más mesas de ping-pong, aunque en otras ocasiones durante las entrevistas vimos que estas mesas estaban claramente presentes en la 290
DAMIÁN, que distingue su dibujo del de la parte de los chicos, describe: Hay una casa del árbol, que tenga llave, que no venga nadie y se eche a dormir (alusión a los sin techo que pernoctan en la plaza) ... la llave la dejamos aquí en el centro ... y hay una cancha de fútbol grande.
RESULTADOS Y CONCLUSIONES
Lo urbano de la ciudad se construye. Cada ciudad tiene su propio estilo. Si aceptamos que la relación entre cosa física, la ciudad, vida social, su uso, y representación, sus escrituras van parejas, una llamando a lo otro y viceversa, entonces podemos decir que en una ciudad lo físico produce efectos en lo simbólico: sus escrituras y representaciones. Y que las representaciones que se hagan de la urbe, de la misma manera afectan y guían su uso social y modifican la concepción del espacio (Silva, citado en Jiménez, 1993: 1).
Terminamos este «microestudio» en otoño 2007, casi un año después de la primera entrevista con los niños de «Paideia». Quedan por formular respuestas a preguntas como: ¿Qué nos aportó esta investigación? ¿A quién sirvió? ¿podíamos cumplir los objetivos con los que abrimos la hipótesis de este trabajo? En este estudio hemos aprovechado experiencias, conocimientos y herramientas de disciplinas afines a la antropología urbana, como son el urbanismo, la arquitectura. El trabajo juntó a expertos de todas ellas, y por ello las discusiones y, como resultados fructíferos, los reajustes de diferentes enfoques disciplinarios sobre un mismo espacio resultaron, no sólo enriquecedores para la mirada antropológica, sino que hicieron palpable la presencia y responsabilidad de nuestra disciplina en el terreno político de la toma de decisiones. Digamos que el papel de la antropología en este campo sería el de transformar la opinión ciudadana, la «opinión experta» de los niños, el interés de los niños, en un texto válido que debería ser considerado como participacióh activa por los órganos oficia291
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les en la toma de decisión relacionada con la transformación del espacio común, en la búsqueda de la mejora de la calidad de vida en la ciudad. Como experimento, tal como se propuso esta investigación desde un enfoque de antropología urbana, queda dar el último paso: ofrecer nuestros resultados a la municipalidad como contribución de participación ciudadana, si así se quiere, como un informe de opinión experta elaborado por niños sobre la situación del espacio lúdico del barrio de Lavapiés. La aportación que vemos en este trabajo se puede resumir en estas palabras de Silvia Alder()qui sobre el espacio público en general, no sólo sobre los dedicados específicamente al recreo para niños y jóvenes: «deberían estar pensados en función de la actividad perceptiva y cognoscitiva característica de las etapas de desarrollo y de cómo el espacio enseña» (Alderoqui, 2000: 1). Los niños, como dice esta autora, necesitan arrastrarse y trepar, subir y bajar; es importante que perciban el ciclo vital del año, que frecuenten lugares para el encuentro con otros de su edad y también con todos los grupos que -al fin y al cabo- componen nuestra sociedad urbana y representan la realidad contemporánea que vivimos. En una reflexión sobre los espacios de los niños en la ciudad, Norma Martínez (2005) distingue, desde su experiencia de la ciudad de México, entre niños urbanos y niños de la calle. Creemos que esta realidad no existe generalmente en las ciudades de Europa. La situación de las ciudades europeas exige más bien una distinción entre el mundo social de niños urbanos autóctonos y la de la los niños de inmigrantes urbanos de pocos ingresos económicos. La realidad de Lavapiés, además de ser uno de los lugares bohemios de la capital, está caracterizada por su alto porcentaje de inmigrantes y la gran mezcla de grupos étnicos. Aquí, como mencionamos en la introducción, conviven colectivos de América Latina, de China, Bangladesh, de Marruecos, del África subsahariana y, últimamente, del Este de Europa junto a los «de siempre». Por la estrechez de la situación de una gran parte de las viviendas, el espacio público, podemos decir, tiene el valor del oro para el funcionamiento vecinal y, en muchas ocasiones, la misión de funcionar como un colchón del posible choque social. Sobre todo en bs noches calurosas del verano, los escasos espacios que contienen elementos verdes ponen a prueba la convivencia. No hay parque en el pleno sentido de la palabra; únicamente existe el parque del Casino de la Reina que, por su reducido tamaño y la variedad de sectores dedicados a actividades específicas, no consigue realmente «alimentar» las ansias de descargar los pulmones de sus vecinos, que echan en falta, con mucha razón, los pocos enclaves verdes que habían tenido sus plazas antes de las reformas durante los últimos años. Sin duda, el barrio está más limpio y algo más tranquilo
tras cortar el acceso de coches en algunos sectores y después de impedir o reducir el aparcamiento en gran parte de las calles estrechas. Pero al lavar la cara de Lavapiés se ha barrido también una parte de la memoria colectiva, dejando la mayoría de las plazas bastante «clónicas» 24 • A partir de la muestra de niños o, mejor dicho, gracias a su gran diversidad de procedencia étnica, esperábamos saber en esta investigación algo sobre una posible diferenciación de usos de los espacios públicos, relacionada con hábitos y costumbres de los países de origen de los niños, o de sus padres. Pensábamos que sería una posibilidad de ver nuevos juegos, quizás una manera distinta de comportarse en el espacio público, etc. En definitiva, algo que enriqueciera la cultura autóctona urbana en el campo de ocio y tiempo libre en relación con nuevas connotaciones. Al optar por el centro «Paideia», que sigue una filosofía propia de la igualdad y lo común, no hemos podido ver más a fondo, como nos hubiera gustado, las diferencias culturales que puedan existir entre los niños a causa de su procedencia25 • Lo mismo ocurrió, esta vez en el ámbito de género: se impedía demasiada visibilidad de gustos o tendencias ambiguos entre niñas y niños con relación a juegos o actitudes para pasar el tiempo libre. Tan sólo en la decisión de los niños de elaborar dos dibujos diferentes de la plaza (la plaza de las niñas y la plaza de los niños) se mostró ligeramente que hay distintas maneras de disfrutar según el género; una realidad que ya comprobamos en estudios de Viena, que fueron entonces llevados a cabo especialmente desde esta perspectiva. Queda añadir que tales diferencias se suelen mostrar, sobre todo, a partir de una edad de ocho años, como ilustró el equipo de científicos del ministerio vienés sobre niñas y jóvenes de colectivos turcos y de la exYugoslavia en la capital austriaca. Para el ayuntamiento de Viena, tanto el hecho de que los jóvenes se impliquen en la creación de su espacio en la urbe, como la planificación de actividades para ellos en los parques 26 se concibe como un esfuerzo más para la seguridad urbana. Se entiende
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24. Durante las obras y después de su finalización tuvimos muchas conversaciones con los vecinos. El termino «clónico» resume gran parte de las opiniones recogidas, como: ~
