Diego Tatián: "Humanidades Para Qué"

¿Humanidades para qué? Esta reflexión acerca de las humanidades quisiera comenzar y terminar con dos breves textos del escritor francés Pascal Quignard. Para comenzar, este: “¿Qué es el hombre? Un palo para matar, una bolsa vieja para transportar lo matado (una especie de pellejo), una lengua para referir la matanza del muerto al sobreviviente (el comedor de lo muerto)”1. La escena es bien conocida: durante millones de años la procura de alimento y el reparto de la presa (la caza y el banquete) habrían sido las ocupaciones principales de pequeñas comunidades originarias que erraban por la Tierra. Sin embargo, en esto no diferían de jaurías de perros y de lobos con las que compartían el alimento, el calor del fuego y el sueño. Lo que difiere de todo y cuya irrupción inexplicable pone en abismo esos seres que matan y devoran lo que matan es la “lengua para referir”. El relato en la noche de lo que ha sido en el día no sólo para evitar su pérdida y volverlo común sino también para conferir sentido a las cosas- es tal vez el comienzo remoto de lo que llamamos humanidades. Esa ubicua república de las letras, convertiría con el tiempo su cultivo en una forma de vida. Una forma de vida dedicada al estudio es la de una vida que consagra el tiempo a una cierta materia; en el caso de las Humanidades, a las palabras. La cultura humanística es un diálogo con muertos. Una biblioteca es eso: lugar de un diálogo silencioso con quienes vivieron, pensaron y escribieron antes. No con un sentido puramente documental, sino con la convicción de que una sociedad es mucho más que su presente estricto y por ello es necesaria la interlocución con otros que ya no están pero dejaron marcas (la escritura entre otras). La ecuanimidad es el requisito que está en el centro de las humanidades cuyo cometido es proteger los hechos de su destrucción y del negacionismo a los que muchas veces son sometidos por los poderes existentes. Pero ecuanimidad no equivale a una ausencia de compromiso ni inhibe la toma de partido en los dramas sociales que atraviesan la sociedad en la que nos toca vivir. Es decir, la ecuanimidad no prescinde de la crítica, más bien la requiere. Un conocimiento es crítico cuando acompaña su producción y su transmisión con una reflexión acerca de su sentido. Un presupuesto de la crítica es la autonomía (palabra de origen griego que está a la base de la filosofía práctica kantiana y de nuestra Reforma Universitaria misma).

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Pascal Quignard, Los desarzonados, traducción de Silvio Mattoni, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2013, p. 152.

Pero “Autonomía no es autismo” –ni indiferencia, ni excepción respecto de los demás. No es un estado inmunológico que no se deja afectar por el exterior, sino todo lo contrario: no se define por una pasividad ni por una clausura sino por ser actividad con otros. Autonomía para intervenir en los dramas de las mayorías sociales y articular a sus necesidades el conocimiento, y también autonomía para proteger lo minoritario. Si la Universidad no dejara lugar a esto que llamo lo “minoritario”, estaríamos sencillamente introyectando el mercado en nuestras prácticas. La pregunta –siempre con las preguntas-: ¿porqué interesa algo y su estudio debe ser promovido o estimulado? no puede ser respondida mediante encuesta. El conocimiento no es siempre funcional ni decidido por las necesidades de la vida humana (por supuesto que es principalmente esto); muchas veces también se halla animado por lo que Hannah Arendt llama “cuidado del mundo”. El cuidado de algo es conservacionista, en la medida en que interesa que no se pierda: la forma de vida de una comunidad originaria, o una especie en peligro de extinción, o un poeta olvidado, o ciertas músicas en riesgo de olvidarse para siempre. En realidad se han perdido en la historia innumerables formas de vida y comunidades y pueblos y poetas y especies y música y piezas de arte…, y tal vez ello tentaría a creer que en el fondo todo cuidado es inútil, pero no. Conservacionista no quiere decir conservador. Más aún, el cuidado del mundo puede y debe ser transformador. Una forma de vida dedicada a las palabras y a las ideas es un aprendizaje inagotable de lectura, no sólo de libros, sino también del libro del mundo (para el que no tenemos una gramática). O dicho en otros términos: los libros importan en la medida en que nos conduzcan al mundo: a comprenderlo, a transformarlo, a cuidarlo. Interpretar significados, comprender los hechos que se nos presentan, es siempre una actividad común (en el doble sentido de la palabra: colectiva, pero también una actividad de la que participamos todos –el pensamiento es común). Y en ese sentido somos co-legas, por leer juntos el libro del mundo. Para que entre todos no dejemos languidecer la pregunta ¿para qué las humanidades? es necesario plantearla una y otra vez, generación tras generación. Y es necesario saber que todo conocimiento específico y especializado incrementa su calidad si no pierde su conexión con las grande y muy viejas preguntas de la humanidad (que son las preguntas de las humanidades): por la igualdad, por la libertad, por la justicia, por la felicidad… Preguntas que no tienen una respuesta

última pero ello no las vuelve innecesarias, y nadie querría vivir en un mundo donde ya no existieran. A diferencia de otro tipo de bienes definidos por su limitación, las ideas no son un bien escaso. El acceso a las ideas, su apropiación por parte de quienes las deseen o las tomen para sí no implica ni requiere despojar a otros de su goce y de su uso sino al contrario: el conocimiento será más propio y singular mientras más común. O en otros términos: su construcción es colectiva, lo que no significa que no tenga opacidades ni sea objeto de disputa. Sin embargo, aunque no sea escaso, el mundo de las ideas puede ser ocultado y su poder detentado por unos pocos que lo ejercen así sobre o contra los otros. La decisión contraria -en el fondo política; hay siempre un contenido político del saber- de considerar al conocimiento no solamente como una potencia común -como un “intelecto general”, según la expresión Marx- sino también como un derecho de las personas, no significa que deba ser banalizado sin mediaciones, ni significa que su acceso no requiera de procedimientos. Porque además de una dimensión colectiva y común, el conocimiento presenta una dimensión de secreto (cuya aproximación deberá estar mediada por el ritual). Georg Simmel escribió una sociología del secreto en la que muestra el carácter ilusorio de toda pretensión que procure abolirlo de los vínculos entre las personas y de la vida humana en general. La conquista común de las ideas presupone el reconocimiento de una opacidad, de una dificultad que las concierne –entre otras cosas es por esto que no resulta fácil mercantilizarlas: es decir comprarlas y venderlas en un mercado como cualquier mercancía. La adquisición de las ideas requiere de una temporalidad y una paciencia diferentes a la inmediatez del mercado, donde el acceso a las cosas se halla únicamente determinado por la instantaneidad del dinero. La tarea política que ahora nos involucra es la construcción de un derecho a las ideas y al conocimiento producido por las generaciones humanas transcurridas –en sus últimos años, contra la embestida no sólo en Francia sino un poco en todas partes para reducir cuando no directamente suprimir la filosofía de los programas de enseñanza media, el filósofo Jacques Derrida acuñó la expresión de un “derecho a la filosofía” y la afirmó como lugar común. En el mismo sentido, las humanidades podrían ser pensadas como un derecho y como un lugar común, aunque no exento de secretos. La diferencia entre un derecho y un privilegio es que el derecho es -o aspira a ser- siempre universal y colectivo, en tanto que el privilegio es a costa de otros, una ventaja que hace de sí mismo -o de un grupo particular- una excepción.

Cuando perdemos a los otros, en realidad no hemos salido de una mera reivindicación de privilegios. Por ello no basta la sola voluntad ni las buenas intenciones. Por ello la política con la que es necesario proteger la producción del saber humanístico para que sea efectivamente colectiva y común (no sólo el saber, sino su producción misma), es un conflicto pero acompañado de una lucidez de la complejidad, y finalmente de una conversación. Sin esa lucidez y sin esta conversación es muy improbable que seamos capaces de no confundir la obtención de nuevos derechos y su extensión con una mera conservación o demanda de privilegios. Y es esta la forma más eficaz en la que el viejo genio maligno de los filósofos se manifiesta en la política, y hace creer una cosa por la otra. Vivimos un momento extraordinario en Latinoamérica, y esto con independencia de nuestra adhesión o nuestra oposición a un gobierno, a este u otros de la región. Sea que consideremos el tiempo argentino y latinoamericano actual como un proceso de transformaciones reales, o bien al contrario como una argucia de consolidación del capitalismo y la exclusión, o como populismos (en sentido negativo de la palabra) que atentan contra las formas republicanas, cualquiera sea la evaluación de lo que sucede y el posicionamiento que adoptemos, hay algo que atraviesa las divisiones -y debido a ello es que se trata de un momento extraordinario-: una intensidad pública y una confianza en la política. Porque no siempre hay política. La hay cuando la vida colectiva no es sólo guiada por intereses -cosa inevitable- sino también por el pensamiento. Y cuando en un colectivo no solamente cuenta la inmediatez de las demandas materiales sino que además se abre paso la pregunta: ¿en qué sociedad queremos vivir?, entonces que las humanidades son convocadas por lo real –que se presenta como una oportunidad para el pensamiento y para la crítica. Hay un estado de cosas abierto que atesora un estímulo único para el trabajo de las humanidades. Ese litigio de la comprensión y la interpretación del tiempo que nos toca, lejos de vulnerar la autonomía de la ciencia le confiere su mejor sentido. En el caso de los saberes humanísticos, se trata de un litigio orientado por la conservación de lo que se halla amenazado de pérdida y por la transformación de lo oprobioso en la vida humana; la invención de algo nuevo, que no ha tenido lugar hasta ahora. La acción política, como las prácticas intelectuales, no adscriben nunca a una pura transformación o a una pura conservación; son siempre una mezcla de ambas. La universidad pública argentina actual es seguramente la más inclusiva de nuestra historia y una de las más inclusivas del mundo –esto último por efecto de la

marca reformista en nuestra cultura académica. Estamos dispuestos a cuidarla y a conservarla en su apertura ante cualquiera que busque su conversión en una empresa de servicios –tal como sucedió con las resistencias de los años 90-, lo que no significa que no podamos y debamos transformarla aún, pues lo que podemos transformar es infinito por naturaleza. El poder de las humanidades es un poder de interpretar sentidos, de producir cambios en las representaciones acerca de nosotros mismos, de transformar las instituciones políticas en medio de las que vivimos y morimos, de resistir imposiciones, de despertar el deseo de emancipación, de conservar memorias amenazadas, y muchas otras cosas. Quienes estamos vinculados de un modo o de otro a una institución que además de tener una dimensión laboral se halla definida por la vida de las ideas, por una pasión de lo real, por los conceptos y las palabras, tenemos la opción de concebirnos, cualquiera sea el lugar por el que nos toque transitar provisoriamente (en cuanto estudiantes, docentes, no docentes, autoridades, o egresados), como parte de un espacio activo de intervención y emisión de significados. Es decir, podemos ejercer la capacidad de interpretar, conocer y transmitir ideas. Se lee en Pascal Quignard otra idea desconcertante, la idea de que lo más nuevo es lo más antiguo, y lo expresa en estas líneas misteriosas: “El niño es un ancestro que ha entrado en la casa. Recientes y vetustos, los bebés no son exactamente nuevos. Extrañas bestias arcaicas a las que se rodea de cuidado”2. Si entiendo bien ese pasaje, lo que está diciendo es que en cada criatura animal o humana o vegetal que nace está presente todo lo acumulado durante la infinita secuencia de los seres, que se conserva en el fondo de cada instante. Tiempo –tempus- y tempestad tienen el mismo origen. Cada ser humano y cada instante es una tempestad (un estallido) atesorada por el tiempo –tal vez por todo el tiempo. El tiempo, cada instante, no es el fin de nada sino la oportunidad de que irrumpa algo que no habíamos previsto. Lo imprevisto es el hombre mismo, y los saberes del hombre el registro de las huellas dejadas por las generaciones y la apertura de todo lo que permanece clausurado y definitivo en los asuntos humanos. ¿Para qué las Humanidades? ¿Qué establece su importancia? Tal vez la importancia es esa: la de hacer preguntas. No toda pregunta es adecuada ni pertinente, pero no

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Pascal Quignard, “El pasado y lo anterior”, en revista Nombres, Córdoba, n° 24, 2010, pp. 9-10.

quisiéramos vivir en una sociedad que no se las haga, que haya expulsado de sí la vacilación y la conjetura. La potencia interrogativa para abrir lo real y convocar transformaciones es tarea de las humanidades. En un pequeño fragmento llamado Ovidio, escribe Pascal Quignard: “La antropomorfosis no está terminada. No se puede definir al hombre sin convertirlo en una presa para el hombre. La pregunta humanista “¿qué es el hombre?” enuncia un peligro de muerte. Si se formula el deseo de no exterminar a los humanos que no respondan a su definición –religiosa, biológica, social, filosófica, científica, lingüística, sexual-, el hombre debe ser considerado incomprensible. Ovidio: El hombre debe ser considerado como no terminado, es decir como perteneciente a una especie en curso de metamorfosis infinita en una naturaleza que a su vez es una metamorfosis infinita”3.

Más que una definición y una determinación de lo que el hombre sea, el trabajo de las humanidades –así, en plural- es el registro de la infinita variedad y de las infinitas metamorfosis que componen la aventura humana, siempre indeterminada y en curso de algo nuevo. Diego Tatián

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Pascal Quignard, Los desarzonados, cit., p. 110.