Dicionario de Mistica

n.vJüS !.-?1orna(-cn.aJÄ tití CauDogaçAo r.A l'-J taaçâc '-if; (CArr-ara EiMsiioi'/* no I -wn .If1 ;í/íts'i) Dicionário dt* mit&ca/dií«gado pcf L Borne 10. E. Caruana. M R. Dc-I Gênio. N. Suífí. - São Pauto : PaukíS : Eüções LoyJa. 2Í-C3 (Dicionários) Titulo of.gn'.ji D Z'.or.j'iü d w G Í . C J . :5BN 85-349-1904-6 i^dulub» ISBN 45-15-0? 49?-6 (L r.yív.i; • W:',|i;.',rr,c

D.CiOn,inos I Bcrnalio J . II Caruana El ::l Goni o. M H t) "solidariedade" ou do "voluntariado". O interes se pelos outros é assumido muitas vezes como realização dos próprios ideais de filantropia humana. A renúncia do homem a todo egoísmo em seus desejos ou o nível de superação do esquecimento de si em favor dos outros, se entrou também para a linguagem profana, deve sua origem ao vocabulário do ascetismo cristão. O próprio uso profano atual do termo vem do evangelho. I. Na espiritualidade cristã as noções de a. são numerosas e muito aparentadas entre si: renúncia, -» despojamento de si, —> desapego, abstinência, —> nudez espiritual, morte ao —> mundo e a si mesmo, desapropriação, —> mortificação, -» humildade, obediência. Obviamente o conceito de a. deve ser mais precisado para ser distinguido dos mencio nados acima. Uma coisa é a renúncia a tudo o que te mos exteriormente, como bens materiais, amizades e estima, ou mesmo aos bens de nosso corpo, como alegrias sensíveis; outra é a renúncia a nós mesmos, ao que temos de mais íntimo e pessoal e a nós mesmos. É célebre uma expressão de —> são Gregório Magno: "Lã (em Lc 9,23) está dito que renunciemos às nossas coisas; aqui (em Lc 14,33) é dito que renunciemos a nós mesmos. Certamente não é muito difícil para o homem renunciarás suas propriedades, mas muito difícil para ele é renunciar a si mesmo. Com efeito, é muito menor a renúncia do

homem ao que ele possui do que a renúncia ao que ele é".1 Sc quisermos exprimir o conceito de a. com o termo renúncia, renunciar significará submeter-se ao plano de Deus e não pôr-se no centro dos próprios interesses. Usado em seu sentido completo, o conceito a. não é senão o que elimina todo equívoco perigoso. Por isso, ela é a disposição da alma que facilita a prática de todas as outras virtudes no que elas têm de contrário ao amor próprio e ao — > egoísmo. Renúncia, portanto, a tudo, também a nós mesmos, pelo tudo, por Deus. 2 II. Na Sagrada Escritura. A doutrina da a. tem seu ponto de partida em —» Cristo. A sua apresentação nos é oferecida pelos evan gelhos sinóticos: Mc 8,34; Mt 16,24-2o; Lc 9,23-25, onde cia c posla no mesmo contexto, que pode ser assim resumido: confissão de Pedro, predição feita por Jesus de sua paixão, anúncio do juízo e na nação da transi igu-ração no monte. Deve-se notar que a a. que torna alguém discípulo de Jesus introduz o primeiro nu mistério do —> sofrimento e da -> cruz do secundo. As palavras evangélicas que exprimem a A. já preparam essa introdução: renegar a si mesmo, carregar a própria cruz, perder a vida. "Carregar a cruz" tem o sentido de "caminhar, ir para o suplicio". V: Lucas acrescenta: todos os dias. A exigência c a do -> desapego total. No cristão, a cruz. de Cristo, além de sinal de sua glória antecipa da (cl. Jo 12,26). é a fronteira entre o mundo da carne e o do espírito. Ela é a sua única justificação e a sua única > sabedoria. Na vida cotidiana, o homem velho deve ser cru cificado (Rni 6,6) pata ser plenamente liber tado do > pecado. H só Cristo que dispõe do crente, e se este quiser ser seu discípulo, de verá chegar ã renúncia total de si e de seus objetivos predetinidos. Km João (12,24 -36), o tema da renúncia é proposto na parábola do grão que cai na terra; a novidade consiste no seguinte: moirerpara viver ou morrer para dar iruto. O próprio Jesus lez. a experiência disso na agonia do Getsêmani, porque a paixão foi o termo essencial tia missão que ele aceitou para a glória do Pai. Seguir a Jesus na renúncia a si mesmo significa participar de seu destino, de suas provações e de sua paixão, e estar tiisponivel não só paia o sacri fício dos bens temporais, mas lambem da própria pessoa. O fundamento último da a. é a --> caridade para com Deus e o próximo (cl. Rm 15,1-3; ICor 10,32-11.1; 13,15; Fl 2,4; 2,21). Existe uma só caridade, e ela nos faz amar a Deus e

nossos irmãos por causa de Deus; existe também uma só c;., a qual nos faz esquecer-nos de nós mesmos por causa de Deus, e dos ir mãos por causa de Deus. Ao lado do funda mento existem também limites: não se pode renunciar ao direito aos meios necessários para a própria salvação e santificação. A medida mais ampla da a. é o amor soberano de Deus. III..4. e mística. Até que ponto deve o cristão renunciar não só aos bens materiais (cl. Mt 19,2 1). mas também a si mesmo, para ser obediente até a morte como Cristo? (e t. Lc 9,23 e par.; 22,26ss\; Fl 2,6-11). Os autores espirituais falam de "graus": do desapego do pecado mortal até o desapego tias menores imperleições. A a. éo preço que o cristão paga é a cruz cotidiana. A graça de Deus lhe é in dispensável para praticá-la: é só movido por ela que ele pode ter a certeza de chegar a essa mela evangélica. Sem a graça, nada lhe é possível: por isso, se quiser evitar o perigo de ilusão e de desencorajamento nesse caminho tão duro e fatigante, ele não deverá tentar precedê-la nem ir além dela. A ajuda divina não é só um loque consolador, mas também a loiça interior que conduz à perseverança e que é sobretudo cer teza interior da vida de união com Deus e de crescimento constante na > conformidade com Cristo. Isso se dá mediante a escuridão da fé, a verdadeira cruz de "todos os dias" que o cristão deve levarsohrc os ombros para ser autentico seguidor de Cristo, o qual, da tu ula de Belém ale o Calvário, viveu coli diariamente sua "condição de servo" obe diente, imolando-se a sí mesmo. Nessa perspectiva, a a. se torna a libertação da caridade, da ágape. Nela, clilatado o coração, todo medo será eliminado e os mo mentos críticos, especialmente no começo desse caminho, poderão ser superados. A alma estará como que imersa na humildade de sua pequenez e no poder tia presença de Deus. Nessa plena verdade das coisas ela porá em prática a fadiga da ti. por amor a Cristo, pela prática tio bem e pelo gosto proveniente das virtudes, na paz e na alegria interior. NOTAS:

1

Cf. Gregório Magno, Horn. in Evang.

32, n. 1: 7£ J. ! 233; 'Cf. J. Guibeii, iY I Í >mpnvisv t-t din trine de Vabnegation, in Dsam, I, 102-104. BIBI..: J. Bchem-Würthwein, Metaneo, Metanoia, in GLST VII, I 106-1195: Ci. Beriram. Strepho. in GLNT XII. 77-138; J. de Guibert. s.u. in

DSA.U 1. 67-110; C. Di Santc, La conversione: verso una pcrsoneditii rinnovaia. Hm nu 1985. J. Dupont, Studi sugH Ani degti Apostoli, Roma 1971. 717-814; K. Ralmer, Conversione, in Sacramenntm Mimdi, II, direção de K. Rahner, Brescia 1974, 622-632; A. To saio, Per una revhiotw dcyjt studt sulla metanoia neotestamentaria, in RivBib 25 11975), 3-46. C. Mor and hi

ABRAÃO I. A história de A. O ciclo da história de 4. no livro do Gênesis é dos mais significativos de Unia a Kserilura. tanto que na oração eucarística ele é venerado como "nosso pai na lc . ABRAÃO

Essa recordação é motivada pela sua existência, elevada a modelo da vida de lc, por tanto, de comunhão mística com o Deus de nossos pais. Diversos episódios-chave da vida de A., narrados no Gênesis e em outras passagens do AT e tio NT, podem ser recordados como reveladores de sua religiosidade. O mais importante deles é o do oferecimento, (eito por Deus, de uma terra e de uma família (12,1-3). Esse desafio é anunciado em Gn 12,1-3 e selado com um pacto (17,1-21), em conformidade com a tradição sacerdotal (veja outra versão em 15,1-19). As probabilidades de bom êxito são exíguas para A,, mas a promessa de Deus, especialmente a de uma família, c constantemente repetida. As dificuldades são determinadas por algumas circunstâncias, indicadas mais vezes: A. é velho, e Sara, estéril (cf. 11,30; 15,2; 16,1; 17,17; 18,1 1). O próprio A. pede a Deus que reconheça seu servo Eliézer como o íilho da promessa, mas o Senhor não aceita (cl. 15,4-6). De Agar, escrava egípcia de Saia, nasce Ismael, e A. pede que a promessa se cumpra por meio dele (cf. 17,1 8), mas Deus rejeita novamente. A promessa se cumprirá em Isaac. A. e Sara "riem" todas as vezes que Isaac ó mencionado (cf. 17,17; 18,13-15; "disse Sara: 'Deus me (.leu motivo de riso, lodos os que o souberem rirão comigo' ", 21,6). Finalmente, com o nascimento de Isaac, parece que a promessa cumprir-se-á. Ern todo caso, caminhamos na direção da

akedah, o "vínculo" de Isaac, segundo a tradição judaica, ou o sacrifício de Isaac. Depois de tudo o que aconteceu - o oferecimento de Eliézer e o de Ismael, c o nascimento inesperado de Isaac -. Deus põe A. â prova (cf. 22,1), ordenando-Ihe que sacrifique Isaac sobre uma montanha, na terra de Morta (lugar desconhecido). A nar ração é feita com grande precisão literária e com grande tensão, especialmente no diálo go entre pai e filho durante a viagem. No úl timo momento, a mão de A. ê detida pelo anjo do Senhor: "Aiiora sei que temes a Deus (22,12). Essa é uma exemplificação do temor de Deus. A. sacrificou um cordeiro, preso pelos chifres a um arbusto. Essa cena estupenda foi aproveitada na arte e na literatura (S. Kierkegaard, Temor e tremor, 1843), mas nenhum comentário se mostrou à altura dela. Os termos habituais - obediência e fé - não conseguem mostrar a reação íntima de A. diante da ordem de Deus. Conliando nele, apesar das aparências contrárias, A., com seu comportamento, torna possível ao Senhor voltar atrás em relação ao que linha ordena do. O comentário da carta aos Hebreus (11,19) 4 é muito distanciado e um tanto racionalista: "Mas ele dizia: Deus é capa/, também de res suscitar os mortos. Por isso, recuperou seu filho, como um símbolo". Depois de todas as promessas feitas e renovadas (cf. cap. 12) e depois das pr< ipostas de A. de contribuir para o cumprimento da promessa divina por meio de Eliézer e Ismael, a "prova" de A. deixa todos sem palavra. A "residência" efetiva de A. na Palestina é sancionada com a aquisição da terra cm Macpela, na qual Sara foi sepultada. A promessa de terra está apenas nos albores. No início A. dera com magnanimidade a Ló a possibilidade de escolher onde residir, e Ló escolhera a região das cidades da planície (Sodoma e Gomorra). Ló não merece muita atenção, mas há um episódio taseinante em conexão com a destruição dessas cidades: o diálogo entre o Senhor e A. (cl. 18,16-33). O Senhor decide não esconder de Abraão, que se tornará "uma nação grande e poderosa" (v. 1 8,1 8), o que tem a intenção de fazer, A. desafia "o juiz de todo o criado para fazer o que é reto". Pergunta se o poder de intercessão de cinqüenta justos em Sodoma é suficiente para preservar a comunidade da destruição. A discussão continua até que o Senhor promete, que "não a destruirá por causa de dez justos" (v. 32). A. c lielmcntc

descrito nos episódios da "esposa-irrnã" (narrados duas vezes, 12,10-20; 26,6-1 1), nos quais, para se proteger, faz pensar que Sara c sua irmã. Isso significava pôr em perigo a vida da mulher por meio da qual devia realizar-se a promessa, ruas A. não demonstrou nenhum sinal de compunção. A providência de Deus a protegeria. II. A., modelo de —> união mística com Deus. A. se tornou conhecido por sua —> justiça, graças ao que são Paulo diz dele: "A. creu em Deus, e isso lhe foi levado em conta de justiça" (Gn 15,6; Rm 4,1-25; Gl 3.6-9). No pensamento de Paulo, A. é justo diante de Deus por causa de sua té, não por causa da lei ou da circuncisão. A. ouve a —> Palavra át Deus c confia na promessa do Senhor. Por isso Paulo considera a fé de A. como arquétipo e modelo da fé cristã (cf. Rm 4,19), A pro messa feita a A. é válida não só para os que descendem biologicamente dele (os hebreus), mas também para todos os que participam de sua fé, hebreus e gentios (cf. Rm 4,14). A. teve fé "esperando contra toda a esperança, e tornou-se assim pai de muitos povos..." (Rm 4,18), portanto, nosso "pai na fé". Na figura de A. Paulo vê, por isso, os fundamentos de sua teologia da justificação, realidado obtida gratuitamente pela fé. Isso sig nifica que na relação existencial com Deus tudo é graça, à qual se adere pela lé. A obe diência de A. passou a ser a norma última de ioda vida que tende á perleição da caridade, a única realidade que permite ao homem entrar na comunhão mística com o Deus de Jesus Cristo. BtiuD. Barsotti, s.u, inD£S I, 10-12; PM, Bogaert, Abraham dam la liihle et datis la tradiiion juive, Bruxelles 1982; A. Gonzalez, Abramo padre dti credenti, FrancavÜla al maré \C\\) \9bV; H. Man-iifiiot, s.v., in l)H I, 74-H2; K. \lartin-Achanl, Acttux-lite d'Abrahamt Neuchãtel 1969; L. Pimus.u, in DBS l, 8-28; M. Viller, s.v., in DSAM \, l 10; S. Virgulin, 5.V., ín NDB, 3-10. R. E. Muq)hy

ABSOLUTO DE DEUS I, Breve excurso histórico. Antes do Iluminismo, o a. não era tido em grande consideração. Todavia, do século XVIII em dian te

tende-se, cada vez mais, a separar Deus da pessoa humana. No século XX podemos, ao contrário, encontrar novos absolutos em muitas ideologias; a oniseíêneia sugere que, se agora não sabemos tudo, um dia podere mos sabê-lo; a onipotência sustenta que, por meio da ciência e da tecnologia, quase tudo é possível; a auto-realização e a libertação se tornaram novas normas morais em substitui ção de todas as outras. Se, na realidade, se toma Deus em consideração, muitas vezes é do ponto de vista da Nova Era, isto é, da divinização na qual tudo é Deus/deuses. Na Nova lira a figura chave do cristianismo não ê mais —> Jesus, o Filho de Deus encarnado, mas um "Cristo" cósmico, não mais radicado na história. Essas posições extremas diticil mente se encontram em estado puro. mas estão sulílmente presentes —> na psicologia, na —> politica e até na —> espiritualidade. Muitas vezes nos deparamos com > ateus militantes, porém mais vezes ainda com o agnos-ticismo e com atitudes indiferentes em relação a Deus. Quatro velhas heresias apareceram novamente hoje. em vestes modernas e freqüentemente mascaradas por linguagem pseudopsicológiea; são elas: messalianismo, pelagianisnio, —> quietisino e —.• gnost ieismo. Não concernem, porem, às grandes religiões do mundo. 1 Deus c absoluto em todas as morfologias do divino: deus-céu, mãe-lerra, senhor dos animais. Nem a pessoa religiosa {homo religiosas) reduz o a. de Deus. Todas as religiões abraâmicas confessam um Deus absoluto: judeus e cristãos dizem que há um só Deus, nosso Senhor (cl. Ex 20,111), e os muçulmanos reconhecem só Alá (Alcorão 2,225), cujos noventa e nove nomes revelados falam de absolutez. A teologia cristã clássica confessa Deus como Criador supremo, fim último da humanidade. -1 A doutrina de Lutero (t 1546) sobre a /Palavra de Deus e a —> lé, e a doutrina de Calvino (t 1564) sobre a glória e a supremacia de Deus são, a seu modo, alii inações incisivas do a., também não sendo eles certamente amigos da escolástica. A tradição mística cristã não c independente da teologia; ambas baseiam-se na > revelação divina. 3 II. Os místicos cristãos de todos os tem pos deram importante contribuição tanto à expressão do a. quanto à possibilidade de encontrá-lo. Enganar-se-ia quem tentasse compreendei os místicos tia era patrística sem tomar em consideração o lato de que todos, de algum modo, estavam em diálogo

com o platonismo ou sob sua influência. O platonismo dos místicos cristãos loi mediado por —> Plotino, e, com mais precisão, era chamado neoplatonismo. Os três princípios supremos são o Uno, a Inteligência (nous) e a Alma (psvclté), correlatos da einançáo e do retorno {prôndos/epistrofe). Para os filósofos e para as pessoas religiosas, a ascensão para o Uno, corno nas linéadas, c entrar no íntimo. 4 O resultado é a possibilidade do - > êxtase. Mas é principalmente a indiferença do Uno em relação aos esforços humanos tenden tes ã unidade que diferencia o neoplatonismo, da mística cristã. ■ A idéia de caminho dentro da pessoa para encontrar o a. leni necessidade de muita > purificação antes de poder tor nar-se parte integrante da tradição mística cristã. —> Origenes mostra imediatamente uma diferença em relação ao neoplatonismo, porque para ele a pessoa humana responde à graça de Deus pelo —» batismo. 6 Depois fala de ascensão cm três fases, ou seja, a fase purificante, a iluminante e a unitiva, caracterizadas respectivamente pelos livros dos Provérbios, cio llclesiustes e do > Cântico dos cânticos. Essa ascensão se torna representativa do ensinamento da —> virtude (ethiké), da --> contemplação natural de uni mundo transcendente e da contemplação da Pala vra, entendida como Escritura e como * Encarnação. O pomo culminante da contempla-

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çào é puro dom da > graça divina. O pensa mento místico de Orígenes é caracterizado por constante análise do —* amor, seja como desejo Uras), seja como dom [ágape). Alem disso, Oi ígenes foi o primeiro a ver um esponsalfcio místico dos -> sentidos no Cântico dos Cânticos: a —> alma é a esposa da Palavra eterna. O Cântico dos cânticos foi, para os futuros místicos, fonte constante de inspiração e de argumentação. Com Orígenes o parado xo da transcendência e da imanência já estava em ato: o Deus absoluto, queé infinito em toda a sua majestade, em seu poder e em sua beleza, pode ser procurado e encontrado pela criatura/' Deus é oculto, mas se revelou em Jesus Cristo e se revela, de modo singular, a todos os que o procuram, confiando nele amorosamente. 8 O conl iccimento último de Deus é o de uma Trindade de Pessoas, o único que aprofunda o sentido de absolutez. Esse conhecimento não é, pois, fruto de compreensão, mas de amor. -> São Joãt > da Cru/, em seu Cântico espiritual, mostra a interrelaçüo entre o amor e o conhecimento, ou seja, o conhecimento comunicado na contemplação faz nascer o amor, o qual, por sua vez, é causa da i nfusão do mais prolundo conhecimento. Mas» para aproximar-se de Deus, é necessária purificação mais profunda. Em —> Platão e em toda a tradição mística existe a convicção de que só os puros podem experimentar o a.9 No Ocidente, uma das mais conhecidas explicações é a de são João da Cruz em seu díptico: A subida do monte Carmelo c A noite escura da alma. No Oriente, a tradição lala de progressão do ascetismo positivo e negativo (praxis) até chegar ao desapego/sobriedade.'indiferença (apdtheia)eà contemplação (iheoria). Mas a história de todo místico é a de contínua e profunda purificação, muitas vezes passando pela -> doença, pelas contradições externas ou por outras manifestações da -* cruz, até que tudo o que ê —> egoísmo ou impureza seja abolido. As imagens do caminho, como nas obras de Boaventura Itinerário da mente para Deus e da ascensão, como na Vida de Moisés, de —> Gregório de Nissa ou na —> Devo tio moderna ou ainda na Ascensão espiritual, de G, Zerbolt (t 1398), são expressão do a. que os homens se esforçam para atingir,

mas que nem no céu será plenamente compreendido. 10 Uma das riquezas de algumas —> teologias da libertação é sentido novo do a. de Deus que se manifesta entre as pessoas, em particular entre os pobres, 11 em sintonia com a redescoberta e com a representaçào da tradição mística cristã. A posi ção do homem diante do a. constitui o princípio e o fundamento plenamente descri tf», se bem que brevemente, pelos Exercícios Es* piritiuiis de > santo Inácio de Loyola: "O homem foi criado para louvar, amare servir só a Deus, nosso Senhor, e assim salvar-se" (n. 23). O a. é a verdade correlativa ao criado. Ele é ainda o fundamento de todas as afirmações a respeito de Deus também no caso cm que lais afirmações apolatieas ou catafáticas sejam inadequadas. NOTAS:

1

L.E. Sullivan, Supre-me Beings, in

Encylopedia of Religion, New York-Loncircs 19S7, 166181: 2 Cf. Tomás de Aquino, STIi I, qq. I -26; 3 J. Finkenzelle, // problema di Dio. li mimo capitolo delia teologia Cristiana, Mi ião 1986; * Cf. STh I, q. 6, aa. 8-9; y A. Louth. The thigins ofthe Christian Mvstical Tradicion: From Plato to Denys, Oxford 1981; O. Clement, Sources, Paris 1982 Tl:e Hoots of Christian \1\siicism, Londres U.U. von Balthasar, Origenes, Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seunen Werken, Salzburg 1954 2 ; 7 Ch.-A. Bernard, Le Dien des mystiques, Paris 1994; 8 Cf. KL Rahner, Ober die Verborgenheit Gottes, in Id., Schriften zur Theologie, XII, Zürich-Einsiedeln-Köln 1975, 285-305; 9 H.D. Egan, / mistici e la mística. Cidade do Vaticano 1995; W. Triísch, Infroduzione afia mística; Fontiedocumenti. Cidade do Vaticano 1995: ".S/V; I, q. 12, a. 7; K. Rahncr, Fragen zur Unbegrieflichkeit Gottes nach Thomas von Aquin, in Id., Schriften zur Theologie, XII, ZurichEinsicdcIn-Köln 1975, 306-319; " G Gutierrez, // Dio delia vita. Brescia 1992. Bise: H.U. von Balthasar, La verità è sinfónica, Milão Pv74; U.Jltuttu netirammentt». Milãu t l >72; F. D'Agostino,5 .u, in NDS, 85-96; i 1. de I nlxic, //mis-tero dei soprannaturale, Bolonha 1967; X. Pikaza, Experiência religiosa y cristianesimo, Salamanca 1981,467$$.; J.J. Sanchez Bemal, s.w. in Aa.Vv., Dicionário teológico: O Deus cristão. São Paulo, Paulus. 1998. C. Yannaras, Ignoranza e amoscenza di Dio, Milão 1973. ( \ 0'Donmll

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ACÍDIA L Noção. Comumente considerada um dos sete pecados capitais, 1 a a. é vista pelos autores espirituais como tédio e desânimo que tomam conta da alma, tornando-a incapaz de cumprir seus deveres, para os quais ela deveria estar pronta. 2 Trata-se de uma espécie de laslio pelo espiritual por causa tios esforços físicos necessários para o cumprimento alegre dos deveres da vida cristã. É a indolên

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7 cia para as coisas do espírito, a iné rcia em opor-se ao peso das coisas terrenas e em elevar-se ao divino. 4 Já na literatura paga a a. tem uma longa história. Etimologicamente ela nào provém do latino acidas, mas do grego a-kedos, ou acudia, com o significado de nãocuidado, negligencia, indolência. Nos autores pagãos (em Cícero, 5 por exemplo) ela pode signilicar também tristeza e tédio/' II. Na tradição eclcsial. Nos LÀÀesse termo aparece várias vezes com o sentido geral de descuido e indiferença (cf. Sl 1 1S,2S; Belo 29,5; Is 61,3).' Mas ele é usado também para significar certa indolência nas relações com Deus (Eclo 2,12). H 0 Pastor de Herrnas aplica-o no sentido de nerdígéneia em fazer o bem e praticar a religião. l * Apesar de suas possíveis origens estóicas, lu a psicologia da > tentação recebeu ampla atenção dos - > Padres do deserto do século IV, os quais a discutiram no contexto de outros pensamentos maus, como o daemon meridiamis ("demônio meridiano") (cf. Sl 9(),6). u Parece que foi Evágrio Pôntico, cm 383, o primeiro a descrever a a.,12 apoiando-se mais na experiência. A solidão do eremitério no deserto, o corpo abatido pelo —> jejum e a mente latigada por longas orações eram li dos como latores que podiam causai o tédio ou a atividade exterior febril, coisas que eram chamadas a. Na lista das oito tentações principais do monge, o lugar da a. é entre a tristeza e a vanglória. No Ocidente, foi —> João Cassiano quem descreveu as características da a., definindo-a como uma —> ansiedade ou um tédio do coração* * que torna o homem sedentário e inapto para qualquer trabalho dentro dos muros do mosteiro, e ocioso e vazio (Xira os exercícios espirituais, de modo que o monge acidioso nunca está satisfeito com suas ocupações nem com seu mosteiro; além disso, seus deveres o cansam, e seus tra- H LI II IOS lhe causam enfadi *: por isso ele gost:i ria de mudar de lugar e de ocupação. 14 Antíoco de São Sabás (início do sée.VIl) acrescenta à descrição de Cassiano que a a. torna o monge incapaz de interessar-se por qualquer coisa, menos pelas refeições, que espera com grande impaciência, e que o faz perder seu tempo cm conversas inúteis, folhear livros que deveria estudar e não dar atenção aos sábios conselhos que o mesmo livro contém. ' s Por isso, segundo a espiritualidade orien tal, a a. é a eterna companheira do monge solitário, a qual não o deixará antes da mor -

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te, e o monge deverá combatê-la lodos os dias. 16 Mas também na espiritualidade ocidental existe uma literatura, graças a -> Gregório Magno, que fala dela primeiramente como de uma tentação, depois como de um —» vício e, enfim, como de um vício tentador. Isso por que o coração, perdido o bem da alegria inte rior, procura as consolações externas. 1 Parece que são Gregório identifica a a. com a tristeza, por causa dessa falta de alegria inte rior. 18 Em totlo caso, foi graças ã tradição pastoral gregoriana que ãa. foi tirada de seu contexto tradicional, de vicio próprio de nu tuges, e passou a ser vista como um malestar interior (possível em todos) que se inani lesta como indolência no desempenho dos deveres religiosos. 19 —> Tomás de Aquino conhece a tradição de Cassiano e a de Gregório, e prefere identificara a. com a tristeza. Ele a define conn> "o tédit) para trabalha!' bem e corno a tristeza produzida pelas coisas espirituais" . fcü Praticamente o homem acidioso, em vez de encontrar alegria nas coisas espirituais, encontra tristeza e desgosto, que entorpecem a alma e tornam a vida espiritual deprimida e indolente. Para são Tomás, a a. se opõe à alegria da caridade e da bondade, e isso pode torná-la matéria de pecado grave. 21 Afl. é chamada pecado capital porque gera outros pecados: malícia, rancor, pusilanimidade, desespero, torpor para os preceitos, más distrações. 22 III. A, e vida espiritual. A maioria dos comentadores permaneceu fiel à síntese tomisia, mas houve na literatura uma tendên cia que confundia a a. com um de seus efeitos externos, isto é, com a preguiça. Alguns, apoiando-se em —> são João da Cruz, 23 tentaram "batizar" a a.t tornando-a uma espécie de pecado próprio de uma elite espiritual, tratando-se, na verdade, de uma dificuldade espiritual bastante comum 24 e que pode ter vá rias formas. A prática da vida espiritual já é bastante difícil. Sc, ao estresse da vida cristã se acres cem arem as muitas formas de evasão que o —> mundo oferece, procurando preencher o "mercado" do tempo livre com o mundo da informática, da televisão etc, talvez se possa rever todo esse discurso numa chave total mente nova, mas sempre com as mesmas ca racterísticas oferecidas pela história. NOTAS:

Prescindimos aqui da discussão sobre os pecados capitais, considerados sete no Ocidente, mas oito no Oriente, cf. S. Nilo, De Material com direitos autorais 1

neto vitiis: PG 79, 1145; 2 Cf. C. Bardy. s.u, in DSAM I, 166-169; 3 U. Voll, s.u, in New Catholic Encyclopedia I, Washington 1967, 83ss.; 4 B. líãring, La Legge di Cristo I, Brescia 1957. 386; 5 Cícero, Ad Atticum, 12,45,

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- ACOUIIMKNTO

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l; ft B. Honings.s.u, in DES I, Roma 1975. 14;' 7 O. Hardv, a.c. 166; s B. Honinus, u.c., 15; Pastor do Hennas, In Visão, III. 11, 3; 10 U. Voll. U.C., 83; 11 (bid.; 12 Evágrio Pôntico, De octo vitiosis cogitaiionibus: PG 40, 1274; '* João Cassiano, De spirítu acediae. Conferente, 10, in Id.. De coeno-horiuni institutionilms. 1*1,, 49, 359-369 o 203. 611; ,4 /frid., 36.5-367; cf. B. Honings,a.c., 15eG. Hardy. a.c,, 167; 15 Antíoco de São Sabás, Homilia 26: PG 89, 1 51 3-1516; : " S. João Clímaco, Escada do paraíso, doura H XIII: PG 88. 860; 17 S. Gregório Mapno. Comentário sobre Jó, in Moralia 31.4?: PL 76; ' R B. Monings, £i.í'., 15. Alguns pousam lambem que s. Gregório teima omitido totalmente i\a. do seu elenco de pecados principais, inserindo em seu lugar a tristeza, cf. U. Voll a.c. 83. Todavia, diversos sucessores de s. Gregório preferem lalar de a., p. ex.: Hugo de São Vítor, De sacra ment is t 11, 13,1: PI. 1 76, 525; 19 Cf. p. ex.: Rábano Mauro, Dû ecclesiastica disciplina: PL 112. 1251-1253; Jonas tie Orleães, De institutoue laica li: PL, 102, 24 5-246; Akuíno, Liber de virjutdms, c. 32; PL, 101, 635; S. Antonino, Summa theologiaemoralts, 2: PL 10,933-938; 20 S. Tomás de Aquino. STli I, 63, 2 ad 2; 21 Ibid. MI, 35, 2; etc.; 2 f Ibid. MI, 35, 4. 2, 3. Veja também s. Gregório Magno, Moralia. 31. 87: PL 76, 621. Cassiano enumerava: preguiça, sonolência, moléstia, inquietude, distração mental, instabilidade da mento e do eoi po. loquacidade, c u i iosidade: Col la ti ones 5, 16. PL, 49. 634. Veja tb. a exposição de s. Isidoro, In Deuteronomium^yL S3, 366; : S. João da Cruz, A noite escura I, 7; 24 U. Voll, a.c. 84. BIBL.: G. Bardv, s.v., in DSAAf I. 166-169; M.

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ACOLHIMENTO I. \"a Escritura. Toda a história bíblica mostra que a iniciativa do encontro com Deus parte sempre dele, "Não o procurarias se antes ele não te tivesse procurado", escreve santo Agostinho. "No princípio era a

Palavra" (Jo 1,1). Assim, o homem só pode ser —> escuta: "Ouve, Israel". Em suma, diante de Deus, o homem só pode ser resposta e a. Será diferente a relação com os irmãos? Certamente, ao menos em parte. A relação interpessoal é quase sempre um "dar -receber'\ Todavia, sábio não é o que fala, mas o que ouve, como diz toda a tradição oriental. Sábio não é o que impõe aos outros seu "eu", mas o que aceita e acolhe o outro como dom irrepetível. Para exprimir o processo de a. o grego emprena o verbo cliorco, que significa "dar lugar", "receber", "acolher", "alcançar". É uma derivação verbal de choros ou chora, que significa "espaço livre", "terra livre". No uso iníransitivo, esse ver lio toma o significado de "chegarão arrependimento" (cl. 2Pd 3,9), que corresponde ao significado de decidir-se a uma ação e executá-la. No uso transitivo, tem o significado de capacidade, por exemplo, de recipientes paia água Icf. Jo 2.6), de um espaço determinado (cl. Mc 2,2) ou do universo inteiro (cf. Jo 21,25). Às vezes tem também o signil içado de compreensão, de ensinamento e talvez também de prática desse ensinamen to (cf. Mi 19,11). Para exprimir melhor essa idéia, o grego emprega dois verbos, lainhano edechomaL O primeiro exprime o aspecto ativo da iniciativa; o segundo, o aspecto passivo ou a recep tividade. Em última análise, os dois verbos exprimem aspectos complementares entre si; aqui, entre fé ativa e passiva em relação a Deus ou ã —> Palavra. Mas a. não equivale a passividade. Acolheireceber são verbos ativos. E não só no plano gramatical. Quando os amigos de Betânia receberam Jesus, Marta estava "atareiada" (Lc 10,38.1, porque sua casa estava em lesta, e chegou a receber uma censura do Mestre. A boa sorte de Betânia é a sorte de cada um na vida. Exprime-o bem uma imagem do —> Apocalipse: "Estou a poria e bato; se al guém abrir a porta, entrarei em sua casa e cearei com ele" ÇAp 3,20). E o Mestre que toma a iniciativa de virá porta do coração humano. Ele "bate" com as moções interiores. Não é, porém, de seu estilo arrombar a porta. Na Escritura encontram-se vários modelos de a.: Natanael, que reconheceu o Messias logo que o encontrou e o acolheu (cf. Jo 1,4850); Lídia, cujo coração o Senhor abriu, para que aderisse às palavras de > Paulo e que logo o recebeu em sua casa (cf. At 1 6,14-15); Material com direitos autora

os discípulos da Igreja primitiva, que acolheram a Palavra com grande entusiasmo (cf. At 17,11). E como a Palavra de Deus é "um espelho", da escuta nasce a —> conversão, como atesta a história da - » santidade. Nesse espelho não se vêem só as maravilhas de Deus, mas também as manchas do rosto interior. O evangelho é a novidade radical que incita à renovação da vida. Disse alguém que o verso mais belo cia Divina comédia é o seguinte; En la .soa volun-tade è nosíra pacc] ("Na sua vontade está a nossa paz"). Essa vontade está escrita no co ração e na história de todas as pessoas. Há um momento de graça na vida de cada um no qual todas as peças do mosaico se combinam harmoniosamente, e então o projeto divino aparece com clareza. A resposta requer o a., porque só Deus "sabe o que está no co ração do homem" (Rui 8,29). "Conhecias, Senhor, até o lund*» de meu ser" (Sl 1 39,14). Ele conhece o homem desde o seio de sua mãe e lhe confia uma tarefa, em cuja execu ção estão a plena realização da pessoa e a certeza de percorrer um caminho de alegria. O "sim* é o monossílabo mais importante: pronunciado com plenitude, ele é a porta da santidade. "Tua palavra é lâmpada para os meus pés" (Sl 118,105), diz tranqüilamente o salmista. Isso não é fácil, porque o coração do homem muitas vezes é inclinado para o mal, e o mal se refugia nas trevas. E isso que João expri me sinteticamente no Prólogo de seu evarigelho: "Vinha ao mundo a luz verdadeira, aquela que ilumina todo homem... Veio para o que era seu. e os seus não o receberam" (Jo 1,9.11). Por causa disso a história da salva ção é dramática, e o nó do drama está no contraste entre a luz e as trevas, a luz da Palavra e as trevas da recusa. "Mas a todos que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus" (Jo 1,12). O que está em jogo é decisivo. O vértice do a. está no amor a Deus, que é — t amor, como diz João (cf. Jo 4,8). Se alguém se decide a amar, antes mesmo disso o amor de Deus já se difunde em seu coração. Essa linguagem éde Paulo, o qual afirma que. mediante o —> Espírito Santo, o amor de Deus vem habitar no homem. Ama-se "como que com o coração de Deus", segundo uma expressão tomisla já citada. Ü amor cristão não é só um —» sentimento proveniente do coração humano, mas lambem uni dum divino que, acolhido, permite amar de modo divino; por isso, ele é um "mandamento novo* (Jo 13,34) que nã o

tem fronteiras, nem medidas, nem obstáculos. A resposta do homem a Deus-amor significa acolher a mensagem muda que se des prende da criação e transformá-la em louvor consciente. Nas criaturas e na criação res plandece a glória do Criador. II. Um exemplo insuperável, os anawim. O filào de ouro de I idelidade dos anawini atravessa toda a Bíblia e, de certo modo, resgata todas as infidelidades de Israel. Eles são a encarnação mais luminosa do a, Quem são eles? São um grupo de israelitas fiéis, designados com o termo "resto de Israel": "Lm povo pobre e humilde... procura rá refúgio no nome do Senhor o resto de Is-rael" (SI 3,12). São homens que não têm nada, e o sabem. Não podem contar com ninguém. E não tendo nada a esperar do mundo, espe ram tudo de Deus. Apresentam-se a ele com as mãos vazias, aberta ao dom. Fazem-se a. Os poderosos os olham de cima para baixo, compadecendo-se deles. Deus abaixa para eles seu olhar e os enche de seus bens. Le vanta-os cio pó e os declara "bem-aventurados", isto é, felizes! (cf. Mt 5,1-12). —» Maria é a encarnação mais luminosa desse "resto de Israel". Seu Ma^niÜcaí é o cântico insuperável dessa pobre/a: o Pode roso olha para a humildade cie sua serva e ele, só ele, faz nela grandes coisas (cf. Le 1,46-55). São Bento condensa tudo isso numa frase; Operanlen: in se Dominion magnificam: "L< uivam o Senhor, que faz neles grandes coisas" (Prol. 30). III. A. medida do cristão Não se pode dizei que o a. seja atitude fácil. Todas as vezes que alguém se oferece ou pede para entrai' na vida de outra pessoa (isto é, quando há uma condensação de presença), tudo se abala na existência. Vcrilica-se um despertar de interesse. Os mecanismos de reação que desencadeiam essa situação podem ser dois: o primeiro, negativo, é o da defesa instintiva. Ioda novidade, de alguma lorma, é ameaça. É melhor quieta non movere ("não mover as coisas que estão em repouso"). Pode ser alguém que pede muito. E então se dá o fechamento com o "não". Foi o que tez o jovem rico, que "saiu triste' (Ml 19,22). A segunda atitude - positiva - é a do assentimento tervoroso. A pessoa percebe ente aquele que está vindo pode ser muito impor tante. Se ele conlunde as cartas da vida é só para combiná-las melhor. E então a pessoa Material com direitos autorais

se decide por ele. O coração se abre ao Senhor da vida e é transformado nele. Mas, como ele é "outro", melhor, o "Todo Outro", ele se torna desafio para os hábitos cio homem velho. É necessário então mudar e converter-se para um encontro vivo. que seja também a. Trata-se cie Pessoa a encontrar e receber, a qual se torna a novidade de cada dia, se se conserva viva a capacidade de admiração e se se vence o "hábito coisitieante" que transforma em "coisas mortas" as realidades mais vivas da vida. Como a aceitação da cruz é a condição essencial para alguém seeuir o Senhor, acolher o outro sem reserva é sinal de fidelidade ao mandamento novo do amor fraterno sem fronteiras. A. não só do companheiro, tio familiar ou do amigo, mas também do estrangeiro, do distante, do pobre, do que não pode retribuir. A. que convide ã renúncia, à disponibilidade, ã gratuidade, porque vê no hospede, no estrangeiro, no pobre principalmente o divino Estrangeiro, que não tem uma pedra na qual repousar a cabeça (cf. Mt 8,20). É sempre Cristo que no faminto, no sedento, no peregrino, no semroupa. no doente, no preso... bate à porta do cristão e pede hospitalidade e ajuda (cl. Mt 2?,3S 3h). Mas o fi'. e a escuta se manifestam c nos interpelam também em outras situações: na atenção ao outro, na capacidade de diálogo, no dar lugar ao outro. Essa é uma atitude, uma disposição de fundo que sabe acolher sem desconfiança nem suspeita, mas com atenção e amor, com escuta e respeito ao outro. IV. A. interior: o mistério da graça. O aspecto talvez mais fascinante e mais miste rioso do a. é o denominado "inabitação". A graça não é somente "alguma coisa" que Deus dá ao homem; ela é também o próprio mislé-tio de Deus no homem. O homem nunca poderia imaginar essa realidade inefável, se Jesus não a tivesse revelado: "Sc alguém me ama. guardará minha palavra, c meu Pai o amará, e a ele viremos e nele estabeleceremos morada" (Jo 14,23). Não se trata de visita passageira, nem de hóspede por um dia. mas de morada permanente. Na vida moderna, quem compreendeu melhor essa verdade e fez dela o centro de sua vida foi —> Isabel da Trindade, carmelita de Dijon (na França). Seus escritos são uma esplêndida sinfonia na qtial essa é a nota dominante. Eis algumas passagens: "É tão bela a presença de Deus! ti lá no fundo, no cé u de

minha alma que me apraz encontrá-lo, porque ele nunca me abandona". 2 Ela volta muitas vezes a esse "pequeno canto de si mes ma", a essa "cela que queres ver construída em meu coração". Pode-se, pois, dizer que o coração do homem é uni pequeno céu. Porque "os céus não podem te conter, mas o co tação do homem pode", repete a tradição do Carmelo. E a razão é simples: Deus é Espíri to. E o coração do homem é espaço espiri tual. Assim Isabel exclama: "Parece-me que encontrei meu céu na leria, porque o céu é Deus, e Deus está na minha alma. No dia em que compreendi isso. tudo se iluminou em mim". 3 Isso a transformou em laudemgloriae ("louvor da glória"), permitiu-lhe entrar na vida íntima de Deus e ser levada à misteriosa relação "com seus Três": "Beatitude infinita, imensidão na qual me perco". Mais que preocupada com o que devia fa zer por Deus, era atenta e acolhedora para com o que Deus fez e queria fazer por ela. O destaque não é posto no esforço humano, mas na acolhida tio dom. Recordando-se sempre todo o empenho que isso exige. Em apoio a essa verdade vivida pelos místicos, há uma expressão significativa na liturgia renovada, a qual, na memória de —> santa Gertrudes, implora: "7c itt nobis ptaesentetn ct operantem laetanler experiamur", isto é, que "alegremente sintamos a ti presente e agindo em nós". A mesma santa Gertrudes escreve: "Quiseste conceder-me a inestimável familiaridade de lua amizade, abriudo-ine, de vários modos, o nobilíssimo escrínio da divindade que c teu cotação divino c olcrecendo-me nele, em grande abundância, todos os tesou ros de alegria". Deus entra no coração do homem, eo homem entra no coração de Deus. V. A. dos irmãos: hospitalidade. Não se pode receber Deus e deixar os irmãos do lado de loia. O cristão arde de —> caridade por Cristo, e sabe encontrá-lo e ac< ilhê-lo na pessoa concreta dos pobres e dos que sofrem. Essas duas faces da caridade são insepará veis como o côncavo c o convexo. Na —> Encarnação Cristo assumiu não só a humanidade gerada no seio de Maria, mas também, de alguma forma, todo ser humano, c che gou a dizer expressamente: "Aquele que receber uma destas crianças por causa do meu nome a mim recebe" (Mc 9,37). A esse respeito, baste-nos citar quatro experiências emblemáticas. A primeira é a do apóstolo Paulo, que, escrevendo a Filemon, diz: "Recebe Onésimo como se fosse a mim Material com direitos autorais

mesmo" (Fm 17). A segunda é da Regra de são Bento, que, no decorrer dos séculos, fundou milhares de hospedarias em toda a Europa: "No modo de saudar se mostre suma -» humildade a todos os hóspedes que chegam ou partem: inclinada a cabeça ou prostrado por terra lodo o corpo, adore-se neles Cristo que se acolhe. Os pobres e os peregrinos sejam acolhidos com particular cuidado e atenção, porque especialmente neles se acolhe Cristo" (cap. 53). O texto latino é ainda mais incisi vo: "in ipsis magis Christus siiscipitur". No liláo Iranciseano, basta lembrarmos que —> Francisco começou sua vida nova de pois que, vencendo a repugnância inicial, beijou as chagas purulentas de um leproso. 11 Mais próxima de nós, na época moderna, é a experiência do padre Pevriguère, discípu lo de —> Charles de Foucauld e. como ele, também contemplativo. Ele passava horas diante do Santíssimo Sacramento em adoração. Mas, o povo, sabendo de sua competência como enfermeiro, começou a pedir que ele cuidasse dos doentes, e ele aceitou. Depois escreveu a um amigo tia Europa: "Como é real, como é terrivelmente real o Cristo nos membros desses moncosos, que me sujam a barba com o muco de seus narizes". Em suma, para falarmos com —> sào Vicente de Paulo, ele tinha consciência de que "deixava o Senhor pelo Senhor". A história da santidade é toda semeada de experiências como essas. Talvez a mais es plêndida perlo de nós seja a do bem aventurado Luís Orione, apóstolo da caridade, o qual, para a sua Congregação, tez referência â Regra de são Bento, de cunho claramente contemplativo. E quis ter "eremitas" como amparo dos que se empenhavam no serviço aos irmãos. O encontro com os outros deve superar os estreitos limites da pura cortesia e da convivência civil, a fim de não esvaziar se. A categoria social fundamental é a relação "eu-tu". Ora, o "tu" do outro é o "tu" divino. Todo tu humano é imagem do tu divino. Conseqüentemente, o caminho para os outros coincide com o caminho para Deus. E essa a natureza do a., atitude típica da experiência mística. Par. Hl, 85, 1 letteru 62. in li Elisabetta delia Trinilà, Opere, Ciniselo Bálsamo 1993, 215; 3 Irttera 122, 27l). N OTAS :

BIBI.:

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ADÃO Premissa. O nome 'adam deriva de ada-mah, "terra". Referido ao primeiro homem no livro ilo Gênesis, adam é, ao mesmo tempo, nome genérico, que indica a humanidade AC0l.HIMIi.NTO- ADÃO (cf. Gn 1-2), e nome próprio do primeiro homem (de Gn 3,17 em diante). I. A primeira narração da criação (cf. Gn 1,1-2,3). A primeira narração da criação, de traços babilónicos, foi escrita pela escola sacerdotal (P) durante ou pouco depois do exí lio na Babilónia (sécs. VI-V a.C). Para P, a criação c como um palácio preparado por Deus para entronizar nele A DAM, ou seja, a humanidade, como rei. 'Adam aparece na criação como criatura toda especial, como o ápi ce de toda a criação. A sua criação loi prece dida de deliberação de Deus: "Façamos o homem ã nossa imagem, como nossa seme lhança, e que cies dominem sobre os peixes do mar, as aves do céu, os animais domésticos, todas as feras e todos os répteis que rastejam sobre a terra" (1,26). Discutiu-se muito sobre o significado do termo "imagem de Deus" aplicado a adam. Do contexto parece que ele implica a superioridade de 'adam sobre o resto da criação, superioridade que o situa cm relação especial com o Criador. Dis so decorre o encargo primári« > dado a ele por Deus: reger a criação cm nome dele, como seu representante. A relação entre 'adam e o reino animal é pacifica. Eles não se agridem um ao out ro porque a cada um loi determinado o própr io alimento (1,29). Foi só depois do dilúvio, causado pela violência humana (6,5), que Deus, paia manter sob controle essa violência, per mitiu à humanidade comer peixes, aves, ani mais e a erva, que antes era destinada aos animais (9,1 -7). Outra consideração importante é que, nessa primeira narração da criação, o ter mo Material com direitos autorais

'adam inclui os dois sexos, porque no v. 27 é dito que "Deus criou 'adam à sua imagem, à imagem de Deus ele o criou, homem e mulher ele os criou". Portanto, homem e mulher têm a mesma dignidade e são perfeitamente iguais diante do Criador e diante da criação, que ambos têm a missão de reeer. I I . A segunda narração da criação (Gn

2,4-3,24), de traços cananeus, é atribuída ao javisla, o qual, segundo o parecei' mais difundido, escreveu sua história da salva ção na época de Davi e Salomão (sécs. X-IX a.C). A narração é feita em modo de díplico. A primeira parte (2,4-2.5) nos descreve a situação de 'adam antes do pecado e nos delineia a iinacem ideal da humanidade se gundo o projeto originário de Deus. A segunda parte (3,1-24), narrando a história

2. O pecado de adam (Gn 3,1-24). Sobre esse fundo idílico aparece outro elemento, a serpente, que seduz a mulher e, por meio dela, induz o homem a transgredir o mandamento de Deus. O homem e a mulher estavam cegos pelo desejo de comer' da árvo re proibida, tanto que ela se tornou aos olhos deles uma árvore como todas as ou tras, "boa ao apetite e formosa à vista" (3,6; cf. 2,9). Assim transgrediram o mandamento de Deus. As conseqüências foram desastrosas. Em primeiro lugar, a relação com Deus, que antes devia ser íntima e amigável, tor nou-se toda marcada pelo medo e por lorle sentimento de indignidade (3,8). Além dis so, deteriorou-se também a perfeita comunhão que existia antes entre o homem e a mulher, A. lança sobre a mulher a responsabilidade pelo acontecido (3,12) e dá uni 12

ADÃO

do pecado do primeiro casal e as conseqüên cias dele, descreve-nos a realidade da humanidade pecadora como a experimentamos diariamente. /. Adam no jardim do Hde.il (Gn 2,4-25). Segundo a narração javista, a finalidade da criação de 'adam era que ele trabalhasse a leira, a qual, sem seu trabalho, permanece ria um deserto (2,5-6,15). Talvez seja essa a melhor explicação do domínio sobre a cria ção dado por Deus à humanidade: reger a criação signilica desenvolvê-la segundo o projeto de Deus. Certamente também aqui, como já na primeira narração, Deus criou tudo para 'adam, a lim de que 'adam pudesse viver contente. Mas aqui sobressai mais a reciprocidade entre 'adam e o resto da criação: foram feitos um para o outro. Essa ínti ma relação entre 'adam e a criação aparece também no fato de que 'adam foi tirado da terra, 'adamah (2,7), como os animais e as aves (2,19). Não obstante, 'adam é superior ao resto da criação, tanto que não se encontra nenhuma criatura que possa estar diante dele como igual e que satisfaça a necessidade mais íntima e inata de seu coração, a de viver em relação pessoal com outro ser (2,18-20). Esse vazio pode ser preenchido somente por um ser formado de seu próprio corpo, isto é, igual a ele, de sua própria natureza, diríamos nós. Esse é outro modo de reforçar a idéia, já expressa na primeira narração, de que. no projeto de Deus, o homem e a mulher têm a mesma dignidade e são perfeitamente iguais e complementares.

nome a ela como já fizera corn os animais (3,20; cf. 2,19-20). Na mentalidade bíblica, isso é sinal de autoridade e de superioridade. Também a relação de 'adam com o resto da criação ficou viciada em conseqüência do pecado (3,17-19). Deus não esquece, contudo, sua criatu ra, que lhe desobedecera. Ws lindo A, e Eva com roupas de pele (3,2 1), Deus mostra que ainda se inter essa por eles e que, apesar do —> pecado, 'adam ainda conserva certa dignidade. Conclusão. A., enquanto representante da humanidade, indica-nos nossa vocação fundamental de membros da família humana. Criados à imagem de Deus, o homem e a mulher são chamados a viver em comunhão com o Criador, entre si e com o resto da cria ção, que devem reger e desenvolver como seus representantes e colaboradores. Essa subli me vocação e sempre ameaçada pelo pecado, que nos faz perder de vista nossa condição de criaturas, tornando-nos, em lugar de Deus, donos absolutos de nossa vida, e também dos outros e da criação, instrumental!■ zando-os segundo nosso capricho. —> Cristo, fazendo-se homem e oferecendo-sc como vítima pela nossa salvação, elevou a vocação originária da humanidade. Configurando-se a ele, novo Adão, o homem encontra sua completude na doação a Deus e aos irmãos, e é chamado a tornar-se participante da natureza divina (cf. 2Pd 1,4) e a ser uma só coisa com os irmãos (cf. Jo 17,2223). Bi HL.: G. Barbaglio, Uomo, in NDTB, 15901609; J. Ban; The Image of God in die Book of Material com direitos autorais

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A. Vella

ADAPTAÇÃO I. Termo usado em biologia e nas ciências humanas (sociologia, psicologia), tio signiiica-do bastante amplo. Em geral, tanto na biologia como nas disciplinas sociais, o nu o termo*:, se pretende definir o estado de equilíbirio (a ausência de conflito e o processo através do qual í) equilíbrio se instaura) que um sujeito ou um organismo estabelece com seu ambiente. Todavia, a diversidade entre as várias ciências diz respeito ao conceito de ambiente. A biologia leni em vista o ambiente orgânico no qual está inserido o sujeito ou o organis mo. A a., nesse sentido, se realiza através da "lilosénese" ou através de uma série de niodi li cações e evoluções orgânicas que permitam a uma espécie sua sobrevivência e seu desen volvimento em condições cada vez melhores. O conceito detí. em sociologia se refere, portanto, de um lado, às transiormações que se verilicam nos grupos e nas organizações sociais para serem mais adequados às condi ções macrossociais e assim garantirem a so brevivência social; por outro lado, tem-se em mira o processo de adequação individual às normas sociais. Nesse sentido, o conceito de a. se liga ao de normalidade. Na psicanálise freudiana, a a. é entendida em seu aspecto imra-individual e inlerindividual. Com esse termo se entende, ]x>r isso, i > pn J cesso mediante o qual as pressões libidiuais encontram compromisso com as proibições e as normas que provêm do mundo real.

G. Froggio II. Na pessoa humana, a a. não só es lá ligada ao instinto de sobrevivência e a alguns mecanismos de defesa, o que se verifica nos animais e vegetais, mas também é muito mais complexa, e poderia explicar-nos por que a nossa raça (a não sei" que se autodestrua I \n ide superar qualquer seleção e vencer qualquer luta pela sobrevivência. A ;, humana não é, pois. sõ questão de tísico adaptado e de inteligência superior, mas também de ideal de vida. De lalo, nos camp< >s de extermínio, alguns, mesmo sendo de constituição robusta, morriam, ao passo que outros, muito mais traços, sobreviviam. Estes haviam desenvolvido forte espírito de a. porque tinham uma tareia a cumprir em sua vida, tareia entendida como missa*» que constituía (> objetivo de sua existência e o sentido de sua vida. A a. exige grande equilíbrio paia não cai r em excessos que, em vez de favorecerem a realização do próprio projeto de vida, lhe trazem obstáculos. Í

ADAPTAÇÃO ADIVINHAÇÃO

Com efeito, nem sempre os limites socioculturais permitem a uma pessoa ser plena mente como gostaria, e muitas vezes ela é ex cessivamente rígida, motivo pelo qual não realiza nem uma parle mínima de seus projetos. De ponto de vista evolutivo e psicodinàmico. talvez seja mais exato dizer que uma pessoa, mais que "sereia mesma", "torna-se ela mesma" ou "torna-se o que é". III. Um bom exemplo de a. pode vir-nos da vida tios mártires, que tinham bastante clareza sobre o que não ceder, nem diante da violência e da morte, e sobre o que poderiam chegar a um acordo, a lim de realizarem me lhor o que era considerado mais importante. Os santos em muitíssimas coisas são extremamente simples e muito mais pessoas comuns do que poderíamos imaginar, mas segura mente tiveram a coragem cie decidir em sua consciência quais pérolas vender baiato e qual pérola conservar como a mais preciosa e excluir de qualquer venda fácil. Na base da/í. há unia clara hierarquização: o homem de Deus tem idéias claras sobre o valor a escolher, sabe que não poderá conseguir todos os valores e que não poderá ser perfeito. Ele está sempre voltado para uma única direção: para sua plena Material com direitos autorais

realização em Deus como projeto de vida que escolheu e como opção fundamental em sua existência terrena. BIBL.: S. Bonino - G, Saglione, Agressività e

adda-iamento, Turim 1978; L. Cian, verso la maturitàelamioma, Lcunutnn Ilartnianii. Psicologia deWio deWadattamemo, Turim 1973; G.G. s.v., in DES I, 20-21.

Cammitto 1982; lí. problema Pcscnti,

-4. Pacciolía

e, mais ainda, aquele desejo doentio que pode levara tal conhecimento. Ao contrário, c pre ciso alimentar a confiança na providencia de Deus e a ele submeter-se, através de —» abandono humilde e filial em suas mãos. NOTAS:

R. Garrigou-Lagrange, Dieu. Son existence et sa nature, Paris 1^ 1 ll 401 ; : R. Amadou teve uma experiência incorriam. Foi secretário do Instituto ML1-tapsíquicu Internacional de Paris ediivior da "Revue de Para-psvchologic"; 3 K. Amadou, ixiparapsychologie. Paris 1954, 260. 1

BIBL.:

ADIVINHAÇÃO I. O termo. A a. é a predição de fatos futuros. Em italiano, o termo ("divinazione") sugere que esse conhecimento só pode vir' de Deus. Na realidade, porém, devemos distin guir algumas formas de a. cujo conhecimento não procede de Deus. II. A. como profecia. Somente uma lorma de predição vem de Deus: a —* profecia em sentido estrito. Ela é a predição certa e determinada - ou seja, nos detalhes - de acontecimenios futuros e livres. Assim entendida. a profecia é própria e exclusiva de Deus. De falo, 0 impossível que uma mente finita como a nossa, embora iluminada, possa conhecer com certeza um fato que ainda não existe, nem cm si, porque futuro, nem em sua cau sa, porque livre, a qual, portanto, pode agir e pode não agir, ou agir de uru modo ou de outro. Deus, eterno e onisciente, pode conhe cer até o futuro livre. "Deus vê a infinita multidão dos possíveis em sua essência". 1 O homem pode fazer, no máximo, previsões certas, baseando-se em latos ou fenômenos necessários. Estas não são profecias em sentido estrito. Devemos desconliar dos que dizem conhecer com certeza o futuro livre: os adivinhos profissionais, i >s astrólogt >s, os quiroman-tes, os feiticeiros, os praticantes da magia. O conhecido parapsicólogo Amadou* observa que toda as "predições" paia norma is são "previsões que se baseiam em um conhecimento maior que a pessoa tem de si mesma, das próprias tendências ou das dos outros, não só através do conhecimento normal, mas também do telepático". A Na vida cristã ou na experiência mística é preciso evitar qualquer desejo de conhecer o futuro

A. Alvarez de Linera, Adivinación y psicologia, in Revista Espanola de Teologia, 9 (1949), 489-525; R. Amadou, la parapsychologie. Paris 1954; E Klein, Peut-on connaître l'avenir?. Genebra 1969,21; V, Marcozzi,Fenomeniparanormalli t-donimistici, Cinisello Balsamo !990% S7-SV; VV. Sehamoni, Wunder under Tatsachen IV. Naumam, Würzburg 19763, 2S2 28S; I. Rodriguez, s.v., in DES I, 817-818. V. Marco:zi

ADOÇÃO DIVINA Premissa. A -> experiência mística caie os cristãos lazem de sua filiação divina se fun da e se enraíza na experiência mística de > Jesus, de relações íntimas com o -> Pai. I. Abba, meu Pai e vosso Pai. Essa experiência mística de Cristo pode ser descoberta no termo Abba, pronunciado com tanto ardor filial na oração do (ielsêmani. Ahha\ Ó Pai! Tudo é possível para li: afasta de mim este cálice; porém, não o que eu quero, mas o que tu queres" (Mc 14,36). Chamando o Pai de modo mais familiar, Jesus ousa pedir-lhe o afastamento do cálice, embora afirme logo sua disposição de cumprir a vontade paterna. A palavra ara maica Ahlxi é cilada somente nesse texto evangélico, mas é habitualmente empregada por Jesus em sua oração. Tendo o sentido de "papai", ela implica uma atitude essencialmente filial, numa relação íntima sem reserva. E mostra a consciência que Jesus tinha de sua filiação divina. Essa consciência não cessou de desenvolver -se em contatos místicos com o Pai Mesmo revelando a filiação divina, que lhe pertence a título único, Jesus dá a compreender sua intenção de tornar os discípulos Material com direitos autorais

participâmes de suas relações filiais com o Pai. Várias vezes ele designa esse Pai como "vosso Pai", "vosso Pai que está nos céus", "o Pai deles", "o teu Pai". 2 Quando os ensina a orar, recomenda que comecem, como ele, com a palavra "Pai", Abba (Le 11,2). Ressuscitado, Jesus anuncia a Maria Madalena, na mensagem destinada aos discípu los: "Subo a meu Pai e vosso Pai" (Jo 20.17J. Ele toma o cuidado de distinguir os dois vínculos de filiação: o que caracteriza "meu Pai" e o outro, "vosso Pai". Mas exprime também sua união: em virtude mais particularmente do drama redentor, que se consuma na res surreição, seu Pai se tornou nosso Pai, moli vo pelo qual ag.orn nossa filiação divina esta implicada na sua. II. Gerado para dar aos crentes o poder de se tornarem filhos de Deus. Nar rando a mensagem do Ressuscitado, o evan gelista João compreende bem seu alcance, uma vez que já no Prólogo de seu evange lho sublinhara essa pai licipação na f iliação divina como escopo da encarnação: "A lodos que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus: aos que crêem em seu nome, ele, que não foi gerado nem do sam-ue, nem de uma vontade da carne, nem de vontade do homem, mas de Deus'' (Jo 1,12-13)/ O nascimento virginal de Jesus é expressão de sua filiação divina; sendo plenamente Filho de Deus também em sua natureza hu

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15 mana, comunica aos homens a qualidade de filhos de Deus, com iodo o podei que essa filiação significa. No AT Deus revelou a Israel seu amor pa terno: "Israel é meu filho primogénito" (Ex 4,22). Essa afirmação assume valor novo com a Encarnação: a grande novidade é que o Fi lho, em sua natureza humana, como primogênito da humanidade, ê gerado pelo Pai por meio do —> Espírito Santo. O Prólogo ile João põe em evidência a superioridade do dom divino no Pilho, o qual vem "cheio de graça e de verdade'. "I)c sua plenitude lodos nós recebemos maça sobre graça" (lo 1,14.16). Dando-nos o poder de nos tornarmos li lhos de Deus, ele faz a graça ser copiosa cm nós. E. essa graça é verdade, porque a filiação divina, que nos ê oferecida, é plenamente verdadeira, como participação na filiação do Filho unigénito, Somos filhos no Filho. III. Predestinação para a «. —> São Paulo chama nossa atenção para a iniciativa do Pai na instauração dessa filiação divina. Ida é descrita de modo mais particular no hino da carta aos Hfcsios: "Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que nos abençoou com toda a sorte de bênçãos espi rituais nos céus, em Cristo... Ele nos predes tinou para sermos seus filhos adotivos por Jesus Cristo, conforme o beneplácito de sua vontade" (1,3-6). Tudo provêm do "beneplácito" (endoida) tio Pai, isto ê, de amor gratuito, anterior à criação, porque ele "nos escolheu antes da criação do mundo". A vontade de Deus ê soberana, mas ê essencialmente vontade paterna, do Pai de Cristo. A sua bondade se manifesta na abundância das bênçãos espirituais. O Pai nos predestinou para a adoção filial em Cristo. A adoção indica a diferença entre a filiação de Cristo e a nossa. Na sociedade civil grega, a adoção tinha um significado jurídico. Mas esse significa do foi superado: não se trata mais somente de título externo de filho e herdeiro. Essa filiação comporta transformação interior: "O Pai nos predestinou a sermos conformes à imagem de seu Filho, a fim de ser ele o primogênito entre muitos irmãos" (Km 8,29). Ele nos concede a participação na vida divi na de Cristo por meio do Espírito. O papel do Espírito Santo consiste em elevar-nos ao estado de f ilfios no Filho: "Todos os que são

,\norAO niviVN conduzidos pelo Espírito de Deus são filhos de Deus" (Rm 8,14). .4. é, pois, expressão que deve ser precisa da. A nossa filiação divina é profundamente real como filiação participante da filiação única do Filho encarnado. IV. Primeira experiência mística. Paulo não só nos faz descobrir melhor o grandioso plano do Pai na origem da adoção filial, como também nos transmite a experiência vivida pelos primeiros cristãos. Depois de dizer que "enviou Deus o seu Filho, nascido de mulher... a fim de que recebêssemos a adoção filial", afirma: "E porque sois filhos, enviou Deus aos nossos corações o Espírito do seu Filho, que clama: Abba, Pai!" ((Jl 4,4-6). Esse é o testemunho da experiência místi ca fundamental, experiência que - segundo a constatação de Paulo - é a demonstração da filiação divina própria da vida cristã. Essa filiação divina não só é objeto de fé, mas é também sentida e vivida na exclamação Abba, que vem do Espírito Santo. O Espirito faz os cristãos dizerem a palavra do Filho, aquela que Jesus não cessava de repetir em suas orações: Abba. Na carta aos Romanos, Paulo acena ainda para essa experiência cheia de signifi cado, sublinhando que a consciência cia filiação afasta o medo diante de Deus. "Não recebestes um espírito de escravos, para recair no temor, mas recebestes um espírito de filhos adotivos, pelo qual clamamos: Abha\ Pai! ü próprio Espírito se une ao nosso espírito para testemunhar que somos fi lhos de Deus" (Km 8.15-16). Para os cristãos não se trata somente de repetir a palavra Abba, que caracterizou a revelação da filiação divina de Jesus. Tratase também de entrar no mistério dessa filiação divina c de reproduzir em si, em sua vida, a experiência de comunhão filial com o Pai. a qual deu um sentido superior a toda a vida terrena do Cristo. A exclamação Abba. que o Espírito Santo faz brotar para desen volvei' as disposições filiais de Jesus, expri me o contato místico com o Pai, o impulso de uma alma maravilhada diante do amol do Pai. Com efeito, é Cri Mo que, por meio de seu Espírito, nos abre "o acesso ao Pai" (Ef 2,18). V. Doutrina da divinização e perspectiva filial. A dt iLilrina enunciada por — > são João e são Paulo é a origem da teologia tia divi -

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ADOÇÃO DIVINA

nização, a qual se desenvolveu na época pa trística, especialmente entre os ■■> Padres gregos. Baste-nos citar —> santo Ireneu: "O Verbo

24 Figlio, in DTB, 350-354; P. van Imschoot, Figlio di Dio. Figliolanzja divina, in DR. 367-369: II.M Ogcr, Thcohde du l'adoption, in NRTh 84 (1962), 495-516; A. Royo Marin, Somos hijos de Dios, Madri 1977; M. Ruiz Azúcar, Dios és Padre, Madri 1968.

ADOÇÃO DIVINA ADORAÇÃO

de Deus se fez homem, e o Filho de Deus se tez filho do homem; para que o homem, uni do ao Verbo, recebesse a adoção e se tornasse filho de Deus../'.'* E, no pleno desenvolvimento dessa doutrina, —> são Cirilo de Alexandria escreve: "Como o Verbo de Deus habita em nós por meio do Espírito, somos elevados à dignidade da adoção filial, tendo em nós o próprio Filho, ao qual fomos tornados conformes, pela participação em seu Espírito e, subindo a nível igual de liberdade, ousamos dizer 'Abba, Pai"'.5 É importante voltarmos constantemente à doutrina da Escritura, a fim de apreciarmos melhor o quadro no qual se realiza essa divinização. E o quadro das relações filiais com o Pai. A experiência mística primitiva teve em Jesus e nos primeiros cristãos uma caracterísitica essencialmente liiial, a qual se expri mia na palavra Abba. Essa perspectiva filial foi suficientemen te mantida e desenvolvida na tradição mística? Pode-se suscitar essa pergunta, especialmente porque muitas vezes as experiências místicas são expressas em termos de conta tos mais com Deus do que com o Pai. Não parece que a figura do Pai tenha recebido toda a atenção que merece. Ela não foi reconhecida em todo o valor de seu papel paterno. Dcsejar-se-ia que a experiência da filiação divina pusesse mais em evidência o rosto daquele que Cristo nos ensinou a chamar de "Pai". NOTAS:

Cf. J. Jeremias, Théologie du Nouveau Testament, Paris 1973, 82; W. Marchei, Abba Père! La prière du Christ et des chrétiens, Roma 1963. 132-138;2 "O vosso Pai"; Mt 6.3.15: 10 ,20.29; 23,9; Le 6,36; 12,30.32; Jo 8,42; 10,17; "O vosso Pai que está nos céus": Mt 5,16 .45.48; 6,1.14.26.32; 7,11; Mc 11,25; Lc 11,13; "O Pai deles": Ml 13,43; "O teu Pai": Mt 6.4.6.18;3 A respeito do singular no v. 13 como versão autêntica: ci. J. Galot, Etre né de Dieu, Jean 1,13, Roma 1969; Egli non fit generato dai sangui (Gv 1,13), in Asprenas, 27 ( 1980). 153-160; Maternità verginale di Maria e paternità divina, in CivCat 139 (1988)3,209-222; R. Robert, La leçon christologique en Jean 1,13, in RevTltom 87 (1937); 4 Ireneu, Adv. Haer III, 19,1: SC 211,374; 5 Cirilo de Alexandria, Thesaurus 33: PG 75, 569cd. 1

BIBL.: Ch. Baumgartner, Grâce. I. Sens du mot; II, Mystère de la filiation divine, in DSAM VI, 701726; I. Blinder. Fk'Jiolanzfl, in DTB, 538-551 ; A. De Sutlcr - M. Caprioli, s. v., in DES 1, 32-35; G. Gennari, Figli di Dio, in NDS, 655-674: R Grelot.

J . Calo! 16

ADORAÇÃO I. O termo a. exprime respeito, reconhecimento, submissão, veneração, temor reveren ciai para com uma pessoa ou uma realidade considerada superior à pessí >a adi >i ante. Muitas vezes, mas não sempre, esse termo é usado paia designar a atitude fundamental da criatura para com seu Criador, sendo reservado, por isso, espontaneamente para as relações do homem para com Deus. Como acontece frequentemente, também neste caso essa palavra deriva etimologicamente de um gesto concreto, exteriorizado, o qual mostra a relação: o ad os ("aos lábios") dos romanos se reteria ao gesto secular de levar os dedos aos lábios e, com os mesmos dedos, mandar uma saudação ou um beijo à pessoa venerada. Gestos de a. são muito diversificados nas várias cultu ras; eles podem ser ajoelhar-se, prostrar-se» inclinar a cabeça, beijar o chão, ou até fazer danças rituais, sacrifícios propiciatórios etc. A parte exterior era sempre executada em função de outra, mais importante, a interior. Fundamentalmente a a. é o ato pelo qual a pessoa toda, corpo e alma, reconhece sua dependência total de Deus. Diante da imensidão, da grandeza e da santidade incomparável de Deus, a criatura humana só pode manifestar sua pequenez, e seu reconhecimento por todos os benefícios recebidos de seu Criador. Das raízes do ser humano surge a necessidade de reconhecer, valorizar e usar bem todos os dons recebidos, oferecendo-os de modo integral a Deus e demonstrando-lhe reverência c amor. Aa. se inclui na categoria do culto denominado latria, isto é, do culto que compete só a Deus, e a nenhum outro ser, como é confirmado no primeiro mandamento do decálogo. Esse culto é especificamente diferente da veneração prestada a outros, como, por exemplo, aos santos, a qual comumente é chamada diãia. A veneração particular à —> Virgem Maria se chama hiperdulia. A —> eucaristia é ato de culto divino que perpetua o sacrifício perene de —> Cristo ao —> Pai em favor dos homens. Quando a eucaristia é celebrada em honra de algum santo, é sempre ao Pai que são oferecidos toda honra e todo o amor por meio

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de Cristo, o qual, também em seus membros, fez dom perene de si a Deus e continua a fazê-lo na liturgia celeste. A a. é, pois, reservada a Deus e, para os seguidores de Cristo, às três Pessoas da Santíssima Trindade. Essa a. se estende à pessoa de Jesus Cristo e também à sua natureza hu mana. A Igreja tem reivindicado constantemente esta verdade: uma vez que a natureza 17 humanado Jesus existe pela subsistê ncia eterna do Verbo, segunda Pessoa da Santíssima Trindade, na admirável e união chamada hi-pos tática, esta requer que a mesma a. seja prestada á natureza divina e à humana de Cristo. Kste é um dos argumentos mais válidos da Igreja para reafirmara imutável divindade da pessoa do Verbo encarnado: se a humanidade de Jesus não tosse hipostaticamente unida ao Verbo, seríamos idólatras quando adorássemos o Menino Jesus no presépio ou Jesus cuicificado. Por outro lado, a Igreja sempre in sistiu que a a. latréutica (osse estendida a todos os estados da vida humana de Jesus, à sua presença real sobas espécies eucarísticas e até à sua cruz. II. Na liturgia. A a. c parte essencial da -> liturgia. A assembléia dos fiéis não se reúne só para receber a abundância dos benefícios divinos (movimento descendente), mas também para olerecer a Deus o culto c o amor devidos a ele (movimento ascendente). Eni nenhum momento os lieis podem dar testemunho mais evidente de sua pertença a Cristo do que quando estão reunidos em torno da mesa do Senhor: por Cristo, com Cristo, em Cristo, na unidade do ■■> Espirito Santo eles oferecem o sacrifício da nova —> aliança, sacrifício no qual estão contidas toda a honra e toda a ufória devidas a Deus. Eles são ajudados a entrar nesse espírito por meio de orações, cantos, gestos e funções que sublinham a oferta de cada um e de toda a assem bléia, feita com coração contrito e humilde, confessando a própria pequenez, mas com o mesmo coração exultando de alegria, reverência, devoção, gratidão e dom de si pelo inestimável dom que Deus concede em seu Filho e, nele, o dom de todas as outras coisas. Uma vez que os .« salmos testemunham essa realidade, muitas vezes são usados na liturgia. No Glória, a assembléia exulta, apesar de sua indignidade: em Cristo e por ele, ela dá graças a Deus por sua imensa glória. Para encarnar a atitude de a., a Igreja sabiamente recomenda que. quando se canta du -

rante a celebração eucarísitica, não se omita o "Santo" como conclusão do Prefáci o, no qual são indicadas as razões particulares do louvor e da a. O canto do "Santo" tem a intenção de unificar toda a assembléia num ato de reconhecimento a Deus. A doxolocia maior, de encerramento da oração eucarística, tem justamente a finalidade de reeonhe cer a gloriosa obra da —> redenção e santificação, a qual só pode ser apreciada quando o fiel é tomado de admiração, de humilde re ADORAÇÃO conhecimento e de a. mística. Os diversos espaços de —> silêncio previstos pela liturgia completam a intensa rt. devida a Deus por si mesmo e pelos abundantes benefícios concedidos. A liturgia das floras é bastante rica de elementos que conduzem à Santa Maria Madalena de Pazzi caía em profunda a. quando se cantava o "Glória ao Pai" no fim dos salmos. > Santa Teresa Margarida Redi era arrebatada durante a proclamação litúrgica "Deus é amor". Hoje a liturgia das horas tem como finalidade principal estender aos momentos de nossa jornada o hino de bênção, de louvor e de a. a Deus, que enche toda a nossa vida. III. Na vida cristã. Na vida dos santos notase um aprolundarnento do sentido dart, correspondente à sua ascensão espiritual. Quanto mais o homem se aproxima do Senhor e quanto mais intensa se torna sua relação com ele tanto mais radical, viva e necessária se torna sua necessidade de a. Quanto mais alguém aprecia a.s maravilhas do Senht »r em sua vida intratrinitária, em sua perfeição, nas missões divinas em nosso favor, em sua intervenção na criação, em sua providência e na salvação oferecida a nos, tanto mais sente a necessidade de adi irar aquele que tanto nos amou e tantos benefícios nos concedeu. Para oferecermos um só exemplo de vida santa permeada do sentimento de adoração, baste-nos citar a bem-aventurada — > Isabel da Trindade. Em sua célebre elevação à Trindade, ela exprime o sentimento autenti camente católico da a. Confirmam-no já as primeiras palavras: "Meu Deus, Trindade que adoro". Para Isabel, Deus Trindade não era problema, porque as três Pessoas divinas estão perenemente inseridas nas vicissitudes históricas da humanidade. Diante de seus "Três' ela nutria, primeiro, sentimentos de a.t

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depois, de reparação e de petição. Conhecei" Deus em espírito e verdade significa adorá-lo, louvá-lo e honrá-lo pelo que ele é em si mesmo. A sua bondade pode ser mais apre ciada quando é vista refletida nas criaturas: "Parece-me que a a. pode set definida como êxtase do amor. Do amor suscitado pela beleza, pela força e pela grandeza imensa" de Deus.1 Jesus é o primeiro que adora em espírito e verdade; é ele que nos ensina a autênti ca a. A a. não é um ato estudado, formalista, diante do mistério, mas a atitude que proce de espontaneamente da apreciação da "rnui -Io grande" ágape ("amor") dc Deus por nós. Mesmo no -» sofrimento atroz, a imensa ágape de Deus torna a alma ainda mais con victa da necessiade da a. O reino de Deus está dentro de nós. Ele é expressão do grande amor de Deus para conosco. A vocação cristã consiste, portanto, em agradecer, louvar e adorar esse amor tão gratuito e fiel. A a. é valor constante na ascensão para a —» perfeição cristã. Ela sublinha o falo fundamental de que toda realidade autêntica é dom gratuito do alio. Expressa com diver sas nuanças, segundo as diversas abordagens da santidade, a Í*. é também uma característica comum que torna evidente uma via au têntica do —> seguimento de Cristo. Os beneditinos a encarnam na celebração litúrgica; os franciscanos dão voz de a. a todas as criaturas de Deus; os dominicanos exercem a a. tanto nos ofícios divinos como no obséquio da mente humana; os jesuítas adoram procurando dar glória a Deus em todas as coisas; a escola francesa adora identificando-se com os estados de alma de Jesus. Essas nuanças realçam a riqueza da «.cristã, que se realiza numa pessoa extasiada com a imensa bondade c grandeza dc Deus, dons que ele oferece aos seus amigos com gesto dc amor demasiadamente grande para ser apreciado devidamente e ao qual a pessoa responde com gestos c com atitudes interiores de reconhe cimento, louvor, submissão e amor reve renciai. Em última análise, a Igreja exprime, pelai/., o recôndito desejo de intimida de com o Salvador que caracteriza sua vida mais verdadeira. 2

NOTAS:

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ADOÇÃO DIVINA

Ultimo ritiro. 8o giorno;2 Cf. Pio XII, Me-diatorDei, n. 109. 1

BIBL.: D.P. Auvray, Ladoration, Paris 1973; G.

Bove, s.v, in DTE, 17-18; I. Hausherr, Adorer le Père en esprit ei en verité, Paris 1967; A. Molicn, s.v, in DSAM I, 210-222; R. Moretti, s.v., in DES I. 28-32; B. Neunheuser, s.v.. in NCEI. 141-142. R. Aí. Valabek

AFABILIDADE I. Noção. Esse termo indica um modo de lalar e agir muito agradável ao interlocutor, que se sente bem acolhido. A a. é qualidade aplicada a quem se comporta com o próximo de modo sereno, cortês e agradável. Sua a. é proverbial, diz-se de uma pessoa que, mediante a escuta paciente dos problemas do outro, consegue manter diálogo aberto e cordial. À capacidade natural de inspirar confiança corresponde uma serie de conselhos que dão novamente paz e coragem a quem pede ajuda. A n. é parte integrante da -> justiça porque dá ao próximo o respeito devido e trata a todos, em qualquer situação, com suma delicadeza. Difere, porém, da justiça porque não é obrigação de lei nem efeito de pura grati dão. Segundo —> santo Tomás,1' a a. é atitude de abertura para com o próximo, especial mente para com os que se sentem "marginalizados", esquecidos ou desprezados pela sociedade na qual vivem. Assim, toda pessoa, sem distinção de raça ou de religião, é aco lhida com sincera alegria e amada pelo que é (cr. GS 24), e se torna sujeito de amizade reciproca. II. Fundamento das relações sociais. A a. reforça os vínculos de fraternidade e —» solidariedade, os quais constituem as normas principais da convivência humana. Assim, cada pessoa não só goza de dignidade inalienável, mas também experimenta, da parte dc lodos, sentimentos de compreensão, de gran de estima e de amor fraterno. Como resposta a uma exigência do coração humano, a a. renova a regra de ouro das relações sociais: que cada um fale e se comporte com os outros como gostaria de ser tratado (cf. Mt7,12). Os pobres, os marginalizados e os refugiados merecem dose extraordinária àea. Aquele que tem profundo interesse e sincera solidarieda de com os problemas dos outros sabe apreciar a pessoa pelo que ela é, e não só pela sinceridade das manifestações da consciên cia ou pelas qualidades humanas. Além disso, é de bem pouca utilidade uma compaixão (como chorar com alguém seus infortúnios) que não inclua remédio eficaz. A a. é ajuda positiva porque se baseia, à parte a eficácia do amor de Deus, na confiança na pessoa, capaz de renovação interior c de solução dos

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problemas que surgem a cada passo. Portan to, a ai ilude de passividade e o espírito de adulação, ou, pior ainda, a conivência com a situação sol rida não são coerentes com a torça renovadora desta virtude. III. Virtude cristã. Quem sabe ouvir benevolamente o próximo que está diante de si põe em prática o mandamento novo do amor, síntese de Iodas, as leis: >amor infinito, que tem sua fonte no próprio Deus, manifestado cla19 ramentc na vida e no ensinamento de -> Cristo. Ele, "perfeito Deus e perlei lo homem" (GS 22,38), sempre se comportou corn suma delicadeza com os mais necessitados. Como médico das almas, declarou ter vindo para sal var os pecadores (cl. Lc 15,1-2) e para curar os doentes (cf. Mt 14,14). Certamente ele se comovia diante das misérias humanas (cl. Mc 1,41), mas ofereceu remédio na a.: "Sou manso e humilde de coração" (Mt 11,29), No diálogo com Nicodemos (cl. Jo 3,1 -21), no encontro com Zaqueu (cf. l.c 19,1-10) e no colóquio com a samaritana (cf. Jo 4,7-42), ele não só ouviu pacientemente as dúvidas sobre a fé ou os problemas pessoais como também pós o interlocutor ã vontade. Com efeito, ele se aproximou de cada um tom simplicidade, infundiu confiança já na saudação e facilitou a abertura do coração; quando interveio nos respectivos colóquios, procurou esclarecer alguns aspectos, sem censurai' as manifestações sinceras, ainda que ás vezes fossem um pouco embaraçosas. Enfim, sua palavra iluminava a situação existencial e provocava a —> conversão sincera da pessoa, a qual, por sua vez, se tornava discípula e amiga. A a. é alo de mortificação interior. Como virtude, ela exige atitude serena, Iruto da luta contra a vontade de domínio sobre os outros. Enraizada na > humildade sincera e alimentada pelo amor fraterno, a a. autêntica é finto do —> Espírito Santo, que conhece, inove e transforma o coração humano. Aa. é necessária, além disso, nas relações sociais e convém principalmente aos que têm encargos sociais ou função de guia. Ela é exigida principalmente tios presbíteros e dos que têm responsabilidades pastorais na Igre ja, 2 dos superiores de comunidades religio sas e dos diretores espirituais. IV. A aquisição pessoal da a. lodo cristão, chamado á —> santidade em seu estado e em sua profissão (cf. LG 39-42), deve dominar

suas -> paixões. Para combater os inimigos externos e internos, em particular o egoísmo, é necessário que se exercite na mansidão. Também quando alguém julga ter razão, se se deixa levar pelo desprezo ao outro, com ímpetos de ira, mostra soberba refinada. A virtude da a. adquire-se à luz. de Cristo, manso e humilde de coração. A conversão do coração é fruto de convicção livre, graças à força persuasiva do amor. Finto do Espírito, a a. é sinal do amor misericordioso de Deus para com o homem, portanto, também do homem para com os AFABILIDADE - AFONSO MARIA DE L1GÓRIO Isamo) outros. Por isso a a. pode desenvolver-se somente em quem vive enraizado no coração de Deus. Com efeito, os místicos são os que manifestam sua atualização como reflexo de vida impregnada do Deus de amor e voltada para ele.

NOTAS:

Sth IMI, q. 114, a. 2c; 2 Cf. João Paulo II, //prehitero uomo delia carita, in l.'Osservatore Romano, 8 julho 1993, 4. 1

BIBL.: E. Bortone, 5.V., in DF.S I. 35-36;

Francisco de Sales, Trattemmenti spirítuali, 4; L.M. Mendizabal, !M direzieme spirituale. Teoria e pratica, Bolonha 1990, 77-S 5; H.-D Noble, lionté. i ri ASA Al I, 1860 1868; Tomás de Aquino, STh. II-II. q. 114. aa.l c 2. /:. Dc Cea

AFONSO MARIA DE LIGO RIO (santo) Vida e obras. A, nasceu em Nápoles, em 1696, e morreu em Pagani em 1787. E chamado "doutor da oração" porque a > or açã< > constitui a característica fundamental de sua vida e o tema dominante de sua doutrina. Aprendeu-a do exemplo e do ensinamento de sua mãe, aprofundou-a no oratório dos Filipinos de Nápoles, que freqüentou nos anos da adolescência, viveu-a intensamente como advogado na adoração eucarística cotidiana e elevou-a ao plano litúrgico quando, em 1726, aos trinta anos, foi ordenado sacerdote. Em 1732, fundou a Congregação do Santíssimo Redentor, programou a oração para ocasiões precisas e freqüentes do dia, anunciou-a com paixão nas numerosas missões que pregou no

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ADIVINHAÇÃO

ADOÇÃO DIVINA

reino de Nápoles e ensinou-a com insistência cm seus livros; bispo da diocese de Santa Ágata dos Godos, de I 7ó2 a 1775, deu a ela um caráter pastoral e universal, e, nos últimos anos dc vida até a morte, em l"de agosto de 1787, tornou-se ele mesmo oração. II. A experiência mística. .4. marcou sua vida de oração numa linha de constante desenvolvimento, praticando-a em todos os aspectos. Manteve relação de —> amizade profunda, de > confiança absoluta, de > abandono filial a Deus, "conversava continuamente com ele e lhe era familiar".1 Ele exprime assim sua experiência: "Se quereis comprazcr ;io seu coração amoroso, cntretende-vos com cie com a maior confiança e ternura possíveis". 2 Nesse clima chegou à união mais íntima e à — > experiência mística, que se manifestava às vezes por —> êxtases e arrebatamentos. 1 Essa união íntima com Deus era fruto do —> amor (o antor causa o êxtase) e se abria num amor maior; "E o amor que liga a alma a Deus; mas a fornalha na qual se acende a chama do divino amor é a oração". 1 Existe, portanto, uma espécie de dialética entre a oração e o amor. Alonso amava Jesus apaixonadamente; por isso se desapegou de tudo e se doou totalmente a ele.5 Seu amor tinha autêntico caráter místico, "reverente, forte, obediente, puro, ardente, inebriante, unitivo, suspirante". 6 O santo bispo manifestava a emoção de sua alma em lodos os escritos nos quais o amor é o tema recorrente; não há uma só página na qual ele não esteja presente como declaração, ou como promessa, ou como prece, ou como impulso, ou como apelo. Ele o exprime com acentos diferenciados, segundo o mistério da fé contemplado; é amor feito de ternura diante da realidade da encarnação, o qual atinge um ponto altamente poético na canção Ta scendi dalle stelle ("Tu desces das estrelas"). É amor adorante e recolhido, ardente e unitivo na meditação sobre a -» eucaristia, vivida em seus três aspectos; de sacrifício, de comunhão e de presença. Ele exclama: "Não te bastou, Senhor meu, morrer por mim; quiseste ainda instituir este mande sacramento para dar -le todo a mim e assim le unires, de coração a coração, à criatura tão ingrata como eu".7 A. sentia o maior amor na celebração da missa, durante a qual se esquecia de tudo e mergulhava em Deus, motivo pelo qual às vezes era necessário sacudi-lo para que voltasse à realidade presente. Distinguia-se ainda por singular devoção à paixão do

28 Senhor, à qual estava irresistivelmente preso, tornando-a objeto contínuo de sua meditação, durante a qual às vezes era arrebatado em êxtase: "Inflamado o nosso santo de tal devoção a Jesus crucificado, esse amor não só o faz estremecer na cadeira..., mas também chega a elevá-lo no ar e a mantê-lo suspenso diante do Crucificado"." A. demonstrou a autenticidade de seu amor a Deus pela observância perfeita dos mandamentos, pela fidelidade total ã vocação cris tã e religiosa e principalmente pela conformidade com a vontade de Deus; escreve: "Toda a nossa perfeição consiste em amarmos nosso amabílíssimo Deus. Mas a perfeição do amor a Deus consiste em unirmos nossa vontade à sua santíssima vontade...; procuremos não só conformar-nos a ela, mas também aderirmos a tudo que Deus dispõe. A —> conformidade inclui que unamos nossa vontade ã vontade de Deus. Mas a uniformidade exige mais; que façamos da nossa vontade e da vontade de Deus uma só vontade, de modo que não queiramos .senão o que Deus quer e que só a vontade de Deus seja a nossa. Essa é a suprema perfeição". 9 III. A doutrina. A. viveu pessoalmente verdadeira experiência mística, mas era reservado quando se tratava de ensiná-la e propô-la aos outros. Em seus escritos insiste no esforço ascético c na atividade pessoal e recomenda a prática na concretude da vida. mas desaconselha o desejo ou a pretensão de atingir as chamadas etapas místicas. Essa posição se explica à luz de seu tempo, quando, depois da condenação do —»quielismo e de alguns escritores, como -> fenelon, -> Mme. Guyon eoCard. Pei rucei (t 1517), havia suspeita difusa em relação à mística. Isso levou o santo a valorizar as ca* pacidades humanas e a preferir à doutrina da —* passividade a união ativa, na qual o homem, agindo com a ajuda da —> graça comum, se eleva asceticamente ate a perfeita conformidade com a vontade de Deus, até a verdadeira união da alma com Deus. Mas um escritor de interesses vastos como A. não podia omitir o problema místico com suas implicações; por isso, embora em geral acene a ele fugazmente, faz uma exposição dele bastante detalhada no livro Prática do confessor.10 Ele estabelece inicialmente a diferença en tre —> meditação e contemplação: na pri meira se procura Deus, na segunda se contempla sem fadiga Deus já encontrado; nela "Deus age, e a alma patiíur ou "recebe" os dons que lhe são infundidos pela graça". 1 ' Mas antes da

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contemplação há algumas etapas preparatórias, como a oração de re colhimento e a —> aridez sobrenatural, que é de dois tipos: sensível e espiritual. Nesta, mediante sacrifícios inefáveis, adquirem -se o —» desapego absoluto de todas as coisas, o conhecimento da própria miséria e grande respeito para com Deus.' : A aridez dura até que a alma, purificada profundamente, esteja disposta para a contemplação. Também na contemplação se passa por fases: primeiro o recolhimento espiritual, depois a oração de repouso, enfim se alcança o vértice da contemplação, que é a união, a qual pode ser ativa ou passiva, segundo a intensidade

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AFONSO MARIA DL L1GORÍO (santo) - AGILIDADE

da ação dc Deus no homem. Na união passiva, Deus invade a alma, toma posse dela totalmente e mantém presas a si todas as faculdades sensíveis e espirituais; mas essa união é de breve duração, ao passo que a união ativa pode ser muito longa. A. não esconde sua preterêiicía pela união ativa, a qual produz a perfeita uniformidade com a vontade de Deus: a santidade. Modo de conversar continuamente e familiarmente com Deus: é título de um opúsculo de santo Afonso; : Afonso de Ligo rio. Dissertações teo~ lógico-m ora is sohre a vida eterna, Mon/a 1831, 179; 1 "A frequência de suas contemplações, a fervor das suas aspirações, o alongamento do lern pu que nelas emprega demonstram muito que o Senhor lhe revela os mistérios de sua sabedoria, atira a sí docemente o seu espírito e o rd orça na unção suavíssima da caridade eterna substancial... Quando se põe a orar, lui na-se logo extático tão grande é a veemência cum que o seu espírito imerge na contemplação tias coisas divinas ' (C. Berruli, O espirito de S. A. M. de Ligório, Prato 1896, 308);J Alonso de Ligório, Prática da confessor, Frigetilo 1987, 179; s "Quem ama verdadeira me ate Jesus Cristo perde o aleto a todos os bens da leiTa e procura despojar-se de tudo para estar unido a Jesus Cristo. Para Jesus são lodos os seus desejos, pensa sempre em Jesus, suspira sempre por Jesus e somente a Jesus, em lodo tempo, em lodo lugar, em toda ocasião procura agradar. Mas paia chegai a isso Ja/-se necessário lender' continuamente a esvaziar o coração de lodo afeto que não é para Deus", escreve santo A ton so em Prática de amar Jesus Cristo. Obras ascéticas. I. Roma 1933, 141 142; *Ibid., 38; 7 Afonso de Ligório, Aios para a santa comunhão, cm: Ohms ascética*. IV. Roma 1939. 399; * C. Bei ruti. O espirito.,., o .e.. 144; s Afonso de Ligório, Conformidade à vontade de Deu*, em: Obras ascéticas, 1, 286; 1,1 Altui-su de Linórío. Práticas do coiifessor, 177-206; " /hid., 183; 12 Ibid.. 187. NOTAS;

Ruponi, Sum' Alfonso de Liguori, maestro delia vita cri s tia na, in Aa.Vv., Le grandi scuole di spiritualità Cristiana, Roma 1986, ò21-651; Tb. Rev-Mermet, // Santo dei secolo dei lumi. Alfonso de'Liguori. Roma 1983; V. Ricci, s.v., in DUS I, 64-69; A.M. Tann oi a, Delta vita cd I st it ut o del ven. Servo di Dio A.M. de 'Liguori, 3 voll., Napoli 17981802; G. Velocci, Sant' Alfonso de' Liguori. Un maestro delia vita Cristiana, Cinisello Halsamo 1994.

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BIBI.: A. Raziclich.La spiritualité dis. AlfonsoMa-

ria de' Liguori. Studio stortco -tcologico, in Spicileniam //istoricum C.SS.R., 31 (1983), todo o número; (i. Caccialore, Sant'Alfonso e il giansenismo, Florença 1944; Id., I M spiritualità di Sam' Al fan-so, in Aii.V'v. I A ' senate cattoliche di spiritualità, Milão 1944, 279-327; L. Calm, Alphonse de* Liguori. Doctrine spirituelle, II, Mulhouse 1971; VA. Decham, Si Alphorns considéré dans sa vie, ses vérins et sa doctrine spirituelle, Malines 1840: R. Ganigou-Lagramie, hi spiritualité de St. Atnhonse de'Liguori, in VSpS b (1927), 189-210; C. Men/e, s.v., in RS I, 837-859; L Kanncngicrser, s.v., in DTC I, 906-920; K. Keusch, I M dattiinü spirituale di Saut' Al/ouso, Milão 1931; A. L'Arcu. Saut' Alfonso arnica del popolo. Ruma 1982; G. Liévin. Alphonse de' Liguori, in DSAM I, 385-389; Id., La route vers Dieu. Jalons d 'une spiritualité alphonsienne, Frihurgo-Paris 1963; A. Palmieri, s.v., in DIIGE II, 715-735; S.

G. Velocci

AGILIDADE I. Noção. Fenômeno físico excepcional pelo qual um corpo aparece transportado de um lugar paia outro, instantaneamente ou quase, lora do espaço. Esse tipo de movimento é conatural a um sei* puramente espiritual, como o anjo, uma vez que um ser puramente espiritual é localizável através de sua Iunção; onde ele está presente, dá-se esse fenômeno. Embora esse tipo de movimento seja fisicamente impossível para um ser material, alguns teólogos atribuem coniumenie ti dom da a. a um corpo glorificado, e fenômenos desse tipo são mencionados na Sagrada Fs-critura (cf. Dn 14,33-39; At 8,39-40) e na vida de alguns santos, como, por exemplo, nas de —> são Filipe Neri, santo António de Fádua e são Pedro de Alcântara. II. Explicação do fenômeno. Esses leiiórnenos não devem ser confundidos com os teleciné ticos, que dizem respeito ao movimento de um objeto material sem auxílio de meio externo e segundo a vontade da pessoa agente. Existem muitos casos de telecinesia na hagiogralia. Por exemplo, em várias ocasiões a Hóstia consagrada foi vista sair da ãmbula ou da patena como se estivesse em seu poder deslocar-se do recipiente até a boca do comungai! tc. K claro que é fisicamente impos sível para um corpo deslocar-se de um lugar para outro lora do espaço. C) lenómeno da a. se verifica por uma causa preternatural ou sobrenatural. Se o fenômeno da a. for causado por poder diabólico, essa a. será instantânea só aparentemente. Um corpo não pode deslocar-se de um lugar paia outro lora do espaç o entre os dois lugares, mas o movimento pode ser tão

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veloz que escape ao olho humano. Se acontecer isso, e o transporte parecer real mente instantâneo, tratar-se-á certamente de obra de anjo bom, como aconteceu com Habacuc (et- Dn 14,33-39), ou de intervenção divina, como no caso do diácono Filipe (cf. At 8,39-40), motivo pelo qual o corpo pode passar através do espaço com a velocidade da luz ou da eletricidade. Como em todos os autênticos fenômenos místicos extraordinários, a a. deve ser considerada uma grada grátis ilüia ("graça dada de graça"); segundo alguns teólogos, ela é antecipação da a. dos corpos glorificados, sinal da santidade da pessoa. Bini..: V. Marcu pn fundamente seu diálogo com a vida, fazendo amadurecer nele especialmente a estima pelos valores cristãos tias pessoas comuns. Depois A. se tornou bispo, e o foi por 35 anos, primeiro como auxiliar, entre 395 e 396, e depois de 397 (data da da morte de Valério) como titular. Deixou então seu mosteiro de leitios, "os sei vos de Deus", que construíra em Hipona, e, para poder oferecer mais hospitalidade, especialmente aos bispos que passavam pela cidade, mudou-se para a residência episcopal e a transformou em mosteiro de clérigos. O tempo depois de 396 foi o da maior atividade de A. land» c Espírito Santo

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como > amor", dom, comunhão, ã diferença do —> Verbo, que é imagem; a relação entre o mistério trinitário e a vida da -4 graça, baseada em ser o homem formado á imagem e semelhança trinitária, em particular, em sua dimensão espiritual Ele sintetiza essa relação em algumas trilogias, que se tornaram patrimônio comum, mente-conhecimentoatnor e memária-irueligência-vontade etc. A cidade de Deus (vinte e dois livros escritos entre 413 e 426-427 e publicados com intervalos de tempo) trata da história temporal e eterna da humanidade (as duas cidades). "Dois amores - escreve ele - dão oriizem a duas cidades: a cidade terrena, cujo amor a si chega ao desprezo de Deus, e a cidade celeste, cujo amor a Deus chega ao desprezo de si." Da doutrina cristã trata da chave de leitura das Sagradas Escrituras, chave que é o amora Deus e ao próximo. II. Herança espiritual. Propor o problema da espiritualidade de A. é querer captai' o lillro unificador de seus escritos e de sua vivência cristã. Verifica-se que é difícil isolar nele alguns aspectos espirituais, perguntan -do-se, por exemplo, se ele loi místico ou não etc. De nossa parle, percorrendo seus escri tos e sua atividade em ordem histórico-gené-tica, tentaremos reunir as coordenadas que constituem o tecido espiritual de seus escritos, os quais são uma das principais chaves de leitura de sua obra. Nele devem ser distinguidas, em ordem cronológica, ao menos duas lases concernentes à sua espiritualida de: 1. da conversão à ordenação prcsbiteral (386-391); 2. da sagração episcopal à morte (397-430). Os cinco anos de presbiterado (391-395/6) podem ser considerados como de transição entre os dois períodos. 1. Fase 38o-.191 (da conversão ao presbiterado). As atividades da alma. Nos anos 386-391 A. amadureceu duas coordenadas unificadoras: a primeira, a respeito de Deus; a segunda, a respeito da autoridade da Igreja católica, que é digna de fé ern tudo o que aí irmã (Deus, Cristo, os evangelhos etc). Nessa ótica ele escreve, por exemplo, os costumes da Igreja católica e os costumes dos mani-quetis. No diálogo com o inundo da cultura de então e com as contraposições maniquéias entre -> fé e razão, A. propõe que sejam considerados iguais os dois caminhos possíveis de procura da verdade: a auctoritas (autoridade) e a ratio (razão). Quanto ao primado de Deus, ele constituí a incessante procura e paixão de A. durante toda a sua vida. Do ponto de vista metodológico, considera a espiri tualidade do

diálogo corno método para procurar Deus. Nesse contexto escreve seus famosos Diálogos (Contra os acadêmicos, sobre a possibilidade da procura da verdade; A vida feliz, sobre o objeto dos desejos do homem, o qual é Deus como seu sumo bem, portanto, como sua felicidade; A ordem, sobre o sentido da história humana e a cultura da liberdade, que ela deve promover). Depois quis experimentaras tentativas teóricas eascéticas neoplatónicas para chegara Deus. Isso coincide com o abandono, num pri meiro momento, do método dialógico na pro cura de Deus, para seguir as forças do indivíduo. Nesse sentido, osSolUóquios registram duas tentativas suas de procura de Deus: por meio da > virtude (o primeiro livrt >), o que o levou ao desencorajamento total, tanto que quis abandonar a pesquisa, e por meio da razão, o que o encorajou a continuar procurando (o segundo livro). Essas duas tentativas frustradas da procura de Deus levaram A. a renuncias mais profundas a fim de continuar procurando-o, para atingir talvez aquele momento extático diante de Deus, experimentado por -» Plotino. Renuncia primeiro à caneíra profissional (cursus honorum, carreira das honras); depois, ao matrimônio, escolhendo o celibato. Desposa a continência, como tinham leito alguns soldados, que se tinham retirado da corte imperial, confor me ele refere no oitavo livro das Confissões. Aquele rapto extático tão sonhado e procurado não constitui, todavia, um indicador de sua espiritualidade, embora, nas Confissões (9,10,23-26) fale de momento de êxtase tido em Ostia junto com sua mãe. Mas essa referência, no modo da narração, decalca o esquema neoplatônico dos sete graus da ati vidade da alma em torno de três objetos que formam a totalidade da vida: o —► corpo, a — > alma e Deus. As atividades ligadas ao corpo dizem respeito ao conhecimento experimental tia animação, da sensação e da arte; as ligadas á alma são a virtude (o empenho moral) e a tranqüilidade ou a posse segura da virtude; as ligadas a Deus (o ingressas, o ingresso) são a —> meditação e a —> contemplação ou visão intelectual da verdade. Ma is tarde, na caria a Proba sobre a > oração (/■'/>. 130, a. 413, tempo da polémica antipelagiana), lembrando a passagem do êxtase do apóstolo —> Paulo, ele o considera Iruto das > virtudes teologais, sem mais deteisc nas atividades da alma. Em 391 escreve A verdadeira religião, e, falando do renascimento interior e do progresso espiritual, descreve-a ainda segundo o esquema setenário de atividade da alma, se bem que desta vez faça referência ao esquema clássico das sele

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idades do ho mem. A primeira idade, da infância, se nutre do leite do qual fala o Apóstolo (cf. ICor 3,2)

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e de exemplos; a segunda idade, a da puberdade, olha para o divino com a razão; a terceira idade, a da juventude (juventus), leva a alma sensitiva a unir-se à —> menle, seja submetendo a ela a —> tendência carnal, seja sentindo gosto em vivei honestamente, portanto, sem ser a isso obrigado; a quarta idade é a do crescimento adulto do —* homem interior, que supera as dificuldades e as perseguições; a quinta idade é a da fase da —> paz e da serenidade do espírito, a da > sabedoria; a sexta idade é a do esquecimento da vida temporal, vivendo o homem l\ imagem e semelhança de Deus; a sétima idade é a da vida fora do tempo c de qualquer idade, isto é, a da felicidade eterna, a qual, com a morte física, marca o fim do homem velho e dá início á vida eterna do homem novo. O êxtase de A. em Ostia provavelmente se situa na sexta idade (cl. Conf . 9,10,24). Depois da morte de sua mãe, A. voltou para a casa paterna e se dedicou, com os amigos, ao otiitm (ócio) filosófico da procura de Deus, numa solidão que tinha algo de monaquismo. Ele apreciava esse gênero de vida e envolveu nele alguns a mi cos. Temen-do ser afastado dele - como ele mesmo conta - e evitava visitar cidades cujos bispos tinham falecido. Dentro do esquema das atividades da alma que quer subir a Deus, A. programou em Tagaste a vida do otiwn sanctinn (ócio santo) de 38S em diante. A carta a Nebrídio (Ep. 10) c, por assim dizer, a teorização desse modo de vida. Nessa carta delineia a necessidade de o sábio viver longe do mundo, exerci-tando-se nas virtudes, a fim de tornar-se semelhante a Deus, situação essa que explica como deificari in otio ("deificar-se no ócio"). A. explica essa atividade de prestar a Deus —* culto interior dotado de securitas (segurança) e de tranqidllilas (tranqüilidade), desci eveudo-o como —> "adoração de Deus no mais íntimo da mente" (Ep. 10,3). Esse modo de expressarse, como foi notado (Folliet), traduz a tradição cstóico-neoplatônica, em particular de Porfírio (f cerca de 305), o filósofo neoplatónieoque lala da mente como templo no qual o sábio adora a Deus. Na tradição hermética existe a mesma concepção. De fato, ela liga o culto a Deus ao conhecimento da menle e à piedade. No âm bito cristão latino, o verdadeiro culto a Deus, o que lhe é prestado no santuário d o espírito,

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é feito por Minúcio Félix (í séc. 111) e por Lactando (t c. de 325). Neste último, o verdadeiro culto corresponde à —> justiça, que se identifica com a píf ias (piedade). Em A. esse culto de instância neoplatônica está presente e exprime o verdadeiro culto, o qual é prestado a Deus pela mente tornada santuá rio quando, pela procura e pela —> oração, ela o conhece, O conhecimento passa a ser então virtude da alma, a qual, exercilando -se em procurar a Deus, se assemelha a ele, tornando o ser piedoso "'desde já divino". A. lira essa espiritualidade dos Ornados filosóficos de Porfírio, citados por ele em A cidade de Deus (19,23). Em Cot tira os acadêmicos (2,2,3) e em O mestre (1,2), o sábio neoplatõnico, que procura a Deus e ora a ele, e, assim fazendo, o adora tio mais imbuo da mente, é, segundo A., o homem interior, no qual habita o Espírito de Deus, Cristo, o mestre interior A ex pressão bíblica,"Espírito de Deus, Cristo", em A verdadeira religião, toma uma forma articulada, mas ainda é empregada em contexto neoplatõnico. Com efeito, escreve: "Não saias fora de ti; entra cm ti mesmo, porque a verdade habita no homem interior" (39.72; cf. também 26,48-49 e 41,77). E na obra antimaniquéia. Contra ep. ...fundamenti (36), lê a redenção de Cristo nos seguintes termos: "(O Verbo) se fez exterior na carne para chamai*» nos da exterioridade para a interioridade, porque só ele é o verdadeiro mestre interior, sendo ele mesmo a verdade". A visão do ho mem espiritual bíhlicn. também no i< icanle a linguagem, se inicia em A. com O sertnão do Senhor na montanha, escrito cm 393. Nele a ascensão da alma passa também por sete graus, mas se refere não mais à atividade da alma segundo o esquema neoplatõnico ou segundo o das sete idades do homem exterior, e sim às —> bem-aventuranças evangélicas e aos - > dons do Espírito Santo. O primeiro grau da ascensão da alma é o temor do Senhor ou a - • humildade, à qual seguem a —> escuta da Sagrada Escritura, o conhecimento de si com a oração, a fortaleza, o exercício da —> caridade, a -> purificação do coração até a posse tranqüila da sabedoria ou da paz. Na primeira fase da espiritualidade agostiniana está presente, por meio do neoplatonismo, todo o fascínio grego do espírito, da mente ou da alma que procura ou contempla a Deus e

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as coisas além do sensível, iasemio que tem correspondência expe-ricncial nas atividades da alma do cristão na linha do sábio grego. 2. Fase 391-430 (do presbiterado à morte). A espiritualidade do amor. As obras de passagem para a segunda fase do amadurecimento do pensamento espiritual de A. são A verdadeira religião, de 391. c a Ep. 10 (a Nebrídio), relativas às atividades da alma; O sermão do Senhor na montanha eAf éeas obras, de 393, relativas ao Espirito Santo, princípio da vida espiritual, A insistência nas atividades da alma, antes em versão neoplatônica, depois em versão cristã do Espírito Santo como princípio que santifica e pacifica a alma, tem como interlocutores primeiro os maniqueus, depois os donatistas. Se os primeiros praticamente anulam as atividades da alma, os segundos no Espírito Santo corno sanlificador, excluindo qualquer outra mediação. Na polémica com os donatistas, A. reafirma o dom do Espírito Santo santilicador não co mo princípio em si, mas como dom do único mediador, Jesus Cristo, causa e media ção de toda santificação e de vida espiritual. E faz uma aplicação peculiar dessa doutrina à administração dos —> sacramentos, que são do Senhor quanto à potestas (poder), compelindo àqueles que os administram só o ministeriam. A., ordenado presbítero em 391, percebe a inadequação da ação pastoral sacramental dos donatistas, a qual, amparada numa insuficiente teologia do Espírito Santo, dividiu a Igreja africana em donatistas e católicos. Começa então a compreender de rnodo diferente a Bíblia como fonte da fé e da espiritualidade cristã. Identifica a mensagem essencial dela e adapta a ela sua visão espiritual, nova em relação à de seus escritos da primeira fase (até 391). A, entende a substância evangélica da —> revelação bíblica como caridade para com Deus e o próximo. Portanto - conclui - ela deve ser procurada na Bíblia como: revelação divina, dom do Espírito Santo difundido no coração dos crentes, chave hermenêutica das Escrituras, compromisso a ser vivido em qualquer estado de vida, também no mosteiro, e substância de todo progresso espiritual. A espiritualidade da pr< >-cura de Deus como atividade progressiva da alma é, pois, repensada por ele como amor (caridade) nos três âmbitos da vida do crente: pessoal, cclesial e social. Assim, une a espiritualidade pessoal ao exercício constante

35 da caridade para com Deus e o próximo (sendo esse também o motivo pelo qual se entra no mosteiro); a espiritualidade eclesial como comunhão entre os balizados não só em nível sacramental e das Escrituras divinas comuns, mas lambem em nível de condivisão cotidiana da herança cristã no viver a unidade e a paz da Igreja. Do contrário, tratar-se-ia só de apropriação de uma parte, como no caso de hereges e cismáticos, e a falta da caridade privaria de eleito salutar qualquer realidade cristã. Os próprios mosteiros de A. eram estabelecidos não tanto sobre os esforços ascéticos do corpo quanto sobre a —> ascética continuativa da dilectio (amor) de Deus e do próximo. A. estende o princípio da caridade até o social; é sua a expressão amor socialis (amor social), a qual em seus Sermões, no Comentaria aos salmos e na Cidade de Deus tem vasta aplicação. Do dom da caridade, difundido no coração pelo Espírito Santo, A. compreende aos poucos todo o alcance na vida do homem remido. De fato, sendo princípio de todo bem no ho mem, ela é principio também de seu ser espi ritual. O homem espiritual está, todavia, em redenção contínua, por isso o Espírito Santo o santifica, mas não ao ponto de eliminar nele, durante o tempo da história, Ioda a carnalidade da qual lala o apóstolo Paulo. Nessa ótica, Agostiulio, no início de seu episcopado (397), atribui a afirmação do Apóstolo, a l.jei éespiritual, mas eu sou carnal (Rm 7,14), não só ao homem sujeito à lei mosaica, mas tam bém ao homem remido pela graça de Cristo. A polêmica pelagiana, que levou ao auge, como fator principal do progresso espiritual, as atividades da alma, até a possibilidade real de o homem nunca poder pecai", tez A, refletir em prolundidade sobre a concepção cristã do homem espiritual. Dedicou a esse argumento a obra A perfeição da justiça do homem, na qual, ao lado de outras obras do mesmo período sobre a relação da graça com a liberdade, explicita um conceito fundamental. O homem espiritual é o homem remido, o qual, não obstante, continua sempre sujeito à lei da concupiscência, devendo, por isso, invocar* todos os dias a ajuda divina e o perdão, segundo o ensinamento da oração do Senhor, que pede para todos "perdoa-nos as nossas dívidas" (Ml 6,12). O domínio absoluto do espírito sobre a carne se verificará só rui ressurreição, quando o corpo corruptível lor revestido cia imortalidade. A vida espiritual tem início no iierme de vida divina recebida

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no > bat ismt >; o seu crescimento i nelu i a lula cotidiana contra a concupiscência, em particular, contra a —> soberba, à qual devem conlrapor-se a humildade, a fé, a oração e a caridade. Os pecados cometidos por erro, ignorância e fraqueza ou as imperfeições, que, em O sermão do Senhor na montanha, são considerados pecados da vida presente, na polémica com os pelagianos são transportados para o outro mundo, necessitando ainda de perdão. Dessa realidade nasce o amor pelos defuntos. Segundo o A. da polémica com os pelagianos, o homem se move entre o Verbo encarnado, alimento e redentor seu e tam bém de todos os outros homens, e a caridadc. Nessa ótica, desenvolve a compreensão do homem espiritual, movido pela caridade, como educador dos que já crêem, mas ainda não estão em condição de transmitir sua fé, para que também eles se tornem "espiri tuais". O homem espiritual, criando sua dimensão espiritual em constante referencia à caridade, se põe, portanto, a serviço da Igreja paia a * evangelização. Nesse âmbito de caridade evangelizante, A inclui de modo particular os que escolhem viver em seus mosteiros (os "servos de Deus", os "espirituais", à disposição da missão evangelizadora da Igreja). Com efeito, ele fala da spiriíalis dileclio (amor espiritual) deles (Regra 6,43), definin-do-os como spiritalis pulchritudinis a maiores (apreciadores da beleza espiritual) (Ibid. 8,48); aqui spiriíalis não se opõe a material, mas conota aquilo que nasce da caridade. Nos Tratados sobre o evangelho de João (em particular o Tr. 98 e o 120) A. oferece uma síntese de conjunto relativa ao Verbo encarnado, Redentor dos homens, como filtro espiritual na luta cotidiana. Quanto à referência a Cristo, o Verbo encarnado é alimento tanto do homem espiritual como dos que começam a crer, qualificados pelo apóstolo Paulo como "pequenos" (cf. In Jo. Ev. 98,6). No Tratado sobre o evangelho de João, A., retomando a imagem do Cristo crucificado, reúne sob a —> cru/ todos os balizados, os pequenos e os espirituais, pondo-os em relação com toda a humanidade. Com efeito, depois que sobem à cruz e passam através do lado aberto do Crucificado, eles se tornam Igreja e assim são inseridos no ministério dc encorajar as gerações futuras a subir também à cru/, a fim de que, purificando-se no coração transpassado do Salvador, se tornem "Igreja". Na Igreja de Cristo há, portanto, os que chegam antes e os que chegam depois, mas é comum o serviço a

36 prestar à humanidade, estabelecendo entre cristãos e nâo-cristãos uma única relação, a de encorajar-se a deixar-se purificar pelo único Redentor da humanidade, o Senhor crucificado (cf. ibid.). Em relação à cruz do Senhor, o homem espiritual "agostiniano" atinge cristologicamente a dimensão do Cristo redentor e eclesiologicamente a da missão da Igreja de ajudar a humanidade a deixar -se aproximar pela salvação do Redentor dos homens. Quanto ao filtro espiritual no coti diano, a fé e a inteligência espiritual dc Cris to se traduzem para o coração humano na capacidade de caridade para com Deus e o próximo. Nessa capacidade-dom consiste, segundo A., a vida espiritual com toda sua possibilidade de crescimento. O homem se torna espiritual por meio da caridade difundida no coração [>eIo Espírito Santo, que se torna também categoria epistemológica de Deus e do homem. De fato, para A., quem conhece Deus c o homem não é quem os estuda, mas quem os ama. Não se p! ide amar o que se ignora totalmente, mas, quando se ama aquilo que de algum modo se conhece, graças a esse amor se chega a conhecê-lo melhor e mais profundamente. O amor tem. pois, força unitiva e cognitiva por assimilação, e isso a tal ponto que, para A., iodo homem é seu amor. O crescimento espiritual está, portanto, relacionado com a caridade, desde o nascimento até sua realização. O homem espiritual, modelado segundo Cristo, traz em si a imagem do homem celeste; a ele são necessárias, todavia, como ao neófito, a fé, a —> esperança, a luta e a oração pelo perdão cotidiano enquanto vive no corpo. O que constitui, portanto, o homem espiritual não é a ciência, mas a caridade, a qual o impele a sair de seu dei fica ri in otio (deificar-sc no ócio) c a dedicar-se à missão da Igreja. A. indica uma articulação particular da espiritualidade da caridade na trilogia semântica "coração-misericórdia-amizade". A expressão antropológica "coração", que então conotava o homem concretamente orientado para seu destino, ele a explicita nas categorias de liberdade e graça, de misericórdia e amizade. O cor (coração) é o resultado básico do encontro entre o livre-arbítrio do homem e a graça de Deus. O termo "misericórdia", por sua vez, pertence â família semântica de cor (deurere = "queimar" a miséria); e> oculus cordis (olho do coração) se torna a capacidade própria do homem espiritual, O oculus cordis tem suas raízes nos recessos do coração, que gera o —>

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desejo, a alma do "ver do coração". Por outro lado, "atingindo a Deus" na proporção do estender-se do desejo, torna-se importante para o oculus cordis a forma como nutrir tal desejo. Evitando intencionalmente enfatizara ascética do corpo, sujeita por si a muitas ambigüidades, A. insiste nos auxilia (auxílios) comuns a todos, a saber: as Escrituras divinas, a assembléia do povo de Deus, a celebração dos mistérios, o santo batismo, o canto dos louvores de Deus, a pregação (cf. In Jo. Ev. 9,13; 40,10; In Jo ep, 4,6), propondo mais uma vez a vida espiritual como bem comum. Sc a misericórdia é o aio inicial necessário para o relacionar-se de Deus com os homens e dos homens entre si, a amizade é seu fruto, sua conseqüência necessária para a vida humana, que é comunicação interpessoal. Sem a amizade, as relações humanas seriam mediadas não pela realidade das pessoas como elas são, mas pela idéia que elas fariam umas das outras, baseando-se em fantasmas, como se exprime A. Com efeito, a amizade leva os corações a se encontrarem, e ela mesma pertence ã categoria dos bens comuns ou de todos. Por isso, o ser humano deve ser educado para ser capaz de amizade e deve ser posto em condição de poder usufruir dela, pondo Cristo como seu fundamento, a Hm de que ela possa ser duradoura. No plano eclesial-sociológico ele articula sobre o mesmo fundamento a visão e a edificação das duas cidades (a terrena e a de Deus) apoiaudo-as no irinônüo lgrcja -.síU'i7///or/-Cidadc de Deus e no respeito ético daquela ordo amoris (ordem do amor) que dist Lngue o ti ti (usar) (a natureza das coisas de serem usadas) do frui (Iruir) ta natureza ilas pessoas de se comunicarem, fruindo disso), ü amor é o peso (pondus) que move a alma para onde quer que se mova (cl. Conj. 13,9,10), sendo, portanto, o centro motor da ética. O amor a Deus se idem ifica com o verdadeiro amor a si, do contrário, se trataria d( > amora si oposto ao amora Deus. Esses dois amores resumem a história temporal e eterna da humanidade, formando as duas cidades, as quais nascem de dois amores diferentes e opostos. A vida ética se resolve, portanto, na ardo amoris. doamorquecconfonneà lei eterna, a qual "manda conservara ordem natural e proíbe perturbá-la" {Contra Fattstum 22,27). O A. crente entrevê que Deus traz em si o segredo do mistério do homem, melhor, que ele tem sua morada no ror (coração) do ho-

37 mem. Deus, com sua presença, cm a o cora ção contrito e aceita como oferta agradável < > coração humilde; quanto ao homem, "encontra aquele Deus do qual afastar-se é cair, ao qual dirigir-se é ressurgir, no qual permanecer é estar firme, ao qual voltaré renascer, no qual habitaré viver" (Sol. 1,1,3). As duas vias, a de Deus e a do homem, se encontram em Cristo; por isso, ele é o caminho, a verdade e a vida do homem. A. chama, portanto. Deus e Cristo com o nome de "misericórdia '. "Cor, misericórdia, amizade" pertencem a uma família semântica cujos termos assu mem, em A., uma modulação antropológieoespiritual de âmbito sapiência! denso de mis tério. Cor designa o homem "misericórdia", "amigo", que se situa no nível ético do frui (fruir, go/.ar comunicando-se), e não no do uti (o usar, referido às coisas das quais alguém se serve; aplicá-lo ao ser humano seria quase um delito), depois de se ter libertado dos fantasmas humanos criados pela capacidade de abstração do ser racional. Cor é o homem que vive o frui da vida, por ser capaz de a ■nnmicação com as pessoas, começando por Deus. Amadurecimento progressivo da antropolo gia cristã, em relação à platónica, leva A. a superar as categorias de homo interiordiomo exterior (homem interior-homem exterior), próprias da tradição cristã latina, apoiada no "homem interior, o verdadeiro; e a substituir o homem exterior, o perituro", de proveniência filoniana, pela categoria do homo spiriiniis (homem espiritual) em relação a uma espi ritualidade da liberdade sob a graça de Deus. Nessa ótica antropológica, o lamuhts-setvits Dei (fãmulo-servo de Deus) ( o monge) é considerado, por exemplo, não lauto o "domador da carne" quanto "aquele que ama a beleza espiritual". O fruto dessa vida cristã pode ser apreciado, segundo ele, na convivência no mosteiro, naquele clima de liberdade e de graça que permite viver "não como servo sob a lei ele sublinha com indislarçada satisfação, por causa de sua proposta monástica -, mas como homens livres sob a graça" (Regra 8,48). Essa impostação da vida em comum amadurece progressivamente em A. como serviço eclesiai. As passagens estão nas Confissões (10.43.70), onde ele usa a intuição paulina, "Cristo morreu por todos" (2Cor 5,15). aplicando-a aos que vivem no mosteiro, com o sentido de pôr-se à disposição da missão da Igreja, deixando seu deiftcari inotio (deificar-se no ócio) e a falsa espiritualidade, que

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considera o —> trabalho manual não compatível com seu género de vida. As cartas 48 e 243 tratam expressamente da estreita relação entre a vida no mosteiro e o serviço eclesiai. Discurso esse que, em sua reflexão mais madura, sL- desdobra na > amizade de Deus com o homem, entendida como convivência da liberdade humana com a graça de Deus.

38 coesa. Para alcançar a perfeição é necessário fundamentar bem todas as ações humanas. Segundo A., o princípio que sustem toda a vida espiritual só pode ser a —> caridade. Assim, são reafirmadas a natureza da perfei ção cristã e a obrigação de todos os fiéis de procurar a —> santidade mediante o exercício da -> lei do amor.

Uiui... Obras: m 1*1. 32-47, 1 'l .N II. -41 ;M-43; in C S1.I. diversos volumes e o subsídio Specimina

eines Lexicon Augustinianum (= SLA); in CSEL diversos volumes c o subsídio Tliesaurus Augustinianus -Series A.formae de todo o "corpus augustinianum". Possídio, Atigustini vita (PL 32,33-66), Alba 1955; ed. A.A.R. Bastiansen-C. Carena, Milão 1975. Estudos: P. Agâessc, Ecrimre sainte et vie spirituelle. S. Augustin, in DSAMIV, 155-158; C. Boyer,s.v\, in DSAM I, 1101-1130; F. Cayré, La mystique augustinienne, ín Aa. Vv., Augustin tis Magister III. Paris 1954, 103-168; N. Cipriani, Luomo spirituale in S. Agostino e S. Giovanni delia Crocer in Aa. Vv., S. Giovanni delta Croce Dottore místico, Roma 1992, 131-149; G. Follict, "Deiftcari in otio"t Augustin, ep 10,2, in Recherches Augustiniennes, 2 (1968), 225-236; Id., "In penetralibus mentis adorare Deum", Augustin, ep 10,3, inSacris Erudiri. 33(19921993), 125-133; V. Grocei, Valenza antropológica delia misericórdia m s. Agostino, in Aa.Vv., Dives iu misericórdia, Roma 1981, 189-195; Id., La spiritualiia agostiniana, in Aa. Vv., I A : grandi scuole delia spiritualità Cristiana, Roma 1984, 159-204 (cm particular pp. 178-181 e 189194); Id., Ascética e antropologia nella Regula ad servos Dei (cc. 3-5) di S. Agostino, Memorial J. Gribomont, Roma 19tf8, 315-330; Id., II "Cor" nella spiritualità di S. Agostino, in Aa.Vv., Vanttopologia dei maeslri spirituali, Roma 1991, 125-142; M. Schrama, s.v, in IVA/v, 39-41; A. lYapc (oip.) Sanctus Augustmus vitae spirituali* niagister, 2 voll., Roma 1959; Id., s.v, in lui Mística l, 315-360; A. Trapè - C. Sorsoli - L. Dattrino, s.v., in D ES 1,51-61: F. Thonnard. Irai té de vie s pi ri me lie à lec(*le de. s. Augustin, Paris 1959; A. Tissot, S. Augusiin maitre de vie spirituelle, Le Puy 1960; W. Wielarul, Agostino, in G. Ruhbach J. Sudbrack, Grandi mistici 1. Bolonha 1987, 65-95. V. Chassi defendê-lo dos ataques de muitos opositores célebres: apesar de seus oitenta e três anos, foi a Paris para delender a doutrina de seu caro discípulo. Sem nunca se esquecer de uma visão espiritual dos problemas do homem, A. tratou concretamente das questões referentes à dimensão ascética e mística da vida cristã. A tradição conserva como validas as seguintes obras suas.' LÁber de perfectione vitae spiri-ttialis, Paradisus arümae e De adlwrcndo Deu. As duas etapas fundamentais do caminho espiritual são apresentadas de maneira muito

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ALBERTO MAGNO (santo) I. Vida e obras. Nasceu em Lawingen, em 1193, e morreu em Colônia, em 1280. Estudou na Universidade de Pádua, onde assistiu às aulas de Jordão da Saxônia (t 1237), discí pulo e sucessor de são Domingos (t 1221), e onde se sentiu atraído para a vida religiosa. Dedicou quase toda a sua vida à procura de uma "síntese pessoal" dos valores culturais e espirituais. A vastidão e a profundidade de suas obras valeram-lhe o epíteto de 41 Magno". Cultivou com muita dedicação e proveito, durante toda a sua vida, todos os campos do saber de seu tempo (filosofia, teologia, mística etc). Sua contribuição para as questões místicas teve repercussões importantes nas obras dos místicos renanos, de modo particular em -> Eckhart e em --> Tauler. A sua doutrina espiritual está disseminada em diversas obras: comentários à Sagrada Escritura, estudos teológicos e principalmente o comentário inte gral sobre os escritos de —» Dionísio Areopagila Hm sua Opera unmia (38 vol., Paris 1 $90-1899) merecem citação particular os seguintes tratados: Sttmma Theologiae, Summa de creaturis, De praedicabilibus. Como homem de fé e de ciência, A. procurou sempre a coerência e a complementaridade entre as duas fontes do saber. Deve ser-lhe reconhecido o mérito de ter contri buído para a formação do grande teólogo —> Tomás de Aquino e de ter ajudado a II. Doutrina mística. A perfeição reque rida de lodos adquire-se pessoalmente pela observância liei dos mandamentos de Deus e da Igreja, especialmente da lei da caridade. Segundo a doutrina dos teólogos da época, parece claro que algumas categorias de pes soas (bispos, religiosos, sacerdotes) eram chamados de modo especial à santidade; A. acrescenta, em concreto, que lodos os estados de vida eclesial requerem uma série de graças particulares, as quais ajudam o cristão a realizar sua missão, comportando perfeição relativa. 1 Na realidade, o meio mais importan te para se tender à perfeição é a procura e o cumprimento da vontade divina, lodos os cristãos devem corresponder a essa vontade livremente e de modo coerente, se bem que diferenciado. A. distingue Ires tipos ou graus de —> conformidade com a vontade de Deus:

39 conformidade da imperfeição, conformidade da suficiência, conformidade da perfeição. Esses termos são aplicados às três categorias tradicionais de cristãos: principian tes, avançados e perfeitos. Segundo nosso autor, quem dá os primeiros passos no caminho espiritual ainda está longe da perfeição, mas demonstra adesão material à causa divina: "Querer o que sei que Deus quer". A conformidade da suficiência, que consiste no cumprimento dos mandamentos, é própria dos que ia percorreram a etapa tia ascética e mantêm uma adesão habitual à causa divina efi ciente: "Querer o que Deus quer que eu queira". O terceiro tipo de conformidade é o da categoria dos perfeitos. Esses fiéis aderem totalmente e em todas as situações à vontade de Deus como causa final: "Ouerer para a glória de Deus tudo o que quero como Deus quer para sua glória tudo o que quer". III. Orientações concretas. Quando o cristão põe todos os pensamentos e ações nas mãos de Deus. digno de ser amado sobre todas as coisas, percoire rapidamente os diversos graus da vida mística. Então a alma se torna mais "passiva" no sentido de que passa a estar mais disponível á ação eficaz, da graça; em outras palavras, ela se deixa guiar diretamente por Deus, respondendo livremente às inspirações e às moções do — > Kspírito Santo, causa principal de nossa santificação. 1. —> Oração com —> lágrimas. A obra de transformação humana em Deus até a dedicação se realiza principalmente por meio da oração, colóquio com o Senhor ou diálogo de amor manifestado também por lágrimas. 2 A exemplo de são Domingos, este seu filho orava muitas vezes com os olhos cheios de lágrimas por causa das faltas pessoais e pela conversão dos pecadores. Então a contritio (contrição) e a comptotetio cordis (compunção do coração) são efeito da mortificação, tanto em sua função expiatória quanto principalmente em sua função perfectiva. A oração se torna —» meditação quando "favorece o conhecimento de si, esse conhecimento gera a —> compunção, a compunção gera a -> devoção, e a devoção aperfeiçoa a oração".3 Se a oração, diálogo íntimo e pessoal com Deus, requer um ambiente de silên cio, A. considera a noite como um tempo muito oportuno para lalar, sem ruídos externos, com quem habita em nosso coração. Fssa exigência de solidão e de intimidade favore ce um Material com direitos autorais

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autentico "solilóquio": falai diretamente com Deus ou, melhor, ouvir no íntimo da consciência a voz divina. Cristo, o único mediador, torna elicaz a oração do homem, porque a sua oração é comunhão intima como —> Pai, junto ao qual intercede por toda a humanidade. Ele gostava de retirar-se ã noite ou às montanhas para conversar com o Pai, antes de tomar decisões importantes para o futuro da —> Igreja (cl. Lc ò, 1 2; Mt 9,37-39); cm seu nome as nossas orações são sempre ouvidas. 2. Os dons do -* intelecto eda sabedoria. Parece lógico que A., homem de vasta ciência e de te profunda, tenha experimentado os efeitos dos dois > dons do Espírito Santo relativos ao reto juízo, respectivamente, as verdades adquiridas pela razão e as verdades comunicadas pela -> Revelação. É muito provável que ele tenha sido o primeiro autor a tratar expressamente do dom do intelecto e do da sabedoria. Esses auxílios especiais do Espírito Santo vêm aperfeiçoara fé dos que entraram na via da — > contemplação. 4 fim particular, a sabedoria, lumen calefaciens (luz que aquece) é um modo de conhecimento dos mistérios cristãos que não só faz a alma experimentai' "agradavelmente" seus efeitos, como também aumenta a caridade. A doutrina de A. leve tuande influência em santo Tomás de Aquino. Outro mérito de A, foi o de ter lançado as bases da mística da in trovei são, a qual leve em Hckhatl, provável discípulo seu em Colônia, o principal promotor. Por outro lado, J. Tauler, que depende da mística alemã, leve importante influência em —> são João da Cruz, o Doutor místico por excelência.

ALEGRIA I. Noção. A a. é um dos sentimentos fundamentais da alma humana. Ela é experimen tada diante tia esperança, na proximidade ou na posse do que se deseja ou do que se ama. Para que esse sentimento surja, o homem deve considerar o que deseja como um bem em si mesmo, ou então, em perspectiva mais comunitária e solidária, um bem para os outros. A antropologia cristã afirma que foi Deus quem pôs no homem, no momento da criação, a capacidade de se alegrar, isto é, procurar e sentir a a. Por outra pane, tomando como relerencial a reflexão tia filosofia grega (Aristóteles), a tradição cristã lilosúlico -teológica, bem como a espiritual {cl. s. Agostinho, Boécio, s. Tomás de Aquino e s. João da

in /tf Sent. d. 29, a. 8; 2Comnuuli J Convemi ai Salmi 39, 78, 141; Deoratiuneáominica. 5S; 4 Cf. In III Sent,, d. 34. a. 2 ad 1. MOTAS:

1

ÜIIÍL.: Obras: B. Alberto o Grande, Lunionc con

Dio, Milão s.d.; Albert le Grand, Commentaire de la "Theologie mystique"de Denys lepseiidoaréopagite suivi de celui des epitres l-V. Paris 1993; Estudos: D. Abbrescia, s.v. in DES I, 6164; G. Mcersseman, Geschichte des Albertismus, Paris-Roma 1933-1935; P. Ribes Montane, Haz.ón humana v ctmocimtento dc Dios cn san Alberto Magno, in Espirito, 30 (1 981), 121-144. /:. Dc Cea

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Cruz) a li nua que no homem, juntamente com o amor-ódio, existem quatro outras - > paixões, ou sentimentos fundamentais: a., —> esperança, dor e temor. A a. de Deus ou a —> fruitio Dei é uma das metas fundamentais que a fé cristã propõe para o homem, não somente para o além-vida (escatolo»ia), mas também para a vida presente (caminho ascético-místico). Deus é o supremo bem e a riqueza do homem, por este motivo é nele que o In unem deve sentir e pôr sua a., acima de qualquer outro bem. A Sagrada Escritura deixa claro este ensinamento em repetidas ocasiões (cf. os Salmos e os livros Sapicnciais). Tanto no AT como no NT é possível encontrar a a. e o regozijo que, em etapas e momentos distintos da história da salvação, provocam a experiência da proximidade e da ação salvífica cie Deus em relação a seu povo. No NT este sentimento de a. è ressaltado, de modo particular, no aconlecimento-Cristo, que se manifesta como Deus conosco, reino de Deus, Messias e Salvador.1 II. Na vida cristã. Pela fé cristã, Jesus, o Cristo, não só é o objeto supremo de toda a. verdadeira, mas sobretudo é, em si mesmo, causa e origem de a. plena para todos os homens (cf. GS 45). A Igreja está sempre manifestando esta fc na sua —> liturgia, e de modo particular nos tempos do Advento, do Natal e da Páscoa. De outro lado, a partir de uma perspectiva de esforço élico-espiritual, também no NT os cristãos são convidados, como conseqüência de sua fé, a viver na expectativa de serem sempre alegres c jubilosos no Senhor, mesmo em meio às preocupações e aos cansaços desta vida (cl. Fl 4.4-7). Trata se de esforço pessoal porque, de fato, a experiência da realidade nos mostra que o homem, por causa de sua aluai condição de pecador, não só não considera Deus como a fonte suprema de toda a. verdadeira, c comi » um bem em si mesmo, mas sobretudo, esquecido de Deus, tende a pôr seu coração e sua a. em outros bens criados (cf. a parábola do semeador). Por este motivo, místicos como —» João da Cruz insistem na necessidade de purificar o coração de qualquer outra a. que possa dificultar ao homem manter pura a própria a. em Deus.2 Ao contrário do que poderia ser concluído a partir de uma perspectiva puramente humana, a. e renúncia evangélica, longe de serem

realidades irreconciliáveis, são complementares entre si (cf.: Mt 5,11-12; 13,20-21; Jo 16,2022; IPd 1,6-9; 4,12-14). Deve-se, além disso, afirmar que não apenas existe uma divina a. humana, que nasce da negação de todas as coisas e de si mesmo por Deus e pelo evangelho, mas também que a«. suprema para o cristão surge como conseqüência de ele ter merecido poder participar plenamente com Cristo em sua morte (por exemplo: do martírio lísico à morte mística), para ser com ele glorificado. No primeiro caso, a experiência da a. pode vir a ser acompanhada pela da renúncia, negação e sofrimento com Cristo por causa do evangelho. 1 No segundo caso, o sentimento de a. costuma ser posterior somente ao da angústia da tribulação e morte interior. 4 Tudo isto pode e deve ser entendido não somente em sentido individual e pessoal, mas também comunitário e eclesial.5 À luz do que foi dito, pode-se compreender porque, para a fó cristã, a a. é, como dirá —> s. Paulo, uma das características fundamentais (frutos) do — > homem espiritual, daquele homem que renasceu em Deus pela força do Espírito (cf. Gl 5,22-26). NOTAS: Cf. Os evangelhos da

infância e as narrativas das aparições do Ressuscitado; além de outras referências à vida da comunidade primitiva em outros textos não-evangé li cos do NT: " Cl. Subida do Monte Carmelo; * Cí. Trechos escolhidos de são Francisco, VIII: como são Francisco ensinou a frei Leão a alegria perfeita;4 Cf. Jão da Cruz, Noite escura e Cântico espiritual;5 Cf. o testemunho das antas paulinas c GS 1. BIBL.:

R Agaéssc,Abnéeationet joie, inC/ír9(l*>56), 81-92; H.U. von Baltnasar, La joie et la croix, in Con 39 (1968), 77-87; E. Beyreuther - G. Finkenrath, s.v., in DC7] 772-783, L. Borriello, La joie de vivre en chrétien, in Carmet, 44 (1986), 271-283; F. Bussini. s.v. in DSAM VIII, 1 2 36-1256; J.M. Cabndevilla, Eatiam: possdide Falharia?, Módena 1962; J. Galot, // Cristiano e la jgioia, Roma 198ó; Paulo VI, Exortação apostólica Gaudete in Domi no "de 9 de maio 1975; J.M. Perrin. // messaggiodelia do ia, Roma 1955: G.G. Pesent.ir>\v., in Dizumario di Spiritualità dei laici. I., Milão 1981. 313-316: To irias de Aquino, ST/:. III, eq 2? * 4; ií. Vulk. N .u, in D7V, 715-722. J. D. Gaitan

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ALEGRIA ALEMANHA

ALEMANHA Prólogo* Foi no século XIX que se começou a falar da mística alemã (MA). O termo remonta a Karl Rosenkranz (1831), c inicialmente indicava a mística especulativa de —> Eck-hart e, posteriormente, a literatura espiritual nórdica do século XIV. Na Alemanha nazista o conceito sofreu graves deformações (A. Rosenberg, 1993), motivo pelo qual os estudiosos substituíram-no pelo de mística renarioflamenga, numa referência à região geográ fica (centro-norte européia). Este termo ainda hoje é usado na literatura ílalo-f rancesa. embora haja a preocupação de se distinguir a M A da flamenga. Tal distinção não deve, porém, propiciar o esquecimento de que na Idade Média não havia conflitos lingüísticos en tre as zonas do alio e do baixo Reno e que a integração recíproca dos escritos espirituais era coisa pretendida pela iniciativa comum de criar uma literatura em líiuiua vulgar. Hoje volta-se a lalar de M A principalmente quando se refere ao grande llorescimento da mística especulativa (Wcsentnysiik) e a letiva (Brautmystik) do séc. XIV na Alemanha que, especificamente no âmbito da escola dominicana, forneceu numerosos e significati vos expoentes à história da espiritualidade alemã. Todavia a A/A çt >tnpi eende um espaço de vários séculos, englobando a literatura mística escrita em língua latina, a partir do séc. XII, e incluindo o ressurgimento da mística na idade do barroco, marcado pelo es-lorço de alcançar maior interiorização a lu/ de uma consciente imitação dos místicos medievais e de sua doutrina. Os primeiros estudos sobre a M A remontam ao romantismo alemão, época em que renascia o interesse pela mística medieval c manifestavam-se lambem novas formas visionárias. A M A medieval insere-se na grande corrente agostiniana e neoplatônica, com base bíblica e concepção histórica da vida que tende a unir doutrina c santidade. Todavia, uát > deixou de fornecer contribuição original aos conteúdos doutrinais. Basta pensar cm Eckhart e —> Tauler, nos quais predomina o esforço de exprimir, com conceitos c termos novos, a mais alta experiência de união com Deus, e nas vidas dos místicos, muitas vezes narradas à luz dos ideais hagiogra! icus medievais da perfeição cristã. Mas onde se encontram aspectos originais, eles estão estreitamente ligados ao tempo c ao ambiente e

42 refletem o pensamento e a mentalidade do tempo, Ê importante notar que a literatura mística da Idade Média alem:» reflete o novo conceito de — > santidade que brotou da mudança histórica radical que foi a descoberta do indivíduo. Esse conceito abriu o horizonte para uma nova concepção do amor como força determinante da existência humana; do amor cortês dos trovadores chegou-se ao amor místico ou esponsal. O Minne (= amor cortês), tornado o gerador da história, continuou seu caminho na Gnadenvita (= narrativa biográfica da graça), gênero literário empregado em quase Iodas as biogral ias dos místicos do norte, escritas em latim e depois em vernáculo, para expor a vida do protagonista a partir de experiências interiores e —> fenômenos extraordinários. Outros gêneros literários, usados para exprimir a mística esponsal são o diálogo, o diário, a carta (verdadeira ou fictícia), a poesia (canto religioso), algumas vezes também a lenda e a narração miraculosa. O novo conceito de santidade ou da mística esponsal daí nascido orientou, de certa maneira, as exposições da mística especulativa alemã. Nos tratados de Eckhart e nas pregações de Tauler (e de outros escritores da época) encontram-se convites ascéticos (intensificação da penitência, abnegação mais radical, prática da pobreza e da humildade) que têm a finalidade específica de conduzir o homem nos caminhos que levam ã -> união essencial e existencial com Deus. O homem, criado à "imagem e semelhança" de Deus (Gn 1,26) percorre, na fé, o longo caminho das "três vias", para retornar a Deus como criatura nova. Este caminho, exposto à luz da teologia de João e de Paulo, mas livre de esquemas preconcebidos, está longe de qualquer forma de idealização ou de mistificação. Com a decadência geral da baixa Idade Média, fecha-se também a grande estação da MA. Instrumentos para a transmissão de seu rico patrimônio foram as grandes bibliotecas monásticas e as fortes tendências do séc. XVI de publicar os escritos antigos. Como principal centro do desejo de tornar acessíveis ao mundo moderno as antigas temáticas espirituais, surge na Alemanha a Cartuxa de Colônia. Ouu-os centros, por exemplo, Basiléia, Estrasburgo c Mogúncia, assumem o mesmo encargo de divulgar a herança espiritual, confrontando-a com a nova cultura e a sensibilidade do humanismo, mas sobretudo para enfrentar as novas doutrinas do protestantismo, combatendo-as com as respostas válidas dos mestres. A história da M A muito deve ao Material com direitos autorais

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incansável trabalho do cartuxo Lourenço Sú-rio (t 1578), que se dedicou ao relançamento dos místicos medievais. Suas edições de Tauler, —» Suso, —> Gertrudes, a Grande, com repetidas reedições, alimentaram a piedade católica da Contra-Reforma. Foi importante o trabalho do abade beneditino João Trilêmio (í 1516) ao compilar as biografias usando gênero literário novo, que se impõe, não obstante os insuficientes critérios metodológicos e os conhecimentos incertos na matéria.

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No século da Reforma protestante, a AM não tem representantes de mística vivida, e escasseiam também os escritos de inspiração mística. Verifica-se, porém, certo despertar no séc. XVII. O novo gênero literário (composição poética, paráfrase, aforismo) sustenta a mística da vida cristã como relação de amor, sem lenómenos extraordinários, mas na mais perseverante —> imitação de Cristo. I. O primeiro período da MA: séc. XII-XIII. Nem todos estão de acordo em enume rar entre os místicos Rosvita (Hroswith) de Gandersheim (t c. 973), dramaturga e autora de sete poemetos hãuiotuálicos centra-dos na contraposição entre o bem e o mal, ou Eva de Melk (t 2a metade do séc. XI), com cinco pequenos poemas, escritos na língua vulgar, com ternas narrativos bíblicos. Visio nárias são —> Hildegarda de Bingen e —> Isabel de Schonau, com obras de interesse cul tural e literário. Contudo, ao lado de visões apocalípticas, cosmológicas e simbólicas, Hildegarda não se esquece do problema tio homem e de seu caminho para Deus. Neta, a mesma concepção do homem, posto como .ser entre o mundo material e mundo espiritual, conduz à síntese leológieo-salvífica que estabelece o comportamento ético do homem e, através dele, o relacionamento com Deus. O fascínio irresistível de —> s. Bernardo, sobretudo em sua obra-prima, Os sermões sobre o Cântico dos ahiticos, que invadiu lambem a Alemanha. Um anónimo compôs os •S7. Ihidperter Hohe Licd fc. 1160), parálrasc em alemão meio-alto do Cântico bíblico. Na interpretação, a aima-esposa é identificada com a -> Igreja-Maria. Surpreendem a transparência da linguagem, a harmonia c a doçu ra da descrição poética da busca da união amorosa neste texto que se coloca apenas no início da mística esponsal. Na rnesma linha pode-se encontrar, em seguida, o poema místico Die Tochtcr Syon ( A Filha de Sião) (c. 1250), do franciscano Lamprecht de Ratisbona. O séc. XIII foi o primeiro período marca do por um extraordinário tlorescimento da mística feminina. Sobressaem três figuras insignes de literatas: a beguina —> Matilde de Magdeburgo e as monjas cistercienses de Hell ta, -> Gertrudes, a Grande e —* Matilde de Hackehorri. A obra da beguina de Magdeburgo Das fliessende IJcltt der CottheiI ( A luz que flui da Divindade) contém sete livros de revelações escritas por ordem de seu confessor,

Henrique de Halle, provavelmente em folhas avulsas, a não ser o último, que foi terminado no mosteiro de Helfta, para onde se retirara em sua velhice. Em sua grandiosa visão da luz não estão ausentes ecos remotos das visões de Hildegarda. Mas a visão está voltada para a .\íi)inc. para o amolde Deus buscado apaixonadamente ao longo de um caminho que mergulha na escuridão interior, tendo sempre presente a constatação da ausência do Amado, e sempre perseverante na kénosis. Na sua linguagem poética e em sua forma preferida de diálogo reaparece o ideal cavalheiresco que nela se acentua al raves do desejo de possuir o amor, de mergulhar na união esponsal com Deus. Também em Gertrudes, a Grande, o amor de Deus constitui o aspecto fundamental de seus Hxercitia spiritualia (depois de 1289) e acompanha suas —> visões e suas —> locuções, recolhidas na obra Legalits divinae pictatis [Dádiva da divina piedade, 1289-300). Talvez. Gertrudes tenha escrito igualmente o l.ibcr specialis gratiac ( O livro da graça especial), que narra as visões de -» Matilde de Hacke-born. Percebe-se nessas duas monjas uma mística esponsal cristocêntrica que conduz à mística trinitária. A história da MA lembra ainda as reclusas Jutta de Sangershau-sen (t 2' metade do séc. XIII) e Wilberg de St. Florian (t 1289). A Vita (lat.) de Wilberg é característica da mística esponsal do séc. XIII, enquanto que suas experiências refletem o imenso desejo da —> fruitio Dei com sensibilidade cada vez maior no gozo dos aspectos emocionais, quase eróticos, da união. O exemplo extremo oferece-o a experiência mística da beguina Inês Blan -bekin (t 1315), morta como terceira franciscana (Anonvmus, Vita c t revcltitioncs ven.

AM.). Na Vüa B. Christinae Stumbelensis (von Stommeln), dominicana (t 1312), e nas Vidas da monja premonstratense Cristina de Hane Retteres (f 1292) e da cisterciense Lukardis de überweimar (t 1309} tal desejo se inflama ao ponto de produzir fenômenos físicos. Com o séc. XIV, porém, já se prepara a virada em direção à compaixão, em direção ao querer compartilhar o sofrimento com o Amado > Cristo, típico da piedade tia bai xa Idade Média, expresso no género literário do Planetas. Entre os monges, a mística esponsal podese encontrar no premonstratense Hermano de Sleinteld (t 1242/3). Os Hinos marianos Material com direitos autorais

refletem seu místico esponsalício com Maria, motivo pelo qual seu nome foi acrescido com

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33 o de José. Os escritos dos franciscanos Davi de Augusta (f 1271) e de Bertoldo de Ratis bona (I 1272) e as numerosas obras ascéticoespirituais do dominicano > Alberto Magno não fazem parte da A/A, ainda que suas digressões sobre a —> contemplação, como conhecimento sobrenatural, de certa maneira tenham preparado a especulação mística de Eckhart. II. O grande período da MA, O séc. XIV, chamado também de "a escola mística alemã", apresenta seus maiores expoentes na tríade dominicana Eckhart, Taulere Suso. O gênio de Eckhart manifestou-se em obras (latim e alemão) de mística prevalentemente intelectuais (Mesenmystik), fundamentada no platonismo e marcada pelo esforço de aguda penetração do mistério de Deus por meio da t f teologia negationis. A atenção que seu século dedicou ao homem o impulsionou a questionar metafisicamente o relacionamento entre criatura e Criador e a demonstrar como a criatura (o homem), posta diante da inexprimível grandeza de Deus e dele totalmente dependente, pode realizar-se existencialmente. O homem pode "retornar a Deus, sua origem eterna, porque existe na alma tensão transcendente inata (a 'centelha da alma') que cria relacionamento imediato com o Ser divino". Neste "retorno" metafísico estabelecese a união essencial descrita por Eckhart com nova linguagem, muitas vezes não compreendida, para particularizar a fenomenologia da experiência mística. O pensamento de Eckhart coniinua-o J. Tauler, no sentido de uma doutrina de vida (I^bcnslchre). 0 conhecimento metafísico de Deus pressupõe caminho de introversão, porque é no mais íntimo da —> alma que o homem entra em relação com o Ser divino e se reconhece realmente "deus" cm Deus, se bem que, como criatura, permaneça sempre distinto. O in fluxo de Tauler toi determinante para a produção literária subseqüente (as chamadas Instituições tauleriauas, O livro da pobreza espiritual, ambas estas obras a ele atribuídas, a Theologia Dcutsch, escrita por volta de 1400 por anônimo, denominado o Frankfurter). No terceiro da tríade dominicana. II. Suso, a influência de Eckhart, por ele defendida, manilesta-se nas relativamente poucas páginas sobre a mística especulativa. Suso, o "ca valeiro da Eterna Sabedoria", é. por natureza, mais afetivo e movimenta-se em uma dimensão mais psicológica da mística, que nele é, em grande parte, mística da paixão,

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vivida e ensinada à luz do amor cavalheires co e da Minne cortês. Em seus escritos continua o tipo de visão além-túmulo, mas ao mesmo tempo o indivíduo e o seu mundo são vistos com novos olhos; a existência do homem é limitada em relação ao tempo (introdução ao Relógio) e propõe a reflexão sobre a morte. De fato, sobretudo no séc. XV, aumenta a literatura sobre a a rs moriendi, com algum reflexo sobre a iconografia. Sob a influência da escola mística dominicana, começam a se manifestar, no mundo leigo, correntes espirituais abertas à mística. Os Amigos de Deus (Gottesfreunde) formam um movimento de interiorização, iniciado em Estrasburgo, seguido por Tauler, e especialmente por Rulman Merswin (t 1382), comerciante e escritor do S!cuu-I'clsctt-Huch (Livro das nove pedras), que foi erroneamente atribuído a Suso. Ainda que orientado para a piedade, com sua espera do Amigo que vem do céu, Rulman projeta-se no mundo ultra-t erre no com todo o cenário da Traumvision (visões sonhadas), por exemplo, o Bouch von der geistlichen hiter (Livro da escada espiritual). Amigos de Deus eram também sacerdotes como Henrique de Nórdlingen (séc. XIV). Seu nome está ligado à intensa troca epistolar com a mística dominicana Margarida Ebner (I 1351), que também deve ser arrolada entre os Amigos de Deus. Aceitando o convite de Henrique, ela escreveu, em forma de diá rio, suas experiências interiores, denomina das impropriamente Revelações. Trata-se, na realidade, da participação tia paixão de Cris to, vivida por Margarida até ao extremo do desgaste físico. E neste grande período da AÍA que se desenvolve o género Vitae Sororum, coleções de breves biografias de religiosas dominicanas que narram quase que exclusivamente as aventuras místicas de numerosas mulheres carismáticas. Por*exemplo, em Ade-Ihausen, Ana von Munzingen (t séc. XIV) escreveu uma Crônica com trinta e quatro vidas, em Engeltf h)al, Cristina Ebnerin (t 1356) compôs o Büchlein von der genaden üherlast i[Opúsculo sobre a graça muito grande), com cinqüenta vidas e, já anteriormente, em Unlerlinden, Catarina von Gebersweiler (t 133045» havia recolhido, na obra Schxvesternhuch, numerosas vidas. Ou- " tros centros foram Tõss, com Elsbelh Slagel (t c. 1360) iTõsscr Schwesicmhuch), Kireh-berg, onde foi escrita uma Irmegard Vita por Elisabeth (?) (séc. XIV); Katharinenthal com Dies s enhofet ter Schwestei 11huclv, Oe tenbach, Weilcr, e outros. Ao lado das Vitae Sororum

ALEMANHA encontram-se também vidas de mulheres místicas que tiveram revelações, como Luitgard von Wittichen (t 1348), Adelheid Langman (t 1375), Elisabeth von Oyc (t 1340), acrescidas de relações autobiográficas. Em geral, nos mosteiros femininos era quase normal o fenômeno da experiência mística, que diminui apenas com o declínio da Idade Média. O que restou foram numerosas composições poéticas, em parte destinadas à dança, ou então ao uso paralitúrgico, razão por que são musicadas com melodias populares ou inspiradas na melodia gregoriana. Um anônimo, contemporâneo de Eckhart, compôs a música Granum sinapis (Canto do grão de mostarda), no início do séc. XIV, que traz um convite à total —» abnegação, para entrar no mistério de Deus. III. A Idade Moderna. A A/A do séc. XV prossegue a literatura hagiogrãfica, mas com menos freqüência, pouca originalidade sem inspiração. Nos tratados teológicos podem ser vistas algumas páginas de mística nos beneditinos: João de Kastl (t c. 1410), autor de De adhaerendo Deo ( A adesão a Deus), Bernardo deWaging(t 1472), Bernardo Mayer (t 1477), no abade João Tritêmio, ou no ambiente das cartuxas, com Henrique Egger de Kalkar (t 1408), Nicolau Kempf de Estrasburgo (t 1497), autor de um comentário ao Cântico dos cânticos e do Büchlein von der Hebe Gottes (Opúsculo sobre o amor de Deus), ou então no franciscano João Brugmann de Kcmpen (t 1473). Não se trata, porém, de experiência mística no sentido da MA precedente. O racionalismo e o humanismo estão presentes e impedem o surgimento de arroubos interiores. Um exemplo disso oferece-o o Sep-tililium (Sete tratados sobre a vida espiritual), segundo as revelações de Dorotéia de Mon-tau (t 1397), mulher casada, depois enclausurada. A obra foi escrita pelo seu confessor, João de Marienwcrdcr (t c. 1400), depois de sua morte. No limiar da Idade Moderna o pensamento teológico-filosófico de —> Nicolau de Cusa merece ser lembrado, porque se coloca na ira-dição neoplatônica-cckhartiana e porque escreveu a obra De docta ignorantia, sua obra-prima, depois que tivera profunda iluminação interior. Para ele, é possível aproximar-se da Verdade e "tocar" o Infinito por meio de incomprehensibiliter inquirere intelectual, que se

34 situa além da compreensão mística. Por este motivo foi acusado de panteísmo. No período barroco assiste-se a discreto despertar da MA, católica e protestante. —> Angelus Silesius, convertido, poeta místico, retoma as temáticas da espiritualidade medieval, expondo-as com originalidade por meio de dísticos e rimas (Viajante querub(nico) sem desenvolver doutrina própria. Em seu pensamento teosófico percebe-se a influência de —> Jacob Böhme e, através dele, as influências da cosmosofia de Paracelso (Teofrasto de Hohenheim) (t 1541). Böhme e, antes dele, Valentim Weigel (t 1588), são os expoentes mais importantes da mística especulativa protestante. Com João Arndt (t 1601) inicia-se a mudança para a nova piedade, o que será chamado pietismo, cujo representante místico é —* Gerhard Tersteegen. Com sua tentativa de defender experiências místicas vitais do passado para torná-las acessíveis à piedade, surge um conceito de MA que não se enquadra mais nos esquemas tradicionais. A reação católica faz surgir, na Ordem dos Capuchinhos, novos impulsos de experiências místicas, por exemplo, A escada da perfeição, do pregador tirolês —> Tomás de Bergamo e Vida de Cristo, de Martinho de Cochem (t 1712), que defendem a tradicional busca da união com Deus. As opiniões dividem-se ao se definir o romantismo como o último período da M A , ainda que formas de mística visionária se manifestem em -> Ana Catarina Emmerick, recolhidas e escritas por Clemente Brentano (t 1842). A época empolgante da Idade Média alemã tem o mérito de ter redescoberto obras e figuras insignes, iluminando seu significado para a literatura alemã (primeiras reedições com introduções sintéticas, centro de Heidelberg, com J. von Görrcs). No século XX foi iniciado um estudo crítico sobre a M A com numerosas publicações. BIBI..: Aa. Vv.. La mystique rhénane, colloque de

Strasbourg 16-19 mai 1962. Paris 1963: G. Franling,s.v.. in WMy. 105-109; L.Gnädinger, Deutsche Mystik, Zürich 1989; A.M. Haas, Deutsche Mystik, in R. Ncwald -H. de Boor, Geschichte der Deutsche Literatur, III/2: Die Deutsche Uteraturin Späten Mittelalter, München 1987, 234-305; K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, II: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der Frilhzeit, München 1993; F. Vernet.s.v., in DSAM I, 314-351; D. Wehr, Deutsche Mystik, Münich

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1988. Para a Idade Média: L. Cognct, Introduzioneai mistici renano-jiamminghi, Ciniscllo Bálsamo 1991; O. Davies, Neil incontro con Dio. La mística nella tradizione nord-europea, Roma 1991; J. Lewis, Bibliographie zur deutschen Frauenmystik des Mittelaltus, Berlim 1989; F. Vandenbroucke, La spiritualità dei Medioevo, IV/b, Bologna 1991. Para uma exposição e apreciação mais completa: F.-W. WentzlaffEggeocrt, Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit, Berlim 1969\ Giovanna delia Croce

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ALIANÇA I. O termo exprime a ligação vinculante entre Deus e seu povo e indica um objetivo essencial da reflexão mística. A experiência contemporânea da relaçã o humana com Deus deve ser enquadrada no contexto da tradição bíblica, na qual apare cem dois tipos de a . Na que foi instaurada com Noé, - > Abraão e Davi, Deus escolhe esse vínculo, sem que haja responsabilidades mú tuas explícitas do outro contraente. Na a. estipulada no Sinai, o povo de Israel aceita obrigações bom determinadas.

II. Na Bíblia: a. AT. O termo a. aparece pela primeira vez em Gn 6,18, cm que Deus promete a Noé salvá-lo do dilúvio com sua Iam ília. Kssa benevolência de Deus para com Noé (cf. Gn 6,8) é formalizada nau., com a promessa de que nunca mais um dilúvio ex terminará o gênero humano. Deus dá início assim a uma relação especial com Abraão e com sua descendência, que será numerosa (Gn 17,4) e terá o domínio sobre aquela terra (cf. Gn 15,18). Deus estipula um pacto com Davi (cf. 2Sm 7j e lhe promete tornar eternamente estável sua casa (cf. 2Sm 23,5: "A minha casa é estável na presença de Deus: ele fez comigo eterna a."). Se Davi violar a a. (suas obrigações não são, contudo, explicitadas), será castigado (cf. 2Sm 7,14), mas as eventuais transgressões não invalidarão a a. (cf. 2Sm 7,15: "Mas a minha proteção não se afastará dele.,."). O SI 88(8y) celebra o pacto com Davi (88,4): "Fiz uma aliança com meu eleito, jurei ao meu servo Davi". O que o.salmista louva é a eternidade desse pacto (cf. SI 104,810; 110,5.9). Ern cada um desses casos é Deus que, por sua graça, estipula o pacto; à pessoa só resta aceitar o oferecimento. A interação se dá sempre entre Deus e um indivíduo -Noé. Abraão, Davi -, mas cada um

deles representa a si mesmo c a ioda a comunidade, beneficiária, por meio deles, das hénç;"n JS divinas. Uma Jesus os eventos que inauguraram essa nova a. b. NT. -> São Paulo emprega os termos promessa e a. como sinônimos (cf. Gl 3,17: uma lei promulgada 430 anos depois não invalida uma a. ratificada por Deus e não anula a promessa), Ern Gl 3-4 o apóstolo trata do problema da inclusão dos gentios na promessa, interpretando de modo novo a a. de Deus com Abraão. Na passagen de Gn 12,7, a "tua descendência" é referida por ele a Cristo. Desse modo Paulo mostra que a a. feita com Abraão não loi anulada no Sinai, mas apenas suspensa até seu cumprimento em Cristo. Cristo, novo - > Adão, "descendência" do velho Adão, plenif ica a promessa, estendida agora aos gentios, os quais, pela lé, são justificados e considerados destinatários da a. de Deus com Abraão. Fm ICor 1 1,25, Paulo declara que a nova a., inaugurada na cru/ por Cristo, foi renovada no ato da distribuição do vinho ("Do mesmo modo... tomou o cálice, dizendo: Este cálice é a nova a. em meu sangue; todas as vezes que dele beberdes, fazei-o em memória de mim'"). O oferecimento do sangue de Cristo estabeleceu uma nova ligação com Deus, uma vez que ele, como diz são Paulo em Rm 3,25, é "instrumento de propiciação", por meio do qual os cristãos são justificados (Rm 5,9: "Agora, justificados por seu sangue") e convidados para a nova a. Nos evangelhos sinóticos Jesus declara, por ocasião da última ceia, que o santrue derramado por ele é o da nova a. (cf. Mt 26.2S; Mc 14,24; Lc 22,20). A a. mosaica foi ratificada pela aspersão do povo com o sangue espalhado sobre o altar (cf. Ex 24,6-8). Agora o sangue derramado por Jesus introduz o povo na nova a. Esse conceito teológico é esclarecido em Hb 8. Com a citação de Jr 31,31-34 o autor demonstra que, de certa forma, a a. mosaica era Talha e que, por isso, a renovação se impunha. Novamente o strnbolo-chave é o sangue derramado para a remissão dos —+ pecados, levado pelo sumo sacerdote para o Santo dos Santos (cl. Hb 9,7). Cristo, ao contrário, não entra em santuário humano, mas no céu

(9,24), oferecendo seu sangue pela —> redenção eterna; Cristo é, portanto, o mediador da nova e eterna a. Conclusão. Um dos eventos místicos centrais da história da salvação é a instauração da a. entre Deus e o povo de Israel. No âmbi -to dessa a. O povo se tomou beneficiário das promessas divinas (cf. Gn 9,15; Ex 2,24; Lv 26,42; Ez 16,60). Os profetas Amós e Oséias indicam que a experiência humana da injustiça sofrida por Israel comporta a intervenção de Deus em lavor de seu povo por causa da a. O cará ler de eternidade dela (cf. Gn 9,16; 17,7; 2Sm 23,5; Sl 104,10; Is 55.3; 61,8; Jr 32,40; Ez 16,60) desperta novamente a -> esperança do povo, que renegara suas responsabilidades e, por isso, sofrera o exílio. Mediante o sangue de Cristo morto e ressuscitado foi instaurada nova e eterna a., à qual os cristãos acedem por meio do - > batismo, Essa a. com Deus em Cristo tece a trama de uma relação nova e autêntica, a qual leva â —» comunhão mística de amor com as Pessoas divinas no âmbito da —> Igreja. A a. com Deus é, portanto, o fim último da criação; é por esse motivo que os místicos de lodos os tempos vêem nela a trama daquela realidade deliní -da por eles como "matrimônio espiritual", Bmi..: A. Bonora, vv., iii XDTB. 21-35; W.J. Dum-brell. Convenam and Creation: a Theotogy uf Old lestanient Cf}i:vi'iumí\, Nashville 1984; hre o homem, no decurso das culturas hebraica, grega e ocidental, que aqui nos interessam. Na primeira, a a. (em hebraico, nefesh, ou seja, alma, vida, pessoa) é vida do homem (cf. Gn 2,7) e princípio de > sentimentos, afe tos, pensamentos e volições; no judaísmo tardio, aa. sobrevive ao —> corpo depois da morte da

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pessoa (cf. Sb 9,1 5) c ressuscitará com o corpo (cf. 2Mc 12) num dia indeterminado, no fim dos tempos, [tara uma vida perene e feliz no paraíso ou infeliz no inferno (ei. Mc 12,1827), em condições existenciais diferentes das terrenas, A a., segundo os gregos, é uma realidade mais complexa. Segundo —» Platão, ela é estruturada em três planos ou partes: a mais alta é a racional, a qual conhece as idéias ou formas abstratas e reais das coisas; ela deve libertar-se das outras duas partes e dominá-las; a segunda é a irracional concupiscfvel, e a terceira é a inacional irascivel. Essas úlli

37 mas são correlatas de maneira mais vital com o corpo, a cujo condicionamento estão sujeitas. Aristóteles (t 322 a.C.) considera a a. princípio único, vital, indispensável ao corpo, com o qual (à semelhança da forma e da matéria, que compõem a substância de uma realidade) compõe o vivente humano, uno e indivisível. No composto vivente humano, a ÍÍ. é o princípio de todas as funções: racionais, sensitivas e vegetativas. A teologia cristã ocidental, promovida por ilustres personalidades, entre as quais —> santo Agostinho de Ilipona e —> santo Tornas de Aquino, mediante terminologias e categorias tiradas do platonismo e do arislotelismo, afirma que a a. é uma realidade dinâmica, imaterial ou espiritual, imortal, individual, criada por Deus e infundida no ser humano quando este é constituído como sistema biológico novo e autônomo, com a disposição de potenciar a atividade dela, em desenvolvimento progressivo de funções vegetativas, sensitivas e racionais. Portanto, na pessoa humana, a CL é fonte de crescimento biológico, de tendências, de emoções, de sentimentos, de recordações, de afetos, de pensamento, de intuições, de escolhas responsáveis, de volições e de toda experiência íenomênica superior Na atuação de seu potencial, ela é condicionada pelo corpo, mais ou menos perfeito, e sujeita, no contínuo processo vital, â interferência de elementos internos e externos nem sempre positivos. II. A teologia católica, atenta às indicações da revelação contidas no AT c no NT, afirma que a a. de toda pessoa humana é afetada por desordem moral (pecado original e consequências de enfraquecimento da psique e do corpo) e conturbada por tendências confusas para o bem-estar e a sobrevivência. Não obstante, a a. permanece perfectível e capaz de receber valores sobrenaturais. Com eleito, segundo um plano salvífico eterno de Deus, — > Cristo, —> Verbo encarnado, pelo - > batismo olerece: o perdão dos pecados, a —> libertação da servidão satânica, a -> graça santificante, a qual se desdobra ern —> virtudes infusas —> teóloga is e morais, as graças atirais, —> carismas etc, de modo a tornai a pessoa apta para uma relação religiosa renovada com Deus-Tiindade (relação de liliaçáo, de fraternidade, de esponsal idade). Nessa relação a pessoa percebe a capacidade de experimentar uma nova aproximação do mistério trinilário, uma vez que Deus quer glorificar toda ti* remida por Cristo. Na troca recíproca da graça

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divina que se antecipa c da resposta humana que acolhe e colabora, aü. pode libertar-se afetivamente dos bens naturais (sexuais, sensitivos, inlelectivos etc.) e progredir mediante a ajuda dos > sacramentos, da > ascese e da —> oração até amar a Deus sobre todas as coisas. Assim a a. é situada no estado de vida contemplativa, no qual, por meio de Cristo e sob a direção do —> Espírito Santo, une-se a Deus. tendo na leira uma vida entre o natural e o paradisíaco. III, No plano místico. A experiência da a., nupcialmente transformada em Deus, pode concretizar-se no conhecimento beatificante das verdades divinas, na embriaguez de amor pelas Pessoas da Santíssima Trindade e na dedicação total à causa do reino de Deus na terra. O estado místico da a. pode também aparecer externamente em -> fenômenos de exceção, como cochilos da pessoa, estado de alegria, —> visões, - êxtases, -> levitações etc. As poucas pessoas que tiveram capacidade, preceito cie obediência e luz do alio paia descrever a história de sua a., que vivia a experiência religiosa em termos excepcionalmente místicos, usaram palavras e frases da linguagem profana, atribuindo a elas signifi cado diferente. Todos esses escritores místicos rejeitam a cultura literária e teológica da tradição católica e, em particular, seguem os paradigmas da psicologia escolástica. Faltam até agora escritores místicos que usem os dados das ciências humanas modernas. Nos escritos dos místicos encontram-se indicações detalhadas sobre a a.: há nela uma parte inferior, chamada também sensitiva, sensual ou corpórea, a qual compreende os órgãos e as potências da vida vegetativa, os cinco sentidos externos, os quatro sentidos internos (sentido comum, fantasia, estima tiva e memória) e os —» apetites irascível e concupiscível. Há a parte superior, chamada também inteleetiva ou espiritual, a qual contém as faculdades do —* intelecto, da —> vontade e da -> memória (esta, às vezes, confundida com a memória sensitiva). Essas partes têm dignidade diferente, influência recípro ca e subordinação da corpórea à espiritual. A parte inferior influi mais negativamente na superior, a não ser que o aparelho sensitivo tenha sido purificado por uma forte —* ascese cristã e subordinado â parte superior tia a . Esta, sob a cooperação da graça divina, influi na parte interior, recompondo a unidade psíquica de todas as funções e coordenando

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as para a recepção da luz e do amor que Deus infunde na parte superior. Nesta os místicos identificam um fundo, um ápice, um centro e uma boca. Esses terAI VIA AI 0\S0 ) ) ] [ MADRI mos indicam a ubicação espiritual do ponto mais consciente c mais expressivo da experiência amorosa da a. que vive a —» união íntima com Deus. À vida contemplativa em geral opõem-se, segundo a tradição ascética, os inimigas da tdma: carne, mundo, demônio. O primeiro é a corporeidade da pessoa humana, que o pecado (original e atual) enfraqueceu, seja reduzindo seu potencial, seja desordenando a coordenação das necessidades naturais de fundo dos instintos, das tendências, dos sentimentos, de modo que tudo isso inclina mais para a satisfação das partes do que para a perfeição do todo. O mundo, isto é, as realidades visíveis que cercam a pessoa, tem, em seus valores que aparecem, forte capacidade de sedução, desviand é a manifestação concreta do amor a Deus. Devemos amar o próximo como o Redentor nos amou. Nin guém deve ser excluído de nosso amor, nem os maus, porque nosso Pai c Senhor ama a todos. O amor a nós deve ser entendido como empenho em amarmos tudo o que há de bom em nós como dom de Deus, agradecendo-lhe por esses dons. Amar a si mesmo significa empregar os dons recebidos para o benefício e o proveito próprios, não pondo o eu no centro, mas ordenando tudo para a glória de Deus. A. permanece no caminho da tradição, apresentando sua doutrina de forma eficaz e penetrante. Seu caráter metódico explica por que foi apreciado por autores místicos e espirituais dos séculos XVI e XVII.

NOTAS: 1 Arte di setvire a Dio; Specchio deite persone iltustri, Veneza 1558;2 Teresa de Ávila, Vida 13.

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(1958), 306-331; 31 (1961), 218-229.645-655; Id.. En tornoa la biografia de Fray Alonso de Madrid, in Estúdios Franciscanos, 63 (1962), 335-352; Id., Fray Alonso de Madrid, educador de la voluntad y docior dei puro amor, in Aa. Vv., Corrientes espirituales en la Espaüa delsigto XVI, Barcelona 1963, 283-296; J. Goyens, s.v., in DSAM 1,389-391; E. Pacho, s.v., in DES1,99-100; M.Tictz, SM, in H'Vfv\ 12. T Janscti

ALUCINAÇÃO I. Definição. A palavra a. pode ser definida como "percepção sem objeto", isto é, como percepção falsa, que tem as características físicas da percepção, mas que surge sem estimulação sensorial adequada. Essa percepção não é reconhecida como falsa nem em relação a um raciocínio crítico, nem cm rela ção à evidência. O termo a. vem do latim, hallucinatio, "vagabundagem da mente". No significado corrente foi introduzido, cm 1817, por Esqui rol (autor do tratado Des maladies mentales, de 1837), embora a primeira citação nesse sen-tido seja atribuída a Fernel (1574). Mas esses fenômenos psicossensoriais já eram conhecidos dos gregos e dos latinos, se bem que narrados de modo elementar. II. Descrição do fenômeno. Do ponto de vista descritivo, o primeiro elemento a considerar é o aspecto da fisicidade" da percepção alucinatória. Isso significa que a a. tem características físicas que podem ser sobrepostas às da percepção normal, as quais, junto com a estruturação muitas vezes elevada da experiência alucinatória (pensemos, por exemplo, nas —> vozes ou nas visões de pessoas), dão ha. os traços de realidade cuja existência não é possível pôr em dúvida. Essa falsa experiência não è corrigívcl pela critica e c vivida como verdade incontestável. É freqüente que o conteúdo e o significado da a. se refiram ao próprio paciente.

III. Formas de a. As a. podem dizer respeito a vários órgãos sensoriais. As mais comuns são as a. auditivas, representadas por "vozes", muitas vezes cochichadas ou sussurradas, mais raramente manifestadas com voz clara. Em geral os tons são alusivos, ofensivos ou ameaçadores. Só raramente assumem conotações "positivas" no sentido de Material com direitos autorais

guia e conselho à pessoa. No caso das a. visuais, trata-se frequentemente de imagens de tipo primitivo. Outros tipos dea. são os táteis,

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ALIX INAÇÃO

cinestésicas, olf ativas, gustativas cie. Os conteúdos se referem, na sua grande maioria, a temáticas de natureza persecutória, a idéias de grandeza, a temáticas de culpa ou sexu ais. Essas características se encontram em muitas doenças psíquicas (esquizofrenia, distúrbios do humor, uso de substâncias psi -coativas, distúrbios orgânicos etc). Asa. podem, todavia, ser observadas também em distúrbios "não-psieóticos", prevalentemente histéricos, com fenômenos tanto visuais como auditivos, geralmente bem organizados e freqüentemente de conteúdo fantástico. Em alguns casos podem-se verificar episódios de 'percepção sem objeto", mesmo em pessoas não afetadas por nenhum distúrbio psíquico. Acontecimentos desse tipo podem dar-se em circunstâncias particulares de privação de sono, em situações anormais de fa diga ou estresse (entre as quais, por exemplo, as "a. causadas por susto" durante a guerra ou as "a. provocadas por luto", depois da morte do cônjuge). IV. Distinção entre a. e ilusões. É importante distinguir entre a. e ■> ilusões; nestas, ao lado de um objeto real externo, verifica-se dislorsão da percepção com completamento irreal do fenômeno perceptivo, completamento devido â experiência subjetiva da pessoa. Tais fenômenos podem aparecer quando o objeto a ser percebido não está adequadamente estruturado ou é falho em alguns pontos. Uma tipologia particular de ilusões é a relativa às "ilusões holotímicas ou afetivas", que aparecem em conexão com ai terações das situações emocionais de lundo. A base disso é uma estmturação emotiva particular, a qual condiciona a expectativa perceptiva (por exemplo, jovens assustados, ao passarem por um cemitério à noite, podem ver a figura de uma árvore como uma figura humana ameaçadora). V. A. e mística. A a . tem destaque particular no âmbito da mística, por causa da necessidade de distinguir entre fenômenos de natureza espiritual, como visões. ■-> locuções, —> revelações, e fenômenos de natureza psicopatológica, como as a. No Castelo interior (Sextas mansões, 3) —> santa Teresa de Ávila, escrevendo sobre pessoas de equilíbrio frágil ou de intensa melancolia, diz que não se deve acreditar nelas quando

narram visões sobrenaturais ou palavras divinas ouvidas, porque essas coisas são causadas pela fantasia delas. No campo religioso, as a. podem, mas raramente, aparecer na forma de cenas celestiais, como rostos de santos ou de Deus (a. emotivas), ou ser representadas por vozes de santos, englobadas em delírio místico. Em outros casos, as a. podem ter uma fenomenologia cinestésica, representada no contexto de um "delírio de demonopatia interna": os pacientes percebem que o demónio está se movendo em seu interior, causando percepções de dor. A sua descrição se insere num delírio articulado de culpa e de perseguição do — > demônio ou de castigo divino. Quando as a, são olfativas, a pessoa poderá ter a percepção de perdîmes ou de odores nauseabundos; estes, em sua mente, serão expressões do inferno. São Irequentes as a. de natureza sexual, nas quais mulheres e moças têm a sensação de terem sido violentadas por demónios ou por seus adeptos. Todavia, tais a. aparecem geralmente nas doenças psíquicas mencionadas atrás. A. cm pessoas não-doentes podem ser observadas principalmente nas sociedades nãt ( -ocidentais, em reuniões coletivas, durante manifestações particulares de caráter mágico ou em algumas celebrações de natureza religiosa. Mas civilizações ocidentais, a verificação de a. rituais ou de massa deve ser considerada simplesmente como excepcional. Às vezes podem verificar-se fenômenos de "ilusões afetivas" (como, por exemplo, quando se vê um crucifixo na mancha de uma parede). RIIÏL.:

American Psychiatrie Association, Diagnostic a i ul Sti i zi > / j ( a l \ ta > ;ual of Mental Disorders, Wash i ng -ton 1994*; C. Andrade - S. Strinath - A.C. Andrade, The Hallucinations in Non-psychotic Suites, in G«nadian Journal uf Psychiatry, 34 (1989), 7U4706; K. Asaad - B. S lia piro, Hallucinations; Theore tical and clinn ai Ovvrvie\\\ a i American Journal o f Psvi hiatry, !43 (1986), 1U8.S-1097; H . Babkoff- H. C. Siiiget Al., Pcrceptual Distot'iions and Hallucinations Reported Dur ira* the Course ofSleep Deprivation, in Perccptual and Motor Skiti. 6S Í1989). 7S7-79S: L. Bini -T. Baz/i. Trattiito di psichiatria. Milâo 1971/74**; E. Hoganelli, Corpo e spirito, Roma I951;G.B. Cassano-A. D'Enrieoel Al.. Trunato h aliam > di Psichiatrîa. Milão 1993; A. Farges, Lespliénoménes mystiques, II. Paris 1923, 42-107; A. Freedman et Al.. Tra ttûto di psicf jiairia. Padova 1984; I. Gagey, fítáiomáiesmystiques, inDSAAÍ XII/1, 1259-1274; M. Geldcn - D. Ôath-R. Mavou (org. por), Oxford Material com direitos autorais

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ALUMBRADOS

G. l \ Paolucci

I. O fenômeno. A palavra a. é de origem espanhola e teve mais difusão do que precisão. De falo, quase lodos os dicionários e enciclopédias, manuais e obras especializados empregam esse termo, geralmente sem de finir seu núcleo central e seu contorno, até pondo cm d vívida a existência histórica dos a . Assim, por exemplo, H. Bremond chegou a dizer que eles são uma espécie de "fantasma" historiográfico, porque todos falam deles, mas ninguém procura sabei o que são. R. Knox, seguindo Bremond, diz mais ou menos a mesma coisa. Outros autores, ao contrário, ali miam que são um fenômeno importante da Espanha mística, embora, historiograiicaincnle falando, sem traços definidos: "Existe na Espanha uma seita misteriosa, cujo nome volta constantemente nos textos, a dos iluminados ou a . O próprio falo da existência dessa seita tem grande importância histórica para compreender a alma espanhola". 1 E oportuno, por isso, fazer algumas observações como ponto de partida: 1. A palavra ÍÍ. equivale, filológica ou semanticamente, a iluminados, raiz léxica latina (illuminati); 2. Em sua acepção original e em sentido positivo, ela foi usada pelos próprios a.: "O bispo Ca/alla e sua irmã, Maria de Ca/alla," a aplicavam aos que se reuniam para exercícios de piedade; em tais assembléias ou reuniões 'Ta avam da luz que foi dada a —> são Paulo" e sustentavam "que todos podiam ser ilumi nados (...), e os que se reuniam para isso se chamavam iluminados (= ÍÍ. )";: 3. O povo deu a esse nome ou palavra e aos que o encar navam sentido negativo, o qual foi assumido pela Inquisição, para a qual ele passou a equivaler a heresia mística: "Por causa de nossos —> pecados, já há entre os homens quem considere ultraje (...) falar a Deus, porque as pessoas chamam dehipôcritas, A. e homens maus aos que lalam a Dcu.s";5 4. Conseqüentemente o nome ou a palavra a. designa uru subproduto

típico da piedade e, tomado nesse sentido, o Dr. G. Mara nó n o diagnostica como 'câncer da mística", e M. Mir o considera fenômeno autóctone ou próprio da Espanha. Seguindo a historiografia e por dever de clareza, tomá-lo-emos aqui no sentido de desvio das fortes correntes espirituais, ou, sucintamente, no sentido de heresia mística, fenômeno que, pela sua obscuridade, contrasta com a luminosa beleza do misticismo genuíno. II. Os grupos. Seja como for, o fenômeno dos ÍÍ. é uma realidade histórica importante. Podem e devem ser distinguidos seis grupos, prescindindo-se dos casos isolados que, vez por ou tia, surgem aqui e ali. Esses grupos são: I. O do Reino de Toledo (c. 1510-1530), no centro geográfico da Espanha; coincide com o poderoso despertar da Espanha mística, é guiado prevalentemente por leigos, homens e mulheres, e quanto ao conteúdo doutrinal, é o de maior pureza; 2. 0 de Estremadura (1570-1590), retomada poderosa e híbrida de um renascimento religioso promovido por pregadores itinerantes, de moralidade duvidosa, favorecido pelas condições climáticas e demográficas da região; 3. O da Alta Andaluzia (1575-1590), muito próximo do precedente quanto à orieem, bastante sensível às instâncias da bru\aria de Montilla, atingiu desenvolvimento carismático em Baeza, â sombra da Universidade, e se difundiu cm Jaén, sob a direçã o de Gaspar Lucas e Maria Romera; 4. O do Peru (1570-1580), de tom tipicamente crioulo (cm seu significado exato), de pouca extensão, mas de raízes ideológicas muito pro1 undas, metade angelisla (do anjo de Maria Pizarro) e metade hheracionista, porque propugnava a libertação ou independência em relação ao poder temporal (Espanha) e ao poder eclesiástico (Roma), defendendo uma "nova Igreja", sem rugas de tempo e sem manchas cie corrupção; 5. C) do Mcxix o {\ 580-1605), com epicentros em Puebla dos Anjos e Cidade do México, de poucos adeptos, de trama fraca, mas com suas eslumaiuras de "céus e terra novos' Icf. Ap 21,5), com seu fervor apocalíptico e com seu milenarismo inspirado ideologicamente em Joaquim de Fiore (t 1202) e praticamente de paixões muito humanas; e ó. Ü de Sevilha (16051630). que foi o mais numeroso e o mais folclórico, orquestrado pelo "mestre" João de Villapando, ex-carmelita, e pela "madre" Catarina de Jesus, oriunda de Bae/a. Como se vê, trata-se de grupos históricos, não de fanstasmas historiográficos. Material com direitos autorais

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III. A doutrina. Para uma abordagem da mensagem mística do alumbiadisnío espa nhol há uma fonte primordial: os processos instruídos pelo Santo Olício. Cirande núme ro desses processos está conservado, principalmente no arquivo histórico nacional de Madri e no arquivo geral da nação, no Méxi co. Ex ísiem, além disso, os Editos contra os a., que eram Sílahos ou sumários dos presumíveis erros da seita, que os oficiais do Santo Oficio compilavam meticulosame nte, partindo dos depoimentos das testemunhas e dos próprios réus. São muito ricos de dados também os Memoriais de finei Alonso de la Fuente (t 1592), que foi o descobridor do fenômeno alumbradista da Extremadura e da Alta Andaluzia e que se empenhou em debelá-lo. Considerando-se só os Editos, os principais são três: o primeiro é o de 1525, promulgado pelo inquisidor geral, Dom Alonso Manrique; o segundo é o de 1 574, promulgado pelo inquisitor geral, Dom Caspar de Ouiroua.com algumas cláusulas ou acres-cimos posteriores; esse Edito foi juntado ao Edito geral, que era repetido todos os anos na quaresma, para ser atualizado ou não ser esquecido; ele foi praticamente o texto básico dos Editos que se liam nos distritos de Lima e do México; o terceiro é o de 1623, promulgado pelo inquisidor geral, Dom Andrés Pacheco, diretamente contra os a. de Sevilha, e preparado pelos teólogos daquele tribunal com base nos processos em curso; à promulgação desse E.aito luram juntados os Editos de 1525 e de 1 574. O Edito de 1525 contém quarenta e oito proposições, tiradas, em sua maioria, das declarações das testemunhas e dos réus; por esse motivo, algumas têm iormulaçãoou redação obscura ou são repetidas, chegando até a parecer contraditórias. A minuciosa e laboriosa análise de M. Ortega identificou o autor, a testemunha, o tempo e o lugar de quase todas as proposições. O núcleo central do alumbradismo toledano - o mais puro e o mais herético - se encontra na proposição nona, que pode ser dividida em quatro partes ou teses; 1. "o amor de Deus no homem é Deus"; 2. é necessário entregar-se ou abandonar-se a esse amor; 3. esse amor manda no homem, tornando-o impecável; 4. "chegandose a esse estado", não há senão mérito. Como se vê, os a. do Reino de Toledo preconizavam a —> união entre Deus e o homem como identidade total e essencial ("é"); a eliminação de toda mediação (de Cristo, da Igreja, dos sacramentos, das estruturas) era consequência grave, se bem que lógica; e a queda de todas as barreiras éticas - a

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impecabilidade - alimentava urna eondula desenfreada. Se bem que a Inquisição, por razões metodológicas, associasse a heresia dos a. à luterana, e embora tenha pretendido ligarão erasmismo a ideologia de Pedro Ruiz de Alcaraz e de Maria de Cazalla, difusores dessa tese, hoje ninguém se deixa influenciar por essas afirmações. Eles não eram e nem podiam ser luteranos e muito menos erasmia-nos, dada sua escassa bagagem cultural, o que não impede de reconhecer que se tratava de uma heresia radical e de consequências tremendas. O Édito de 1574 tentou circunscrever a pululante seita dos a. da Extremadura. Esse édito é breve, e suas cláusulas ou pi oposições, enraizadas no húmus dos a. toledanos, supõem um florescimento de sinal "sensual", niiiiiiiuli j-seesse qualilicativi) em sua acepção ampla, isto é, designativa dos —» sentidos e de seus mecanismos biológicos ou passionais. A proposição décima condensa esse édito; se recorrermos às glosas de Alonso de la Fuente, teremos uma interpretação correta dele. De maior interesse são as variantes dos a. crioulos, com suas antecipações prematuras da -> teologia da libertação e com suas projeções milenaristas ou escatológicas, assuntos esses que vão além dos limites desta vida, hic et nunc. Quanto ao Édito de 1623, que é o mais famoso e o mais conhecido, devemos dizer que contém poucas novidades em relação aos precedentes: completa-os - os que o prepararam tiveram presentes os éditos de 1525 e de 1574 - e lhes acrescenta grandeza e espetacularidade. Ele contém setenta e seis proposições, distribuídas em dezessete blocos ou seções temáticas; 1. oração; 2. obe* diência; 3. confissão; 4. comunhão; 5. —> perfeição; 6. —» amor a Deus; 7. —> união com Deus; 8. -> luxúria; 9. excomunhão; 10. -»arrebatamentos (êxtases); 11. purgatório; 12. água benta; 13. imagens; 14. reuniões ou conventículos; 15. matrimônio; 16. -> estigmas ou chagas; 17. teólogos ou pregadores. É conjunto dogmático-moral que compreende quase todos os aspectos da vida sociorreligio.su. A vastidão da temática é paralela à vastidão do a. sevilhano, que chegou a contaminar mais cie cem vilarejos e cidades, e teve milhares de adeptos. Foi um a, que se difundiu muito entre o povo simples, o qual, na Andaluzia, apreciava sempre a espetaculosidade ou as manifestações exteriores. Foi suspeita de a. a Congregação do Granado, tipicamente sevilhana, que se caracterizou não por exteriorização, mas por sigilo, isto é, pelo mistério que a en volvia. Material com direitos autorais

IV. "Auto-de-fé". Os a. logo preocuparam a Inquisição. Eles tinham doutrina e prática que, pela extensão e pela intensidade, era perigosa como epidemia. OsÉditos revelam seu

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ALUMBKAlîOS - ALVARCZ IlA l'A/

perfil herético, e a leitura ou a promulgação anual deles responsabiliza os fiéis quanto à denúncia. O Edito se converteu assim cm arma cortante, em estímulos de consciência e em detonador eficaz. Depois da lei tuia do édito, produziam-se as acusações, e, de acordo com elas, seguiam-se a instrução dos processos e, se o tribunal julgasse oportuno, a detenção dos presumidos a . O processo terminava em absolvição da instância - mais frequentemente do que alguns pensam ou em sentença de punição. A sentença era pro nunciada num "aulo-de-fé" privado ou público, segundo a gravidade dos delitos ou o número dos réus. No tocante às sentenças contra os a. t de cem processos conhecidos se deduz que o rumor loi maior do que os fatos; há um só caso-o de frei Francisco da Cruz - em Lima, no qual loi pronunciada unia condenação de entregue ao braço secular (pena capital), e mais por implicações políticas e de obstina ção do réu do que por fatídica lógica do processo. Num grande número de processos ioi sentenciado ato privado. Em Llerena, Córdova e Sevilha foram celebrados atos públicos, nos quais o grupo que mais chamou a atenção loi o dos a., admirados pelo povo por causa de sua santidade fingida; condenados a penas relativamente leves - a mais dura foi a dos de Llerena: a akuins anos de remos nas galeras de sua Majestade - eclipsaram-se com a rapidez do horizonte e, depois de certo tempo, obtiveram indulto misericordioso por serem bons penitentes, como rezam as folhas dos processos nos quais consta esse epílogo.

NOTAS:

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Â. Huerga

ALVAREZ DA PAZ I. Vida e obras. Dieno A. nasceu em Toledo (1 560) e morreu em Potosf (1 620). Entrou na Companhia de Jesus em 1578. Era a época da célebre intervenção do geral Mercuriano (t 1580) no caso da oração de silêncio do pe. Baltazar Alvarez (| l 580). ex-coniessor de —> santa Teresa. Não parece que ele tenha ignorado as circunstâncias dessa intervenção, nem os resultados e nem mesmo a intervenção comedida de Aquaviva (t 1615) cm sua carta de 1590. O próprio A. parece enquadrar sua vida na tradição de Alonso Ruiz (1 1 599) e de B. Alvarez (t 1580). Estudou em Alcala e, antes de ter minar os estudos de teologia, ofereceu-se para a evangelização da America. Foi ao Peru, onde terminou os estudos e foi ordenado sacerdote, provavelmente por são Turíbio de Mogrovejo (t 1606). Ainda jovem sacerdote, dedicado à oração e ao —> recolhimento, teve a tentação de entrar na cartuxa. A resposta do geral, pe. Aquaviva, ao provincial tio Peru a esse respeito é significativa pelo modo como esclarece o caso.1 Foi nomeado professor de teologia e Sagrada Escritura. Exerceu o cargo de reitor dos colégios de Quito, Cuzco e Lima, foi vice-pro-vincial de Tucumã e provincial do Peru. Foi sempre homem espiritual, interessado no estudo teológico da vida espiritual, e assim reuniu apontamentos e notas que, juntamente com a reflexão e a atenção, serviram-lhe para a —> direção espiritual e para conselhos a almas eleitas, para a reflexão pessoal, para a oração e para a redação de suas obras. Deixou aos pósteros uma síntese pessoal do ensinamento patrístico e medieval, organizada sistematicamente. Alguns comparam sua síntese doutrinal da espiritualidade à Suma de —» santo Tomás. Outros preferem comparar sua reflexão e seu estilo ao de Suarez (t 1617), seu contemporâneo, sobre a filosofia e a teologia. É certamente uma obra ampla e tendente a esgotar a matéria. Nisso ele se mostra em sintonia com a época, se bem que escreva muito distante do ambiente europeu. Sem ter tido a influência direta das obras de santa Teresa e de -» são João cia Cruz, ou de outros mestres da escola carmelitana, tem em comum com eles muitas impostações de questões e soluções, se bem que seu estilo seja mais teológico queexperiencial. Mas não escrevia sem antes dar-se à oração. Sua erudição era vastíssima, e sua reflexão, equili brada e realista. Os padres mais citados são; Material com direitos autorais

> santo Agostinho, > são João Crisóstomo e —■» são Gregório. Conheceu também --> Dio-

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nísio Arcopagita, Clímaco (t c. 650), —> Cassiano, —» sào Bernardo, os Vitorinos, —> Dionísio canusiano, > Gerson, -> Luís Blois (Blosius), Kempis (t 1471), —> llerp e -> Tauler. A sua obra poderia ser comparada ao estilo herreriano: ampla, de austera gravidade, sóbria, proporcionada, inspirada. II. Seu ensinamento místico sobre a > contemplação e a vida mística está em sua última obra, Dc inquisitione pacis sive Studio orationis (Da indagação sobre a paz ou da aplicação na oração). A —> meditação tende à contemplação, e esta, na obra de A., é precedida de ampla exposição da oração alctiva. Nesta distingue três graus: no primeiro ain da se insiste em vários e repetidos afetos na oração; no segundo há um só ato de amor, exercido durante algum tempo sem interrupção, com esforço pessoal ajudado pela —> graça divina; no terceiro, a pessoa, sem esforço e com grande suavidade, permanece num só ato de amor, que se estende mais longamente. Disso alguns quiseram ver em sua oração afetiva uma espécie de "a mtemplação adquirida", resultado da simplificação à qual se chega, como hábito adquirido, com a ajuda da graça ordinária no exercício da oração. Ou contemplação iniciada como conclusão da oração. Ele alude também a dons especiais ou repentinos concedidos por Deus a alguns espirituais (cf. VI, 320b). A. distingue entre saber escolástico e saber místico, como entre schola intellectus e schola affectus (escola do intelecto e escola do afeto). Aquele é adquirido pelo -» intelecto, este tem necessidade da pureza de vida, de desejos, suspiros, petições e exercícios de -> virtudes. A contemplação é intuição certa, perspicaz e livre de Deus e das coisas celestes, comporia admiração, traz o amor e procede do amor. Ela reside no intelecto e influi na —> vontade. Não pode ser mantida durante muito tempo só com os auxílios da graça ordinária, sendo necessária também a ajuda especial de Deus. As vezes a contemplação é retirada dos que a receberam; isso é feito por Deus, para maior proveito deles. Nesse período de tempo, a alma deve exercitar-se com a graça ordinária nas considerações e afetos como se exercitava quando estava no estado dos que meditam. A contemplação não é dom necessário para a salvação, e não pode ser obtido por justiça, mas pode ser impetrado da misericórdia e liberalidade divina com gemidos e ações Nem lodos, porém, que chegaram à pei leição chegam à perfeita contemplação. Deus tem outros

44 caminhos para conduzir à perfeição e à santificação. Às vezes ele dá a contemplação a alguns que ainda não são perfeitos para ajudá-los a serem mais solícitos na vitória sobre si mesmos; mas geralmente a contem plação é dom concedido aos que já adquiriram tal paz de espírito e que podem fixar o olhar em Deus. A causa próxima da contemplação é o dom da —» sabedoria. O homem pode dispor-se, com a graça ordinária, para o dom da contemplação, supe rando os impedi mentos a virtude autêntica, aderindo continuamente ao Senhor com o intelecto e o afeto e insistindo assiduamente na oração. Pode pedir e desejar ardentemen te que o Senhor lha conceda, mas não deve procurar consegui-la por si mesmo, porque ela é dom de Deus. A. distingue entre contemplação inicial e contemplação perfeita. O homem já purificado dos afetos desordenados, virtuoso e exercitado na meditação pode obter a primeira e ver humildemente se é admitido a ela, quando, deixados todos os discursos e as considerações, posto na presença de —» Cristo ou da Santíssima Trindade, aplica-se ao amor. A contemplação perfeita pode ser definida em sua substância como simples conhecimento de Deus. nascida do dom da sabedoria, a qual eleva a alma ao seio de Deus e a enche de admiração e de deleite puríssimo. O homem pode preparar-se para ela. como dissemos antes. Pode notá-la graças aos —> fenômenos que às vezes a acompanham (êxtases, arrebatamentos, aparições, visões etc), os quais não devem ser desejados nem pedidos; se se verificam, é necessário que a pessoa seja muito prudente e peça a Deus humildemente que a conduza pelo caminho normal. III. Os graus da contemplação. Segundo A., os graus da contemplação são quinze, os quais, ordenados da menor para a maior perfeição, intensidade e plenitude, são: 1. in-tuitio veritatis, 2. secessus viriitm animae ad interiora, 3. silentium, A.quies, 5. todo, 6.au-ditio loquelae Dei, 7. somnus spirititalis, 8. ex-tasis, 9. raptus, 10. apparitio corporalis, 11. ap-parilio imaginaria, 12. inspecíio spiritualis, \ 3. divina caligo, 14. manifestatio Dei, 15. visio intuitiva Dei ("intuição da verdade", "retirada das forças da alma para o interior", "silêncio", "repouso", "união", "escuta da fala de Deus", "sono espiritual", "êxtase", "rapto", "aparição corporal", "aparição imaginária", "olhar espiritual", "escuridão divina", "manifestação de Deus", "visão intuitiva de Deus").

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Para ele, a união contemplativa com Deus é dom precioso pelo qual Deus se mostra no íntimo da alma, presente nela, olhando -a e amando-a com extrema ternura (cf. VI, 562b). Por laqueia Dei A. entende as locuções divinas. Nela, Deus, por si mesmo ou por meio da criação submetida a ele, forma palavras na alma do contemplativo para instruí-lo a respeito de alguma coisa atinente ã sua salvação ou ao proveito do próximo, e o move a grande reverência e obediência, ou a outros santos atetos. A laqueia pode ser exterior ou interior, imaginativa ou intelectual. Por sono espiritual ele entende uma espécie de êxtase começado, no qual, às vezes, a alma perde o uso dos sentidos externos (mesmo que não plenamente) e se comporta em relação ás coisas sensíveis de modo semelhante a quem começa a dormir. Ou, mais propriamente, esse sono é um grau tão veemente de amor que nele a alma não percebe o exercício de seu intelecto, Quanto às aparições, A. ensina a não desejá-las nem pedi-las, antes, a temê-las quando vêm. O importante é reverenciar o divino e o santo que pode estar na aparição presente (esse ato humano de reverência deve sei" dirigido a Deus). Mas, para não enganar -se, é necessário esperar para verse seu eleito é bom, coutar com a ajuda do diretor espiritual e verificar se tudo está de acordo com a —> Palavra de Deus e se conduz à —» humildade e à virtude. A. admite um tipo de apa rição corpórea que acontece não porque diante dos olhos do vidente se forme realidade corpórea, mas pela mudança operada na potência visiva, percebida à semelhança do que deve ser visto (cf. V. I Ü,593a-b). A visão puramente intelectual não contém »ilu sões. Mas como não é fácil saber quando não há nela algumas mistura de imaginação, todas as aparições devem ser tratadas com precaução e submetidas à discrição do diretor espiritual. Na visio in caligine (visão na escuridão) (décimo terceiro grau da contem [ilação), a pessoa não vê nada, mas tem consciência de que ela é tudo, e de que fora dela nao existe nada, percebe-a como verdadeira e a abraça com amor. E como olhar e não ver, porque ela percebe como que uma espécie de escuridão e nevoeiro encobrindo toda a luz (cf. VI, 606). Quanto à visão clara de Deus, A. adere à opin ião dos — > Padres e à multidão de doutores escolásticos, segundo os quais deve-se negar que seja hábito ser ela concedida ao ser humano, lila é própria da vida eterna, para a qual

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tendemos. Os santos que, como —> Agostinho, —> Bento, —> Inácioe outros, chegaram ao décimo quarto grau de contemplação, contemplaram Deus por luz sobrenatural e por espécie infusa. As análises de A. sobre a possível diversidade dos fenômenos místicos são pormenorizados, inteligentes e baseadas na realidade ou numa literatura mística seria. A sua posição diante da ne cessidade ou não de, no estado de contemplação, deixar lodo o sensível e inteligível é pessoal e indefinida. Ele não se inclina a admitir essa necessidade, porque, segundo ele, t> intelecto humano não depende da imaginação e do "fantasma" (cf. VI, 550b). Deus, que é o doador da contemplação, pode exercitar muito mais eficazmente o intelecto, introduzindo nele sua luz, e, adormecendo a imaginação, induzir nele a verdade que ele contempla. Para sustentar sua teoria, ele alude ao modo de conhecer da alma separada e ao modo de conhecer de certas almas, às quais Deus concede que atinjam subi unida des espirituais com a cooperação dos —> sentidos e do -> corpo. Antes (cf. 550a) ele se referira à teoria de santo Tomás, segundo a qual Deus concede ciência in]usa a algumas almas santas, para que possam usá-la sem a cooperação dos sentidos, ou introduz nelas, quasi per transitam (como que de passagem), espécies infusas,-' talvez mais freqüentemente do que pensamos nós, inexperientes. Além disso, A. se refere a Dionísio cartusiano,3 que sustenta a possibilidade de que Deus eleve o intelecto humano, com uma luz especial, no uso das imagens recebidas dos sentidos, sem que nenhum sentido interior coopere na contemplação. Resumindo, o que não falta a nenhum contemplativo autêntico é o entender com simplicidade e sem discurso, é o amar mais, que, comumente, é ter o santo afeto do temor ou o desejo das virtudes (cf. VI, 551a). NOTAS:

1

cf. ARSL Peru, L/u. Gener. 1584-1618,

carta cli- 24 de iVwjvim 1 5S7 ao P. Juan de Alien/.a; : Sth IM1, q. 17, a. 10; De veritate, q. 13, a. 2 and 9; *De mystica theologia, a 8. BIBL.: Obras: De vita spirituati eiusqueperfections

Lugduni 160S: De exterminatione mali et pro-t;; o! u I i i e be mi, La igd 11 n i 1613; / ")e 1r iq: < is 1111».' Agostinho, c seu epistolário. Aurélio A. nasceu em Treveros, em 334 ou 337 (a diferença é devida à dife rente interpretação da Ep. 59,4 sobre os movimentos migratórios de então); seu pai, Ambrósio, nobre romano, era funcionário tia prefeitura impei ial das Gálias; sua mãe (de nome ignorado) quase certamente era da gens Aurélia (estirpe Aurélia); ele era o irmão mais novo de Marcelina c Sátiro. Após o estudo de retórica em Roma (para onde foi antes de 352/354 período de consagração de sua irmã Marcelina como virgem - com a mãe e os irmãos, depois da morte prematura do pai), iniciou a carreira (curstts hono-rum) na prefeitura da Itália, da llíria e da Africa, transferindo-se para Sírmio com o irmão Sátiro. Em 370 A. começou a fazer parte do Senado Romano como consularis (consular) e recebeu o título de clarissimus (ilustríssimo). Em 374, ainda catecúmeno, foi escolhido por aclamação popular para bispo de Milão, depois do falecimento do bispo ariano Au-xéneio (374). Batizado em 30 de novembro, foi sagrado bispo em 7 de dezembro de 374 (segundo outros, em 1 " de dezembn > de 373). Daí em diante A. se dedicou à sua atividade pastoral e ao estudo da -■> Bíblia, de —> Fílon, de —> Piotino e dos —> Padres gregos. Sua atividade de pastor era dominada principalmente pelo problema ariano, o qual incidiu profundamente em sua compreensão de suas relações episcopais com o Império e em sua teologia espiritual, que tem acentuada dimensão crislológica. Os escritos de A. são divididos geralmente segundo dois critérios: por gêneros e temas, e

segundo a influência das fontes usadas por ele. Segundo a subdivisão por gênero e temas: Obras exegélicas: Hexaemeron (Hexamerão), De paradiso (Sobre o paraíso), De Cain et Abel (Sobre Caim e Abel), De Noe (Sobre Noé), De Abraham ( Sobre Abraão), De Isaac et anima (Sobre Isaac e a alma), De bano mortis (Sobre o bem da morte). De f uga saeculi (Sobre a fuga das coisas mundanas), De Jacob et vita beata (Sobre Jacó e a vida feliz). De Joseph (Sobre José), Depattiarchis (Sobre os patriarcas), De Ucha et jejumo (Sobre i iélia eo jejum), De Nabuthae historia (Sobre a historia de Nabote), De Tobia (Sobre Tobias), De interpella-tione Job et David (Sobre a interpelação de Jó e Davi), De apologia prophetae David (Sobre a apologia do profeta Davi), Enarrattones in X I I psahnos davidicos (Exposição sobre XI I salmos davidicos), Expositio psalmii CXV/If (Exposição sobre o Salmo 118), Expositio Evangelii seci i » uit t m Luca m ( Ex posição sobre o evangelho segundo Lucas), Expositio Isaiae prophetae (Exposição sobre o profeta Isaías) (fragmentos em CCL, 14,403-408), Tituli (Títulos) (21) como didascálias de episódios do AT e do NT para a basílica ambrosiana (de autenticidade discutida). 1 - Obras ascético-morais De offtciis ministrorum (Sobre os ofícios dos ministros), De virginibus ad \lar-ccllinam (Sobre as vit gens para Marcelina), De viduis (Sobre as viúvas), De virginitate (Sobre a virgindade), De institulione virginis et de s. Mariae virginitate perpetua (Sobre a instituição da virgem e sobre a virgindade perpétua de santa Maria), Exhortatio viriginitatis (Exortação à virgindade). - Obras teológicas e litúrgicas: De fide ad Gratianum (Sobre a fé para Graciano). De Spiritu Saneio (Sobre o Espírito Santo), De incarnationis dominicae sacramento (Sobre o sacramento da encarnação do Senhor), Explanatio sym-boli ad initiandos (Explanção sobre o símbolo para os iniciandos), Explanatio fidei (Explanação sobre a fé) (citado por Teodoreto em PG 83, 181-188), De mysteriis (Sobre os mistérios), De sacramentis (Sobre os sacramentos) (autoria discutida), De poenitentia (Sobre a penitencia), De sacramento regenera-tionis sive de phitosophia (Sobre o sacramento da regeneração ou sobre a filosofia) (fragmentos). Hinos ( 18; considerados autênticos: 4)- Discursos: De excessu fratris (Sobre a partida do irmão), De obitu Valentiniani (Sobre a morte de Valentiniano), De obitu Theodosii (Sobre a morte de Teodósio), Senno contra Au-xentium de basilicis tradendis (Sermão contra Auxêncio sobre a entrega das basílicas). - Cartas (91; a 23 não é considerada autêntica). Três epígrafes em dísticos.2 Material com direitos autorais

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A subdivisão dos escritos de A. relativamente a influência das tontes abrange dois

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47 blocos; os escritos iuvenis. que vão até 385/ 3S7, de intluência iiloniana e neoplatônica, e os escritos da maturidade, posteriores a 385/387, de inspiração basiliana. A passagem do primeiro para o segundo período se caracteriza por três latores: a abertura de A. para —* Origenes, a descoberta do valor espiritual do —* Cântico dos cânticos e a comparação com o neoplatonismo. Com a base hermenêutica de três sentidos nas Escrituras (literário, ético e espiritual), A. usa a alegoria pata tirar dela principal mente o sen lido an tropo lógico ou moral. Ele não la/ comentário sistemático da Escritura, e, prescindindo-se do evangelho de Lucas, em geral comenta fatos e pessoas do AT segundo o modelo liloniano de tratar u m argumento, isto é, partindo do mundo bíblico. Os próprios títulos tios trata dos de A. se inspiram principalmente em pessoas da Sagrada Escritura. Para a compreensão de seus escritos e, portanto, de sua herança espiritual, deve-se ter presente também a situação sociopolítica na qual ele viveu.* A atividade pastoral de A. abrangia os homens eminentes de seu tempo como todo o povo de Deus bern além da área milanesa. Caim efeito, ele presenciou a entrada de Paulino (t 431) como bispo em Nola e a criação de novas sedes episcopais no Noite da Itália, e participou da escolha de seus bispos (a Ep. 63, ã Igreja de Verceilas, é um pequeno trata do sobre as escolhas episcopais). Sua diocese era o mundo ou o saccnlnm (segundo a acepção agostiniana em De civitate Dei [ A cidade de Deus 1); por isso se incumbiu de ia/er a exigência evangélica fermentar no coração de um bispo colega (o caso cie Paulino de Nola, Ep. 58), do Imperador (Teodósio foi convidado a entrar* no lugar público dos penitentes, Ep. 51), como também das categorias dos simples cristãos (por exemplo, /:/;. 63, à Igreja de Verceilas). A. teve relacionamento particular com o povo de Deus, do qual aproveitava toda a capacidade de reunir-se em assembléia, particularmente em reuniões litúrgicas. Desenvolveu notavelmente o teor dessas reuniões, criando um conjunto de ritos, lormulários e hinos denominado liturgia ambrosiana. Foi ele quem introduziu antiphonae, hynnü ac vigiliae e o canto litúrgico alternado (Paulino, Vita Ambrosii in PI. 14 , 3 1 ) . Graças também ao trabalho de Simpliciano (que sucedeu a A. no bispado) e a Eusébio de Verceilas (449-452) lormou-se u m corpus litúrgico que é único na história do Ocidente cristão. A liturgia

AMHKÚSIO [s,>:«•: encarnação, uascimenn * virginal, ênfase na humanidade e divindade e. conseqüentemente, na mariologia. em particular no que se refere à virgindade e materni dade. A liturgia conserva sempre, no período de sua formação tilo século IV ao século X ) e na passagem cultural da fase romano-itálica para a barbai» i -longobarda, a centralidade do mistério do Cristo criador e salvador do cos mo e do homem, dada a ele por A. Em 4 de abril, sábado santo de 397, A. morreu. Ele foi bispo consciente do dever de gerir a Igreja católica como responsável pela reli gião. Por isso, defendeu-a com todos os meios disponívieis contra quem quer que fosse, até contra o Imperador, Apoiou incondicional mente os príncipes lavoráveis à Igreja e pós os fundamentos dos direitos que deviam ser reconhecidos à religião cristã pelas instituições civis. Ao morrer, deu uma famosa resposta, que ecoou em Agostinho: "Não vivi no meio de vós de modo a envergonhar-me de continuar a viver, mas também não temo morrer, porque temos um Senhor bom" t Vita Ambrosiit 45).

II. A herança teológica e ascético-espiritual de A. deveria ser posta, para os estudiosos, no âmbito de três orientações do século IV: a tendência social da —> ascese evangélica, a tendência monástica eudenionfslicoindividual e a tendência iilosólica de caráter natural-inslinliva. 4 Na realidade, a espiritualidade anibn israna faz uma grandesinte.se das idealidades do seu tempo, desenvolvendo na linha do hom em sábio a -> sapientia corno fundamento das virtudes, e a --> caritas como sua plenitude (plciijtudo). Mas, na visão antropológica de A., sendo o homem sempre endividado com Deus, é somente graças à —» humildade que ele pode entrar na ação misteriosa de Cristo como causa de sua salvação, mas não pode confiar em suas obras (mérito). A humildade é entendida pelo bispo milanês não tanto como uma virtude entrei nitras virtudes, mas como condição da alma diante de Deus. São três, portanto, os pólos de articulação da espiritualidade ambrosiana: a virtude (en tre ética e ascética), a caridade e Cristo. 1. Para A. existe uma ascese do espírito, radicada no próprio espírito, de derivação estóica da ética ciceroniana e de influência origeniana quanto ã relação entre a alma e o Verbo. Ela abrange o silêncio ou a moderação no lalar ícl. Off. Material com direitos autorais

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1,18 ,67). A humildade é a forma de ascese espiritual contra a —> soberba, na esteira de Cristo humilde (cl. ibid., 3,5,6). Se para Cícero (t 43 a.C.) foi mais lácil escrever sobre a glória, admirando-a em si mesma e por causa do bem que ela impele o homem a fazer, com o cristianismo e principalmente com .4. a humildade passa a fazer parte, além da esteta tia consciência individual, também da —» formação pratica da vida. Por isso, o homem justo, mesmo em caso de ofensas, ca-fando-se, conserva a humildade, seguindo o humilde Senhor (cf. ibid., 1.6,21). A plenitude das virtudes, se não incluir a humildade, que é capa/ de suprir as virtudes que faltam (cf. ExpL Ps. 118,20,4), é estéril. Se ela não tem muito espaço no De of íiciis, tem-no, todavia, nos comentários aos salmos, especial-mengte ao salmo 118, que se inspira no Cântico dos cânticos e no evangelho de Lucas, escritos mais afastados cie modelos hlosólicos. Deve-se notar ainda que, com Dc of íiciis ministrai-um, A., passa da ética estóica para a cristã. Isso se encontra na definição diferente do summutn bonum, na qual ele distingue entre vida feliz {osummum bonum imanente do estoicismo) e a vida eterna (o summum hou um transcendente da fé cristã) (cf. Off . 2,5.18). 2. Os exercícios de ascese corporal são motivados em A. pela destinação eterna do homem. Os dias judaicos de —» jejum (segundas c quintasfeiras) são mudados pelos cristãos para quartas e sextas-feiras. Para sua compreensão do jejum A. usa principalmente duas homilias de Basílio: lu chtiosos { H o r n , 14) e a Exhortatoria ad sanction baptisma (cf. Horn. 13). Ele dedica muitos discursos à -> castidade, que considera não um privilégio das virgens, mas um devei 1 de lodos os fiéis. Para ele, diferente é só o modo de praticar a castidade em cada estado de vida. "A virtude da castidade é tríplice: matrimonial, das viúvas e virginal... cada uma é válida em seu estado. Nisso está a riqueza da tradição da Igreja: A. prega a virgindade, mas não rejeita o matrimônio" (Vid. 4,23). A virgindade é vista antes de tudo como hábito mental exigido de lo -dos. "O virgem - escreve ele -, procura, pois. a Deus; antes, procuremo-lo todos nós" (V?rg. 15,93). A vida virginal não se limita à conservação da castidade, mas compreende toda a lista das obras virtuosas (cf. ibid., 10.54). A virgindade da carne (virginitas carnis), só por si, ainda não é mérito; deve-se acrescentar a ela uma mente casta (integritas mentis) (cf. ibid., 4,15). A virgindade se tornou possível na terra só depois da vinda de Cristo (cl., ibid., 1,3,1 1). No século IV, a castidade era um ponto central

66 do pensamento cristão no tocante ao dogma, á moral e ã prática da vida. Alfíu-ruas correntes cristãs co tempo atacavam a carne (caro), lendo-a na ótica do sexo até identificála com ele. s Consequentemente o prazer sexual era considerado um mal: a alma poderia perder o domínio de sua parte racional. Nessa ótica A. identifica o instinto sexual com a serpente do paraíso (cf. Sen 49; Ep. 63,14). Segundo ele, a —> sexualidade não compreende o homem todo, mas só a parle física relativa ao ventre, porque a alma é sem sexo (cf. Lc 2,28; Fid. 4,3,28). O que se concede à sexualidade é. portanto, uma concessão ao ventre, isto é, às necessidades instintivas do homem. Todavia, por impostação mental e prática, A. é levado a avaliar concretamente as possibilidades humanas de seguir o evan gelho. Evitando, por isso, posições radicais, atém-se sempre ao possível (cf. ExpL Ps. 118s. 5,18). 3. O —> seguimento de Cristo: A. enfatizava não tanto a procura da virtude em si quanto a imitação de Cristo. No último parágrafo do De Isaac, por exemplo, atrás da descrição do sumo bem ele faz resplandecer o rosto de Deus e de Cristo. Unir-se a Deus é a heatitude, é volúpias (Isaac 8,78), e a "fonte dessa vida para todos é Cristo" (Ibid., 8,79). Essa espiritualidade é possível a todo cristão, porque Cristo nasce no coração de cada um, mediado pelo processo descendente da encarnação, que, do coração de —» Deus Pai chega ao coração da —> virgem Maria e ao do crente (ExpL Ps. 118s. 6,6; Isaac 4,31). onde é depositada a semente da divinização do homem (cf. Expl. ps 1 J8s. 12,16). Falando da Encarnação de Cristo no coração do crente, A. explicita a forma que ela assume. É a do Servo sofredor, do Cristo da paixão e da morte na cruz, raiz de todas as virtudes do cristão e de seu crescimento espiritual (cf. ibid. 6,33; 12,16), participando ele dos sofrimentosenergia do Crucilicado (cl. Ex. Lc 7,176-186). "A Igreja - escreve ele ...depois de ter dado à luz o Verbo e de tê-lo semeado no corpo e na alma dos homens por meto da fé na cruz e na sepultura do corpo do Senhor, escolhe por ordem de Deus a sociedade do povo mais jovem" (Ibid., 10,134). Assim ele religa toda a relação do crente e da Igreja com Cristo á fonte iniciática que c Cris to crucificado e sepultado, sublinhando sem pre sua estreita interdependência. "Cristo, sintetiza ele, é a fé que todos tem; a Igreja é, por assim dizer, a norma da justiça, o direito comum de todos; de lalo, ela ora junto, age junto, 4 provada junto" (Off. 1.142). Essa explicitação traduz, em teoria espiritual o con

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49 ceito de iniciação cristã nos mistérios, ã qual A. dedica grande parte de sua atividade literária (cf. De mysteriis, De sacrametitis) e pastoral. Além disso, o bispo de Milão deve ser considerado, por justo título, o fundador da espiritualidade litúrgica no Ocidente. Com efeito, para ele, os —> sacramentos são a ligação com a vida cristã, tila consiste no crescimento de Cristo no crente, e a vida é a explicitação do rito celebrado, o qual. por sua vez, dá ao rito litúrgico ou ao sacramento a possi bilidade de crescimento, evitando abortar Cristo. O seguimento do Senhor, segundo A., se póe fundamentalmente no -> amor como Cristo no evangelho o procurava, A propósi to da mulher que ungiu os pés de Jesus com perfume, ele comenta; "O Senhor não procurou o perfume (daquela mulher), mas amou seu amor" (cf. Exp. U \ 6,28). Nessa perspectiva o bispo de Milão evita ler o seguimento evangélico como nova lei a observar na linha da obseivância mosaica. Comentando o Sl 118, observa que o salmista acrescenta dilexi (amei) ao custodiei (guardei) da lei, paia mostrar que a observância não provém do temor, mas da exigência do amor. Em síntese, a herança espiritual ainbrosiana se inscreve na compreensão do Verbo encarnado segundo a f é nicena, explicitada como antiariana no plano teológi co, como cristológica no plano litúrgico, e, no plano da vivência na caridade, como sua ple nitude. Na espiritualidade de A. ocupa lugar particular o Cântico dos cânticos. Se. em De Isaac ele delineia uma espiritualidade individual inspirada ern Jesus, em Cântico dos cânticos, junto com De Isaac, a Expositio psahni I I H e De virginitate (obras dos anos 387-390), põe em relação Cristo, a Igreja e o cristão. Se a equação de Orígenes Verbum-anima levava a uma espiritualidade individual, em A. ela emerge no binômio Cristo-lgreja. una, eclesial, sacramental. Com eleito, no aposento nupcial, Cristo entregou a sua Igreja as chaves para que ela possa abrir os tesouros cia scientiae sacramentaram (cf. ExpL Ps. 11$, 1,16), a fim de encontrar os sacramenta haptismaíis (cf. ibid., 2,29). De fato, a Igreja tem dois olhos: um, mais penetrante (acutior), vê as mística (as coisas místicas); o outro, menos agudo (dulcior), vê as mora tia (as coisas morais) (cf. ibid., 1 1,7 c 16,20). O que nos escritos dogmáticos de A. é apresentado como fruto cia ação redentora de Cristo, no âmbito do Cântico dos cânticos se transforma ern espiritualidade cclesial: Ecclesia vcl anima,

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istoé, a Igreja é o húmus da alma cristã e não é nunca uma entidade abstrata, porque vive nas almas. A. delineia em De Isaac vcl a n i m a a espiritualidade da alma na relação Verbumanima. A alma, mais que em sua diferença do corpus e da mens, é indicada corno sinônimo de homem que crê. Ele fala da alma porque então o progresso espiritual eia pro duzido, em chave platônica (plotiniana/ porlii iana), pela atividade da alma. Aplicando os três modos de ler as Escrituras (natural, moral e místico) aos livros de Salomão (Provérbios sabedoria moral, Eclesiastes = sabedoria natural, Cântico - sabedoria mística: cf. Ex. Lc. prol 2; ExpL Ps. I I S , 1,3; Isaac 4,23), A. indica com essa divisão contida no Cântico - os graus do conhecimento da alma em seu referir-se progressivo ao Verbo (cf. Isaac 4,14; 4,27; 8,68). O sensus moralis é o esforço do homem para ser virtuoso; o sensus naturalis é o -> desapego das coisas terrenas, o abandono dos visihilia esensibitia (cf. ibid., 4,11; Expl. Ps. I18 t 8,18 e 14,38); o "sentido místico" é a completude no amor (cf. Isaac 4,24-26}; três sensus que correspondem á ascensão da alma para Deus através da insti-tutio, do processas e da perfectio. Em geral A. distingue no processus animae quatro graus ascendentes (cf. Ex. I s . 6,50): o desejo do Verbo, a procura do Verbo, a superação da concupiscência carnal "mediante os esforços da virtude" (Isaac 4,16) e o seguimento de Cristo, quando a alma, respirando o perfume da fé (cf. ibid., 4,37), produz frutos de caridade (ci. ibid., 5,47). O Verbo encontrado pela alma põe esta na tensão de ajudar outras almas (cf. ibid., 4,11; 6,53). E a pci leição do amor, que corresponde ao dom de Deus que é o próprio Cristo. Costuma-se distinguir em A. uma espiritualidade inspirada em Jesus (a espirituali dade ética do seguimento) e uma espirituali dade inspirada em Cristo, a qual lende para o Kvrios glorificado/' o que coincide com a distinção feita ern seu tempo por E. Bòm mirighaus (Jes11 s Frommigkeit...). Quanto à questão de uma mística ain brosiana, deve-se observar que ela não deve ser equiparada aos - > fenômenos místicos de acepção semântica moderna, mas deve ser lida no âmbito da tradição origeniana do sen tido místico e da união da alma com o Verbo. O sentido místico (sensus tnysticns) da Escritura consiste em perceber o sentido espiritual da > Palavra de Deus, além do sentido literal e moral, penetrando-se nos secreta mysteriu, por exemplo, no amor de Jesus por Material com direitos autorais

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seu povo. Descrevendo a união da alma com o Verbo, A. fala, todavia, de uma mors myslica (morte mística) c de vários graus da alma que ai tuia nesta terra já abandona os vínculos com o coipo c foge deles. Mas isso ele o diz em sentido ético. Ele se exprime nos seguintes lermos: "Foge do corpo, completamente - diz Cristo à alma - não podes estar junto de mim sc antes não emigrares do corpo, porque aquele que se encontra na carne está distanciado do reino de Deus" (Isaac 5,47). Caro e corpus, mundus e terra são para ele realidades não só biológicas e espaciais, mas também éticas e teológicas. O crente opera o transgressus ex terris (a passagem da terra para...) por meio da fé e das obras (cf. Isaac 5,47; Expl. Ps. 118, 8,18). À meta estóica da luta ética, a imperturbabilidade, correspondem em A. a chama do amor. a qual une a alma ao Verbo, e a morte mística do morrer ao pecado, a qual se traduz no com-moirer com Cristo, participando-se de sua paixão e de sua morte. O Esposo divino, na linha do Cântico dos cânticos, não manda, mas atrai, e a alma não teme, mas anseia. Em A., a ligação da alma com o Verbo é claramente referida ã compreensão das Sagradas Escrituras: "Bebe primeiro o Antigo Testamento, para depois beberes o Novo... Aqueles que beberam no modelo ficaram saciados; aqueles que beberam na verdade ficaram inebriados. Uma boa ebriedade, que infundiu alegria e não trouxe nenhuma confusão. Uma boa ebriedade, que fortaleceu o passo do espírito sóbrio" (Expl. Ps. 118, 1,33). A. plasmou a estrutura espiritual da Igreja milanesa no nível de cada crente e da comunidade dos fiéis, chamada então para novos encargos de guia moral e espiritual da sociedade. NOTAS:

Ed. S. Merke, in Römische Quartalschrift, 10 (1986), 185-222; 2 Apresentamos todos os títulos dos escritos ambrosianos porque têm a presença de duas componentes: o problema ariano e o da vida moral dos cristãos;5 Sob Valentianiano I prevalece a política da nãointervenção, portanto uma liberalidade recíproca entre os vários grupos religiosos. Através dos povos invasores das instituições romanas, apoiados pelo Imperador do Oriente, o arianismo é veiculado no Ocidente. A ação de A. diante da penetração do arianismo no Ocidente é contínua e de grandes consequências para a futura aceitação recíproca entre Igreja e Império. Em 379 o imperador Teodósio é conquistado inteiramente à causa católica, um dado que leva ao édito anti-herético de 22 de abril de 380 e ao édito de Tcssalônica cunctos populos, que estabelece a religião católica como uma religião pública do Império. A. consegue a restituição aos católicos de uma basílica ocupada pelos arianos e faz sentir sua intervenção junto do Imperador por ocasião dos Concílios de Aquiléia de 381 e de Roma de 382 e, sobretudo junto a Graciano, 1

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pela controversa questão da estátua da Vitória reintroduzida no Senado, de onde foi todavia removida em 382 e talvez não é estranho à recrudescência das leis antipagãs. Sob Valentiniano II, ao qual Agostinho dedica seu discurso oficial, A. faz ocupar pelos fiéis, por ocasião da Páscoa de 386, a basílica porciana desejada pelo bispo ariano Auxêncio. A corte imperial, que proclama a liberdade de culto para os arianos, comina a pena de morte a quem a impugne. A., fechando-se com os fiéis na basílica porciana que é assediada pelas tropas imperiais, força Valentiniano II a revogar a provisão. A subversão dc Tcssalônica de 390 leva A. a abandonar Milão para não se encontrar com Teodósio c escreve-lhe uma carta reservada convidando-o à penitência pública. O Imperador, tendo emanado primeiro em Verona uma lei sobre a condenação a morte a não ser executada antes de trinta dias da sua publicação, volta a Milão e pede. por meio do magisterofficiorum Ruüno, a penitência pública, que cumpre no Natal de 390. O ano 391 marca, com uma série de leis emanadas por Teodósio, o iim oficial do paganismo: proibição de todo culto exterior pagão, fechamento dos teniph is. destruição do Set apeu de Alexandria, emanação de leis contra os apóstatas da fé cristã. No ano seguinte são proibidas também as formas privadas do culto pagão; 4 E. Bickel. Das asketische Ideal bei Ambrosius, Hieronymus und Augustin, in Neue Jahrbucher f.d., klass. Altertum, Geschichte u. deutsche Literatur und Paedagogie, 19 (1916), 455; 11 W. Chubart, Religion und Eros, München 1944;" in K . Baus, Das Gebet z u Christus beim hl. Ambrosius, Tréveros 1952, 128ss. B IBL .:

Aa.Vv., Cento anni di bibliografia ambrosiana (1874-1974), Milão 1981; G. Bardy, s.u. inDSAAf I, 425-428; K. Baus, Das Gebet zu Christus beim Iii. Ambrosius, Tréveros 1952; E. Bickel. Das asketische Ideal bei Ambrosius, Hieronymus und Augustin, in Neue Jahrbucher f.d. Klass, Altertum, Geschichte u. deutsche Literatur und Paedagogie, 19(1916), 437-474; Id., Das Nachwirken des Origenes in der ChristusFrömmigkeit des hedigen Ambrosius, in Römische Quartalschrift, 49 (1954), 21-57; c. Bömminghaus, lesus Frömmigkeit oder Christusfrömmigkeit, in Zeitschrif t fin Askese und Mystik. I (1925). 252-2^5; P. Borella, Ii rito ambrosiana, Brescia 1964; P. Courcelle, Plotin et St. Ambroise, in Revue de Philologie, 76 (1950), 29-56; E. Dassmann, La sobria ebbrezza dellospirito. La spiritualità disant'Ambrogio vescovo di Milano. Milao 1975; V. Grossi, La verginitn negli scritti dei Padri. La sintesidi S. Ambrogio: Gli aspetti cristologicir antropologici, ecclesiali, in Aa.Vv., Celibato per il regno, Milão 1977, 131*164; J. Huhn, Das Geheimnis der Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchensvater Ambrosius, Würzburg 1954; H. Lewy, Sobria ebrietas. Untersuchungen zur geschichte der antiken Mystik, Giessen 1929; A. Madeo, La dottrim spiriiutdc di sunt' Ambrogio. Roma 1941; A. Parcdi. S. Ambrogio e la sua età, Milão 19333; B. Parodi, s.v., in BS I. 985-989; C. Sorsoli - L. Dattrino, s.v., in DES I, 106-109; A.M. Triacca. Ambrosiana (liturgia), in DPCA I, 152-156. V. Grossi

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A MI'.RI CAM SM d

AMERICANISMO I. O fenômeno. A conexão com a mística é bastante limitada e marginal, uma vez esclarecidos os vários significados atribuídos ao termo ÍI. Eles vão de "heresia" até "lantasma" (produto da fantasia): daí a idéia de que se traia de realidade perigosa, equivalente a desvio doutrinal da lé cristã, até a opinião que considera tudo "mito". As duas posições extremas correspondem historicamente a dois tipos de a.; os dois estão vinculados de algum modo à figura de Isaías Hecker (t 1888). O a. político-religioso, representado principalmente pelos bispos J. Ireland e J. Kaene e por seus seguidores na Europa, F. Klein e D. 0'Connell, não foi senão um fenômeno de "incuituração"', que consistiu na legítima "ame ri ca n i zação do ca tolicis m o". Hl e cones p< > nd i a ao sentimento de muitos católicos americanos, que procuravam uma adaptação das expressões religiosas à sua idiossincrasia peculiar. Nesse sentido, foi uma realidade de ampla extensão e consistência. Paradigma da corrente foi considerado o fundador da Congregação dos Paulistas, I. Becker. A difusão de sua biografia na Europa, na versão francesa com introdução de F. Klein (189-7), deu origem ao a. doutrinal, isto é, à elaboração teórica dos critérios e dos princípios que inspiravam a "prática americana".

II, Os teóricos da síntese, especialmente Ch. Maignen e Périès, chegaram a considerála uma nova escola teológica cheia de erros, tendendo para a heresia. Os pontos principais eram: existência de uma aspiração natu ral ao bem sobrenatural, ampliação exagerada da ação do -> Espírito Santo, distinção arbitrária e perigosa entre —> virtudes ativas e virtudes passivas, negação da distinção entre preceitos e conselhos, com aversão lógica pela vida religiosa, e explicação errada da vida espiritual. A .síntese traçada pelos críticos europeus, principalmente franceses, coincide substan cialmente com os desvios denunciados por Leão XIII na carta ao Ca rd. Gibbons, Testem betievulemiati. 1 Não é condenação concreta, mas um alerta diante da soma de opiniões que alguns chamam a " . Os pontos assinalados como possíveis desvios eram: a Igreja deveria ser mais indulgente com as outras confissões em matéria de doutrina e discipli na; era supérflua a existência de guia ou ma-

gistério externo, uma vez que existia nova efusão de graça do Espírito Santo; as virtudes naturais eram mais adaptadas aos tempos modernos do que as sobrenaturais; as virtudes passivas eram típicas de outros tempos, ao passo que as virtudes ativas eram as mais adequadas; as viritudes passivas vincu ladas à vida religiosa eram as menos conve-nientes para os tempos modernos; deviam ser encontrados novos meios de promover conversões à Igreja. Todos os principais fautores do a. polítí-coreligioso protestaram, dizendo que ninguém professava as dourinas denunciadas na carta pontifícia e que, portanto, não tinham dificuldade cm aceitá-la em sua integridade. Conseqüentemente os que os atacavam, isto é. Maignen, Périès e outros, denunciavam uma "heresia fantasma", criação deles mesmos, doutrina que nunca existira. Embora os instigadores da intervenção pontifícia insistissem e reafirmassem a existência de "heresia", tudo se pacificou com a intervenção de Leão XIII. O veredicto da história reconheceu o "mito e a realidade".

III. A. místico. Os que denunciaram os "erros perigosos" do movimento o chamaram de ua, místico", dando ao adjetivo uma acepção notavelmente distante da que era então usual no campo teológico. Na realidade, a síntese doutrinal do a., tal como eles a organizavam c ta! come.) aparecia logo na carta de Leão XI11, deixava pouco espaço para a mística como experiência interior. Havia apenas uma janela aberta, que era a insistência na presença e na ação do Espírito Santo. Mas isso não concretizava nem as formas nem as expressões pessoais dessa ação. A pretensa negação do sobrenatural e o desci édito das —* virtudes teologais e passivas deixavam quase sem base qualquer tipo cie -> experiência mística. Tradicionalmente esta se apresentava como algo mais típico da receptividade do que da atividade, ao passo que se afirmava que o a. pregava o ativismo, valor primário das virtudes ativas. Era exata a identificação de um ponto fundamental da "prática americana" na exaltação do Espírito Santo e de sua ação nas almas e na Igreja. Era aqui qtie ela se ligava de modo mais direto e profundo ã figura emblemática de I. Hecker. Seus escritos uuiobioiuálicos mostram melhor do que a biografia de W. Elliot a importância que ele atribuía á inspiração direta do Espírito Santo, como sublinhava bem F. Klein na versão francesa. Hecker penetra ra Material com direitos autorais

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profundamente na realidade da vida cris tã. Em sua inquietação na procura da verdade e do caminho seguro para a —> santidade, passou por intensas experiências íntimas, já AM V. RICA.N ISMO - A Ml /.ADE antes de sua passagem definitiva para a Igreja católica. Na descrição de soa vida interior, ele demonstra amplo conhecimento dos grandes místicos da tradição cristã, de seus esquemas e de seu vocabulário, mas a sua mística é inegavelmente uma "mística da ação", não mística da contemplação. Se se deve lalar de mística noi*. real, ela deve ser situada nessa linha; de lalo, os priinc-ros movimentos —> "penlecosiais" e •-> "carismáticos" na América do Norte aparecem historicamente como prolongamento dessa "mística da ação". Nessa perspectiva, I. Hecker é seu paradigma e seu líder. Para ele convergem e nele se confundem a mística como experiência e a mística como leadership (liderança). NOTA: 1 22. 1.1SM9, cf. AAS 31 (1940), 474-478. BIBL.: O. Confessori, Lamericanismo caltolico in Itália, Roma 19S4; R,E. Curran, Prelude to

"Ameri-canismu**: The New York Accadcniia and Clerical Radkalism in the tule Nineteenth Centun, in Ckurch History, 47 (1978), 48-65; F. Deshayes, s.v., in DTC 1. 1043-1049; Vv. Elliot, Tf te Life of Father Hecker, Nova York 1891; J. EIlis, The Life of James Cardinal Gibbons, Archihishop of lialtimore (1834-1921), 2 vol., Milunukee 1954; A. Houtin, I.Américanisme, Paris 1903; Ch. Maignen, Étades surVaméricanistne. Le Pèrre Hecker est-il un saint?, Paris 1898; T. McAvoy, The Great Crisis in American Catholic

History 1895-1900, Nova York 1957; Id., Americanismo: mito e realtàt in Con 27 (1967), 130-144: E. Pacho, v.r.. in DES I. 109 *112; C. de Picnvfeii, 5.V., in DSAM I, 475-488. E. Pacho

AMIZADE A. I. Noção. Relação marcada por diversos sem imentos e aspectos que se estabelece entre duas ou mais pessoas e é diferente do

amor.

Segundo Davis (1986), a a., para ser tal e distinguir-se do que geralmente é chamado "conhecimento", deve ter os seguintes elementos: a. o prazer: dois amigos se comprazem na companhia recíproca e se sentem bem na maior parte do tempo em que estão juntos, apesar dos momentos de tensão e de aborrecimentos; b. a aceitação: é fundamental que

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cada um aceite o outro como ele é, sem pro curai* transformá-lo numa pessoa diferente; c. a conf iança: existe a convicção recíproca de que aquilo que o outro faz é para o próprio bem; d. o respeito: cada um atribui ao 52

outro uma boa capacidade de juízo nas próprias escolhas; e. a assistência recíproca: nas necessidades, eles podem contar um com o outro; f. & compreensão: cada um compreende como que por intuição o comportamento do outro; g, a espontaneidade: cada um se sente livre (Xira sei" o queé nas relações com o amigo.

II. Diversas

teorias

foram formuladas para explicar a a. e os mecanismos por meio dos quais duas ou mais pessoas se escolhem. Pensa-se em geral que a a. depende de algumas necessidades: em particular da necessidade de af eto e de pertença descrita por Maslow (1 973); da necessidade de segurança, por causa da qual os homens, como alguns animais, se reuniram em grupo para se sentirem mais protegidos; da necessidade de aprovação social, cuja satisfação leva a um maior desenvolvimento da identidade pessoal; da necessidade de certeza: segundo Festinger (19.51). mediante o "confronto social" as pessoas podem observar, pelas reações dos outros, quais são os comportamentos mais adequados, reduzindo assim a incerteza. Com referência à escolha das a., as pesquisas (Secord, Backman, 1964) mostraram que as pessoas tendem a escolher como amigos: 1. aqueles com os quais têm maior possibilidade de interagir; 2. os que denotam as características de personalidade que são mais estimadas segundo as normas e os valores do grupo social; 3. aqueles com os quais têm mais semelhanças no tocante às atitudes, ao status social e aos valores; 4. aqueles pelos quais se sentem também escolhidas ou, ao menos, consideradas favoravelmente.

III. Do ponto d e vista psicológico, a a. c um fenômeno que acompanha o homem por toda a vida se bem que nas diversas etapas do ciclo vital assuma características e sieniíiçados dilerentes. Ela se manifesta de lormas diferentes nos dois sexos Imais profunda e intima nas mulheres). Ela se inicia na idade pré-eseolar, na forma de adesão ao grupo de jogos; na pré-adolescência ada pelo companheirismo e pelo espírito de "grupo"; na adolescência se tende a escolher poucos amigos, com os quais estabelecer relações mais profundas c procurar juntos as primeiras respostas às perguntas existenciais. Na Material com direitos autorais

juventude, a a. parece ceder o lugar à relação de casal, começando-se a dar i x a . signilicado diferente, orientado mais para a oportunidade. Na idade madura, quando parece que surge um novo medo da solidão, as pessoas procuram cercar-se de certo número de amigos

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AMI/AO!'.

-em geral bem selecionados - nos quais vêem características, também físicas, semelhantes às próprias. Bun~: K..E. Davies, Amici tia e amare a confronto, ir» Psicologia contemporânea, 1 3 (1986). I ü-25; L. Fes-tínger - H. Kelley, Chanyjng Altitude through Social Contacts, Michigan 1951; A. Maslow. Motivazione epersonalità, Roma 1973; A. Riva, Amu izia, íntegra-zione deWesperienza umana, Milão 1975; P. Secord - F. Backman, Psicologia sociale, Bolonha 1964.

G. Ftoggio B. Premissa. A a. é uma realidade divina e humana mui lo importante. Deus "fala aos homens como a amigos e relaciona-se com eles para convidá-los e admiti-los à comunhão consigo" (DV 2). O viver do homem é um conviver, e a convivência se dá na relação. A pessoa é o que é sua relação com os outros, na - > acolhida generosa e na doação desinteressada e total. A a. é por excelência a amabilidade e a concordância que assinalam e definem a vida humana. No âmbito cristão reinam, todavia, silêncio e desconfiança, enquanto rui vida e na lite ratura dominam reticências em relação à a . "As amizades particulares" eram considera das legiões de - > demônios, que atacavam os cristãos neólitos, especialmente os consagrados na vida religiosa; era necessário combatê-los "com torça igual. Dizia-se que "entre santo e santa erguia-se uma parede de pedra", mas temos também uma herança validíssima, um tesouro escondido em tempos longínquos ou em nossa história mais recente; os místicos. Refiro-me a eles e, de modo particular, a —> Teresa de Jesus e a —> João da Cruz para propor algumas reflexões sobre a a. espiritual. H conhecido de todos que Teresa deliniu a —> oração como "relação de a/', J e que João da Cruz escreveu; "Deus se comunica... com amor tão verdadeiro que não há... amor de amigo que possa igualar-se a ele'.*

I. Todo amor vem de Deus (cl. Uo 3,17). Sem essa fonte, não há corrente de água que irrigue nossos campos, nem (erra que ali mente nossas raízes, Para aproximar-se das pessoas, o místico começa sempre por Deus.3 Por isso ele nos oferece a possibilidade e os elementos que caracterizam o amor: a benevolência, a ajuda e a confiança, como diz um grande humanista espanhol. 4 O amor que Deus é e que procede dele cria a bondade na pessoa amada, tornando-a amável, digna de amor, cheia de amabilidade. "O olhar de Deus é amor","1

"nesse amor (Deus) tornou-a (a alma) amável e agradável a si" p e assim "a torna bela e a exalta, fazendo-a participante da própria divindade".' Urna vez que é Deus quem ama e que nele esse alo é extensivo ao seu ser, "ele não ama nenhum ser menos que a si mesmo... portanto, quando Deus ama uma alma, ele, de certo modo, a põe dentro de si e a toma iyjial a si"* João da Cruz já notara as qualidades do amor de Deus, que ama antes de ser amuo1 o, e da pessoa amada, que é amada antes de amar, ao escrever; "O único desejo de Deus é o de exaltar a alma... já que não existe outra coisa na qual a possa exaltar senão tornando-a igual a si..."; igualdade deamor.'' Que significa essa "igualdade dc amor" ? A máxima comunhão de vida e a mais alta personalização e distinção dos protagonistas da ÍÍ. João da Cruz explica mais seu pensamento; na união translormaiite "os bens de Deus se tornam bens da alma esposa, porque ele os comunica a ela... com graça e em abundância";^ assim a alma - a pessoa - "parece Deus mesmo e possui o que Deus mesmo possui".11 "Ambos são uma só coisa pela transformação de amor", "um é o outro".12 Enfim, com as palavras da teologia escolástica, diz que "são duas naturezas num único espirito e amor",13 "Embora cada um (Deus e a pessoa) consei-ve o próprio ser, cada um deles parece Deus". 1 * Essa máxima comunhão de amor e essa profundíssima personalização do homem implicam que ele receba, em sumo grau, a vida, isto é, "os bens" de Deus e, ao mesmo tempo, dê tais bens, isto é, seja passivo e ativo ou passivamente ativo. "De certo modo a pessoa é Deus por participação" e, tendo-se tornado 50í»/jr« dc Deus por meio dessa transformação substancial, ela faz, em Deus (no mistério intrati initário) e por Deus (por causa da graça da liliaçào recebida) aquilo que (o próprio Senhor) faz por si nela para si mesmo .1=1 Depois o doutor espanhol sublinha com temeridade e audácia de místico c com segurança de teólogo: a alma "dá a Deus o próprio Deus em Deus";1" "dá o que recebe dele", estendendo essa doação para "tora" do mistério de Deus, comunidade de pessoas, com esta pincelada genial: "A alma vê... que, como coisa sua, pode dá-lo e comunicá-lo a quem quiser". 17 Partindo dessa realidade, podemos penetrar agora naa. "espiritual" dos místicos, isto é, de lodos aqueles nos quais a graça da liliaçào adotiva atingiu um crescimento notável. Portanto, é da vertente da filiação adotiva que se deve contemplar, gozar'

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e apresentar a transformação do prota gonista da a., já que, seguidor do -> Filho AMIZADE

primogénito "por essência", goza "dos mesmos bens",11- como filho adotivo por graça. Basta uma só palavra que se refira diretamente ao ser da pessoa criada e remida*, sirvome para isso de uma afirmação precisa e maravilhosamente rica de João da Cruz: "A alma pede a igualdade de amor com Deus, igualdade que sempre desejou em nível natural e sobrenatural, porque quem ama não pode estar contente se não sabe amar o quanto é amado"/'** e conclui o próprio João da Cru/, no parágrafo seguinte: "Enquanto a alma não alinge essa meta não está contente". O motivo é que não atingiu seu centro, o "centro mais profundo", "ao qual podem chegar seu ser, stta virtude e a torça de sua ação e de seu movimento": 20 "igualdade de amor". 2 1 I-sia consiste na plena manifestação, no ápice da verdade de Deus e da verdade da pessoa numa gravitação de amor recíproca.

I I . Aa. espiritual. Ela é comunicação fun damental entre Deus e o homem por meio da qual este é natural e sobrenaturalmente tornado capaz de recebê-la e de concedê-la a qualquer tu, isto é, a Deus e a (outra) pessoa. Amar alguém significa amá-lo lambem porque Deus está nele e porque ele está imerso em Deus e participa de sua vida. Tudo isso abre dois caminhos naturais de acesso, ambos essenciais e indissociáveis. Caminho negativo: estimular no outro, envolvendo-se com ele nessa tarefa, a > purificação de "tudo o que não é Deus", segundo a conhecida fórmula de João da Cruz. Por isso, "aquilo que não é Deus", de um modo ou de outro, seca as fontes do amor no homem e, ao mesmo tempo, impede -t > de descobrir o bem ou o que é "amável" no outro. Caminho positivo: ativar c acompanhai", no dinamismo crescente da gratuidade, o desenvolvimento daquilo que é Deus no outro e em si mesmo. A esse respeito escreve santa Teresa: "É bastante raro que essas grandes amizades sejam ordenadas a inflamar-se reciprocamente no amor de Deus...; quando o amor tende ao serviço de sua Majestade, isso é visto claramente (= se muestra) porque a vontade, em vez de deixar-se dominar pela —> paixão, procura todos os meios para vencer as paixões. Eu gostaria que houvesse muitas dessas amizades nos mosteiros".22 "Servir à Sua Majestade" significa desenvolver e afirmar a própria vocação; a "primeira" é a de tornar-se pessoa; a "segunda" se refere à dimensão humana, social e religiosa, na qual a pessoa se

realiza. Amar e ser amado, para os que fizeram de Deus a opção da própria vida e o t u de referência 54 essencial e determinante, significa assumir a "graça" de estar em relação, o que para os que, em Cristo, crêem no Deus e -4 Pai de Jesus Cristo tem o alicerce, o coroamento e a força motriz para alcançá-lo. Mas é necessário dizer que a opção por Deus será autêntica também na afirmação e no desenvolvimento de tudo o que é humano, particularmente na relação de a , com o outro, para fins de verdade, na maior harmonia e aproximação possível: é isso que "define" o homem novo, primogênito da nova humanidade: "divino e humano ao mesmo tempo". 21 Nada do humano pode ser imolado sobre o altar do divino, mas toda a pessoa é assumida e recriada. :~ Deus não anula, não exige sacrifício de coisa alguma; todas as coisas foram criadas para ele. Na pessoa "não" falta nada do que constitui o homem por natureza, "mas seus atos incômodos e desordenados", diz João da Cruz,25devem ser controlados,26 "perdem sua imperfeição natural e se transformam em divinos". 27 Isso deve ser sublinhado quando se trata da a. entre pessoas, realidade suprema, maximamente reveladora de todo o desenvolvimento pessoal. O que Deus "exige" é "estar no centro"como ponto e razão de encontro, graça essa que torna possível e "define" esse encontro. "Entre nós cinco que agora em Cristo nos amamos", escrevia santa Teresa.28 E santo —> Agostinho, nas Confissões: "A verda deira a. existe somente entre aqueles que tu (Senhor) unes entre si por meio da -> caridade".29 Experiência que Teresa converte em conselho para todos: "Aconselho a todos que se dedicam à oração... que procurem a. e conversação com pessoas que praticam o mesmo exercício". 0 Esse conselho nasce de sua experiência no campo das relações de a., algumas das quais "prejudicavam tudo".31 Um dia Teresa ouviu estas palavras: "Não quero mais que converses com os homens, mas somente com os —> anjos".32 E esclarece imediatamente o significado, acrescentando: "Essas palavras se cumpriram com exatidão, porque desde então não pude mais ter consolação, a. e amor especial senão com pessoas que eu via que amavam c serviam a Deus".33 E assinala o efeito rápido, instanlàneo: "O Senhor me ajudou, dando-me tanta força e —» liberdade que me fez romper toda ligação".34 Os verdadeiros amigos e "os melhores parentes (são) aqueles que Sua Majestade vos enviar", "os que vos amam só por Deus";""' amigos na liberdade e pela liberdade.

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É essa a nota característica da a. com o padre Graciano: "Dá liberdade". 36

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AMI/.ADI: - AMOR

5 j Quando, como educadora de suas irmãs, santa Teresa tala do "-> anu >r puro espiritual", que "e bom e lícito e que devemos ler uns com os outros"," escreve: "Felizes as almas que são objeto do amor delas! Afortunado o dia em que se conheceram 1 O meu Senhor, não me concederias a graça de encontrar muitas almas capazes de amar-me assim?", e, dirigindo-se às suas monjas: "Amai também o quanto quiserdes tais pessoas.,.". E prossegue nesse tom, respondendo às upiniòes contrárias: "Ad.rnitindo-.se que alguém chegue à —> perfeição, logo vos dirão que para ele esse recurso não é necessário, porque lhe basta ter Deus. Mas o fato é que para ter Deus é um ótimo subsídio freqüentar setis amigos". E importante que o encontro amigável se realize "no Cristo"; é ele que torna possível a a. e o dom que se oferecem mutuamente os amigos e que reciprocamente descobrem como motivo determinante de sua a . Assim ensina santa Teresa às suas monjas na relação com o confessor: "Religiosas que devem estar ocupadas na oração contínua, para as quais a a. com Deus é o motivo de sua vida, não se apeguem a um confessor que não seja grande servo de Deus..., sendo como deveria; se vêem que o confessor não compreende sua linguagem e não é levado a falar de Deus, não podem aleiçoar-se a ele, porque não é como elas".-4 Levando ao extremo sua afirmação, acrescenta: "É impossível continuar amá-la" (a pessoa) "se ela não tiver em si bens celestes e grande amor a Deus. Sem isso, repito, não podem amá-la, mesmo que essa pessoa as obrigue à lorça cie sacrifícios, morra de amor por elas e reúna em si todas as graças possíveis".'1. Expressãoe "sacramento" diva. intratrinilária e da que se dá entre Deus e a pessoa, meio para o aperfeiçoamento humano e ao mesmo tempo finalização do movimento da pessoa para .ser na harmoniosa direção para Deus e para o próximo, a a., como toda pessoa humana, tem necessidade de cuidado, de ser cultivada generosamente e de uma pro funda purificação. O caminho do homem para Deus é —> "noite escura", diz repetidamente João da Cruz. É caminho de humanização. O santo escreve que "a noite escura purifica todos esses amores".41 E isso porque póe o homem diante da verdade radical de si mesmo, "aqui nasce o amor ao próximo",42 amor sem nenhuma vantagem, o qual tem presente só o bem do outro. Amor gratuito, desinteressado, fruto da noite purificadora. Aprender a amar é o mais lento, o mais duro e o mais longo aprendizado, já que se trata de amar com gratuidade, "passando de

si ao outro", como diz João da Cruz.43 Mas a dificuldade e a dureza nas pessoas chamadas ã a. servem de incentivo para a consecução daquilo que pela graça é possível. NOTAS:

1

Vida 8 ,5;2 Cântico espiritual 27,1 ; 3 Habitualmente os teólogos expõem esse tema através de movimento ascendente. Assim, p. ex., S. De Guidi. Amore e amicizia. in 1)11. 319-34 ];"; Cí. I*. Lain Kn-tralco, S pecado de origem" - como diz João Paulo II na Encíclicia Yeriiatis splendor o homem é permanentemente tentado a di rigir o coração para outro lugar, para longe de Deus; è tentado a separar-se do "d. fontnl". A unidade se rompe, e se inicia a história da divisai». Junto com o a., que é Vida, e em luta obstinada contra ele, aparece a morte. Rompida a —» aliança originária, a criação se precipita numa situação dilacerante, trágica.

I I . Toda a Bíblia, em particular o livro dos Salmos, é atravessada pelo grilo lancinante do homem, que aspira à vida, mas experimenta continuamente a própria finitude ontológica. A imagem de Deus, que ele traz esculpida no coração, antes causa de —» alegria, agora é fonte de instiprimível saudade do bem que ele perdeu e que lhe é sempre necessário para sentir-se feliz. A realidade concreta na qual o homem se encontra imerso parece falar -lhe só de sombras fugazes, de vaidades e de coiTuptibitidade: "Para qual vazio criaste os filhos de Adão?" (SI 89,48), interroga o salmista. E pergunta novamente: "Que ganhas com minha morte, com minha descida à cova? Acaso poderá louvar-te o pó e proclamar lua fidelidade no amor?" (Sl 30,10). "Deus esqueceu-se de ter piedade ou fechou as entranhas com ira?" (Sl 77,10). Impossí vel. Melhor, ainda antes que a distância em relação ao a. se torne no homem —> desejo e —>

oração, Deus-Amor responde, mostrando seu rosto rnais secreto e oculto, o da fidelida 56 de misericordiosa. Eesse.de lato. o Nome de Deus, revelado a Moisés na teofania do Sinai: "O Senhor desceu na nuvem e ali esteve junto dele. Ele invocou o nome do Senhor. O Senhor passou diante dele, e ele exclamou: Senhor, Senhor, Deus de compaixão e de piedade, lento para a cólera e cheio de a. e fidelidade' "(Ex 34,5-6). Na relação com o povo eleito Deus exige correspondência ao seu a.; é o pacto da aliança, o qual não deve ser traído: "Amarás o Senhor teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todas as tuas torças" (Dt 6,5). A Sagrada Escritura multiplica ao infinito as imagens que guiam para o conhecimento de Deus-Amor. Ele é o pastor que procura suas ovelhas nos despenhadeiros, que enfaixa a ferida e cura a doente (cf. Sl 23; Is 40,11; Ez 34,11 -31, passim); é o vinhateiro, que planta sua vinha com cuidado, que a guarda, a irri ga, a poda e espera ansiosoameme seus frutos (cf. Is 5; 27,2-n; Sl 80; Jo 15,1-8, passim): é o mercador que vende todos os seus haveres para adquirir a pérola preciosa (cl. Mt 13,45ss); é o pai que castiga o filho que ele ama, para corrigi-lo (cf. Pr 23,13); é a mãe que não se esquece de seu til f i o (cf. Is 49,15), porque tem vísceras de misericórdia (cf. Jr 3 1,20); sobretudo c o Esposo apaixonado que procura incansavelmente sua esposa. í i á um fio condutor que percorre todos os livros bíblicos, segundo o qual o a. entre o homem e a mulher é imagem da relação entre Deus e a humanidade, entre > Cristo e a > Igreja, corno dizendo que, paia compreendermos a concretude e a ternura desse amor, não temos imagem mais penetrante do que o a. do homem para com a mulher. Essas núpcias, que se consumarão na eternidade, começam longe, naquele momento da história no qual Deus, chegada a plenitude dos tempos, no coração da noite, das trevas e da luta. se revela, desce na e< mdiçát > humana e repele sua Palavra de a. ao coração da humanidade, como canta uma belíssima antílona ureuoriana do tempo de Natal, Dum médium sileuf ium: enquanto um profundo silêncio envolvia todas as coisas, e a noite estava na metade de seu curso, lua palavra onipotente desceu do céu, de teu trono real... (cf. Sb 18,14-15). "E o Verbo se fez carne e habitou entre nós" (Jo 1,14). E Cristo, que "sai como um esposo dos aposentos nupciais (Sl 19,6). Muito significativamente nas Vésperas da Epifania, o canto áoMagniiicat é acompanhado de uma antílona que revela o mistério do Natal em chave de manifestação doa. de Deus

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AMOR - ASORKAS1 OSAN NA

nas núpcias do Verbo encarnado com a Igreja. Por isso, antigamente a festa da Epifania era escolhida de preferência para a celebração da profissão monástica e para a consagração das virgens.

III. No nascimento d e Cristo, Deus derrama sobre o mundo imenso u., que se revela agora também como autentica "paixão", ou seja, como capacidade de sofrer. Toda a vida de Jesus nào é senão progressiva e crescente manifestação de a., a qual culmina em sua paixão, documento autêntico de uma. inequivocável, generoso até o derramamento do sangue; de um a. feito de paciência, de magnanimidade, de absoluta gratuidade e obla tividade: "Antes da festa da Páscoa, sabendo Jesus que chegara a sua hora de passar deste mundo para o - > Pai, tendo amado os seus que estavam no mundo, amou-os até o fim" (Jo 13,1). Por a. Jesus se ofereceu ao Pai; —> vítima inocente, expiou voluntariamente o pecado do mundo: "O castigo que havia de trazer-nos a paz caiu sobre ele" (Is 53,5). E, dando sua vida, não só reabriu as portas do céu, mas também deu um "mandamento novo": "Dou-vos um mandamento novo: que vos ameis uns aos outros; como eu vos amei, amai-vos também uns aos outros" {João 13,34). Aquele mandamento que já compendiava toda a Lei e, em certo sentido, a fazia ir além de si mesma, é doado agora ao homem para que, praticandoo, possa reencontrar sua plena felicidade, a semelhança com Deus. "Jesus pede que nos insiramos no movimento de sua doação total, que imitemos e revivamos o a. daquele que amou até o fim". Todavia, "imitar e reviver o a. de Cristo não é possível ao homem só com suas foiças. Ele se torna capaz desse a. somente em virtude de um dom recebido. Como o Senhor Jesus recebeu o a. do Pai, assim ele, por sua vez, o comunica gratuitamente aos dis cípulos" (\'S 20-2J). Esse dom é o —> EspíriUi Santo. Depois da ressurreição, Jesus apareceu aos Doze no cenáculo, "soprou sobre eles e lhes disse: 'Recebei o Espírito Santo' (Jo 20,22). E somente tornando-se criaturas novas no Espírito que é possível responder com a. ao a. de Deus, porque é só por meio do Espírito Santo que a > caridade é derrama da no coração dos homens (cl. Rm 5,5). São significativas, a esse respeito, as palavras dilas por Jesus no último dia da lesta das lendas: "Se alguém tem sede, que ele venha a mim e que cie beba, aquele que cré em mim; conforme as palavras da Escritura: De seu seio jorrarão rios de água viva" (Jo 7,37-38).

0 peregrinação a Assis, no termo de uma experiência mística, começou a gritar de amor na entrada da Basílica Superior de são Francisco. Estava presente frei A., seu parente e conselheiro, o qual, de volta a Foligno, obrigou-a a revelar-lhe seus segredos. Surgiu assim o Memoriale, ao qual se juntaram, ano após ano, outros documentos; juntos, eles formaram O livro da bem-aventurada Ângela de Foligno. Angela faleceu em 4 de janeiro de 1309. Seu processo de canonização está em andamento.

II. A experiência m í s t i c a de A., magistra theologorum, que entrou na Ordem Terceira franciscana por volta de 1291. nos é conhecida graças a importantes documentos de um dossiê, que teve boa tradição manus crita e notável sorte editorial, se bem que, durante séculos, numa transcrição remanc-jada (nos últimos setenta anos M. Faloci-Pulignani, M.J. Ferre, P. Doncoeur, L. Thicr e A. Calufetti trabalharam para chegarão texto latino autêntico, o mais próximo possível da primeira redação, irremediavelmente perdida; em lodo caso, continuam sem solução muitos problemas, tanto que se pode falar de questão angelana).

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Dessa experiência, que assegura a A. um lugar de prestígio no movimento penitencial medieval e na -• historia da mística ociden

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tal, pode-se tentar unia síntese a partir do Sujeito que sempre foi sua motivação. Temos assim a experiência t ri ni t ária ("Parece-me estar e permanecer no meio daquela Trindade que vejo entre tantas trevas", trad. De S. Andreoli, p, 139), e em especial a do —» Pai ("Depois contempla Deus numas tre vas, porque ele é bem maior do que se possa pensar..", p. 136), a do -» Filho ("Vi e senti que Cristo abraçava em mim a alma com aquele braço que tinha sido pregado na cru/...", p. 102} e a do > Espírito Santo ("Não me é possível avaliar quão granaes luram a —> alegria e a doçura que senti, sobretudo quando ele alirmou: Eu sou o Espí rito Santo e estou dentro de ti", p. 62). Outras experiências místicas fazem referência a —> Maria ("Uma vez imprevistamente minha alma foi arrebatada... e contem plei a bem-aventurada Virgem na glória", p. 114), aos anjos ("Então os próprios santíssimos — anjos, pioporcionando-me um prazer maravilhoso, me disseram: O toda agra dável e aceita a Deus, cisque o Deuse 1 íomem te foi trazido e o tens aqui. Ele te foi dado, também para que possas mostrá-lo e oferecê-lo aos outros", p. 243) e a —> Francisco de Assis ("Naquela circunstância foram-me dirigidas estas palavras: Eu sou Francisco, fui mandado por Deus. A paz do Altíssimo esteja convosco", p. 146). Diga-se também que a experiência mística de A. teve desenvolvimento sitmilicativo e que de vários modos ela chegou â certeza da —> presença de Deus nela. A respeito dessa forma de experiência (que não foi a mais alta e intensa desde a converte), dep< us lie 1er são até 4 de janeiro de su des 1 iuadas à i 1309, dia de sua mor)erado muitas dilicuumnet abi idade do contato místico com Deus, ela afirma: "Ainda de muitos outros modos, dos quais não se pode duvidar, a alma compreende que Deus está nela. O primeiro é a unção... O outro modo., é seu abraço. Não se pode pensar que uma mãe aperte o filho contra o peito ou que uma pessoa deste mundo abrace outra com o mesmo amor com que Deus abraça indizivelmenle a alma' (p. 120). Pouco antes A. mencionara e descrevera outros quatro; concluindo, porém, seu discurso, "...observou que os modos pelos quais a alma compreende que, sem dúvida, Deus está nela são tão numerosos que de nenhuma maneira poderíamos indicá-los todos" (p. 122).

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I I I . Mística franciscana. Em qual relação com a mensagem evangélica se põe a experiência de A., a qual tem suas raízes na tradição franciscana? Ao menos aquela que é descrita no Memorial, primeira parte do dossiê, está em plena correspondência com o evangelho. Com eleito, no Prólogo se lê: "A experiência dos que são verdadeiramente fiéis prova, confirma c ilustra, em relação ao Verbo da vida. que se fez homem, estas palavras do evangelho: Se alguém me ama, guardará minha palavra, e o meu Pai o amará, e a ele viremos e nele estabeleceremos morada (Jo 14,23). Quem me ama... eu me manifestarei a ele (Jo 14,21b)". O autor do documento, frei A. comenta: "Deus mesmo faz com que seus tiéis tenham de nu >d* > pleno essa experiência e desenvolvam a reflexão sobre ela. Também recentemente isso permitiu que urna de suas fiéis manifestasse de alguma maneira tal experiência e reflexão para devoção dos seus...". A chave de leitura da parte principal do Livro, sugerida pelo próprio redator, é, pois, evangélica; consequentemente as passagens — trinta, condensa-las por Irei A. em vinte e seis - da primeira fase da experiência de A., iniciada com o mal-estar interior pela situação de pecado, desenvolvida na conversão, por volta de 1285, e levada ao auge com os acontecimentos místicos excepcionais, devem ser lidas como confirmação das promessas de Jesus. Parece-nos que se pode dizer a mesma coisa dos desenvolvimentos da mesma experiência, documentados por textos muito densos da segunda parte do dossiê, redigidos pelos discípulos de A.

IV. A atualidade da experiência mística e A., realizada em tempos difíceis, marca-os pela heresia do Espirito de liberdade e por inflamadas polêmicas entre os franciscanos sobre a —> pobreza, é incontestável. Antes de tudo porque ela se mostra capaz de despertai aquela consciência do chama do universal para a —+ comunhão intima com Deus, da qual fala o Catecismo da Igreja Católica (n. 2014); ao longo dos séculos ela se esquecera, mas agora se vem robustecendo, também por meio da influenciadas lulgin antes contissóes dos grandes místicos. Além disso, essa experiência revela todo (i seu fascínio de dom admirável de Deus. independentemente dos esforços ou artifícios humanos, e de prova convincente da incessante e surpreendente ação divina no homem. Material com direitos autorais

Enfim, associada à doutrina exposta em alguns documentos do Livro, posteriores ao Memorial (redigidos por irei A. e outros), a rica experiência de A., "verdadeira mestra de vida espiritual'' (João Paulo II, 20 de junho de 1993), pode contribuir para dar um sabor novo ã —> teologia, hoje mais atenta aos testemunhos dos místicos, e estimular a reflexão dos homens de cultura, cm particular, dos interessados nos problemas da linguagem. BLÍÍI..: Prescindindo do que íoi publicado antes

da edição critica do dossier angolano (L. Thier A. CaluteUi, I I libro delia beata A. da Foligno, F.d. Colleci s. Bonavcnturae ad Claras Aquas, Grottafei rata [RM] 1985), sem com isso subvaloriza-lhes a importância, assinalamos as traduções feitas com base nesta; il libro delia beata A. da Foligno, Intr. tracl. e notas di S. Andreoli, Cinisello Bálsamo 19967; Angela of Foligno, Complete Works, translatcd, with and inlnxluction by P. Lachancc, prelaee byR. Guarnieri, Nova YorkMahwah 1993; Le livre d'Angèle de Foligno, tr. J.-F. Gudct, prés. P. Lachancc et Ih, Matura, Grenoble 1995; Angela de Foligno, Libro de la vida, tr. T.H. Martin, Salamanca 1991 e uma versão parcial (Angela da Foligno, // libro deWesperienza, org. por G. Pozzi, Milão 1992), baseada no ms 324 de Assis (PG). Para os estudos limitamo-nos a elencar os volumes dc especialista (P. Lachancc, // percorso spirituate, di A. da Foligno, tr. it., Milão 1991; A. Calufetti, A. da Foligno mística deW "Ugtübene", Milão 1992; D. Alfonsi, IM ftglia delVestasi, Biografia spirituale delia beata Angela da Foligno, Pádua 1995; S. Andreoli, Angela da Foligno, maestra spirtuate, Roma 1996'; L. Radi, Angela da Foligno e lUmbna mística dei secolo XIII, Pádua 1996) e as atas dos encontros internacionais (C. Schmitt [org.], Vita e spiritualità delia beata A. da Foligno, Pemgia 1987; E. Mencslò [org.l Angela da Foligno terziaria francescana, Spolelo|PG) 1992), remetendo às nossas bibliografias publicadas por L'italia Francescana 60 (1985), 75-92; 63 (1988), 185-200, e às organizadas pelas revistas especializadas (Bibliografia Storica Nazionale, Internacional Medieval Bibliography, Bibliographia Franciscana, Bibliograf ia UmbraJ. S, Andreoli

ANIQUILAMENTO Premissa. Aniquilar-se tem geralmente um impacto auditivo desagradável também nos ambientes religiosos. Mesmo sendo estado de vida espiritual indispensável para a -> perfeição, percebem-se suas dificuldades intrínsecas, causadas pelos estímulos pro-\ enientes da sociedade e também da proble-

mática cristã da promoção humana lidada à — > evangelização. I. O termo na Escritura. O a. é expressão hiperbólica que designa atos ou estados da vida espiritual e é principalmente tema cristológico. O crente se conforma a - > Cristo à medida que experimenta em sua interioridade o a. (kénosis) de Cristo, cuja realização histórica foi o evento da —> cruz. O significado dvkenós c dcke)iôo se encontra no NT1 e fora dele. Kenós c kenóo são usados só por —> são Paulo. O valor literário do pri meiro se encontra na parábola dos vinhateiros (cf. Mc 12,3 c par.); sentido mais profundo dele, se bem que ainda veleroteslarnentário, se acha no Magnificai (cf. Lc 1,53). Em sentido cristão ele se encontra em Tg 2,20 (cf. Mt 5,3ss.; Lc 6,20ss.; 1 Cor 1,26; 2Cor 6,10; Tg 2,5). Não é o uso lingüístico que é cristão, mas o conteúdo conceituai do termo. l2 usado por são Paulo no negativo, no sentido de inutilidade, para dizer que seu apostolado não é inútil, nem vazio, como não o são também a ■-> graça divina e o kérigma. O verbo kenóo destaca a privação de um conteúdo ou de uma posse. No passivo, tem o significado de ser reduzido a nada. Nesse sentido ocorre só em Fl 2,6-1 1: Cristo se privou voluntariamente do seu modo de ser divino c preexistente (v. 6), assumiu o modo de ser humano e terreno (v. 7) e tornouse humilde c obediente até a morte de cru/, (v. 8). Isso foi possível não só pela onipotência divina, mas também pela "renúncia" livre do Verbo de Deus, cujo a. (kénosis) o levou â morte na cruz. O Deus de Israel não temeu, do ponto de vista bistóri-co-salvíf ico, provocar o grande escândalo da "entrega" do próprio Filho à morte, num infinito ato de amor. São Paulo descreve esse evento usando duas cadeias de Ires conceitos, que se correspondem de modo paralelo: Deus-homemmorte e Senhor-escravo-cruz, porque o homem traz consigo a morte, e O escravo a cruz.* Em Cristo o i i . conduz à cruz; paia aquele que crê nele não há itinerário diferente, ü que lhe é pedido não é uma cruz cruenta, mas a eliminação do eu humano, ã medida que se opõe a Deus, em todos os elementos irredutíveis à perfeição interior. Trata-se de esforço, isto é, de tf. ativo, constituído principalmente por —* humildade autêntica e pela — > abnegação de si, que c renúncia perfeita à vontade própria, seja como criatura, seja como pecador. Assim o cristão se torna parti cipante do a. dc Cristo em tudo: no nível dos bens materiais, no da própria sensibilidade e no dos dons espirituais. É só semelhante a. que permite avançar no caminho estreito, no qual há lugar só para a renúncia e a cruz. 3

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II. Na experiência mística. O a. chamado místico sc compõe de duas fases: a via da purificação ativa e a da purificação passiva. A primeira faz parte da abnegação, que —> são João da Cruz chama —> "noite ativa dos sentidos" e que consiste no a. das potências ou faculdades da alma em suas operações ou atividades. Isso c mais ou menos considerado pelos autores espirituais como preparação para a —> união mística. A purificação passiva é a fase na qual o a. de si mesmo tem seu sentido mais forte: é a "noite passiva dos sentidos", cujo grau mais elementar é o -> "recolhimento infuso", isto é, dom de Deus, marcado por progressiva "ligação" - isto é, "ligar", "frear" - das potências operativas da —> alma. Cristo, em sua morte na cruz, obteve o verdadeiro a. também de sua alma; ele foi deixado pelo —> Pai numa "aridez íntima"; "meu Deus, meu Deus. porque me abandonaste?" (Ml 27,46). Foi só chegando ao máximo de seu a. em todos os aspectos e atirado quase no nada que Cristo levou a termo a obra da —> redenção. É só a "noite escura" ou a escuridão na fé que aniquila as apreensões e os afetos particulares da alma: os do —> intelecto, isto é, a sua luz, os da —> vontade, isto é, os seus afetos, e os da —* memória, ligada como que a conhecimentos naturais e às experiências sensitivas e sensíveis. O seu aniquilar-se ou despojar-se de si é necessário, se ela quiser tornar-se "memória de Deus". A alma, em seu a. ou despojamento de si, adquire a —> liberdade indispensável não só em relação a todas as coisas, mas também em relação a si mesma, pelo abandono total a Deus. 4 É esse o caminho que a alma deve percorrer, se quiser chegai" á —> contemplação amorosa: aniquilar suas operações naturais num estado de —> passividade e de tranqüilidade, sem fazer nenhum ato natural, para não criar obs táculos ao bens que o Senhor quer comunicar-lhe de modo sobrenatural. Esse«. exterior e interior, ativo e passivo, põe a alma cm profundo sentimento de humildade. 5 É na —> fé obscura que Deus age livremente e conduz a alma ã união com ele, à união transformadora. NOTAS:

A. Oepke, kenós. kertóo, in G7 .iV7" V, 325-331; li. Tiedtke - H.G. Link. kenós, kenôo, in DCB, 2030-2032; 1 Cf. F. Lupieri. Di morte di Croce, Cantrihutiper u nanai isi di I il 2,6-11, in RivlSib 27 (1979) 3-4, 277; 5 Cf, João da Cruz, Subida ao Monte Carmelo II, 7,6-7; 4 CL kl., !

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Cântico espiritual H 26,14 e Cântico espiritual A 17,1 1; s Cf. Id., Chama viva de amor IV, 16. linn .: W. Beinert (org.), Lessicodi teologia sistemática. Brescia 1990, 435, 439, 510, 569, 626, 699-701; S.N. Bulgakov, UAgnello di Dio. Il mistero dei Verbo incarnato, Roma 1990; I. dc Chamai. Oeuvres II, Paris 1875; R. Dacschler, s.v, in DSAM I, 560-564; Francesco di Sales, Trattato deWamor di Dio, I. 9, c. XIII. in id. (org. por F. Marchisann), Turim 1969, 752-755; P. Guarre, Trèsor spitituel, p. III. disp. 5, Paris 1635; A. Oepke, s.v., in CLNT V, 325-334; A. Terranova, Di "noite t) sc ura" deli anima', tappa indispensabde deltitinerario místico, in Quaderni di Avaliou, l.espericnza mística, 23, Rímini 1990, ] 1-30.

C. Morandin

ANJOS

Premissa metodológica. Na reflexão da > psicologia da religião não se pretende ata car ou substituir o que a tradição patrística ensina sobre os a., nem a atitude pessoal de cada um a respeito desse tema teológico. Trata-se simplesmente de oferecer uma abordagem interpretativa do ponto de vista da psi cologia dos símbolos. A realidade e os latos não nos levam necessariamente a afirmar uma realidade metafísica; a evidência dos fatos nunca é tal que nos tire a liberdade de crer. Mas alguns afirmam que "a conclusão que os fatos nos obrigam a tirar é, portanto, que Deus existe e também que seus a, existem...", 1 Não se pode aceitar que existam "latos que obriguem a admitir uma verdade metafísica". Nem mil pesquisas poderão tirar com evidên cia científica a liberdade de crer c de não crer. A ciência não pode confirmar nem desmentir uma verdade de fé. A racionalidade científica que - por meio da pesquisa e da experimentação - concordasse com uma verdade de fé não aumentaria o valor dessa verdade, e, caso não concordasse, não o diminuiria. A fé e a ciência são planos complementares entre si e autônomos, e nenhum deles tem necessidade da confirmação do outro para a validade própria: a ciência não tem necessi dade das bênçãos da fé para confirmar sua validade, e a fé não tem necessidade de prova Material com direitos autorais

científica para confirmar sua credibilidade. Assim não se pode "demonstrar cientificamente" que Deus e os a. existem; o contrário também nunca poderá ser demonstrado, e isso vale para qualquer outro dado metal ísico. Isso pode acontecer menos ainda em ca sos de KPM {Experiências pré-morle). nos quais é verdade que temos a percepção de "um ser de luz", mas não se pode dizer que

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isso seja prova da existência dos a. Além disso, casos nos quais as próprias pessoas que tiveram uma EPM idenliíicam a luz com os a. são extremamente raros. Contrariamente ao que se possa arbitrariamente afirmar, "gra ças às experiências nos confins da morte, a maciça presença dos a. anula qualquer hesitação teológica",' Semelhantes atitudes só podem trazer prejuízo tanto às ciências humanas como à — > teologia. Numa pesquisa, foi observada uma dife rença entre as EPM de 216 pessoas dos Estados Unidos: 33 viram figuras religiosas; de 255 hindus, 107 viram figuras religiosas; entre os primeiros, 9 viram a.; entre os segundos, 17 viram Deva ou Yamdoot. 3 Por honestidade científica, devemos acres centar que muitas vezes essas "visões de luz" ou —» "aparições de seres de luz" se dão em pessoas que viveram na proximidade da mor te num contexto obscuro. Concluindo esse primeiro aspecto, pode mos reter que os a. (como qualquer outra realidade metafísica) não são demonstráveis cientificamente , e menos ainda mediante as EPM. 4

I. -4. e psicanálise. Abandonando a pretensão de demonstração científica, tentemos uma interpretação psicológica dos a. A validade dessa interpretação pode ser só espe culativa, porque tanto nas intenções como nos resultados nenhuma interpretação pode ter como objetivo desestabilizar uma convicção pessoal num sistema de crenças religiosas como é o da fé católica. Uma tentativa de interpretação psicoló gica pode ser a que parte das premissas psi canalíticas unidas a algumas considerações pessoais. Parte-se dessas últimas: do mecanismo da metaforização, isto é, do processo de produção de metáforas. Ao comunicar uma realidade muito complexa, a pessoa nota uma insuficiência e uma inadequação do módulo verbal-literal e, para tornar mais eficaz e completa a comunicação dessas experiências praticamente inexprimí veis, recorre ao uso da —» metáfora. Nesse contexto, por metáfora se entende todo símbolo, ou toda imagem mental expressa em linguagem figurada. Assim o anjo poderia ser uma metáfora de uma realidade muito rica e complexa, inexprimível numa linguagem ad litteram.

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I I . O anjo da guarda é uma metal ora? Neste ponto, a pergunta que requer uma res posta é: o anjo é metáfora de que? Que coisa a realidade chamada "anjo da guarda" representaria metaforicamente? Para respondermos a essa pergunta pode mos usar o esquema psicanalítico da estru tura psíquica de base da pessoa; Id, Ego, Su perego. Em poucas palavras, o kl representa o conjunto das —> paixões, dos instintos, das necessidades e dos impulsos que querem ser sal isfeilos plenamente, imediatamente e sem limites e condições. O Id, para usarmos uma metáfora, é como um cavalo a domesticar. O Superego é o conjunto das normas familia res, morais, civis e religiosas que limitam o prazer de satisfazer logo c plenamente todas as necessidades, instintos e pulsões; ele tam bém pode ser representado i ri c t a I o r i c a m e 11 1 c como um juiz ou censor interno de cada um de nós. O Ego é como um cavaleiro que deve equilibrar-se entre os caprich* >s irracionais de um cavalo selvagem e a rigidez, também irracional, de regras férreas, cuja transgressão leva à culpa. O Ego é a nossa parte de decisão e prudência; ele procura adaptar-se à realidade, concedendo-se prazeres, levando em conta a realidade e sem sentir-se culpado, mas também observando aquelas normas consideradas adequadas à própria realidade, sem se sentir frustrado por não poder experimentar todo o prazer que quereria ao satisfazer todas as suas necessidades. Que tem que ver com os a. tudo isso? O significado específico do anjo tia guarda po derá ser esclarecido melhor se levarmos cm conta também seu oposto complementar, o chamado "diabo/inlm tentador"'. Eslc poderia ser considerado como a metáfora do kl e o anjo da guarda, como a metáfora da sínte se entre o Ego e o Superego. Com efeito, o diabozinho tentador é aqui lo (melhor, aquela coisa dentro de nós) cujos pedidos não são senão a procura da satisfa ção de uma necessidade, e isso sempre implica prazer. Muitas vezes para se obter um prazer é necessário transgredir uma regra, a qual facilmente pode ser vista como uma li mitação do prazer, porque reduz a satisfação de uma necessidade O anjo da guarda é aquele (melhor, aquela coisa dentro de nós) que nos indica o que devemos fazer, isto é, que nos pede que siga mos uma norma, e nos faz sentir-nos culpados se deixarmos de seguir certa norma e ce -

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6.3 dermos à satisfação de uma necessidade, ou seja, ao prazer. No esquema psicanalítico, o Ego é aquela parte de nós que deveria equilibrar-se entre os impulsos do prazer (obtido mediante a satisfação das pulsões das necessidades, tias paixões e dos instintos) e os ditames interio rizados das normas ensinadas pelos pais, por alguma autoridade e pela sociedade. O lítio deve escolher entre o prazer e o dever, saben do que há vantagens e desvantagens nas duas escolhas, portanto, dois problemas: 1, aprendera escolher, mas aprender também a acei tar as conseqüências desagradáveis das pró prias escolhas; 2. aprender a renunciar às vantagens da opção não escolhida, ou seja, aprendera tolerar a frustração. O Ego deveria chegar a autogerir responsavelmente sua liberdade de escolha e a autogerir livremente suas responsabilidades de escolha. Esse equilíbrio ideal também é parle do denominado Ego Ideal. Também essa instância interna parece ser sintetizada na metáfo ra do anjo da guarda, a qual indica a perfei ção não só normativa (a indicada pelas regras ditadas pela autoridade), mas também a per feição pessoal (isto é, que tipo de pessoa alguém quer ser). Em síntese, pode-se dizer que o Ego, o Ego Ideal e o Superego são instâncias psíquicas com tres (entre muitas) funções específicas referentes a si mesmos: a. manter-se no caminho reto", indicado pelas regras e no rmas; b. não se deixar levar pelas pulsões, mas pro teger-se contra elas; c. desenvolver a racio nalidade e a - t prudência pata ler desenvolvimento correto. Parece que essas (unções do Ego, do Ego Ideal e do Superego têm uma semelhança isomórfica com as três funções principais do anjo da guarda: a. iluminar (proporcionar a luz da razão e da prudência); b. guardar (manter no caminho reto); c. proteger (salvaguardar de tudo o que possa impedir o desenvolvimento pessoal). O anjo da guarda tem a Iunção de iluminar, guardar e proteger não só dos perigos internos (as pulsões), mas também dos peri gos externos (amizades e ambientes), funções essas que são as mesmas (ou quase as mes mas) que as do Ego, do Superego c do Ego Ideal. Nesse ponto põe-se um problema epistemológico: como interpretar essa semelhança aparentemente real? O anjo da guarda é uma metáfora que exprime de modo sintético uma realidade psíquica subjetiva, ou o Ego, o Su perego e o Ego Ideal exprimem de modo analítico uma realidade metafísica e objetiva-externa?

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Na pesquisa esentíí ica não se pode ir além dessa pergunta, porque não há possibilidade de "demonstração racional", como já foi dito acima, a respeito das EPM: uma realidade metafísica não pode ser demonstrada pela ciência. A especulação e a pesquisa cientifica podem fornecer elementos que podem ser subjetivamente interpretados como "indícios", mas nem esses pretensos indícios, nem a ciência como tal poderão dizer a última palavra sobre uma verdade de fé. III. A. e moral inconsciente. Uma das

originalidades de V. Frankl t 1 cuidador da logoierapia e da analise existencial) está cm sua teso da c hamada "moral inconsciente". ? A teoria da moral inconsciente se baseia no conceito bidimensional, consciente e in consciente, não só dos instintos, necessida des e motivações, mas também da consciên cia moral. Podemos assim lalar de moral consciente c de moral inconsciente. A consciência moral, enquanto instância de decisão, pertence ao ser humano e se ra dica num fundamento inconsciente, no sentido de que a consciência, em sua origem, imerge no inconsciente. É nesse sentido que as grandes decisões são tomadas de modo ir refletido e inconsciente. Disso decorre que, além da consciência da responsabilidade e da responsabilidade consciente, deve haver alguma coisa como uma responsabilidade inconsciente. Frankl sustenta que a consciência moral pode ser percebida também, e às vezes de modo mais agudo, durante estados de cons ciência diferentes do de vigília vigilante. Ele acena também ao estado de hipnose e de sono. Há outros elementos que levariam a uma moral inconsciente; um deles é a interpreta ção dos sonhos. "Também a respeito da in terpretação dos sonhos continua válido que a consciência moral é o modelo mais utilizá vel para apresentar em si mesma a eficácia do inconsciente espiritual." 6 Como confirmação disso, Frankl traz a análise de alguns sonhos, um dos quais é uma advertência que a consciência faz à pessoa; outro sonho faz ver como o inconsciente espiritual se mostra em sua função de au-iocensura. É possível que um problema moral se mostre no sonho com propostas de solução. De fato, adormecendo com um problema na mente, é possível sonhar com a solução ou perceber indicações úteis para a solução. Se isso pode acontecer com problemas de vários gêneros, é possível que o mesmo aconteça também com

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IV, A. e sonhos no evangelho. Antes de considerar a correlação entre a. e sonhos no evangelho, é oportuna uma premissa contextual. 64

plexas, mas depois são iluminadas de um sentido e de um signitiçado coerente num sonho ou logo depois do despertar. Aquilo que, na solução dos problemas, se chama "intuição" nem sempre é um proces so cognitivo do tipo lógico-racional. Muitas vezes é um insighl resultante de ou ajudado por processos e predisposições inconscientes. Por isso nos sonhos podem ser lidas mensa gens da consciência moral paia a pessoa in teira. Podem dar-se sonhos que mostrem perigos morais e situações espirituais que durante o estado de vigília não são percebidos, pelo menos não com certa clareza de detalhes. Outras vezes a consciência moral, através dos sonhos, pode impelir a sério exame de alguma situação, com mais objetividade e com uma autocrítica mais séria do que se possa lazer em estado despeito, quando é mais fácil racionalizar os erros. Os sonhos podem apresentar problemáticas morais não aceitas em estado consciente. Nesses casos a moral inconsciente tem todo o direito de sei tomada em consideração. Mas que tem a ver com os a. tudo isso? Trata-se mais uma vez de tomar em consideração o papel e a junção do anjo. Parece novamente que ele seria uma metáfora da moral inconsciente, a qual se exprime de vá rios modos; um dos modos privilegiados é o dos sonhos que contêm uma mensagem para a pessoa em sua globalidade. Os sonhos que contêm uma advertência, uma autocensura, uma "iluminação" sobre uma escolha a lazer ou sobre um problema a resolver, ou sobre o significado a dar a uma situação particular têm uma semelhança ou analogia surpreen dente com as funções do (ou atribuídas ao) anjo. Para concluir, podemos afirmar sinteticamente que o anjo representaria uma intuição da antiga sabedoria da religiosidade popular: ele seria uma parte dt i homem que a psicolo gia simplesmente rectiquetou com novos to mos como "moral inconsciente" ou como sín tese do ligo, do Superego e do ligo Ideal. Freud e Frankl disseram alguma coisa nova ou analisaram os papéis sintetizados na me táfora do anjo? Alem disso, se o anjo tem I unção análoga à do sonho que mostra uma moral inconsciente, pode haver uma relação entre o anjo e o sonho?

Parece que por "anjo do Senhor" se possa entender em sentido amplo toda manifesta ção ou aparição divina (cl. Kx 3,2). Além disso, o anjo "aparece", mas dos textos sagrados não se deduz claramente e sempre quando se é visto como um objeto fem sentido psicológico) perceptível pelos órgãos dos sentidos ou se é percebido como uma "visão"; por exemplo, no caso de Gedeão (cf. Jz 6,11-12; 22); Elias (cf. IRs 12,5.7). O anjo aparece como "guarda e protetor" (cf. Ex 23,20; Dt 32,8; 2Mc 10,29-31; SI 91,1 1-12; Dn 10,13; Mt 18,10); como "intérprete, mediador e intercessor" (cf. 1 Cr 21,15-17; Jó 33,23; Ez 40,3; Gl 3,19). O anjo intervém em relação a uma gravidez: ã futura mãe de Sansão (cf. Jz 13,3), a Zacarias, anuncian do a maternidade de Isabel (cf. Lc 1,13), a -> Maria, anunciando sua maternidade (cf. Lc 1,26-38). A função especificamente moral do anjo (ou o anjo corno metáfora da consciência moral) aparece mais claramente na capaci dade de distinguir o bem do mal (cf. 2Srn 14,17.20), quando confia uma tarefa ou um encargo (2Rs 2,3) e quando indica uma caminho a seguir (Jó 33,23-24). Com essa premissa sobre as funções dos a. pode-se considerar melhoro aspecto mais específico da função e do significado do anjo nos sonhos mencionados nos evangelhos. Antes de tudo, esse aspecto específico mostra-o só Mateus, em quatro ocasiões: 1. Mt 1,19-20: "José, seu esposo, sendo justo e não querendo denunciá-la publicamente, resolveu repudiá-la ein segredo. Enquanto assim decidia, eis que o anjo do Senhor manifestou-se a ele em sonho, dizendo: 'José, filho de Davi, não temas receber Maria, tua mulher, pois...' ". Desperta curiosidade a conexão "enquan to assim decidia - manifestou-se em sonho". Parece que —> José, enquanto pensava numa solução para seu problema, adormeceu, e então é o que dissemos acima: o insight cognitivo, a iluminação ou o clarão de gênio, a heureka ou a "descoberta certa" aparecem como solução de um problema num estado no qual as defesas lógico-racionais estão abaixadas e se pode observar o problema de ou tro ângulo.

problemas morais ou para escolhas de vida. A mesma coisa pode acontecer com situações que, à pessoa desperta, parecem inexplicáveis ou muito corn-

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6.3 Neste caso o problema de José era especi ficamente moral: seguir a lei ou sua consciên cia? Ele era justo, portanto, seguia a Lei de Moisés; por coerência com a Lei, deveria/po deria repudiar Maria, e essa decisão teria sido de acordo com a Lei, mas havia um problema: era a coisa melhor também para Maria? Seu dilema moral era justamente este: ele deveria repudiá-la, mas não queria expô-la à censura pública, Já eslava pensando num compromisso: repudiá-la em segredo. Parece que nem esse compromisso moral satisfazia a um homem justo como José, e talvez também ele pensasse que "o sono é bom con selheiro". K possível que no ambiente semítico houvesse uni provérbio semelhante, uma vez que em muitas culturas há alguma coisa análo ga. José segue as indicações do anjo em sonho, se bem que na Escritura haja um conceito diametralmente oposto: os sonhos são men tirosos (cl. Dl 13,2-6; Eclo 34,1; Jr 23.25-32). 2. Mt 2,12; "(Os magos) avisados em so nho que não voltassem a Herodes, regressaram por outro caminho para a sua região". Neste sonho não é dito explicitamente que a indicação veio de um anjo, mas, dado o contexto, poder-se-ia supor que neste caso Mateus tenha subentendido a presença de um anjo. Este sonho, que previne contra um perigo, poderia ser posto em comparação com o da mulher de Pilatos, e este, por sua vez, poderia ser posto em paralelo com o da mulher de César na vigília dos Idos de março. Esses sonhos poderiam ser considerados como "sonhos premonitórios": Pilatos e César não deram ouvidos ao sonho premonitório das respectivas esposas; os magos, ao contrário, seguiram as indicações do sonho. Lina diferença substancial é que os primeiros se ba seavam em sonho de terceiros (de suas espo sas); os segundos se baseavam num sonho pessoal, mas não se sabe se essa mensagem foi sonhada pelos três magos, nem como Mateus teve conhecimento desse sonho, uma vez que os magos voltaram para o Oriente, e Mateus não se deslocou do ambiente judai co. Quanto ao sonho premonitório, ele moti va muito mais o comportamento ou a decisão da pessoa que sonha do que o de outros, mesmo que diretamente interessados. O so nho premonitório pode ser tão vivo e claro (ás vezes mais tio que o estado de consciên cia \ igilante) que constitua uma verdadeira e própria evidência por causa do íorte envolvimento emotivo tia pessoa que sonha. As vezes o sonho premonitório não é claro, ten do necessidade de ser interpretado, como no :aso

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dos sonhos do Faraó, interpretados por José (cl. Gn 15,12-21; 41.8). 3. Mt 2,13: "...Q anjo do Senhor manifesLou-se em sonho a José e lhe disse: 'Levanta te, toma o menino e sua mãe e foge para o Egito. Fica lá até que eu te avise, porque I le odes vai procurar o menino para o inata] -' ". Também este sonho de José pode ser inter pretado como sonho premonitório. Nesse caso a figura do anjo é posta bem em evidência com o papel, confiado a ele por Deus, de "ilu minar, guardar e proteger". O perigo evitado assegurou a José que ele agira bem em acre ditar no que lhe tinha sido indicado antes pelo anjo, em sonho (que não temesse aceitar Maria, sua esposa); de fato, toi-lhe assegurada proteção não só no presente, mas também no futuro: "...fica lá até que eu te avise...". O ato inicial de confiança de José no anjo que lhe apareceu em sonho foi continuado e deu seus frutos; ele pode, portanto, conti nuar confiando. Com efeito, José não hesita em seguir as outras indicações do anjo: "Quando Herodes morreu, eis que o anjo do Senhor manifestou-se em sonho a José, no Egito, e lhe disse: 'Levanta-te, toma o menino e sua mãe e vai para a terra de Israel...' " (Mt 2,19-20). Entre Jose e o anjo há agora uma relação especial de entendimento recíproco. Notemos que as indicações e as mensagens do anjo não são dirigidas só ás necessidades de José, mas também á necessidade primária de sobrevivência de todo o núcleo tamiliat. Por isso, o papel do anjo não se restringe ás necessidades individuais, mas se alarga até as necessidades da família. Em particular, parece que o anjo tem a incumbência de proteger (crianças, adultos, famílias) nas ocasiões mais criticas de seu crescimento. O anjo parece intervir para ajudar a resolver uma emergência, mas, ao mesmo tempo, não interfere na —* liberdade e na responsabilidade individual. 4. Mi 2,22: "(José) tendo recebido um avi so em sonho, partiu para a região da Galileia". Também aqui não se .sabe bem se houve uma intervenção explicita de um anjo no sonho, mas se poderia supor que sim, como já vi mos cin Mt 2,12, mas, de fato, pata mais um ato de confiança no próprio inconsciente do que a acolhida de uma diretriz externa. Como conclusão desse breve aceno ao pa pel do anjo nos sonhos dos evangelhos para mostrar sua mútua con elação, podemos afirmar que se poderia entrever uma proximida de tie funções com a moral inconsciente. Ce rtamente é arriscado e perigoso afirmar que se pode confiar acriticamente nos sonhos e

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seguir suas indicações, mas se poderia apren der a ter confiança no próprio inconsciente e a ouvir a voz da consciência moral, a qual pi >deria fazer-se ouvir também cm algum sonho: ela poderia ser a dimensão inconsciente da conciência moral, que é muito mais pro funda e rica do que a que é contaminada por racionalismos e mecanismos cie defesa supe res! ru lurados no nível consciente. Por enquanto não nos é dado saber como ou com qual técnica chegar a ter confiança na dimensão inconsciente da consciência moral, mas parece necessária ceita disposição psicológica e de fé. Se anjo e sonho têm urna relação de analogia luncional com a moral inconsciente, isso não signitica que o valor teológico do anjo seja diminuído, nem que o inconsciente seja divinizado. V. .1. e místicos. Do que ficou dito, parece que o anjo (iode ser uma ajuda para o pró prio crescimento, mas muito depende de como se entende isso. O critério mais impor tante é o da responsbilidade. Se o anjo for entendido de modo tal que desresp* msahilizc a pessoa, então ele não tem boa função no processo de crescimento psicológico e moral. Se a figura do anjo não prejudica a própria responsabilidade, põe diante das re sponsabilidades e ajuda a fazer escolhas com mais lu zes, então ele é luncional para o crescimento edeve ser considerado como positivo, do p< >n-to de vista psicológico. Como dissemos na premissa, não se dese ja depreciar a crença nos a., nem se pode provar cientificamente sua existência ou o contrário. Do ponto de vista psicológico, o mais importante é verificar o "modo" de crer e a "função" dessa crença - como de qualquer outra crença - num percurso evolutivo pessoal. Toda crença ou atitude pode ser "sintônica" e "funcional" para o crescimento, se ajudar a amadurecer uma autogestão responsável da própria liberdade e a aulodctcr minar-sc, escolhendo livremente as próprias responsabilidades. Uma crença, conforme sua modalidade experiencial, pode ser "dis -tônica" e "disfuncional", à medida que retarde ou bloqueie percurso evolutivo para o amadurecimento da pessoa e do sistema no qual ela vive. O estudo da função c do papel do anjo na vida do místico poderia levantai - informações muito úteis sobre o perfil de sua personalidade. No campo da mística é necessária mui ta prudência antes de fazer um juízo de valor sobre os fenômenos além do normal, em cor relação com a personalidade do místico. Teo -

ricamente, uma vez que se pode admitir que Deus é livre para criar seres intermediários entre o humano e o divino, inteligentes e es pirituais, m i e colaborem em seu piojeto, podese admitir também que ele se sirva de les para manifestar -se a um místico. Muitas vezes os a. estão presentes na vida normal dos místicos ou em algumas ocasiões cruciais de sua vida: durante a —> oração, na impressão dos -> estigmas, na proximidade de uma aparição da Virgem e em muitas ou tras ocasiões. Para darmos alguns exemplos, lemos os casos de santa Joana d'Arc (t 1431), que recebeu do arcanjo M igucl o encargo de resgatar a pátria. Um anjo preanunciava eventos futuros a santa Rosa de Viterbo (tc. 1252), entre os quais a morte de Frederico I I (t 1237). —> São Francisco de Assis recebeu os estig mas de um querubim alado. Pe. Pio de Pietr alcina recebeu os estigmas de um anjo guerreiro. Teresa Neumann teve muitas visões de a. Teresa Palmiota (por muitos considera da mística, falecida em Roma em 1934) con versava muitas vezes com seu anjo da gual da, numa fenomenologia exlra-sensorial. As aparições de Fátima foram precedidas e pre paradas pelas de um anjo. A mesma coisa se deu em outras aparições. Há muitos outros casos de místicos que falam de aparição de a. a eles, c muitos outros fiéis relatam algu ma coisa parecida. Fm numerosos casos - especialmente de não-crentes — se fala da visão "de um ser de luz" que, em ocasiões de perigo ou na proxi midade da morte, aparece de improviso com a intenção de ajudar. Em todos esses casos, de místicos e não místicos, de um ponto de vista psicológico, não basta observar a tipologia fenomênica, mas c muito importante destacar a estrutura psíquica liturgia "c a fonte primeira e indispensável da qual os lieis podem haurir o genuíno espírito cristão" (SC 14). Essa afir mação tem eco quando o Concílio tala doa.'. "No ciclo anual a Igreja apresenta tt ido o mistério de Cristo: da —* (Incarnação e do nascimento à ascensão, ao dia de pentecostes e ã expectativa da bem-aventurada esperança e do retorno do Senhor" (Ibid., 102). Consequentemente o a. é o memorial do mistérh > do Senhor em toda a sua complexidade e ri queza. Na realidade, é o ano do Senhor, o ano de Cristo, o ano que vive de Cristo, recordan do e tornando presente o poder de cada um dos latos salvíficos tia vida do Senhor, da Enea inação do Verbo até a última vinda de Jesus Juiz. Por isso o a. se apresenta como a síntese da vida litúrgica e tia espiritualidade da Igreja, a qual entra em contato vivo com o mistério do -> Cristo na riqueza das múltiplas celebrações sacramentais e eucoli igicas/ ü mistério de Cristo constitui o objeto pri mário, mas não o único, da celebração do a. Além de celebrar os mistérios do Cristo, o u. celebra também o mistério de Maria, de suas lestas e de suas memórias (cf. ibid., 103) e as lestas dos santos (cf. ibid., 104). A celebração dos santos é* subordinada à celebração dos mistérios de Cristo, mas a mesma luz que ilu mina os mistérios de Cristo se reflete na cele bração das festas dos santos, parle integrante do mistério de Cristo, que continua no tempo (cf. ibid.). 2 II. O mistério pascal, centro do a. O > mis lério pascal éo fundamento doa. O mistério de Cristo é essencialmente pascal porque seu centro é a Páscoa de Cristo, ou melhor, o "mistério pascal tle sua bem-aventurada paixão, ressurreição da morte e gloriosa ascen -

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são" (Ibid., 5). O "mistério pascal" de Jesus ou o "mistério dos mistérios", que é a síntese de todos os acontecimentos da vida histórica de Jesus, ocupa o lugar central no mistério de Cristo.- E celebrado de modo especial uma vez por semana no dia chamado do Senhor, o domingo," e de mtxlo ainda mais especial uma vez ao ano, na glande solenidade da Páscoa (cf. ibid., 102). A celebração do mistério pascal está, pois, no centro da "memória" que a Igreja faz de seu Senhor. Édado de fato que no primeiro período da Igreja a Páscoa era o único centro da pregação, da celebração e da vida cristã. O mistério pascal resume, assim, toda a história da salvação: a que precede a Encarnação e a que segue à ascensão até a vinda definitiva de Cristo; por isso, o mistério pas cal, mesmo sendo uno durante o tf., la/, reviver em cada uma de suas partes sucessivamente cada um dos mistérios da vida de Jesus. Nenhum desses mistérios é independente, mas todos participam do único mistério. Assim, por exemplo, o nascimento do Senhor recebe seu significado salvifico do mistério pascal, a Encarnação do Filho de Deus remete ã paixão eà-> redenção. Todos os mistérios e todos ( is acontecimenu ts da \ ida de Jesus lembrados durante o a. recebem plenitude de significado da Páscoa/

III. A eucaristia c o centro e a síntese do mistério pascal. Depois de ter afirmado a instituição divina do sacrifício eucarístico, o n. 47 da Sacrosanctton Conciliam recorda os escopos de sua instituição. Primeiro esco po: Jesus quis perpetuar pelos séculos, até sua volta, o sacrilicio da cruz: "Nosso Salvador na última Ceia... instituiu osacrifícioeucarístico de seu corpo e de seu sangue, a fim de perpetuar pelos séculos, até sua volta, o sacrifício da cru/....". De falo, Jesus Cristo "está presente no sacrifício da missa, seja na pessoa do ministro, 'Ele que, tendo -se oferecido uma vez na cruz, se oferece ainda a si mesmo pelo ministério dos sacerdotes', seja principalmente sob as espécies eucarísticas" í Ibid., 7). Alem disso, "todas as vezes que esse sacrifício é oferecido realiza-se a obra de nossa redenção" (Ibid., 2). O segundo escopo da instituição eucarística é sublinhado no mesmo número com as palavras "...para conliai assim à sua dileta esposa, a —> Igreja, o memorial de sua morte e de sua ressurreição". Assim o sacrifício eucarístico é a viva conii nuação do mistério pascal de Cristo. 6 Ele é o "banquete pascal, no qual se recebe Cristo" (Ibid., 47). Instituído por Cristo

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para perpetuar o sacrifício da cruz, o sacrifício eucarístico é memorial da morte e ressurreição, presença sacramental e perene daquele sacrifício ANO LITÚRGICO

volta à casa do Pai. 9 A celebração dos mistérios da vida de Cristo, distribuídos pelo curso do a. t portanto, presentes e operantes na liturgia (cf. SC 7; 102), contribui para a reprodução da vida de Cristo nos fiéis, Nos si68

e banquete escatológico. A —> eucaristia proclama todo o mistério pascal c Ioda a economia da salvação num só ato, num só sinal.'

nais e nos -» símbolos da liturgia, portanto, durante o a.. Cristo se torna presente com o podei' salvífico de todos e de cada um dos mistérios que a Igreja comemora e torna atual na eucaristia, nos sacramentos, nas festas e nos tempos litúrgicos. A historia da salvação, renovada para a humanidade princi palmente nas ações litúrgicas, é um realizar-se nela, corno movimento aberto c ascensional para a plenitude do mistério de Cristo (cl. Ef 4,1315). No curso doa., Cristo nasce, é ungi do, sofre, morre e ressuscita nos membros de seu —* Corpo místico. Assim o a. se torna como que a expressão da resposta da —> conversão e da fé dada pelos t iéis ao amor imenso de Deus pelo homem. Em outras palavras, o a. é itinerário na realidade sacramental que alimenta a vida cristã e torna os homens ver dadeiramente filhos de Deus e herdeiros da vida eterna (cl. Gl 4,6-7). Com > Paulo, o cristão pode afirmar que completa em seu corpo a paixão de Cristo (cf. Cl 1,24) e que não é mais ele que vive, mas é Cristo que vive nele (cf. Gl 2,20). 10

IV. A espiritualidade do a.* O primeiro aspecto do a. destacado no n. 102 da Sacrosancíum Conciliam é o de ser desenvolvimento, comemoração e sagrada recordação do mistério de Cristo no decorrer do ano. Mas o mesmo número acrescenta o segundo as peclo, quando alirma: "Recordando desse modo os mistérios da redenção, ela (a Igreja) alue aos iiéis as fique/as das ações salvíficas e dos méritos de seu Senhor, de modo a dá los como dádivas a todos os tempos, para que os Iiéis possam entrar em contato com eles e ser repletos da graça da salvação". Esse se gundo aspecto indica a abertura das riquezas da salvação e a presença redentora do poder de Cristo na celebração, para que o homem possa entrar em contato com os acontecimentos comemorados e receber as riquezas da salvação. Não se trata de simples recor dação histórica dos acontecimentos do mis tério de Cristo. Eles são reapresentados e re novados cultual e ritualmente. A Igreja os revive e se eoniorma a eles, e, portanto, a Cristo. Podemos dizei que o a. é o próprio mistério da salvação revelado progressivamente ao mundo por Cristo, para que o homem possa entrar em contato com a pessoa do Verbo. Todo o a. e cada um de seus tempos são memorial do mistério de Cristo, isto é. recordação litúrgica de toda a riqueza de seus aspectos mediante a Palavra proclamada, as orações e os ritos, mas também mediante a presen ça mistérica de Cristo e de seus mistérios. Os conceitos mencionados acima mostram que o a. é verdadeiramente meio e ocasião paia imitarmos o Senhor, contemplando os mistérios de sua vida, comemorados e revivi dos. A contemplação dos mistérios da vida de Jesus no decorrer do a. incita-nos a revivermos inteiramente as atitudes e os sentimentos de fidelidade c obediência do Filho ao -> Pai (cf. Fl 2,5-8; Hb 5,8). Essa conformação ou assimilação a Jesus Cristo (cl. Rm 8,29; Fl 3,10.21), imagem da glória do Pai (cf. ICor 11,7; 2Cor4,4; Cl 1,15), começa com os sacramentos da iniciação cristã, desenvolvese mediante a > penitencia e a participação na eucaristia, com o acréscimo de outros sacramentos e sacramentais, e termina com a

V. Dimensão mística do a. Dos conceitos expostos acima e seguindo o ensinamento do Concilio Vaticano II, 11 vê-se que o a. é a recordação sagrada, em determinados dias do ano, da obra salvífica de Cristo. E claro que não se trata só de recordação, mas também de celebração. O domingo, as festas e os outros tempos litúrgicos não são aniversários dos acontecimentos da vida histórica de Je sus, mas presença redentora de sua obra sa 1 v í í i c a. L Pi o XII, na e n c íc I i c a Media í o r l )c i, falando da presença, nas celebrações litúrgicas, dos acontecimentos comi) realidades de salvação, exclui que eles sejam "a fria e inerte representação dos latos que pertencem ao passado". Fie atribui aos mistéri< >s de Cristo celebrados durante o a. permanência quanto ao eleito e enquanto causa de nossa salvação, "mistérios que são exemplos ilustres de perfeição cristã e fonte de graça divina pelos méritos e pela intercessão do Redentor, e por» que perduram em nós com seu efeito, sendo cada um deles, no modo consentâneo com a índole própria, a causa de nossa salvação". 13 Pode-se dizer que o a. não é só meditação sobre os mistérios da vida de Cristo e partici pação espiritual neles, o que causaria união moral com o Senhor, mas que tem valência

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mais profunda porque produz união mística, substancial, com o Cristo, sendo o kairós (a ocasião de graça) para entrarmos em con tato vivo com o mistério de Cristo, chamado a transformar nossa vida. Esse é o aspecto

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AXO

mistagógico da liturgia, isto é, a atualização do mistério na vida do cristão. 1 " 1 Assim Cristo se toma o verdadeiro ano, o dia de todos os mundos, o Senhor de todos os séculos, a verdadeira luz e vida sem inverno, sem escu ridão, sem ocaso. Cristo, que no céu é a vida dos santos, dá a todos os fieis, no reflexo terreno, místico, de seu dia eterno junto de Deus. —> João da Cruz, em seus escritos, lembra ao --> homem espiritual, solícito em dis-por-se para as graças de —> união mística com Deus, que não se detenha na exterioridade dos ritos e nos aspectos exteriores do —> culto, mas use-os como meios para compreender solicitamente à interioridade, para a qual devem conduzir e que devem nutrir e sustentar. 15 O Doutor místico convida, portanto, os participantes que querem dispor-se para a união mística que não se percam na exterioridade do culto, mas se entreguem à interiorização individual do que há nele de divino e humano. Em conclusão, lembremos que a presença de Cristo e de todos os acontecimentos salvíficos de sua vida histórica nas festas e nos tempos do a. tornam os tempos litúrgicos "períodos de graça e de salvação" (cl. Lc 4,19; 2Cor 6,2). O mistério de Cristo que se celebra na li Ungia é o dom da vida escondida em Deus nos séculos, a qual ele quis manifestar e comunicar aos homens no Filho, morto e res suscitado, mediante a efusão do -> Espírito. Os sacramentos, em particular a eucaris tia, 10 centro de toda comemoração festiva e de todas as outras celebrações, santificam e consagram o tempo do a. como lugar de salvação não por nossos méritos, mas pela vir tude e presença do Filho de Deus, mediante o dom do Espírito Santo, habitualmente pre sente na Igreja em seus membros. Se a alma, que é membro vivo da igreja, como diz —> O. Casei, "percorre verdadeiramente, como um mistério, o ano místico em união com sua mãe. a Igreja, tudo o que está contido no a. se tornará nela realidade operante". 1 ' NOTAS:

C. J. Castellano Cerveta, VAnno litúrgico. Memoriale di Cristo c ndsltigogia delia Cluesa con Maria Madre di Ce só. Roma 1987, 1328;/Cf. A. Bcr-camini, s.v.. ia XI)!,. 70; P. Jouncl, Sauti {culto dei), in SDL, 1338-1355; 1 Cf. A. Adam, LAnno litúrgico, í elebrajoiíe dei mistero di Cristo, Leumann 1984, 31-44; S. Marsili, Anuo litúrgico, in KL. I segni dei ruis-tero di Cristo. Teologia litúrgica dei saenunenti, Roma 1987, 359-460, i Cf. J. Lopez Martin, O ano littir-i*ico. História e teologia, São Paulo, 1992; S, Díanich. Per una teologia delia domemea. in Vita monástica. 124-125 (1976). 97-116; M. Auge, Ui domenica. /V\-f a prituordiale dei Cristiani. Ciniselo Bálsamo 1995, Mí-69; - Ci". R Sorvi. 1

unjküico

Mistero pastpude, in .YD/., 883-903; S. Marsili, Li liturgia, momento sturico delia salvezza, in Aa.Vv..Anàmensis t, Turim 1974,96-100; Í% A centralidade do mistério pascal em toda a liturgia encontra expressão adequada na centralidade da eucaristia, scmindo o ensinamento de santo Tomás (STli III, q. 73, a. 3c) e do Vaticano II (PO 5); cf. também, S. Marsili. In liturgia..., o.c. 100: "Por esta ra/áo todos os sacramentos, embora dando cada uni comunicação especial ao mistério total de Cristo, são de um modo ou de outro vinculados à eucaristia, centro c ápice do mistério pascal; por isso no a . todo mistério do Senhor; do nascimento à ascensãopentecostes-parusia, é celebrado e comunicado no mistério pascal da morte do Senhor (Missa)"; ' Cf. J.-M.R. lillard. L'Eucaristia pasaua delia Chiesa. Roma 1961 : ; P. Visentin, i,'Eucaristia, i n Dicionário de Liturgia, 1994 São Paulo;* Cl. Aa.Vv, L'anno litúrgico c la sua spiritualiià. Roma-Bari 1979; F. Brovelli, s.v. in ÜTII, 378-388; H Calati, Vita ciistiana < orne spiritualiià storica, in RL 61 (1974), 355-37 l;J.Castellano,s.v., in DES1,152-161; A. Nocent. Celebrare Gesü Cristo, I anuo litúrgico, 7 voll., Assiri (PG) 1978; J. Oi dônez Marquez, Teologia y espiritual idad dei afio litúrgico, Madri 1979; J. PineII, 1,'anno litúrgico, protyammazioue ecclesude di mista-gogia, in O Theologos. 6 (1975). 15-30;Cf. A Bcrga-mint, a.c, 70: "A espiritualidade do ano litúrgico... necessita ser vivida e alimentada através tios i itos e das orações da celebração mesma e primeiramente através dos textos bíblicos da liturgia"; ' :i Cl. A. Triacca, Tempo e liturgia, in Dicionário de Liturgia. São Paulo; h Cf. SC 102111; :: Cf. O. Casei, // mistero dei culto Cristiano. Roma 1960" 1 . 111: "Os mistérios de Cristo têm propriamente duplo caráter. Em si eles são supra terrenos, espirituais e divi nos; ao mesmo tempo possuem um reflexo rio devir' histórico. Com efeito, nos vivemos junto ao Senhor, no ano litúrgico, a vida dele neste mundo, o seu nascimento, o seu crescimento, a sua vida apostólica, os seus ensinamentos e as suas lutas, a sua paixão e asna morte...; ''MD 140; 1-1 Neste sentido diz-se que a liturgia é mistagojiia. Para os Padres da Igreja a mislagogia é "um ensinamento ordena do paia fazer compreender aquilo que os sacramentos significam para a vida, mas supõe a ilumina-vão da té que jorra dos sacramentos mesmos; aquilo que se aprende na celebração ritual dos sacramentos e aquilo que se aprende vi vendi J de acordo c< >m (> que os sacramentos significam para a vida", J. Pinell, Lanno litúrgico..., a.c, 27; ' s Cf. Subida III, lft Santo Tomás de Aquino afirma da eucaristia que "neste sacramento está contido todo o mistério da salvação", STli III, q. 83. a. 40, ad 3; 17 0. Casei, O mistério..., a.c, 119. BIBL.: Aa.Vv., Lanno litúrgico e la sua spiritualiià. Roma-Bari 1979; Aa.Vv., Lanno litúrgico: Storía. teologia c celebrazionc. Gênova 1988; A. Adam, Lanno litúrgico, celebra zinnc dei mistem di Cristo. Turim 1984; A. Mercam mi, Cristo, festa delia Ciucsa. 1,'annt) litúrgico, Cirnsello Bálsamo 19K5\ ^2 111; J.M. Bernal, Iniciación alano

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litúrgico, Madi i 1984; K Brovelli. 5.V., in D I I \ , 378-388; R. Cantalainessa, // mistero pasqnale, Milão 1985; A. Carideo, Even-to-celebrazione. Prospettive sulla liturgia come celebrazionc elegii eventi sah iíici. in RI. í>5 í 197S «, 609-632; O. Casei, // mistero dei culto Cristiano. Turim 1966; J. Castellano Carvera, Lanno litúrgico. Memoriale di Cristo e mistagogia delia Chiesa con Maria Madre di Gesü, Roma 1 9 8 7 : l. X Diirwell.

irmãos. Em suas reflexões a razão tem lugar de relevo, principalmente por refletir sobre os dados oferecidos pela fé. Em duas pequenas obras, escritas durante os anos fe lizes passados em Bec, o Mouologium e o Proslogion, quis provar só pela razão algumas verdades fundamentais da fé, como a existência e a natureza de Deus, mas acompanhou 70

L luwatistia, sacramento dei mistero pasquale. Ritma IVt>9'; J. Lopez Martin, Lanno litúrgico, storia e teologia, Cinisello Bálsamo 1987; S. Magrassi, Cristo teri, oggi, sempre, La pedagogia delia Chiesa-Madre nellanno litúrgico, Bari 1978; S. Marsili, // tempo litúrgico, attuazione delia storia delia salvezza, in RL 57 (1970), 207-235; Id., Teologia litúrgica, III: Anno litúrgico, Roma 1972; B. Neunheuser, // mistero pasquale, ctdmen et fons delTanno litúrgico, in RL 62 (1975). 151174; M. Rhihetti, Lanno litúrgico iiclh: storia. ricÜa Messa, neiTufficio, Milão 1969 3 .

essas reflexões com um colóquio direto com Deus; assim, nos dois últimos capítulos do Prosloyjoji, dedicados à bern-aventurança, compôs algumas orações que estão entre as mais belas escritas por ele. Nelas já encon tramos alguns aspectos fundamentais de sua doutrina mística: "Peco-te, Senhor", faze que eu te conheça e te ame para alegrar-me em ti", e p< nico depois: "Progrida aqui em mim o conhecimento de ti c lá se torne pleno; cres ça teu amor e lá seja pleno; para que minha alegria aqui seja grande na —> esperança, e lá seja plena na realidade" (cap. 26).

A N O LITÚRGICO - ANSELMO DE AOSTA (santo)

/■:*. Caruana

ANSELMO DE AOSTA (santo) Vida e obras. Nasceu em Aosta, no ano de 1033; chegando à idade adulta, tornou-se monge em Bec, na Normandia, onde, em 1078, sucedeu no cargo de abade ao bem aventurado Erluíno (t 1078), fundador e primeiro abade do mosteiro. Em 1093 foi chamado para suceder a I.anl ranço de Pa \ ia t ; Jt)8v>J - seu antigo mestre em Bec - na arquidiocese de Canterbury. Na lnglaten*a, recétu-conquistada pelos normandos, A. se dedicou a pôr em prática os princípios da reforma da > Igreja, solicitada de modo par ticular por Gregório Vil (í 1085), mas encontrou gtandes obstáetdos no rei Guilherme II. 0 Ruivo (t 1100) e em Henrique I (t 1135); por duas vezes escolheu o exílio. Em 1098 participou do Concílio de Bari, no qual expôs a doutrina católica sobre o —> Espírito Santo. Em 1 106 pôde voltar para Canterbury e se dedicou até a morte (em 21 de abril de 1 109) às atividades pastorais de sua Igreja. Apesar de ler passado por muitas provações, especialmente depois de sua nomeação para arcebispo de Canterbury, A. desenvolveu durante toda a sua vida intensa atividade de es critor, deixando numerosas obras, as quais revelam suas grandes qualidades de teólogo e mestre da vida espiritual. Caracterizou-se pela capacidade de unir as exigências de for te racionalidade a intenso —> amor a Deus e aos

II. Mas a mística de A. tem expressão ade quada especialmente nas Orações ou meditações: são dezenove orações, dirigidas a Deus, a -* Cristo, à —> Cruz, à —> Virgem, a são João Batista, a são Pedro, a -» são Paulo, a —> são João Evangelista, a santo Estêvão, a são Nicolau a —> são Bento, a santa Maria Madalena; o orante se dirige diretamente ao santo, mas também a si mesmo, censurando -se por causa de seus —> pecados e esperando, por meio do santo, ser ouvido pelo Senhor, a< > qual a —> oração é principalmente dirigida. A décima sétima, para os bispos ou os abades, é dirigida ao santo titular da respectiva Igreja, invocando-o como meu advogado; as ditas últimas são para os amigos e os inimigos, sín tese do ensinamento evangélico. Todas têm a forma de monólogo, e nem sempre a pessoa que ora é A. Mas as três Meditações têm a forma de colóquio, com notáveis referências autobiográficas. A primeira, para suscitar o — > temor de Deus, insiste no estado infeliz do pecador, "alma estéril", "árvore que não produz frutos", "madeira seca e inútil", que pode ser salvo somente confiando na misericórdia de Jesus. Na segunda, uma lamentação pela —> virgindade perdida põe, de um lado, o mal cometido... e, do outro, a bondade de Deus, e invoca seu perdão. Na terceira, medita sobre a salvação, que vem de Deus: a alma humana era prisioneira, mas foi remida pela cruz do Senhor, era serva e foi libertada, estava mor ta e foi ressuscitada. Também essa medita ção se encerra com uma oração que subi in I ra a mudança profunda realizada por Jesus na -> alma humana. E mostra o contraste entre o

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pecado e a —> graça, entre as trevas e a luz, entre a miséria e a bem-aventurança; o pedido é o de experimentar por amor o que experimento por conhecimento. Essa visão mística da alma sustentada pelo —» amor de Deus se encontra também em outros escritos de A., nos quais prevalece, porém, a especulação teológica. Em seu ri 71 quíssimo epistolário são frequentes as referências a essa doutrina. Por exemplo, ele a exprime em linguagem simples na Ep. 45, a um recluso. "Deus - escreve A. - diz que tem uni reino, o dos céus, para vender, um reino no qual todos são reis. Aquém pergunta quanto custa esse reino, tesponde-se que e vendido ao preço do amor: Deus o vende somente a quem ama. Deus não pede senão o amor; oferece-lhe o amor, e receberás o reino; ama. e o terás. Esse amor deve ser alimentado por orações trequentes, colóquios, pensamentos espirituais e sentimentos de caridade fraterna/' Na conclusão da carta vêse claramente que a mística anselmiana se baseia numa intensa aplicação ascética: "Quem quiser ter a perleição desse amor, com o qual se compra o reino dos céus, ame o desprezo do mundo, a > pobreza, a fadiga e a obediência, como fazem os santos". Btui..: Ohras: S. Anselmi Cantuuriensis arvhiep. Opera omnia, l-ll, ed. ES. Schmitt, Stuttgart 1968 (ed. anast.); Estudos: Àa.Vv. Anselmo aAosta figura europeu ÍConvejuio di stiuli, AoMa WSS .1 Uii o ensaio de B. Ward, Le "Orazioni e Mediíazioni" di S. Anselmo, 93-102); J. Bainvel, j.u, in DTC I, 1327-1350; B. Calati, 5.V., in BS II, 1-21; C. Leonardi, Le "Meditationes" di S. Anselmo, in Rivista di storia delia filosofia. 48 (1993). 467-475; M. Mâhler, s.u, in DSAM I , 690-696; E. A. Maiter, Anselm and the Tradiction ot the "Song of Songs", in Rivista i!: storia delta filosofia,** (1993), 551-560; E. Salman, s.v., WMy, 24-25; P. Sciadini, s.u, in DESI. 168-169; S. Vanni Rovighi, Introduzione ad Anselmo d'Aosta, Bari l l 'S7.

G.

Picasso

ANSIEDADE I. Do ponto de vista histórico, a .. era Í

considerada no mesmo quadro clínico da angústia ueurastênica (Bread e I leckel, ISSO). Em 1895, Freud propôs a separação entre neurastenia e certo grupo de sintomas sob a designação de "neuroses de angústia" com dois elementos fundamentais: a. uma

constituição com cai ater de cronicidade e com uni modo de ser habitual e permanente; b. as crises, com manifestações paroxísticas. Na década de 1950. R. Mav : fez nova proposição da problemática psicológica da a .

II. Emotividade, angústia e a. Na neurose de angústia, o estado de a. pode ser proANSELMO DE AOSTA (santo) - ANSIEDADE posto na patologia da emoção, mas não deve ser contundido com a hiperemotividade: diante de uni perigo ou de uma ameaça, o hipei -emotivo reage com uma conduta anárquica e incoercível, ao passo que o ansioso pode ser capaz de passai* do pânico ao controle ou à adaptação, coisa da qual não se considerava capaz. Com eleito, muitos heróis, Luandes trabalhadores e muitos dos une lazem mais do que é seu dever são ansiosos. Se, de um lado, é verdade que não se deve confundir a. com emotividade, do outro, é necessário reconhecer que muitos ansiosos têm emotividade hiperexeitãvel; é aqui que aparecem os vários distúrbios. A a. e a angústia são o resultado de uni conflito entre a pulsão libídica ou agressiva e a realidade ou as normas morais. Quando esse conflito cria tensão superior ao limite de tolerância, a pes soa nota mal-estar interior de intensidade variável, porque, de um lado, quer/deve realizar uma necessidade-desejo, do outro, não mier/nãodeve realizá-la. Não sabendo como conciliar essa polaridade sem culpa ou ver gonha, seu mal-estar aumenta. Uma breve e sumária diferença entre a., fobia c angústia pode partir das considerações seguintes: a a. é causada por medo genérico, sem objeto bem definido, e se manifesta com um mal estar proporcionado à gravidade da ameaça que o ansioso acredita iminente; a fobia é um medo desproporcionado, irrazoável e imotivado dc ameaça real, mas relativa ou imaginária; a angústia é medo mais intenso, per cebido e denominado de modos diferentes, segundo as circunstâncias, que podem ser: a morte, o —> sofrimento, a culpa, as síndromes de abandono, de perda e de separação, a exis tência como taedium vitae, existencial vacuum e outras. Os distúrbios são descritos, em ler mos genéricos, como nervosismo ou, mais tecnicamente, como instabilidade emotiva, hiperestesia sensorial, labilidade no controle emotivo (ou seja, sobressalto por causa de pequeno rumor imprevisto, tremor nos mem bros ou palpitações, sudoração, calor súbito por causa de emoção, ainda que pequena,

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tensão psíquica ou do tono muscular) Ou tros distúrbios são ligados ao sono: dificul dade para adormecei, despertar angustiado, fatigado (às vezes hipersonia: refugiar-se no s ouo para fugirá realidade). Outras perturbações sintomatológicas da a. procedem do aparelhocárdio-vascular (aceleração do ritmo cardíaco e instabilidade da pressão arterial), do aparelho respiratório (espasmos, sensação de opressão no diafragma), do aparelho neuro-muscular (hiperexcitabilidade dos reflexos ósteo-iendíneos, espasmos da musculatura lisa). Outros sintomas da a. se manifestam com perturbações intes-linais (constipação ou diarréia), espasmos gástricos (náusea e vômito), na secreção glandular (secura da boca ou sialorréia), na micção (oligúria ou poliúria). O ansioso administra sua a. de acordo com seu temperamento e com sua personalidade: alguns introvertidos reprimem sua irritabilidade; alguns extrovertidos explodem em reações coléricas; os viscerotônicos reagem com sensações de inapetência ou de polifagia; e assim também nos comportamentos sexual, religioso, relaciona), agressivo e outros. Mui tas vezes a a. é acompanhada de sentimento de insegurança, e pode também estar ligada a um objeto ou uma situação especílica, caso em que se fala de a. flutuante ou livre; ela se manifesta como espera permanente de catás trofe não bem definida; basta uni minu to de atraso, um loque de campainha, unia leve dor para que a pessoa imagine a iminência de alguma coisa inevitável. Um drama do ansio so é o conhecimento que ele tem da irracionalidade de sua angústia, e sua frustração por não conseguir' lazer que os outros compreendam seus temores incoercíveis. A a. está sempre ligada a imaginação distorcida de modo disfuncional, mas não é doença imaginária. III. Definição e conteúdo. A definição mais autorizada e mais atualizada de a. é a do DSM-IV: "Antecipação apreensiva de dano futuro ou de desgraça futura acompa nhados de disloria ou de sintomas somáticos de tensão". Uma síntese descritiva da a, com a finalidade de favorecer diagnósticos pode ser a que reúne a sintomatologia em treze pontos, dos quais quatro bastam paia o diagnóstico do pânico: 1. dispnéia ou sensação de sufocação; 2. dispersão, instabilidade ou sensação cie desmaio; 3. palpitações ou taquicardia; 4. tremores leves ou grandes abalos; 5. sudoração; 6. sensação de asfixia; 7. náusea ou distúr -

bios abdominais; 8. despersonalização ou desrealização; 9. parestesia (torpor ou formigamento); 10. ondas imprevistas de calor ou sensação de frio; 11. dor ou mal-estar no tórax; 12. medo de morrer; 13. medo de enlou quecer ou tle fazer alguma coisa sem cont role. A a. tem um papel muito importante em todas as patologias psicológicas; não existe uma só neurose que não tenha algo a ver com o controle da a. Do ponto dc vista do diagnóstico, a a. está em correlação com os quadros clínicos fóbicos (agorafobia, fobia social, fobia simples) e com alguns distúrbios parti culares (distúrbio obscssivo-eompulsivo, distúrbio produzido por estresse pós -traumãti-co ou por" a. generalizada). Sob o aspecto religioso, podemos considerar sinteticamente os significados desses quadros clínicos com alguma referência á conduta religiosa. A agora!obia é o medo de estar em lugares ou situações dos quais seria difícil sair ou nos quais não haveria ajuda disponível, caso fosse necessário. Na conduta reliuiosa. essa a. agorafóbica poderia ser interpretada como prudência. A fobia social é o medo do juízo dos ou tros ou de agir cie modo constrangedor- ou humilhante; por isso, a pessoa evita falarem público, comer ou escrever diante dos ou tros, e assim a vida relacional fica muito limitada. Esse tipo de a. poderia ser tomado por modéstia ou reserva. A fobia simples é o medo persistente de um objeto ou de uma situação. Esse medo excessivo ou irracional leva a comporta mentos de evitamento, e o objeto da fobia é, por exemplo, t» sexo; então essa a. poderia ser confundida com a castidade ou com a pudicícia. O distúrbio obsessívo-compulsivo se compõe de: a. impulsos, pensamentos e ima gens mentais que interferem na articulação do comportamento. A pessoa procura igno rar ou suprimir essas interferências, mas às vezes o que consegue é o oposto. Por exemplo, uma pessoa pode ser muito religiosa, e quanto mais procura eliminar idéias agressi vas, blasfemas ou eróticas tanto mais elas aumentam. Essas interferências ficam mais intensas e freqüentes à medida que aumenta a insegurança de poder administrai' essas pulsões. Ela tem medo de perder o controle e de lazer o caie não quer Às vezes ela não sabe se já fez ou não o que não quer lazer; isso provoca uma a. cada vez maior até o desgaste e a exaustão por causa do sentimento de culpa de ter feito pouco ou quase nada. b. Comportamentos repetitivos para acalmar a a . Trata-se de rituais irracionais, que têm a finalidade de neutralizar ou prevenir aconte -

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cimentos temidos. Essa repetição meticu losa dc esquemas de comportamento pode chegar a diminuir mais ou menos fortemente a vida afetiva, a atividade no trabalho e as rela ções sociais. A neurose obsessivo-compulsiva se manifesta geralmente de três modos principais: checkhig, cleaning e doubting. O checking é a compulsai» para com rolar e verificar ivpeti

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ANSIEDADE

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(lamente alguma coisa, a fim de ler certeza, por exemplo, de ler fechado portas, janelas, torneiras etc. Esse comportamento pode ser acompanhado de uma atitude de suspeita ou de uma sensação de estar sendo perseguido; mas é em personalidade paranóica que isso acontece. O cleaning é a tendência exasperada e irracional para a limpe/a e a higiene por causa do medo de contaminação por germes ou por outras impurezas. O doubting é a ruminação quase constante de dúvidas, pelas quais a pessoa se sente assaltada ou perseguida; quanto mais ela deseja não lei" tais dúvidas tanto mais lhe parece que não pode deixar de questionar-se sobre a exatidão do que fez. A pessoa não se estima muito, mas tem pretensões perfeccionistas. Deseja ter cem por cento de certeza e quer estar sempre certa de não perdei o controle de si e da si tuação. Por exemplo, uma pessoa religiosa po deria ser levada a repetir as mesmas palavras ou gestos com modalidades e expectativas mais mágicas que propriamente religiosas; isso pode ser acompanhado de grande aumento de a - , case» a pessoa seja impossibilitada de realizar tal rito ou caso não lhe seja possível agir segundo a modalidade deseja da. Parece epie a pessoa não é capaz de omil ir esses cerimoniais, e, se os omite, sente a. e culpa, e prevê catástrofes iminentes. Também o cleaning é um conceito distorcido de limpeza e poderia ser usado por uma pessoa reli idosa como simbolismo ineonscien-te, isto é, para lavar-se ou purificar-se. por meio dessas cerimônias, das culpas pelas quais se sente contaminada, a fim de nã< J contaminar-se novamente. O doubting é típico da pessoa escrupulosa que, de um modo mais ou menos consciente, liga sua insegurança ã morte, ao inferno ou ã salvação. Nesses casos o —> sacramento da confissão tem a função de ansíolílico, podendo seguir-se um estado de dependência ou crise de consciência, caso a confissão não seja possível. O distúrbio causado poi estresse pós-traumático c o mal-estar ou a a. que continua ainda depois de já ter passado o acontecimento traumático. A pessoa, mesmo de pois do perigo, continua a percebei* ameaça para sua incolumidade e para a dos que lhe são caros. Ela é levada a acionar seus meca nismos de alerta quase constantemente e com modalidades exageradas, lendo como resultado recordações e comportamentos angus tiantes, recorrentes e invasivos, como se o acontecimento traumático estivesse pata re petir-se. Os distúrbios podem estender-se ao

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sono e aos comportamentos de evilamento de tudo o que possa ser associado ao acontecimento traumático. Tudo isso limita a qua lidade de vida da pessoa. O distúrbio por a. generalizada é urna preocupação irracional com acontecimentos realisticamente improváveis, ou objetivamente proporcionada á possibilidade real ou tipo tie dano temido. Trata-se de insegurança quanto à capacida de própria de gerir uma emergência ou uni ataque de pânico. A a. pode ser causada também por algumas condições médicas gerais, pode ser induzida por alguns remédios e pode assumir configuração clínica não específica. IV. Remédios. Para avaliação clínica mais completa, a a. deverá sei - considerada também em outros contextos específicos, como o de uma personalidade histérica, ou de es trutura psicótica (esquizofrenia, paranóia, depressão endógena), nos distúrbios sexuais, nas síndromes neurológicas (tumores cerebrais, traumas cránio-cerebrais, encefalites, epilepsia). Outros contextos específicos nos quais avaliar a a. são as condições subjetivas pessoais, como a u. em crianças e adolescentes, na senescência e na gravidez, nas competições esportivas e escolares. Atualmente a terapia farmacológica da a. vê com esperança as pesquisas de neuro-endocrinologia e as relativas aos processos de somatização. Pa rece, porém, que nos casos ordinários o me lhor tratamento da a. seja uma psicoterapia sustentada por várias técnicas como o binfeedback f o training autõgeno e principalmente a hipnose, com o objetivo de que ela se torne "auto-hipnose", de modo que a pessoa aprenda a gerir autonomamente o controle de sua a . O que mantém associadas todas essas téc nicas (e também algumas menos conhecidas, como a "meditação profunda", a "meditação transcendental" e outras) é a —> sugestão que tern em mira o controle do sistema nervoso parassimpático e as várias manifestações paroxísticas. Atualmente a a. é diagnosticada por meio de vários reativos como o Rorschach, o TAT (Thematic Test Analysis) e o Crown-Crisp no contexto da estrutura psíquica geral. O IPAT {Initial Paiu Assessment Tend) diagnostica a a., mas só em seus traços essenciais (falta de autocontrole, instabilidade emotiva, desconfiança, apreensão e tensão) latentes e mani festos. Outros sinais específicos da u. são. no CBA (Certified Hchnviour Analysis): a . de estado (inicial), A . de traço (habitual) ea . de estado

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(final). No MM PI (Inventário Mtdtif ásico Minnesota de Personalidade), além da eslruANSIEDADE - ANTÃO ABADE (santo)

lura psíquica geral, lemos a possibilidade de diagnosticar e quantificar a a . livre, a a . somatizada e dois outros indicadore s de ar. a Pui cell e a Mod lio. ÍL possível que esses parâmetros dêem indicações diferentes, corno é possível também que um mesmo remédio ou a mesma técnica para o controle da a. dêem resultados diferentes. Conclusão. Na avaliação e no tratamento da a. é muito importante a experiência clíni ca do profissinal, obrigado a considerar os fatores orgânicos, psicossubjetivos, socioambientais, o sistema de crenças moral -religioso e a conduta da pessoa, para que as mani íeslaçòes ansiosas não sejam tomadas por formas de vida autenticamente religiosa ou, pior ainda, mística. NOTA:

R. May, 77«; Meaning of Anxiety, Nova York 1950. 1

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Morristown 1976; C. Reycrofi , Angoscia e nerrosi, Milão 1969; FC. Riehard sc m, Pactor A na-lysis o f the Test Anxiety Scale and Evidence Concerning the Components o f the Test Anxiety, i n ./< >u n ml of Consulting and Clinical Psychology, 45 (1977), 704-705; E. Sanavio, / comportamenti ossessivi elã loroterapia, Florença 1978: R.M., Suinn. The STABS: A Measure of Test Anxiety for Behavioral Therapy, in Behaviour Research and Therapy. 7 (1969), 335-339: S. Trickett - V. Albisetti, L'ansia e la depressions Milão 1997 6 . A. Pacciolla 74

ANTÃO ABADE (santo) I. Vida e obras. É considerado por importante ramo da tradição como o fundador do anacoretismo e como o "primeiro monge". Nascido em 251, com cerca de vinte anos se consagra à vida ascética numa aldeia, depois num túmulo e depois em pleno deserto. Num segundo tempo surge em torno de sua pessoa um sistema de pequenos mosteiros. Mais tarde, desloca-se na direção do mar Vermelho c se lixa no lugar onde é hoje o mosteiro dedieado a ele e onde morreu em cerca de 355. É-lhe atribuído um corpus de cartas (PG 40, 977-1000), cujo original se perdeu, transmitido em georgiano, latim e, parcialmente, em copio e siríaco; um corpus de vinte cartas foi transmitido em árabe. Além disso são -lhe atribuídas uma carta a Teodoro de Tabenese, urna série de Regras e cerca de vinte sei ruões. Parecem autênticos somente o corpus de sete cartas e a carta a Teodoro. II. Na tradição espiritual. De grande va lor espiritual é a Vida de. A. escrita por —> santo Atanásio (PG 26, 835-978), que pode ser considerada como um dos primeiros trata dos de —» ascética. Depois que o primeiro ideal de —> santidade foi o —> martírio, a Vida de A. nos apresenta certa substituição do martírio, o 'martírio da consciência". As características principais desse novo tipo de santidade são: l.A é visto como "ho mem de Deus", li conseqüência direta da teologia de Atanásio: Deus se fez homem para eme o homem se laça divino. 2. A divinização do homem é a vida "segundo a natureza , mas no sentido cristão, isto é, segundo o estado da primeira criação. A vida monástica permite retornarão paraíso. 3. A "natureza" pode ser expressa por meio de princípios gerais. Também na vida espiritual começam a ser formuladas diretrizes de validade geral. 4. O retorno a natureza verdadeira, divinizada, supõe a luta contra o —> pecado, e as suas

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conseqüências e contra o próprio —> diabo. A. sai vitorioso desse —> combate espiritual. Seu rosto -> irradia ixapatheia, libertação de tudo o que perturba o coração. 5. O homem unido a Deus purilica também o —> mundo, vence os "demônios do ar"; também o cosmo obedece ao homem de Deus (milagres, obedeciam a ele até os animais selvagens). A vida do "homem de Deus" não se conci lia com a dos "homens do mundo", por isso A. escolheu como morada a solidão. A Vida descreve quatro fugas: 1. das --■> paixões do mundo a recompensa é a apatheia; 2. dos maus pensamentos - o prémio é a -> oração contínua; 3. Do relacionamento inútil com os homens - segue-se a paternidade espiritual dos que procuram a Deus; 4. da vanglória causada pela fama dos milagres - como recompensa foi revelada a A. a hora de sua morte, sinal de predestinação à salvação. Traduzida em todas as línguas da antigui dade cristã, a Vida de A. foi durante muitos séculos o manual da vida monástica não ape nas solitária, mas também cenobflica. BIÜL.: G. Bardy.s.v., in DSAMI,702-708; L. Bouyer, Vila di Antonio, Milão 1974; Id., Antonio Abate, in L. Dattrino - P. Tamburrino (ortis.), Í M . spiritiudità dei Padri, 3'H, Bolonha 1986. 25ss; L. Dattrino, // primo monachesino, Roma 1984, Ifcss; G. Gurittc, latires de S. Antoine. Version georgienne et Iragments captes, Lovaina 1955; J, Grihoinom, in D I P A , 700-703; Melchiorre di Santa Maria, S A \ , in DES I. 171; B. Steidle (mii.), Antonius Xlagmts Eremita. Roma 1956.

T. Spidlik

ANTIMISTICISMO I. O fenômeno. Nos primórdios das correntes anliniíslieas na —> história da mística cristã encontra-se um processo de desintegração entre - > teologia e > espiriiualidade-rnística, processo esse que levou a condito e ter minou numa ruptura. 1 Enquanto para os grandes teólogos do apo geu da escolástica (Tomás de Aquino e Boa ventura) teologia e espiritualidadc-mística ainda formavam uma unidade existencial, no fim do século XIV nota-se que exercício cada vez mais unilateral da dialética na teologia ameaçava produzir alienação entre teologia e espiritualidade. Slefano Axlers considera a ruptura entre fé e pensamento como o maior

100 cisma do século XV, 2 Essa alienação entre teologia e mística é, ao mesmo tempo, aliena ção entre teologia e Escritura como livro da experiência (são Bernardo). A teologia especulativa (teologia escolástica) atasta a aten ção da reflexão de fé da Escritura em pro veito de questões, disputas e comentários técnicos, isto é, da dialética. O modo pelo qual esse alheamento chegou a unia ruptura pode ser ilustrado pelas declarações sarcásticas do autor da Imitação de Cristo sobre os teólogos escolásticos do século XV: "Para que serve urna ampla e subtil discussão em torno de coisas obscuras e ocultas ao homem, coisas pelas quais, mesmo que as ignoremos, não seremos considerados responsáveis no juízo final? Que nos importa o problema dos gêneros e das espécies?" Esse distanciamento entre a Escolástica especulativa e os mestres da vida espiritual produziu na -» ascese e na —> metódica da oração um voluntarismo de ordem prática, desligado da teologia e só longinquamente inspirado na Escritura, Nos —> Países Baixos ena-) Alemanha os grandes místicos do século XIV, > Ruysbroek, > Mestre Eckhart e —> Tau ler, tenta ram restabelecera unidade entre a teologia e a mística. Com todos os meios que a teo logia punha á sua disposição procuraram traduzir" em lorrna literária o inefável de sua —> experiência mística. Mas a reação violenta de > Gerson, chanceler da Universidade de Paris, contra a tradução em palavras, projetada por Ruvsbroek, em seu Die (ihccstelijkc Brulocht, da experiência mística da união, mostra que o conflito entre teologia e mística já era um dado de lato. 1 Gerson estava convencido de que a terceira parte do (ihccstelijkc Brulocht "devia ser desaprovada e rejeitada porque et a comple tamente contrária e desviante da sã doutrina dos santos mestres que escreveram sobre a nossa bem-avenlurança; ela (a terceira parte..*) não coincide nem com a declaração explicita das Decretais, nas quais se sustenta que nossa betn-aventurança consiste em dois atos: a —> visão e o gozo, portanto, junto com a luz da glória. Se é este. pois, o caso da plenitude da glória última no além. a saber, que Deus não é nossa visão e clareza essencial..., quan to mais tudo isso não será então o caso da imperfeita semelhança da bem-aventurança que nos é permitido saborear nesta vida". Em sua distinção entre teologia mística prática e teologia mística especulativa {'íheolovja mystica practica e Iheolovja mystica —

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spcctdiilivn) o chanceler parisiense acentua essa ruptura entre teologia e mística. Essa distinção teve como conseqüência que, enquanto a teologia se enrijeceu em fal ta de feelinii com a experiência de Deus, a literatura religiosa perdeu todo feeling com a teologia. Se, pois, de um lado. os problemas relativos à ascese eram tratados cada vez mais por si mesmos e sem orientação inspirada na experiência de Deus, do outro, a literatura religiosa, na ausência de relt exão crítica, se arriscava a reduzir-se a tratados v< tluntaristas privados do necessário suporte escriturístico e teológico. Cornpi eende-se assim que nus Países Baixos, depois de Ruysbroek, a mística especula tiva tenha cedido o lugar a literatura orien tada de modo prálico-ascético. O próprio centro místico de Groenendael viu em Jau vau Schoonhoven tt 1432J o primeiro represei)(ante dessa nova orientação. Hm particular, para os —> Irmãos da vida comum, a doutrina de caráter especulativo e teológico cie Ruysbroek não tinha mais nenhuma atração. A ruptura entre teologia e mística continuou a estender-se. Também —* G. Gr< )ote, verdadeiro pioneiro d despertar espiritual da > Devolto tnoílcrna se encontrou, como Jan van Schoonhoven, sob a inlluência do ambiente parisiense, caracleri/ado por uma teologia escolástica extremamente crítica. Todos os seus escritos se ressentem do tato de ele ter sido ao mesmt > tempo teólogo, canonista, reformador e pregador. A sua espiritualidade era concreta e prática; o acento era posto na —> santificação própria mediante o exercício das —* virtudes; a —> imitação de Cristo era a porta de toda a vida espiritual. Ele não era antimístico, mas era contra toda forma de diletantismo. Enriqueceu sua tradução da ladainha de todos os santos com a invocação seguinte: "De todos os sumos prazeres e sumos conhecimentos, de todos os sentidos orgulhosos e sutis na espiritualidade livra nos, Senhor". Florêncio Radewijns (t 1400), seu colaborador mais importante, fundador da pr imeira confraria dos Irmãos da vida comum e guia deles depois da morte de Groote cm 1384, seguiu as pegadas de seu mestre no tocante à sua orientação espiritual. Sua ati tude antimística é caracterizada pelo fato de que, em seu Tratado devoto, ele fala amplamente das vias da -> purilicação e da iluminação, sem mencionar a via da união. A pu reza do coração e o amor a Deus devem inspirar todo o agir humano. Em sua visão, o ensinamento puramente teológico, a mística especulativa e

a teologia escolástica são obstáculos para a

devoção. J. Huizing afirma: "Em geral os devotos dos Países Baixos tinham perdido o contato com o misticismo febril, em cujos estádios preparatórios tinha florescido sua forma de vida. Assim eles tinham também esconjurado em grande parte o perigo de cair em desvios fantasiosos e heréticos. A devolto moderna dos Países Baixos permaneceu obediente e ortodoxa, e conservou uma moralidade prá tica e, naquele tempo, também correta". As especulações teológicas nas quais os místicos renanos e flamengos, Eckhart, Tauler, —> Suso e Ruysbroek, tinham atingido um ponto culminante não conseguiram inspirá-los e certamente foram lidas pela primeira geração como não-adaptadas e até perigosas para os cristãos comuns. Pela metade do séc. XV, o cartusiano Vicente de Aggsbach (| 1464) constatou que a teologia mística e a escolástica não tinham mais nada em comum do mesmo modo que a pintura não tem nada em comum com a profissão de sapateiro. De fato, o decreto de 1559. do Cirande Inquisidor Fernando Valdês, que proibia não só vários escritos de místicos não-espanhóis, mas também os escritos de místicos em língua vernácula, incluída a tradução da Bíblia, indica a extrema conseqüência da ruptura entre a teologia eclesial e a mística. 5 A ruptura passou logo a antagonismo, e sua virulência toi alimentada pelo pânico e pelo medo de infiltração de idéias e práticas heréticas, consideradas atentado à unidade religiosa e política da nação. O que eslava em questão aqui era um modo de entendera espiritualidade. Isso se tornou claro na caça aos hereges piorno vida contra Bartolomeu Carranza (t 1576), arcebispo de Toledo, por seu confrade Melchior Cano (t 1560). teólogo de Salamanca, baluarte da Inquisição espanhola. O teólogo Melchior Cano se convertera a um ascetismo rígid< > em reação á infiltração de tendências protestantes e de "incertezas" teológicas de humanistas e místicos. Ele punha o acento, de modo unilateral, numa vida virtuosa ativa, ao passo que, em sua própria Ordem, Bartolomeu Carranza, —> Luís de Granada e os chamados "a itUen iplativi >s f ' sustentavam uma espiritualidade mais afetiva, na qual tinham maior espaço a —> oração e a —-> contemplação. 6 O dogmático Melchior Cano não sentia senão inquietação em relação ao misticismo e à espiritualidade afetiva. Esse teólogo inquisidor de Salamanca, inimigo jurado dos "espirituais", linha a pretensão de

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farejar os hereges à distância como um cão de caça fareja a caça. Em seu tratado De locis theologicis (li-vro 12, c. 10) ele escreve: "Tais (isto é, inconscientes) são, em nossos dias, todos os que, embora leiam e citem ■> Batista de Crema, —> Henrique Herp, Tauler e outros autores, não se dão conta de seus desvios, de sua espiritualidade e de suas intenções, nem mediante o olfato, nem através das pegadas, nem mediante o paladar". Segundo M. Cano. essas pessoas são, antes de tudo, os jesuítas; eis o que ele escreve numa carta a Venegas, em 28 de março de 1556: "Como tu, também eu ouvi di/erque cies (os jesuítas) seguem João Tauler e Henrique Herp e, no passado, frei Batista de Crema. Km Roma, recentemente, a doutrina desse último foi condenada, por que ele fazia parte dos "iluminados" (ahun* brados) ou "quietistas". Os próprios Tauler e Herp foram desmascarados em muitos luga res como homens da sei la dos "iluminados' ou dos "quietistas". 8 II. À batalha pela devoção ideal: > Bns-suel e - ► Fénelon. Além do galicanismo, que loi uma crise do governo da Igreja na Fran ça, também a vida religiosa propriamente dita sofreu algumas degenerações, que fizeram duvidar da ortodoxia de seus seguidores e puseram em movimento os teólogos mais importantes do país. O misticismo pouco critico do espanhol -» Miguel de Mo]inos teve alguns defensores também na ["rança- Moliuos, muito requisitado em Roma pelos mosteiros femininos como guia espiritual, defendera em seus es critos a comunhão cotidiana c considera ra a atitude passiva cia alma como o ideal da --> devoção, Nessa quietude perlei (a da alma diante de Deus, na qual até o desejo de santi dade .se abranda e deixam de existir a produção de atos e a aspiração própria, a alma não cometeria mais pecado, mesmo que externa mente desse a impressão de transgredir os mandamentos. Essa doutrina recebeu a denominação de — > quiclismo c como tal bem depressa foi combatida pelo jesuíta Segneri (t 1694). Em 16S7 Inocêncio XI (t 16S9} condenou sessenta e oito proposições que constavam nas cartas e nas conferências de Molinos, o qual foi en cerrado num mosteiro, onde viveu até a morte, A sua condenação tez surgir na I lália uma aversão muito difundida pela mística. Antes de sua condenação, seus escritos e pensamentosse tinham difundido também na França. F. Lacombe ( ! 1715) pensou em divulgá-los na Sabóia, e loeo encontrou uma

102 seguidora ávida de conhecimentos na jovem e devota viúva > de La Motte Guvon. Educada entre as Visitandinas, confiou ela seus t ilhos a outros, a exemplo de ■-> Francisca de Chantal, a tini de, aconselhada por seu diretor espiritual, dedicar-se completamente ã vida de contemplação. Fez propa ganda de seu ideal espiritual também me diante escritos e cânticos devocionais; falou da quietude em Deus e do —# amor a ele, puro e desinteressado, o qual, como con dição permanente, não pensa nem no prêmio nem no castigo. A maioria das obras de M.me Guyon foi publicada só depois de sua morte. Justamente contra os escritos de M.me Guyon começou a delinear-se na França, no fim do séc. XVII, uma corrente fortemente antimística. Essa luta contra a mística teve seu ponto mais alto na desagradável controvérsia entre o eclesiástico Bossuet, político e intelectualista, e Fénelon, que defendia a mística com delicadeza de sentimentos. Em 1(->S7, quando Molinos foi condenado em Roma, o arcebispo de Paris começou a suspeitar da piedosa viúva, M.me Guyon, e de Lacombe, seu guia espiritual; este foi encerrado em reclusão, e M.me Guyon, presa mais de uma vez. Ela foi acusada de quietisrno: passividade exagerada na via mística, acentuação exagerada da contemplação e do "puro amor" e subestima da -> encarnação de Cristo. Mais tarde M.me Guyon encontrou estrénuo delensot no educador do príncipe, o luturo arcebispo Fénelon, que provinha da alta nobreza de uma província e fora educa do por —> Olier. Dirigiu ele durante muitos anos o instituto parisiense para moças convertidas, sendo depois educador de Luís, du que de Borgonha; em 1695. para alegria de Bossuet, tornou-se arcebispo de Cambrai, que, de 1697 em diante, ano em que foi afastado da corte, governou de modo exemplar. Uma comissão de inquérito, presidida por Bossuet, da qual fazia parle também De Noailles (t 1729), arcebispo de Châlons e em seguida arcebispo e cardeal de Paris, conde nou, na conferência de Issy (1695), as exal tações de M.me Guvon em trinta proposições. Ela aceitou esse veredicto com humildade, opondo-se, todavia, ao fato de suas convicções terem sido postas no mesmo plano que a já condenada doutrina de Molinos. M.me Guyon queixou-se do modo como loi tratada: "O Monsenhor de Meaux (Bossuet) me atacou com a veemência de seus raciocínios, centrados sempre na credibilidade do magis tério da Igreja, sobre a qual eu não disse que queria disicutir com ele, em vez de proceder

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pacificamente a um intercâmbio de pensa mentos sobre as experiências de uma pessoa .submetida á Igreja". 9 "O que eu teria desejado de \h msenhor de Meaux - queixou-se ela - é que ele julgasseme com seu coração, c não com sua razão. Antes de encontrá-lo, eu não linha preparado nenhuma resposta; toda a minha força consistia na simples verdade." 1 De resto, M.me Guyon acusa Bossuet de ter conhecimento mínimo dos escritores mís ticos e escassa experiência espiritual. Aliás, na Fiança existiam outras fontes além dos escritos de Molinos - das quais se podia tirar idéias sobro o amor desinteressado (Vamour pur). Sobre o "amor desinteressado" escreveu, no começo do século, também o capuchinho Lourenço de Paris ("i 1631), o qual foi mui Lo estimado também por —> Francisco de Sales. Foi só o intelec-tualisla Bossuet, que conhecia bem a tradi ção dos —> Padres, mas ao qual a mística era estranha, que publicou uma crítica às obras de Molinos e Lacornbe, incluindo nela algumas obras de M.me Guyon. Depois que a doutrina o1 ela foi condenada. Bossuet começou a opor-se a Fénelon. Escreveu uma instrução pastoral Sobre os estados de oração e exigiu que o próprio Fénelon a aprovasse, rejeitando assim a doutrina de M.me Guyon. Fénelon, que conhecia a místi ca melhor do que a > Bíblia - a formação teológica de Bossuet e Fénelon denota pro vavelmente diversas lacunas - e tinha encontrado pensamentos análogos sobre o "amor puro c desinteressado" em —> Catarina de Génova, respondeu, em 1597, defendendo aquela corn quem tinha afinidades de espíri to, em suas Explicações das máximas dos santos, nas quais oferecia proteção a M.me Guyon c á doutrina tio amor puro c desinte ressado por Deus. listando o processo pendente em Roma desde 1597, Bossuet, mediante calúnias, corrupção c pressões políticas, obteve a condenação de Fénelon. O bispo de Meau.x conseguiu obter, graças a M.me de Maintenon, o apoio do rei contra seu confrade de Cambrai. Quando Fénelon decidiu ir a Roma para se defender, foi-lhe negada a permissão para a viagem. Por outro lado, Bossuet e seus amigos exigiam agora uma decisão... A Sorbona devia enviar à Cúria as proposições "suspeitas" de Fénelon. Depois de uma longa pesquisa, não sem pressões do rei Luís XIV (t 1715) e contra a própria convicção, Inocêncio XII (1 1700) emitiu, em 1699, o Breve Cum alias, condenando vinte e três proposições contidas na obra Explica-íions des maximes des saints. A reação de Fénelon foi

imediata: foi ao púlpito e declarou que se submetia ao juízo de Roma; M.me Guyon permaneceu reclusa ainda por alguns anos. A luta estava terminada. Com Bossuet prevaleceu o intelectualismo. A "vitória" de Bossuet teve consequências dúbias para a espiritualidade e lançou sombras de suspeita sobre a mística. A partir do séc. XVII a invasão mística (H. Bremond) cedeu o lugar à "emergente obscuridade"; foi o crepúsculo lios místicos (Crcpnsciilc dc.\ iuystiqties, de L. Cognet). A desconfiança em relação à es piritualidade mística, no séc. XVII, limitou a vida espiritual e a teologia espiritual a uma técnica ascética da —> meditação, aos bons propósitos, ao exame de consciência c aos exercícios de devoção controláveis estatisti camente, lila produziu na França o fortaleci mento da corrente anlítnística e levou prati camente ao desaparecimento da literatura mística até depois da metade do séc, XIX. O séc. XV"!11 solreu o contragolpe da reação provocada pelo quietismo na escassez de escritos e estudos místicos. Nesse século intelectualista, a animação religiosa se tornou escassa também por causa tia reação contra o quietismo. Os "ambientes místicos" originariamente tais, puseram o acento na ascese, não se esquecendo, porém, de mencionar a mística. Daí procede a distinção excessiva entre "teol< tuia ascética *' e "teologia mística". A partir de então a via ascética e a via mística se afirmaram como duas vias totalmente diferentes. A "contemplação infusa" passou a ser reservada a poucos. Todos os outros estavam excluídos dela. Lista, pois, aqui o princípio que fundamenta a distinção teológica entre via "comum" e via "extraordinária". Fssa visão loi difundida especialmente pelo jesuíta > Scaramelli corn seu Üireltorio ascético (1753) e seu Direttorio místico (1754). Nessa concepção a mística assume cará* ter elitista e é posta numa perspectiva de "extraordinariedade" e de "prodígio" e iden tificada muitas vezes com —> fenômenos excepcionais, como a —> levitação, o -> êxtase e os —> estigmas. Essa abordagem insuficiente mostra sua fraqueza na delesa da mística contra a abordagem médico-posi-tivista do fim do séc. XIX e começo do séc. XX. Esse último toma como critério de medida justamente esses sintomas extraordinários e subdivide o caráter dos diversos místicos segundo determinadas síndromes. No fim do séc. XIX se nota a influência muito forte das demonstrações que Charcot e, em suas pegadas, Charnet dão de pacien tes histéricos em condições pós-hipnóticas. Um

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exemplo dessa tnlluência é a obra do pa dre Hahn, S. J., que provocou muita discus são e que incluiu > Teresa de Avila, em todo caso segundo seus fenômenos orgânicos, na "grande histeria", se bem que reconheça a ela, no tocante a sua "fisionomia moral", "as mais eminentes qualidades de espírito e de coração... ". -> Paulo de Tarso c Dostoievski (t 1881) passam a ser epilépticos. —> Francisco de Assis se torna afetado de degeneração hereditária. A teologia da Igreja reage a essa abordagein positivista também de modo positivista,

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79 declarando corno milagres todos os fenômenos extraordinários e descrevendo todos co mo exaltações das leis naturais. Desse modo a mística foi situada no reino de uma "sobre naturalidade" inumana. No âmbito teológico, a aguda distinção entre teologia mística e ascética se transformou numa ruptura - e o significado dos ter mos se carrega de controvérsias - na qual os (autores da teologia ascética tentam mono polizar seu ponto de vista e vice-versa. Até depois da retomada do estudo da espiri tualidade e da mística, no começo do século XX, continuou-se a falar de teologia mística e ascética nesse sentido controvertido do ter mo (F. Poulain). K necessário sublinhar ainda que a tendência, também de ambientes cristãos, de situar a mística na es lera do "prodigi oso" correspondia à orientação do Iluminismo de remeter a mística para o campo do oculto e do mágico, isto é, do irracional. A mística caiu na esfera das emoções intensas e da experiência genial e excepcional, coisas reservadas a urna elite. Esse uso romântico da palavra mística é muito vivo em ambientes protestantes que opõem resistência á mística romântica de Schlcícrmacher (t 1834). A aversão que -> Karl Barth e Emil Brunner, por exemplo, nutrem contra a mística pode ser reduzida, em parte, à aversão deles â teologia do sentimento de Schlcícrmacher e ao psicologistno decorrente dela. É justamente esse sentimentalismo que é qualificado de mística por Karl Barth. O que é estranho é que as conclusões às quais ele chega são aplicadas a toda a mística, também à mística católica. "Em sua opinião, mística é um termo que abrange comple-xivamente e sem distinção; os sulistas, os místicos católicos, os devotos protestantes corno —> Teerstegen, os crentes e os não-cren-tes sen ti mental isias junto com os teólogos do piedoso sentimento e da necessidade religio sa." 11 Mística se acha sob o teimo "Religião". E, para ele, "religião" é "falta de fé". F.m sua opinião, religião e fé são lermos contraditó rios. Por isso, em Barth e em seus seguido res, esse termo tem valência negativa e lembra a idéia de superstição, ou seja, o fim da fé. Sob a influência de Barth e Brunner, a mística foi tachada de idolatria e posta no mesmo nível da alquimia, do ocultismo e da adivinhação, enfim, como pertencente ao domínio da serpente. 12

ANTI MISTICISMO

Do lado protestante, a mística foi simples mente hostilizada com veemência como ele mento inconciliíivcl com o caráter de revelação do cristianismo; foi hostilizada especial mente pelas novas escolas de "teologia evan gélica", a chamada Lttíhcr-vciiüissancii e a "teologia dialética . Fm sua crítica e rejeição da mística, essas duas escolas se inspiraram em A. Ritschl {i 1899), neokantiano, que tinha retomado a crítica sarcástica de Kant (f 1804) dirigida aos místicos Swedenborg (t 1772) e Hamman (t 1788). Kant relegara a mística ao campo da superstição e da "charlatanaria". Ritschl combateu a mística como teoria em conflito com a doutrina reformada da justif i cação. Segundo ele, a mística provém do neoplatonismo e pertence á prática monacal católica. Em sua opinião, a mística levaria ne cessariamente ao —> panteísmo, com consequente redimensionamento do evangelho e desvalorização da ética cristã, e ao quie tismo. 13 No âmbito da Liither-renaissance foi principalmente o historiador da Igreja K. Moll que combateu a mística como conflitante com a doutrina da justificação. Em primeiro lugar negou radicalmente que a reforma de Lutero (f 1 546) tivesse acarretado alguma experiência mística. A experiência de Lutero não foi a de um "místico acometido da experiência de Deus como num atordoamento". 14 Sua concepção da mística foi determinada pelos se guintes componentes: repressão e negação do eu, concepção pauteis la do homem como fragmento da Vida Total, portanto, seu ten der para a união com o Infinito e, enfim, a autodeil icação do homem. Esses elementos foram tirados da mística do neoplatonismo e de diversas religiões orientais, corno também da teosofia c da anlroposofia. Depois dessa qualificação negativa da mís tica, Holl a considera incompatível com a doutrina da justif icação e, desse modo, resol ve a questão. A nova reflexão teológica, que pôs em movimento a "teologia dialética", incluiu uma luta ao extremo contra toda "religião subjetiva". Isso significou, entre outras coisas, de claração de guerra à mística. O programa com o qual era necessário vencer a teologia do século XIX dizia: lota com a teologia da ex periência de Schleiermacher e volta aos reformadores, á Bíblia e a Paulo. 1 "'Durante o período teológico inicial, Karl Barth consi derava toda forma de experiência religiosa corno impudência inaudita do homem em relação a Deus, o Criador. 1 '*

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ANTIMISTICISMO

entendeu a mística como Menschengcrechtigkcii (justiçado homem), a qual devia ser rejeitada por não ser cristã. Ele pre veniu insistentemente contra essa Mensc/wugerechtigkeit: ela "é capaz de tudo, até de autodestruição e de auto-eliminaçáo, caso seja necessário (budismo, mística, pietismo). Nunca cesse a vigilância diante desse mal entendido, que já proveu para deixar fo ra, no último momento, rnais de uma pessoa que se achava justamente diante da porta da justiça divina". A religião é caracterizada por Hat th como "uma audaz temeridade do homem", a qual atenta contra Deus. Para ele, o místico era uma manilestação de religião. Em sua Kirchlichc Dogtnatik a aversão à mística assumiu uma posição relevante. Ele rejeitou a religião, e com ela também a mística como uma de suas gradações, porque "em si mesma contraditória, empreendimento em si impossível". 17 O que foi mostrado por Karl Bat ih em sua Rõmerbricf com um "florilégio de expressões sarcásticas" contra a mística, foi elaborado concretamente por Friederich Gogarten em sua obra lhe religiõse fintscheidttng (1921). Ele rejeitou a síntese de Heiler entre mística e lé e combateu a mística ao extremo. Mística e revelação histórica se excluem mutuamente, segundo Gogarten, porque a mística pretende conduzir o brunem para a eternidade. A revelação histórica, ao contrário, pretende "ser a tetra santa na qual se encontra o Etern o e na qual está fundado o mundo desde que se deu essa revelação...". 18 A imediatez divina existe só no homem histórico -> Jesus de Nazaré. Enquanto a revelação histórica vê a -> revelação de Deus no Jesus histórico, o místico pretende lançar, por si mesmo, uma ponte que vá do homem a Deus. Desse modo a mística se torna religião. Para Gogarten, a peiversào da mística consiste em não reconhecer que jus tamente no conhecimento negativo de Deus não se afirma o ser de Deus, mas o ser do homem como pecador. A mística procura lançar uma ponte entre homem e Deus porque considera o nada como o ser de Deus, com o qual é possível ao homem unir-se á medida que se anula. A mística, diz Gogarten, infe lizmente não vê que o nada é justamente aquilo que constitui o ser do homem. Também Emil Brunner, na linha de Barth, se opõe à teologia da experiência de Schleiermacher em seu livro Die Mystik und das Wort (1924). SeiHindo Brunner, D erro fundamental do pensamento psicológico é o de reduzira algo puramente pessoal o que é a Palavra pessoal de Deus, a revelação viva do —> Pai. O psiBarth

cologisino da mística entrega a Palavra ao domínio do sujeito religioso. Esse sujeito jul ga que, partindo de seus estados empíricos de consciência, pode concluir que a Palavra seja a causa deles. Desse modo o subjetivo se torna normativo da Palavra, a qual é assimi lada completamente ao estado subjetivo. Brunner vê ligação entre o psicologismo de Schleiermacher e a cultura do êxtase reliuiuVHF

so, típica da mística de todos os tempos. Aqui não é Deus, mas a alma humana que ocupa o centro do interesse. Brunner prega o retorno ã senhoria da Palavra espiritual objetiva. Fora toda a mística e todas as tentativas de natu ralização do espírito! Nenhuma hegemonia do espírito subjetivo sobre a Palavra, mas o reino da Palavra sobre o espírito! Na "segun da edição, muito modificada" de seu Die Mystik und das Wort, Brunner escreve: "Hoje a fé cristã não tem mais outro adversário dig no de respeito; todavia, a mística continuará sendo seti adversário até o fim dos tempos". 1 '' E, em outro lugar: "A mística é a forma mais fina e mais sublime da dedicação criatural, do paganismo... A mística é uma superação proibida do limite. Ela ultrapassa o confim entre a criatura e o Criador, entre o tempo e a eternidade, entre o eu c o Tu, entre Deus e a alma... A tendência mais profunda da místi ca é a autodeificação". 20 De lesto, Friedrich Hertel, em seu Das theologische Denken Schleiermachers inter-sucht, refuta a critica de Karl Barth e de Emil Brunner. Aquilo que Schleiermacher chama "piedoso sentimento" não está tão distante do uso que, na teologia contemporânea, se faz da palavra "autocompreensãoV NOTAS: 'Cf. Vandenbrouckc, l£ divorce entre théo-

logie et mystique, in NRTh 72 (1950), 372-389; 1 Cf. S. Axtcrs, La spiritualité des Pays-Bas, Lovaina-Paris 1948; 3 Cf. A. Combes, Essai sur la critique de Ruvsbroeck par Gerson, 3 voll.. Paris 1945-1959; 4 Lautunno dei Medioevo, Roma 1992, 258; 5 Cf. Cathalogus librorum qui prohibemur mandato lllustrissimi et Reverendissimi D.D. Ferdinandi de Valdês Hispalensis Archiepiscopi. ínquisitionis Generalis Hispaniae.... Pinciae 1559; Tres índices expurgatoris de la Inde de la Inquisiciôn espanola en el siglo XVt, Madri 1952; 6 Cf. E. Colunga. Intetectuaiistas y místicos en la teologia espanola dei siglo XVI, in Ciência tomista, 9 (1914), 209-221 e 337-394; 10 (1914-15), 223-244; 'Melchior Cano, Optra. Pádua ! /2t>, 390; " A Caballero, dmqueuses ilustres. II, Madri 1871,597;9 Vte, t. III, \54y° Ibid., 156; 11 J. Peters, Geloof en mystiek, Leuvcn 1957, 229; 12 W. Ouwenhcel, // domínio dei serpente, manuale Cristiano stdl'occidtismo e misticismo. Amsterdam 1978; 13 Cf. F.-D. Maass, Mystik in Gespräch. Materialien zur Mystik-Diskussion in der Katholischen und evangelischen Theologie Deutschlands nach dem ersten Weltkrieg, Würzburg 1972, 169-170; 14 K.

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Holl, Kleine Schriften [Hrsg. Stnqypench!, Tübir^cn 1966.73; Ocpkc, Kar! Bank und die Mystik, Leipzig 1928, 6; 16 K. Barth. Der Rõmerbnef, Zweiter Abdruck der neuen Bearbeitung, Zürich J923; 1947, 229; 17 Kirchliche Dogmatik, V

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ANTIMISTICISMO

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ANTIMISTICJSMO ESPIRITUAIS

2, München 1932, 343; »* F. Gogarten, Die religiöse Entscheidung, Jena 1921, 63; " Die Mv^tik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Hcligionsaußassung und christilichen Glauben dargestellt and der Theologie Shleiermachers, Tübingen 1928, 3SM, 20

Ibid., 2 e 396; 21 Zürich-Siultgari 1965, 3, 2.

Dun..:

remetc-se

aus

textos

citudos

nas

N'otas. O, St eggt nk

ANTINOMIAS ESPIRITUAIS I. O ternio "antinomia" deriva tio grego

onti (- "contra") e nomos ( = "lei"). Em sentido geral indica a contradição real ou aparente entre duas leis ou entre dois princípios. No âmbito tílosólico, a rclerência mais clássica é às antinomias da razão pura elabo radas por Immamiel Kant (v 1804). Ele viu na manifestação de quatro pares de proposi ções reciprocamente exclusivas e contraditórias a prova da impossibilidade de se pensa rem os fenômenos como coisas em si: 1. o inundo é limitado no tempo e no espaço - o mundo é ilimitado no tempo e no espaço; 2. no mundo tudo é simples - no mundo tudo é composto; 3. O devir é livre - o devir é necessário; 4. Existe um ser necessário - não existe nada de necessário. 1 No início do século XX o termo "an tinomia" Ioi usado prevalentemente com rclerência às antinomias lógicas c linguísticas que designam pares de afirmações contraditórias lais que lauto sua afirmação como sua negação impliquem contradição (entre as mais famosas estão a do mentiroso, a de Burali Forti [ LS97], a de Cantor [1899], a de Russel [1902], a de Richard [1905], a de Grellinii [1908] e a de Lòwenheim-Skolem [1923]).

II. No âmbito da teologia espiritual o uso do termo "antinomia" ê mais recente. Em 1958 Karl Vladimir Truhlar publicou o livro Àntinomiae vitae spiritualis, no qual, com "novidade de intuição", 2 apresenta a "índole aparentemente paradoxal e 'antinómica' da vida espiritual". 3 Ele propõe seis "aspectos" da vida cristã nos quais, como ele observa no prela do para a tradução italiana, de 1967, parece

-

AM

INOMIAS

ocultar-se "uma antinomia de fundo, irredutível", entre "os valores da natureza c os valores &á graça":* 1. totalidade do cristianismo e fraqueza do cristão; 2. evolução e crucifixão das forças humanas; 3. transforma ção do mundo e fuga do mundo; 4. "con templativo na ação"; 5. consciência do valor próprio e humildade; 6. prudentes como serpentes e simples como pombas (com referência, em particular, à prudência e à abertura de alma em matéria de aparições). A reflexão conduz â alirmação de uma conciliação pos sível, antes, necessária entre esses aspectos, aparentemente aiUinõmicos, mas na realidade complementares, da vida espiritual. Em 1979 Tullo Goffi testemunha uma extensão do conceito de antinomia espiritual até in cluir os contrastes, as oposições e os desequilíbrios dos quais a vida é entremeada; ele relê, assim, nos termos de antinomia espiritual toda a vida cristã. A antinomia é interpretada como "participação ativa no morrei' e ressurgir do Senhor", e as antinomias mais especfliças da lê cristã são individuadas nas tensões entre realidade terrena e reino de Deus, história e escalologia, salvação e perdição, amor da carne e —> mortificação, — * Palavra de Deus e inauistério, escravidão e liberdade em Cristo. Antinômicas são tam bém: a vida da —> Igreja (carisma e instituição), a experiência espiritual (natureza egra ça), as relações "complementares" entre as virtudes morais, os estados de vida (o leigo: entre lé e política; o sacerdote: entre vida secular e dedicação ap virtudes. 5

III. A experiência mística, em lodo caso. segundo Jan-Hendrix Walgrave, é muito caracterizada por quatro "antinomias" ou "aporias" ou "polaridades": entre perfeição huma na e —* aniquilamento em Deus; entre saber e não-saber; entre — > contemplação interior e atividade missionária externa; entre —> sofrimento e felicidade. Elas não são, como na visão kantiana, "paradoxos insolúveis à razão teórica", mas, na perspectiva teológica, ele mentos derivados do "caráter profundamente mistérico da vida mística". 11

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IV. Avaliações e perspectivas. O uso do termo no âmbito tia te< >logia espiritual é, portanto, variado e indeterminado. Ele não indica contradições reais, sendo aplicado, ás vezes, de maneira indiferenciada, a Iodos os

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83 lamente intata. Fechada numa caixa, foi co ligada ao lado do caixão com o corpo. Esse fenômeno, junto com —> visões e —> êxtases constatados, e com a predição precisa da morte - "permanecerei no hospital dez dias, menos alguma coisa" - fazem pensar numa intervenção extraordinária de Deus 1 na vida dessa menina, a qual representa uma verdadeira tipologia de —» experiência mística. De lato, em 16 de outubro de 1936, A afirmou: "Estou vendo Nossa Senhora, não o quadro", e em janeiro de 1937: "Às vezes vejo Jesus" - perguntou-lhe a mãe: "E como o vês?" - A . : "Na cruz". Ern março de 1937: "Ontem vi Jesus ressuscitado". Depois Jesus não apareceu mais, c A . escreveu: "Caro Jesus, desejo muito ver-te e quereria que todos pudessem ver-te; então, sim, que te quereriam mais" (9.4.1937). Em 2 de julho de 1937, depois da última comunhão, confiou á mãe: Hoje de manhã, quando comunguei, eu o vi". Num dia de maio de 1937, enquanto dita uma de suas cartinhas, A. pára como que por encanto; a mãe a sacode, e quando a pequena volta a si, diz: "Sabes, vi Jesus no canto do quarto". Em 2 de outubro de 1942, o Centro Nacional da Juventude Feminina da Ação Católica Italiana se constitui promotor da causa de beatificação. Depois que a —> heroicidade das virtudes foi constatada pelo processo diocesano de beatificação, em 1981 a causa passou para Roma. Chegaram-nos 158 Cai tinhas, das quais sete autografas, mas muitas outras — não se sabe quantas - se perderam, porque não se dava importância a elas. Elas são feitas de pensamentos soltos e muitas vezes com er ros de gramática como os das crianças. Não obstante, atrás dessas palavras tão simples, que revelam um diálogo de amor com as Pes soas divinas, atrás da gramática incorreta e do ditado despojado e elementar, entrevê-se, como em filigrana, a intensidade de uru amor que é conhecimento expertencial e que, portanto, faz logo pensar nas palavras de Jesus: "Eu te louvo, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sábios e doutores e as revelaste aos pequeninos" (Mt 11,25), O padre —» Garrigou-Lagrange assim se expressou a respeito da experiência místi ca de A.: "O estudo que liz da vida dessa menina heróica me levou às mesmas conclusões que as do padre Gemelli e do padre Pierotti". 2 II. A experiência interior que se pode deduzir dos poucos escritos de A. mostra alguns traços característicos: 1, A consciência da

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—* filiação divina: "Caro Deus Pai, di/.e a Jesus que estou muito contente por recebê -lo; dizelhe também que quando eu escrever a ele, ele sentirá em todas as cartinhas que eu lhe quero muito" (21.11.1936); "Caro Deus Pai, estou muito contente porque amanhã devo confessar-me pela primeira vez, e tu perdoame, caro Deus Pai; estou muito contente e te agradeço" (28.11.1936); "Caro Deus Pai, que belo nome: Pai; quero dizê-lo com todo o respeito, vejo que quando o digo, não o digo com todo o respeito com que deveria dizé -lo. Caro Deus Pai, eu te peço perdão de todos os pecados que cometi" (4.2.1937); "Caro Deus Pai, minha mãe me disse que amanhã vão reunir-se muitas pessoas que querem chamarse sem Deus; que nome leio! Deus é Deus também daqueles que não o querem; faze que essas pessoas se convertam e dá-lhes tua graça"; "Caro Jesus, amanhã vou comungar em reparação de todos os pecados dos homens que querem chamar-se sem Deus" (6.2.1937). 2. A união3 com Jesus: "Caro Jesus, hoje recebi a nota "com louvor" e espero recebê -la muitas vezes, porque quero ser a primeira da classe, a fim de agradar a ti e também à Mãe zinha do céu. Quero agradar também á professora, porque lhe quero bem, mas quero mais a ti" (23.1U. 1936); "Caro Jesus, sei que sofreste muito na cruz, mas serei bem com portada para que sintas menos dores" (29. 10.1936); "Caro Jesus... quero ser lua lâmpada; estarei sempre perlo de ti, não em pessoa, mas em pensamento, e pensarei sempre sempre em li" (6.12.1936). "Caríssimo JesusEucaristia, saudações e carícias, caro Jesus, e beijos. Não vejo a hora de receber-te em meu coração para amar-te mais'' (23.12.1936); "Caro Jesus, amanhã, quando estiveres em meu coração, la/.e de conta que minha alma c uma maçã. E, como dentro da maçã estão as sementes, faze que minha alma seja um armariozinho, e, como dentro da casca preta das sementes está a semente branca, assim faze que dentro do armariozinho esteja a tua graça, que será como a semente branca" (10.2.1937), e, à mãe, que lhe perguntava se a professora lhe tinha mostrado e explicado uma maçã. respondeu: "A professora não me disse isso; eu é que pensei"; "Caro Jesus, ensina-me a fazer antes meu devei", para depois lazer sacrifícios" (10.2.1937); "Caro Jesus, quero estar sempre em teu coração, quero estar sempre contigo" (14.3.1937J; "Caro Jesus, quero fazei' o que tu queres, quero abandonar-me em tuas mãos, ó Jesus" (30.3.1937); "Caro Jesus, quero íazer-me santa, ajuda-me, porque sem lua ajuda, nüo posso lazer nada"

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(14.4.1937); "Caro Jesus, dize a Deus Pai que quero abandonar-me em seus braços e lambem nos teus para ir segura para o paraíso" (25.7.1937). 3. A —* inabitaçâo irinitdria:* "Caro Espírito Santo, tu, que és o amor do Pai e do Pilho, ilumina meu coração e minha alma e aben çoa-me, caro Espírito Santo; eu te quero tanto, caro Espírito Santo; quando eu for cris mada, dá-me os teus sete dons" (29.1.1937); "Caro Espírito Santo, tu, que és o Espírito de amor, inflama meu coração de amor por Jesus" (4.2.1937); "Caro Espirito Santo, tu, que és o Amor que une o Pai ao Filho, une -me à Santíssima Trindade" (26.4.1937). 4. O papel de Nossa Senhora: "Cara Nossa Senhora, eu te quero tanto bem, a ti, que és tão boa, a ti, que és a mãe do mundo e de todos os homens, bon.se maus" í 15.10.1936); "Caro Jesus, eu gostaria de receber-te das mãos de lua cara mãezinha, porque assim eu seria mais digna de receber-te" (25.10.1936); "Cara Mãezinha do céu, eu te quero muito bem, e tu dize a Jesus que me perdoe porque na igreja não estive muito quieta" (8.12.1936); "Cara Mãezinha do céu, amanhã ajuda-me a fazer uma boa confissão e faze que todos os pecados me venham à mente" (17.3.1937). 5 . -> Oração e - - > sofri mono reparador. Em fevereiro de 1936 A. não quis tomar as injeções de cálcio. A mãe lhe disse: "Foi o médico quem o disse, portanto, não se discute", e acrescentou: "Tu, que amas tanto a Jesus, se pensasses no quanto ele sofreu quando lhe fincaram a coroa de espinhos e os cravos, suportarias essa dor e a oferecerias a ele". Depois disso, a pequena não chorou mais e, para não chorar, ria e cantava, mas seu canto era forçado. "Caro Jesus, dá-me almas, eu te peço, para que as faças boas, c com as minhas mortificações eu tarei que elas se tornem boas" (12.11.1936); "Caro Deus Pai, eu sei que teu Filho sofreu muito, mas dize-lhe que eu, para reparar nossos pecados, farei muitos sacrifícios" (23.11.1936); "Caro Jesus, cu sei que te fazem muitas ofensas; eu quero reparar todas essas ofensas... Caro Jesus, se fosses um homem como nós e te fechasses dentro de uma casa, não ouvirias as ofensas que te fazem e assim poderias vir ao meu coração e permanecer fechado comigo, e eu fa rei por ti muitos sacrifícios e te direi algu mas palavrinhas para te consolar" (10.2. 1937); "Caro Jesus, ofereço todos os meus sacrifícios em reparação dos pecados que os pecadores cometerem" (9.4.1937); "Caro Jesus crucificado, eu te quero muito bem e te amo muito, eu quero estar n< > Calvário conti go e sofro com alegria porque sei que estou no Calvário. Caro Jesus, eu te agradeço p orque

112 me mandaste essa doença, que é um meio para que eu chegue ao paraíso. Caro Jesus, dize a Deus Pai que amo muito também a ele... Caro Jesus, dá-me a força necessária para suportar as dores que te ofereço pelos pecadores... Caro Jesus, dize à Mãezinha do céu que a amo muito e quero estar com ela no calvário, porque quero ser tua vitima de amor, caro Jesus" (2.6.1937). 0 que A. dizia não eram apenas palavras. Dois dias antes de morrer, ela disse ao pai: "Durante o dia, às vezes ponho a mão na ferida e aperto para sentir mais dor e oícrecc-la a Jesus". Em 12 de junho de 1937 ela disse à mãe: "No paraíso não me divertirei, quero trabalhar pelas almas" - "Sim - respondeu-lhe a mãe - comosanta - 'Teresinha, que prometeu uma chuva de rosas"... A pequena, com um olhar vago, acrescentou: "Eu farei cair uma chuva de lírios". Na hora dolorosa da medicação: "Hoje vou ser missionária na África". "Caro Jesus, eu te agradeço porque fizeste cessar a guerra com a Africa; faze cessar também a guerra na Espanha" (23.8.1936). 6. Senso do —> pecado: "Caro Jesus-Eucaristia, cu te quero tanto, mas hoje eu disse uma mentira, e queria ser perdoada, e o peço a ti de todo o coração, porque sinto uma grande dor" (6.9.1936); "Caro Jesus, faze-me antes morrer do que cometer um pecado mortal, assim ao menos estarei no paraíso, na glória dos anjos e dos santos" (8.11.1936); "Caro Jesus menino, arrependo-me de todo o coração do capricho que tive e te peço perdão de todo o coração, e amanhã farei muitos pequenos sacrifícios para reparar" (9.12. 1936). Um dia ela estava sentada perto da mãe e disse: "Feio, não quero dar-le ouvidos; você quer que eu desobedeça ã min lia mãe, mas eu quero ser obediente" -e a mãe: "Que tens?" - e ela: "O demônio me disse: vai brincar com a áüua, mas eu quero obedecer-te e assim causar prazer a Jesus e à Mãezinha do céu". Poderíamos continuar ao infinito as cita ções desse gênero, mas basta dizer com o salmista que pela boca das crianças c dos be bês Deus afirma seu poder (Si 8,3). São palavras simples, as de A.t as quais repetem com um frescor e uma intensidade únicos verda des evidentes, mas antigas, como a inabitação de Deus, a filiação divina, a ação da > uraça no coração do homem, a paz unida à inocên cia, o —> sotrimento unido à —> esperança, em

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85 suma, o ■ > amor, que é confiança cm seu Jesus. São, pois, palavras ternas, as de A., vozes de todas as crianças, que atraem a atenção do Cristo e manifestam o dote fundamental delas, o da confiança destinada a tornar-se emblema dos iilhos de Deus. Justamente por esse motivo A. se abandona a —> Deus Pai, vendo-o como lonte de amor, da qual ela tirava força vital a fim de crescer no amor e esperar, quando o mal a agredia. O testemunho luminoso de adesão a Deus dado por A. abrange a breve duração de sua vida: do seio de sua mãe para o seio de Deus, passagem para a vida eterna no paraíso. Todo o ser de A., como se pode intuir de suas palavras, loi um jogo de amor, uma dança de alegria junto com seu caro Jesus. Nesse divino abraço também sua dor se transfigura e se torna um caminho de amor: sua alma se aperfeiçoa sob o abraço do sofrimento, que é como o oivalho primaveril, que ta/ desabrt>char flores maravilhosas de mil cores. A dor é como um cadinho que purílica das escórias; é uma espécie de libertação que preludia alegrias puras. O —> pecado do qual fala .4. é expressão de um gozo imediato, mas Irágil e passageiro; o sofrimento é como que sua *-> expiação, ou seja, a salvação, a I im de poder chegar ã paz e ã alegria de Deus. Nessa paz do espírito, mesmo no sofrimento dilacerante, A. encontrou a totalidade da —* doação de si como —> vítima de amor, ou, com suas palavras, como missionária, para a salvação dos homens, li isso se deu porque Deus mesmo bebeu aquele cálice amargo e o saboreou por meio de seu amado Filho. Jus tatu ente porque —> Cristo desceu à cria lurai idade débil e Irágil de A., o sofrimento dela tira o pecado do mundo. O mistério do sofrimento de A. continua sendo um mistério; ele se acende como um clarão e se estende como um incêndio, benéfico para os outros, mas para quem o suporia é como beber até o fundo toda a amarmira do mundo. Como o sol ou a água, i\ * simplicidade de A. não conheceu clamores, nem percorreu caminhos sofisticados, nem desesperou, an tes, loi alegria e esperança ao mesmo tempo, mas sobretudo loi repouso sereno e tranqüilo no seio de Deus, Trindade de amor, como uma criança desmamada nos braços de sua mãe, paia amar agora e pela eternidade. A força de .1. consistiu justamente em ter conservado esse espírito de —» infância espiritual, exaltado pelo salmista (cf. Si 130,2-3). Não foi sem motivo que Jesus escolheu a criança como emblema de seu discípulo: "Se não vos

ANTONIETA MHO (NKNNOLINA)

tornardes como as crianças, dc modo algum entrareis no Reino dos Céus" (Mt 18,3). Em Qumra, um membro da comunidade essênia celebrou assim o Senhor: "Exultaste sobre eles como uma mãe sobre seu filho", 5 porque "és Pai para todos os teus iilhos lieis".'' Ser criança simples e transparente, como no caso de A., é certamente dom de Deus, mas é também fruto de procura espiritual para che gar a Deus, o Simples perfeitíssimo. Foi por isso que a transparência interior de A. lhe permitiu individuar o nó de ouro que reúne os fraiznienti JS de uma vida simples e in si mi il i-cante muna harmonia maravilhosa, que é a última metade urna forte experiência interior. Esta se inseriu na experiência histórica da co munhão com Deus pela graça durante a vida terrena dessa menina normal. A graça divina peneirou no mais profundo de sua fragilida de humana para alimentar aquela centelha de eternidade que é o diálogo de amor entre Deus Pai e sua amada criatura. Essa semente divina, cultivada pelo —> Espírito divino na realidade humana dessa menina, mostra tam bém a passagem do Filho encarnado para o interior de sua breve mas intensa vida terrena, passagem explosiva para manifestar que ele é o Deus vivo. Por isso a esperança da qual fala A. está inserida já no presente, isto é, na comunhão atual de vida com Deus Trindade de amor. Espetar significa então, para A., confiar-se às mãos de Deus. E é isso que torna sua vida uma obra-prima de beleza, apesar da modéstia de sua vida exterior. Ser menina privilegiada por Deus, mais que exaltar sua pureza, quer sublinhar a dimensão de sua confiança sem hesitações em seu amado Senhor e Deus. O segredo de A, ou, melhor, sua vocação foi traduzir esta confiança em fideli dade nas coisas pequenas, fa/endi > de sua vida um contínuo ato de amor. NOTAS:

"[No caso de Antonieta Meo] é evidente que interveio a obra de Deus. Somente assim e\ plicam-sc us frases», os brinquedos, os comportamentos tio vicia de w Ncnnolin .iM, escreve padre Agostinho Gemellí no Prefácio a R ï'iernui, ix- L 'Henni' de Sennolina, Milão 1951, ti; ~ R. Garriguii-I.a-grange, Lettera alia Presidente ( 'eturale delia O.P. di A.C/.. 23.lv W5I; : "K manifestamente extraordinária a graça de uma união transformante (...(concedida desde a infância a certos santos, na idade de seis ou sete anos", escreve R. Gamgou-Lacrange em Perfeição cristã e contemplação, Turim 1933, 2^7; A A respeito da inabitaçào ninharia em Nenriolnta, assim se exprime A. Dagnino: "Para os que ainda não criam a respeito tia praticabilidade aplica hilidade da doutrina 6

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ANTONIKTA MliO (NK WOl.IN'A)

sublime ]de João da Cruz e a respeito da inabitaçào de Deus na alma]..., apre sentamos um documento de grande valor leo'ugicomístico: tiramo-lo de uma caria de uma menina de

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ANTONIETA MKO (NT.SNOUNA) - ANTÔNIO !)!■ PÁDUA (santo)

sois anos [Nennoíina] dirigida à Santíssima Trindade: "Pai!*, escreve, "que talo nome! Quero repe-li-lo: Pai! que belo nome!" i n Ixi vita Cristiana o ií misturopasqnale, Ciniselo Bálsamo 1973, 167, nota 4; s I n n i IX. 36: fc Ihiti Bi Hi.: G. Bella, s.v., i n BS (Prima Appendice). 903 904; M. Calbucci, Nennoíina; bambina romana. Florença 1938; L . Ciccone. Un esempio di santità: Nennoíina Meo. i n Presenza pastorale, 65 (1995)3, 97-110; A. G. Pia/za, Un hcau li\ briltant, i n Les Annales de Usieux, rnaggiu 1952, 12-17; I*. Pierotti, lxy Istterine di Nennoíina, Milão 1951: A. Rossi, Antonietta Meo {Nennoíina). Placcncia, 19S6.

L.

Botrieüo

ANTONIO DE PÁDUA (santo) I. Traços biográficos e escritos. Fernando, nascido em Lisboa, em 1 195, da nobre família tios Bulhões, em 1210 tornou-se monge entre os cónegos agoslinianos, sendo mais tarde ordenado sacerdote, mas em 1 220 passou para os Irades menores e tomou o nome de Antônio. Frustrada a tentativa de \ ida missionária no Marrocos, foi para Assis, onde assistiu ao capítulo das esteiras (Pentecostes de 1221). Depois de um breve período de solidão no eremitério de Monlcpaolo (Forli), começou a atividade de pregador, a qual se estendeu a toda a Itália setentrional e ã França, combatendo energicamente os hereges (eátatos, patarinos e albigenses) e me recendo o título de "martelo dos hereges". Futre 1223 e 1224, com a aprovação de > são Francisco, inaugurou o estúdio teoló gico de Bolonha. Na qualidade de leitor público, ensinou também em Montpellíer, Toulouse e Puy-Valay (França). Foi guardião em l.itnoges (França) (1226-1 227) e ministro provincial na Itália entre 1227 e 1230. Morreu em Areei la, na periferia de Pádua, em 13 de junho de 1231. Foi canonizado por Gregório IX no ano seguinte (em 30 de maio de 1 232), e declarado Doutor universal da Igreja por Pio XII em 16 de janeiro de 194ó. Os biógrafos antigos de A., preocupados com registrar mais os latos externos de sua vida do que as disposições interiores de seu espírito, revelam-nos pouca coisa das relações místicas de .4. com seu Senhor. Todavia, mesmo dando precedência às suas atividades de pregador e de taumaturgo, não deixam de acenar para sua santidade heróica e para seus

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—> êxtases e —> visões. Mas é principalmente de seus escritos que transparece seu culto cheio de fé, de ternura e de entusiasmo à —> Eucaristia, ao Menino Jesus, a Jesus Crucificado, ao Sagrado Coração e á —> Virgem Maria. O desejo do —» martírio, que levou A. a tomar um navio para o Marrocos, a vida con templativa nos eremitérios de Olivares, Monlcpaolo e Camposampiero, e o zelo ardente com que se dedicava à pregação pela salvação das almas e em delesa dos oprimidos testemunha em A. uma alma totalmente inflamada da ■ > caridade divina, li, na hora de sua morte, seu canto do hino mariano O gloriosa Senhora e a exclamação Vejo meu Senhor são mais uma confirmação da densida de mística de sua vida. De resto, o modo pelo qual fala da vida mística em seus escritos faz pensar que se inspira não só nos autores, mas também em sua própria experiência de vida. Em seus escritos sente-se vibrar o místico e arder o logo de um desejo, que é o logo do amor ao próximo, com o desejo de arrastá-lo para o amor de Deus. Seus escritos seguramente autênticos são os Sermões dominicais e os Sermões nas solenidades dos santos. Uma edição crítica desses sermões, com o titulo de Sermões dominicais c festivos, foi publicada em Pádua, em 1979, por B. Costa, L. Frasson e G. Luisetto, em três volumes. É duvidosa a atribuição da Exposição sobre os salmos (278 paráfrases e discussões sobre os 150 salmos).

I I . Teologia mística. Km vão se procuraria nos Sermões de A. uma exposição sistemática de sua doutrina mística; não obstante, é possível encontrar neles dados suficientes para uma reconstrução orgânica dessa dou trina. Por isso os estudiosos reconhecem ao Doutor evangélico também o título de escritor místico. Atendendo ao convite de são Francisco, A. ensinou teologia aos frades, lendo e comentando a —> Bíblia, como era proposta pela —> liturgia, a fim de "consolar e edificar" os frades no 'espírito de oração e devoção" e ajudá -los na pregação aos fiéis; por isso, no espírito de Francisco, fazia uma pregação orientada para a —> "penitência" e para a renovação cia vida cristã. Dentre os vários sentidos espirituais da Bíblia, A. se interessava principalmente pelo sonido moral. E a sua totalidade tendente para a exegese moral tem relação com a tota lidade que tinha para ele o múnus apostólico e

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missionário. A totalidade bíblica dos Sermões corresponde à totalidade predicante de A., o qual, nossc sentido, não podia não ser franciscano. Em relação ã teologia monástica, A. afirma uma concepção diferente do divino, portanto, um modelo diferente de —► santidade: ele considera a plenitude cristã como reali dade não mais extra-histórica, mas intra-his-tórica. O objeto da consideração bíblica e teológica de .4. não é mais só Deus (como é a tendência da cultura monástica), mas também o próximo; Subi para contemplar quão suave e o Senhor, descei para levantar, para cuidar, porque dessas coisas o próximo tem necessidade.1 Ü uso que A. faz da Bíblia revela sua originalidade cultural e espiritual: dentro da redução escolástica e clerical, consegue dar voz a novas exigências, a manter um espaço de novidade e a cobri-la com seu zelo por Deus e com sua paixão pelo próximo. Talvez lenha sido o primeiro a fazer uma pregação naornonáslica tão alta, pregação para a qual a contemplação consiste em sentir o gosto de Deus, em consolar o próximo e em perder-se na —> cruz. Nisso é evidente a influencia de Francisco de Assis. Para A., a leitura moral da Bíblia não é só a procura de classil icação dos atos como bons ou maus, mas também e principalmente a formação do —> homem interior. Os termos "fornia, informar (dar forma), infoiTna ção" atravessam com insistência toda a coleção dos Sermões. A forma por excelência que o penitente deve assumir é a do —> Cristo; por isso o tema do Cristo c principalmente da humanidade do Cristo (as suas virtudes) emerge nos Sermões. A alma contemplativa é arrebatada pelo conhecimento da santa humanidade do Cristo, "urna áurea", na qual ela contempla o "maná da divindade". Em razão desse conhecimento, a alma se sente inflamada de amor pela pessoa do Cristo. E por movimento convergente que o penitente assume a forma do Cristo: ele se oferece corno > vítima ao Deus crucificado, e isso marca seu coração com a cruz. 2 Essa possibilidade de identificação crística é obra do Espírito de Deus. 5 O cristão é verdadeiramente outro Cristo, e seu espírito é o Espírito de Cristo; assim resplandeça a f ace de nossa alma como o sol, para que o que vemos pela f é se esclareça nas obras; e o bem que distinguimos dentro, pela virtude do discernimento executemos fora, na pureza da ação; e o que saboreamos na contemplação de Deus se tome ardente de amor ao próximo.4 A essência da —> perfeição cristã é posta por A. no cumprimento dos dois preceitos da

caridade. O homem perfeito é o homem caridoso... que vive só do f ogo da caridade. A perfeição da caridade, por sua vez, de semboca na —> contemplação como em seu vértice conatural. Quando A. usa o termo "contemplação" em seu .sentido rigoroso para indicar o estado místico, entende com ele o conhecimento simples e amoroso, a —» "sabedoria" ou gustação saborosa de Deus c das coisas divinas, produzida por Deus na alma do justo. O objeto da contemplação é o próprio Deus no mistério da Santíssima Trindade e em suas obras externas e Jesus Cristo em sua santa humanidade. A contemplação mística com preende atos intelectivos e afetivos. Enquanto ato da inteligência, ela não é um processo dialético, mas uma visão repentina, intuição unitária, simples olhar ou intuição de Deus e das coisas divinas; e enquanto ato da vonta de, ela é saborosa gustação de Deus e das coisas divinas. Seguindo —> Ricardo de São Vilor, A. admite dois graus principais na contemplação: elevação da mente que se verifica quando capacidade humana e graça especial concorrem juntas para lazer que a mente, sem perder totalmente o contato com as coisas presentes, seja transferida para um estado que supera as possibilidades puramente humanas. A alienação da mente é a íorma superior' de contemplação que se verifica quando, unicamente em virtude da graça divina, o justo perde a atenção das coisas presentes e entra num estado estranho e inacessível á capacidade humana: conhecimento e amor que so mente Deus pode produzir na alma. Embora alirme a gratuidade da contem plação mística, A. diz. que lodos são chamados a ela; a sua raridade de lato se deve ao despreparo da alma para acolhê-la. A prática das virtudes evangélicas e sobre tudo o amor dispõem a pessoa para acolher o dom do Senhor. O amor é necessário couro ionte de elevação; a contemplação, por sua vez, leva a seu termo a perfeição moral; mas é a —> graça que completa a transformação do homem justo. Da intimidade com Deus, a alma sai refeita, trazendo ern si os reflexos da beleza divina. A contemplação produz o candor, o aumento das vir tudes e das obras meritórias, a agilidade sempre crescente do espírito e o abandono confiante em Deus. O estado de perfeito não se resolve só na ação nem só na contemplação, mas na eonei liação das duas, as quais se influenciam mutuamente.

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AVrÔMO DE PA Dl A (sanio) - A\ l O N J U DO líSPlRlTt) SANTO

Antes de -» são João da Cruz, A. fala de urna -> noite da alma, noite não procurada, mas suportada pela alma como preparação para a contemplação. Sermones, I. 90; 2 Cf. Ibid, 48, 130, 147, 154-155;3i&w/.. 328ribid.. 96. NOTAS:

1

BIBI..: AS Lendas mais antigas tiveiani vái ias

ediçcVs, atualmente podem-se encontrarem Ponti agiogra-jiche antoniane, Ir. de V. Ganibosco, I; Viia prima di S, Antonio o Assídua; II: Giuliano da Spira: Otjicio ritunco e v i f a secunda; III: V Í 7 ÍÍ JI*/ Dialogas e lienignitas, Pádua 1981-1986. Knirc as biografias mais recentes assi nalariw is S. Clasen, Sant 'Antonio, Dottorc evangélico, Pádua I 963; V. Gamboso, I Á I personalita di v. Antonio di Padova. Pádua 1980; A . F. Pavancllo, S. Antonio di Padova, Pádua I985 6 ; Estudos: Aa. Vv„ S. Antonio di Padova dottore evangélico, Pádua 1946; Aa.Vv, ,S Anuvtio dottore delia Chiesd. Atli delíe settimane antoniane lenule a Ruma e a Pádua nel 1946. Città dei Vaticano 1947; Aa.Vv. Le jonti e lã teologia dei sermoni antoniani, Pádua 1982; A. Blasucci, La teologia misticu di s. Antonio, in Aa.Vv. -S. Antomo dottore delia Chiesa, o.c, 195-222; J. rkeriuckk, S. Antonius Patavinas auctnrmvslicus, in Ant 1 (1932). 39-76, 167-200; T. Lombardi, 11 Dottore evangélico, Pádua 1978; L. Meyer, De contemplaiionis m»tione in sermonihus s. Antonii Patavini, in Ant 6 (1931), 361-380. /?. Barbariza

AXTONIO DO ESPIRITO SAXTO I. Vida e obras. A. nasceu em 20 de junho de IMS em Montemor o Velho, diocese de Coimbra, em Portugal, filho de Jerônimo Soares Carraca e Felipa Gaspar. Vestiu o hábito dos carmelitas descalços no convento de Lisboa, em 26 de maio de 1635, e emitiu os votos religiosos em 29 de maio de 1636. Estudou artes em Figueiró e teologia em Coimbra. Em 1648 pediu para retirar-se para a solidão de Bussaco, mas foi nomeado professor de teologia mitral cm Viana do Castelo, onde ensinou durante do/e anos. Foi eleito definidor provincial da província portuguesa e, ile 1668 a 1670, foi definidor geral da Con gregação cia Espanha dos carmelitas descal ços. F.in 1670 tornou-se prior do convento de Lisboa. Em 1672 foi designado pelo rei de

Portugal. Pedro II, bispo do Congo, nomeação confirmada pela Cúria romana em 14 de novembro de 1672. Recebeu a sagração episcopal em Lisboa, em 8 de janeiro de 1673, embarcou em 16 de julho do mesmo ano e tomou posse da diocese em 11 de dezembro. Enfraquecido pelas fadigas da viagem, adoeceu e morreu em 12 ou, segundo outros, em 27 de janeiro de 1674. A sua produção literária reflete os interesses cultivados durante os anos de ensino. Em 166 l foi publicado em Lião seu Diretório dos regulares, ao qual se seguiram Consultas várias, teológicas, jtoidicas e regulares para a instrução das consciências (Lião, 1671) e o Diretório dos confessores (Lião, 1671). Tomou parte, em delesa da tradição da Ordem, na controvérsia a respeito da paternidade de Elias atribuída ao Carmelo, controvérsia que se agitava intensamente naqueles anos, e o tez com a obra Primado ou primazia de Elias, que teve duas edições simultâneas, em Lis boa e em Lião, em 1671. A obra á qual deve sua lama é o manual de teologia mística, que começou a escreverem 1670. por incumbência do Capítulo geral ce lebrado naquele ano em Pastrana. no âmbito de uma política tendente a dotar as casas de estudo cia Ordem de uma série de instrumentos que pudessem servir de textos de relerên cia. No fim de 1671 a redação estava terminada e, no início de 1673, a obra estava pronta para ser impressa, tendo obtido as necessárias permissões das diversas censuras. Mas ela foi publicada só em 1676, em Lião, com o título Diretório místico, no qual três dif icílimas vias, a saber, purificadora, iluminativíi e unitiva suo explicadas.

I I . Doutrina mística. O manual de A. é uma das principais obras sistemáticas de mística que apareceram na segunda metade do séculí) XVII. í )s quatro tratados que a c< im põem desenvolvem as questões relativas à teologia mística em geral e às três vias clássicas, purificadora, ilurniiiativa e unitiva, que correspondem aos graus de principiantes» adiantados e perlei tos. Suas fontes de inspiração são a doutrina de —> Teresa de Jesus e de -> João da Cruz; usa também os escritos de > João de Jesus Maria, de -> Tomás de Jesus c de José de Jesus Maria Quiroga (t 1628). Mostra predileção particular pela Suma de Teologia mística, de > Filipe da Santíssima Matenal com direitos autorais

Trindade, e pelas obras do domini cano Tomás de Vallgornera (t 1675). Com Filipe cia Trindade, A. afirma que a —» meditação tem como termo e fim intrínseco a — > contemplação, motivo pelo qual os principiantes não devem limitar-se a meditar, mas devem aspirar à contemplação sobrenatural. No campo espiritual, a pessoa passa da procura inteleetiva à operação quieta do juízo prático, isto é, ao olhar de fé sim-

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APARIÇÕES - ARATI í Kl A

co. A teologia ensina que as a. podem provir de causas naturais, diabólicas ou divinas. Segundo o ensinamento teológico, as tf. provenientes do céu pertencem à categoria das graças concedidas gratuitamente, as quais, portanto, prescindem do estado de graça de quem as recebe.y Os três tipos de juízo mencionados são sintônícos entre si e se influenciam reciprocamente. Subida do Monte Carmelo II, 23,3; 1 Contra Adimantum: PL -12, 171; 3 Htvmologiatum, 1. 7, c. 8, iv 37s.: PI. 82, 286-287; 4 I. q. 93, o, 4in; IIII, q. 174, I, 3m; q. 175,3,4m, ecc;5 De Genesi ad litteram, 1. 12, c. 9 c 10: PL 34. 461; 6 Subiih do Monte.., o.c, II, 21; cl. anclie cap. 21, 24 e 25; lu 2am ad Corin-thios cap. 12, lecl. 1; * Deservorum Deilvatificatione et beatnrutn canonisatione, III, Bolonha 1737, c. ult.; ' Ct. Síh 11-11, q. 172; Bento XIV, De servorum..., o .c, III. c. 53. NoiAs:

1

Bim. P. Dinzclbachei; s r, in WMy, 147-148; P (íiove-lii, 1 fenomeni deiparanormale, Cinisello Bálsamo, 172-1KI; A. Mackerv/ie, Apparizioni e fantasmi. Ruma 1983; R. Ponnet, Jcs njiparitions aujourd bui, Chambray-lès-Tnurs 1988; J. de Tondqucdec, s.v., iriDSAM I, 801809.

G. P. Paolucci

APATHEIA I. O termo. A. é substantivo grego composto de alfa privativo e de pathos, que indica tanto o evento suportado (geralmente doloroso) como os —> sentimentos que ele provoca na alma. A. significa, portanto, "não sentir", "não ser atingido" (ou não deixar-se atingir) pelas realidades externas. Esse termo é traduzido por impassibilidade e imperturbabilidade, e assim se torna sinônimo de ausência/superação das —> paixões, entendidas como totalidade dos estados de ânimo, numa ampla gama que compreende —> ira c compaixão, medo e desejo. > inveja e —> alegria. Não menos importante do que o significailo etimológico éa história desse termo. Ele pertence ao vocabulário íilosótico, mais precisamente ao da filosofia estóica, na qual marca o vértice da —> perfeição, o ideal teo-

rético e ético. Num mundo que é cosmo, isto é, universo regido por uma ordem necessária e impessoal, o homem sábio aceita passivamente os eventos e encontra sua felicidade/ liberdade no domínio voluntário de si mes mo. reprimindo perturbações e emoções, que o tornariam escravo ou, melhor, que lhe revelariam sua escravidão radical. E estultice agitar-se por coisa que não é susceptível de mudança e jã está certa corno é. Emoções e paixões são doenças da alma, desordem da qual libertar-se e sarar. II. Na vida espiritual. Do âmbito da filo sofia o termo «. passou para a espiritualidade cristã oriental. No Ocidente ele nunca teve muita sorte. No passado ele foi contestado por autores como Lactando (t c. 325), -> Jerónimo, Agostinho eoutros, eme viam nele uma negação da natureza do homem, reduzido â ímpassabilidade da pedra, ou principalmente a raiz diabólica da —> soberba, que desemboca no individualismo e na procura de uma orgulhosa invulnerabilidade e impecabilidade. Hoje esse vocábulo é anacrónico, estranho. Indubitavelmente ele contrasta com as ten dências mais específicas tia época contemporânea, na qual, de um lado, se sublinha a unidade ps i co física do homem (valorizandose em particular justamente a esfera da emotividade), do outro, no campo teológico c reli gioso, se dedica viva atenção ao tema do "sofrimento" de Deus e, sobretudo, existe, por experiência, uma aguda intuição do valor re dentor do —> sofrimento humano como participação na paixão-mot te de - > Cristo. A tf. é vista não só como desumana, mas também até como contrária ao cristianismo, fundado na "loucura da —> cruz" e na "estultice" de um Deus que escolheu salvar o homem percorrendo o caminho da —> pobreza, do desprezo e da humilhação. Em Jesus o cristão encontra um Deus feito carne, um homem que se comove, experimenta compaixão e também indignação e que passou pela tristeza e angústia até a agonia no Gel sema ni e ao grito dilacerante da sexta-feira santa. Diante da arrasadora realidade da paixão, a tf. perde toda a sua força. Não obstante, no Oriente cristão esse termo foi acolhido com particular benevolência, e não há —> Padre que não se tenha detido nele. Para —» Evágrio, ele é o centro e o fim da vida espiritual. Todavia, o pensamento dos Padres não é unitário. É grande, por exemplo, a distância entre a apologia da a. estóica de —» Gregório de Na/.ian/.o e a concepção de Teodoreto (t 460), o qual vê na «.

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um dom concedido por Deus ao primeiro —> Adão e perdido com a queda original. Km todo caso, pode-se dizer minto sinteticamente que entre os Padres ela não teve o caráter voluntarista que linha entre os estóicos. Com efeito, ela se transformou naquele

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APKCÍO

m:\u\o APlíTITü

I. O termo a. Do ponto de vista psicológi co,

mu a criança do místico. Do ponto de vista humano, a psicoterapia ajuda na recuperação da confiança numa relação sem a qual não se p< >de crescer. A mística é uru pn >cesso de crescimento global, fundado na recuperação de uma relação de confiança com Deus. Nesse caso, psicologia e mística se integram numa dinâmica de crescimento como superação. A confiança inicial mãe-filho poderá ser superada mediante coul iauça mais madura ("eu-oulros no processo psicoterápico; eu-oiUros-Deus no processo místico")- lambem a desconfiança inicial mãe-filho poderá - se bem que com maior dificuldade - ser superada. A dinâmica da superação é possível também depois de repetidas experiências de confiança e de desconliança depois de nossa infância. Num contexto psicológico e moral, cres cer significa não só que a pessoa seja ela mesma e se torne ela mesma, mas também que supere a si mesma. Aqui psicologia, moral e mística não mostram incompatibilidade. NOTAS:

A.M. Kulka. Observation and Data on Moihcr-Inf ant Interaction, in Israel Anuais o j Psvchiatry, 6 (1968), 70-83; * H.K \ larlow c M.K. Harlow, Learninz to Jjive, in AmericatiScieníist, M (1966), 244-272. M.K Ilarlow e SJ. Suo mi, Sature o j Uive Simplifica, in American Psycholtwst. 25 (.1970), 161-168; - J.A. Bowlbv, Si-paration Ànxiciy, in JuteniuiionalJournal o! Psyàhaanahsis, 41 (1960), 89-113;4 R. C;incstnui.ftic«> ló^ia x^wralc e dello svilupfki, Bolonha 1993, 554;:> R.A. Minde,U'Relazioniinterjiersonali. Bolonha fi 1981: MD. Ainsworth S. Bell - D. Stavtoii, Lattaccamento ma-dre-bambino e lo sviluppo sociale, Milão 1978. 1

Bim..: J.A. Bowlbv, Separaiion Anxicix, in Intcniationl Journal of Psychoanalysis, 41 (1960), 89-113; Id., Lattaccamento e la perditu, 3 voll., Turim 1989; M.F. HarlowM.K. Harlow,LeamingtoLove, m American Scientist. 54 (1966). 244-272; H.K Harlou - SJ. Suomi, Nature of Love Simplif ied.iw American Psychologist, 25 (1970), 161-168; A.M. Kulka, Observation and Data on M> nher-lnjan t interaction, in Israel Armais of Psychiatry, 6 (1968), 704)3. .4. Pacciolla

APETITE

ÍZ.

indica a tendência ou a inclinação natural para desejar e procurar a satisfação própria num objeto externo, apreendido confusamente peia consciência como agradável e correspondendo às necessidades vitais da pessoa que sente sua falta. A "escolástica" 96 distinguiu o a. em a. natural, que é a tendência para a própria completude entitaliva, c em a. elf cito, que é a inclinação psicológica para um bem conhecido. Por si, enquanto inclinações naturais, os a. são moralmente indiferentes; podem ser sedes de -> virtudes, se deixam guiar pela —> vontade, ou de —> vícios, se precedem ou condicionam as escolhas da vontade.

II. Com referência u espiritualidade, o termo a. está presente na teologia escolástica, mas sobretudo é muito usado por—> são João da Cm/., que fala de dois tipos der;. O prime iro, "voluntário", é conotado cm decorrência de um componente vicioso e indica uma ten dência/inclinação desordenada da —> afelividade, com a participação da vontade. Consiste em qualquer inclinação que se oponha á lei da razão e da fé e que resista á v ida espiritual e se rebele contra ela (ct. Gl 5,16-20). Nesse sentido, fornia urna categoria moral negativa. O segundo tipo de a. tem uma conotação positiva e indica sobretudo "desejo". Na primeira acepção, para o místico espanhol, a raiz e o húmus de todos os a. são a —> concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida fcí. Uo 2,1 6). 1 Na ótica de João da Cruz, essas inclinações de sordenadas provocam como que desintegra* ção da vida do homem, porque "são como as sanguessugas que sugam continuamente o sangue das veias",2 atrofiando as relações de amor em três níveis: com Deus, consigo mesmo e com os outros. Ele enuncia do modo seguinte as três direções da desordem afetiva: "E coisa verdadeiramente digna de compaixão considerara qual estado reduzem a pobre alma os a. que nela vivem: quão desagradável é ela a si mesma, quão árida com o próximo e quão preguiçosa para as coisas de Deus". 3 Justamente porque eles prejudicam a par te vital do homem, privando-o "do espírito de Deus", e ainda "a cansam, atormentam, obscurecem, sujam, enfraquecem e ferem",4 a prática ascética do passado insistiu muito na vigilância, com método e meios apropria dos, para a purificação dos a. Nessa perspectiva, tiveram muita i nfluência os famosos aforismos de João da Cruz: "Não ao mais fácil, e sim ao mais difícil, não ao mais saboroso, e sim ao

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mais insípido; ...não à procura do lado melhor das coisas criadas, e sim ao lado pior, e desejar -> nudez, privações e pobreza de tudo o que há no mundo por amor de—> Jesus Cristo.5 No fundo, trata-se de não se comprazer em nada só por satisfação pessoal ou só por prazer, e de não omitir ato bom só porque causa repugnância ou enfado. Eni ulti-

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APOCALIPSE

contato total entre o homem e Deus. O texto é insubstituível; "Os alicerces da muralha da cidade são recamados com todo tipo de pedras preciosas: o primeiro alicerce c de jaspe, o segundo de safira, o terceiro de calcedõnia, o quarto de esmeralda, o quinto de sardónica, o sexto de cornalina, o sétimo de Crisólito, o oitavo de berilo, o nono de topázio, o décimo de crisópraso, o décimo primeiro de jacinto, o décimo segundo de ametista. As doze portas sào doze pérolas: cada uma das portas é feita de uma só pérola. A praça da cidade é de ouro puro como um cristal transparente". A abundância e a repetição, segundo a estrutura redundante do simbolismo, própria deste trecho, notada acima, inculcam repetidamente e lazem apreciar, acima de qualquer formulação lógica, a máxima compenetração entre Deus, Cristo-Cordeiro e seu povo. Não surpreende, por isso, a ausência de templo (cf. 21,22), uma vez que Deus e o Cordeiro desempenham a sua função, estando em comunhão imediata com lodos. A luz da terra - o sol e a lua - é superada por essa nova realidade; Deus mesmo ilumina a cidade, e a "sua lã/npada é o Cordeiro" (21,23). Hnfim, um único fluxo de vida atravessa a cidade: é o "rio de água da vida, brilhante como cristal, que sai do trono de Deus e do Cordeiro" (22,1). Ainda se fala de trono, mas não há mais ninguém sentado nele: o trono o primeiro elemento que João notou no céu (cf. 4,2) - nessa altura não é mais símbolo dos impulsos que determinam o desenvolvi mento da história. Chamado pela primeira vez "trono de Deus e do Cordeiro" (22,1), ele simboliza o dom do Espírito, que, procedendo do Pai e do Filho, impregna tudo e todos de sua vitalidade. O grupo de escuta, que já tem comunhão de base com a vida trinitária, e que tem conhecimento disso (1,3-4), H sente ativar-se denlro de si o código de seu "ainda não"/' de seu ponto de chegada, nota uma força que o impele para ele. E realmente o auge da experiência mística do A. VI. Conclusão. Num olhar de conjunto para o caminho proposto ao grupo de escuta nu A., encontramos o aspecto místico entendido como contato ultraconceitual com a transcendência e, mais especificamente, com Cristo e com Deus - constantemente presente.

10 4 Esse contato místico tem sua fórmula: parte-se do nível da assembléia litúrgica em momento forte, o domingo, e se realiza num contato com o Espírito, que lera a atingir de maneira direta Cristo e Detis. O desenvolvimento desse aspecto místico é distribuído segundo a estrutura literária do livro: seu ponto de partida é o contato com o Cristo ressuscitado da primeira parte (cf. 1,4 3,22); o de chegada é o nível de nupcialidade da nova Jerusalém (cf. 21,1-8; 21,9-22,5), o qual é atingido gradualmente na segunda parte (cf. 4,1 - 22,5). Olhando mais de perlo as modalidades do contato místico, que assim se realiza, notamos que ele comporta um aspecto cognitivo e um aspecto existencial. O aspecto cognitivo é alcançado quando a experiência mística permite atingir um nível novo de entendimento com a transcendência, o existencial se verifica quando, no vivo da experiência litúrgica que se desenrola, verifica-se uma translorma-ção no sujeito inlerpretante. o grupo de escuta. Os dois aspectos se entrelaçam, eondicio-nando-se reciprocamente: a nova experiência cognitiva tende a transformar, e a transfor mação abre para uma nova experiência. A expressão mais sugestiva dessa inter ação progressiva entre as dimensões cognitiva e existencial se encontra no "diálogo litúrgico" de conclusão (cl. 22,6-21 ),* r ' nu qual o grupo de escuta aparece como a noiva, que se aproxima do nível da nupcialidade, a qual se realizará com a presença total de Cristo. Entre a meta final da nupcialidade plena e a situação de agora insere-se a vinda, que o A . interpreta como crescimento progressivo dos valores, da "novidade" de Cristo na história. A Igreja-'noiva" já tem experiência e conhecimento de Cristo; aspirando à vinda completa, ela se transiorma e se aperfeiçoa, eonieccionando sua veste de esposa (cf. 19,78). A vinda de Cristo faz sentir sua capacida de de a I ração: por duas vezes, no diálogo idealizado, ele diz "Vê (idoú), venho em breve!", chamando assim a atenção para a vinda que está cm andamento. A Igreja-noiva aceita, e isso a leva a um conhecimento cada vez mais explícito de Cristo, que é visto assim como aquele que é "o Alfa e o Ômega" (22,13), "a brilhante Estrela da manhã" (22,16). Apreciando adequadamente a vinda de Cristo, a Igreja-noiva, tomando a iniciativa, a le aienal com direitos autorais

invoca com o Espírito: "O Espírito e a Esposa dizem: 'Vem'" (22,17). Jesus toma conhecimento de tudo isso e responde, fazendo sua a invocação da Igreja: "Sim, venho em breve!" (22,20). Estabeleceram-se entre Cristo e a Igreja um entendimento e uma reciprocidade toial que levarão à nupcialidade plena. 37 A mística do A., com esse fundo nupcial acertadamente ressaltado por Feuillet, envolve o cristão todo e o impe-

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ARIDKZ ESPIRITUAL

tensões e desgostos, responsabilidade, preocupações; c. melancolia e tendência para o desânimo, estados de ânimo que bloqueiam o desenvolvimento da psique. l'ara superar espiritualmente essa situação, a pessoa deve começar por uma atitude fundamental de aceitação com —> humildade e espírito de pobreza. Não se trata de suportar ou de redimir um mal, mas de dar um passo à trente na vida de té, * amor e > esperança, sei vi ndo a Deus em —> nudez de espirito e em total aniquilamento. Depois a pessoa deve agir de modo apropriado, aplicando meios naturais e sobrenaturais mais adequados: repouso mental e físico, mudança de atividade, maior fidelidade á própria vocação com suas exigências, -> ascese etc. III. Oração de a . Na vida de oração encontramos a manifestação mais frequente e dolorosa da a. Na oração se torna mais explícita e exclusiva a atenção religiosa, e mais dolorosa e consciente a incapacidade de comunicar-se com Deus. Um exercício mental intenso põe em maior evidência para a pessoa a esterilidade do espírito. É uma experiência prolongada e penosa, pela qual passam geralmente todas as pessoas que perseveram fielmente no caminho da oração. Traz consigo conseqüências penosas e dificuldades na procura de soluções ou remédios. Uma série de fatores convergentes torna hoje particularmente freqüente o fenôme no daxi. na oração. Entre eles: ritmo frené tico da vida, fadiga devida a impressões constantes e intensas na sensibilidade, cer ta frieza no âmbito religioso, escassa educa ção pastoral para a oração interior, rotina na prática da oração por falta de projeto etc. -> Santa Teresa, que sofreu longamente essa tortura, dedica atenção particular ao tema. Suas descrições c sugestões continuam válidas. No capítulo II de Vida, ela deixou ampla descrição do fenômeno, de suas possíveis causas e de seus remédios. Põe -no de preferência na primeira etapa do caminho de oração, mas se repete com regularidade nas fases seguintes. "Que deve lazer quem há muitos dias não seule senão a., desgosto, insipidez e uma extrema repugnância... e nem pode formular um bom pensamento?' Explicação e remédio: "Sua Majestade quer conduzir por esse caminho paia que compreendamos melhor o pouco que somos". Essa

mesma pobre/a ajuda a servir a Deus "com justiça, lorlale/a de ânimo e humildade". 108 "Não dar muita imp* >rtáncia a isso, nem consolar-se ou desencorajar-se muito por Ialiarem esses prazeres e ternuras". Não se perturbe o ânimo: "Será pior se a pessoa insistir em forçá-lo, porque então o mal dura mais longamente". Depois empregam-se outros remédios: a ajuda de um livro, da oração vocal, do olhar silencioso e inerte. 1 IV. .4. como passagem para a vida teologal. Com seu estilo peculiar na sistematização da —> experiência espiritual, —> são João da Cruz repõe o lema na base de um esquema anlropolôgico-espiritual. Nessa perspectiva, a a. representa um estado de "transição" do sentido para o espírito, do sensível para a vida teologal, e implica um gran de passo à frente na qualidade da vida espiritual. Na passagem do fervor para o amor árido e cognitivo, a pessoa, habituada aos —> sentimentos, se encontra vazia e desorientada. A consciência não está preparada para degustar o sabor fino do -» amor teologal. 'Esse amor algumas vezes não é compreendido nem sentido pela pessoa que o experimenta, porque não reside no sentido com ternura, mas na alma cora fortaleza, e é mais veemente, mais corajoso do que antes." 4 Nessa perspectiva a a. entra como componente e se torna elemento que traz a dina micidade de caráter teologal: amor a Deus, — * conformidade a Cristo, —» purificação da energia sensível e rei orço da energia espiritual. A —> fortaleza e a —»liberdade que a pessoa consegue lhe dão a capacidade de agir com a mesma inteireza em qualquer estado de ânimo, sem < >s o indiciou a men tos aos quais está sujeito quem se move e se motiva por estados de ânimo e por sentimentos passageiros. O amadurecimento alcançado se mostra nas atividades que requerem dedicação constante, oração, -» sofrimento, convivência e apostolado. N o i .vs-. ' S. Hcrnaidu. Si-.rmom s:d camu o det Cnn-tici, 54;2 João da Cruz, Noite escara I, 9,3;3

Teresa de Jesus, Vida 11, passim;4 João da Cruz, Subida do Monte Carmelo I I , 24.9. BIBL.:

E. Ancilli. Lbrazioneelesuediflicoltà, in Aa.Vv., La preghiera, II. Roma 1988.65-78; J. Aumann, Teologia smrimale. Roma *9S0. 2S9291; Y. Bort. me, v.u, in DES I, 201-203; E.

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Boylan, Difficottà nell'orazio-uementale, Milão 1990; R. Daeschler, s.v., in HSAM l , 845-855; J. de Guibert, Ttiéologiespirituelle, Roma 1952.239241; E. Salman, s.v., in WMy. 502-503.

E Ruiz-Salvador

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ASCESF.-ÀSCÉTICA

significados: > mortificação, > penitencia, exercício de -> virtudes para a consecução da —> perfeição, 1 A esse termo ligam-se as palavras ascética, doutrina relativa à a., ou seja, o empenho constante para alcançar unia perfeição espiritual progressiva; 2 e ascetismo, que indica tanto a doutrina como a prática dos ascetas, ou o estado dos que se dedicam a exercícios rigorosos de piedade. A a. 3 é, pois, a procura da perfeição. Na experiência cristã ela tende à adaptação sistemática de toda a vida do crente à imagem e semelhança de Deus, inscrita na alma no momento da criação; é o esforço para harmonizai - a vida com té por meio de unia morte contínua de > cru/, segundo a linguagem de —> Paulo. Portanto, ela não ê o fim último da vida cristã, mas uma mediação instrumental para alcançara união com —> Deus Pai. 4 Se houve desvios, exageros ou confusões na prática da a , loi porque se instaurou, erroneamente, uma espécie de identificação entre a oposição, de origem grega, da alma ao corpo e a oposição, da qual fala são Paulo, da "carne" ao "espírito . Num passado bastante recente, a teologia, com hase nesse dualismo entre corpo e alma, apresentou o caminho espiritual em duas etapas: experiência ascética e experiência mística. 5 A a., obrigatória para todos, se concretizava no empenho para a realização pessoal, com a ajuda da —> graça, em estado virtuoso, ao passo que a mística designava um dom de excepcional perfeição espiritual, concedido pelo ■■> Kspírito, e com o qual a alma colabora em geral passivamente. A teologia contemporânea prefere afirmar que o cristão é, de modos e formas diferentes, asceta e místico, virtuoso e espiritual ao mesmo tempo, operante por capacidade própria e dirigido pelo influxo do Espírito do Ressuscitado. De falo, todo cristão, em virtude do batismo e em estado de graça, é pneumalizado em germe pela Páscoa da res surreição e, portanto, está em comunhão com o Espírito de Cristo. Postos esses princípios, permanece o fato inegável de que o cristianismo propõe uma a. que se funda na —> caridade, em virtude da qual o cristão renuncia a tudo o que impede de tender à perteição evangélica. Para compreender plenamente o significado da a. cristã é oportuno estudar suas motivações, que se manifestam gradativamente na história do povo de Deus, à luz da —> Palavra e das experiências

providenciais dos homens de Deus. E necessário principalmente ter presente o fato de que a a . , caracterizada pela caridade que o Espirito derrama na alma 6 em estado de graça, imprime uma orientação caritativa a todo o agir moral, ainda que a pessoa não tenha consciência explícita disso.' II. Na Sagrada Escritura. Desde as primeiras páginas do Gênesis, em toda a narração da criação repete-se que tudo o que existe é bom em si (cl. 1,31). Segue imediatamente que o dom de Deus das coisas boas da criação aos homens é uma coisa só com a bênção divina. O —» pecado dos primeiros pais não mudou substancialmente esse primeiro dado. Com efeito, as bênçãos dos patriarcas repeliram as da criação (et. CJII 49): serão sempre ligadas ao dom. Também a Páscoa, primeira -> aliança redentora com o povo de Israel, continha um dom: a terra prometida. Mas, logo que Israel se estabeleceu na terra da promessa, esqueceu-se de seu Deus. Mais precisamente, viu-se dramaticamente dividido entre o Deus único e seus dons. Daqui o pecado iundamental do povo, o qual se manifestará como verdadeira e própria idolatria. Em outros termos, Israel, desfrutando das riquezas da terra, se pôs como centro da criação. Nessa procura afanosa por riquezas e para assegurar-se futuro tranqüilo, Israel se esqueceu do Deus de seus pais. Ao mesmo tempo, a satisfação de seus -> apetites insaciáveis arrastou o povo de Israel à injustiça. Para os —> profetas, o pecado de Israel era, antes de tudo. esse complexo de idolatria e injustiça. Tudo isso foi expresso por Oséias na imagem da adúltera aplicada ao povo infiel (cl. 2,7-10), como que espiritualmente sufocado pelo gozo dos bens concedidos por Deus. Nessa situação, Deus mesmo interveio para, por algum tempo, privar o homem desses bens, de modo que ele o reconhecesse novamente como o único e verdadeiro Deus e Senhor da vida. Isaías, por sua vez, ataca os açambarcadores de riquezas, porque elas os afastam de Deus e os põem contra seus irmãos. Para Jeremias, os ricos são malditos em suas riquezas, ao passo que os pobres são abençoados por Deus em sua desolação: reprovados, con siderados traidores da pátria, presos, os últimos encontram em Deus segurança e proteção.

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A verdade, ainda velada no ensinamento de Jeremias, se torna muito mais explícita nos cânticos do Servo sofredor, do Dêutero-Isafas. O piofeta prevê uru homem sobre cuja cabe ça se acumularão todas as misérias possíveis,

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ASCESE-ASCÉTICA

pelo Espírito de Cristo. A cooperação do cris tão, além de acolher a ação transformadora do Espírito, tende a lavorecê-la no plano existencial, para depois testemunhá-la em dimensão eclesial. Desse modo o cristão deixa transparecer em toda a sua existência essa transformação ascétic-inística verificada em seu íntimo, isto é, o lato de se ter verdadeiramente despojado do homem velho com suas ações e de se ter revestido do homem novo com atos de amor', homem novo que se renova sempre, pelo pleno conhecimento, segundo a imagem de seu Criador (cf.Cl 3,10; 2Cor 5,17). Nos mais altos vértices da união mística de amor a u. desempenha um papel importante de vigilância, isto é, de espera com a cabeça erguida, espreitando a vinda do Espí rito. Essa vigilância é também uma esperança na radiosidade daquela aurora que é vida divina, também quando a noite da purifica ção envolve a alma e a transforma. E uma luta contra toda forma de egoísmo, a fim de que a pessoa possa abandonar-se em total despojamento á ação divina, atingindo assim a comunhão mística de amor com as Pessoas divinas. Em poucas palavras, a vigilância é celebração do desapego de si e de todas as criaturas, celebração da vitória sobre as tentações, celebração da a . , que se traduz assim em ascensão para Deus. Quem está empenhado nas vias do Espírito numa profunda \ ida de intimidade di\ ina não pode colher o fruto último de seu esforço ascético, porque é graça divina. O Senhor dos dias, como o Esposo do —> Cântico, costuma esconder de tanto em tanto sua divina presença, em períodos de aparente ausência e —> aridez desértica do espírito, a fim de que a esposa, para continuarmos na imagem, se purifique das escórias do egoísmo. A pureza infinita ou santidade do Esposo, justamente por ser amor, exige esses momentos de purificação (H.U. von Ballhasar). Mas nesses momentos de desconcertante aridez Deus revela seu amor. Justamente então ele purifica sua amada criatura para conduzi-la, através da provação interior, â transparência sublime, das trevas à luz. Nesse tempo tão dilacerante, é oportuno deixar-se guiar pela constância, virtude típica do deserto espiritual Só ela é que pode conduzir a criatura humana da terra para os cumes altíssimos da graça divina, a íim de fazê-la chegar, nos últimos tempos, à luz daquele dia sem ocaso.

Em suma, a ti. representa, por assim dizer, a procura, ao passo que a mística conclui essa procura, verdade essa que pode ser deduzida 116 do símbolo da cru/.. As duas trajetórias dessa última representam as dimensões do evento salvífico comunional que se consuma nela. De um lado, está o madeiro fincado na terra, portanto, na história dos homens; do outro lado, a outra extremidade do madeiro, di rigida para o alto, toca idealmente o céu, porque sustenta o Crucificado por amor; ele reúne em si a realidade humana e o infinito de Deus. A trave transversal da cruz compreende e celebra assim o mistério da morte e cia vida. duas faces unidas indissociavelmente, e da homem espiritual que, de um lado, mantém sob controle os elementos espirituais e corporais desregulados de sua pessoa, e, do outro, por meio do exercício ascético, voluntário e equilibrado, tende para o progresso pessoal, isto é, para a procura de uma unificação e do absoluto de Deus. F.ni poucas palavras, o esforço ascéticomelódico, que tem em mira, por meio da torça do amor, restabelecer dentro do homem os laços entre o inundo da carne e do espírito, entre o homem e os outros homens e en-tre si mesmo e Deus, é sustentado por unia certa concepção de homem, 1 - variável segundo as épocas. Por isso, a CL cristã, enquanto método, está "a serviço da vida e procurará conciliar-se com as novas necessidades...".16 Resta o problema de como realizar o equi líbrio entre a vida espiritual em crescimento e a psique, que nem sempre se sujeita ao comando do espírito, antes, às vezes reage de forma patológica mais ou menos leve ou grave, Nesses casos de conflito, isto é, quando a psique não quer obedecer ao controle da parte espiritual, a sabedoria da tradição oriental e ocidental aconselha que se canalize a energia negativa - que se traduz em —> doença, se não for governada - para ações, compromissos e gestos agradáveis, nos quais essa energia é transformada em positiva, tornando-se, portanto, benéfica para o homem espiritual, empenhado num caminho espiritual sadio e equilibrado. É nessa luz que é interpretada a psicologia da a. cristã, entendida não como repressão das tendências perniciosas do homem, mas como esforço metódico, isto é,

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como exercício referente tanto ao desenvol vimento das atividades virtuosas quanto á canalização das tendências desordenadas. 1 ' Segundo J. Marechal, a a. consiste sobretudo em "se conduzirem positivamente as atividades inferiores para que se ponham em perfei-

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ASSIMILAÇÃO D I V I N A

GI 5,16-25). A vida em Cristo comporta uma dimensão negativa, de aniquilamento dos desejos da carne (correção dos --> vícios), e uma dimensão positiva, de reforço e promoção dos frutos do Espírito (prática das virtudes). Aqui a » moral e a — > espiritualidade estão estreitamente ligadas. O ritmo da vida espiritual está em contínua tensão entre a lei da carne e a lei do Espírito: é através do aniquilamento do homem velho que se chega à verdadeira vida em Cristo. Esse "morrer para viver" é o programa ascético-místico sintetizado em Colos Penses (Cl 3,1-17). Também em Efésios a vida em Cristo comporta o abandono do homem velho e o "revestir-se do homem novo, criado segundo Deus, na justiça e na santidade da verdade" (El 4,23). O homem velho faz as obras da carne, isto é, as faltas contra a caridade, contra a temperança e contra a modéstia. A carne obscurece a inteligência e a guia para o falso. O homem novo, o homem interior, observa os manda mentos (cf. ICor 7,19), vive na caridade (cf. GI 5,6), faz obras boas (cf. Ef 2,10), reveste-se de Cristo (cf. Gl 3,27). Parece que o apóstolo descreve as duas fases de sua vida: o homem velho, Saulo, e o homem novo, Paulo. Essa pedagogia de mortificação dos vícios e de promoção dos hábitos virtuosos tem sua raiz, sua fonte e sua força na comunhão com Jesus: "Assim como recebestes a Cristo Jesus, o Senhor, assim nele andai, arraigados nele, sobre ele edificados" (Cl 2,6). "Que Cristo habite pela lé em vossos corações e que sejais arraigados e fundados no amor. Assim tereis condições para compreender com todos os santos qual é a largura e o comprimento e a altura e a profundidade, e conhecer o amor de Cristo, que excede a todo conhecimento, para que sejais pleniíicados com toda a plenitude de Deus" (Ef 3,17-19). Paulo transmite aos seus melhores confidentes, os gálatas e os fihpenses, os segredos dessa vida espiritual de a. a Jesus, com suas famosas fórmulas: "De lato, pela Lei eu morri para a Lei, a fim de viver para Deus. Fui crucificado com Cristo. Já não sou eu que vivo, mas é Cristo que vive em mim. Minha vida presente na carne, eu a vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e se entregou a si mesmo por mim" (GI 2,1920). A vida ilo apóstolo foi não só imitação de Cristo, mas também total identificação com ele. Jesus tornou o lugar de Paulo, o qual aniquilou de tal forma seu homem velho com seus hábitos viciosos e mortificou e crucificou tanto os pedidos da carne e da lei que cheuou a viver como verdadeira iinauem do —

156 novo Adão, que opera no Espírito de caridade e produz os Irutos do Espírito. Cristo era o sujeito das ações cie Paulo, o qual pensava, agia, falava e se comportava como Cristo. Cristo era o novo 'eu dele. Havia uma espécie de comunicação das propriedades entre Cristo e Paulo; Paulo vivia em Cristo, e Cris to vivia em Paulo. Ê o ápice da mística cristocêntrica paulina: Pois para mim o viver é Cristo, e o morrei" é lucro" (Fl 1,21). Trata-se de uma expressão apaixonada, vinda do coração. Ela é daquelas Irases geniais que. extremamente sintetizadas, comunicam o significado e o valor de toda uma existência. A vida e a morte de Paulo foram marcadas por Cristo, o qual vivia c agia nas obras de seu apostolo.

VI. A experiência d e ■> santo Agostinho. A época patrística aproiundou o terna da divinização cio homem, sobretudo a partir do fato da união hipostática, isto é, de ter a Pessoa divina do Verbo assumido a natureza humana. Essa união representa o ponto cul minante da humanidade em Deus como primícia de toda divinização futura do homem. Mais que uma visão panorâmica da a. divina na época patrística, damos aqui uma síntese desse tema em santo Agostinho. Depois de sua conversão do maniqueísmo ao cristianismo (verão de 386) e depois do batismo (quaresma de 3S7), também Agostinho se concentrou inteiramente em Jesus Cristo, guia e mestre interior: "Vossa Caridade sabe que nós todos temos um só Mestre, e que, sob sua autoridade, nós todos somos discípulos...; o Mestre de todos é aquele que habita em nós todos".1 Escrevendo a Florentina, jovem religiosa muito tímida, diz: "Grava bem na mente que, mesmo que tenhas adquirido por meu intermédio algum conhecimento salvílico, quem o terá ensinado a ti é aquele que é o Mestre interior do homem interior e que te mostra em teu coração a verdade"/ Ilustran do o mistério da Páscoa, assim continua: "Todos estamos nele e somos de Cristo, porque de certo modo o Cristo total é a cabeça e o corpo'. 3 A -* eucaristia é considerada como uma contínua a. a Cristo. Assim fala Jesus nas Confissões: "Eu sou o alimento dos adultos. Cresce e comerás minha carne, sem que, com isso, me transformes em (í, como alimento de tua carne; mas tu te transformarás em mim";4 "Este é o sacrifício dos cristãos: que muitos sejam um só corpo em Cristo". > "Comunhão com Jesus é introdução na vida divina trinilária. A especulação agostiniana so bre a Trindade não é só um aprofundamento

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ASSIMILAÇÃO D I V I N A

teórico, mas também um envolvimento pessoal c uma tensão mística: é uma procura de inteligência, de participação, de a. Para ele, as vias para atingir a comunhão trinitária são as da verdade, da justiça e do amor, Na cidade de Deus "há só uma sabedoria, a piedade, a qual presta ao verdadeiro Deus o culto devido e espera como recompensa na sociedade dos santos - não só dos homens, mas também dos anjos - que Deus seja tudo em todos"." A propósito do amor dc Deus, afirma: "Amas a Deus? Que direi: Serás Deus? Não ouso dizêlo por mim mesmo. Ouçamos as Escrituras: Eu direi: vós sois deuses e li-lhos todos do Altíssimo". 7 O diálogo agostiniano sobre a Grandeza da alma contém uma síntese do itinerário ascético-místico que leva o cristão à sua gradual a. a Deus. São sele as atividades próprias da alma. As três primeiras são naturais e consistem em vivificar — > o corpo, em sentir mediante os —* sentidos e em compreender as etapas mediante a ciência e a --> arte. As outras quatro constituem as etapas espiri tuais da divinização do homem, o qual deve combater os vícios, reforçar-se no bem e na virtude e entrar e habitar no reino da luz. A —> contemplação mística da Trindade exige a eliminação dos vícios e o fortalecimento das virtudes. VIL Pluralidade de experiências de a. divina. A mística cristã é fundamentalmente única e universal, porque é vida filial em Deus Trindade. Todavia, essa experiência é vivida em concreto de modo diferente por cada pessoa. -■> Cirilo de Jerusalém compara a graça divina ao orvalho, que é branco sobre o lírio, vermelho sobre a rosa, purpúreo sobre a violeta e os jacintos, assumindo várias cores segundo as diversas espécies de coisas; uni é o orvalho sobre a palma e outro ainda sobre a videira, mas é sempre a mesma água dando vida e beleza ao mundo multiforme. 8 Conseqüentemente são variadíssimas as experiências de a. da alma a Deus vividas na história da Igreja. Essa experiência foi também a linalidade do - > monaquismo oriental e ocidental, ambos caracterizados pela tensão para a —> santidade a ser alcançada mediante o gesto ascético radical como premissa pata a vivência mística e para a expansão cada vez maior do Espírito na alma. No —» misticismo russo, por exemplo, prevalece o elemento da total estraneidade ao mundo e da completa dedicação à contemplação e ao —> abandono

157 de si mesmo a Deus mediante a > oração, a do coração, que se torna comunhão existencial com Deus, sopro do Espírito Santo na —> alrna, verificação vital da Palavra de Deus: "Eu durmo, mas meu coração vigia" (Ct 5,2). O peregrino russo consegue enfim conviver de tal modo com a oração do coração que a assimila como que fisicamente: "Depois de certo tempo senti, não sei como, que a oração passava sozinha dos lábios para o coração: isto é, o coração, com sua batida regular, se punha de certo modo a escandir por si mesmo as palavras da oração"/ A oração se torna não ação, esforço, mas estado, consolação. Ela passa a ser tão presente e viva que em alguma manhã é ela que desperta o peregrino, que o conforta e o sustenta. VIII. A vida em Cristo de Nicolau Ca-basilas. Um dos escritos clássicos da espiritualidade bizantina é a Vida em Cristo, de Nicolau Cabasilas (t c. 1370), que analisa a a. das almas a Cristo por meio dos —> sacramentos: "A vida em Cristo se inicia e se desenvolve na existência presente, mas será perfeita somente na íutura, quando chegarmos àquele dia: a existência presente não pode estabelecer perfeitamente a vida em Cristo na alma do homem, mas não o pode também a futura, se ela não se iniciar aqui... O perfume do Espírito se efunde copiosamente e enche tudo, mas não o sente quem não tem o olfa-to... A existência presente é a oficina dessa preparação". 10 A vida cristã é uma contínua e misteriosa união com Jesus Cristo: "O Salvador... está sempre e totalmente presente nos que vivem nele: ele provê todas as suas necessidades, é todo para eles e não permite que dirijam o olhar para qualquer outro objeto, nem que procurem alguma coisa fora dele. De fato, não há nada de que os santos tenham necessidade que ele não seja: ele os gera, os faz crescer e os nutre, é luz e respiração, por si plasma neles o olhar, ilumina-os por meio de si e se oferece à visão deles. Ao mesmo tempo nutre e é aumento; é ele que oferece o pão tia vida, e o q u e ele oferece é ele mesmo;

ele é a vida dos viventes, o perfume de que respira e a veste para quem quer vesti-la. E ele ainda que nos dá a possibilidade de caminhar, ele é a vida e também o lugar do repouso e o termo. Nós somos os membros, ele a cabeça: é necessário combater? Ele combate conosco e dá a vitória a quem se destaca. Vencemos? E ele a coroa. Assim de Watenal com direitos autorais

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toda parte ele reconduz a si a nossa mente, e não permite que ela se volte para outra coisa, nem que seja tomada de amor por alguma coisa... Do que acabamos de dizei' torna-se claro que a vida em Cristo não diz respeito só ao futuro, mas já é presente para os santos que vivem e agem nela".11 Essa a. a Cristo opera-a coti-dianarnerite na eucaristia: "Como a boa oliveira enxertada na oliveira selvagem muda-a completamente em sua própria natureza, de modo que o fruto não tem mais as propriedades da oliveira brava, do mesmo modo também a justiça dos homens, por si, não é útil para nada, mas logo que nos unimos a Cristo e recebemos a comunhão de sua carne e de seu sangue, ela pude produzir imediatamente os maiores bens, como a remissão dos pecados e a herança do reino, bens que são unto da justiça de Cristo. Com eleito, logo que na sagrada mesa recebemos o corpo de Cristo..., também a nossa justiça, por eleito da comunhão, se torna justiça crisliforme".' 2 Mediante a eucaristia "o Cristo se derrama em nós e se funde conosco, mas mudando-nos é transformando-nos nele como uma gota de água deiramada em um oceano infinito de unguento perfumado. Tais efeitos pode produz ir esse unguento nos que o encontram: ele não só os faz, respirar esse perfume, mas também Iranslorma a própria substância deles no perfume desse unguento, que para nós foi derramado: 'Somos o bom odor de Cristo' Adão, mas caminho para Cristo, o novo Adão. () homem se realiza quando assume as formas de Cristo, quando é inteiramente assimilado a ele.

IX. A riqueza da mística ocidental. No cristianismo ocidental são numerosíssimas as obras profundamente autobiográficas de grandes santos e místicos que descrevem com inigualável fineza espiritual sou cami nho pessoal de pcrleiçaoe comunhão de amor com Deus. Citemos, por exemplo, a a. a Cristo mediador' e "ponte" narrada no Diálogo da Divina Providencia, ditado por —> santa Catarina de Sena no outono de 1378; e o empenho ascét ico- m ís i ico ce 1 ebi a do nos Exercícios espirituais de ■-> santo Inácio de Loyola, elaborados entre 1522 e 154S: ou a rede redescoberta da interioridade perdida leila noC.Vi.s-telo interior por —> santa Teresa de Jesus (1577); ou a experiência da união com Deus, descrita no Cântico espiritual (1584) e nos quase contemporâneos Subida do monte Carmelo e Noite escura de —> são João da Cruz; ou a narração da inflamada (/. ã paixão de Cristo apresentada na História de uma alma de —» santa Teresa do Menino Jesus. Trata-se apenas de exemplos dentre os mais conhecidos, já que no cristianismo são muitíssimos os homens e mulheres de toda idade, classe, condição e raça, que vivem sua a. divina como um maravilhoso set?redo entre Deus e sua alma, deixando filtrar-se para fora só o perlume de sua ■ • humildade e o sabor de suas virtudes. A partir da experiência concreta dos santos que viveram essa comunhão íntima com Deus Trindade, podem ser deduzidos os seguintes critérios para uma primeira síntese sistemática a respeito desse tema: 1. a a. divina se inicia nos santos pela conversão radical a Cristo, vivida como dom da graça do alto; 2. como conseqüência dessa concentração em Cristo, visto como única referência da existência deles, eles se afastam do mal e reforçam sua bagagem virtuosa; 3. a união com Jesus, que ó comunhão trinitária com o Pai no Espírito Santo, é vivida concretamente Watenal com direitos autorais

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no âmbito da comunhão e da sacramenialidade da Igreja; 4. a a. divina não afasta o cristão do mundo, mas o torna testemunha e apóstolo; por isso os santos não são só grandes místicos, mas também missionários infatigáveis do Kvangclho e inspiradores coerentes de uma cultura humana e cristã autêntica.

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ATANÁSIO (sanlo)

D

li

12 4

ALEXANDRIA

apologéticos: Discurso Contra os pagãos, com o qual demonstra a inconsistência do paga nismo, e A encarnação do Verbo (337), no qual precisa o porquê da encarnação e seus efei tos salvíficos; três Discursos contra os arianos (339-346): são a obra-prima de A., em defesa da divindade do Verbo; quatro Cartas a Serapião de Trnuis sobre a divindade do Espirito Santo (362); Tratados sobre os sínodos de Rimini e de Sclciuia (362); Carta encíclica aos bispos do Egito e da Líbia (356); b. Históricos e apologéticos: Apologia contra os arianos (350-355); Carta aos bispos do Egito e da Líbia (356-357); Apologia em defesa da própria fuga] Apologia a Constâncio (362); História dos arianos endereçada aos monges (358); c. Pastorais e ascéticos: Cartas festivas, endereçadas a seus fiéis sobre as solenidades pascais; estão conservadas quinze (de 329 a 348) cm tradução siríaca; dentre os diversos tratados Sobre a virgindade atribuídos a ele é autêntico provavelmente aquele que ficou incomplc-to, escrito na língua copta, e, enfim, a obra-prima Vida de Antão (362), considerado pai da vida monástica; a obra substancialmente de valor histórico, deseja oferecer aos monges um documento de edificação ascética e espiritual.

IL A mística de A. c guiada por sua exposição teológica a respeito da divindade do Verbo e de sua encarnação. /. Os fundamentos crisiológicos. A encarnação do Verbo, Em A. a vida espiritual e mística é centrada no mistério de —> Cristo. Deus confiou o "homem ao Filho", "para que, en carnando-se. renovasse Iodas as coisas'' (Sobre o dito: "Tudo me foi confiado")] por isso o agir do Verbo encarnado atinge o homem lodo: "A sua paixão é a nossa impassibilidade, a sua morte a nossa imortalidade, (...) o seu sepulcro a nossa ressurreição" {A encarnação, 5). Foi o primeiro bispo e mestre na catequese e autor de uma síntese teológica centrada na fé na encarnação do Verbo, obra que pós a serviço da pastoral. Mesmo concebendo uma cristologia elaborada por ele, "seus parâmetros são indubitáveis: a Escri tura divina e o ensinamento da Igreja, que na > liturgia e na catequese transmitem lodo um corpo de doutrinas que ele nem por um instante pensaria em rejeitar". 2 Não linha um projeto de escola como - > Ürígenes e Ario ( 7 336), mas fundou a verdade de sua mensagem na experiência crente das

narrações bíblicas. Ele, não os teólogos e suas escolas, é o porta-voz autorizado da comunidade: a teologia se integra ao ministério do bispo. A sua cristologia anliariana é plenamente integrada em sua meditação pessoal, cm particular, da Escritura. A. era sobretudo homem de ora ção que conhecia a Escritura de memória. Era o homem da Bíblia, e se revelava tal desde as primeiras manifestações; em sua primeira Carta festiva, de 328, ele parece imerso no texto bíblico, decidido a comunicar aos destinatários sua contemplação. Entrevê-se nisso uma cristologia quase mística, orienta da para a — * oração, para a contemplação da Escritura e paia o exercício das > virtudes. Inclui-se nisso a tipologia, a qual orienta as figuras do AT para Cristo, realização delas. Nessa carta deseja oferecer aos fiéis um ensinamento místico todo baseado na contemplação orante, lendo corno referência uma cristologia homílética como lugar no qual celebrar a —> alegria essencial da té com os mais humildes fiéis, sem nenhum aparato sofisticado. Por' isso queria educar seu público para compreensão maior da Bíblia. A Escritura lida e relida nas assembléias comunitárias ou aprendida decor pelos monges, oferecia base magnífica para a luta literária eficaz contra Ário. A cristologia de A. leni seu centro na encarnação do Verbo. Cristo, Deus também, participante de nossa condição para salvarnos, é o Senhor da história e antecipa em sua história vivida, com a ressurreição, o fim da história humana. Ainda que escrita dentro da tradição alexandrina (Clemente e ürígenes), ela é retamente compreensível, se situada na doutrina da -> Igreja de A. Fazendo da Encarnação a chave de abóbada de sua cristologia, muda a orientação do pensamento cristão, tanto mais que considerava a --> revelação divina, ligada à encarnação do Ijjgos, só à luz de sua realização atual no seio da Igreja: ele substituí o cosmo de Ürígenes pela experiência atual dos crentes. Entende o papel do h)gos criador dos seres lógicos feitos á sua imagem como antecipação da ação salutar do Verbo encarnado. As recordações da encarnação tendem a atualizai', na afirmação crente alexandrina, a verdade das narrações evangélicas. A sua preferência pelo Lagos remonta a ürígenes (e a Clemente), e a sua preferência pela divindade é antiariana. O Verbo é divino:

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"Essa manifestação divina, nós a adoramos com razão, porque 6 divina" (A encarnação, 1,1). O Verbo é o autor imediato, partindo do nada, da primeira criação (cl. Gn 1-3), e também dos homens, que "fez á sua Imagem, dando-lhes o poder do seu próprio Verbo"; tornando-se assim "lógicos", eles podiam permanecer na bem-aventurança

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ATEü-ATElSMO - ATIVIDADE HUMANA

depende da vontade. Esse dado é muito sig nificativo. A própria natureza aspira a Deus. Em todo homem, lambem no a., há a vocação para Deus. A inteligência e a vontade (o "coração", diria sanlo Agostinho) aspiram a Deus, Há, pois, em lodo homem uma incli nação que o impele para Deus, ao qual em qualquer tempo e em qualquer situação pessoal e social em que se encontre, pode ade rir livremente. Voltando-se para o cristianismo, ele encontra a mais maravilhosa resposta e a mais luminosa libertação da escravidão inieriordo negativo. Trairá nature/a é trair a si mesmo. Tudo depende também da inteligência, além da vontade. A ignorância inculpável não impede que Deus intervenha com sua —* graça, seoa. (em sentido privativo) vive retamente, seguindo a lei que Deus inscreveu em sua —» consciência. Deus não abandona ninguém e quer iodos salvos na dignidade da vontade livre. Mais grave é a situação dos que, mesmo conhecendo > Jesus Cristo, sua lei e sua —> Igreja, não só a renegam, mas lambem a combalem. Mas a possibilidade do retorno a Deus e à fé eslá sempre aberta. NoiA-S. 'Hoje eMá cm alo urna desci isluiiii/.açào progressiva da vida familiar, suciai e cultural. Não são raros os núcleos- laminares nos quais não K C re/a e não sc fala de Deus. No interior da civili/.ação cristã há jovens e homens que nunca afrontaram seriamente o problema de Deus e dele não ouviram lalar seriamente nem na família nem na escola. As escolas do Estado em geral são fortemente laicizadas, o ambiente cultural permanece ainda sob a influência dominante do Iluminismo, que no mínimo ê indiferente quando não hostil ou pior ainda diante do cristianismo, como se se tratasse de um mundo de fábulas; Tomás de Aquino, STh I. q. 60, a. 5. B i m . : Aa.Vv., Ateísmo contemporâneo, Nápoles 1965, 534; Aa.Vv., Ateísmo tentazione th7 mondo, risvegho dei Cristiani, Turim 1965. 283; Aa.Vv., Dio e laicismo mculen u/, Assis ( PG ) 1974; L. Bojjiolo, Ateis-moepastorale, Milão 1967 (com Bini..}; A. Del Noce, it problema delt'ateismo, il concetto dell ateísmo e la storm delia filosofia come problema, Bolonha 1964, XXXI1-375; C. Fabro, Introduzione all u let sou i '>/(.'-denso, 2.. Roma 1971; T. Colli, s.w, in Dicionário de espiritualidade, São P a u l o 1989; V. Messori, Í M stsda delia fede Juori *' dentro la Cisiesu: Vattualuà ai una perspettiva Cristiana, Roma 1993; V. M i a n o , s.v., i n DTI 1, 426-451; G. Morra, Dio senta Dio, Ateísmo, Secoiarizzazione, Esperienza religiosa, Bolonha 1970; G . Mura, Una mistica atea'\ i n Ixi Mística 1. 681-716; Philippe de la Trinité, Dialogue avec le marxfsme? Ecclesiam suam et Vatican I I. fails 1955; R. Sei üüaiiücs, Atei. miei fratelli, Tui i m 1966.

/.. Rt)£liolo

128

ATIVIDADE HUMANA I, Noção. Por a. se entende lodo homem que age no tempo e na história e é transfor mado interiormente pela -•> graça divina Ele, por' sua vez, transforma o —> mundo por meio de sua atividade exterior, no sentido de que completa a criação inteira com > Cristo re dentor para a plenitude escatológica. II. No ensinamento conciliar. Embora indubitavelmente o tema ião amplo e ião fundamental da a , (no qual estão implicadas muitas noções fundamentais da teologia cris tã) não estivesse ausente da reflexão teológi ca e magisteria! da > Igreja, podemos dizer que foi o Concílio Vaticano II que elaborou, de forma direta e sistemática, o se ntido, o valor e a dignidade dessa atividade no âmbi to da concepção cristã da vida e da realidade. O Concílio dedicou a esse tema lodo o capítulo lil da primeira parle da Gaudium et

Spes,

sob o título significativo de Sobre a atividade humana no mundo. Uma vez que o mesmo documento conciliar parece referir-se nào só à a. em geral (a qual existe desde sempre e é conatural ao ser humano), mas também a a, que tende hoje a controlar o mundo, e que podemos considerar como fenômeno quantitativo e qualitativamente novo (M. Flick), nós nos referiremos ao Concílio. Em primeiro lugar, o texto conciliar toma em consideração um dado fundamental que caracteriza nosso tempo, a saber, o desenvolvimento espetacular da ciência c da técnica, o qual dotou o ser humano de capacidade impensável, e isso apenas cio alguns decênios para cá. Isso produziu em vários casos certa —* dessacralização, no início positiva, no sentido de que muitas coisas que o homem esperava receber*de loiças sobrenaturais, agora as obtêm de si mesmo. O texto conciliar afirma com solenidade o valor positivo do -* trabalho e da a., a sua bondade ontológica radical. Hm conseqüência disso o Concílio afirma que ac., tanto individual como coletiva, orientada para melhoraras condições de vida do homem na terra, corresponde à vontade do Criador. Essa afirmação foi confirmada e explicada freqüentemente pelo Magistério

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pós-conciliar {PP 27 e LE 25, por exemplo). A bondade radical da a., da qual decorre sua dignidade, não se limita às grandes obras e finalidades da humanidade, mas se estende também ao trabalho e aos afazeres quotidianos de todo ser humano, o qual, por meio de sua atividade, sc torna colaborador da obra criadora de Deus. Por isso ele vê com amor o progresso

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AURÉOLAS

- AUSÊNCIA DE

13 2

SONO

Fatos dessa espécie podem ser facilmente observados entre os animais (vaga-lumes e peixes dotados de órgãos fluorescentes) e entre os vegetais (algas e alguns tipos de fungos). Também reações químicas de corpos em decomposição podem produzir fenómenos desse tipo. A luminosidade que se verifica ãs vezes nas sessões espíritas geralmente é fru to de fraudes, mas não se exclui que possa ser causada por —> satanás.

II. Na experiência mística. As

Í .\

das quais falamos aqui se devem á intervenção divina, como no caso de Moisés (cf. Ex 34,28-35) e no de Jesus no labor (cl. Ml 17,2ss). De não poucos santos (Gregório Pala mas, Francisco de Assis, Ângela de Foligno, Catarina de Sena, Inácio de Loyola, Filipe Neri, Teresa de Avila) existem testemunhos documentados de esplendores que emanavam da cabeça, e também cio rosto, dos olhos e de todo o corpo, geralmente na forma de a. ou de raios, de cometa e de cruz. Uma explicação plausível poderia ser que se tratasse de antecipação da luminosidade do corpo ressuscitado, graças à — > inabitação do Espírito. Antes de nos pronunciarmos, devemos, contudo, averiguar a natureza ci o fato e verificar se a pessoa c psi quicamente sã, moralmente honesta e sincera e espiritualmente atenta aos valores evan gélicos. BIBI ..: Cf. Bento XIV, Deservorum Dei bealifictstione et beutorum C G f W J Ü s u t u v i e , Holtmha 1737, IV, 1.26; J. Gagey. Pkdfiomèiies mystiifites, i n DSAM XII'1 , 1259-1274; H. Thurston, Fenomeni ftsicidel

misticismo, Alba 1956.

P. Schiavone

AUSÊNCIA DE SONO I. O termo. Porei, entendemos o fenómeno que se prolonga por anos sem que a pessoa tenha diminuído seu vigor físico, psíquico, moral, espiritual e nem a atividade exigida pelo seu estado de vida. 1 Não nos referimos, portanto à insónia, devida a estados emotivos particulares, que deixam a pessoa fatigada e atordoada, nem

às vigílias prolongadas, as quais, às vezes, acompanham um estado de doença.A a. é certamente um fenômeno excepcional, lambem no caminho da vida cristã, não só por sei' raro, mas também porque toca as exigências profundas e necessárias do ho mem, as quais, se não forem satisfeitas, levam à morte. Esse fenômeno não se explica por ascetismos ou patologias, nem por auto controles psíquicos; a necessidade de sono pode ser reduzida a um mínimo, mas não supressa, se bem que, por si, o que é realmente necessário não é dormir, mas repousar. A a. não pode ser explicada nem supondose estado de > êxtase contínuo, o qual não é sinal de loiça, mas de limite e fraqueza de natureza não perfeitamente purificada nem suficientemente forte para suportar o peso da irrupção divina. No estado de perfeitos os êxtases cessam. 1 Julgamos também que esse fenômeno não deva ser explicado apelando para contínua e miraculosa intervenção de Deus. Referir-se a ela significaria justificar, mediante interven ção extraordinária, aquela > comunhão com Deus pela qual o homem foi criado homem. Com isso se afirmaria implicitamente que Deus determinou para a natureza humana uma finalidade inadequada. 4

II. Na experiência mística esse lenôme-no representa a manifestação de vida que atingiu a perfeita comunhão com Deus, de modo a sentir seus efeitos benéficos em todo o ser, também no corpo. Não se trata, portanto, de alguma coisa que Deus acrescente à natureza humana, nem de suspensão de leis naturais. Trata-se do amadurecimento de vida que, finalmente ativa suas disposições e aperfeiçoa suas capacidades naturais, as quais permitem que Deus se exprima nela segundo seu projeto original, o qual, um dia será realizado plenamente em t< idos os salvos. A criatura que experimenta esse fenômeno não só já chegou à ■ > santidade entendida como união total c perfeita da -> vontade, mas também está unida a Deus com lodo o ser. É esse o motivo que explica, também psicologicamente, por que tais pessoas se tenham tornado "incapazes de pecar". Na lase de relação comunional madura com Deus, o místico se encontra no estado de repouso absoluto, de —> passividade mística completa, de total —> acolhida a Deus até

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nas fibras mais periféricas. Isso permite entendera vida eterna como vida do homem. De falo, Deus não criou um homem para o tempo, e outro (diferente) para a eternidade. A unidade formada pelo corpo e pelo espí rito na pessoa convence-nos da necessidade de aperfeiçoar os mecanismos psicofísicos

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B BAKER DAVID AUGUSTINE I. Vida c obras. Dum Aueustine B. é um dí>s poucos místicos conhecidos do conlur bado período da perseguição dos católicos ingleses, depois da proteslanti/.ação forçada no país, na segunda metade tio século XVI. Nasceu em Abergavcnnv, aos 9 de dezembro de 1575. Estudou em Londres e Oxford e se laureou em leis, tornando-se depois notário em sua cidade natal. A morte de seu irmão e o falo de ele mesmo ter escapado miraculosamente da morte, numa viagem, levaramnos a passar do --* ateísmo ativo para o catolicismo. Convertido, entrou no novicia do na abadia de santa Justina, em Pádua, e se uniu à Congregação Beneditina inglesa, pouco depois de sua refundação em 1619. Segundo alguns, B. tinha o dom inato da —> oração mística e, certamente, pouco depois de sua profissão monástica, por graça, e não por ter aprendido, permanecia absorto em — > contemplação por cinco ou seis horas ao dia. Deve ser sublinhado que seu - > estado místico foi posto em dúvida por David Knowles, mesmo que muitos não tivessem aceito esse juízo. Em todo caso, para B. as graças místicas terminaram ainda antes de sua ordenação sacerdotal; assim, às primeiras conso-ladoras alturas místicas seguiram um período de penosa -> aridez e. depois, uma tibieza que durou cerca de quinze anos. Durante esse período, B. viveu uma vida simples, mas perigosa, em Londres, ensinando e exercendo seu ministério em benefício dos pobres, sob a contínua ameaça de morte, decretada pelas leis anticatólicas. Foi através dessa atividade que conheceu a literatura contemplativa e, por causa dessa descoberta, voltou-se a um intenso regime de oração; nessa ocasião foi designado capelão de nobre católico, no condado de Devon. Nesse período, B. passava ao menos onze horas ao dia em oração. Depois assumiu o encargo de capelão do mosteiro das monjas beneditinas de Cambrai, às quais ditava conferências espirituais, que formaram depois ao menos sessenta tratados sobre a oração, muitos dos quais de caráter históri co. B. não favorecia —> meditação estruturada, mas oração afetiva, que podia

levar a contemplação pura. Ele conhecia perfeitamente os místicos ingleses do século XIV (e também os romanos e espanhóis) e os fez conhecidos das pessoas que dirigia. Pelo fim de sua vida, em 1638, B. foi encarregado novamente do ministério pastoral em Londres, quando a perseguição estava no auge. De falo, dois de seus confrades foram presos e condenados á morte. Mesmo ocultando constantemente sua atividade, B. foi descoberto pelas autoridades, mas não loi perseguido porque sol ria de um lebre maligna, provavelmente a peste, que o levou à morte quatro dias depois, em 9 de agosto de I 641. A ele se deve uma biografia de Gertrudes Morus, sobrinha-neta de Tomás Morus (t I 535), monja de Cambrai. As obras publicadas de B. são poucas, mas de quase todas restam cópias manuscritas. Depois de sua morte. Sereno Cressy, com extratos delas, compilou uma antologia sistemática sobre a oração contemplativa. A obra intitulada Santa Sofia foi publicada em Douay, cm 1657. Nas edições recentes o título latino foi substituído pelo equivalente inglês, ffoly Wistloni. Essa obra foi publicada várias vezes, também em 1950. II. Ensinamento espiritual. Antes de tudo, devemos sublinhar o pensamento de B. a respeito da —> mortificação voluntária e necessária. Ele dá mais importância ao se* gundo tipo de mortificação, isto é, à necessária; a respeito da mortificação das —> paixões, B. reafirma a profunda necessidade da oração c do -> amor. Examinando a —? humildade beneditina, ele a distingue em adquirida e infusa, ou gerada pela experiência contemplativa. Para B., à "contemplação filosófica natural" segue a contemplação mística. Por meio dessa con templação, a alma, graças á intervenção do —* Espírito, na obscuridade da fé, vê Deus como verdade infinita e repousa nele como no bem infinito, acima das argumentações. das especulações e cio uso perceptível dos sentidos internos ou das imagens sensíveis. Essa contemplação mística, segundo /?., é ativa ou passiva. A primeira se verifica quando a pessoa se dispõe para ela; na

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segunda se reconhece uma ação especial do Espírito Santo na alma, justamente segundo o pensamento de —> João da Cruz. A vida de B. foi a de uma pessoa honesta, generosa e solrcdora. mas parece que teve

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HARÜO LUDOVICO ARMIDA

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UARIiLLI

exercendo uma atividade: fingere. O que equivale ao verbo componere, do qual se encontrará uma expressão derivada "composição do lugar". Esta palavra é, às vezes, seguida pelo uso de um dos sentidos corpóreos ou por uma ação: finge nos videre, finge uudire, finge te Mi sen1 ire. Expressão que é assemelhada ao próprio ato de meditar: niedittue et fingere. Isto é maneira de se tornar presente ao mistério contemplado: Finge te esse praesentein, de nele participar como em uma cena, no decorrei* da qual entra-se em conversação com o -» Cristo: Semper finge quod nomiíiet te nomine tuo. Por este motivo, torna-se freqüente o imperativo do verbo "dizer": dic, ou o seu equivalente, geralmente associado a uma ação ou que complementa esta, e que comporta muitas variedades: striuge, tene, rude, arnplecfcre, sequi, proice te, revertere, piora, recedet associa cum... Às vezes o lalar torna-se um grito: clama. É freqüente o exercício dos dois sentidos corpóreos, os que criam imagens: o da visão - imagina videre, vide contcniplure - e o da audição - attdi. Todas essas fórmulas são equivalentes a outras que indicam a mesma atividade mental: cogita, ante intellectum repraesentari. E o escopo è sempre o de elevar-se, a pari ir do que existe de belo na criatura - particularmente no Verbo cie Deus encarnado em uma criatu ra humana - ao conhecimento de Deus e de suas belezas: ut per pulchritudinem creaturarum homo specialiter ad Dei cogniiionem ascenda:, ...vidchritudo deitatis. Assim, graças a esse procedimento, baseado no uso do imaginário, a contemplação do mistério do próprio Deus torna-se, não somente possível, mas fácil, e alé agradável e acessível a todos, pois todos - letrados e iletrados - são dotados da mesma capacidade de imaginação, de figuração. Com este ensinamento, B. assume vim lugar na história das relações entre a devoção abstrata e a piedade popular. liiuu Obras: 1.. Barbo, Ft'nua c/aiionis t ; maiitaüoms, ia H. Wairijiant, Quehpies pt\ mioteurs de la méditation mè iht clique au XV * tecle. Hn.izhien 1 (í 1 9, 15-28:1. Tassi, Ualovtco Barbo {1381-1443), Roma 1952 (edição da Fornia orai:.mis nas pp. 143-152 .1. Estudos: .1.1 ivleivq, Ludovico Barba e storia deWitnma^inarío, in Aa.Vv., Ri forma delia C/iiesa, ctdtura e espiritualità nel Quattrocento veneto, Cesena 1984, 385-399, reimpresso in Aa.Vv., Momenti e figure di storia monástica italiana. Cesena 1993, 529-542, M. Malilei, s.v, in DSAM I, 1244-1245: C. Meli inato. Di nfonna nionasiica di Ludovico Barbo, in CivCat

134 (I9,s3'i2, 369-373; A. Pantoni, S.V., in D1P í, 1044-1047; G. 373; A. Pantoni, 5.v., inD/P 1, 1044-1047: G. Picasso, s.u, in DES I, 270271; I. Tassi, s.v., in BS11, 778-779.

./. Leclercq

BARELLI ARMIDA I. Dados bibliográficos. Nasceu em Milão, cm 1° de dezembro de 1882, de família abastada, de mentalidade liberal, não hostil à Igreja mas afastada das práticas religiosas. Em 1909, consagrou-se a Deus de forma privada, e no ano seguinte encontrou o padre Agostinho Gernelli, lato que se constituiu como início de ininterrupta c muUilormc cola boração. Com ele organizou a consagração dos soldados italianos, durante a Primeir a Guerra Mundial, ao Sagrado Coração de Je sus. Em 1918, por incumbência do papa Bento XV, fundou a Juventude Feminina da Ação Católica em todas as dioceses da Itália. Em 1919, tornou realidade uma forma de consagração, já há tempo idealizada pelo pad re Gernelli, para os leigos: viver uma consagração especial a Deus, sem a vida em comum, permanecendo inseridos nas estruturas da sociedade para animá-las internamente. Do pequeno núcleo de franciscanas reunidas em Assis, em 1919, haveria de desenvolver-se o Instituto Secular das Missionárias da Realeza de Nosso Senhor Jesus Cristo. Em 1921, padre Gernelli fundou a Universidade do Sagrado Coração e B. foi sua cofun-dadorae responsável pelas finanças. Ern 1929, com o beneplácito de Pio XI, inaugurou a Obra da Realeza de Nosso Senhor Jesus Cristo. Vivenciou a necessidade de difundir a espiritualidade cristocêntrica e aprofundada catequese litúrgica. Confiou a direção do Instituo ao padre Gernelli. Na década de 30, organizou a Semana da Jovem, para estudantes e trabalhadoras. Tal iniciativa estendeu-se a quase todas as cidades da Itália, tratando de problemas vocacionais ou da preparação para ávida familiar, para o trabalho, para os deveres profissionais, civis, sociais, políticos, sempre de acordo com a ótica de um cristianismo atuante. Em 1945, fez a campanha para que fosse concedido às mulheres o direito ao voto, reivindicando

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para elas a igualdade dos direitos civis e políticos. Em 194S, trabalhou intensamente pela afirmação das loiças de inspiração crista no campo político. Em 1949, foi atingida por grave enfermidade que a pri vou da voz. Morreu em 15 de agosto de 1952.

II. Experiência espiritual. Uma das características mais marcantes da personalida de de B. foi a ■> fé profunda, imediata, operosa, que se expande numa visão teocêntrica e cristocêntrica do universo, da história e da vida. A sua originalidade é dada pela —> oração contínua na ação, por isso nela tudo era

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H A RT H KA R L

Somente a divindade de Deus, retamente compreendida, engloba sua humanidade e, posteriormente, revela também a nossa. E esta verdade/descoberta (decisivamente totalmente diferente: mística?) tornava a delesa>' crítica barthiana extremamente virulenta, como ele mesmo reconhecia com humildade: às vezes, no debate, comporteime de modo "brutalmente desumano" e assim "errei, justamente onde linha razão"! Ter tudo isso em mente significa pòr-se no ponto de vista exato para entender B. que, até ao último momento, apavorava-se com a idéia de que "Deus", imperceptivclmente, ressurgisse nas proximidades da experiência religiosa de Schleiermacher ou do pielismo de Zin/endort ou do existencialismo cie —> Kierkcoaard. Por isso B. repete sem se cansar: o Deus que se revela deve sempre permanecer no centro (do homem e da história) mas, ao mesmo tempo, permanecer sempre "o totalmente outro" de nossas categorias. Daí o primado bíblico, ou seja, da Palavra libertada! Que o homem possa gritar em alta voz que se sente sucumbir sob o peso de Deus - corno aconteceu com são Cristóvão - pode, talvez, parecer patético ou interessante, mas teologicamente isso não tem importância. Seria rebaixar a teologia, reduzi-la ao papel de monitora da situação humana. A teologia, de acordo com B., precisa ser preservada de uma influência cio demasiado "Kierkegaardejar". Santo Anselmo lhe mostrara o justo meio. Para o escritor medieval a teologia não é "ciência contemplativa, sem finalidade algu ma fora da Igreja". E B. afirma que, para se tornarem plenamente conscientes disto, os verdadeiros teóiogos tiveram também de rezar. E fizeram-no tanto mais conscientemente quanto mais se deram conta da fragilidade de seu trabalho, porque, "como teólogos de vemos falar de Deus. Mas nós somos homens e como tais não podemos falar de Deus". Justamente nesta contradição c que devemos procurar n gloria Dei, e também o lugar onde possa viver o homem que nela encontrou graça. O caminho de saída não é fácil, porque a reflexão do crente não se move exclusivamente de baixo para cima, como também não sobe apenas da evidência natural em direção aos mistérios celestes. Nas origens de qualquer teologia está a descida de Deus, que se revelou a si mesmo aos homens. Partindo deste ponto, B., com toda a certeza, talvez tenha ido um pouco além, ao condenar a teologia natural. Mas

14 4 não seria esta uma boa razão para esquecer quanto existe de válido na sua maneira de fazer teologia. Por exem-pio, conjugando as duas analogias de uma forma menos opositiva. Também porque, se dentro da analogia da lc a analogia do ser não encontra o seu lugar, a —» revelação que Deus fez de si mesmo não seria mais do que "perigoso negócio da China" ( como disse Brunner, em urna polêmica com B.). II, Mística barthiana. E assim é chegado o momento de ressaltar algumas caracterís ticas da "mística" de B., analogicamente entendida. Lembremos antes de tudo que, ao defendera transcendência divina e proclamar o "Deus Totalmente Outro", tí. evita tanto o encontrar Deus no puro símbolo da representação porque a fé não é representação conceituai, mas Erlebniss, isto é, um contínuo passar do inautêntico (do pecado) para o autêntico (da graça), dando ao Dasein zum Tode de Heidegger o sentido de decisão por Deus (em Cristo), que vem do futuro (na té), - como no arroubo espontâneo que, embora emotivamente útil, não se mostra muito adequado ao apelo cio pacto que Deus (em Cristo) propõe (com certeza realizando suas promessas, mas muito raramente os nossos desejos). Falando de outra forma, para B. tanto o racionalismo como o irracionalisuio carecem daquela acuidade crítica que os permita colocarem-se no plano da distinção entre forma e conteúdo, linguagem e realidade. res et sacramentam, isto é, naquela perspectiva que, somente ela, faz justiça à humanidade do homem e à divindade de Deus. Sem essa acuidade, tanto a religião quanto a ética descambam para uma categoria que pode ser caracterizada como de gostos e projeções psicológicas. Neste sentido, a atitude racionalista, como também a de falsa mística, provocam os mesmos danos: o naufrágio do espírito crítico e profético em suaves e consoladoras satisfações dos instintos religiosos/existenciais, que fornecem às variadas e mais ou menos violências incônscias os álibis hipócritas da benignidade. B, nos oferece, nesse sentido, um esclarecimento ulterior ao analisar o "tempo seqüestrado" por Deus. Além do tempo da criação, desconhecido do homem pecador - que vive no tempo inautêntico do • •> pecado, - existe também o tempo autêntico que Deus reserva para nós, es-tendendo-o da

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criação à parusia através das várias etapas da revelação e da reconciliação. Para B. a análise filosófica, tanto a feita por —» Agostinho como a de Heidegger, não pude ter outro objetivo que o tempo do homem, libertado por Deus e que, através das trevas

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BATISMO

mícias dos que ressuscitaram dos mortos, já que nele todos os homens morreram e ressuscitaram. Exaustiva contemplação do acontecimento da cruz permite-nos compreender em profundidade o significado do/?. — > Paulo recorda-nos esta verdade de maneira bastante clica/.: "Pois nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade e nele fostes levados á plenitude. Lie é a Cabeça de lodo Principado e de toda Autoridade... Pois morrestes e a vossa vida está escond ida com Cristo cm Deus" (Cl 2.9; 3,3). Contudo a revelação não pára nesta compreensão do acontecimento batismal. A contemplação do Cristo faz-nos mergulhar no mistério do Verbo feito carne, no qual está a vida. O batizado, de fato, com o gesto sacramental afirma que Jesus é o Senhor, e por isso participa da vida eterna. Parafraseando as expressões do evangelista —»João (20,31), assim poderia ser definido o mistério batismal: "Este ritual é executado para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus e cren do tenhais a vida em seu nome". O cristão, por isso, gerado por Deus é chamado para tornar-se filho de Deus na aceitação cotidiana do Mestre, para poder atingir a maturidade da fé (cf. Uo 3,12).

III. A vida batismal. O />. é acontecimento que torna o cristão memoria de Jesus, pois. a partir do momento do encontro sacramental ele se torna contemporâneo de Jesus e o próprio Jesus torna-se contemporâneo dele. A experiência batismal representa contínuo, diuturno e inexaurível processo de atração que marca o cristão em lodo o seu ser e na globalidade da sua inserção na história hu-rna na. O rito batismal assume siunificado mais profundo do que aquilo que se poderia en tender. Exprime a unidade de dois compor tamentos: a obediência pascal de Jesus e a ânsia de obedecer dos que ardentemente de sejam o encontro sacramental. No b. a oblação de Cristo torna-se a obediência do discípulo e a oblação do discípulo a expansão da obediência de Jesus. Este é o verda deiro sentido da experiência espiritual que flui da celebração do Agora o discípulo vive somente do que está relacionado com o —> mistério pascal de Cristo. Toda a sua existência é cristã, à medida que vive e assume o mistério crislão que lhe é comunicado pela atualidade perene da

Páscoa; fundamenta-se na celebração e expande-se no testemunho da caridade. O valor que importa no mistério cristão é viver a vida que se revelou em 148 Cristo, morto e ressuscitado. Esta experiên cia não é lato estático, mas essencialmente dinâmico, pois o dom batismal significa realizai', de maneira diuturna, sob a incessante ação do Espírito Santo, a transição do homem da morte para a vida, e isto se realiza na atualização contínua da conversão. A vocação batismal é, de lato, acolhimento do dom da conversão, a exem plo do modo de vida de Jesus: profunda atenção para com o Pai. seguida pelo abandono das exigências do homem mergulhado no pecado, através da perfeita docilidade à ação do Espírito Santo. A conversão torna-se, em Cristo Jesus e no Espírito, ascensão constante ao Calvário, para se tornar, posteriormente, a assunção à direita do Pai, reproduzindo o Mestre. Este itinerário realiza-se na Igreja, com a igreja e pela Igreja, pois todo batizado repre senta um dom do Espírito ã comunidade cristã para que ela reencontre seu frescor e sua juventude evangélica. Este componente ecle-sial constitui elemento particularmente importante para a compreensão do b. Um aspecto essencial do dom do batismo é a superação da divisão existente no homem, por causa do pecado, para crescer' na verdadeira comunhão desejada por Jesus: "Eu neles e tu em mim, para que sejam perfeitos na unidade e para que o mundo reconheça que me enviaste" (Jo 17,23). Semelhante estilo de vida revela-se possível no discípulo que, ao acolher a mensa gem pascal da salvação, está consciente de que é dom do Pai ao Filho para que este, alraindoo para si, devolva-o ao Pai, depois de tê-lo renovado na hora da Páscoa (cf. Jo 17,6), A experiência espiritual do batizado se repro duz em sua consciência profunda de estar nas mãos do Pai para ser moldado pela morte-ressurreição do Senhor, através da plena docilidade á ação do Espírito Santo. Agora ele é filho no Filho e goza da intimidade do Pai. Faz parte deste acontecimento o inefável processo de divinização pelo qual o batizado torna-se participante da natureza divina (cf, 2Pd 1,4), goza de relacionamento vivo com a Santíssima Trindade e cresce no contexto da imortalidade divina, de tal modo que pode perceber a luz interior que o transfor ma, de maneira contínua, e o guia para a ascensão da transfiguração plena.

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IV. O desenvolvimento da vida batismal. A aquisição do conhecimento destes dados essenciais permite superar leituras meramente extrínsecas ou parciais do acontecimento batismal e nos ajuda a reencontrar as moda-

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B E D A . O Y T ' N U K A V H I . ( S J MU J

pela salvação dos outros, especialmente dos pagãos. A sua teologia espiritual apresenta a maturidade cristã como a perfeição do —> amor, culminando na solicitude pastoral e na evangelização missionária. III. Doutrina ascético-espiritual. Falando do cristão investido da dignidade do sa cerdócio comum dos lieis, a —> purificação do -> pecado aparece a B. como um pré-requisito para que o cristão possa oferecer ações santas (cf.: I n Ez/con li: CCL 119, 336: ibid.. III: CCL 119, 388; Km 12,1 e SI 50,19). A —> penitência dos —> pecados cometidos consiste em oferecer sacrifícios agradáveis a Deus ( I n Ezram I : CCL 119. 264). Desta primeira fase de puril icação deve-se passar para a da aquisição das virtudes, mediante a ascese (mortificações e orações) para coadjuvar a graça do Espírito (cf.: De tab. III: CCL 119, 126), mas em particular, para a — > imitação e o —> seguimento de Cristo morto e ressuscitado (cf. Expl Apac. I: PL 93,145-6). Iodo Hei, portanto, é constrangido a amaro próximo, à semelhança do Filho de Deus encarnado, que preferiu a misericórdia ao sacrifício. B. salienta o valor novo que assumem as expressões da —> caridade para com o próximo, à medida que Cristo as assume como dirigidas a si mesmo (cf.: Horn. II, 4; CCL 122, 210). Outra expressão do sacrifício espiritual é a —> oração intensa, compreendida, ã maneira dos Padres, como toda ação realizada por amor de Deus: a vid a inteira é liturgia ininterrupta (cf.: I n Lc. V: CCL 120, 322). A oração estão relacionados a intercessão a Cristo, imitado em sua mediação junto ao —> Pai, e o perdão Ira terno dos pecados leves. K de se notar, além disso, que B. é testemunha na Igreja anglosaxõnica da —> eucaristia e apóstolo da comunhão quotidiana ou freqüente, sobre que fala na Caria a Egberto. Observemos ainda que/4. I az sua a divisão tradicional dos cristãos em "principiantes", proficientes" e "perfeitos", visto que estas duas últimas categorias diferenciam-se pelo critério do grau de amor, entendido em sen tido integral e que B. denomina de —> compunção (cl: De tab. III: CCL 119, 131-2). Existem outras categorias mais perfeitas de cristãos, isto é, os "virgens", os "mártires" e os "ministros da Palavra".

IV- Doutrina mística. No comentário ao > Cântico dos cânticos B. continua a exprimir,

15 2 em diversas tonalidades, o seu pensamen to sobre a contemplação e a mística. Destaca na > Igreja na terra pausas de contempla ção, nas quais escuta a voz do Esposo (Cl 2,8). que a deleita muito. Dc fato. embora no momento ainda não seja lícito contemplar o seu rosto, todavia é possível degustar a doçura de suas palavras na Escritura. Para alguns, por um dom maior (attiore dono) é concedido, elevado o olhar da mente pura para as coisas celestes (ut subleva to nd caelcstia purae mentis intuiiu), pregustar alguma suavidade da vida futura já agora (cf.: I n Carit. Cantic, I: CCL 119, 218). Para B. a vida contemplativa é bela e é também útil para toda a Igreja. Mas é dom reservado aos cristãos mais perfeitos gozar da visão interior de Cristo, que apare ce a seus espíritos com a velocidade do cervo ou que se deixa entrever per speculum et in aenigmate, corno que através de grade (cf. ibid., I: CCL 218,220). E situação que deixa a Igreja trepidante, a qual, também não se negando à labuta da evangelização, contudo pede que Cristo se torne presente mais vezes, ao menos para os fiéis mais perfeitos (cf. ibid., II: CCL 119, 228-9). A ação divina é determinante para isto "porque o esforço huma no não produz a contemplação, mas dispòe para ela" (F. Vernet) O binômio típico de Beda,contemplação-açáo, é aprofundado no comentário ao Cântico das cânticos, como na passagem onde se recorda que "a santa Igreja reconhece neste terreno presente duas vidas espirituais, uma ativa, outra contemplativa" e a Escritura fala ora da contemplativa (cf. Ct 2,8), ora da ativa (cf. ibid., 2,15), ora de ambas (cf. ibid., 2,16). O Senhor se compraz tanto da ação externa puta, corno da doce contemplação mais interior (dulci interius aeternorum conteniplatione), ale que chegue o dia da verdadeira luz [diesverae lucis), quando então não nos aladigaremos no cumprimento de alguma boa ação, e nem os mais perfeitos contemplarão apenas de relance e per speculum et in enigtnate as coisas celestes, mas toda a Igreja, ao mesmo tempo, verá o Rei do céu em pessoa em seu esplendor. Não obstante isto, a Igreja, em interpelação a Cristo, implora dele que "a doçura da vida imortal, que prometes como recompensa a todos os meus membros, concedas a alguns contemplar ainda no caminho, pelo menos de longe" ( I n Cant. Cantic, II: CCL 119, 229-

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30). Observemos que tudo o que foi dito por B. a respeito da ação-contemplação, deve ser entendido como válido tanto para a Igreja corno para a alma. Por sua parte, B. não deixa dc fazer ver sua própria —> experiência espirilual-místiea. Mas Cristo nem sempre antecipa no presente a visão que promete aos que chegam à pátria. Como se vê, a perfeição

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BELARMINO

15 6

ROBERTO

(santo)

Sua obra principal é constituída pelas Dis-putationes de controversiis chrisíianae fidei adversas huius temporis haereticos, comumente conhecida como Controvérsias {em 3 volumes, 1583-1593), obra na qual B. apresenta urna sununa das questões doutrinais surgidas entre católicos c protestantes, escrevendo o texto ilos cursos lecionados no Colégio Romano de 1576 a 1588. A influência exercida por estes escritos, na cultura protestante ou não, foi notável, tanto que em 1600 foi fundado em Heidelberg o Collegium Anti-bcllarminianum, e por meio século a obra de B. esteve no centro da atenção dos teólogos não-católicos. Contrariamente à obra dogmático-apologética, compacta e solidamente organiza da, nas Controvérsias, a obra ascética de B. está espalhada por muitas tratados e opús culos, que remontam aos anos da maturida de, surgidos da reflexão bíblica, dos estudos patrísticos e, finalmente, da experiência de toda uma vida dedicada ao sen iço da Igreja. Pertencem a este grupo, entre outras: De ascensione mentis in Dewn per scalas rerum creaturum (Roma, 1615); De aetenui felicitate sanctorum (Roma, 1616); De septem verbis a Christo in Cruce prolatts (Antuérpia, 1618); De cognitione Dei (póstuma, Lovaina, 1861). II, Doutrina espiritual. O pensamento de B. mergulha suas raízes na espiritualidade inaciana, seja pelo seu conteúdo, seja por sua tornia, uma vez que ele toma como modelo a linguagem sóbria e concreta dos Exercícios de santo Inácio. Objetivos primários de seu ensinamento espiritual são o amor de Deus e do próximo, concretamente manifestados no serviço de ambos, c a - ) virtude, alcançada mediante o autocontrole e o esforço individual, para progredir no caminho do céu. A —> perfeição cristã consiste - para B.f corno também para Inácio - na —> caridade compreendida no sentido mais amplo do ter mo, porque somente ela permite ao homem chegai até Deus. A caridade é. pois, a perfei ção do homem. Quanto mais este é rico de > graça, tanto mais fortemente recebe e re tribui o amor divino, progredindo no cami nho da perfeição, com sentimento que se torna cada vez mais proiundo e intenso, e que se manifesta na vida da Igreja, e em toda forma de serviço à humanidade. De acordo com a maior ou menor intensi dade do alo de caridade, a pessoa sobe paia

outro grau de perfeição. A este respeito B. distingue quatro níveis: o primeiro é exclusi vo das Pessoas Divinas: Diligere Deum quantum est diligibilis, idest infinito amare/ O segundo é próprio dos beatos: Diligere Deum quantton potest ercatura diligere, ita ut semper acta de Deo cogitet et sitie interrnissione in eiun per affectum feraiur, et ne primus quidem tnotus cupiditatis sentiat contra Deum. O terceiro grau é próprio dos homens que se consagram a Deus: Diligere Deum quantum potest creatura mortalis, quae a sc removit omnia divini amoris impedimenta et totant se Dei obsequio consecravit. Hntre estes B. distingue os bispos, já detentores de certa perfeição comprometidos com a perseverança nela e com o esforço para fazê-la crescer -, dos religiosos, que ainda tendem ã sua consecução. Enfim, o quarto grau diz respeito a todos os que põem o amor de Deus em primeiro lugar e se esforçam para vivê-lo concretamente: Diligere Deum, ita ut nihil aeque, aut magis quam Deum diligat, id est nihil admittat conirarium divinac dilectioni. A pertença aos dois primeiros níveis é tanto mais definitiva quanto sujeita ao crescimento dos dois níveis inferiores, pois o homem, enquan to vive na terra, oscila entre a tensão para Deus e o distanciamento dele, no que se parece com o movimento das marés. Concluindo, B. é exemplo daquela que pode ser definida como a mística do —> serviço de Deus. Sua atitude contemplativa constante, sustentada por profundo sentimento da —» filiação divina oferecc-lhe aquela —> paz interior e - > liberdade espiritual, próprias dos místicos, até em meio às preocupações mais absorventes. NOTA :

As citações Marchetti, in 1

são

tornadas

de

O.

perfeikme Cristiana secando ü s. cardinalc Bellarmino, in (irei; I 1 (1930), 317-335.

Obras: A primeira edição da Opera omnia de Belarmino foi a de Colônia (16171620), seguida da de Paris (16 19», Veneza (1721-1728), Nápoles (1856-1862) c ainda Paris (1870-1874). Para nossa cônsul ia servi mo-nos da em & volumes, org. por C Giuliano, Nápoles (1856-1862). A bibliografia belar miniana é muito ampla; limitanio -nos a citar dois repertório bibliográJicos que tomeeem orientação ampla e concreta na matéria: A. Maneia, Bibliografia sistemática e Biiii..:

com meu tata degli \iudi sulVopera bellanniniana dal J900 al 1990, in Aa.Vv., Roberto Bcilartnina arcivt scovo di Capua. teólogo c pastore deliu Riforma caiíoUca, Cápua 1990, 805-872; L. Poliiar, Bibliographie sur 1'histoire de la You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.

Conwagnie Personnes,

de J e s u s . J 9 0 I- I9 S 0 , 111. D>s Dictionnahr A/F. Insútutum

Misloricum Societaiis Jesus. Roma 1990, 234 259. Estudos: G. Galeota, s.v., in DSAM XIII, 713-720; I. Iparraguirre, s.v., in IliS XI, 2472 5 9 ; Id .,i .v., mD E S l , 336-337; E. Riatz vou Frcnlz. Dieaszeitsrhen Sefirrften des R. Bdlarmino, in Z11/ 7(1926). 113-150.

A7. G. Eornaci

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Ht

M - A YI N [I RA N t.A S

pois o que lhe foi dito da parte do Senhor será cumprido" (cf. Lc 1,45), exclama Isabel diante de -* Maria. Nela Deus está particularmente presente em seu Filho feito carne e nisto ela acreditou, por isso é feliz. "Porque viste, creste - diz o ressuscitado a Tomé Felizes os que não viram e creram" (Jo 20,29). Sem a fé torna-se impossível qualquer discurso sobre a b. O fundamento de toda b. é aceitar Deus e a sua palavra salvífica, por isso, àquela mulher que chamou bem-aventurada a Mãe de Jesus, este respondeu; "Felizes, antes, os que ouvem a palavra de Deus e a observam" (Lc 11,28). O mesmo que fez Maria na anunciação. A b. c experiência viva e a descoberta da presença ativa, amorosa e salvífica de Deus em Cristo Jesus: "Mas feli zes os vossos olhos porque vêem, e os vossos ouvidos, porque ouvem!" (Mt 13,16). É a 6 . de Pedro (cf. Mt 16,16-17), é somente a graça que beatifica. Mas, ainda mais felizes são os que crêem sem terem visto (cf. Jo 20,29), os que se confiam a Deus mesmo quando na -» aridez da vida e no escuro da fé. A b. é alguém sentir a vizinhança de Deus, ajudado por ele e amparado nas situações limite da vida humana: é sentir-se, corno ele, útil á salvação do mundo. Exige esforço pessoal de —> conversão radical e de mudança de mentalidade para que a b. seja entendida e aceita. Exige pleno acolhimento da vontade de Deus, porque a b. é particularmente exigente no plano pessoal. Jesus declara felizes os espectadores das maravilhas divinas operadas no tempo messiânico (cf. Mt 11,2-6; 13,16ss), mas sobretudo os servos fiéis que, quando o Senhor retornar, serão encontrados vigilantes e empenhados no cumprimento de sua vontade (cf. Lc I2,37ss). Estes, de fato, escutam c vivem a Palavra, por isso são felizes (cf. Lc 11,28). Tal felicidade é atingida e experimentada pelos discípulos de Cristo que se encontram em estado de pobreza e de aflição (cf. Lc 6,20ss) c empenham-se seriamente no caminho da paz, da misericórdia e do amor, porque se põem em sintonia com as exigências fundamentais do reino messiânico. As pessoas bem-aventuradas e felizes, segundo o ensinamento do profeta de Nazaré, são as que vivem as exigências do reino, sinteti zadas na pobreza evangélica e no amor fraterno. A b., de fato, é a —» visão de Deus na plenitude da —> caridade. Somente quem pôs Jesus no centro de sua fé pode ser verdadeiramente feliz. É esta a promessa do último livro da Bíblia: feliz

aquele que escuta o Cristo (Ap 1,3; 22,7) e se conserva vigilante (cf. Ap 16,15), porque é convidado para as núpcias do Cordeiro (cf. Ap 19,9) pela ressurreição (cf. Ap 20,6). Ainda que tenha de entregar a vida como testemunho, não pode esmorecer: "Felizes os mortos, os que desde agora morrem no Senhor'" (Ap 14,13). b. Bem-aventuranças. Com as b. Jesus desceu ao centro desta nossa humanidade para dar sentido a tudo o que atormenta o homem e o enche de medo. Para que suas palavras não fossem vãs, ele mesmo assumiu a condição de —> pobreza, fome, dor, perseguição: é o itinerário do aniquilamento e do total "esvaziamento" descrito por -> Paulo (cf. Fl 2,4ss). As b. t situadas no início do discurso inaugural de Jesus, oferecem, de acordo com Mt 5,3-12, o programa da felicidade cristã. Na recensão de Lucas elas são conjugadas com situações de sofrimento, exaltando, de tal modo, o valor superior de certas condi ções devida (cf. Lc 6,2(>-2 P). As oito (ou nove) b. de Mateus são catequese de vida nova no -> Espírito, que ele descreverá nos capítulos 5-7 (sermão da montanha), página que evidencia, seja as atitudes, seja as disposições interiores requeridas pelo evangelho do Reino. Lucas, pelo contrário, fala de apenas qualio h. em seu "sermão tia planície" (6,20-47), anunciando a felicidade para os que vivem em situações particularmente dolorosas. Jesus veie» da parte de Deus para pronunciar solene sim às promessas do AT. As h. constituem o sim pronunciado por Deus em Jesus, o qual se apresenta como o que leva à plena realização a aspiração à lelicidade, o Reino dos céus está presente nele. Mais ainda, Jesus quis encarnar as 6. vivendo-as perfeitamente, mostrando-se "manso e humilde de coração" (Ml. 1 l ,29). Com Jesus, os bem-aventurados deste mundo não são mais os ricos, os bem nutridos, os bajulados, mas os que têm fome e que choram, os pobres e os perseguidos. Esta subversão de valores é possível pela ação daquele que é a síntese de todos os valores. As b. pretendem ser o retrato do homem ideal, para o qual devemos tender, que ainda não foi realizado, mas que nós esperamos poder realizar cm sua plenitude; elas são a carteira de identidade do cidadão do Reino de Deus, assim como o sonha Cristo e como quer que nós o encarnemos, p< >r que o Reino de Deus já está em nosso meio! O espírito das b. pode ser sintetizado em frase que Mateus põe no fim do sermão da montanha: "Portanto, deveis ser perfeitos,

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como o vosso -> Pai celeste é perfeito" (Mt 5,48). A —> perfeição é coisa que não possuímos, é meta a ser atingida, montanha a ser escalada, mas, ao mesmo tempo, é algo de dinâmico, que vai se realizando. Este é o núcleo fundamental das b. Elas são o espelho de atitude evangélica radical, não a descri ção de comportamento de algumas horas ou de alguns momentos. São o apelo para a permanência de estrutura fundamental, e que deve tudo abarcar. Com as b. e todo o sermão da montanha, Jesus nos convida ao "amor total", orienta-nos para o "espírito", isto é, a raiz do ser. São elas o eco da -> lei do amor ao próximo e ao inimigo, enquanto irmão em Cristo. Dando "carne" às b., a vida cristã torna-se arrojo evangélico inédito, misteriosa corrente de radicalidade profética em contínuo diálogo com a transformação dos tem pos e o surgi mento de novos desafios. A vida cristã deve reinventar a contestação evangé lica e viver a fé com fidelidade dinâmica e criativa, deve sabei" nanar a lidei idade e as maravilhas do Deus-conosco, sabendo revelar Deus" e "dizer a fé" em termos inovadores e significativos, íazendo-se arauto de nova cultura da esperança. As/;, são a transparência de Deus na vida do místico, que se manilesta por sinais imediatamente perceptíveis, como a maturidade humana, > solidarieda de efetiva, compaixão e ternura, fraternidade e paz, fé que sabe arriscar. O místico, que vive em plenitude cada tinia tias /;., manifesta a felicidade possível no aqui e agora, possuída por quem já vive no coração de Deus e o compromisso construtivo a favor de nova humanidade.

III. O espírito das b. a. Felicidade dos pobres. No texto grego de Mateus 5,3 usa-se o termo ptochõs: mendigo, miserável, incapaz de proveras próprias necessidade, para indicar quem espera dos outros os meios de subsistência e não possuí o necessário. Em he braico temos dois termos quase semelha nles: 'ütü e Vmmv. O primeiro indica quem cede, dobra-se, o homem que se rebaixa, curva-se, submete-se: é o oprimido. O segundo, quase sempre usado no plural, indica pessoas modestas, humildes, dominadas, mansas, cuj a humilde submissão transforma-se espontaneamente em uma atitude de confiante ape go em Deus. Para o hebraico, portanto, o "pobre" é o homem sem de lesa. A primeira b. relembra o oráculo de Is 61,1-3. retomado também por Lucas na pregação inaugural de Jesus na sinagoga de Nazaré e apresentado como resposta aos discípulos do Batista: "os pobres são evangelizados" (Mt 11,5). Com o

advento definitivo do Reino de Deus os pobres gozarão verdadeira e plenamente dos efeitos da solicitude de Deus, que encherá de bens os famintos e despedirá os ricos com as mãos vazias (cl. Lc 1,52-53)- Eis porque o anúncio da iminência do Reino de Deus só pode encher de alegria os pobres: Deus mesmo está prestes a assumir a tutela deles, tornando-os o objeto de sua solicitude real. Aquele que possui espírito de pobre, vive sua total adesão a Cristo com estilo de vida humilde: "Se alguém quiser ser o primeiro, que seja o último e aquele que serve a lodos" (Mc 9.35). Ter espírito de pobre significa ter a coragem de desdobrar-se com humildade no —> serviço, a exemplo de Cristo que não veio para ser sen ido, mas para servir e que "Por causa de vós se fez pobre /embora/ fosse rico, para vos enriquecer com a sua pobreza" (2Cor 8,9). Significa, também, tornar-se sacramento da solicitude L i e Deus, sinal eloqüente de esperança para os que vivem na opressão. b. Felicidade dos aflitos. De acordo com o texto de Is 61,1-3, o enviado do Senhor vem também para "curar os quebrantados de coração... a fim de consolar todos os enlutados de Sião...". Jesus proclama felizes oi penthountes: aqueles que se afligem. Panthein, de fato. significa "afligir-se, condoer-se". Este verbo, muitas vezes, está relacionado com klatein (chorar) porque a aflição interna costuma manifestar-se externamente nas lágrimas. Em Lc 6,21, pode-se ler: "Bem-aventurados vós, que agora chorais, porque haveis de rir" e cm Lc 6,25: "Ai de vós, que agora rides, porque conhecereis o luto e as lágrimas!". No AT a aflição é causada pela participação nas desgraças dos outros (cf. Gn 23,2; 50,3). No SI 35,13ss, é descrita a solidariedade com a enfermidade do outro, solidarieda de expressa pela dor comparada ao luto que se carrega pela morte da própria mãe. A experiência da impotência humana diante da necessidade e o desejo de ajudar o próximo sofredor conduzem à —> oração, ao pedido de ajuda a Deus, pedido reforçado pela —> penitência e pelo —> jejum. No rol das obras de misericórdia em Hclo 7,31-36, encontramos igualmente a participação na dor alheia: "Nâo fujas dos que choram, aproxima-te dos aflitos" (cf. Rm 12,15). Também o pecado do próximo é motivo de aflição (cf. Esd 10,6; Ne 9,1). Pois bem, todos os que sabem afligir-se, participando da dor do próximo, serão consolados por Deus. Pai de toda consolação. São Paulo usa freqüentemente o verbo consolare. O texto mais explícito está em 2Cor 1,1-7: "Deus... e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai das misericóridas e Deus de toda conso-

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lação! Ele nos consola cm todas as nossas tribulações, para que possamos consolar os que

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H K M - AV F. N 1 L î R A N ÇA S

estão em qualquer tribulação, mediante a consolação que nós mesmos recebemos de Deus..." Este verbo encontra-se 20 vezes em Isaías (40-46) e quase sempre se refere a JHVVH. Deus é o verdadeiro consolador, este é o seu nome: "Eu, eu mesmo sou aquele que te consola" (Is 51,12-13); "Como a uma pessoa que sua mãe consola, assim eu vos consolarei " (Is 66,13). Em Deus, poder e ternura "materna" formam um todo único. O cristão laz a experiência da consolação divina e é chamado para ser o portador da esperança e da consolação. lambem quando assume si tuações aflitivas, não se deixa abater por elas, mas translornia-as com a ternura com que envolve o próximo. A sua felicidade está na participação da dor alheia, na vivência em íntima comunhão com seus contemporâ neos, sem desconhecer quanto de sofrimento isto possa acarretar. Deus o chama à solidariedade Com a humanidade pecadora, enferma e sofredora, tomando-se o porta-voz da alegre consolação divina. Experimentan do no quotidiano a consolação de Deus, de ve, por sua vez, tornar-se consolação. c. Felicidade, dos mansos, No SI 37,1 -11 os mansos são confrontados com as ações e os sucessos dos maus, contra os quais seriam levados a reagir de maneira negativa. Eles, contudo, devem evitar quatro coisas: encolerizar-se, invejar, irar-se e desprezar. Com oito imperativos os mansos são chamados a depositar sua confiança no Senhor: confia, faz o bem, habita a terra, busca no Senhor a ale gria, manifesta ao Senhor leu próprio cami nho, confia nele, permanece em silêncio perante o Senhor, espera nele! Disso resulta que somente um forte e tilobal direcionamento para Deus torna possível a mansidão. (.) homem que não se direciona para Deus, sozinho, diante dos malfeitores e das injustiças, não conseguirá evitara—* ira e a — * inveja. O manso sabe dominar as emoções negativas, como a ira, e evita suas manifestações que, na realidade, provocam outras tantas reações opostas e criam divisões. Também a correção fraterna exige a mansidão (cf. 2Cor 10,1 ; Gl 6,1: ITm 2,25). O manso, consciente de sua própria —» fraqueza, não se sente nem se apresenta como melhor ou superior aos outros, e corrige, como igual, aquele que incidiu em talta, numa atitude igualitária de irmão para irmão. Segundo Tg 1,19-21, a mansidão parece sera rejeição de "toda impureza e de todo vestígio de malícia", ou seja, a libertação de toda emoção e tendência obscura e distorcida que perturba a —> escuta da palavra de Deus. Segundo

16 0 Mateus a mansidão é um traço par ticularmente característico de Jesus e. na verdade, nenhuma outra de suas virtudes é tão ressaltada. Jesus não é Mestre duro e presunçoso, e sim manso e humilde de coração (Mt 11,29; 21,5). A mansidão de que fala Mt 5,5 especifica atitude e comportamento muito importantes para as relações com os outros. Tal mansidão é caracterizada pelo domínio dos próprios impulsos e das próprias emoções, como também pelo pleno respeito para com a pessoa do outro. E pressuposto essencial para agir justo e sábio. Somente com estas condi ções é possível conhecimento sereno e criterioso da vontade de Deus, como também tratamento respeitoso e cheio de amor para com o próximo. A mansidão compreende e condi ciona as três relações essenciais: consigo mesmo, com Deus e com o próximo. E disposição interior que não pode ser conseguida somente através do esforço humano; requer também prolunda relação filial com Deus. d. Felicidade dos justos. Mt 5,6 diz que é preciso que se tenha fome c sede de —> justiça. No NT estas duas palavras, (mando vêm juntas, exprimem necessidade natural e desejo básico que envolvem e peneiram a totalidade do homem. As duas palavras, em sentido metafórico, podem exprimir forte desejo de Deus e de sua Palavra: "Minha alma leni sede de Deus, do Deus vivo" í.Sl 42,3); ' Ó Deus, tu és o meu Deus, eu te procuro. .Minha alma tem sede de ti" (SI 63,2); "Eis que virão dias -oráculo do Senhor - em que enviarei fome ao país, não fome de pão, nem sede de água, mas sim de ouvir as palavras do Senhor" (Am 8,11 ). Justiça indica a atitude c o agir segundo norma reta e válida. Deus é chamado "justo" especialmente porque, na sua misericórdia, é fiel à sua vontade salvífica, cumpre suas promessas e realiza a salvação dos homens. O homem é "justo" à medida que age de acordo com as normas estabelecidas pela vontade de Deus. "Cumprir a justiça" (Mt 3,15) signilica agir perfeitamente, de acordo com a vontade de Deus. Ab. de Mt 5,10, retomada e aplicada aos ouvintes de Jesus em Mt 5,11, fala de "perseguição" não somente por causa da justiça, mas "por causa de mim": a "justiça" e Jesus estão estreitamente conexos. A superioridade da justiça dos discípulos (cf. Mt 5,20) consiste no seu agir fielmente, não de acordo com as normas dos fariseus, mas de acordo com as normas de Jesus, o que se torna causa de perseguição. Fazer a justiça -fazera vontade do Pai (cf. Mt7,21)-cumprir estas

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minhas palavras (cf. Mt 7,24), no sermão da montanha, designam a mesma realidade, isto é, o agir humano necessário para

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HKN'10 UL AMAM: isunioj - BENTO Dli CAM-IliU) Lando-o com diversas passagens do mesmo autor; depois uma Confissão de f é , relativamente breve e, finalmente, um Tratado sobre a amizade, no qual o Sermão 3S5 de Agostinho é citado quase que por inteiro. Dirigindose a um jovem religioso chamado Garnier, que talvez fosse o meslre-escola de Aniane, B. o encorajou a estudar, porque "não se pode amar aquilo que1 se desconhece". Pretender que um monge não pudesse dedicar-se aos estudos seria lazer o jogo do > diabo. Contudo, o único conhecimento verdadeiro de Deus é aquele que provém da fé, e esta deve ser mantida e purificada pela procura incansável da —> sabedoria. Amar a Deus por si mesmo, gratuitamente, é o alvo de todos os esforços, movidos pelo único > desejo de ve lo eternamente. BIHI ..: Vida-Obras: M C / t, Scripí. 19S-220; l 'L 103,

353-3S4; PL 103,423-1420; J. Lcclercq, "Monumcnia fidei" di />'. d'Antane, i n Analecta monástica I, Roma i [ W H (Sn.nl. Anselm. 2 0 ) 2174. Estudos: G. Andenna e C. Uonetti (org. p o r ) , Benedetto di Aniane. Vita e r i j o n n a monástica. Cinisello Bálsamo 1993; Bergeron, s.v. i n PS A M I. 1438-1442; I . Mannocci, 5 .u, inSSII. 1093-1096; L. Oligei, s.u, in ECI I . 1262-1263; G. Penco, s.u, ín DES I, 344.

A De Vogüé

BENTO DE CANFIELD 1. Traços bibliográficos e escritos. De origem inglesa, nasceu em Canfield (ou Canfeld), condado de F.ssex, em 1562. de pais de notável nobre/a e religiosamente puritanos, fim Londres freqüentou a Universidade, sem demasiadas preocupações morais. Converteuse posteriormente ao catolicismo e foi bati zado em 1585. Mais tarde mudou-se para a França e tornou-se irade capuchinho, iniciando o noviciado em 1587, como membro da Província de Paris. Ordenou-se sacerdote cm 1593. Depois de três anos voltou para a Inglaterra, onde (oi aprisionado, mas em se guida libertado, com a condição de não pisai* mais em solo inglês. Muito estimado por causa da austeridade de sua vida, gozou também da fama de ótimo orador. Orientador de muitas almas, recebeu o cargo de mestre de noviços. Foi guardião de muitos conventos e orientador do capítulo provincial. M«meu em 21 de novembro de

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1610, no convento de Santo Honorato, peito de Paris. Além do Solilóquio, memorial de sua vida secular, B. escreveu outros livros de mística que podem ser citados na seguinte ordem: A Regra da perfeição, obra em três partes, escrita por volta de 1593, para uso privado de poucos leitores e publicada mais tarde, em 1610, por incitamento dos superiores. Método e finalidade da oração, impresso em 1614, no qual se lala da excelência e tias fases cia —> inação: — > preparação, meditação, agradecimento, oferecimento e petição; O cavaleiro cristão, publicado em 1609, que contém dois tratados: a queda do género humano e a reparação por obra de —> Jesus Cristo: a > conversão e as — > virtudes do cristão. Prescindindo de outras pequenas obras, pode-se observar que o autor, conhecedor do latim. Irances e inglês, usa simultaneamente as três línguas, razão por que os seus livros, sobretudo a Regrada perfeição, sua obra-prima, tiveram enorme dilusão e foram traduzidos para outras línguas. Fm sua autobiografia, o Solilóquio, escrita durante o noviciado, confessa implacavel mente muitos - > pecados, mas recorda também > visões e arrebatamentos imprevistos. No ocaso de sua vida. como transparece de seus "escritos' e das testemunhas, gozou de —> êxtases e iluminações, do dom de pene trar os corações e de vários —» dons do Espírito Santo. De lato, foi procurado para a complicada solução dos êxtases de M. Acarie (t 1618); foi a ele que se dirigiu o jovem —> Bérulle, para a assistência espiritual das pessoas por ele dirigidas; a ele foram atribuí das inesperadas conversões e célebres vocações religiosas. Não se tem notícia de milagres estrepitosos nem de eventos celestiais inusitados. Contudo, se não obteve a graça do —> martírio, quando voltou ã Inglaterra, teve uma indis cutível fama de conduta verdadeiramente religiosa. Ioda dedicada ao serviço de Deus e ao bem do próximo. O Martirológio franciscano reconhece-o como "beato", seguindo uma tradição da ordem. II. Doutrina mística. O pensamento de B. mantém-se nas pegadas da tradição agosiiniano-franciscana, encontrada também em >são Boaventura, l'berlinode Casale(f 1328), —> Ângela de Foligno e —> Henrique Herp. Fie ressaltava dois pontos: a perfeita —> conformidade com a vontade de Deus e o > cris tocentrismo. Tal conformidade revela-se lu-

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minosamente na paixão de Jesus Cristo e comporta, como resposta do homem, a total abnegação de si mesmo. A —» alma assim

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BERINZAGA ISABEL CRISTINA - BERNARDINO DE SI.NA ísanio)

tou os jesuítas, que a acolheram, mas bem depressa se mostraram preocupados por causa de algumas de suas atitudes inspiradas e por causa de programas de vida espiri tual que pareciam se pôr fora do ordinário. O encontro com o > padre Gagliardi, encarregado de dirigi-la, despertou em B. novo ímpeto na vida espiritual, ainda mais que o jesuíta era confessor interessado nos —> fenômenos místicos. Ele pregou para ela os exercícios espirituais e foi obrigada a anotar suas próprias experiências interiores. Padre Gagliardi foi testemunha também de alguns de seus —> êxtases. Mas, dentro da Ordem, o padre suscitou perplexidade por sua atitude de reformador, pelo que foi chamado a Roma. B. seguiu-o, mas tanto suas idéias como as do padre Gagliardi luram julgadas perigosas. Havia o risco de ambos acabarem no tribunal do Santo Ofício. B. (oi abandonada pela ordem dos jesuítas, à qual, porém, continuou ligada por uma forma particular de obediência e de vida, e transleriu-se para Milão, onde tornou-se conhecida e admirada pelo cardeal Borromeu (f 1 584). Foi-lhe confiada a direção dos hospitais c a ajuda aos mosteiros necessitados. A peste de 1576 encoulrou-a empenhada em profícua ação caritativa. Morreu cm 1624. Das anotações às margens dos exercícios espirituais nasceu o Breve compêndio acerca da perfeição cristã, publicado anonimamente em Brescia, em 161 1, e em Vicéncia, em 1612. Antes de ser publicado na Itália, o livro fora publicado na França com o título Abrcgc de la perfection chrétiènne (Paris, 1596). O futuro cardeal de —> Bérulle, na época muito jovem, mas já interessado pelo estudo da mís tica, revisou-o e o republicou com o título Brcf discours de Vabnégation intèrieure (1597). A obra anônima loi apreciada também pc>r -■■> são Francisco de Sales e por — > Surin, e foi traduzida em muitas línguas. 1 Qualificado como pertencente ao —> quietismo, o livro foi posto no índice por dois séculos (1703-1899) e somente há pouco tempo despertou novamente interesse.

—> vontade passiva de querer o que ele quer; substituição da vontade passiva pela vontade de Deus, para alcançara > identilicaçáo com ele e a disponibilidade absoluta de ser como ele quer. Um ponto saliente na doutrina de B. é a insistência sobre aquela forma de liberdade da pessoa escolhida por Deus. Deus não a invade nem a identifica consigo, anulando a ™> liberdade da criatura, mas dando-lhe comportamento que evoca a própria liberdade divina. Outro tema vivido de forma característica por B, foi o da sua consagração às três Pessoas da Santíssima Trindade, às quais se referem os três votos: a —> pobreza de espírito diz respeito ao —» Pai, a —> castidade física e espiritual é relativa ao ■ > Filho e a > obediência é relativa ao —> Espírito Santo. O caminho espiritual proposto porB. pode, de acordo com ela, ser percorrido por todos, xiique a experiência de união com Deus é >em real c comum, ao qual todos "chegam infalivelmente", contanto que o busquem. Ê caminho ordinário, que B, expôs de forma discursiva, com linguagem essencial, acessí vel a Iodos.

II. O caminho espiritual de />. contém, com

jamento realizado por Deus no que já sabe que não vale nada: Deus deixa à alma a sua

certeza, traços inacianos, mas possui uma originalidade que lhe é própria. Sua orientação de fundo é "o caminho do —* aniquilamento" que compreende três etapas sucessivas: o próprio aniquilamento, conquistado mediante o conhecimento de si mesmo e o conseqüente auto-desprezo; o —> despo-

NOTA:

1

P. Vanzan, Per via di annichilazione. Una

mística e la sua guida spirituale nella Milano dei Cinquecento, in CivCat 145 (1995)1, 149-156. Obras: M. Bcndiscioli (org.), Breve compendio di perfeúone Cristiana e "Vita di Isabella Berinzaga", Florença 1952; M. Gioia, Per via di annichilazione. Un testo di Isabella Cristina Berinzaga redatto da Achille (JaJianiiSJ., Roma-Brescia 1994. Estudos: M. Marcocchi. Perlastoria delia spiritualitâ in Itália ira ti Cinquecento e d Sricenio. i n ScuCat 106 (197tS), 4 1 9 -422; 433-439; G. Pozzi - C. Leonardi (orgs.) Isabella Cristina Berinzaga, in Scrittrici mistiche italiane, Gênova 1988. 392-398; P. Vanzan, Per via di annichilazione. Una mística e la sua guida spinuale nella Milano dei Cinquecento, \n CivCat 145 (1995)1, 149-156. BiBL.:

Aí.

Tiraboschi

BERNARDINO DE SENA (santo) I. Vida e obras. B. nasceu em Massa Marítima, em 8 de outubro dc 1380, da família

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dos Albizeschi, natura! cie Sena. Ainda criança ficou órfão de pai e mãe, e foi mandado para Sena, onde fez seus estudos de Gramática, Filosofia c Direito, dedicando-se também

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B K KN A KD O DE CLARAVAL (sanlo)

IL Doutrina mística. 1. —> Cristo e a condição humana. B. fala da mística em termos de experiência c a partir de duas realidades primárias: a. A união com Deus não pode ser senão participação no mistério da morte e da ressurreição de Cristo; trata-se, como para Jesus, de passar da condição carnal à vida segundo o —> Espírito. Deus, em Cristo, quis fazei- a experiência do que significa ser homem, com as dificuldades e os sofrimentos que tal condição comporta, compreendida a morte aceita por amor. Mas foi inteiramente transformado na glória, mediante a sua ressurreição. A sua ascensão é o símbolo desta passagem da carne ao Espírito, Quando, de pois, ele voltou para junto do Pai, mandou o Espírito Santo aos homens, para que também estes possam fazer certa experiência desta transformação, b. Ora, esta experiência espiritual deve ser realizada nos seres que estão na carne, isto é, que não só tenham um corpo, mas que estejam em um corpo. Este se torna mediador entre o mund< >, no qual aqueles existem, e a vida divina que deve se difundir neles. Aquilo que são Paulo chama de -> "concupiscência da carne" não está no -* corpo, mas no —> coração. A graça o cura e "pelo espírito, que é bom, a carne é companheira, também ela boa e digna de confiança".1 Daí a importância que têm, na experiência cristã, os sentidos e, graças às sensações que estes recebem, as imagens que permitem adquirir certa representação de Deus e de seus mistérios, bem como de poder se manifestar a seu respeito. De falo, Deus, fazendo-se homem e enviando o Espírito do Cristo ressuscitado, "desceu até nossa imaginação". 2 As comparações tomadas por empréstimo das realidades deste mundo - por exemplo, o simbolismo da alimentação e o da união de amor de que fala o Cântico dos cânticos - permitem evocar todos os aspectos do —> itinerário espiritual, que vão da —> humildade ao —> êxtase. Não se trata de fases sucessivas, mas de dados simultâneos que, durante toda a nossa existência, caracterizam as diversas atividades que compõem a vida cristã. 2. Da humildade ao êxtase. A experiência básica é a da "miséria" do ser humano, isto é, dos seus limites e da sua distância com rela ção a Deus. Disto brota um desejo, ao qual Deus responde mediante sua -* inabitação permanente e, às vezes, com "visitas" extraordinárias. Q ser humano fica dividido entre esta experiência do seu ser limitado e também de sua tendência para o mal e, por outra parle, da capacidade que possui para receber Deus em si. Criado à imagem de Deus. ele

222 perdeu, com o -> pecado, a -> liberdade original que lhe teria permitido agir sempre cm —* conformidade com a vontade de Deus. Mas graças a Cristo, ele conserva a certeza de que à sua "miséria" corresponde a "misericórdia", isto é, a compaixão de Deus. As —? "tentações" não faltam, constituem, contudo, outras tantas ocasiões para renovar o desejo de fidelidade a Deus. A —» memória conserva a lembrança das culpas passadas, mas estas, uma vez perdoadas, não mancham mais.- 4 H. descreve com muito realismo esta "contrariedade", a contradição interna provada pelo cristão, mas é profundamente otimista a respeito da possibilidade que o homem possui de li bertar-se de seu eu espontâneo, até chegar a um excessus, isto é, um afastar-se de si mesmo em direção a Deus, o que pode apresentar momentos "breves e raros" de êxtase. Trata-se sempre de integrar o ser humano por inteiro na vida cristã. 3. O amor universal. A graça de Deus e o esforço ascético do ser humano tornam possível esta superação do eu e do próprio —> egoísmo. Então o peso de nossa miséria cessa de nos oprimir, a certeza que temos de poder chegar até Deus torna menos difícil o esforço de nossa subida até ele. A nossa caridade dilata-se ao infinito, atingindo até os que, de acordo com a tendência espontânea de nossa natureza, deveriam ser dela excluídos, isto é, os nossos inimigos. A caridade nos compele à "compaixão" ativa para com todos, ela nos faz aceitar todas as dificuldades. Pouco a pouco, o sofrimento cede lugar ao ardor e ao "fervor". O "coração" é purificado e pacificado dc tal maneira que pode contemplar Deus, isto é, olhá-lo sem vê-lo, mas já unindo-se a ele como esposa ao seu esposo. Sobretudo é realçada a ação do Espírito Santo neste trabalho de liheriaçào que nos faz sair de nossos limites para nos disponibilizarmos a todos e nos unirmos ao que é o Amor mesmo. A Virgem Maria é o —> modelo perfeito da união total com Deus, de quem, graças à ação do Espírito Santo, trouxe em si o Filho encarnado. Em toda a sua vida realizou a união com Deus mediante sua humildade e sua compaixão para com Jesus e para com aqueles nos quais ele vive. Na sua glória de Rainha-Mãe, ela intercede a favor deles. O amor, para lodos, comporta três graus que consistem cm amar a si mesmo, amar os outros e amar a Deus. ü quarto grau propicia antecipação excepcional do que será o amor absolutamente perfeito na bcatitude celeste. Material com direitos autorais

4. A atualidade permanente desta mensagem. Tomando consciência, com humildade.

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BÍBLIA

Os lugares onde se pode encontrar' esta teofania são três. Antes de tudo a história da salvação, como é atestado pelo Credo de Israel (cf. Dt 26,6-9; Js 24,1-13; SI 1 36) e pela-> Encarnação cristã que, na "carne" de * Cristo vê a presença suprema e o santuário perfeito de Deus (cf. Jo 1,14; 2,19-22; 1 Cor 6,19). Em seguida existe o espaço que revela a presença divinas seja no templo cósmico (cf. SI 19; 104), seja no templo de Sião (cf. lRs 8), onde se pode celebrai' o encontro místico entre Deus e o homem. E, finalmente, existe a pala\ ra em sua eficácia, que fecunda o terreno árido da existência humana, fazendo-a viver e germinar (cf. Is 55,10-11). O Deus conosco (= 'immanu-el) exige porém diálogo livre. Ao bater de Cristo deve seguir a "abertura da porta" e a "escuta da voz". E é esta a segunda grande afirmação bíblica sobre a mística. A irrupção divina na história, no espaço e na existência humana, deve corresponder o caminhar da alma para Deus, à graça deve unir-se a fé, ao —> amor doado pelo salvador deve correspondera inti midade do homem. Emblemáticas neste senti-d*> são algumas categorias e - > símbolos. Pcnsemos, antes de tudo, sohreodgape. Ainda urna vez é preciso reforçar que o primado é divino: "Não fomos nós que amamos a Deus, mas foi ele quem nos amou... porque ele nos amou primeiro" (Uo4,10.19; cf. Ef 2,4; Uo 4,8.16). Mas a este promanar do amor divino deve misturar-se o amor do fiel, amor que tudo envolve, projetando-se nas duas direções radicais do ser, a vertical e a horizontal, como ensina a admoestação de Cristo sobre o resumo da Escritura no amor de Deus e do próximo (cl. Mt 22,37; Dt 6,5). "O Senhor exige... que tu o ames" (Dt 10,12). mas quer também que "vos ameis uns aos outros, como eu vos amei" (Jo 15,12). É por esla reciprocidade dt» amor, celebrado por Paulo no estupendo "hino à caridade" de ICor 13, que se mede a autêntica experiência mística, que é tensão para a própria plenitude c perfeição do amor divino (cf. Mt 5,48). A categoria do ágape compreende, pois, toda a rica simbologia paterna, materna e nupcial que perconv todo o texto bíblico e que obteve grande repercussão na literatura mística. Por um lado, a figura paterna de Deus retorna os motivos da solicitude amorosa e da educação do filho, mesmo que seja por meio de provas purificadoras (cf. Dt 8,5; Os 11,1-4). Por outro lado, a simbologia materna exprime a intensidade e a ternura de

relacionamento inextinguível de confiança (cf. Is 49,15; Sl 131). Assim, "meu pai e minha mãe me abandonaram, mas Javé me acolhe" (Sl 176 27,10) e a parábola do filho pródigo de l.c 15 são testemunho luminoso disto. O amor di vino tem também todas as características de afeto nupcial, como é repetidamente celebrado pela teologia dos profetas, a partir de Oséias lei. 1 3), perpassando muitas outras páginas (cf. Is 54; 62,1-5; Jr 2,2; Ez 16) até alcançar seu ápice na interpretação tradicio nal do Cântico dos cânticos. Otitra categoria significativa é a da c omunhão e do "perrnarieeer"-"habilar" em Deus e em Cristo (menein-mone), categoria exaltada sobretudo por João. Bastaria apenas perpassar os discursos da última ceia (cf. Jo 13,17) ou a primeira caria de João (cf. 1,7; 3,16. 4,7,11.16. 20-21) para ver o desabrochar deste símbolo em todas as suas dimensões. Que remos apenas relembrar a comunhão que se realiza pela fé e pela eucaristia, proposta na célebre pregação de Jesus na sinagoga de Cafarnaum (cl. Jo 6 ) e a sugestiva imagem da videira, desenvolvida cm Jo 15, em que é insistente o apelo a "permanecer" em Cristo como o galho deve permanecer ligado ao tronco para viver e produzir fruto. Também neste caso o "permanecer" místico é duplo: "Permanecei em mim, corno eu em vós... Aquele que permanece em mim e eu nele, produz muito fruto, porque, sem mim, nada podeis fazer" (Jo 15,4-5). A imatzem do "permanecer-habitar" conduz espontaneamente a outra categoria que é quase extrema e faz com que "Deus seja tudo em lodos" (ICor 15,28). Aludimos à vida co mum entre Deus e o fiel. Pensamos na "nova aliança" cantada por Jr 31,31-34 e por Ez 36.24-27. em que o próprio espírito de Deus é infundido na criatura humana que recebe também "coração de carne" que pulsa somente para o seu Senhor. Pensamos na declaração do orante no Sl 319,94: "Eu sou teu. Senhor!" e nas palavras intensíssimas de Paulo: "Pois para mim o viver é Cristo... Eu vivo, mas já não sou eu que vivo, pois é Cristo que vive em mim... Vossa vida está escondida com Cristo em Deus" (Fl 1,21; Gl 2,20; Cl 3,3). Pensamos tatu bem na eternidade própria da vida mística, porque esta participa da mesma qualidade de Deus. Já no AT, o fiel, vivendo na intimidade com Deus "seu bem, acima do qual nada existe", eslava convencido de que "não abandonarás minha alma no Xeol, nem deixarás que teu fiel veja a cova! Ensinar-me-ás o caminho da vida, cheio de alegrias em tua

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presença, e delícias à tua direita, perpetua mente" (cf.: Sl 16,10-12; Sl 73,23-28; Sb 3). O cristão que participou da paixão de Cristo (cf. Gl 6,17) condivide com ele a gloria

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BOAVENTURA (santo) - BOllME JACOB

precnder, agora é necessário abandoná-las iodas. De fato, no vértice está o amor que une e a iodas transcende" {líexaemeron, 2,29; cf. 30). Conseqüentemente, também os vários e sucessivos graus ou passagens para esta suprema experiência mística são descritos com termos místicos. Assim, quando faltam ain da dois graus ou passos para chegar à suprema paz extática, a mente já "se retrai em seu interior mais profundo para contemplai Deus entre santos resplendores e ai. com o que sobre um leito, dormir e repousai; enquanto o esposo pede que não seja despertada enquanto for do seu agrado" {Itinerarium, 4,8). Então, já no quarto grau, que se tornou possível somente por causa da graça e das vi iludes teologais concedidas a todos os cristãos, e por causa da conseqüente recuperação dos sentidos espirituais, a condição alcançada pela alma é descrita com imagens, metáforas e termos específicos da mística: "A nossa alma (unida a Cristo, repleta de todas estas luzes intelectuais, é escolhida como morada da sabedoria divina, tornada filha, esposa e amiga de Deus, membro da Cabeça que é Cristo, sua irmã e co-herdeira. Mais ainda, templo do -* Espírito Santo, fundado sobre a fé, erigido sobre a esperança, consagrado a Deus com a santidade da alma e do corpo. Tbdo isto produz aquela caridade perlei La de Cris to que se difunde em nossos corações" (ibid., 4.89). Concluindo, pode-se afirmar que B. identilica a experiência mística com a situação em que normalmente desemboca toda vida cristã, vivida com crescente fidelidade à graça. Sustenta também o chamado cie lod< > cristão à vida mística, qualquer seja o dever ou a missão a que Deus o chama. A ra/ão pela qual apenas poucos a alcançam reside tãosomente na falta de generosidade e de perfeita conversão do coração. B i n i .;

Obras; Opera omnia, 10 vols., Ed. Quaracchi, Florença 1882-1902. Estudos: até 1974 cf. Biblio graphia bonaventuriana, in Aa.Vv, S. Bonaventura 1274-1974, V, Grottaferrata 1974 (cf. Ibid., contributi dei vol. IV); A. Blasucci, Bonaventura di Bagnoregio, in DESI,375-389; J.G. Bougerol, Itroduzjone a S. Bonaventura, Vicência 1988; II.D. Egan,s.v., in lá.f Imis-tici e la mística. Cidade do Vaticano 1995, 270-284; U. Kõpf.s.u, in WMy, 68-69; e. Longpré.s.v., in DSAM I, 17681843; A. Pompei, Amore eaesperíenza di dio nelia mística bonaventuriana, in Di >c!orSt't \:phiats, 33 (1986), 5-27; Id. (org. de),S. Bonaventura maestro di vita francescana e di sapienza Cristiana, 3 vols., Rniaa 1976; kl., Bonaventura. IIpensarefrancescano, Roma 1994;

\à.,Lamorenella mística bonaventuriana, Miscellanea francescana, 95 (1995), 157-163.

in

.4. Pompei

ISO

BÕHME JACOB I. Vida e obras. B. nasceu em Alt Seidenberg, em 24 de abril de 1575 e morreu em Goerlilz, em 17 de novembro de 1624. Foi o primeiro grande representante da mística protestante. Sua profissão era a de sapateiro. Dedicou-se ã ■ > meditação e à > solidão. Como eslorçado autodidata e sustentado por profundo espírito especulativo, encontrou seus pontos de releréncia na Idade Média e no Renascimento. Sensível ás correntes cria tivas do luteranismo e tio calvinisrno, tentou encontrar uma síntese entre as contradições de sua época, valorizando a -> experiência mística. Sua originalidade consiste em ter sido o pioneiro de novas orientações. Possuía regular conhecimento dos grandes filósofos do passado, o que lhe permitiu não ficar condicionado a seu próprio pensamento, bem como manifestar-se de maneira livre, portanto, moderna. Serviu como inspiração a poetas e filósofos, entre os quais Hegel (t 1831). Teve também notável influência sobre o —» pietismo. Fala-se dele como do primeiro filósofo cio luteranismo, como do descobridor do inconsciente.1 Seu pensamento chamou a atenção tios maiores teólogi >s protestantes, de F. I). Schleierniacheralé R. Oito. Este último relembrou sua exposição sobre a experiência mística em si mesma, indescritível, mas capaz, com uma só gola, de fazer desaparecer o inferno. Quem a conhece pode, verdadeiramente, dizer que passou da morte para a vida. Em 1626 veio à luz seu primeiro livro. Aurora, c B. logo se deparou com a ortodoxia luterana que o proibiu de continuai" suas publicações. Mas em 1619 retomou coragem e, .sustentado por amigos, recomeçou a publicar. Em Ib24, foi acolhido favoravelmente em Dresden. Escreveu umas vinte e cinco obras que foram consideradas entre as melhores de seu tempo. Seus escritos foram impressos na Holanda e, traduzidos para o inglês, obtiveram ampla difusão na Inglaterra, onde se us seguidores fundaram até comunidades.- Seu espiritualismo não o impediu de respeitar a comunidade sacramental. No fim de sua vida confessou claramente sua fé evangélica, mas não afastou toda suspeita, de taí modo que retiraram a cruz de sua tumba. Entre suas obras devem sei lembradas: A natureza de

todas as coisas, Sobre a escolha da graça, O grande mistério e O caminho para Cristo.

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II. A sua experiência mística levou-o a pôr em destaque o sim e o não em todas as coisas, orientando sua superação por meio

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urna realidade que modifica radicalmente seu significado. Por isso B. escreve: "A finalidade da ética cristã não é a de identificar-se com um princípio kantiano universalmente reconhecível, mas de agir, de acordo com o momento e as circunstâncias, à maneira de Cristo, formado em nós fcf. 01 4,19), ou seja, refletindo em nós> como num espelho, a glória do Senhor, de tal modo que sejamos transformados naquela mesma imagem (cf. 2Cor 4,3ss) e, como ele, também nós "existamos para os outros" (pp. 249ss). Decorre disto a responsabilidade, também política, de ouvir corretamente a Palavra. Notando-se que B> -como poucos então (entre estes a carmelita E. Stein) não tinha dúvidas sobre a natureza pagã do regime na/ista, se bem que Hitler houvesse astuciosamente disfarçado Ioda a operação tanto com o resgate nacional das ofensas sofridas em Versailles (1918), como com o generoso repúdio do > ateísmo produzido pela Revolução Russa (1917), ao que. em seguida, acrescentou a perseguição aos judeus. Eni abril de 1933, de fato. a primeira lei sobre os "nãoarianos" expulsou os judeus das repartições públicas e as Igrejas protestantes, então favoráveis à revolução nacionalista dos nazistas de Hitler, encontravam se comprometidas pelo grupo lilona/.isia dos "Cristãos alemães" (Deutschen Chrísiert) com uma "Igreja unida do Reich", que adotou tal lei. Foi então que B. descobriu a importância da "questão judaica" também para os cristãos e chegou à conclusão de que, diante do Estado totalitário, a Igreja não tem somente a obrigação de chamá-lo aos seus deveres, nem de limitar-se a socorrer as vítimas, pelo contrário, deve pôr as coisas em seus devidos eixos se e ã medida que o Estado falha em seu dever de tutelar a —> justiça e os direitos fundamentais da pessoa (biblicamente "imagem de Deus"). B. entrou, assim, no movimento de oposição ativa e, junto com seu colega de Berlim, M. Niemoeller, preparou o encontro de Barmen (na região cio Ruhr, em 29-31 de maio de 1934). quando ] 38 pastores e leigos rejeitaram o parágrafo ariano e, basca dos no ensinamento do teólogo suíço K. Burth, romperam os laços seja com a igreja oficial, seja com o nazismo, e fundaram a "Igreja que confessa", graças â qual foi salva a honra, na Alemanha, não só do protestantismo, mas dos cristãos simplesmente. Obviamente, teve de abandonar o ensino universi tário, começando a experimentar "o alto preço

da graça". Em abril de 193.S fundou e diriiiiu o seminário clandestino da leccin-lun-dada Bekennende Kirchc, em linkenwalde (no Báltico), onde, juntamente com vinte candidatos a pastor, realiza uma síntese de estudo e de vida, fortemente centrada na radicalidade evangélica: —> pobre/a, correção fraterna, —* oração comum, —> liturgia e a santa Ceia. São deste período suas obras mais "espirituais" [Vida comum csequela) marcadas pela obediência incondicional â > palavra de Deus. Caso contrário toda pregação tornar-se-ia vã (ensina no curso de horniléiíca, agora reunido no volume A Palavra pregada). Durante três anos aquela "casa fraterna", no Báltico, foi também forja ecumênica - outra dimensão de B. â qual só podemos acenar mas, quando a "Igreja que confessa" loi ofi cialmente reconhecida em Genebra, a inexo rável máquina da Gestapo atingiu também Finkenwalde (que loi fechado cru 2$ de setembro de 1938 l e, com a obrigação geral do serviço militar, a maior parte daqueles seminaristas e pastores foi enviada para o (renite. A eventualidade do serviço militar fez piorar a tensão interior de B. que, diante da impossibilidade de conciliar violência e evangelho, rejeitou a tradição luterana á qual pertencia e afirmou que, acima da obediência ao Estado, está a obediência a Deus e â "justiça maior" (Mt 5,20). Esta obediência o impeliu a tornar uma decisão angustiante e não aprovada por sua Igreja: entrar na resistência clan-destina ao nazismo. Para refletir sobre passo tão grave, no verão de 1939 aceitou ir para a Inglaterra - onde se encontrou com o secretário geral do Conselho Ecumênico, Vissert I loott (que tornará a ver. pela última vez. na Suíça, em 194 I. onde B. organizou os grupos contra o regime) - e depois passou dois meses nos USA, onde os amigos (entre os quais R. Niebhur) queriam que permanecesse como professor visitante, para evitaras conseqüências de sua negativa ao serviço militar. Mas a sua --> lidelidade a Deus e por isso lambem às circunstâncias da terra em que ele o havia posto e aos irmãos mais necessitados, - de novo **a responsabilidade", no sentido de "capacidade de responder" a Deus, que o tez "existir para os outros" em Cristo (o "alto preço da Graça") - fez com que voltasse â pátria. Era 25 de julho de 1939. Em 23 de agosto foi estipulado o pacto nazi-soviético. Em I o de setembro Hitler invadiu a Polónia, e dois

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KS4

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dias depois a França e a declararam guerra a Alemanha.

Inglaterra

II. A mística de fí. A objeção de consciência até o martírio e o "paradoxo" místico de B. (compreendida a í a "fé sem religião"), f i zeram correr rios de t i n t a depois da guerra.

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187 a seu lado em Ioda situação, e é chamada de Nossa Senhora Auxiliadora. A vida no Oratório cresceu sob sua proteção, assim como foi vivida â sombra do Santuário a ela dedi cado. Ao educador, lido como o homem de Deus por excelência, o Senhor - como que validando a missão por ele empreendida - confiará grande número de jovens santos, pequenos videntes que servem como mensageiros da Virgem Santa, almas eucarísticas que ficam extasiadas diante do tabernáculo, como Domingos Savio (f 1857), que certa vez ficou durante sete horas em -> êxtase, em ação de graças pela comunhão matinal. No Oratório vivia-se em clima de piedade e de graça, pela freqüência dos —» sacramentos e o —* fervor das práticas religiosas. A explicação de toda esta abundância de serenidade pode-se encontrar no próprio H., intérprete liei da vontade de Deus, dócil à ação do —> Espírito Santo do Senhor. Knlrc os dons e os frutos do Espírito emergem nele o > dom do conselho e da amabilidade. Dotado do carisma do y discernimento tios espíritos, penetrava os corações e as consciências; lacilmente inter pretava o futuro a favor de quantos pediam sua ação de ministro do Senhor. Com uma atividade assim ineslancável, tudo em dom B. se transformava em —> oração. O sobrenatural transparecia em toda sua palavra e de toda sua pessoa. 1 2. Nos escritos. Dom 13., mais do que escritor no pleno sentido da palavra, loi inteligen te divulgador, "valente servidor da pena" (A. Autlray). Tendência, portanto, mais pragmática do que teórica, disposta a recolher o dado concreto, mais do que a preocupar -se com as estruturas ou o planejamento sistemático de programas. Por meio das Lxúturas Católicas e das Vidas, ou traços biográficos de jovens santos, ele se propôs apresentar a prática cristã da maneira mais simples e realizável. Nenhum tratado específico ascético-rníslico, mas, iiispirandose na doutrina de são Francisco de Sales, julga que a ■■-> santidade é condição para todos, de qualquer idade sejam. Repelia: "Firmcmo-iios nas coisas laceis, mas que elas sejam feitas com perseverança" { M B VI,9). "Queroensinar-vos a vos tornardes santos, e teliz aquele que começa a se entre gar ao Senhor desde sua infância" (íbid., VIIí,941). Nas "Boas noites" aconselhava os jovens de modo muito claro: "E vontade de Deus que nos tornemos santos, é tácil

tornar-se santo e grande prémio está reservado para quem se torna santo" (ibid., V,209), BOSCO JOAOÍSiiiUcO

No plano míslico-ascético esta foi a tática usada por dom B,: ser alegre (na graça de Deus) para cumprir o próprio dever com constância. Ainda de acordo com o santo bispo de Genebra, dom B. traduziu de forma concreta o conceito de "êxtase da vida ou oração vital" na prática da —» união com Deus. mesmo durante o trabalho: tudo para a maior glória de Deus na reta intenção e mediante o uso contínuo de jaculatórias. Disto resulta o assim chamado —> "trabalho santificado" que obterá, cm seguida além da aprovação, também a fórmula idulgenciada por Pio XI. Nos escritos dom B. recorre frequentemente às piedosas exortações. De modo significativo se considerava a si mesmo como o alfaiate; o jovem, o pano. A intenção é poder fazer uma bela veste para dá la de presente ao Senhor (ibid., V, 122-4). Dom H. é, de fato, o criador da santidade juvenil, mística sob medida para o jovem. Repelia: "Tudo eu darei para ganhar o coração dos jovens e as sim poder presenteá-los ao Senhor" (ibid-, VII,250). Nos últimos anos estas exortações ou ensinamentos pareciam assumir conota ções singulares de fiel testemunho, fortemente absolvido em Deus, como se vê em seu Testamento espiritual ( 1875): y "Jesus Cristo é o nosso verdadeiro superior, ele será sempre nosso Mestre, nosso guia, nosso - > modelo". "Quando, porque as forças já estavam enfraquecidas, o brilho dos —> sentimentos prevalecia, ao celebrar, ora se enternecia visivelmente ern lodo o seu ser, ora parecia corno que invadido por frêmito sagrado, sobretudo no momento da elevação"/ Fala com a vida: algumas vezes podia ser surpreendido "sentado no escritório, com o corpo ereto, com as mãos postas em atitude de grande doçura, todo absorvido na consideração das coisas celestes". "Uma vida mística, diríamos com a autoridade de insignes mestres, de percepção imediata e amorosa do mundo da fé, em particular da presença eminentemente ativa de Deus na alma". 1 Dom B. parecia sempre invadido pelo mistério de Deus: teoria e prática nele se fundiram, porque os verdadeiros místicos são pes soas da prática e da ação. As obras por eles fundadas são vitais e duradouras, desafiam os séculos.

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NOTAS: ' Mons. Tusso ia Positio super vittutibus,

417 par 384;

Ibid., 912, par. 1; 3 ti. Ceria, Dou Bosco con Dio, Colle Don Bosco (AT) 1952, 2

281-2M.

BRU..: Obras: d . Boseo, Memorie dell'oratorio di s. Francisco di Sales dal 1815 al 1875 (org. de

\i. Ceria), Turim 1946; Cj.H. hemoyne

ma dei

F. Ceria,

A. A

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BOSCO JUÀU JACQUP.S

(sjjuo)

-

BOSSU

LT

Memorie biograftche di dou Bosco, 1 9 vuls. S.

Benig-n< J Canavese I89 S -1939; F . Ccria (org. de). Epistolaria di Don Bosco, 4 vols. Turim 19551959; Opere edite (rcimpressão anastática ), 37 vols., Roma 1976. Kstu< dos: Aa.Vv., Don Bosco uella storia delia cultura povolarc, Turim 1987; Aa.Vv, Don Bosco a setvi:jn deli louanitii. Sludi e testimonianzti, Roma 1989; A. Ballestrero, Prete per in yjovani, Turim 1987; G. von Brockhusen, s.v.. in IVA-ív, 69, K Dcsramaui, s.v., in DSAM VIII, 291-303; A. Pedrini, s.v.. in D ES II, 1132-1144; kl., San Francesco di sales e don Bosco, Roma 1986; hl.,

Don Bosco guida spirituale dei giovani. In margine td l volume dcWlipistolario {cm edição critica), in RivAM 6 ! ( 1 9 9 2 ) , 190-208; Id., La 'scientia crucis"nelpensie.ro e nclla prassipastorale Í/Í s. Giovanni Bosco, in Aa.Vv., Ui croce di Cristo única speranzet, Roma 1996, 551-563.

A. Pedrini

BOSSUET JACQUES L Vida c obras. Nasceu em Dijon, em 1627, de rica família burguesa. Iniciou os es-iudos humanísticos na terra natal, com os jesuítas, e os terminou no Colégio cie Paris, oncle brilhou no estudo da tilosolia e da teologia. Teve como companheiro —> Rance, o futuro reformadot dos trapislas, e tornou-se amigo de --> são Vicente de Paulo. Finto deste encontro, loi, para B., sua aproximação do povo e a aquisição de linguagem sóbria. Sacerdote em 1652 e cónego de Metz, começou a pregar e a combatei o protestantismo. Dedicou-se com entusiasmo ao estudo da teologia, da Sagrada F.scrilura, dos —> Padres, ern particular de > J. Crisóstomo, > ürígenes, Tertuliano (t c. 222) e — > são Bernardo. Posteriormente transferiu-se paia Paris, dedicando-se totalmente ã pregação. Fim 1669 loi nomeado bispo de Condom e preceptor do Delfim, o filho de Luís XIV (| 1715), para o qual redigiu o seu Discours sur l'histoire universelle (1681). Membro da Academia Francesa em 1671, toi bispo de Meaux, de I6SI ale sua morte, em 1704, em Paris. Conselheiro de listado, fundamentando-se em argumentos híblieoteológicos favoreceu a sacrali/ação da monarquia e sustentou a doutrina do absolutismo de direito divino de Luís XIV.

18 8 Defensor intransigente da fé, suas obras tiveram grande difusão. Lembremos as mais conhecidas: Discours sur la vie cachée en Dieu (1692); Instruction sur les états d'oraison ( 1697); La relation sur le quiétisme [ 1698). II. Ensinamento espiritual. Seu pensamento espiritual, mais que de obras específi cas, decorre de sua correspondência (Corres-pondance, ed. critica de LrbainLevcsque, ern 15 vols., Paris, 1909-25). Embora compromissado ideológica mente com todos os problemas do tempo - "homem de todos os talentos e de todas as ciências" -, nunca deixou de dedicar-se ã —* direção espiritual, que considerava um dos principais deveres do bispo. Sua doutrina espiritual apoia-se em solida urdidura teológica, no dogma da universal soberania de Deus com respeito a todas as criaturas e no ou Iro principio do governo da Providência divina. Da primeira certeza dogmática deriva para o homem a necessi dade da adesão à vontade de Deus, e da se gunda, > abandono confiante nas mãos da Providência. Do homem, que na verdade é nada, lançado no dinamismo da vida espiritual, exige-se urna força de vontade a toda prova, que siga pelos trilhos da voluntas Dei. Aconselhava a freqüência aos -■> sacramentos e, ele mesmo, com Vicente de Paulo, transcorria muitas horas ouvindo confissões, exortando os tiéis ã comunhão freqüente, isto contra a rigidez do - > janseiüsmo. Na direção espiritual, que considerava o primeiro dever decorrente da cura anitnarurn, desejava que sua pessoa tosse ultrapassada e, com salto qualitativo de sublimação, los se considerada a própria pessoa de > Cristo, cie modo que Deus pudesse ser visto nele. Alento ã verdade dogmática, da qual deduziu, como de teorema, a concepção da vi da espiritual, quando passa para a praxis encontra quase sempre a mediação do comedimento e do bom senso. Para a oração, por exemplo, mais que lixá-la em passos metodológicos, prefere o arroubo, c omo aparece nas Edevatious e nas Mcditations sur 1'Evaniiile, Este tipo de oração de admiração oferece uma abertura na qual o orante con templa as verdades divinas, os olhos do espírito, apegados a elas e com elas se sensibi lizando. A esta atitude seeuem-se os atos de —* adoração, de —> amor, e de todos os outros —> sentimentos cristãos com relação a Deus. Nestas obras sente-se aflorar, sob eloqüência envolvente, a alma humilde que

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murmura a oração ern diálogo pessoal com Deus. No que concerne à orações extraordinárias -- aquelas que se desenvolvem nas lases místicas avançadas (cf. Ititnnluction sur les états d'oraison) - mantêm sempre uma atitude de hostilidade, que deriva do seu dog matismo aplicado à —> experiência mística,

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18 9 querendo reencontrar uma medida de coin cidência entre a experiência vivida e o dogma, sem levar em consideração que o que foi vivenciado possuí carga psicológica que não pode ser facilmente reduzida ao conhecimento da verdade especulativa. A doutrina de B., do ponto de vista ideológico, possui solidez férrea, porque é fundamentada em princípios dogmáticos sem le var mui lo em consideração as mediações ou os impactos psicológicos do dirigido, a caiem, de resto, deixa livre o campo nos pormenores práticos. E igualmente tradicional, por que para B. a tradição é a verdade. E sua a máxima Nova, pulchra, jalsa, escrita contra os protestantes, máxima que pode represen tara síntese de seu livro Histohv des variatious des Eglises protestantes (1688), no qual a variação doutrinal da tradição constitui uma espécie de auto-refutação. Se a verdade está na tradição, o erro está na variação. O cristia nismo é concebido como depósito objetivo da verdade, tesouro divino "exterior", deixado por Deus ao homem que deve conservá-lo na mais absoluta integridade, mesmo com a evolução dos tempos. Inspirou-se sobretudo no NT, em são Paulo cm particular, em —> santo Agostinho, e em santo Tomás, coisa bastante rara no séc. XVII, quando "predominava a doutrina de santo Agostinho" (Sainte Beuve). Sua espiritualidade é também prática, porque leva à atividade, seguindo a orientação dúplice do amor a Deus e ao próximo, No que diz respeito à polêmica sobre o -> quielismo que envolve não apenas a —> Sra. Guyon e o seu direlor-dirigido —> Fénelon, B. não parece possuir a mesma sutileza espiritual de um Fénelon que se coloca do ponto de vista da experiência mística para penetrar o sutil equilíbrio da doutrina do puro amor. Ainda que tenha aceitado o puro amor, sob o aspecto prático, iJ., quando se trata de conferir-lhe justificativa doutrinal, não consegue encontrar as provas na tradição. Apoiando-se em santo Agostinho, considerado critério ortodoxo de julgamento, polemiza com violência com o mais brando Fénelon, bispo de Cambrai. Estas polêmicas não deixaram de influen ciar negativamente as experiências espirituais elevadas, lançando no descrédito seus místicos, os quais foram, por sua vez, no decurso do século XVII, grandemente prejudicados pela razão iluminista, que se proclamava autónoma perante o dado revelado. A Sorbonne, com seu prestígio, la/endo de B. uma espécie de "religião da

ROSSn- T JACOl'P.S - HR A \ DSM A TITO

França" (Sainle-Beuve), infligiu ã mística o último golpe mortal que se estenderá por lodo o séc. XVIII, em que predominaram o exercício ascético e o dinamismo apostólico. BIBL.: Obras: J.B. Bousset, Opere complete, ir. it. G. B. AlbrÍ7/i, t O vols., Veneza 1736-1757; IstruzJone stteji stall d'orazione, A.M. Bo/zoni (org.), Turim 1947. Estudos: C. Boyer, Bossuet, Jacques-Be iii^ne, in EC II, 194S-I95I; H, Bremnnd, Bossuet maitre doraison, in VSpS2S{ 1930),49-78; Id..Bossuetmaitre doraison, Paris 1V31; P., Dudon, .v.v., in DSAM It, ! 874-1883; J. Le Fin at. In spirituality de Bossuet, Paris 1972; Id.. Ouiéíhme. in DSAM Xll /2, 2756-2842; P. Pourrat, Di spiritual ltd chrêtientw. 111. Paris 1930, 513514, 548 epassim: M. Tiel/. s.w. in U'A/v, 69-70; P. Zovatto, La polemica Bossuet-Peaehm. hiiroduzkme eritieo-hihliografiea, Pádua 1968; Id., .v.v., in DES I, 389-391.

P. Zovatto

BRANDSMA TITO I. Vida e obras. O beato Tito Brands ma (no século Anno Sjoerd), nasceu em Oegckloostcr, perlo de Bolsward, na Frísia (Ho landa), em 12 de fevereiro de 1S81 e morreu mártir em Dachati (Alemanha), em 26 de julho de 1942. Tornou-se carmelita em 1898 e, terminados os estudos filosóficos e teológi cos, foi ordenado sacerdote em 17 de junho de 1905. De 1906 a 1909 estudou filosofia na Gregoriana de Roma, onde se doutorou. Tendo retornado para a pátria, empenhou-se a fundo cm sua vida religiosa e no magistério, nos colégios carmelitas de Oss e Oldenzaal. Na cidadezinha de Oss, onde construiu em praça pública um monumento ao Sagrado Coração, desenvolveu intenso apostolado. Fundou uma revista de devoção mariana, foi rcdator-chele de um jornal local, lundou uma biblioteca pública católica e um liceu científico, organizou várias exposições e um congresso missionário. De 1923 até sua morte ocupou a cátedra de história da espiritualidade holandesa e de história da filosofia na Universidade Católica de Niiiicga, da qual toi também reitor magnífico. Na ampla atividade científica seus interesses concentraram-se na metafísica moderna, na filosofia pré-cartesiana e na escola de Es-coto Eriúgena, ao passo que no campo da espiritualidade e da mística suas

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preferências manifestaram-se nos estudos sobre —> Ruys-broeck, -> Groote, Tomás de Kérnpis (t 1471) e outros autores cio norte da F,uropa. Fundou o Instituto para a mística medieval ho-

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BRIGIDA DA SUKCIA | sarna) - BR OKCKOVF.N EGÍDIO VAN

B, como sua esposa, nesta ocasião ela foi chamada "nora" do Maria (nums) por causa de seu casamento com Cristo. De fato, Maria e Crisio quiseram servir-se dela para revelar sua vontade aos próprios amigos e ao mundo inteiro (cf. VI, 88). ß. sentiu estes movimentos semelhantes aos de um leio também numa época posterior de sua vida (cf. II, 18,1-8; Ac /ti et Processus canonizationis, 81,414, 500). A mesma Palavra divina que, através de Maria se fez carne, manifesta-se mais uma vez ao mundo, agora através de B. (cf. 1,17,1; II, 13,1-3; II, 17,2-3). As experiências místicas de#. não tiveram por finalidade sua ■ > santidade pessoal, mas possuíram escopo profético, para não dizer político. As visões são dirigidas à —* Igreja e ao mundo e contêm, como as profecias da -> Bíblia, ensinamentos, admoestações e apelos de —> conversão. A análise das Revelações mostra que elas tiveram semelhança evidente, seja na estrutura como no vocabulário, com os grandes profetas. H evidente que no momento da inspiração o texto bíblico que B. havia assimilado completamente, forneceu as palavras para exprimir o que só com dilí culdade poderia ter dito. Obras: Revetatiunes Sanlae Birgittae, Sloccol-ma 1 956. Regula Salvatoris, org. S. H kl und \975;Ser-mo Angélicas, org. S. Hklurul 1972; Qutittuor (/raciones, org. S. Hklund 1991; liiUL.:

Acta eí processas canoniza(ionis heatae íhrgiitae,

org. I. ColliVn, Uppsula Collvn 1924-1931. Estudos: j. Berdonces-T.Nvberg , 5 .v.( \ x \ D i P \ . 1572-1578; I.Cecchcui,s.v., in BS III. 440-530; ?. Chiminelli, D: mística dei .V' ml. Sanlii Brigida i i i Svezia. Koma 194S; I*. Damiani, Ix i spiritualità di S. Brigida di Svezia. Florença 1964; P. Dinzelbacher, s.v., in WMy, 63-65; Giovanna delia Croce, S M , in DES I. 393-394; Ead., / mistici dei Nord, Roma 19SI, 29ss.; GM. Roschini, La Madonna netla

"Rivelazioni di S. Brigida" nel V I cemenuno delia sua morte, Roma 1973; A. Vauchez, Sainte Brigitte de Suède et Sainte Catherine de Sienne, in Aa.Vv., Temi e problemi delia mística femminite trecentesca, Todi 1983. 227-248; F. Vernet, s.v., in DSAM I,

1943-1948.

A. Piltz

BROECKOVEN EGÍDIO VAN

19 2

[. Vida e obras. Jesuíta holandês, nasceu em 22 de dezembro de 3 933, em Antuéipia, e morreu de acidente de trabalho em fábrica metalúrgica de Anderlecht (Bruxelas), cm 28 de dezembro de 1967. Já teríamos esquecido tudo a respeito deste padre operário, se ele não tivesse deixado para nós um Diário, começado em abril de 1958 e continuado até a véspera de sua morte trágica. De fato, no pe ríodo de seus estudos, como nos poucos anos de sacerdócio, exteriormente nada aparece de extraordinário em /?. a não ser, talvez ao seu diretor espiritual e ao superior religioso, com os quais manteve sempre regular —> discernimento no Espírito, a nenhum confrade tornaram-se conhecidas as maravilhas que Deus operava nele, embora chame a atenção o fato de que lia, desde o noviciado, não só os costumeiros autores espirituais, mas também —» João da Cruz, os místicos flamengos -> Iladewych e -> Ruysbroeck, como também —> Teilhard de Chardin. O Diário se compõe de 26 cadernos dos quais, após sua morte, apoderou-se o Pe. G. fsleets, diretor espiritual e confidente de B. no período em que ele amadurecia a escolha apostólica come) padre operário. Lendo estas páginas, Pe. Neefs descobriu precioso tesou r o e s p i ri tu a 1, s:1 1 va n do-o do esqueci men to. Na impossibilidade de publicá-lo por inteiro, de acordo com as razões expostas no prefácio, - fez uma seleção das passagens mais iluminadas e, desta síntese, cm tempo recorde, apareceram as edições flamenga, hancesa, alemã, italiana, espanhola, portuguesa e inglesa, a maioria delas com o título Diário da amizade. II. Experiência mística. Foi assim que o obscuro padre jesuíta tornou-se o "caso B.", imediatamente analisado tanto pelos pas loralistas, preocupados com a nova —> evangelização, quanto pelos especialistas em teologia espiritual, ficando ciara para iodos a importância de sua mensagem. Mensagem que pode ser vista como que a partir dos dois focos de uma elipse: a -> mística do amor e a do -+ serviço. Ou seja, o amor trinitário co mo fundamento da —> amizade humana, não fútil - que, reciprocamente, torna-se sua visibilidade ou transparência - e, desta reciprocidade, o surgimento impetuoso da úni ca via eficaz para o testemunho e anúncio de — > Cristo no mundo pós-cristão, o serviço. Ve-

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jamos brevemente estes dois aspectos, come çando pela reciprocidade entre mística e amizade. "Minha espiritualidade pode ser definida com estas palavras", escreveu B. em 29 de janeiro de 1966, "viver Deus no momento presente, eternamente novo, no qual o Pai dirige sua palavra a mim, ao mundo atual, aqui e agora, nesta situação existencial concreta.

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CÂNTICO DOS CÂNTICOS medievais, —> Beda, o Venerável, —> Ruperto de Deutz (t 1129), > Guilherme de Saint-Thierry, Pedro Abelardo (t 1142), —> Bernardo, —> Hildcgarda de Bingen, > Matilde de Mag-dehurgo, — > Gertrudes de Hell ta, > Joào Gerson, apenas para citar os maiores nomes. Foi 0 caminho adotado também pelos grandes escritores místicos de 1500. Pensamos em: 1 rei Luís de Leon (f 159 1), no Cântico espiritual, obra-prima de -> João da Cru/, em --> Teresa de Avila com os seus Pensamentos sobre o Cântico (h/s cã) nicos (ou sobre o amor de Deus). É uma perspectiva que dominou toda a literatura teológica sucessiva e especialmente a espiritual: —> Francisco de Sales, —» Maria da Encarnação, > Jean Picn e de Caussade, —> Bossuet, Rosmini e outros. O modelo adotado é constante, também nas variações a que é submetido, e pode ser assim simplificado. Os dois protagonistas, a mulher e o dàdi (o meu amado), encarnam respectivamente a humanida de e Deus, ou então Israel c o Senhor, ou também a alma c seu Deus, ou ainda a —> Igreja e —■» Cristo, a —> alma cristã e o —> Pai/Cristo, como também a humanidade e a divindade na —> Encarnação do Verbo (Bernardo), --> Maria e Ci isto (Ruperto de Deulz). A transposição ulegõriea, porém, não pára nesta identificação de princípio, mas estende -se a toda a trama, da obra, a todos os símbolos, ás expressões de amor e aos particulares mais minuciosos. Cria-se, assim, uma constelação espiritual que transfigura, e em certos versos, desfigura até tornar irreconhecível o sentido literal original. Somente para exemplificar a complexidade desta operação hermenêutica, lembremos que a "colina do incenso" (4,6), um símbo lo amoroso de enlevação, transforma-se no Calvário, sobre o qual o cristão se fará crucificar, seguindo o seu Mestre e Se nhor, para participar de sua glória (o incen so). A introdução da esposa no régio aposento nupcial (1,4), é o ingresso na Igreja do batizado que se uniu misticamente a Cristo. Os dois seios da mulher, sobre os quais re pousa o amado (1,13), transformam -se no AT e NT, ao estudo dos quais se dedica o lie!. O motivo pelo qual a esposa tem a "pele negra, é porque ela simboliza a alma pecadora" (1,6). Contudo, desta figura nascerá também o modelo iconográfico, muito difun dido, de "Maria negra". A "coluna de fuma ça que sai do deserto, exalando perfume de mirra e de incenso" é tomada como testemunho da

254 Assunção de Maria ao céu. 2 —* Ambrósio teceu boa parte de sua teologia da -> virgindade a partir do diálogo e das atitu des dos esposos do Ct. III. Leitura espiritual do 67. Por isso tudo é necessário, como tem sido recomendado por algumas orientações hermenêuticas mais recentes, ter presente não somente o texto do Ct em si mesmo, mas também esta leitura interminável e secular, que fez com que o texto básico adquirisse outros sig nificados. A leitura "espiritual" do Ct tem os seus fundamentos neste terreno fecundo, embora impreciso. Contudo, é possível re compor uma leitura teológico-espiritual genuína, mesmo sem recorrer aos excessos ale góricos e firmando-se no conteúdo original do texto bíblico. Longe de ser puro e simples documento histórico sobre as práti cas nupciais ou sobre os cânticos de amor do povo hebraico, o Ct é uma celebração do amor humano como o grande símbolo (não apenas uma metáfora), com seus múltiplos e varia dos significados. A.simples análise literal, que também é fundamento indispensável, é impotente para justificar o desenvolvimento interpretativo da tradição eclesiástica. A leitura alegóri ca, por si só, mesmo intuindo verdades secretas, ignora a encarnação do texto, reduzindo-o, muitas vezes, a espectro iluminado por cores fantasmagóricas. £ preciso saber ajuntai - as duas interpretações em uma leitura simbólica. O amor humano, real e corporal, que se manifesta no casal, sem perder sua característica concreta e pessoal, revela também o mistério do amor que tende ao infinito, e, por isso, exprime a realidade transcendente e divina. Também a primeira carta de João vê no amor humano o genuíno sinal do conhecimento de Deus, que é amor (4,8.16). O amor humano em si (e não como anêmica metáfora) fala de Deus. Na vida terrena, quem ama conhece Deus e o comunica, exatamente através de seu amor, revelando-o à humanidade. NOTAS:

Orígencs: PG 131.37; 2 Munificentis-simus Deus de Pio XII. 1

B a u . Aa.Vv.,

s.v. t

Cf.

a

m D S A M lt. 86-109; L Aluii .su

Schõkel, // Cântico dei Cantici, Casale Monferrato 1990; D. Barsotii. Meditazione sul Cântico dei Cantici, Bie.svia 19SÜ; A. Uumiaqui. /.' Cântico dei Cantici e introduzione ai salmi, Roma 1980; D. Colombo, Cântico dei Cantici, Roma 1985; KL. Murphy, The Song o f Songs, Mineápolis 1990; G. Nolli, Cântico dei Cantici, Material com direitos autorais

Turim 1968; G. Ravasi. // Cântico dei Cantici, Bolonha 1992; S. Sícdl, s.v., in DES I, 410414; L. Stadelmann, Love and Politics, Nova York 1992; R.J. Tournay, Quand Dieu pode aux hommes le langage de Vamotir, Paris 1982.

(7.

Ravasi

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CÂNTICO DOS CÂNTICOS

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CARIONl li AT IS I A

[.)!:.

CR HM A

- CARISMA

cl Vittoria di se stesso. Esta c sua obra-prima sistemática, inspirada c conduzida com cla reza e vigor. Nos particulares segue santo Tomás de Aquino. Está dividida em nove livros. Filosofia divina o meditazione delia passionede N. S. Gesü Cristo. Em trinta capítulos desenvolve ardentes e apaixonadas me ditações sobre a paixão de N.S.J.C., de caráter ascético e contemplativo. Specchio interiorc é a última obra da trilogia e devia formar um só corpo com as precedentes. Specchio interiorc seria o aspecto místico da trilogia. I"i nalmente, deve ser citado também o Libro de senlenzie o Del ti notabili. Todas essas obras foram, por muitos anos, o texto de leitura espiritual sobre o qual se formaram gerações de barnabitas e t calinos. II. Doutrina espiritual. C. é ainda hoje sumamente edificante. Todo o seu ensi namento está relacionado com a doutrina do —> combate espiritual, muito difundida na espiritualidade do séc. XVI. O homem deve esforçar-se, em contínua batalha, para su perar tudo que seja contrário ao amor. So mente o amor, de fato, pode levar à prática da —> imitação de Cristo, portanto, levar a alma a lornar-se disponível para Deus. Em tal disponibilidade a Deus, a -> alma pode participar dos —> atributos divinos ao ponto de atingir a > união transformai]te. A - > oração contemplativa, experimentada pela alma neste sublime estágio da vida espiritual, deve ser integrada pelo amor e pela ação a favor do próximo, resultando disto uma vida mista, em que a oração e a contemplação formam dois aspectos da mesma imitação de Cristo. Contudo, C. passou para nossa história como o verdadeiro grande mestre da —» ascética do combate espiritual, do qual se tornou eco longínquo o célebre livro do leatino L. Scupoli que são Francisco de Sales trará consigo, como vade-mécum de leitura espiritual, por pelo menos dezesseis anos. Por esse motivo, em última análise, C. continua sendo, na história da espiritualidade, uma voz ardentemente paulina pela renovação da vida cristã. BIBI..: D. Abbrescia, s.u, in DES I, 290-291; L.

Bogliolo, Battísta da Crema, Nuovi studi sopra ta vita, i suai scritti, la sim dottrina, Turim 1952; I. Colosio, 5.V., in DSAM II, 153-156; M. Peirocchi, Storia delia spirituatità italiana, II,

Roma 1978; S. Pczzella. s.u, in DizBiogrXK, 115-118. L. Bogliolo 200

CARISMA I. O termo grego chárisma deriva da raiz char, de onde a palavra chairein (alegrar-se), ou chaire (a saudação grega: salve, alegre -se) ccháris (graça). O sufixo ma designa o resultado concreto da ação, ou a manifestação da cluíris. Portanto, chárisma significa uma manifestação da > alegria e > da graça de Deus, que se tornam \ isíveis, agem em e através de uma pessoa. Em sentido literal chúrisma sig-nilica "dom da graça". A doutrina sobre o c. encontra-se sobretudo em são Paulo. Em suas cartas, Paulo, de uma parte, exorta as jovens Igrejas (Tessa lõnica) a ver os c. como meta a ser atingida com coragem, e recomenda-lhes "não extinguir o -* Espírito" (ITs 5.19-22) e. de outra parte, modera as comunidades já exuberan tes (Corinto), aconselhando-lhes o discernimento da autenticidade dos dons espiri tuais. Paulo atribui ao termo chârisnia, além do significado geral de dom gratuito da gra ça divina, também aquele específico de dons conferidos para a edificação do —> Corpo de Cristo. Os c\ são vários e multiformes porque o Espírito os "distribui" (ICor 12.11) como quer. Paulo enumera mais de vinte dons espirituais, ou graças, com relação ao termo chárisma. As listas principais encontram-se em Riu 12 e ICor 12. Começa pelo c. do apostolado, da —> profecia, do ensinamento, até ao dom das curas, das obras de misericórdia, do ministério. A vasta gama dos c. arrolados por Paulo leva a duas considerações. A primeira é que, dada sua diversidade, é difícil organizá -los de maneira sistemática. As classificações que foram tentadas pelos exegetas são sempre um pouco arbitrárias (por exemplo, o c. da palavra e da ação; o c. da palavra, da fé, do ministério; c. intelectuais, de oração, de atos miraculosos, de serviços à comunidade etc). Em segundo lugar, a multiplicidade dos c. enumerados por Paulo leva à conclusão d e que os c. na -> Igreja possuem número indefinido. São identificados a partir de dois princípios: o Espírito Santo, que é o doador, e a Igreja a ser edificada em sua realidade concreta de tempo c lugar ("Mas isso tudo 6 O único e mesmo Espírito que o realiza, distribuindo a cada um os seus dons, conforme lhe apraz", ICor 12,11). Se os c. existem para a edificação da Igreja, devem

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corresponder às necessidades reais da Igreja universal e das Igrejas particulares. Contudo, deve-se levar em consideração que Paulo, embora falando da pluralidade dos

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CARISMÁTICOS

da Igreja, o grupo canta e tala com Deus, fa zendo-se portador do Espírito que formula cm nós a oração agradável a Deus (cf. Rm S.26 27). Os momentos de —»silêncio ajudam a assimilara mensagem da oração. A espontaneidade Ia/ tt >do o corpo participar da oração, sobretudo através do gesto típico do orante que acompanha a elevação do espírito. Ápice da oração em grupo continua sendo a Eucaristia, celebrada no início ou no fim da oração espontânea. A oração de lou vor e de ação de graças, que não exclui outras modalidades de oração, mas põe em primeiro plano a atitude de quem se dirige a Deus não somente por causa do que ele pode dar, mas lambem pelo que ele é. Oração, portanto, centrada em Deus mais do que em si mesmo. Lugar privilegiado da oração e da renovação da vida é a Sagrada Escritura, lida, proclamada, comentada e estudada com a ajuda de pessoas preparadas na exegese católica. b. A efusão do Espírito. O "batismo no Espírilo" (para evitar possíveis ambigüidades deve-se preferir a expressão "efusão do Espírito") foi sempre considerado central na experiência pentecostal. É experiência forte e nova da presença viva do Espírito na pessoa que o implora c pela qual (ou "sobre a qual") reza um grupo de irmãos. É nova força, que "renova" a presença operante do Espírito recebido no batismo, para viver a vida cristã, ser testemunha do Evangelho, rogara Deus e servir os irmãos com novo ânimo. Não é, então, "novo" dom do Espírito, já recebido no batismo e na —> confirmação, mas é nova consciência existencial de sua presença, liberação das suas potencialidades. O momento da oração para a efusão do Espírito é precedido por um ritual de caleeumenato, nos chamados "seminários da vida no Espírito", nos quais são aprofundadas as verdades basilares da vida cristã e as pessoas são ajudadas a se abrirem à ação renovadora do Espírito e aos seus dons. Somente quando é atingido ra zoável nível de maturidade espiritual, que leva ao abandono completo ao Espírito de Deus, é que estas pessoas pedem ao grupo de irmãos que rezem "sobre elas", para obterem o dom de nova e mais eficaz presença do Espírito. c. A experiência carismática. Para os Penlecostais o "batismo no Espírito", para ser autêntico, deve ter como sinal o dom de "fa lar em línguas". Os neopentecoslais mitigaram a necessidade de tal relacionamento. Os católicos não insistem nem sobre este sinal

nem sobre outros dons extraordinários, em bora enalteçam seu valor para a vida cristã e

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apostólica. Contudo, c experiência comum que aqueles que. com as devidas disposições, recebem a efusão do Espírito, recebem também uma espécie de dom da oração, do louvor, do —> ministério, acompanhado por aquela experiência do Irulo do Espírito, de que tala —> Paulo; "—> amor, -■> alegria. -> paz, longanimidade, benignidade, bondade, > fidelidade, mansidão, —> domínio de si" (GI 5,22). O Espírito, queé por excelência o dom do Pai. concede, por sua vez, com liberalidade os dons espirituais, ou carismas, que são mais úteis para a edificação da Igreja. Um carisma tradicionalmente apreciado pela Renovação carismática é o "falar em línguas" (cf.: At 2,11; 1 Cor 12.10; 14 .2.1o), sinal da realidade mais profunda de forte experiência de Deus que não se consegue traduzir na linguagem convencional e exprime, de modo inefável, a novidade inebriante operada por Cristo. Este "falar em línguas" no giupo pode assumir a forma de "cânticos no Espírito" que se fundamentam em harmonia inspirada. Um ou outro poderia também anunciai uma "profecia", como mensagem de Deus ao grupo, muitas vezes inspirado por uma passagem da Bíblia que tem por finali dade mais exortar e consolar, do que predizer. Às vezes é feita também uma "oração de cura" física ou psíquica. Ela nasce de uma fé viva no poder que Deus tem de curar lodos os nossos males. É sabido que lodo carisma está submetido à apreciação d< > discernimento, que compete á autoridade eclesiástica. Paulo VI assim descreveu algumas carac terísticas positivas do movimento: "O gosto por oração profunda, pessoal e comunitária, a volta à —> contemplação e à valorização do louvor de Deus, o desejo de doar-se totalmente, grande disponibilidade aos apelos do Espírito Santo, um contato mais assíduo com a Escritura, grande doação fraterna, a vontade de dar contribuição maior ao serviço da Igreja". Tais características fazem com que o movimento se insira naquela renovação espiritual exigida de lodos os fiéis para viverem união autêntica com Deus. BIBL.: A. Bamiffo, "// rimiovamento carismático

nella Chiesa cattolica", in CivCat 125 (1974) 2, 22-36; Id., Riflessioni teologiche std 'Rimiovamento carismático', in Ibid., 332-346; Id Attualità sul 'Riminvamcnlu carismático', in Ibid.. 1 2 í i (

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D. Grasso (org.), Vescovi e Rimiovamento carismático. Documentos relacionados, em parte traduzidos, e apresentados por D. Grasso, Roma 1 9 8 0 ; W.J llütlenweger, The Pcntecostals. The charismatic Movement in the Churches, Londres 1972; R. Laurcntín, // movimento carismático nella Chiesa cattolica. Rischi e axwnire, Brescia 1976; M. 1975)

4.

465-480;

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CASSIANO JOÃO

postos os remédios opot'(unos. As conferências dos Padres, {Collationes Patrum) constituem uma obra de vinte e quatro Conferências, composta em três etapas, aproximadamente de 425 a 428. A intenção de C, porem, era redigir uma obra unitária, com uma visão de conjunto e completa sobre os "ensinamentos e preceitos dos anciãos" (Confer. 24,1). A primeira coletânea (1-10) é um verdadeiro minitratado sobre a perfeição, no qual é indicada a linalidade do monge, ou seja, o Reino de Deus, e os meios, ou seja, a pureza de coração, a caridade ea-> contemplação assídua. Faz-se necessária a virtude da > discrição, que se pode obter pela abertura do coração e docilidade para com os anciãos. A perfeição da renúncia, que é a vida monástica (cl. Confer. I, 4,1) comporta três graus, através dos quais se eleva, aos poucos, até a intimidade divina. As outras duas séries de conferencias são de caráter complementar. Existe conexão entre as duas obras. Na verdade, as Institui' çõesccnohíticas são apresentadas porC. como introdução à doutrina "mais .sublime", exposta nas Conferências cenobüicas sucessivas (cf. Insí. II, 9,3). Se aquelas ensinam a maneira necessária para vivei- nas comunidades monásticas, estas últimas insistem especialmente sobre a "disciplina do homem interior" e são próprias para os que desejam levar vida de anacoreta. As instituições, além disso, contêm somente os primeiros rudimentos da doutrina. "De acordo com a distinção, herdada de Evágrio Pôntico, que ele explana na Confer. 14, a theoria ou contemplação espiritual, à qual somente se chega com a pureza de coração, é privilégio dos que se exercitaram longamente na vida practica (...). Como purificar-se dos próprios vícios c como comportar-se pouco a pouco, de maneira disponível aos dons divinos mais elevados, eis a finali dade principal das Instituições cenobüicas."2

II. A espiritualidade, a. A vida monástica. O pensamento de C. é o prolongamento do pensamento dos mestres precedentes, baseado na Escritura, na tradição viva dos Padres do deserto; nele se nota o influxo de -> Basílio, de -> Jerônimo, de Crisóstomo e, em particular, de Evágrio Pôntico. Os monges devem se esforçar para serem cristãos perfeitos, favorecidos por sua situação, no viver na > união com Deus na -> caridade. Quanto à vida cenobítica e anacorética, ele foi intérprete da preferência quase unânime pela anacorese, que, porém, exige primeiro um

longo exercício na vida cenobítica (cf. Confer. 1,10): duas formas diversas de consagração a 208 Deus, mas ambas abertas para a contemplação (cf. Confer. 19,8 e 9). b. A-* ascese. A finalidade a ser conseguida pela vida monástica, antes de tudo por meio da ascese, c o Reino de Deus. A ele se chega por meio da pureza de coração, que é ao mesmo tempo a condição e a contrapartida do completo desenvolvimento em nós da caridade. C exprime com firmeza, até então desconhecida, a convicção de que as renúncias da ascese têm por eleito a caridade (cf. Confer. 1,6-7). Para C. a vida monástica progride ao ritmo de três renúncias sucessivas: a renúncia ascética, a renuncia aos \ ícios e a renúncia a tudo aquilo que não é de Deus. A primeira renúncia, que implica o abandono dos bens materiais e das comodidades, conduz, com a -» humildade e a paciência, ao abandono dos vícios. Neste contexto a paciência, luta assídua contra o que nos perturba, conduz à paz. E neste terreno que faz germinar a caridade (e a gnose), que mediante a terceira renúncia, lornar -se -á contemplativa, preparação para progresso indefinido, porque tendente, agora de maneira livre, à perfeição mesma do Pai. Temos aqui a prova da positividade da renúncia em C , que escreveu: "O momento em que se desdenham como caducas as coisas presentes é também aquele em que o olhar do espírito está firmemente lixa do nas imutáveis e eternas" {Inst. V, 14). E ainda: "Nós queremos expulsar do nosso coração a concupiscência da carne, a fim de liberar o lugar imediatamente para as alegrias espirituais" {Confer. 12,5). A contemplação é, portanto, possibilitada pela ascese, não sem que a contemplação anime a própria eleva ção do espírito. Mas o método de C. não se reduz a examinar impiedosamente a si mesmo, a mortificar-se, a combater-se, o seu método é mais positivo do que negativo, é místi co, mais do que ascético.

III. A mística, a. Oração e contemplação. O momento conclusivo do período de -* purilicação (ou praxis) assinala a passagem ã scientia spiritualis de C. e à theoria ou gnosis de Evágrio, fase caracterizada pela liberdade, por parte do monge, que se tornou homem de Citação, de conversar com Deus. C. lembra as palavras do abade Isaac "(...), o ponto culminante da perfeição do coração constitui-o a oração perseverante, ininterrupta, é, em suma, a busca de tranqüilidade imóvel, de pureza perpétua, nos limites consentidos

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pela debilidade humana" {Confer. 9,2). "A tua doutrina fundiu o fim do monge e o cume da

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20 9 perfeição na 'oração perfeita'" (ibid.. 9,7). A oração perfeita é própria do contemplativo. A oração, forma da caridade, c, como esta última, o escopo de toda renúncia e ascese: "Se aspiras à oração, renuncia a tudo para ter tudo'' (ibid., 36). b. A oração. Oração continua. Ao progresso nas -> virtudes e na pureza de coração corresponde o progresso da oração perfeila, até a união habitual com Deus. Por trás de tudo transparece a exortação paulina sobre a oração incessante (ct. 1 Ts 5,17). O objetivo dos monges não é a continuidade contraditória nos atos de oração - è necessário o —> trabalho -, mas também "o estado de oração" [orationis status) (Conjer. 10,4), que produz a situação de estabilidade e de paz. A oração contínua implica, para o monge, o esforço, e até a luta contra as distrações e contra o —> demónio (cf. InstL 2,10). c. Bíblia e oração. Outro aspecto típico da oração monástica em C é sua vinculação com a Bíblia, na qual o monge está inteiramente imerso, vivendo intensa comunhão e diálogo com Deus. A oração privilegiada é o saltério, parte precípua do ofício canónico do monge. O saltério foi a escola de oração do mona-quismo primitivo e toda a vida do monge é salniodia. Os latos bíblicos, assimilados pelo monge, reproduzem-se, por assim dizer, nele (cf. Confer. 10,11). Para os monges a —> Icctit ? divina é a fonte primeira da oração. O monge cotidianamente lê, medita e assimila a Bíblia. E claro que, de acordo com a lógica da mística dos > Padres, a oração se nutre da Escritura. C. penetrou de cheio na forte corrente derivada de -> Orígenes, que não admitia reconhecer nenhum outro livro a não ser a Bíblia. E de se notar, também, como em C. à leitura atenta tia Escritura está ligado o elemento luz. Esta transforma a alma e a deilica. C. conhece a doutrina da iluminação de Paulo (cf. Ef 5,8-9; 2Cor3,18) e, ainda antes desta, a de Jesus (cl. Jo 8,12). d. A contemplação. C. transpõe para o Ocidente o primado do ideal dos contemplaiivos (thcoretikoi) sobre o dos ativos (pr ak tiko i), da contemplação (vita contemplativa) sobre a ação (vita acttudis). Para ele a contemplação é o ápice da perfeição, o bem supremo (Confer. 23,3; 1,8). C. foi o primeiro a elaborar no Ocidente urna teoria da contemplação para a vida monástica, mas para ele a coutemplatio lem diversos significados, entre os quais o especilico da visão das coisas divinas e

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também do próprio Deus. Cumpre notar que a contemplação como estado (ou grau) da vida espiritual é por ele denominada também

virtus theoretica, scientia (gnosis),tht'oretikc, theoretica, theoria, ao passo que a contemplação como ato é de signada também como theoria, in tu itu s e obttutus. Ele mostra como é grande a variedade de formas da contemplação de Deus (cf. Confer. 1,15). C , come» —» Gregório de Nis.su e Evágrio Pònlico, julga que a verdadeira contemplação abranja theoria e praxis. A Escritura nos ensina que a -> gnose deve acompanhar a caridade. Em segundo lugar, a verdadeira contemplação apreende diretamente o seu objeto, é intuitiva. Mas a visão pertence somente ás almas puras, seja que se trate de ler o livro da natureza, seja o da Escritura. E graça de Deus (cf. Confer. 12). A contemplação acontece sob o influxo divino (cl. ibid., 3,12), c eleito de iluminação particular do —> Espírito Santo (cl. ibid., 14,9). A alma pura é como pluma leve que alcança sublimes altitudes quando estimulada pelo sopro do Espírilo (cf. ibid., 8,4). Juntamente com a meditação da Escritura deve estar também a purificação da praxis, pois á primeira o monge não deve renunciar, ainda que tenha atingido a contemplação. E isto é tanto verdade para C. que ele não hesita, seguindo as pegadas de seu mestre Evágrio, em quase idenlilicar a contemplação" pura (visão infalível e interior de Deus) e a ciência espiritual (a compreensão íntima da Escritura) (ibid., 14,8). A contemplação chega, igualmente, a estabelecer contato com Deus, não só dos sentidos, mas também da inteligência, a qual "sai de si" para se porem contato com Deus. É a mística extática, ou o -> êxtase, que, por um lado, é ignorância (agnosia) ou trevas {guôphos), e de outro é "o superconhecimento desta ignorância, a supcrlununosidade destas trevas".3 Quanto a C, ele muitas vezes recorre a termos comoexcessus mentis, excessus spiritus, excessus cordis, embora não explique o êxtase e nem elabore uma teoria sobre ele. Pata ele, de ioda maneira, o êxtase é gra ça especial, a superação da vida sensitiva, caracterizada peia rapidez com que acontece. É como uma punctura (compunctio) da alma por parte de Deus (Conf er. 9,21). e. O

ápice da contemplação: a oração pura. Em C. e em outros autores a contemplação é facilmente

identificada

com

a

oração.

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Algumas expressões suas comprovam-no: "Estar incessantemente ocupado com Deus e com as coisas celestes" (Confer. 1,8); "perseverarem oração incessante" (ibid., 9,2). Para ele, a contemplação perfeila identiiica-se com a oração perfeita, definida tanto por C. corno por Evágrio como "oração pura". As duas realidades estão estreitamente unidas (cl. Conf er. 9,8; 19,8). Na oração pura "dão-se revelações CASSIANO JOÃO - CATARINA DE BOLONHA (santa)

sobre os mais santos mistérios, que ate agora eram completamente desconhecidos para mim" (ihic!.t 10,10). "O - > feivor intenso, observa Columbano, onde isto acontece, é deduzido pela terminologia usada, corno Togo', flama', 'oração ígnea', que significa manifestação viva da caridade." 4 A estupenda Conferência X sobre a oração faz eco à oração sacerdotal de Jesus, comunicação aos homens de seu amor, que forma a vida eterna de Deus em si mesmo (cf. Cnv.jer, 10,7). Rezar assim é o escopo da contemplação: a "oração de logo" forma conjunto só com a contemplação. E a "oração de fogo" é, enfim, uma oração acompanhada por —> lágrimas, sinal de intensa e inexprimível —> alegria espiritual. Uomini illustri, 62; 2 J.C. Guy, Jean Cassian, Vie ei doctrine spirituelle, Paris 1961, 10; 3 J. Le-maïtre. Contemplation, in DSAM II, 1964;4I I mona-chesimodetleorigini, Milão 1990, 379-380. NOTAS:

1

BIBL.: Fontes: L. Da Uri no (org.), G. Cassiano, Le Istitiizioni, \ , V-XII, in ld.. Il primo monachesimo, Roma 1984: J.C. Guy (org.), Jean Cassien, Institutions cénobitiques; SC 109, Paris 1965; O. Lan (org.), G. Cassiano, Conferente spirituali, 3 vols., Roma 1965; E. Pichery (org.), Jean Cassien, Conférences, I-VII: SC 42, Paris 1955; VH1-XVII: SC 54, Paris 1958; XVIII-XXIV: SC 64. Paris 1959. Estudos: L. Bouvcr, La spiritualità dei Padri ( I I I - V I secola). Monaclwsimo antico e Padri, nova ed. org. por L. üattrino e P. Tamburrino, Bolonha 1986, 247-258; B. Calati, Sapien-za monástica, Saggidi storia, spiritualità e prohlemi monastici, Roma 1994, 299-314; O. Chadwick, io/m Cassian, Oxford 19682; L. Dattrino, Lavoro e ascesi nelle "Institutiones"di Giovanni Cassiano, in S. Felíci (org.), Spiritualità dei lavoro nella catechesi dei Padri delIIl-IVsecolo, Roma 1986; H.D. Egan, Cassiano, in kl.. / misticie la mística, Città dei Vaticano 1995, 94104; .1 C. Guy, Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle, Paris 1961 ; J. Leclcrcq, L'unité de la prière, in ParL 42 (i960), 277-284; C. Leonardi. L'esperienza di Dio in Giovanni Cassiano, in Ren 13 (1978), 198-219; S. Marsili, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico. Dottrina sulla carità e contemplazione, Roma 1936; A. Ménager, La doctrine de Jean Cassien, in VieSp 8 (1923), 183212; M. Olphe-Galliard. s.u, in DSAM II, 214-

276; A. Pastorino, / temi spirituali delia vita monástica in Giovanni Cassiano, in Civiltà Clássica Cristiana, I í!980), 123-172; c. Tibiletti, Giovanni Cassiano. Formazione e dottrina, m A u g 17(1977), 355-380. O. Pasquato

CATARINA DE BOLONHA (santa) I. Vida e obras. Nasceu em Bolonha, em 8 de setembro de 1413. Educada em Ferrara, pôde valer-se, dos onze aos dezenove anos, 210 da cultura oferecida pela corte dos Estensi. Isto pode ser demonstrado pela sua intimi dade com Margarida, filha natural de Nicolau d'Esté ( f 1496) e pela imensa cultura cristã que se manifesta em suas obras, a maior delas em latim, chamada Rosariam, que desenvolveu em 5.596 versos, sobre os quinze mistérios tio rosário, uma das primeiras vidas de Cristo. A segunda. As sete armas espirituais, que alterna com os preceitos ascéticos, destinados às noviças da Observância de São Francisco, muitas experiências de sua vida de clarissa. A terceira obra, inédita, expõe os Doze graus da perfeição, um itinerário para "iniciantes, proficieniese perfeitos", flamejante de amor e de lances poéticos, como o Cântico bíblico. Destes escritos e de sua bibliografia escrita pela beata Iluminada Bembo (t 1496), conclui-se que, quanto mais C. avança em idade, tanto mais cresce sua —» união com o Senhor. Na prática da • » obediência, da » humildade e da —» pobreza soube transformar em melodia o —» sofrimento e reconduz.ir a observância conventual á energia c ao rigor das origens. Soube ser educadora "lutando fortemente contra a própria fragilidade". A via -> ascética que devem percorrer "os que se castigam a si mesmos" exige a renúncia às doçuras c a opção por "carregar a cruz"; "por isso tanto é o amor como a dor". Mas, já que "toda —> virtude torna-se perfeita por meio das que lhe são contrárias" e "o perigo reside no muito como no pouco", deve-se usar da -» "discrição", "segundo o que disse Antônio de Viena". Morreu em 9 de março de 1463. II. Doutrina mística. Sua mística tem as características de bemardianas, basta me distanciada do pietismo da —> Devo tio modern a , que põe em primeiro plano, ao contrário das teses humanistas, "o desprezo de todas as

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coisas terrenas". C. esteve sempre imersa no pensamento de Deus e se esquiva de falar sobre suas próprias experiências. Mas não pôde eximir-se de revelar que contemplou a Trindade, que penetrou no mistério da —> Encarnação, como também no da Eucaristia. Tomaram-se célebres as aparições da —» Virgem, que coloca em seus braços o Menino, no natal de 1445. e a visão de —» são Francisco e de Tomás Becket (t 1170). Os —> êxtases, as —> profecias e os milagres fazem parte da norma dos místicos, aí inclusa a —» noite escura, por ela chamada de "fossa da tristeza que leva à condenação" c as --> tentações diabólicas, que duraram cin co anos. De acordo com ela, chega-se à —> perfeição somente a travessando-se a dor de ler perdido Deus. De fato, nela muitas vez.es volta a lembrança do "Eli, Eli" de Jesus sobre a cru/. A última das "sete armas" dei ende a necessidade do conhecimento e da meditação da Sagrada Escritura. O Rosarium, prova viva da alta especulação mística da escritora, sem abandonai os diversos sentidos bíblicos, alonga-se na ilustração dos aspectos históricos da vida de Jesus. C. lê os evangelhos com vigilante racionalidade, levando cm consideração os —> Padres, os santos e os teólogos santos. Conditio, é preciso ressaltar que nela a revelação não se dá em suas formas usuais. A inspiração não é direta e específica, mas fortemente intelectualizada. Suas obras estão cheias de citações dos seus auctores, declaradas ou subentendidas. Uma leitura atenta consegue, porém, demonstrar que em algumas passagens evangélicas houve uma experiência direta. O verdadeiro motivo que causa maravi lha é sua capacidade de exegese e sua extraordinária competência teológica, além da recente descoberta sobre as —> "núpcias espirituais", três coisas que dificilmente se encontram juntas em um mesmo autor. Os pontos notáveis são a concepção do homem microcosmo, o —* amor esponsal entre a natureza humana e Deus, a grande sinopse da Encarnação e a doutrina eucarística. C enfim, sustenta a ■> primazia da mulher, na linha da —> graça, feminismo teológico, não social. 1. Bembo, Specchin di ii!uminaziont\ Ferrara 1989; R Diotailevi, S M , in EC III, 1142-1143; GD. Gordini, s.v., in BS III, 980-982; I. íkvmchx, .s.v., in USAM 11, 288-290; A. Matame, s.v., in DBS I. 477-47S; M. Muccioli, Santa ( 'uterina da Bologna, jnislica del Quattrocento, Bolonha 1963; kl., La spiriiiudnâ franrescana in santa Caterina da Bolognü, in Vita Mint »mm, 35 (1964)2,29-.S I; H:ÜI ,:

S. Spano. Pcrunosiudi* > \it santa Catetiiia ila Boloeua. in Studi mediocvali. 2 (1971). 713-759.

G. Sgarhi

CATARINA DE GÊNOVA (santa) I. Vida e obras. C. nasceu em 1447, em Gênova, da nobre família cios Fieschi. Recebeu educação humanista e boa formação religiosa. Aos do/e anos sentiu forte atrativo pela oração e pareceu demonstrar grande inclinação para a vida monástica. Os contemporâneos diziam que era belíssima, dolada de forte caráter, mas muito sensível, além de possuir grande capacidade de inlrospeção. Aos dezesseis anos, em janeiro de 1463, dei xou-se convencer pela lamília e se casou com Juliano Adorno. Foi um casamento combinado para sanar o dissídio político entre os Fieschi e os Adorno. Juliano era violento, brutal e gastador, e C. passou os primeiros cinco anos de vida matrimonial em penosíssima solidão. Incitaram-na a participar da vida mundana da cidade, para conquistar o afeto do marido, lista etapa acabou, depois de pouco tempo, com um acontecimento que marcou sua total —> conversão ao Senhor. Em 22 de março de 1473, levada por sua irmã, monja Limbãnia, para se confessar, teve de interromper a confissão porque desmaiou. Depois de voltar para casa, teve uma -> visão de Cristo crucificado, que encheu a casa de sangue. No dia 25 de março, pôde terminara confissão e recebeu a -> Eucaristia. Iniciou-se, assim, para C. uma ascensão tão rápida ao estado de —> união com Deus, que pareceu queimai- —> etapas, isto é, os pontos de parada costumeiros do —> caminho místico. Esta ascensão alimentou-se em duas lon-tes, a luta sem trégua contra o amor próprio e dedicação total aos doentes mais abando nados, como os leprosos e os incuráveis, aos desci dados, aos enjeitados e às prostitutas. Foram incessantes sua vida de —> penitência e o ardor da ■> caridade, que consumiram suas energias impiedosamente. Em 1479, Juliano Adorno foi tocado pela graça e, juntamente com C , entrou na Ordem Terceira franciscana e, de acordo com ela, fez o voto de castidade, dedicando-se desde então até sua morte, em 1497, ao cuidado dos sofredores. Durante a terrível peste de 1493, C. gastou suas forças de maneira heróica com os

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doentes, e contraiu a doença depois de abraçar uma co-irmã da Ordem Terceira, que estava à morte. Ficará curada da doença, mas sua saúde física ficará definitivamente afeta da por um mal-estar de origem desconhecida, que a consumirá, acabando com qualquer resíduo de beleza aparente. Um grupo de admiradores e de colabora dores reuniu-se ao redor de C, eram homens e mulheres, religosos e leigos, nobres e bur gueses. Nasceu assim a Companhia do Divi no Amor, um dentre os Oratórios" que floresceram na Itália daquele tempo. Foi a partir destes grupos que surgiu o Opus Catharinianum, um conjunto de obras atribuídas a C, mas do qual apenas uma pc-

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CATARINA DE GÊNOVA (santa) - CATARINA DE RICCI (santa)

quena parte foi provável meu te redigida por ela. () Opus Cnthariuianum c composto por: Livro da vida admirável e doutrina santa da beata Catarina de Cie nova; Tratado sobre o purgatório; Dialogo espiritual entre a alma e o corpo, o innor próprio, o espírito, a h u m a n i dade e o Senhor Deus. A Vida parece ter sido redigida por Marabotto; o Diálogo leria sítio redigido por C, em sua primeira parte; o Tratado sobre o purgatório teria sido composto pela recordação viva das palavras de C . e corresponderia, de fato, ao seu pensamento e, de certo modo, lambem à sua maneira de se expressar. C. morreu na manha de 14 de setembro de 1510. Em 16 de maio de 1737 foi canonizada por Clemente XII (t 1740). Em 15 de setembro de 1943, Pio XII, com o documento Inter gravíssimas, declarou santa Catarina de Gênova "Padroeira dos hospitais da Itália". II. O itinerário espiritual de C. tem como suporte a idéia especulativa do -> aniquilamento de si mesmo para permitir a total ocupação do ser por Deus. Esta vontade inspiroulhe interiormente o —> despojamento de todas as propriedades do próprio ser e o esquecimento até de seu eu sobrenatural e do que Deus opera. Ela se ofereceu, desta maneira, à justiça reparadora sem descanso e praticou concretamente atos de —> mortificação e de penitência, que atingiram o limite do humano. A —> nudez de seu ser e de sua vida assumiu a atitude interior da alienação de si e de toda relação com as coisas, à medida que elas podiam inlluenciá-la. O amorpróprio, para C., é uma forma de anticristo, que tende a se apoderar da pessoa, excluindo a -> presença de Deus. O amor próprio nutre-se, de fato, com alimentos terrenos e celestes, e é ladrão tão sutil que rouba até Deus, para si próprio, sem sentir interiormente nenhum estímulo ou repreensão a respeito disso, como se fosse coisa sua e sem a qual poderia viver" {Vita, 21). C , teorizando sua própria experiência de —> purificação pelo amor divino que sempre mais veementemente invadia seu caminho místico, tira disto uma imagem do purgatório, em que as almas são atormentadas pelo fato de que o ímpeto ardente com que o amor de Deus as invade é. bloqueado pelos resíduos do pecado que ainda não foram expurgados Na perspectiva desta —> ascese de purificação C. chegou ao ápice da união com Deus

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e do amor transformante: "Tinha esta santa alma tamanha união com seu Deus que muitas vezes dizia: se eu como, se bebo. se ando, se paro, se falo, se calo, se durmo, se acordo, se vejo, se cheiro, se penso, se estou na igreja, em casa ou fora, se estou doente ou sã, se morresse ou não morresse, em qual quer hora do decurso de minha vida, que ro que tudo seja em Deus e para Deus, e para o próximo por amor a Deus" (IJ. Bonzi, A 27). BIBL. Obras: U. b< uizi da Gênova, Edizione critica dei manoscriíti cateriniani, II , Gênova I'yó2;

(i. De Libero, «S\ Catterina da Gênova: le opere, Cinisello Bálsamo 1956. Estudos: C. Balduzzi, I I sopranna-turale in santa Caterina da Gênova patrona degli ospedali, Údine 1992; U. Bonzi da Gênova, Teologia mística di s. Caterina da Gênova, Roma 1960; F. Casolini, s.v., in EC III, l 1451148; P. Cassiano Carpancto da Langasco, Sommersa nella fontana dellamore, S. Caterina Fieschi Adorno. La vita e le opere, 2 vols., Gênova 1990; P. Costa, Lesperienza delia purificazione nelle opere di santa Caterina da Gênova, Roma 1970; l). Del tio, Caterina da Gênova. Vamore e ilpurgatório, Milão 1978; G.D. Gordini, s.v., in BS III, 984-989; P. Lingua, Caterina degli ospedali, Milão 1986; M. Petrocchi, Storia delia spiritualità italiana, 1, Roma 1978; 164; G. Pozzi eC. Leonardí (org.), Scrittrici misiiche italiane, Gênova 1988, 346-362; A. Romero, s.v., in DHS I, 47S4.S'.); Umilc Bonzi da Gênova, s.v., in DSAM II, 290-325; Valeriano da Finalmarina. Capoiavori dei Mistici Francescani: S. Caterina da Gênova. Trattato dei Purgatório, Gênova 1992. A I . Tiraboschi

CATARINA DE RICCI (santa) I. VId» e obras. Nasceu em Florença, em 23 de abril de 1522 e foi batizada com o nome de Alexandra Lucrécia Rômola. Pertenceu à família aristocrática De' Ricci, facção oposta aos Albizzi cm determinado período da vida florentina, onde o esplendo]' e a riqueza se mesclavam às agitações das lutas políticas e às intrigas das grandes famílias. Órfã de mãe aos quatro anos, encontrou afeto em sua madrinha Fiammclta Cattani. Aos sele anos loi mandada para o Colégio de S. Piero in Mon-ticelli, junto de uma tia que era monja beneditina. Foi neste mosteiro que, provavel mente, nasceu a inspiração que amadurecerá mais tarde, tornando-se o fulcro de seu

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caminho espiritual Nutria —» devoção particular por Jesus Crucificado e, por .seu amor, praticava algumas renúncias no âmbito dos pequenos prazeres de sua idade. Aos onze anos fez. soa escolha vocacional, decidindo-se a entrar no mosteiro de São Vicente, das dominicanas de Prato, comu nidade recém-surgida, abrigada em construção de modestas proporções, mas de rígida observância, seguindo a linha espiritual de Savonarola. Um tio paterno, frei Timóteo, e um tio, irmão de sua madrinha, Ângelo de Diacceto, ajudaram-na a superar a oposição do pai e, em 18 de maio de 1535, recebeu o hábito religioso dominicano, com o nome de C. O primeiro período de sua vida religiosa foi caracterizado por—> recolhimento permanente na oração, que foi acompanhado por estados de -> contemplação que a mantinham tão absorta e distanciada da comunidade que foi julgada "insensata". Depois da profissão, em 1536, este andamento das coisas pareceu piorar, porque provocou um enfraquecimento de sua v italidade, tanto física como psíquica. De modo completamente inesperado, porém, C. revigorou-se a partir do dia de aniversário da cremação de Savonarola (I 1498), pelo qual ela nutria grande admiração e devoção espiritual. Eia o ano de 1540. Foi, contudo, um reflorescimento que se inanilestou com ■> lenômenos místicos quase contínuos, cujo caráter extraordinário tornou-se conhecido fora dos muros do convento, e lambem tora da Itália. Virão visitá-la numerosas pessoas, enlre as mais notáveis do tempo, não sem levantar, com a nuvem poeirenta da curiosidade mundana, a suspeita eclesiástica, sobre tudo por causa do retorno ã circulação de reminiscências de Savonarola. C, contudo, era tão simples e Ião desarmada em sua tocante —> humildade, que a autoridade eclesiástica acabou reconhecendo nela os sinais de autenticidade. Em 1552 (?. foi eleita priora e depois de poucos meses iniciou-se para ela um período de conslniliva fecundidade a favor da comunidade, onde, por quarenta e dois anos. desempenhará encargos de responsabilidade e por sele vezes o priorado. A seu redor, no entanto, vai-se fechando, sempre mais ativo, o círculo dos seguidores de Savonarola, os "chorões ", e disto resultou uma abundante correspondência. O olhar de C. foi além dos horizontes do claustro e se estendeu ã reforma da Igreja, objeto de discussões com personalidades como s. Carlos Borromeu 1584) e —» são Filipe Néri. Sua saúde permanecerá sempre

precária c os anos destes trabalhos exuberantes e numerosos relacionamentos farão multiplicar-se os achaques físicos até á morte, que ocorreu em 2 de fevereiro de 1590. As obras de C , dividem-se em dois grupos: as Cartas e os Êxtases. O epistolado é numeroso e dirigido ás mais diversas pessoas. C. conforta, aconselha, orienta de maneira diversa, de acordo com as necessidades e as perguntas de seus correspondentes e apenas algumas das Cartas apresentam caráter mais íntimo, correspondendo á experiência de sua vida pessoal. Muitas das Cartas não são autografas, mas ditadas. Os 1'xtuscs foram cuidados por diversas religiosas, mas particularmente pela madre superiora, á qual, por obediência, antes de se tornai'priora, era obrigada a prestar conta destes seus lenômenos extraordinários. II. O caminho espiritual de C. tem como centro —> Jesus Calcificado. Em seus—> êxtases ela revive prevalentemente os momentos da paixão, participando com o cotpo e o espírito dos —> sofrimentos de Cristo. O Crucificado é seu —> modelo supremo, como afirmou sua superiora a seu respeito: Era realmente ligada á —> cruz do Senhor, de modo que quase não pensava em outra coisa, quase não respirava outra coisa... . Sua união á paixão não se limitou ao relacionamento de amor pessoal com Cristo, mas [oi, também, --> expiação e impeli ação pelos outros, pela salvação das almas. O convento de S. Vicente tornou-se, então, justamente por este motivo, um centro de devoção à paixão. As procissões com o Crucifixo, muitas vezes carregado por ela quando estava em êxtase, tornaram-se urna tradição do lugar, mesmo depois de sua morte. Tudo isto constitui o núcleo central da > ex periência mística de C, feita de -> aniquilação, relação esponsal com o Cristo da cruz, participação em seus sofrimentos, sinalizando um ~» amor forte e veemente, típico dos grandes místicos. Bmi .: R. Cai.s.v., inDSAM II, 326-327; G. Di

Agresti. s.w. in DHS 1. 4SÜ-4S2; Id.. Mediazione mariana, uelVEpistolaria di S. Caterina de' Ricci, in R tvAX Í 3 (1958) , 243-255; Id., // dono místico dei cambiamento dei cuore in S.C. de' Ricci, in MDom 35 (1959), 33-37; hl.. Santa Caterina de' Ricci.

Bibtio-fira f ia ragioruita cou appendtce savonaroliana, Florença 1973; C. Massaroiti, Le lettere di s. Caterina de Ricci, profilo spiriinale letterario, in M D n m 27 (1951), 11-37; 104-125, 137-147; G. Pozzi e C. Leonardi (org.) Scrittrici mistiche italiane. Génova I9SS, 387-391; R. Rístoti, s.w, in D tz Ii i u i i r X X U , 359-3 61; G.

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Scalia, G. Savonarola e S. Caterina de' Ricci, Florença 19S5.

Al. íirahüschi CATARINA DE SENA (santa) I. Vida e obras. Catarina Benincasa, conhecida por todos corno Catarina de Sena, surgiu na história da Igreja como mulher forte e zelosa, apaixonadamente confiante no imenso amor de Deus para com a humanidade, manifestado em -> Jesus Cristo. Nasceu em Sena, em 25 de março de 1347, filha de Lapa di Puccio Piagenli e Jacopo Benincasa. Ainda muito jovem consagrou-se a Deus com o voto de - > virgindade. Mais tarde, ajuntou se às '"Veladas", um grupo de leigas do minicanas que em Sena consagravam sua vida à —> oração e à atividade caritativa. Os primeiros três anos corno "Velada" foram transcorridos em vida cie oração solitária. Depois deste período de rei iro, mergulhou no apostolado em favor do próximo. Muitas crônicas falam sobre seu alento cuidado para com os pobres e os encarcerados, e de sua atenção solícita fiara com os enfermos. Muitas vezes agiu como conciliadora entre países em guerra. Encorajou o papa Gregório XI (t 1378) a deixai' Avinbãoe retornara Roma, apoiando-o iirmemenlc. Da mesma maneira agiu com seu sucessor, Urbano VI (t 1389), Quando, em 1378. loi eleito um antipapa--Clemente Vil (] 1394) — ela empregou todas as suas forças na oração c na luta para que losse resolvido o cisma interno da Igreja. Por isto transferiu-se para Roma, onde morreu em 29 de abril de 1380. Antes de expirar, ofereceu sua vida pela —> Igreja: "O Deus eterno, recebi' o sacrifício de minha vida neste corpo místico que é a santa Igreja. Nada tenho a oferecer, a não ser o que me deste. Aceita, pois, meu coração, c colocao sobre a lace desta santa esposa" {Caria 371). Foi canonizada em 14o 1 e declarada Doutora da Igreja por Paulo VI, cm 1970. Os escritos de C. são: O diálogo, As cartas c As orações. O diálogo é sua obra principal. Trata-se de um compêndio de seu ensinamento teológico e místico. Temos ainda quase quatrocentas Cartas e vinte seis Orações. Estas últimas são enraizadas nas grandes verdades da • lê cristã e demonstram claramente sua > união mística com Deus. Em suas orações a teologia transforma-se em doxologia. II. > Experiência mística. Em sua homilia - no ato de proclamação de C. como Doutora da Igreja - Paulo VI fez menção particular ao -» "carisma místico" que foi a fon-

te de seu "lúcido e profundo" conhecimento teológico. 1 Ern uma carta a Raimundo de Cápua (t 1399), seu confessor, ela explicou que os seus escritos são extravasamento de sua experiência mística: "fDeus] me dera e provi denciam dar-mea aptidão para escrever, a fim de que, descendo da altura, tivesse uni pouco com que desafogar o coração, para não explodir" (Carta 272). Suas obras teológicas versam sobre o —> itinerário cristão em direção a Deus, desde seus primeiros, tímidos e hesitantes passos até sua última etapa de união translormante. Durante toda a sua vida C\ foi destinatária de extraordinárias manifestações do amor de Deus: -» revelações, -» êxtases, -> visões, - > permutas de coração, estigmas, união mística. Contudo, à medida que recebia graças e bênçãos especiais, insistia na idéia de que a comunhão profunda e genuína com Deus está baseada antes de tudo e essencialmente em vida de fc, —» esperança e —» caridade. Sua relação com Deus revela unia condição de grande -> simplicidade. Raimundo de Cápua conta que o Senhor "falava com C. como um amigo para outro amigo do coração" [Isgcnda Maior, 1, XI. 1 12). De lato, ela foi a tal ponto consciente da —> presença de Jesus enquanto orava, que "recitavam junta mente os > salmos, passeando sozinhos daqui para lá, nos corredores, como duas irmãs de religião que recitam juntas o ofício" (jhid.). A condição experimentada por C. de união (ransíornianlc - dom gratuito de Deus - ê ao mesmo tempo o resultado de uma sempre maior entrega de sua vontade própria. Em O diálogo, Jesus lhe diz: "São um ou iro eu. porque perderam e abnegaram sua vontade pró pria, revestiram-se, uniram-se e identificaramse com a minha" {D. 1). C. foi urna mulher capaz ele amar prol lindamente. Ela, que descreve Deus como "louco de amor" e como "ébrio de amor", foi, por sua vez, uma pessoa "enlouquecida" e "como que inebriada" em seu amor. Em seus escritos explica que é precisamente do fato de que foram feitos à imagem de Deus que os seres humanos tiram sua capacidade de amar. No Diálogo Deus diz: "Sem amor não podeis viver, porque fostes feitos por mim por amor" (D. 93) A razão pela qual C. - ou qualquer um de nós - pode amara Deus e as outras pessoas é porque Deus nos amou primeiro. Ela não cansa de surpreender-se com a profundidade e a imensidão do amor divino. Este amor manifesta-se sobretudo na criação e na—> redenção. Louvando o amor de Deus na criação, ela o representa como "o amor inestimável com

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o qual refletiste em ti mesmo a tua criatura e te apaixonaste por ela, e por

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CATARINA (santa)

isto a criaste por amor" ( D . 13). Ela ficou ainda mais abismada pela manifestação tio amor divino na > Encarnação. Novamente ela reza: "O abismo de caridade! Que coração pode ser perdoado por não explodir de amor ao ver a sublimidade descerá tamanha vileza, como é a nossa humanidade?" (/). 13). Tentando sondar o amor redentor de Deus, ela exclama: "Tens necessidade de tua criatura? Sim, parece-me. Porque tens jeito de que não poderias viver sem ela" ( D . 153). O amor de C. para com Deus é o amor de uma filha paia com seu pai alcluoso. Ern muitos trechos de sua obra vemos que se comprazia em dirigir-se a Deus como > "Pai eterno" e descrever-se como "diletíssima e caríssima filhinha" de Deus. Ela se referia também a Deus do mesmo modo como os amidos tratam-se uns aos outros. Adotando a analogia da —> amizade humana, ela explica a amizade com Deus como relação de ternura amorosa "porque o amor transforma-se na coisa amada". Observa deliciosamente: "As coisas secretas são manilestadas ao amigo que se tornou uma coisa só com seu amigo" ( I X 60). A característica de todos os que são amigos de Deus é experimentarem de modo particular" o amor divino. Eles não se contentam com amof puramente intelectual, "mas o degustam, conhecem, provam e percebem como sentimento em sua alma" (/). 61). Este amor, Iruto cia experiência, constitui o coração da experiência mística. O itinerário para Deus é também uma viagem dentro de si mesmo, no interior do que C. chama de "a —* cela do conhecimento de si mesmo", onde a pessoa recebe o conhecimento prático da infinita bondade de Deus ( I X 1).

III. Na doutrina de ('. acentua-se fortemente que o amor de Deus e o amor do próximo são inseparáveis. Deus o diz: "Eu vos ordeno que me ameis com aquele amor com que vos amo. Isto não podeis fazer para comigo... Porém, eis que pus o próximo a vosso lado, para que façais a ele o que não podeis lazer a mim" ( / X 64). Ela encarnou muito bem este pensamento, correspondendo ao amor infinito e vertiginoso de Deus, vivendo simultaneamente uma vida de —> serviço ao próximo, caridade e cheia de compaixão. Por esta razão, ficou conhecida corno "mística do caminho". C- foi, muitas vezes, descrita como mulher cheia de desejos. Na verdade, ela se refere a

DF.

SI:NA

si mesma como "ansiada por grandíssimo desejo" ( D . 1). —> Desejo de Deus e da salvação do — > mundo. Seu anseio por Deus é um desejo profundo de união com o Único que pode saciar completamente o coração huma no. Era ansiosa porque procurava Alguém que ainda não podia ser possuído perfeitamente. Somente na vida eterna, na > visão cie Deos, a aspiração estará livre de qualquer inquietação e a possessão será sen» tédio (D. 41). Seu desejo de Deus é expresso com eloqüência nas seguintes palavras: "Vós, Trindade eterna, sois um mar profundo, que quanto mais procuro, mais encontro, e quanto mais encontro, mais vos procuro" ( D , 167). Ela ensinou que o desejo é a única coisa infinita que a pessoa humana possui: "O vosso desejo é infinito... eu que sou o Deus infinito, quero ser servido por vós com algo infinito, e outra coisa infinita não tendes a não ser o afeto e o desejo da alma" (D. y2). O desejo dilata o coração, de tal modo que nele se encontra espaço para Deus e também para ioda a humanidade. fsto leva a uma ânsia contínua pela salva ção do mundo. C. ora: "Senhor meu, volve os olhos de tua misericórdia sobre leu povo e sobre o corpo místico da santa Igreja... não me ausentarei de tua presença, até que veja que fizeste misericórdia" ( I ) . 13). Em sua vida mística C. foi uma cristã cujo olhar esteve fixado solidamente e acima de tudo em Jesus Cristo crucifiçado, pelo qual nutriu apaixonado amor. Este é seu núcleo central, como lambem a inspiração de ioda sua oração e ação. Ao proclamá-la Doutora da Igreja, Paulo VI chamou-a "Mística do Verbo feito carne, sobretudo de Jesus crucificado".' Comentando a resposta de Jesus a Filipe em Jo 14,9, ela enfaliza que Jesus Cristo é o único em grau de nos mostrar quem seja Deus. Quando olha para Jesus Cristo, vê em primeiro lugar o amor e a misericórdia de Deus. Por causa deste amor e misericórdia, Jesus "correu como uru apaixonado" em direção à sua morle. C. pôde dizer, consequentemente, que não foram os cravos, mas o amor "que o pregou na cruz" (Carta 38). Certa vez, enquanto estava pedindo a Deus que lhe concedesse um coração novo, lez a experiência mística de Jesus extrair lhe o coração do corpo e substitui-lo com o próprio. Daquele momento em diante ela se sentiu capaz de amara Deus e o próximo com o

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coração mesmo do Cristo (Legenda Major, 11, VI, 179-80). Outra vez. orando diante de um crucifixo na igreja de Santa Cristina, em Pisa, cm 1375. passou pela experiência de recebei os estigmas no seu corpo. Esle acontecimento indica principalmente seu imenso desejo

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CAUSSADE JEAN PIERRE DE

de estar associada a Jesus em seu sofrer e na sede de salvação do mundo inteiro (ihicL. II, VI, 194). Ela mesma, firmando-se em Jo 14,6, põe em relevo que não existe outro modo de se chegar a Deus, a não ser o caminho de Jesus Cristo. Quando se refere a Cristo como caminho, usa a imagem de ponte estendida entre Deus e a humanidade. Explica que a estrada entre o céu e a terra havia sido destruída pelo -> pecado e, como conseqüência, os seres humanos tornaram-se incapazes de alcançai o céu, por isso Deus deu-lhes uma ponte, Jesus Cristo, para oferecer-lhes a condição de alcançá-lo: "Eu, querendo remediar a tantos vossos males, dei-vos uma ponte, que é meu Filho" [ D . 21). É necessário que atravessemos esta ponte para chegarmos ã nossa mela. E uma ponte prodigiosa, 'porque edificada e recoberta pela misericórdia" ( D . 27). Os homens dispõem de locais de recuperação durante a caminhada, os -> sacramentos, e em particular a Eucaristia, que oíerece 0 alimento "para que minhas criaturas caminhantes e peregrinas, cansadas, não desfaleçam pelo caminho" (D. 27). C. garante que a viagem através desta ponte "é tão agradável para os que por ela passam, que ioda amargura torna-se docee todo peso, por maior que seja, torna-se leve" ( D , 28). Mediante o percurso pela Ponte-Cristo nós chegamos ao fim do itinerário místico, isto é, Deus, "mar pacífico" (D. 27). NOTAS: 1 AAS, 62 ( 1970) 10, 675;2 Ibid. BIBL. Obras: // Dialogo, Siena 1995; Le orazioni,

Roma 1978; Le Lettere, Siena 1913-1922. Epistolario, Roma 1940; Raimondo da Cápua, Legenda Major, Paris 1866; Thomas Antonii Dc Senis, Libellus de Supplemento, Roma 1974. Estudos: G. Cavallini, La dottrina deWamore in S. Caterina da Siena, in Divus Thomas, 75 (1972), 369-388; T. Deman, La théologie dans la vie de sainte Catherine de Sietine, in VSpS 2 ( 1935), 1 24; C. DUrso, Ilgenio di sa y i ta Caterina, Ruina 1971: H.D. Egan, Caterina da Siena, in Id., / mistici e la mística, Città dcl Vaticano 1995. 394-406: R. Garrignu-l.a^rangc, L'unione mística in S. Caterina da Siena, Florença 1938; Jd., La charité selon sainte Catherine de Sienne, in VieSp 47 (1936), 29-44; Giovanni Paolo II. Amantíssima Providentia. in AAS 72 Í1980). 569581; M.M. Gorce, s.v.. in DSAM U . 327-348; A. Grion, La dottrina di santa Caterina da Siena, Brescia 1962; Id., T\\e Mystical Personality of st. Catherine of Siena, in Cross and Crown. 2 {1950) 5, 266-286; C. Kearns, The Wisdom of st. Catherine, in 4ng 57(1980), 22-3 243: AS. Permisa.no, Mystic 1 i f t h e Absurd: Saint Catherine o f Siena, in Religions UfeReview, 97 (I9S2), 201 -214; V. Peri,

lo, Caterina scrivo a voi, Gorle (BG) 1995; T. Piccari, Caterina da Siena, mística illetterata. Milão 199t. M O'Driscoll

CAUSSADE JEAN PIERRE DE I, Traços bibliográficos e obras. Nasceu em 7 de março de 1675, ern Quercv, sudeste da França. Em 1693 entrou na Companhia de Jesus, e depois de alguns anos de docência ern Aurillae e Toulouse, a partir de 1715 iniciou urna vida de pregador itinerante. A primeira estada na Lorena, de 1729 a 1731, proporcionou-lhe um contato com as visitandinas de Nancy, ãs quais se deve a conservação de sua volumosa correspondência e da melhor parle de seu pensamento. Depois de permanecer no seminário de Albi, como diretor espiritual, retornou a Lorena. De sua presença beneficiaram-se largamente as visiiandinas, que tinham corno superioras de suas comunidades mulheres inteligentes, cultas e de profunda vida interior. Foi neste período que estudou, além de —> Francisco de Sales, também a doutrina de—> Fénelon e de —> Bossuet, para refutar o —» semiquietismo. Das informações biográlicas dedu/.-se o c uaclro de uma vida movimentada, em níti -c o contraste com as aspirações tie descanso profundo de C , mas isto ajuda a compreender melhorem que se radica sua vida mística e como se alimenta, também no meio de dif iculdades e do exercício de cargos, como o de superior, o qual recusaria com todo prazer. Sua vida, provada também pela cegueira, terminou cm Toulouse, em 1751. Não se trata de um teólogo de grande fama, mas seu testemunho merece divulgação pelo fato de que se trata de um homem que viveu pessoalmente o que transmitiu através de suas obras, das quais as mais admiráveis são os itinerários de espiritualidade e vida mística, percorridos pelas pessoas que se beneficiaram de sua direção espiritual, particularmente as visitandinas de Nancy, que foram as primeiras a fazer circular seus escritos e seus ensinamentos, conservados e transcritos tam bém em pequenas coletâneas por argumento. A primeira obra foi publicada em 1741, corn o título: Instruction spiriluciles cn jontie de dialogues siir les divers ciais ti'orai sot:, suivant la doctrine de M. Bossuet, éveque de Meaux. O contato mais vivo com seu pensamento pode-se obter, porém, através de suas Cartas, escritas em particular para as pessoas por ele espiritualmente dirigidas. Respondendo pon -

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to por ponto a Iodas as questões, ev dando indicações para o caminho espiritual, C. transformou-as em pequenos tratados, adaptados às exigências de cada pessoa. A obra, pela qual é mais conhecido, éLahandon à la Providence divine, publicada pela

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CIPRIANO K,m espiritualidade, queremos apresentar uma informação mais ampla. No De lapsis (- os apóstatas) C. propôs o problema de como recuperar os apóstatas, linha que loi aceita pelos Concílios de Cartago e de Ro ma, de 251. Na Fp. 54, verdadeira e própria carta pastoral a respeito de como ajudar os apóstatas a reingressar na comunidade, ele aperfeiçoou o teor do De lapsis e a problemática que lhe estava subentendida. A questão dos kipsi fez com que C. descobrisse a natureza materna da —» Igreja e os fundamentos teológicos da unidade dos cristãos: a —> Eucaristia, o significado da —> oração no plural, segundo o ensinamento do Senhor, a união dos fiéis com os bispos, garantia da liadição apostólica. O De ecclesiae unitate foi o primeiro tratado sobre a Igreja, escrito em latim. No ano de 252 a África proconsular foi provada pela epidemia da peste. C. desdobrou-se de todas as maneiras em favor dos cristãos e dos não cristãos. Nos três tratados, que escreveu nesta ocasião ( D e mortalitüte. De opere et eleetnosynis, Ad Detnetrianum }. elaborou profunda espiritualidade do cristão perante as desgraças da vida, e perante a própria morte. As provações da vida ele as vc como chamamento de Deus para socorrer as necessidades do outro. A esmola, perante uma calamidade comum, torna-se, além do dever de socorrer o próprio semelhante, também serviço de Deus. No período da controvérsia sobre o batismo C. escreveu De bono patientiae (c. 256), demonstrando que a paciência cristã

290 é a —> imitação de Cristo e não da indiferença estóica (apatheià). Durante a perseguição (257-258) de Valeriano escreveu Ad Fortunatutn de exhortatione martyrii, coletânea de passagens bíblicas, distribuídas em doze títulos, sobre como encorajar os cristãos nos momentos de perseguição. Um capítulo á parte merece o seu Epistolaria que, organizado talvez pelo próprio bispo de Cartago, é um rico conjunto de escritos sobre a vida da igreja latina da metade do séc. III. II. Herança espiritual. Extraímos a doutrina espiritual de C. da imagem que faz do cristão como homem capaz, de comunhão, parlicularmenie a eclesial, portanto, corno homem de paz. A explicação dessa exposição obtém-se particularmente pela concepção de > Igreja e pela referência à figura do bispo, centro da comunhão eclesial. Para ele a Igreja tem sua raiz no Deus Trindade, é una, e tem sua expressão visível no ministério episcopal. Sempre desenvolve conjuntamente os dois aspectos, tornando-os mais evidentes quando fala da Eucaristia que é una, portan to, requer um único pastor; da comunhão dos bispos entre si (a colegialidade exaltada pelo Vaticano II na LG) e com o bispo de Roma; da Igreja, que vive em constante caminho de redenção, dedieada. por sua constituição interna, ã pastoral de reconciliação, em parti cular a lavor dos cristãos caídos em (delicia ou crimina) (Ep. 34; 55; 59; 60); da oração "cristã", que só pode existir "no plural". Abordamos o conjunto em três aspectos, que em C. são interdependentes; a unidade da Igreja, a peculiaridade da oração cristã e o minislé rio da reconciliação na Igreja. a. A unidade da Igreja e a a mnaduu) eclesial. lemos um exemplo disto na Ep. 64, na qual C. enuncia o principio teológico da comunhão eclesial. "Por Cristo a Igreja é lorrnada pelo povo unido ao seu bispo e pelo rebanho que permanece fiel ao próprio pastor. Deveis, pois saber, que o bispo encontra-se na Igreja e que a Igreja está no bispo. Se alguém não permanecer com o bispo, nele não se encontrará a Igreja.., a Igreja é una em sua catolicidade e não pode dividir-se em diversas partes. A Igreja, sem dúvida, é estreitamente unida, e seu elo de união consiste na fraternidade que une os bispos entre si... recordamo-nos sempre de vós na concórdia e no amor mútuo. Nós devemos sempre orar por vós e vós fazei outro tanto. Amando-nos mutuamente tornamos mais suportáveis as

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dificuldades nos momentos de perseguição" (Ep. 60,4). O bispo de Cartago reforça, sobretudo no De unitate Ecclesiae catholicae, o relacionamento entre a Igreja e a Trindade, mediante

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Material com direitos autorai CIPRIANO K,m conversão, do batismo» das dez verdades dogmáticas do Símbolo da lé. As treze subseqüentes (7-19) constituem uma catequese continuada do Símbolo de Jerusalém e as últimas (20-4), rnistagógicas, versam por sua vez, cada uma na ordem de sucessão, sobre os ritos do batismo, sobre o

22 8 batismo, sobre a crisma, sobre o corpo e o sangue de Cristo, sobre a liturgia eucarística. II. A —> mistagogia é o ângulo do qual estudamos a mística em C. que, como todos os Padres, por meio da catequese rnistagógica valoriza os sinais para introduzir o mistério celebrado, interpreta os ritos á luz da tipologia bíblica e predispõe ao compromisso cristão c eclesial, expressão da nova vida em —> Cristo. Por loiça da "disciplina do arcano" ele explica os ritos apenas para os neófitos. Valoriza assim o eleito psicológico da surpresa e ressalta a eficácia da experiência espiri tual vivida. Insiste sobre a exigência pastoral de fazer com que os neólitos penetrem no mistério dos ritos, afastando-os de uma interpretação mágica, o que os tomaria "exteriores" à sua vida espiritual.

III. Simbolismo e mistério. C , como os outros Padres da Igreja, linha a pretensão de inserir o simbolismo cristão no quadro do simbolismo "geral" das outras religiões não cristãs. Tal simbolismo, que leva a peneirar no mistério de Crislo (da mistagogia â místi ca), mostra-se sob diversas formas: verbal, baseado na —> imagem; tipológico, baseado cm fatos ou personagens do AT c do \T, que seriam figuras de Cristo, e ritual, baseado nos gestos corporais. Elemento vivificante do simbolismo cristão é a fé. O simbolismo é serviço da -> fé e constitui, para C, sinal social do -> Corpo místico de Cristo porque, mediante tal simbolismo, Crislo manifesta os seus mistérios, fazendo com que dele participem os membros cie seu corpo, tanto individual como socialmente. A catequese rnistagógica de C. faz refluir a dimensão doutrinal e a dimensão moral para o presente da —> liturgia, especificamente na celebração dos sacramentos tia iniciação cristã. Toda a catequese de C. desenvolve-se no contexto litúrgico (Protoc. 13-14). Ele justifica para os neólitos a catequese rnistagógica no começo de suas catequeses rnistagógicas. Enriquecidos pela experiência dos mistérios recebidos na noite de sábado santo, e tornados aptos para serem instruídos, porque agora já loram batizados, eles estavam nas melhores das disposições para a catequese ( CVÍÍ. M i s f . 1,1). Com lato pastoral ('. exclama: "Respeita este lugar e deixa-te educar por aquele que está diante de teus olhos" (Protoc. 4).

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IV. Mística do batismo. O ingresso no balistério é —> símbolo do paraíso (cf. Protoc. I 5), é a entrada na Igreja o retorno ao paraí so perdido. A decoração do balistério (o Bom Pastor em jardim), sua forma octogonal (o número oito é símbolo da ressurreição e da

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CIÚME - CLARA 1)K ASSIS («.ama?

—> amor e a fruição de Deus excluem, quando autênticos, qualquer possibilidade de de fesa ciumenta, de ressentimento ou de in veja. Mas também neste caso pode-se ainda falar de certo c . "objetivo", específico do amor de Deus, conexo ao caráter extremamente exigente deste amor, que exclui qualquer contaminação com outras formas de amor que se queiram pôr no mesmo plano, fazendo lhe, de alguma maneira, uma espécie de concorrência. A —> vontade humana pode 1er apenas um só fim último, e qualquer outro fim pode ser amado e buscado apenas em vista deste. E a prova da autenticidade do amor que o busca é a renúncia a tudo o que, de qualquer modo, significa incompatibilidade e inconeia bilidade com aquele fim. Isto se torna particularmente evidente quando este processo desemboca, por dom divino, na > experiência mística. Ao contrário, do mesmo modo que a —» inveja, na qual inevitavelmente vai dar o c . de má qualidade moral, porque nascido de amolde má qualidade humana, continha a convivência humana c muitas vezes é fonte de rancores dolorosos e de formas mais ou menos graves de intolerância, de suspeitas e de agressividade. As —> virtudes que se opõem a este mau c. são a magnanimidade e a longanimidade, isto é, a grandeza de mente e de coração que superam a sede de possessão exclusiva e a mesquinhez da intolerância. Naturalmente, a conquista destas virtudes pressupõe crescimento no amor verdadeiro e maduro que, em sua plenitude, em Deus envolve e ama todo irmão, sem medo de perder, compartilhando o que de Deus e em Deus recebe com desmedida grandeza. Por este motivo, estas, virtudes pertencem aos Irulos do -> Espírito que infunde no coração dos fiéis a —» caridade sobrenatural. É esta que torna o homem capa/ cie um apego apaixonado ao Deus ciumento, que quer que seus filhos se sintam satisfeitos somente com ele, já no aqui e agora. NOTAS: 1 STh MI, q. 28. a. 4;2 Ibid.

P. Adnòs, s.v., in DSAM VIII, 69-78; G. Delpierre, La gelosia, Roma 1950; D. Lagache, La jalousie amoureuse, psychologie et psychanalise, II, Taris 1947; N. Lamare, I M jalousie passionelle. Genebra-Paris 1967; S. Naesgaard, Nature et origine de la jalousie, in Psyché, 32 (1949), 513528; G.G. Pescnti, s.u, in DESU, 1072-1073. BiBL.:

G. Gatti

CLARA DE ASSIS (santa) I. Vida e obras. Clara nasceu em Assis, em 1193 (ou 1194), em uma nobre família dos "maiores". O nome, por sua raiz etimológica, símbolo de luminosidade, foi-lhe dado na lonte batismal pela mãe Ortolana, mulher de profunda ---> lé e religiosidade. Ainda menina, aos quatro ou cinco anos, já co nhecia as consequências das violentas lutas civis que contrapunham os "maiores" aos "menores", isto c, os pobres, de um lado, e do outro os mercadores que com o comércio, na pátria e no exterior, haviam se enriquecido. Viveu os temores e as humilhações do exílio, quando a família loi foiçada a fugir para Pe rugia. Ao retornar para Assis, C, agora adolescente, tom* ai conhecimento dos aventur osos e fascinantes feitos do jovem —* Francisco. Sua sensibilidade cristã, que já se exprimia pela coerência de vida mediante o testemu nho da fé, a > oração, as numerosas obras de caridade, loi tocada pela experiência de Francisco e de seus primeiros companheiros, aos quais, em 1208, ajuntou-se também o primo Rufino; C. percebeu a "novidade" daquilo tudo, bem como sua radicalidade e consistência, e decidiu conhecer Francisco, visi laudo às escondidas, na companhia de uma amiga liei, o jovem que para ela tornou-se como que um eco da voz do Deus que a convidava, como "Pai das misericórdias", a transformar nele sua existência. Ficou irresistivelmente atraída pelu ideal devida proposto por Francisco. Ele exortou-a, escreveu Celano, "a desprezar o mundo, dciiionslrando-lhe com linguagem ardente quão estéril é a esperança apoiada no —> mundo e como enganadora é sua aparência". Sussurrou-lhe aos ouvidos do coração "a doçura das núpcias com —> Cristo", por causa das quais vale a pena "conservar intata a pedra preciosa da castidade virginal para aquele beato esposo que o amor fez encarnar-se entre os homens". Convencida, mediante o convite de Francisco, pelo fascínio da -» aliança esponsal com Cristo, C. não aceitou os insistentes apelos da família e de seu ambiente social para que fosse esposa e mãe honrada, na segurança da casa e fugiu, na noite seguinte ao Domingo de Ramos de 1211 (ou 1212), para Santa Maria dos Anjos, onde Francisco a esperava para consagrá-la a Cristo. A decisão fundamental da —> consagração permaneceu irrevogável, mesmo diante das ameaças dos parentes. Contudo, na firmeza de sua decisão, C. experimentou insatisfação com a res Matenal com direitos autorais

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confiança na misericórdia de Deus, fonte de lodo bem, que se manifesta no Coração de Cristo. 236

CLÁUDIO DE LA COLOMBI ÈRE (santo) - CLEMENTE DE ALEXANDRIA (santo)

pétuos, permaneceu em Avinhao como professor de letras c cie retórica (1660-1666). Seus dotes retóricos jã se haviam manifestado quando, sem ainda ser sacerdote, fora encarregado da palestra inaugural do curso acadêmico do ano de 1665, e do panegírico para celebrar a canonização de -> são Francisco de Sales. Passou cm Paris os anos seguintes, como estudante de teologia e, em 16 de abril de 1669, vigília do Domingo da Paixão, foi ordenado sacerdote. Em 2 de fevereiro de 1675 fez os votos solenes como religioso da Companhia de Jesus, e imediatamente foi nomeado superior da residência dos jesuítas em Paray-le-Monial e confessor extraordinário do mosteiro da Visitação. Neste mosteiro vivia uma religiosa chamada —» Margarida Maria Alacoque que, sem o saber, esperava seus conselhos e sua —> direção espiritual. Tornaram-se os dois grandes pilares escolhidos por Deus para difundir na » Igreja o culto ao Coração de Jesus. Contudo, permaneceu pouco tempo em Paray-leMonial, porque cm outubro de 1676 foi enviado a Londres, onde grassava a perseguição contra os católicos. Uma vez que, por causa de Suas palavras e seu exemplo, alguns protestantes voltaram para o seio da Igreja Católica, C. foi encarcerado e depois expulso da Inglaterra. Morreu em 15 de fevereiro de 1682. Quanto a suas obras, as mais imp< u tanles são: Sermões, Retiros e s p i r i tu a i s , Reflexões cristãs, a s dez Cartas espirituais.

II. Doutrina espiritual. Toda a sua doutrina esta ancorada no pensamento inaciano, com acentuação especial sobre o cumprimento da vontade de Deus, a —» mortificação dos sentidos, a —> docilidade, a > fidelidade à graça e a —» devoção ao Sagrado Coração. Esta última ocupou grande espaço não apenas em sua piedade pessoal, mas foi por ele difundida através da consagração ao Coração de Jesus, com promessa de obtenção de graças extraordinárias. Recomendou a muitas comunidades a comunhão na sexta-feira após a oitava do Santíssimo Sacramento. Escreveu à sua irmã vísitandina: "Aconselho-vos a comunhão no dia seguinte à oitava do Santíssimo Sacramento para reparação das ofensas cometidas contra —> Jesus Cristo. Esta prática foi aconselhada por uma pessoa de santidade extraordinária, a qual me assegurou que todos os que oferecerem a Nosso Senhor este sinal de seu amor, tirarão disto grande proveito". C. insiste, além disso, sobre a

BIUL.: Obras: Oeuvres completes, 6 vols., Grenoblc 1900-191)1, Diário spirimàle. Roma 1991: I I libro dell'interiorita. Scritti spirituali. Roma 1992. Estudos: F. Baumann, Aszfise und Mystik des seligen P.Cl. de la Colombiêre, in '/AM 4 f 1929), 263272; L Cairc, Claude la Colombière, \uChr 29 (1982), 237-250; L. Filosomi, Claudii i la Colombière, maestro di vira cristiana, Roma 1932; J. Guilton, Claude U i Colombiète. Ma d ri 1991; J.M. Ii'ai tua, San Claudin de la Colondncrc, Bilbao 1992; A. Liujma.s.v., in DES I. 553-555; H. MonierVinard, s.v., in DSAM II/l, 939-943; A. Ravier, Bienheureux Claude la Colombière, Pai is 1982; C.

Testore,5.v„ in BS VII, 1065-1067.

J . Collantes

CLEMENTE DE ALEXANDRIA (santo) I. Vida e obras. Nasceu em Atenas, pelo ano de 150. Conservou se pagã*) durante certo tempo e, por sua maneira de falara respeito dos mistérios pagãos, pode-se deduzir que possuía iniciação no assunto. Depois de vá rias viagens à procura de mestres mais competentes, por volta de 180 encontrou em Alexandria Panteno (t c. 200), diretor da escola eatequêtica, mestre semelhante a ele, além da —> fé, que andava buscando, com a ajuda da ciência de seu tempo. Não conhecemos o momento de sua —> conversão, nem sabemos com certeza se foi ordenado presbítero. Logo igualou-se a Panleno no ministério de ensinar e, com a morte deste, sucedeu-lhe na direção da escola catequética, até a perseguição de Sétimo Severo (t 211), quando foi constrangido a fugir. Hm 216 já havia falecido. A "nova filosofia" da escola de Alexandria traz à luz, com termos filosóficos, o ideal de vida cristã (M. Mees). Seus principais escritos são: Protrético, Pedagogo, Strómala. Destes, o último é o mais importante paia o estudo da —> gnose e da mística.

II. O

pensamento. A iniciação no cristian i s m o . O primeiro passo é produzir a ruptura com os ídolos e os costumes da vida pagã. O Protrético (exortação aos pagãos, ao modo das apologias do século II, descreve —» Cristo como o novo Orfeu: "Ele não demora, recémMaterial com direitos autorais

chegado, a despedaçar a amarga escravidão imposta pela tirania dos demônios" (1,3,2). Cristo ê perpétuo Oriente, cujo — símbolo C. vê no dia do Senhor, o domingo, seguinte ao sábado, no qual Cristo ressuscitou e o oitavo

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C L E M E N T E D E R O M A (santo;

A motivação cia carta c atual: a comunidade de Roma envia este escrito, fruto da atividade pastoral de C, à comunidade de Corinto, viva, mas profundamente dividida por facções internas, a mesma comunidade a que, anos antes, Paulo dirigira a famosa "carta das lágrimas". Ainda fio tempo de C. a Igreja de Corinto não parecia ter perdido sua prohle-maticidade. Desta vez trata se de controvérsia entre gerações: os jovens mal suportam a autoridade dos anciãos c contestam-na, chegando até a depor os próprios presbíteros. O bispo de Roma sente o dever de intervir, e com sua intervenção funda aquela modalidade de sen iço da Sé de Pedro, de avocar a si as questões doutrinais e disciplinares das diversas comunidades cristãs, o que encontrará em —» Agostinho uma síntese magistral "Roma Incuta, causa jinita cs/". A carta, redigida entre 96-98. quando mal havia se acalmado a perseguição de Domiciano, não menciona uma vez sequer o nome de C., embora desde a antigüidade ele tenha sido considerado unanimemente o seu autor. A carta se apresenta com estrutura orgânica: introdução, uma parte mais geral, de caráter parenétieo-dou-trinal, uma parte mais específica, com a in-lenção de apa/.iguar o dissídio em curso, uma parte final, com estupenda oração de grande inspiração litúrgica. A carta apresenta o au tor como homem muito consciente de suas responsabilidades pastorais (estamos na mesma arena, atirma no c. 7,1) sinceramente solicito pela unidade da comunidade cris tã, pela dou 1 ri na sã e equilibrada, com uma espiritualidade essencial, porém rica. A introdução narra a historiados coríntios. História de escolha por parte de Deus, que escreveu seus mandamentos na generosidade cie seus corações" (c. 2,8). Os coríntios corresponderam a este chamamento com grandeza: na meditação da Palavra de Deus, conservada no mais proíundo da alma e na meditação dos sofrimentos da -» cruz, sempre diante dos olhos (c. 2,1). Estes santos, "repletos de santa vontade, no sadio desejo c de piedade confiante", estenderam as mãos ao Deus onipotente. O fruto que daí brotou foi "a paz profunda e esplêndida'"' A desobediência à vontade de Deus fez com que a comunidade se dividisse em discórdias, contendas, calúnias e injustiças, liste é o motivo do amargurado apelo ao arrependimento, para restabelecer a concórdia e a —> humildade obediente pela mediação de -> Cristo.

Cristo mediador é, de lato, o eixo da teologia e da espiritualidade de C: "protetor e socorro de nossa fraqueza" (c. 61,3) e "esplendor da majestade de Deus" (c. 36,2) a um tempo, ele chama de volta a ckklcsia de Corinto, aniquila a desobediência que conduz, à morte. Como está dito no c. 62,1, por vontade do Pai c por obra do Espírito, dando vida ao ordenamento crislocênlrico, prefigurado desde a antiguidade. A humildade é o lio condutor da carta. Vi ver a humildade é abrir-se ao mistério de Deus, fixar o olhar no^ Pai (c. 19), admirando os dons abundantemente concedidos por sua misericórdia, pela vontade providente e por sua clemência. O Pai misericordioso e beneficente, reforça C, cheio de amor para com os que o temem, distribui generosamente as suas graças, com doçura e suavidade. Muitas são as portas abertas, mas somente Cristo é a porta santa, admoesta C. Cristo tornou-se mestre dos humildes, aos quais pertence em primeiro lugar (c. 14), pata fazer-nos saborear a —» gnose imortal (c. 36), em que o termo gnose é usado com o sentido de verdadeiro conhecimento das coisas de Deus c que indica o caminho cristão como urna passagem, operada pelo Salvador, das trevas da —■> ignorância para a —» luz do conhecimento do nome glorioso de Jesus. "Tu abriste os olhos do nosso coração!", exclama C. na oração que encerra a carta (c. 59,1 ). No capítulo 36, que é a parte mais propriamente mística da carta, depois de haver exposto que Cristo é o sumo sacerdote da nossa fraqueza e da nossa oferenda, acrescenta: "Por ele (o Cristo) levantamos nossos olhares para as alturas do céu, por ele refletimos, como em espelho, o seu rosto sem defeitos e sublime, por ele foram abertos os olhos do nosso coração, por ele a nossa inteligência, incapaz e obscurecida, reíiorcsce, voltada para a sua luz, por ele, o Mestre quis fazer-nos saborear da 'gnose imortal' " (c. 36,2). Mas existe ainda mura dimensão que o bispo de Roma sugere como disposição do cristão para abrir-se à luz de Deus: os exemplos da caridade fraterna, tirados da vida cotidiana e também daquela Escritura que os coríntios conhecem muito bem, e que parece poderem ser sintetizados no respeito à ordem com que o mundo foi criado. "Cada um dê graças a Deus, no lugar onde está" (c. 41). A obediência ã ordem de Deus, que se reflete na criação e na sociedade, é a síntese da vida comunitária cristã. Sejam os santos, pois,

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imitados (c. 45), seja aprofundada a Escritura, que nos apresenta —» modelos de experiência que não passam, mas que tudo nos predisponha para a caridade (c. 49).

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COMBATE ESPIRITUAL - COMPUNÇÃO

II, Na experiência ascético-mística. Santificar-se implica trabalhar contínua e constantemente. Para hierarquizai; ordenar, controlar os bens visíveis de modo que os invisíveis e absolutos sejam postos em primei ro lugar, porque, como lembra Paulo, os visíveis nascem, duram apenas um pouco e acabam, enquanto os invisíveis "permanecem " (cf. 2Cor 4,18). Por este motivo, os autores espirituais de todas as —> escolas de espi ri i uai idade insistiram muito sobre a necessidade e a função determinante doe, sugerindo "armas" idôneas para conseguir a vitória sobre o homem velho. Alituns insistiram mais sobre a oração, sobre o ~-> trabalho, —> sobre o jejum; outros sobre a —> prudência, sobre a —> humildade, sobre a negação de si mesmo, sobre o > abandono em Deus, sobre a —» mortificação em geral. -> João da Cruz propõe, por exemplo, uma doutrina que se tornou a síntese entre a doutrina tradicional, experiência interior e elementos psicológicos. Sugere a 1 arnosa —> purificação do sentido e do espírito com o exercício das —> virtudes teoloi.*aís, para a consecução da vitória sobre o —» mundo, sobre a carne e sobre o —> demónio/ Somente depois de ter atravessado o —> deserto purificador da —» noite, o homem renovado, ou dizendo melhor, renascido para a vida nova, pode entrar naquela zona diáfana em que contempla, já gozando, se bem que parcialmente, a mística —» comunhão com Deus.

NOTAS:

Cf. Paradiso 8, 142-148;2 Cf. De Maio, 4, 2; 3 Radiomcnsagem de Natal, 1956; 4 Cf. Fédon, 11; 5 Cf. Noite escura II. 21,3. 1

BIBL.: P. Barbagli, Loua, in DCT, 936-944; Id., s.v.,

in Aa.Vv., // messaggio spirituale di Pietro e di Paolo, Roma 1967, 229-264; P. Bourguignon - F Werner, s.v.. in DSAM II, 1136-1142; L. Houver. Introduziam alla \ 'ita spirin tale, Turim 1965; A. Dagnino, lu vita Cristiana, Cinisello BaKamo 19887, 585-690; B. Ducruet. // combattimento spirituale. Cidade do Vaticano 1995; B. MarchcttiSalvatori. s.v., in DES I, 565-569.

,-\. Dainüno

Deus. O uso cristão do termo expressa diver 244 sas atitudes do espírito: sentimento atual e passageiro, atitude habitual c permanente, dor pelos próprios pecados ou pelos sol ri mentos do mundo.

II. Na Escritura e nos —> Padres. O conceito de c. tem fortes raízes no AT e no NT (sobretudo nos salmos, nos livros sapienciais, em At 2,37), seja como conseqüência da pregação, seja nas conversões provocadas pelo anúncio do ketygma. O tema da c\ inspira os Padres, em especial Otígenes, mas também -» Efrém, Crisóstomo, -» Gregório de Nissa, -> João Clímaco, —> Cassiano, Agostinho, -> Gregório Magno. O tema caracteriza o monaquismo quase que de maneira exclusiva e na plenitude do significado. De fato, é própria do monge a "tristeza segundo Deus", que pode coexistir com a —»alegria e a —> paz. A c. continua como um filão marcante da espiritualidade nos sécs. XIV e XV (pense-se na Imitação de Cristo), mas perde interesse explícito a partir do séc. XVI, especialmente com o aparecimento de novas —> escolas de espiritualidade: inaciana, carmelitana, salesiana... Retorna como objeto de reflexão nos autores modernos, entre os quais —> Marrnion, 1 lausherr, —> J. de Guiher t.

III. Na vida espiritual representa atitude, aliás freqüente nos santos, de dor pelas próprias ações, que pode até manifestar-se exteriormente como pranto público pelos próprios pecados. Em geral, a c. é um sentimento muilo inipi irianle no início de uma verdadeira metanoia, a ser cultivado como fonte de equilíbrio ao longo de todo o processo de amadurecimento cristão. Ac. é induzida sobretudo pela -> meditação da -> Palavra de Deus, como conseqüência de uma -» escuta sincera, quase que efeito inevitável desta, a qual penetra "como espada" no coração do homem, manifcsi.ando-lhe também a sua verdade e a verdade sobre Deus. BÍBL.:

COMPUNÇÃO I. Deriva do termo latino cottipunctio e a partir do séc. IV passa a fazer parle da linguagem cristã para exprimir a dor pungente pelos -> pecados diante da misericórdia de

Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello Bálsamo 1982; snccialmenle os cc. XXI: O. Clement, // canto delle lacrime. Saggio sul pentintento, Milão 1983: I.liausherr, Penthos: la doe trine de la componction dans VOrient chrétien, Roma 1944; B. Marchctti-Salvatori, s.v., i n D ES I, 573576; C. Molai i, Mcr.z.i pet lo svihippospiriUudc. in H. Secondin -T. Goffi, Corso di spiritualità, Brescia 1989,466-497; H. Nouwcn, Viaggio spinruale per Tuomo contemporâneo, Brescia 1980; J. Pegon.s.u, mDSAM II, 1312-1321; P-R. Rei-ainev. Purtrait

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du chrétien, Paris 1963; T. Spidlík, Manuale fondamentale di spirituaíiiii, Casa Ic-.Vkni spiritnel

feirai o l A !.) 1993. particularmente 345-360.

M . E. Posada

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CONFORMIDADE, COM A VONTADE- DE D li US

mo, fazem com que a convivência humana sem incidentes, grandes ou pequenos, seja racionalmente inconcebível; por isso, realística e historicamente tornar-se-ia também irracional quem presumisse conceber uma vida sem incidentes; como também seria irracional, e até injusto, pôr Deus como a causa dos nossos males.

II. Noção. Feito esse esclarecimento, dizse cristão aquele que "cré", ou, paia ser mais preciso, aquele que, iluminado pelo —* Espírito, "tem a graça" de crer que, sob o invólucro, em geral opaco, de cada acontecimento, grande ou pequeno, triste ou alegre - inclusive aquele que o homem, enquanto ser "sem inteligência e de coração tardo para crer" (cf. I.c 24,25), isto é, hipnotizado pelo sensível, é tentado, como —> Abraão, a chamar de desgraça, —> casualidade, > inveja, -> ciúme, calúnia, mal etc. - se esconde um mistério de fé, ou seja, é o sacramento da vontade de Deus (cf. Ef 1,9), presente como artífice supremo na vida dos povos e das pessoas. Deus mesmo saberá expressar, cedo ou tarde, uma sinfonia afinadíssima, para ele "possibilíssima" e facílima: "Há alguma coisa impossível para o Senhor?" (Gn 18,14); a sinfonia da —> santificação individual ou coletiva, rápida ou lenta, próxima ou distante, mas certamente urna sintonia, tão certa como a existência de Deus. Essa, em síntese, é a tese clássica que nos foi transmitida pelos Pais na fé, com expressões cheias de ■ > sabedoria e de poesia. Tese que se assenta sobre o sólido fundamento destes três pilares: 1. "Deus é": "não temais... não tenhais medo... E ao Senhor Todo-pode-roso que deveis... o vosso temor..." (Is 8,12-13); "Se não crerdes, não permanecereis* (Is 7,9); "na -> tranqüilidade e na confiança está a vossa força" (Is 30,1 5). 2. "Deus sabe": veja-se o discurso sobre a providência, cujas palavras-chave são: "Não vos preocupeis", porque "o vosso Pai celeste sabe..." (cf. Ml 6,25.28. 31.34). 3. "Deus é pai". " O vosso —» Pai celeste" é outra palavra-chave do discurso sobre a providência (cf. Mt 6,30.32) e do sermão da montanha (cf. 5,16.45.48; 7,7-11). Essa tese propõe uma doutrina fundamental, mas cheia de mistérios e de discussões, de dificuldades e crises, de luzes e trevas: o mal sempre foi e será o mistério mais nebuloso, mais discutido: "Os teus olhos, meu Deus", exclama o grande salmo da providência, "já me viam; foram registrados em leu livro todos os

dias prefixados, antes que um só deles existisse. Quão insondáveis, ó Deus, são para mim teus desígnios" (cf. SI 139,16). II. Na experiência cristã. É cristão, pois, aquele que tem a graça, dada pelo Espírito Santo, de "crer", isto c, de entregar-se "todo inteiro" (cf. DV 5) ao "Deus da esperança" (Rm 15,13), em qualquer circunstância na qual venha a se encontrar; qualquer acontecimento que lhe sobrevier poderá fazê-lo sofrei*, mas não o perturbará profundamente por muito tempo, porque teve a graça do Espírito Santo de entrar em comunhão afetivo-filial (cf. 2Tm 2,12). Por isso, em face das vicissitudes, provações, aborrecimentos, aflições (cf. At 5,41; 14,22; lPd 4,12-16), sabe "muito bem contentar-me em qualquer situação. Sei passar provações e sei viver em abundância. Para tudo e por tudo estou iniciado..." (Fl 4,11-12). O cristão, em todos os casos, é confiante, otimista e até alegre, porque cré firmemente que nada pode acontecer "por acaso", que Deus, seu Pai celeste, jamais se distrai, que ele c artista tão especial que é capaz de escrever certo por linhas tortas, capaz de ajeitar as coisas que "parecem" estar indo mal. O cristão tem a graça de crer que sc obtiver a graça do Espírito Santo de entrar nos planos de Deus, tudo nele concorrerá milagrosamente para o bem; aliás, para um "bem maior , porque crê firmemente que Deus não vai "empatar" com o mal, mas vencê-lo com folga (cl. Rm 8,28; 5,35). Disso o cristão está muito seguro, não porque vê c entende tudo, pois c Deus quem vê e entende por ele; 1 como verdadeiro protagonista da história (cf. Dt 32,10-12), absolutamente nada escapa a ele, Deus, a quem nada é impossível {cf. Gn 18,14; Mt 10,27; Lc 1,37), tirará sempre vantagem de tudo; por isso, a confiança, que é otimismo e alegria, do cristão não repousa no Irágil fundamento da psicologia (cf. Ez 29,6-8), mas no solidíssirno e indestrutível fundamento da fé inlusa pelo —> Espírito. São duas, pois, as impostações possíveis que o homem pode dar á sua vida: 1. A da prudência humana t que termina em confusão política e em embustes de todo tipo, os quais, por sua vez, acabam em angústias e preocupações, em medos e suspeitas, em temores e esperanças, o que o leva a perder o sono, porque todas as dores e angústias repercutem lambem no corpo. 2. A da f é i n f u s a pelo Espírito, que redunda em bemestar místico fundamental, leito de —* coragem e de otimismo, de entrega e de confiança, de serenidade c de -> alegria, que se sintetizam

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numa profunda —> paz psicofísica, que o tranquilizam e lhe permitem descansar num sono reparador e proiundo: o sono de quem sente" que

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CONSCIÊNCIA - CONSECRATIO MUNDI

mas que, na realidade - como afirma um texto anônimo cio séc. XIV . desemboca no "ser revestido pelo conhecimento de Deus": "Deves desnudar-te, despojar-te e desvestir-te completamente do conhecimento de ti mesmo, para seres revestido, em virtude da graça, do conhecimento de Deus enquanto tal"; 1 2. Isso não comporta a rejeição de si. mas a superação do que aiasta de Deus: "Terás, pois, dentro de li este único e ardente —» desejo: uáo de não ser - seria loucura e desprezo em relação a Deus -, mas de perder completamente o conhecimento e a c. tio teu eu";12 "vê que não haja nada que trabalhe na lua -> mente e no teu —> coração, a não ser apenas Deus. Procura suprimir o conhecimento e a c. de todas as coisas que estão abaixo de Deus'V A 3. Os místicos utilizam com freqüência uma linguagem que parece aludir a urna "perda" ou a uma "anulação de si" frente à transcendência de Deus, ma_s, na realidade, essa experiência conduz a uma relação mais pmfunda com Deus; é isso que aparece, por exemplo -- através do uso sábio dos advérbios e do reforço progressivo dos pronomes pessoais --, neste texto de —» são Bernardo de Claraval "Perder de certo modo (quodammodo) a ti mesmo (te), como se ( t a r n q u a n i ) não existisses, e não ler mais a sensação de ti mesmo (ttípsum) e esvaziar-te de ti mesmo (temetipsum) e quase que (pacne) anular-te, c já residir no céu, não é mais seguir sentimento humano";14 4. Essa nova e mais profunda relação com Deus permite ao místico conquistar c. mais prolunda. ao mesmo tempo de si e de Deus: "Chegar a esse sen li mento é ser deificado. Como pequena uota dayua, dentro de tzrande quantidade de vinho, parece perder inteiramente a própria natureza, ao ponto de assumir o sabor e a cor do vinho, ... assim nos santos será necessário que todo sentimento humano, de maneira inefável (quodam ineffahiíi modo), derreta-se e penetre fundo na vontade de Deus"; 1"5 como afirma sinteticamente também a Imitação de Cristo: "Buscando somente a ti, e com amor puro, encontrei ao mesmo tempo a mim e a ti";16 5. No que se refere, em particular, ü c. moral, Tomás cie Aquino esclarece que a experiência moral predispõe para a vida contemplativa, mas não constitui seu elemento essencial: "As — > virtudes morais não pertencem essencialmente (essentialiter) à vida contemplativa, pois o fim da vida contemplativa é a consideração da verdade. ... De fato, o ato da -» contemplação, cm que essencialmente consisto a vida contemplativa, é

impedido pela violência das paixões - que chamam a atenção da alma das coisas inieli256 gíveis jxiru as sensíveis-e pelos tumultos externos. As virtudes morais, porém, impedem a violência das paixões c acalmam o tumulto das ocupações externas e, por isso, pertencem, na qualidade de predisposições (dispositive), à vida contemplativa".1' NOTAS:

Ch.-A.Bernard, Conoscenza e amure neila vita mistica,in La Mística II, 282; 2 A. Gardeil, La structure de láme et Vexpérience mystique, II, Paris 1927, 91 -92-124;3 C.V. Truhlaj; L'esperienm mística, Roma 1984, 37; ; J.-V. Bainvcl, Introduction ã la dixième edition, in A. Poulain, Des graces doraison. Trattede dnvdat'ie mystique. Paris 1922''\ XXXI ; ; C.V. Tmhlar, L'esperienza..., o.e., 37; 6 CT. J.-V. Bainvcl, Note à propôs de la /eure de M. Saudteau. in RAM 4 (1923). 75-76; 7 Cf. Ch.-A. Bernard. I M conscience mystique, inStttdia Missiorxalia, 26 (1977). 104-106; 8 Cf. J.V. Bainvel, Nature et sumaturel, Paris 1903; c. II. Ii. 5-6;, Id., Introducián..., oc, XXX; " Ct. J. de Guibert, Etudes de théologie mystique, Toulouse 1930, 89;11. de Lubac, Preface, in La mystique et les mystiques, org. por A. Ravier, Bruges 1965, 33;11 Lettern di direzione spirituale. 8, in La rathe delia non-conoscenza e gh altri scritti, org. por A. Gentili, Milão 1981, 361-362; n Ibid., 363; 11 La nubedelia iwn-conoscenza, c. 43;14 S. Bernaido di Chiaravalle, Sul dovere di amare Dio, X, 27, cf. C. Slcreal. Bernardo diClainmix. Intelligenzaeamore, Milão 1977;l* Ibid., X, 2 S; cf. também Säo Joäo da Cruz, Subida da h tonte Carmelo 2,5; 16 Imitação de Cristo, III, 8.9. 17 S. Tomás de Aquino. STh II II. q. 180, a. 2. 1

Bim..: Cli. A. Beiniird. Ist t onseivuee spirituelle, in RAM 41 (1965), 441-466; Id.. I x conscience mystique, in Studia Missitmaüa. 2i> (1977.j, S7-1 15; K. Carpenticr, Conscience, in DSAM II, 1548-1575; E. OvJ .nello, .v.r.. in DES I, 648-655: A. Valsecchi. s.v., in DTM, 148-164.

C Slcreal

CONSECRATIO \1L.\D1 I. A noção de c. entrou solenemente na linguagem da Igreja Católica com o Vaticano [ I, quando, definindo a função sacerdotal do Icrtio, a ÍAimen Gentium afirma: "Assim tambem os leigos, agindo santamente cm toda parte como adoradores, consagram o mundo a Deus" (LG 34). A aceitação da noção, por parle do Concílio, não foi pacífica. Teses, ressalvas, cautelas confrontaram-se, mas sem possuir uma tradição consolidada sobre a qual pudessem se apoiar. O único testemunho

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histórico do uso da expressão é o identificado por M.-D. Chenu no martirológio romano editado pelos bolandistas do séc. XVI, o qual, no dia 25 de dezembro, registra a data

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rOSSOl AÇÃO

ESPIRITUAL

Senhor", É uni verdadeiro crescimento de amor, que pode assumir ora o aspecto de gratidão, ora de arrependimento, ora de participação na paixão de Cristo etc. Obviamente, crescendo no amor, a pessoa se sente satisfeita e consolada cm relação ao que mais importa, ou seja, o amora Deus. Inácio não deixa de notar que as três virtudes leologais se expandem e crescem quando Deus consola; de tato, há um "aumento de esperança, fé c caridade, e de toda alegria interior, o que estimula e atrai para as coisas celestes e a salvação da alma. dando-lhe calma e paz em seu Senhor e Redentor". III. A c. será verdadeira se for momento de crescimento. » Santo Agostinho advertiu, a seu tempo, que nem todas as c. são verdadeiras e que se pode facilmente pensar que "o que deleita faz bem, quando, na verdade, às vezes prejudica". De qualquer forma, louvou muito a suavidade do pranto concedido por Deus durante a —» oração e as autênticas delícias ou, melhor, "os deleites da lei de Deus", contrapostos aos da concupiscência. "Como é suave o teu Espírito!", é a exclamação que, com múltiplas variações de linguagem, Padres, doutores e místicos continuamente retomam para demonstrar que lia o Deus que prova, mas há também o Deus que consola, que se faz próximo, presença quase palpável para os que buscam somente a ele. Santo Tomás de Aquiru > tem idéias muito significativas em matéria de c. Na verdade, ele não usa propriamente esse termo, mas o mais genérico dilectatio, ou seja, alegria ou contentamento infuso, quando aborda o tema expressamente místico da contemplação. Na Summa} o Doutor Angélico recorda que a contemplação produz dupla alegria: a decorrente do fato mesmo de contemplar a verdade e o amor de Deus; e a específica, que vem do objeto ou tema contemplado. Ha uma invasão de alegria ao sermos introduzidos na contemplação e, mais precisamente, ao vermos que Deus ama o homem e o enriquece com a sua verdade e a sua —> graça; além disso, expe-rimenta-se esse gáudio certamente por causa do que Deus comunica ao homem. Como se vê, segundo longa tradição, a c. situa-se. no plano místico e/ou no plano ascético, como crescimento de amor: comporta sentimento pacificador de alegria e satislação da pessoa espiritual, a qual percebe de modo mais vivo e penetrante a caridade de Deus. —

IV. Natureza e graça. Na c. dá-se um encontro íntimo entre a natureza e a graça. 260 Esse fenômeno, seja em sua substância quanto em seus reflexos psicológicos, põe em cena vários elementos que têm a ver com o mundo da graça, mas de graça que se encarna, toma conta da psique e até da —> corporeidade. A c. envolve as duas faculdades típicas do homem, a inteligência e a —> vontade, naturalmente orientadas para o que é verdadeiro e bom; e, a partir delas, verte-se, em geral, para o plano físico, provocando doce sentimento de alegria, de paz, de satisfação. Isso, segundo todas as experiências dos santos, tem valor enorme, que ainda não foi suficientemente explorado pela psicologia. Considerada, também, do ponto de vista ontológico, a c\ apresenta-se como a emergência do amor de Deus no intimo da pessoa: verdadeiro incêndio de caridade, mais clara e apaixonante visão do que é eterno e de como Deus é grande em todas as suas manifestações. E, enfim, conforme o que já notamos cm Inácio, verifica-se "certa moção interior, pela qual se inflama de amor pelo seu Senhor c Criador". Em si, a c. não está estreitamente ligada à —> virtude: pode ser maior ou menor, independentemente do grau de virtude da pessoa, mas visa a premiar a virtude e também a desenvolvê-la. Está, porém, profundamente ligada ã vida da graça por parte do crente: sem essa vida, jamais ocoiTerá a c. cristã; no máximo, "certo" prazer pela verdade e pelos valores - embora encobertos pelo —> pecado cultivados por quem vive experiências e compreende alguns pontos da sabedoria humana. A c. está de algum modo ligada à —> devoção, mas não é fruto absolutamente reconhecido dela: isto é, um grande devoto pode ter ou não ler muitas c , ao passo que um devoto medíocre poderá recebê-las em grande quantidade, por causa de um projeto educativo da parte de Deus, que distribui essas graças com incomparável e sábia liberdade. Sobre tudo isso é muito clara a doutrina de mestres qualificados como —» Teresa d e J e s u s ,- I< NOTA:

. da I V l '

' II I I . q. 180.

BIBL.: Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Roma

1982;

L.

Bou ver, fntroduzione alia vila spirituale, Roma 1979; C. Gennaro, s.v.. in DES I, 616-617; L. Poullier.s.v., i n D S A M U , 16171634; F. Ruiz Salvador, Cantinas dei espírita: compendio de teologia espiritual, Madri 1978.

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I I Girardello

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CONTEMPLAÇÃO

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Assis, de fato, vê na natureza a inocência das origens, isto é, tal como ela saiu das mãos do Criador, antes do pecado original. Em todo caso, qualquer seja a mediação que leva o espírito humano àc. de Deus, os místicos não se detêm na mediação em si mesma, pois ela é apenas meio para chegar a Deus. Na atividade contemplativa dos místicos podemos distinguir três formas principais de oração contemplativa: 1. A oração litúrgica, isto é, a oração feita em nome da Igreja. Tal oração, recitada no curso do —»ano litúrgico, permite reviver o conjunto do mistério de Cristo, desdobrado no tempo c nas situações pessoais. 2, A oração contemplativa pessoal, ou mais comumente chamada de —> meditação, cujo fundamento é a —> lectio divina. 3. A c. mística, isto é, a atividade que permite captar a realidade espiritual mediante operação simples do espírito humano, ao termo da atividade meditativa (c. adquirida), e aquela que segue à meditação (c. mística, infusa ou passiva); esta última é um estado espiritual de —> passividade cm relação à ação de Deus. Embora alguns autores, sobretudo da —* escola dominicana, não aceitem a legitimidade dac. adquirida, é preciso atribuir a esta valor prático, comprovado pela experiência: a alma pode realizar operação simples, de tipo intuitivo-afetivo, enquanto, do outro lado, não há como negar que Deus pode agir diretamente na alma. Por isso, os autores místicos distinguem dois níveis de atividade da alma: um nível comum, no qual nascem as operações do conhecimento racional e discursivo; e um superior, no qual Deus age diretamente na alma, tornando-se presente mediante modo simples de conhecimento, de onde nasce a adesão pela fé. A -* presença de Deus na alma é, pois, viva e eficaz, infunde as -» virtudes teologais da fé, da esperança e da caridade. O dom da c.# oferecido pelo Espírito c, de modo particular, pela caridade (cf. Rm 5,5), consiste no fato de que o orante antegoza, aqui e agora, Deus presente e operante nele, de modo sobrenatural: as formas e os graus dessa tomada de consciência variam muito. Ela consiste numa espécie de interiorização cada vez mais profunda, que leva ao aposento central do castelo interior - segundo a imagem usada por —> Teresa de Jesus -, onde se encontra Deus. É Deus mesmo quem, por meio da sua —> graça, atrai a alma para si e a impele para o conhecimento-adesão. Tal intervenção livre e gratuita de Deus a alma a acolhe numa atitude passiva, no sentido de que ela não exerce —»

nenhuma operação: apenas acolhe ativamente o Deus que vem. IV. O problema tia relação entre vida contemplativa c ação, posto desde o início do cristianismo, e bastante pi >lêniico. Aeoslinho, a esse propósito, comentando Lucas 1 (Í.3S-42, assim escreve: "As palavras de nosso Senhor Jesus Cristo querem nos recordar que existe um único ponto de checada ao qual tendemos, em meio à dureza das várias ocupações deste mundo. Para ele tendemos porque ainda somos peregrinos, não gente estável; estamos a caminho, ainda não chegamos à pátria; vivemos no anseio, não ainda na satisfação... Marta e Maria eram duas irmãs, não só no piano da natureza, mas também no da religião; ambas honravam a Deus, ambas serviam ao Senhor presente na carne, cm pcrleiia harmonia de sentimentos. Marta o acolheu como era costume acolher os peregrinos, mas acolheu o Senhor como serva... Aliás tu, Marta, deve-se dizer sem querer desmerecer-te, tu, já abençoada pelo teu elogíavel serviço, como recompensa queres o repouso. Agora estás mergulhada cm múltiplas atividades, desejas descanso para os corpos mortais, ainda que santos... Lá em cima não haverá lugar para isso. Haverá o quê, então? 0 que Maria escolheu: lá seremos alimentados, não alimentaremos. Por isso é completo e perfeito o que Maria escolheu aqui: daquela rica mesa recolhia as migalhas da palavra do Senhor... (o qual) mandará que seus servos sentem-se à mesa e passará a servi-los".13 Marta e Maria são exemplo da unidade radical, na qual não se opõem vida ativa e vida contemplativa; juntas representam uma vida toda tomada pela escuta contemplativa, sobretudo quando se é chamado ao empenhamento nas atividades do mundo. A unidade radical da vida espiritual - portanto, a unidade entre c. e ação - se encontra, como afirma Teresa de Jesus na Sétima ■ Morada, no ápice da vida mística, na união teologal em Deus-Trindade-de-amor. Aí não há mais distinção entre apostolado e oração, mas a comunhão mística de amor se faz mística apostólica,lh porque a vida teologal é vivida em plenitude tanto pelo contemplativo quanto pelo apóstolo. Para o contemplativo, a vida de fé mantém principalmente o caráter de obscuridade na caminhada para Deus; mas na vida apostólica a fé se apresenta como nova luz projetada sobre o mundo a ser transformado, e como princípio de

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CONTEMPLAÇÃO

338

ação. Quanto à esperança, segundo João da Cruz, aparece como

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CONTEMPLAÇÃO

meditação, exercício "natural", o santo apresenta a c. como "a via do espírito". 19 Deixa claro que Deus assume as rédeas da relação: Deus é o operário, o agente, o artífice. E quando João da Cru/, quer sublinhar a mudança, a passagem da meditação à c, enfatiza que Deus começa a comunicar-se com a alma: "Nessa noite [purificação passiva do sentido], as almas começam a entrar [no novo estágio] quando Deus as vai tirando do estado de principiantes, no qual estão as que meditam na caminhada espiritual, e começa a pô-las em estado mais avançado, que é o dos contemplativos . Mudança de protagonista e de canal de comunicação. Deus ativa as forças, o espírito do homem, o conhecimento e o amor, "diretamente", sem a mediação dos sentidos, "sobrenaturalmente": na c. "as forças ficam em repouso, não atuam ativamente, mas só passivamente, recebendo o que Deus opera fielas"}1 TVata-se do "conhecimento sobrenatural próprio da c.",22 informação desprovida de acidentes, "sem que a inteligência precise fazer nada".23 Mais adiante diz que, nessa forma de c. "vê-se a inteligência elevada de forma inédita acima do entendimento natural, sob a ação da luz divina".24 Define a c, nesse contexto psicológico de escritor, como "inteligência serena e tranqüila, sem barulho de vozes". 25 Poeticamente, a c. é chamada "música silenciosa", "solidão sonora". O teólogo contemplativo explica: "É silenciosa em relação aos sentidos e às forças naturais; é solidão muito sonora pelas forças espirituais, pois estando sozinhas c vazias de qualquer forma e compreensão naturais, podem receber o altíssimo conhecimento de Deus". 26 A ação de Deus, "a infusão divina", gera, além do conhecimento, o amor. De falo, a c. costuma ser definida pelo santo como "ciência amorosa", "amor e sabedoria", "luz divina e amor".27 "Ac. é comunicada e infusa na alma por amor." 28 É "influência de Deus na alma... que os contemplativos chamam de c. infusa ou mística teologia. Nela, Deus secretamente instrui a alma sobre a perfeição do amor, sem que esta faça qualquer coisa nem entenda o que seja essa e".29 No final do processo, quando a ação de Deus e a "paixão" do homem alcançam o grau mais alto de sincronia, o santo escreverá: "A inteligência, que antes entendia naturalmente, com a força e o vigor da sua luz natural e pela via dos sentidos corporais, agora é movida e informada por outro princípio mais alto, pela luz sobrenatural"?0 A c. é linguagem de Deus à alma, de puro espírito a espírito puro. 31 26S

A c. "é notícia geral amorosa", ou seja, é conhecimento e amor, conhecimento de amolou amor iluminado, mas "genérico", "sem especificação de atos". Diante das fragmentações c da pluralidade dos atos da meditação, que gera conhecimentos distintos e particulares, a. c. move-se no âmbito do conjunto e da globalidade, e por isso é "obscura" para a inteligência que trabalha naturalmente com o que é distinto, que precisa fragmentar para conhecei' c comunicar o que sabe. É conhecimento de fé: transcendendo as "notícias distintas", o conhecimento "situa-se cada vez mais na fé".32 Fé e c. às vezes se aproximam tanto que dão a impressão de se identificar, porque a c, tal como a fé, é relação interpessoal, encontro dinâmico com Deus, e por isso aberto àc. já clara e beatífica. NOTAS:

Cf. Congregação para a domina da fé. Alguns aspectos da meditação cristã, Roma 1990;2 João da Cruz, que faz das virtudes teologais o núcleo mais íntimo do seu pensamento, na dupla, indissociável dimensão puriricativa e unitária, apresentou a oração e toda a sua trajetória como exercício e vida teologais: cf. M. Herráiz, La oraciôn, palabra de un maestro. San Juan de la Cruz, Madri 1991, sobretudo pp. 11 -13;3 Chama viva de amor, 3,36, na qual "Deus é o agente e a alma é o paciente";4 Ibid., 3,32;sCântico espiritual 39,6; 36,5;6 Chama... o.c, 3,78;7 Cântico.. o.c, 32.Ó;3Ibid.,2&A;9Chama...,o.c.,X\6:lQvtda 1,8; 11 Cf. Caminho deperfeição 18.3;12 Vtda 27,11:13 GIWIInho..., o.c, 2,1;x* Cântico..., o.c.t str. 10;15 Noite escura, 8;16 Cf. Cttama..., o.c. 3.36; 17 Vida 11.7; ,H Castelo interior, V, 2,3-4; 19 Cf. Chama..., o.c, 3,44; Noite..., o.c, I, 13.15; 10 Ibid., I, 1,1; 21 Subida ao Monte Carmelo II. 12.8; 22 Ibid., I. 15.1; 23 Cântico... o.c, 14,16.14; 24 Ibid., 15.24;25 Ibid., 15,25; 26 Ibid., 26; 27 Noite..., o.c, II, 5,1;u Ibid., II. 5.1-17.1; * Ibid., II, 5,1;i0 Chama..., o.c., 2,34;31 T. Polo. Dire Valtro* cite tttttavia parla: il lingtiaggio ferito dei mistici, in REsp 53 (1994), 247-3"! 7 ~Chama..., o.c, 3,48. 1

BIBI..: Aa.Vv .,5\ K , in DSAM II, 1643-2193; T. Alvarez - E. Ancilli, s.v., in DES I, 617-625; H.U. yon

Balthasar, Au-delá de Vaction et de la contemplaiion, in Vie consacrée, 45 (1973), 65-74; Id., La preghiera contemplativa, Milão 1982; Ch.A. Bernard, s.v., in NDS, 262-277; J. Bielccki,£a vita contemplativa nel recente magistero delia Chiesa, Roma 1973; M.J., Fernandez Marquez, Vita e contemplazione, Cini-sello Bálsamo 1993; Gabriele di S. Maria Mad., La contemplazione acquisita, Florença 1938; R. Gar-rigou-Lagrange, Perfezione Cristiana e contemplazione, Turim 1933; Guglielmo di Saint-Thierry, Coittemplaziotte, Majgnano 1984; E. Gurrutxaga, La contemplazione 'acquisita", in La Mística II, 169190, J. Leclcrcq. Contemplation et vie contemplative dans le passe et le présent, in Vie consacrée, 40-41 (1968-69), 193-226; J. Maritain. Azione e contemplazione, Roma 1979; J. Molimann, Contemplazione, mística, martírio, in T. Goffi - B. Secondin (org.), Problemi e prospettive Material com direitos autorais

di spiritualità, Brescia 1983. 371-388; J.-H. Nicolas, Contemplazione e vita contemplativa nel crís-tianesimo. Cidade do Vaticano 1990; G. Pagliara,

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27 2

CÜWKRSAÜ

mental para o —> seguimento de Cristo. A descrição da c., que Mateus faz, refere-se diretamente aos discípulos. Converter-se quer dizer seguir -> Cristo. Segui-lo significa tomar a -> cruz, ganhar a própria vida perdendo-a (cf. Mc 8,35). Responder à mensagem de Jesus Cristo implica não só mudança interior, mas também uma mudança de comportamento, com os frutos das boas obras. O evangelho de Mateus desenvolve esse tema no sermão da montanha e na analogia da árvore que produz bons frutos (cf. Mt 5-7; 7,16-20). Discípulo é quem faz a vontade do —> Pai e permanece unido a Cristo, a verdadeira videira (cf. Ml 7,21-23; Jo 15,1-17). O evangelho de Lucas relaciona a c. com a reconciliação que Deus estende aos pecadores. É especialmente visível nas parábolas do cap. 15, a mais famosa das quais é a do filho pródigo (cf. Lc 15,11-32). O filho perdido é reencontrado e se reconcilia com a misericórdia do Pai. A misericórdia de Deus, como a do filho pródigo, se estende a todos os que pretendem mudar de vida, converter-se radicalmente e abraçar a vida de discípulo.

Ií. Histórias típicas de c. Uma das mais claras descrições do processo de c. podemos encontrá-la nas Confissões de —> Agostinho. Nessa obra de louvor ao amor misericordioso de Deus, Agostinho narra o seu afastamento gradual do pecado e da cegueira em relação a Deus que "o chama... e cujo fulgor dissipa a cegueira". 1 Essa clássica autobiografia espiritual fornece, sobretudo, um premente apelo à necessidade de transformação de todos os aspectos da vida: intelectual, afetivo, moral, religioso. -» B. Pascal experimentou que a c. é um ato da -> graça de Deus, mas que o papel do individuo no processo de c. c também importante. Ele, por isso, estimula a busca de Deus, o que pressupõe uma sincera mudança do coração. Pascal experimentou a c. cm Cristo num momento preciso e num lugar que jamais esqueceria; de fato, conservou um memorial escrito da sua c, ocorrida em 1654, e manteveo costurado à sua roupa até o dia em que veio a falecer. Talvez a parle mais comovente do seu memorial seja esta singela afirmação: "Alegria, alegria, alegria, lágrimas de alegria".2 Esse movimento interior rumo ao êxtase de alegria, que é uma das características dac. de Pascal, é uma experiência comum aos cristãos diante da misericórdia e da bondade de Deus. Enquanto as c. de Agostinho e de Pascal são

muito evidentes, a de —> Teresa de Lisieux, dotada de pensamento menos brilhante, é menos evidente, mas não menos genuína. Seus pensamentos giram em torno da realização profunda da paternidade de Deus e comportam o deslocamento de um estado profundo de -> angústia para uma confiança firme na providencia de Deus. A partir daí, desenvolve o ensinamento da sua "pequena via", da —> infância espiritual, da qual dão testemunho as palavras de fechamento da sua autobiografia espiritual: "Vou a ele com confiança e amor".3

III. Dimensões eclesiais da c. Com o —> batismo, os cristãos são libertados do —> pecado e tornam-se membros do -» Corpo místico de Cristo, a --> Igreja. O sacramento da —> penitência reconcilia novamente as pessoas com Deus e com a Igreja, "que feriram pecando" (LG 11). Ac. contínua encontra a sua fonte e o seu alimento na —> eucaristia, que é alimento dos que peregrinam na letra. A relação estreita que existe entre os atos externos de penitência, a c. interior, a —> oração e os atos de —> caridade, afirma-se em numerosos textos litúrgicos (cf. Paenitemini, 2). A atitude do cristão na oração éc, pois o ato de rezar inclui a escolha consciente e explícita de Deus como interlocutor. Dado que dele recebemos tudo o que pedirmos (cf. 1 Jo 3,22), a oração que pede o perdão conduz o cristão à mais plena participação na vida de Cristo. Pedir perdão é o requisito fundamental tanto da liturgia eucarística quanto da oração feita no segredo do coração (cf. Mt 5,6). IV. C. e responsabilidade social. Para os cristãos, a c. tem não só dimensão pessoal, mas também dimensão social. A vida cristã é pascal, modelada segundo a morte e ressurreição salvíficas de Cristo, que trouxe a nova vida mediante a morte. É evidente que os crislãos, que compartilham a missão da Igreja, são chamados a trabalhar para realizar uma transformação tanto individual quanto social, a serviço do Reino de Deus, como declarou o Sínodo mundial dos bispos de 1971: "A ação a favor da —»justiça e a participação na transformação do mundo surgem plenamente como dimensão constitutiva da pregação do Evangelho".* 1 Enfim, ac. c a experiência convicta por meio da qual todos nós somos chamados pelo Pai a exercer a mesma missão do Cristo: que o mundo possa se encher da sua esperança e ser transformado pelo seu amor.

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NOTAG: 1 Libro X, 27,38;2 Pensées, Ballimore 1966. 309;3 Story ofa Soul, Washington 1975,259;4

United

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CORAGEM COItf'O

do contrário é inútil o seu sacrifício, e seu trabalho se torna peso".1 A mesma convicção encontra-se disseminada por toda a história da —> ascese e da mística cristãs. Por exemplo, -> Inácio de Loyola, na quinta nota explicativa para quem está iniciando os Exercícios, escreve: "Éde muita ajuda para quem recebe os exercícios ingressar nele com grande c. e com generosidade cm relação ao seu Criador c Senhor, ofere-cendn-lhe inteiramente a —> vontade e —» liberdade, para que a divina Majestade possa servir-se, segundo a sua santíssima vontade, tanto dele quanto de tudo o que possui". II. Ma experiência mística. Para a difícil caminhada da —> experiência mística, recordese a sabedoria de —» Teresa de Ávila: "Deus concede grande lavor à alma ao dar-lhe graça e c. para tender com todas as forças a esse bem. Sc ela pci*severar. Deus, que não nega ajuda a ninguém, aos poucos aumentará nela a c. para que consiga a vitória". 2 A santa está convicta de que a c., junto com a humildade, torna a alma agradável a Deus c a faz progredir rapidamente: "Sua Majestade busca e é muito amiga das almas corajosas, se caminharem com humildade e não se fiarem em si próprias. Jamais vi uma alma dessas ficar para trás no caminho da —» perfeição; como também jamais vi uma alma covarde, ainda que escondida atrás do véu da humildade, fazer cm muitos anos a caminhada que essas almas fazem em pouquíssimo tempo". 3 NOTAS:

Isacco de Ninive, Ammaestramenti spirituati, 207;2 Teresa de Ávila. Vida 11,4;1 Ibid., 13,2. 1

BIBL.: Ch.-A.Bernard, Force, in DSAM V, 685-694; R. Fabris, IM. virtù deicoraggiu. La "franchezza "nella Bibbia, Casale Monferrato 1985; RA Gauthier, Magnanimité. L'idéal de la grandeur dans la philosophie païnne et dans la théologie chrétienne, Paris 1951 ; T. Goffi, s.v., in DES 1,632-634; J. Picper, Stdla fortezza, Bréscia 1956; C. Spicq. Théologie morale du Nouveau Testament, Paris 1965.

U. Occhialiui

CORPO I. Status quaestionis. O interesse pelo a, no mundo de hoje, é um fato comprovado. De

maneira geral pode-se dizer que essa atenção parte da profunda mudança que se operou na condição humana: como oc.éo lugar 276 das relações do indivíduo consújo mesmo e com o seu mundo, torna-se também o âmbito em que se evidenciam tanto a crise da existência e dos seus significados quanto a emergência de uma diferente consciência de si, a partir da qual a pessoa pode viver, se encontrar, se realizar. O c. apresenta-se, pois, tanto como o código do esforço para a compreensão da vida quanto a imo a epifania de novas possibilidades de —> liberdade, A compreensão do c. é, então, uma importante experiência cultural, profundamente correlata ao sistema das relações sociais: dado que a ideologia eficientista e consumista do nosso modelo social perdeu o indiscutido consenso e provocou a emergência de críticas e buscas alternativas, até o significado do c. tornou-se algo obscuro c oscilante. A atenção discreta, em certas épocas, dedicada aos temas da corporeidade humana é, na minha opinião, mais índice de crise do que de valorização, mais a expressão de necessidade do que o aparecimento de novas certezas. As ambivalências hodiernas a respeito da corporeidade espelham essa incerteza, que remete as próprias escolhas às questões, freqüentemente não-resolvidas, sobre o sentido da vida ou o valor do outro e da convivência social. Dessa ambivalência não se escapa a não ser procurando decifrar o dado cultural e, para os crentes, interrogando-se sobre o papel que aí desempenhou c ainda desempenha a fc cristã. Nossa cultura abandonou todas as formas de dualismo: em particular, deixou para trás tanto o positivismo que pensava o ser humano como organismo biológico, como máquina, onde a realidade da consciência era totalmente secundária, quanto o idealismo, que reduzia a verdade do homem unicamente à consciência, rebaixando o c. a mero objeto de conhecimento. A atual antropologia considera a pessoa como uni todo e vê a origina-1 idade do homem na abertura para o mundo da sua liberdade inteligente, a xveltofjenheit, abertura mediada justamente pelo c. O c. humano é um modo particular de ser no mun-d esperança e da caridade, com as quais nos unimos ao Pai da maneira mais estreita (cf. nn. 70-73) e a Cristo, que "está em nós pelo seu Espírilo que nos foi comunicado e por meio do qual age de tal modo em nós que se deve dizer que toda realidade divina que o Espírito opera em nós opera-a lambem Cristo" (n. 77) . Assim, "todos os dons, as -> virtudes e os —> carismas que se encontram de modo eminente, abundante e eficaz na Cabeça propagam-se para lodos os membros da Igreja e neles se aperfeiçoam cada dia, segundo o lugar de cada pessoa no C. de Jesus Cristo" (n. 78) . A união desse corpo atinge, nesta terra, o seu grau mais alto na eucaristia, "que nos dá o autor mesmo da graça santificante" (n. 83). Maria, mãe da Cabeça quanto ao corpo, pela sua participação na obra redentora tornou-se, "quanto ao espírito, mãe de todos os seus membros" (n. 108). Esses breves acenos permitem-nos constatar que a Mystici Corporis sintetizou uni século de reflexão mariológica e, baseando-se na impôs tacão societária da Igreja, equilibra seus traços com a noção bíblica e teológica do corpo de Cristo. Contra tendências misticizantes, contínua a sublinhar o caráter social e visível da Igreja, e à concepções de tipo racionalista, sociológico ou quase que exclusivamente institucionais contrapõe uma visão equilibrada, na 280

qual os aspectos jurídico e caritativo não permanecem extrínsecos um ao outro, mas "se completam e se aperfeiçoam mutuamente (como, em nós, o corpo e a alma) e procedem de um só e idêntico Salvador" (n. 63). A i mpostação cristológica e pneumatológica da encíclica é inegável e, embora nela se afirme que "para definir e descrever" a Igreja de Cristo não existe nada "mais nobre, grande e divino" do que a expressão "corpo místico de Cristo" (n. 13), não se quer atribuir a ela (unção exclusivista. Rea^e se contra os que a haviam relegado a "estágio pré-teológico", para dar preferência à noção de povo de Deus, cujo fundamento bíblico e patrístico seria muito mais fundamentado. Claro, a fórmula "C. de Cristo" é capaz de remeter-nos ao mistério da Igreja sem ceder a misticismos ilusórios, porque Pio XII advertia que o próprio Paulo, "em bora una entre si com admirável fusão Cristo e o Corpo místico, contrapõe um ao outro como Esposo e Esposa" (n. 85). Não é possível exprimir o mistério da I t :ieja sem recorrer a múltiplas imagens e analogias, que jamais conseguirão esgotá-lo e, embora em certos períodos históricos alguma delas possa parecer mais compreensiva e idônea para indicar a missão da Igreja, cada noção deve necessariamente ser integrada às demais, sem nenhuma oposição. IV. Os movimentos litúrgico, bíblico e patrístico muito contribuíram para o progresso da compreensão da Igreja, e acabaram desembocando, em grande parte, na constituição Lutnen Genlitnn, que pôs em relevo a dimensão sacramental e comunional da Igreja, o papel dos —> sacramentos, sobretudo da eucaristia, na sua edificação, a sua natureza divina c humana, a relação entre carisma e ministérios etc. Os contextos históricos da encíclica Mystici Corporis c da Lionett Gen-tittm são muito diferentes: a primeira, numa síntese de elementos bíblicos, teológicos e pastorais, apresentou a doutrina da Igreja como C. fixando alguns pontos diante do debate em voga, que continuou também nos anos seguintes. Tal doutrina encontrou acolhida também nos inícios da década de 1960, tanto que a Comissão doutrinária pre-conciliar elaborou uma apresentação da Igreja como realidade viva justamente se utilizando da noção de C. Retirado esse projelo e com o crescente interesse por outra noção bíblica, a de Povo de Deus, deu-se à doutrina do C. um lugar de destaque entre as demais figuras e imagens da Igreja (LG 7). Contra certas escolhas arbitrárias, recentemente foi lembrado

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CRISE ESPIRITUAL - CRISÓSTOMO JOÃO (santo)

I. Duas formas de vida. Do ponto de vista prático. p* >dem existir duas fornias de vida: uma "religiosa", ou do crente honesto, e outra "interior", ou dos pensadores, dos Ülósoíos, dos artistas. A dilcrença está no lato de que a primeira implica relação de dependência do Absoluto transcendente e pessoal, ao passo que a segunda se desenvolve autonomamente, na imanência da própria vida psíquica. A vida espiritual é a integração dessas duas dimensões, vistas como complementares: essencialmente interior, a vida espiritual é também vida do homem diante do seu Deus, ele participa da vida de Deus, espírito do homem posto na escuta do Espírito de Deus.2 A capacidade de oposição, ínsita na natureza humana, leva o ser humano também à experiência do — > pecado, da sua oposição a Deus. Essa experiência não muda a essência do ser humano: somente altera a sua -» santidade e a sua relação sobrenatural com Deus. A experiência do pecado pode bloquear a realização do sentimento religioso e favorecer a queda na dúvida, na desconfiança crítica, no desinteresse. Isso ocorre especialmente em pessoas dotadas de emotividade não-ativa. Dois fenômenos entram em ação na c: um cultural, ligado ao ambiente dc vida; c outro ligado à —* liberdade pessoal. Este último, numa situação de crise, pode levar à atitude vital do tipo individualista, que põe a pessoa em oposição a Deus e ao próximo. Deus não pode obrigar o homem a amá-lo, e o homem pode rejeitar Deus, e a partir daí construir a própria vida na afirmação plena de si mesmo. Por mais que essa posição possa parecer positiva, implica sempre a nãoaceitação da dependência do Absoluto iransceridente e pessoa!. Concretamente, se trata da perda da síntese cristã que é criadora de elemento totalmente novo: o Eu divino falou ao tu humano; a sua palavra o criou, tornou-o consciente à sua imagem e continua a criá-lo e a plenificá-lo, guardando-o na comunhão viva com a sua Palavra feito canie. A situação histórico-cultural freqüentemente se parece com a de "crise" radical. Dáse distorção cultural entre o imenso e explosivo apetite de liberdade e o também imenso condicionamento imposto pelos conhecimentos técnicos indispensáveis à vida moderna. Sob esse aspecto, como cada liberdade se realiza em situação, a crise atual parece ocorrer por dissociação entre a exigência cultural do indivíduo c a sua preparação tccnico-cicntífica indispensável à afirmação

profissional de si próprio. A oposição manifesta-se entre o "proteger" e o "dominar" a 2S4 criação (cf. Gn 1). A crise, por isso, não é só psicológica: trata-se de transformação cultural; nem deve ser vista só em chave negativa ou destrutiva, pois pode conter "produtividade" inquestionável.

II. Crise cultural e c. espiritual. A crise cultural costuma atrair também a crise do espírito. Esta última pode ajjra\ar-se quando a espiritualidade é entendida como ascensus (ascensão) para Deus, e não como descensus (descida) do Espírito.3 Só nesta acepção é possível a —> experiência de Deus pela pessoa humana. Essa —» inabitação divina, pelo dom do Espírito, possibilita a experiência interior e espiritual da passagem do estado de morte para o estado de vida. Não é suficiente a catarse moral ou a —> "purificação" (aridez, a tu me dos sent idos, a m >iie do espírito); impõe-se catarse ontológica, ou seja, mudança dc todo o ser humano: —> corpo, —* alma e espírito. É a metanôia evangélica, a mudança completa de mentalidade e de todo o ser humano. Tal -» conversão de vida põe em prática o ensinamento de que ninguém pode conhecer a Deus se antes não se conhece a si mesmo. A superação da c. ocorre mediante reviravolta (imprevista ou lenta, traumática ou serena), pela qual a tensão da alma para a —> perfeição, para fazer-se acolher por Deus, cede o posto para a fé, para a pessoa ser perdoada e acolhida tal como é. NOTAS:

Cf. J. Mac Avov. Crises affectives et vie spiri-tuelte, in DSAM II, 2537-2538;2 Cf. P. Evdokimov, Le età delia vita spirituale, Bolonha 198l2 , 51;5 Cf. A. Rizzi, Essere nomo spirituale oggi, in T. Goffi B. Secondin (orgs.), Problemi e prospettive di spiri' tualità, Brescia 1983, 172, 185. 1

Aa.Vv., hiitiation à la pratique de la théologie. Paris 1983; Aa.Vv.,[Jesistenza Cristiana, Roma 1990; Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello Bálsamo 1989*; P. Evdokimov, Ixi novità delia Spirito, Milão 1980; Id., U età delia vita spirituale, Bolonha 198t;T. Goffi - B. Secondin (orgs.) Problemi e prospettive di sp ir itu a lit à , Brescia 1983; J. Mae Avoy, Crises afíectiveset vie spirituelte, in DSAM II, 2537-2538; J. Mourmix, Senso Cristiano delVuomo, Brescia 1948. liiBL.:

C. Morandin

CRISÓSTOMO JOÃO (santo)

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I. Vida e obras - Nasceu1 entre 344 e 354, em Antioquia. Freqüenta Melécio (t 381), bispo de Antioquia, é batizado, em 372, e orde-

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CRISTINA DE CRISTOCEI

MAk k

VAI

E

(santa)

-

CRISTO- pírito infinito... a necessidade de adorá-lo em

a Adriano IV (t 1159), o inglês Nicolau Brakespear, que é, muito provavelmente, iilho de um clérigo de St. Albans. Não chegaram a nós escritos de C. A relíquia mais importante é, provavelmente, o chamado Albani Psalter da Igreja de S. Godehardskirche, Hildesheim, que aparentemente lhe pertenceu. C de Markvatc prenuncia a idade de ouro dos místicos ingleses dos sécs. XIII e XIV. Atravessando, de qualquer forma, o período de transição de L i m a Igreja anglo-saxã para uma Igreja anglo-normanda, na Inglaterra, C entali/a o clemente de continuidade no esforço dc muitos, no seio da Igreja anglo-saxã daquela época, para pôr em pratica u m a fecunda vida eremílica c contemplativa de lipo místico. BIBL.: L.M. Clay, The llennits and Anachorites of England, Londres 1914. 21-23; R Din/.elbacher, s.u. in Aa.Vv., Lexicon des Mittelalters, II, München-Zürich 1977, 1917; C.H. Talbot, The Lifeof Christina o f Markgate, Oxford 1987; AM. Zimmermann, s. v., in BS IV, 339. A. Ward

CRISTO - CRISTOCEMTRISMO I. A cristologia no lugar da mística: problemas atuais. Com o eclipse do sagrado, provocado pela chegada da cultura científica ctécnico-industrialjáse esperava, desde a década de 1960, o advento dc homem totalmente secularizado, sem motivações religiosas, serenamente ateu. "Isso era o que, mais ou menos, todos nós pensávamos, c nos preparamos para enfrentar tal homem, na Europa e nos EUA. Trinta anos depois, esse homem não veio. Naturalmente, há muita gente que continua a viver numa tranqüila indiferença por todas as formas religiosas. Mas o homem europeu e americano não pode ser definido como ateu ou simplesmente agnóstico. Não é católico e nem cristão, mas se caracteriza por um novo interesse religioso."1 Aliás, a inspiração religiosa vai se mostrando cada vez mais emergente, tanto que se fala de era "marcada por altíssima compreensão espiritual da Bíblia... e por uma perfeita Igreja do Espírito".2 A busca de experiência do divino aparece como fenômeno de grandes proporções, que testemunha "nova descoberta de Deus em sua transcendente realidade de EsIKISMU 288

espírito e verdade (Jo 4,24); a esperança de encontrar nele o segredo do amor e da força de nova criação (Rm 8,22; Gl 6,1 5): sim, jusiamenie o que dá a vida. A tal missão de anunciar o Espírito a Igreja se sente chamada, ao aproximar-se, junto com a família humana, do final do segundo milénio d.CW O advento dessa era de destacadas aspirações espirituais e místicas não é só fenômeno de desforra do inextinguível senso religioso da humanidade, depois do eclipse do sagrado, provocado por uma seculari/ação maciça: ele constitui sobretudo "sinal" da abertura de grande via para nova vinda de C, ainda que esse ressurgimento religioso traga consigo problemas muito característicos. Se num passado recente a reflexão cristológica partia do interesse do homem contemporâneo pelos valores históricos, para apresentar aquela imagem humana de Jesus Cristo em que só se reconhecia a possibilidade dc falar de modo sensato de Deus ao homem secular, hoje podemos dizer que "novo ponto de abordagem" propõe-se para o mistério de "Jesus Cristo" e para o valor "cristocen tricô" da fé. A forte exigência místicoexperiencial abre "nova fase na história do homem na terra: o ano dois mil do nascimento de C.".A Superada a crise do —» ateísmo, que constituiu num dos principais desafios à fé do nosso tempo, a "questão cristológica" propõe-se, hoje, naquele novo contexto que é o lugar da mística como dimensão essencial da vida espiritual do homem e que poderia ser definida genericamente como "experiência do Deus presenie e infinito, provocada na alma por moção especial do —> Espírito Santo".5

II. A estrutura de uni discurso teológico cristocêntrico em chave mística. O aspecto mais importante do fenômeno do moderno ressurgimento místico-religioso está na busca autêntica dc encontro com o divino, como apelo à experiência do "Deus vivo", apelo esse que é sentido cada vez mais como busca de Deus não derivante da iniciativa do homem, mas como o correlato, no nível da consciência, da vinda da sua graça no Espírito: "O problema de Deus já é um modo pelo qual Deus mesmo, que está presenie no homem inlerrogan-te. se revela na nuxlalidade da consciência. Assim, a pergunta sem hm que o homen i f uopõe a respeito de Deus se encontra, desde sempre, da parte de Deus, respondida naquela resposta infinita que é ele próprio'? Ora, justamente por esse seu caráter, uma "reflexão cristológica espiritual" reclama um discurso leo-

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CRlSTO .CRlSrOCKNTRlSMO

paixão e da cruz é momento necessário na via da santidade crista: ele resume, de tato, em si, lodos os aspectos do mistério i edenlivo, especialmente evidenciando o aspecto formal do amor que encontra a sua mais alta expressão na caminhada da noite, como via de purificação e de aproximação do mistério divino. A importância da via mística da cru/., ao contrário de diminuir, toi crescendo nos últimos séculos, como testemunha - > Paulo da Cruz, que fez do tema da cruz o fio condutor dos seus sermões, mostrando que a caminhada da fé se concretiza na disponibilidade total à vontade de Deus, e por isso o ápice da experiência espiritual se resume no "estar sozinho" na cruz com C. Assim, retoma a temática inaciana da indiferença e a temática salesiana do amor puro, vivendo a experiência espiritual como uma espécie de "presença na ausência". A espiritualidade da cruz se desenvolve, depois, na devoção ao "Coração ferido" do C, que a partir do séc. XVII (J. Kudes, Margarida M. Alacoque) chegou na metade do séc. XX, através dos documentos pontifícios de Pio XI, Miserentissimus Redeniptar (1928), e de Pio XII, Haurietis Aquas (1956) - a modelar dois importantes lemas da paixão: o do amor misericordioso que evoca a confiança, e o do amor ferido que apela â —> conversão e à reparação, através do "so-frercom" o Salvador. Na metade do séc. XX parecia desenvolverse certo esfriamento da espiritualidade da cru/., em prol do mistério da ressurreição como mistério de salvação e como propulsor da fé, que ria esperança projeta o futuro da história. A atenção que se volta para a libertação dos oprimidos de seus sofrimentos gerava certa desateição pelo valor da piedade e da mística da cruz, consideradas formas de incentivar o conformismo com as injustiças e de abandonara luta pela sua remoção. Mas hoje podemos afirmar que a redescoberta da mística vai repropondo de maneira nova a importância da experiência da "noite joanina" como "experiência tipicamente humana e cristã. Nossa época viveu momentos dramáticos nos quais o silêncio ou ausência de Deus, a experiência de calamidades e sofrimentos, as guerras e os próprios holocaustos de tantos seres inocentes, levaram a compreender melhor essa expressão, dando-lhe. além disso, caráter de experiência coletiva, aplicada à própria realidade da vida e não só a uma fase da caminhada espiritual...; a essa experiência João da Cruz deu o nome simbólico e

evocativo de noite escura, com referência explícita à luz e obscuridade do mistério da fé".28 292 A mística moderna vai superando, de fato, qualquer dicotomia entre os mistérios da cruz e da ressurreição de C, que constituem a mesma hora da salvação e são a síntese de toda a sua vida terrena. Sobretudo a consideração de que, embora a ciar/ revele toda a sua luz de sabedoria e de revelação do mistério trinitário de Deus a partir da experiência da ressurreição, é também verdade que a luz da glória da Páscoa c sempre revelação do amor eterno da cruz. Urna espiritualidade da cru/ não seria possível, p< >r isso, se não tosse vivida na fé no Ressuscitado, o qual. pela força do seu Rspírilo, está em condição de operar a transformação dos crentes na plena conformação com o C. Por isso. "qualquer iorma que a espiritualidade da cruz assuma", o cristão deve continuar riscando o C enicil içado, para checar a partilhar a fidelidade e a caridade do Filho encarnado de Deus, (> qual nos amou c por nós se nu regou a Deus como ojerenda e sacrifício de agradável odor (Eí 5,2).29 NOTAS:

G. Danneels, Le Christ ou le Verseau, Lettre pastorale de Noel, ia DocCat 23 (1991) 2021, 117-129; - G. Schivvv, />> spirito delVetà mana, XcwAiiee cnstuuiesimo, Brescia 1991, 123124;3João Paulo II, Dominutn et vivificantem. Cana encíclica sobre o Espirito Santo na •*'i Agostinho, a santidade consiste na prática das boas obras, pelas quais nos unimos a Deus; portanto, no desenvolvimento das virtudes, na adesão a Deus, realizada através do sacrifício de nós mesmos, o qual reveste-se de aspecto fundamentalmente cultual, pois nasce da consagração inicial através da qual nos oferecemos a Deus.^ E. ato de c. (cf. Rm 12,1), ou, melhor dizendo, sacrifício (cf, Rm 15.16; lPd 2,5), até mesmo — > liturgia sacrificai (et. Fl 2,17).16 O sacrifício dos cristãos consiste, pois, numa real (ainda que interior) união com Cristo, até formar com ele um só corpo.1' O NT usa termos cultuais para indicar a comunidade cristã e a vida de caridade, tanto dos fiéis quanto tios apóstolos. Paulo identifica o c. cristão com a vida cristã: "Eu vos exorto, pois, irmãos, pela misericórdia de Deus, que vos ofereçais em vossos corpos, como hóstia viva, santa, agradável a Deus. Este é o vosso c. espiritual" (Rm 12,1). O único sacrifício agradável a Deus é a oferta da vida no Espírito Santo (cf, Rm 15,15-16). !S Se a vida mística do cristão consiste na experiência da "unidade-comunhão-presen-ça", isto é, da intimidade inefável com Deus, unida à prática da caridade, podemos afirmar que esse seria o modo excelente de oferecer a Deus o c. em espírito e verdade, isto é, o c. verdadeiro; mas, no cristão sobressai não só a sua individualidade de filho de Deus, mas também a sua pertença ao corpo de Cristo que é a Igreja. Tanto o aspecto cultual como oeclesial, que são conaturais à santidade cristã, não ficam em estado latente, intencional, de realidade interior, mas desembocam inevitavelmente na liturgia,19 concretamente na celebração da —* eucaristia. Km virtude da santidade objetiva (sacramental) e da conseqüente santidade moral da sua vida, o cristão é "sacrifício espiritual" a Deus, por meio de Cristo e à semelhança de Cristo, já que o sacrifício de Cristo foi único c espiritual, e a eucaristia é o sacramento do

sacrifício espiritual de Cristo. É na eucaristia que se realiza plenamente o c. espiritual 296 oferecido a Deus pelos fiéis, já que nela se sacramentali/ani os sentimentos de obediência ao Pai que, ã imitação de Cristo, todo cristão deve alimentar em si mesmo. Por esse motivo, S. Marsili afirmará: "No momento em que os homens tomam consciência da própria inserção em Cristo, realizam cru si, segundo formas propriamente cultuais (adoração, louvor, ação de graças) manifestadas externamente, aquela mesma totalidade de serviço a Deus que Cristo prestou ao Pai, aceitando plenamente a sua vontade, na escuta constante da sua voz e na perene fidelidade à sua aliança".10 Assim, podemos afirmar que a mística cristã é a expressão doe. a Deus Pai, em Jesus Cristo, pelo Espírito Santo, "em espírito e verdade", realizado em e através da própria vida, todos os dias. NOTAS:

Cf. J. Chatillon,Devotio, UíDSAM III, 702716; * Ci. X. Basuorko, l-.l culto *• *Í la época dei Nnevo Testamento, in Aa.Vv.. ÍM celehración en la Iglesia, I, Salamanca 1985. 53; 1 Cf. D. Bach, s.v., in Aa.Vv., Dicionário Enciclopédico de la Bíblia, Barcelona 1993, 390; 4 Cl". A. Berram mi. s.v., in Dicionário de liturgia, Paulus, São Paulo. 1992; e * Cf. D Bach, a.c, 390-392: * Cf. Ibid., 391; s Ihid.. 390; ,J Cf. A. Bergamini. a.c, 333ss.; 10 Ibid., 11 Ibid.; 12 Cf. S. Marsili, A liturgia, momento histórico da salvação, t/m Aa.Vv. Atianmese J, Paulus, São faulo; : ' Cl, Ibid.. 123; 1J A. Vanhoye, Cultoanticoe culto nuovo mdV Epistola aeji librei, in H L S (1978), 661; '"' Cf. S. Agostinho, De Civitate Dei, 1 D, 6: PI. 4], 2S3ss; u' Cf. S. Marsili, a.c, 123; " Cf. Ibid., 124; í8 Cf. A Ber-gaminU.c, 333ss.;19 Cf. S. Marsili. o.c, 124;20 Cf. Id., Culto, i n D T I l , 65Iss. 1

BIBL.: Aa.Vv.. Anamnese I , Paulus, São Paulo; G. Barbaglio. s.v, in NDT, 285-298; A. Carideo,

// culto nuovo di cristo e dei Cristiani come azione sacerdotale. Linee di riflessione dal Nuovo Testamento, in RL 3 (1982), 31 1-336; L. Ccrfaux, li Cristiano nella teologia paotina, Roma 1969; Y. Congar, Ilmis-tero dei fó/npío, Turim \ 963; O. Cullmann, La feyel culto en la Iglesia primitiva. Madri 1971; E.J. De Smedt, // sacerdozio dei fedeli, in G. Baraúna (org.), /*; Chiesa dei Vaticano I I , Florença 1965, 45 \-464; L. Maldonado, Secolarizzazione delia liturgia, Roma 1972; S. Marsili. s.v., in DTl I, 651 -666; í. Ruiz Saiva-dor, Caminos deiEsvíritu, Madri 1978; C. Vagaggini, tt senso teológico delia liturgia, Roma 1965.

h\ \ L Amenos

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I. O termo, O termo c. 6 tomado, geralmente, em duas acepções. 3 A primeira (acepção humanista-iluminista) faz referência à

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CULTURA

escritos citaram inúmeras vezes os Padres gregos e latinos, os doutores da escolástica, os fundadores de Ordens monásticas como —> são Bento, são Bei nardo de Claraval, —» são Francisco de Assis. O tronco da tradição era o mesmo, para eles e para a parle da cristandade ocidental que permanecera fiel ao papado. Por esse motivo, a experiência espiritual tios protestantes e dos anglicanos cio séc. XVI e dos séculos seguintes conserva numerosos elementos católicos, que nunca procurou renegar. Não é a experiência de outra Igreja, mas da mesma igreja cristã do Ocidente, cuja unidade foi fracionada".7 O diálogo c a colaboração recíproca entre as dileientes espiritualidades ocorrem, de per si, no diálogo e na relação de influência mútua entre as culturas. As espiritualidades, portanto, não só iteram c, mas se revelam lambem fator de relação entre as c. Unidade profunda e substancial atravessa, de fato, as espiritualidades e a experiência mística. Por mais diferenças que possam aparentar, 6 evidente que alimentam as diversas c. com os mesmos vai ores eva n g é I i c os. VI. Princípios hermenêuticos. O trabalho que hoje se nos exige é identificar os instrumentos hermenêuticos capazes de captar, na linguagem cultural e para alem dela. os conteúdos da experiência mística, de apropriar-se deles e reexpi essá-los numa vivência que será necessariamente a da propila cultura.8 O primeiro passo é, antes de tudo. identificar e avaliar crítica e historicamente as lontes, mediante trabalho do tipo heurístico c exegétieo. Passa-se, em seguida, ao trabalho hermenêutico propriamente dito, que permite distinguir, globalmente, os conteúdos da experiência carismática do místico, tal como eles lhe foram comunicados pelo Espírito, dos traços espirituais ligados à sua personalidade psicológica e afetiva e à sua c. Para dar início a esse trabalho 0 preciso aplicar o método histórieo-eritico, dirigindo-o a âmbitos precisos de pesquisa: a reconstrução da personalidade do místico e do seu ambiente familiar, social, eclesial, cultural (estudos, diretores espirituais, amizades, leituras, experiências pessoais...). O místico tem determinada personalidade, que precisa sei* captada e respeitada em sua individualidade, reconhecendo-sc suas marcas, que estão ligadas à nacionalidade, àc.,à educação. Ao lado do método histórico-crítico, a metodologia da interpretação indica-nos como necessário momento hermenêutico a adaptação

3UU

do intérprete ao místico e à sua experiência. É preciso haver correspondência ou "consonância hermenêutica', assim descrita por E. Betti: "Abertura mental que permita ao intérprete posicionar-se na perspectiva correta, que favoreça descobertas e a compreensão. Trata-se de atitude ao mesmo tempo ética e reflexiva, que sob o aspecto negativo pode caracterizar-se como humildade e abnegação de si, como despojamento honesto e decidido dos próprios preconceitos e hábitos mentais que impediriam a compreensão imprevista; sob o aspecto positivo, caracteriza-se como amplitude de horizontes, o que geraria a disposição inata e fraterna pelo objeto de interpretação"." "A interpretação - continua Betti - deve esforçar-se pondo a própria atualidade existencial na mais íntima adesão e harmonia com a mensagem que provem do objelo, de modo que urna e outra vibrem harmonicamente, em uníssono.... Aí. de fato, o ilado da individualidade, tal como se verifica na personalidade histórica, deve vibrar também na personalidade de quem é chamado a reconhecê-la, a fim de que o reconhecimento seja possível. Se é verdade que a personalidade se manifesta como a unidade através do modo e do grau como certos conteúdos representativos se unifuam na consciência, então a afinidade inata com esse modo e grau da síntese é uma das condições que permitem ao historiador recriar, a partir de dentro, aquela personalidade". 10 O intérprete deve, pois, ser capaz de reviver a mesma experiência do místico, de refazer, a partir de dentro, a sua experiência do Espirito. Só entrando nessa mesma dinâmica é que se p< >de conseguir conhecer cm profundidade a sua alma e o dom que o Espírito lhe concedeu, para expressá-lo em outra c. e em outro contexto. Outro cânon hermenêutico é o da "atualidade do entendimento", como ainda se expressa Belli, ou da pré-compreensão, como diria Gadamer. 11 O diálogo hermenêutico entre a pessoa que interpreta e o místico é sempre diálogo contextualizado, que se instaura a partir de âmbito histórico-cultural preciso. E a partir do hoje, dessa situação cultural, que se entra em diálogo com a experiência mística do passado. Isso exige o enraizamento pleno na caminhada da Igreja de hoje. Como o retorno ao passado se dá sempre em função da adequação ao presente, não pode haver hermenêutica que não parta do hoje da Igreja. A ação do Espírito não cessou com os místicos do passado; ela continua ainda hoje a vivificar a Igreja, a guiála paia a \ erdade inteira. E, pois, indispensá

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crista, imita a bondade divina dc Cristo, o qual se encarnou para educai-nos à obediência e à humildade (cf. Dialéctica 3), ao seguimento que leva o homem a ser chamado de Deus (cl. I n fie um 1), na plena liberdade que o faz abraçai' a vontade do Pai até à kenosis, na oração que é participação na glória de Deus. Dentre os santos, a —> Virgem Maria - virgem em espírito, na alma e no corpo (cf. In nativitatem 5) - está acima dc todos. D., ecoando os — > salmos, atribui-lhe amahilíssimos nomes: monte do Senhor, a resplandecente, aquela que ultrapassa e supera todas as colinas e montanhas pela sua santidade..., é monte de Deus, mais sagrado do que o Sinai, coberta pelo raio luminoso do Santíssimo Espírito..., cidade do Deus vivo, cortada por mansos riachos, toda bela, toda période Deus (cl. I t t nativitatem 6,9). É ela que inicia o caminho, até mesmo para nós (cf. I n dormidonem 11,3), e sintetiza esse caminho de ascese e de contemplação, encontrando "prazer no -> jejum, na continência e nos cantos dos salmos; alegra-se também com a castidade, com a virgindade e a sabedoria: com elas vive eternamente, em paz, abi açaudo-as amavelmente" { I n ílormitionetn 11,19). Não é um vaso passivo, pois participa com (< >do « > seu ser tia i »hra de Deus: participa do privilégio dc Cristo, que é a vida, e tem em si a força curativa. É ela que representa, depois de Cristo, a máxima expressão do Tabor. Assim, ascese e mística se fundem. Now:1 PG 94, 455-458. Cf. G. Gharib, Le icone mariane, Roma 1987, 166; Id., Apparizione delia Madonna a S, Giovanni Damasceno, in Madre di Dio, 8-9(1992), 3-15; BIBL.: G. Bentivegna, L'effusion de l'Esprit Saint chez les Pères grecs, in NRTIi 113(1991), 690-707; B. Bor-ghini, Canti delia risurrezione, Roma 1974; A. Caccflo A. Candelari, Omette stdla beata Vergine, Roma 1973; C. Chevalier, La mariologie de S. Jean Damascène, Paris 1936; V. Fazzo, Giovanni Damasceno. Difesa délie immayjni sacre, Roma 1983; R. de Feraudy, L'icône de le Transfiguration, Abbaye de Bellcioniaine 1978; C. G h en n: fiescu, La doctrine de l'union hvpostatique étiez S. Jean Damascène, in Onhodoxia, 23 (1971)4, 181-193; M. Gordillo, s.u, in EC VI, 547-552; J. Grégoire, La relation éternelle de l'Esprit au Fils d'après les écrits de Jean de Damas, in Revue d'Histoire Ecclésiastique 64 (1969), 718-755; \V. Heller, s.u, in WMy, 270271; M. Jugie, s.v., in DTC VIII, 603-751; H. Leclere, s.u, in DACL VU, 2186-2.90; J. Nasralbh, S. Jean de Damas, son époque, sa vie, son oeuvre. Haussa 1950; Th. Niko-laou, Die Ikncnvcrchrun^ als Keispiele ostkircidi-cher Théologie nndi'romnuekeii v.ac'n Johannes von Damaskus, in OstkirchlicheStudien, 25 í 1976).

384

138-165; M. O'Rnurke, Christ the Eikon in John o f Dama seus. in The Creek Orthodox Thvoîogical Review; 15(1970), 175-186; D.H. Sahas,7o/i« ofDamascus on Islam, Leiden 1972; J.M. Sauget, s.v., in BS VI, 732-740: A. Siclari, G i o v an n i di Damasco: hi f u n - zione delia "dialettica", Penig ia 1978; G. Si ma. U s fondaments doctrinaux de la veneration de saintes ícones selon S. Jean, in Ortodoxia, 41 (1989,), 1 17-140: M. Spinelli, Giovanni Damasceno;

Omelie

cristolugiche e martaue, Roma 1980, B. Studer, v.u, in DSAM VIII, 454466; I... Sweeney, John Damascene and the Divine In f i n i t y , in The Scholasticism, 35 (1961), 162170; Id.,39; John Damascene's infinite Sea o f Essence, in texte und Untersuchungen, 81 (1962),

248-263.

/.. Dot trino

DAVÍDICO LOURENÇO I. Vida e obras. Castelli no Paolo Lourenço De David, chamado Davidico, nasceu em 1513 em Castelnovetto (daí o nome de Caste-llino), aldeia da província de Pavia, diocese de Verceilas. Filho de De Davi e de Joana, encaminhou-se para os estudos eclesiásticos, formando-se em teologia e em utroque ittre e tornando-se sacerdote. Em 1536, ingressa na Ordem dos barnahilas. Krnbora losse estimado por Zacarias (t 1 539) e se revelasse zeloso e empreendedor, toi demitido dos barnabi-tas em 1547, porque considerado incorrigível, cm sua conduta gravemente defeituosa. Ele, dc falo, foi marcado por uma personalidade desarmoniosa e ambígua. De um lado, apresenta-se, segundo comentários dos contemporâneos, como "homem de Deus, espiritual, padre c predador cristianíssimo", 1 de tal modo que recebeu, de Júlio III (t 1555) o título de praedicator apostolicus (1550) e se tornou comissário da Inquisição junto ao Santo Ofício. Por outro lado, atrai para si as mais infamantes acusações de mentira, má administração, hirtos, abuseis, violência, até mesmo sodomia, blasfêmia, simonia, superstição. São evidentes, nele, desmesurada ambição e tenaz vontade de aparecer, que se alternam com o rigorismo ascético e impulsos místicos. Seu temperamento é ambivalente, segundo antigos confrades* e como ele próprio reconheceu: "Se me agito fora, a vanglória me arma ciladas por toda parte; se me retiro, a indolência me consome". 1 Ambivalência que se

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reflete no plano i ísico, alternando situações de atividade febril com —> depressão e até colapsos. Tendo deixado os barnabitas, a cuja porta voltam a ha ler várias vezes, começa para D.

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DELHREL MADELEINE

preocupada, mas na realidade sua inteligência se debale em torno dos conceitos de "morte" e de "absurdo". Nesse período encontra alguns cristãos - militantes e coerentes - que a deixam em crise. Lê —> santo Inácio de Loyola e se junta aos escoteiros de sua paróquia. A revelação de Deus è, para ela, verdadeiro "deslumbramento". Gradativamente vai ficando clara a sua vocação: viver as exigências do evangelho no -» mundo, numa vida semelhante à de todos os outros homens. Algumas amigas unem-se a ela. nascendo pequena comunidade leiga. Em 1933, elas se transferem para Ivrysur-Seine, vilarejo pobre e descristianizado, importante centro de comunismo de alto nível. De 1933 a 1946, Aí. engaja-se no serviço social. Sua casa é aberta a todos. Em setembro de 1939, junto com as companheiras, é convocada para a guerra, entregando-se aos serviços sociais. Em 1941, o card. Suhard funda, com a Comissão episcopal francesa, o seminário da Missão e Aí. é convidada a falar da Mia experiência de Ivrv. Por volta de 1944, .V/. tem uma espécie de segunda —* conversão: ficam claras paia ela as relações de —» caridade fraterna entre crentes e não-erentes, entre marxistas e cristãos, e, de certa fornia, se ahsolutizam seu empenho no anúncio cristão e seu compromisso missionário. Aprofunda-se também o seu caminho singular de > contemplação de Deus permanecendo nas estradas do mundo. F. convidada a lalar do seu testemunho nos mais variados grupos. A.s anotações, minuciosamente preparadas, das suas intervenções constituirão, junto com centenas de cartas, preciosa documentação sobre o desenvolvimento do seu pensamento e, sobretudo, da sua caminhada espiritual. Em abril de 1 938 aparece na revista Etudes Cannclitaines um breve artigo intitulado Nous autres gens des rues, onde está claramente presente o núcleo fundamental da espiritualidade de Aí.: a síntese entre —» oração e ação. uma ação "plena de amor". Em 1957 vem ã luz um livro que reflete o amadurecimento do seu pensamento em relação ao marxismo, á missão dos cristãos e à —» Igreja: Ville marxiste terre de mission (= VM). Tendo acesso ao copioso material encontrado depois da sua morte, ocorrida a 13 de outubro de 1964, os amigos publicam Nous autres, gens des rues (= NA) (1966); La joie de croire (= JC) (1968); Communauté selon l'Évangile ( - CSE) (1973); Ale ide, guide simple pour s i m p l e s c h r é t i e n s {= ALC) (1980); Indivisible Amour (= IA) (1991).

II. Experiência mística. A chave para entender, na medida do possível, o segredo da espiritualidade de V/. é a expressão que ela usa para indicai a união profunda entre oração e ação: "T action vraiment amoureuse", mergulho de amor divino em cada ação. "Todo ato dócil nos leva a receber Deus plenamente, e dar Deus plenamente, com grande —> liberdade de espírito... Toda ação, por menor que seja, é evento importante, no qual recebemos c oferecemos o paraíso... Não importa o que devemos fazer: passar uma vassoura no chão o L I redigir um texto; falar ou calar; costurar uma roupa ou fazer uma conferência; cuidar de um doente ou balei* à máquina. Tudo isso não passa de fachada da realidade esplêndida: o encontro da alma com Deus-..'' ( N A 23). O —> silêncio, um silêncio especial, é característico do-» itinerário contemplativo de AL; "Os mosteiros são > lugares de louvor, e locais de silêncio, necessário para o louvor. Pelas ruas, em meio à multidão, nós fixamos a.s nossas almas como grutas de silêncio em que a —> Palavra de Deus pode deter-se e repercutir" (/bui. 63-67). Várias vezes M . lala da aluía aberta, totalmente aberta, cru disponibilidade, para acolher a Palavra, "o —> Verbo de Deus feito vida humana". "Não se oferece o dnni de Deus a não ser pelas mãos da té; nenhum dom de Deus recebe-se senão na vertiginosa profundidade da —> esperança... O Evangelho, para liberar o seu mistério, não exige um cenário nem uma erudição técnica. Exige uma alma prostrada na --♦ adoração e uni coração despojado de qualquer confiança no homem" (//;/(/. 72-80). Al, corno toda contemplativa, conhece a oraçào-alegria, mas também a oração-esfor-ço. "Re/ar é um trabalho imenso, difícil, que envolve todo o nosso ser. Estar completamente presente em Deus, ser totalmente receptivos a ele, não é algo propriamente repou-sante" (CSE 156). Aí. fala, com freqüência, da • > cruz, mas adverte contra a --> ascética pela ascética, contra o exercício para sentir-nos fortes; a vida com Deus se parece mais com uma "dança", em —> abandono ao seu ritmo { c l NA 81-83). Falando de .sua conversão. Aí. costumava dizer que ficara "'deslumbrada" com Deus: termo esse que exprime com precisão toda a sua vida de contemplativa no inundo e para o mundo. Tal contemplação, enraizada na Palavra de Deus, leva à —»imitação de Jesus, exigida lodo dia. em todas as estações do ano; ela nos recorda o que é essencial: o absoluto do amor de Deus. o absoluto do amor ao pró

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[3KRRKLIÇÀO DI -:SAPF.GO

II, Na vida espiritual. Esse estado de d. é transitório e experimentado em vista da —> contemplação, na qual Deus introduz cada vez mais profundamente a pessoa para reali zar a união de amor. —> Teresa de Avila^ descreve a d. como um suplício, urna tempestade que se abate sobre a alma; esta se sente castigada por" Deus pelos próprios pecados, incapaz de percebei* a verdade, convicta de ter sido rejeitada por Deus. Somente a misericórdia divina pode libertála dessa angústia. Então, a pessoa conhece "com evidencia a própria grande miséria e o pouco que nós podemos fazer quando Deus nos abandona". O estado dei, escolhido ou aceito à imitação do de Cristo sobre a cruz, assume, além do valor de purilicação cios aletos efêmeros, valor redentor para a própria pessoa e para a Igreja. NOTAS:

Cf. João da Cruz, Subida do Monte Carmelo 1.\ 1 , \ 2 ; 2 Chama viva de amor, 1,20; 3 Relação I, 11; Castelo interior, VI, 8-10. 1

BIBL.: II. Martins, s.v., DSAM III, 504-517; cf.

também os verbetes: Abandono

e

Purificação.

G. G. Peseníi

DESAPEGO I. D e f i n i ç ã o É a atitude interior de espírito livre de qualquer ligação enganosa e egoísta com pessoas e coisas. Embora em sentido mais amplo o d. possa coincidir - e de fato coincide - com outros termos, como —> mortificação, -> renúncia. > despojamento, -> abnegação etc, não deve ser confundido nem corn a insensibilidade e a dureza, nem com a indiferença egoísta em relação a tudo e a todos, ou com o desprezo das coisas criadas, ou com a la Isa tranqüilidade de quem curte beatamente a própria paz e o próprio bem-estar. Seu significado específico é precisamente este; > liberdade interior em lace das pessoas e das coisas. Mas o que significa e comporta essa liberdade, e quais atitudes e comportamentos o cristão deve assumir?

II. Alguns pontos seguros. E preciso partir de alguns pontos seguros para entender a dimensão e o conteúdo do d., a fim de evitar erros opostos, o que é sempre possível acontecer. a. Antes de tudo, a bondade substancial da criação, que permanece mesmo depois do -> pecado. "E Deus viu tudo quanto havia feito e achou que estava tudo muito bom" (Gn 1,31 ). Levar a sério a criação. O mundo criado é bom em todos os seus aspectos, escapando, assim, de qualquer avaliação arbitrária humana; ou melhor, esse conceito é o fundamento e o critério de todas as avaliações, bem como de todas as realizações. Todo o mundo criado, justamente enquanto criação, é conjunto que forma um todo, ir frente do qual está o homem, encarregado de reconduzi-lo a Deus. "Porque toda criatura de Deus t* boa e nada há reprovável, quando se usa com ação de graça. Porque se torna santificado pela palavra de Deus e pela oração" (Tl*m 4,4-5). b. A realidade do —> pecado: "Constituído por Deus em estado de justiça , o homem, contudo, instigado pelo maligno, desde o início da história abusou da própria liberdade. Levantou-se contra Deus desejando utin&ir seu fim lora dele... Recusando-se muitas vezes a reconhecer Deus como seu princípio, o homem destruiu a devida ordem em relação ao fim último e, ao mesmo (empo. toda a sua harmonia consigo mesmo, com os outros homens e as coisas criadas" (GS 13) O quadro das relações íntimas entre o homem e o cosmo é tragicamente perturbado pela reali dade do pecado. É perturbada a orientação do homem para as coisas, justamente porque foi abalada a relação, a finalização do homem para Deus. c. O fato da -» Encarnação: "E o Verbo se fez carne e armou tenda entre nós" (Jo 1,14). A partir do linimento que Deus, em —> Jesus Cristo, optou por assumir toda a aventura humana, para lazer dele o lugar da salvação, a realidade mundana tornou-se a via através da qual ele nos visita, fala-nos e salva-nos. É a lógica da Encarnação. Essa escolha de Deus impõe que se reconsidere toda a realidade mundana, com os seus valores, as suas contradições, as suas esperanças..., como realidade já salva.

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d. Novos céus e nova terra: salvos, na —> esperança {cf. Rui 8,24). Incorporado a Cristo, morto e ressuscitado em Cristo, leito templo do > Espírito Santo, o homem é ser jã salvo. Ao mesmo tempo, caminha para realizar plenamente a própria salvação, que se manifestará por complet*) na efetivação dos novos céus e da nova terra. O cristão participa da —> eternidade, mas a sua vida se desenrola no tempo. E essa tensão dialético-existencial entre o eterno e o temporário é o tempo do

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DESPOJAMENTO RKSSACRAI.tZAÇÂO

líUSSIX

Ul

ARtZAÇAO-

B JBL .: Aa.VV, s.w, in PS A M IN, 455-MÏ2; B. Marche iti-Salvatori. s.v, in DES 111. 24042406; A. Ocpke, Gumnôs, in GLNTl, 773ss.; Id., Duo, in GLNTU, 318ss.

J . Strus

DESSECULARIZAÇÃO RESSACRAUZAÇÃO I. Status quaestionis. Ern pleno terceiro milênio, no contexto sociocuhural e religioso dito —» "pós-moderno", as sociedades tecnologicamente avançadas ocidentais regis iram cada dia mais uma significativa inver são de tendência, se comparadas com as de mandas da chamada "modernidade", que, segundo as previsões, construiriam oregnum hominis, especialmente através das ideolo gias do liberalismo capitalista e, depois, do marxismo coletivista: ambas englobadas sob a categoria da -> "secularização". Parece, ao contrário, cada dia mais evidente que esse mito eslá naulragando na pseudo-itiet>logi ;i transversal do pior—> "secularismo": marcado não só pelo consumismo, mas também por forte caráter niilista. De modo que, não por acaso, se fala de "fim da modernidade", embora seja muito incerto, por ora, o advento cif) "pós-moderno" e quais características so-cioculturais e religiosas assumirá. II. No

entanto, hoje é significativo o despertar de crescente interesse pelas for-

mas espirituais "alternativas", contrapostas ás "tradicionais", representadas pelas gran des religiões e Igrejas. Despertar que decidi damente desmente as previsões pessimistas dos que já consideravam irreversível o fim do sagrado e da religião, por obra cio processo seculai ista. Tese essa que, no âmbito sociológico, se tornou famosa a partir do best-seller de S. S. Acquaviva, L'eclissi dei sacro ne lia civilta industria le (Milão, 1975), redimensionada depois pelo mesmo autor no livro escri to com R. Stella, Fine di un'ideologia: la sccolatizzazione (Roma, 1989). Ma filosofia da religião, por sua vez, é notável o estudo de A. Rizzi. // senso e il sacro» Leumann (TO), 1995,

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onde não só é continuada ÍL reciprocidade entre as áreas do sagrado c do religioso - de modo que lodo discurso filosófico a respeito do sagrado só pode ocorrer como herme nêutica (ou discurso indireto) da experiência religiosa - mas também a conexão, no âmbito religioso, das inslãricías cósmica e ética (as duas figuras do "sentido ): mas, notando que só o primado da ética permite a imposição do "sentido" como alteridade. E evidente que esse despertar suscita várias perplexidades, dados os equívocos que o atravessam, corno Terrin acertadamente escreve: "Esse revival, longe de suscitar entusiasmos ou, ainda pior, sentimentos de revanche, deve estimular uma análise avalíatória que capte o verdadeiro al cance da nova situação que somos chamados a viver". Mas isso não desmerece o que afirma o card. Danneels sobre as últimas tendências do homem pós-secularista: "A Igreja se preparou para confrontar-se com um homem perfeitamente seculari/ado, ateu, completa mente mergulhado nas preocupações mate riais. Mas o que ela encontra em 1990? Um homem inquieto, à busca do sentido religioso, já não mais tão encantado com os resultados da ciência c da técnica. Por toda parte ouvimos o pedido: dêem-me algo diferente do que sai dt> computador". Esclarecedora é também a releitura, hoje, do que escrevia, há vinte anos, em pleno triunfo da secularização, II. Cox, protagonista da leoiogia correspondente. Já então cie se mostrava perplexo em relação à interpretação radical (em leoria) da experiênciabonhoellcriana mística (e dra mática). Admitia, por isso, que a sua busca de "uma interpretação não-religiosa do cristianismo, inspirada em -> D. Bonhoeffer, estava condenada ao fracasso. (...) Porque uma teologia que aí fixa o seu interesse está miseravelmente falida. Não terá olhos para ver a maioria dos fenómenos que são hoje signifi cativos no plano religioso, e, conseqüentemente, não saberá captá-los nem avaliá-los". Ern resumo, os anos noventa marcam uma confusa mas insistente necessidade de —> espiritualidade, que, junto com a saudade das dimensões sacro-mítico-simbólicas, torna-se elemento importante sobre o qual a Igreja deverá refletir ao elaborar o que hoje está sendo chamado de "estratégia da nova -> evangelização". Claro, não faltam riscos, se é verdade (como afirma Wilson) que o despertar do sagrado é, hoje, a última manifestação do processo secularizante, e

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que o caráter individualista-fragmentário dos novos movimentos espirituais confirmaria o seu cunho "residual", em comparação com o religioso autêntico; enquanLo isso, Eerrarotti identifica no retorno do sagrado as características do surgimento de religiosidade difusa, mas não institucionalizada, vaga porque sem dogmas e, na verdade, húmus ideal para transreligio-

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Dl-VO TIO MODKRNA - DIÁDOCO DK FOTI C Kl A I santo)

influência agostiníana, baseada numa --> devoção afetiva e na > contemplação da humanidade de Cristo. Outro nome a recordar é o de João Mombaer (t 1501.), que escreveu uma obra enciclopédica, o Rosetum esercitiorum spiritualium. A d. acentuava a discrição, a moderação, uma vida regular, baseada em horário racio nal que poderia ser seguido por todos. Não apreciava entusiasmos, valorizava os métodos já provados. Por esse motivo, não se interessava pela mística. Embora não possa ser considerado precursor do protestantismo, nele se pode notar o início de separação entre - > teologia e espiritualidade, entre —> ascética e > mística. Nesse sentido, o movimen ■ lo tem abordagem "moderna", comparada com os esiorços medievais de apresentar toda a realidade numa visão e numa síntese unitárias. NOTA: 1

J. Châtillon, Devotio, in DSAM I I I . 714.

BiBL.: P. Debongnie,

s.w, in DSAM I I I , 727-747; C. Eggcr.s.u, in D/PUI, 456 -40.3; R. Garcia Villuslada, Rasgos característicos de la "Devotio moderna", in Mamesa, 28(1956). 315-358; A. Hucrca. s.v, in D PS I. 73U-736; E. Persoons. Recente puimcaties overde Modeme Devotie 1956-1972, Lcuvcn 1972; G. Picasso, tJimitazione di Cristo netl evoca delia "Devotio moderna"e rtella sniriuudità delsec. XV in Itália, in Rivista di storia e letteratura religiosa, 4 (1968), 11-32; P. Post, De modeme devotie, Amsterdam 1950. R. M. Valahek

DIÁDOCO DE FOTICÉIA (santo) I. Vida e obras. D. nasceu no ano 400, aproximadamente, e morreu por volta de 474 (com certeza, atites de 486). Pouco conhecemos dele, embora seja um dos maiores mes-tres de espiritualidade do séc. V. Grego, culto e bom escritor, é bispo de Foticéia, no antigo Epiro (hoje, Adonat in Trespontia). Fócio li' 895 c.) exalta seu antimonofisismo. Na carta pela qual informa o imperador Leão I (t 461) a respeito do linchamento, ocorrido em 457, de são Protério, bispo ortodoxo de Alexandria, seu nome aparece entre os signatários, podendo até ter sido ele o redator da mesma. A partir do elogio de D. que Vítor de Vita (t séc. V) pronuncia na História da perseguição

vândala (486), nasceu a hipótese de que o bispo de Foticéia morreu na África. D. escreveu Horasis ("visão de são D., bis324 po de Foticéia, no Epiro"), um diálogo com Joãí) Batista ocorrido em sonho, que aborda problemas relativos â —> visão de Deus. beleza sem forma, no céu. Mas a obra-prima de I). é o seu Kephalaia praktika ípinscos fkai diakriseos pneuetnaíikcs) Capita coitam de perfectione spirituali \et de discretione spirituale), título completado por alguns manuscritos, que acrescentam; e o discernimento do espírito. Escrito antes do episcopado de D,, mostra que a —> espiritualidade está no centro do debate eclesial. Uma sua Homilia sobre a Ascensão defende as duas naturezas de —* Cristo e apresenta a dedicação como renovação gloriosa do que o —» homem era desde o início, através da imagem de Deus. Uma Catequese transmitida sob o seu nome é atribuída a —> Si meão, o Movo Teólogo, ou a discípulo deste.

II. Doutrina espiritual. D. discute a > graça em polémica com o messalianismo, seita mística de índole materialista-pragrnática condenada no Concílio de Éteso dc 431. D. compartilha amplamente o vocabulário do messalianismo; por exemplo, a insistência sobre o —> sentimento e sobre o sentido espiritual da alma; mas dele sc alasta, anco rando a mística nos —> sacramentos, c não apenas na—coração mística. Partindo do fato ele que as —> tentações continuam depois do —* batismo, os messalianos concluem que a graça coabita com o —> demônio; de lato, como conseqüência do —> pecado de —> Adão, em cada alma habita um demônio, que o batismo não consegue exorcizar, mas só a oração incessante. Assim como os messalianos confundem a experiência psicológica cia graça com a mística, D. insiste na necessidade do > discernimento espiritual, acon selhando a distinção nítida entre as fases iniciais, inundadas de graça, e as fases avançadas, na quais a graça é menos vistosa, mas mais segura. Tiveram influência sobre D. os escritos antes atribuídos a —> são Macário do Egito mas agora comumente atribuídos a Simeão da Mesopotâmia (que atuou entre os anos de 385 e 430'.', autor que muitos acusam de messalianismo, mas que outros consideram próximo dessa corrente apenas por algumas expressões. As Hornilias espirituais pseudomaearianas descrevem o coração do homem como campo de batalha entre Deus e o diabo. A influência de —» Evágrio Pôntico, cujo Tratado

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sobre a oração foi transmitido sob o nome de são Nilo do Egito, transparece no modo como D. insiste na índole espiritual da

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DIONÍSIO AREOPAGITA

mento está na base nào só da idéia da cessação da atividade noética na união mística, mas lambem da idéia da "redução à unidade" do espírito humano: como Deus é o uno absoluto por excelência {também essa é uma doutrina basilar da teologia do neoplato nismo e de D . ) , quem quer realizar a união com ele deve reduzi! as múltiplas faculda des da própria alma a uma unidade perfeita (cf. Nomidiv. 1, 4 [1 l2,l2-14]). !A Essa unidade perfeita, realizada pela alma que está a ponto de se unir ao uno, nada mais é que a "flor" da alma. 14 A alma que alcançou a união mística com o uno não só é ela própria unidade semelhante - para D. e o neoplatonismo a plena realização do ideal platónico da semelhança com Deus consiste justamente nisso-mas se iden-lilica também com o próprio uno, pertence totalmente a ele, peide a própria identidade e não vive mais vida própria: não existem mais dois "unos" distintos, mas uma única realidade (cf. TeoL Mist. I, 3 [ 144,12-14], Nomi div. IV,3[159,38]).15 4. A —> purificação do sensível como condição preliminar da contemplação das realidades inteligíveis, a superação do conhecimento destas últimas, pela mente humana, o silêncio e a ignorância em que a mente cai quando aplica o procedimento negativo até suas últimas conseqüências, o abandono de toda atividade noética e, enfim, a obtenção da união supra-racional com o uno-bem encontram o seu símbolo escriturístico no episódio da subida de Moisés ao monte Sinai, que D. descreve e interpreta no terceiro pará gralo do primeiro capítulo da Teologia mística, levando em conta Fílon e a tradição patrística anterior.15 Não é necessário fazer, aqui, análise detalhada dessa seção da Teologia mística e fixar-nos nas numerosas correspondências que ela apresenta com Fílon, -* Clemente, Orígenes e Gregório de Nissa.16 Limitamo-nos a recordar que a nuvem de Ex 20,21 é o -» símbolo da ignorância da mente humana (cf. TeoL Mt>i. 1,3 [ 144,10] 2], Ep. I [156,6]); e que a —> luz brilhante que invade essa nuvem é o —> símbolo da iluminação que na união mística suplanta a ignorância, permitindo uma forma de "conhecimento" supra-racional (cf. TeoL Mist., Ií [145,1-3], Ep. V [162,1-8]). Essa iluminação, naturalmente, não deve ser contundida com a iluminação característica do conhecimento puramente intelectual.

A influência de D. foi muito importante. Sua Teologia mística torna-se obra fundamental, na qual se inspira toda a mística medie 328 vai, de -> Boaventura a -> Tomás de Aquino. Mas sua influência continua ao longo dos séculos: —> João da Cruz se inspirará nele quando falar cia noite escura, enquanto que —» Teresa de Avila recuperará dele o tema do sofrimento de Deus. Mas a obra que segue mais de perto a —> teologia negativa continua sendo a —> Nuvem do nãoconhecimento. N OTAS :

Paia os paralelos neoplalõnicos e patrióticos cf. S. Lílla i a La Mística 1, 365, nota 26; 2 Cf. Pioli no, V, 3, 14 I 324,6-7 HemvScwv/er], Porfírio, In Parm. X, 21-24 liadot, Proclo, In Parm. VI [vi 5.5.4-5 Cousin],Clemenle,Strvni V,71,3[ü. 374,1415Siahlin], Grcuório cie Nissa, C. Euuoni. 11 |i. 396, 10 -13 Jaeger J. Agostinho, De Trin. 8,2 [CCSL 270,15 -16]; • Ct. Pann. 142a. 1 -6; 4 "A respeito do silencie»" que desenvolve um papel preeminente em I o d a a tradição platônica e pai ris ti ca, cf. Nomi div. 1, 3 [ 1 1 1,6] e Koch. Pseudo - D io ? i v.< ius Areopaeita in seinen 1

Bcziehuugen zuni Neoplatonismus und Mvsterianvesen'. Mogúncio 1900, 123-134; J . Krolí. Die Leher des Hermes Trisme.yj st os [Beitrâge zur Geschichte der Philosophic des Mittelaltes XII, 34] 335-338, O. Casei, De pluiosophorum graecorum silentio mvstico {Religiunsiteschichtlichc Versuche und Vorareileti XVI, 2], Giessen 1919, W. Wólker, Kontemplaíion und hlkstãsc bei Ps.Dionysius Areopagita. Wiesbaden 1958, 146147; R. Moílhev, in JThS 24 (1973}, 197-202 c S, Lilla, Helikon. 31-32 (1991 -1992), 31 -3 3. -

Sobre o texlo dessa passagem cl. S. Lilla in AS\'PClasse di letlere, serie 111, 10, 1 (1980). 125-127; Aug 31 (1991), 443-444, cf. Fílon, De post, C 15 fii 4 ,6-*) Cohn-Wendland ], Clemente. Strom. V, 71.5 [ii. 374,23]; Basílio, Ep 234,2 (ii. 43,12-13 Coiirtoiiiiel], Gregório de Nissa, De vita Mos. II [86,6-7,15-17 Musurillo], Plotino, VI, 9,4 [312 ,1-31; Porfírio, Stmt. 25 [ 15.3-4 Lamber/]. In Pann II, 16 -17, Danmá-seio. De prim, princ. 29.1 [i.84,3 Westerink]; 6 Aristóteles, De an. I, 407 b, 17-18. Ato. B 1000 b 5-6, Plotino, 1.8,1 [121,8], Porfírio Sent. 25 [15,4-5]. Ad Marc. 19 [287,2 Nauck], In Parm. IV, 25-26, Proclo, Teol. plat. I, 3 [15,17-18 S a l t i V N Westerink], Exc. Chald. IV [209.12-16 des Places]; ' Plotino dedica a este problema um tratado inteiro, o sexto da euinta enOada; cf. lb. Proclo, In Parm. Ill [Ov. 33,2], VI [vi. 86,3-4] e Ps.D., TeoL mist. V [149.1-2]; *Enn. V. 5,6 [348,17-20]; 9De Vita Mos. II [87,1-4]; 10 Cf. Plotino. V, 5,6 [348,19-20], VI. 7,35 [277,1*2,279,29-30.43-45]; Porfírio, Sent. 25 [15 ,2], In Parm. II. 17, Proclo, TeoL plat. 1.3 [14,89,16.19-20], I. 25 [111,11-12], Exc. Chald. IV [209.29]; Damascio. De Prim. Princ 27 [r. 73.8], 29' [83,10-11,13];" Passagem que depende de Plotino. VI, 7,35 [258.19-22]; cf. Koch, o.c, 158, reimp. in Hermes 92 (1964), 219-220 e S. Lilla in La Mística I, 39;12 Cf. Exc. Cliald. IV [2 10, 29]. In Ale. pr. 247,7-11, Westerink, In Parm. VI [vi. 42,

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6-10], De prim. Princ. 252 [i. 65,5-6]; 13 Cf. Plotino, V, 5,7 [350,32], VI, 9,11 [326,8-9]; Proclo. Exc. Chald IV [209,11,25-2;. 7io!. rial. I, 3 [15.20-2 1.24-26,16.21-24]: Damascio, Prim. Princ. 27 [73,8], 29' [83,3-6,11 -12,13] e também Gregório de Nissa, De An. et Res.: PG 46.0 3 b S - 10. c 6-8; 14 Cf. acima, o final do ponto 2; l5 Cf. Plotino. VI, 9.10[325.1518.326,21], VI.9.11 [326,4-6], Gregório de Nissa, De an. et res.: PG 46*93 c 9-10;,h Cf. a tal propósito H.Ch. Puech, La Ténèbre mystique chez le pseudo-Denys I'Areopagite et dans

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IXRKÇÃU ESPIRITUAL

mo do interlocutor. O fenômeno da escuta egocêntrica c indicado com a imagem do "terceiro ouvido", através do qual o pai espiri tual ouviria as próprias reações, prestando atenção meramente superficial e fragmentá ria à voz do interlocutor. O dirigistno leva o acompanhador a tomai nas mãos a condução do colóquio, negligenciando as exigências, a sensibilidade c as disposições cio indivíduo. A atitude dirigista manifesta-se mediante alguns tipos de intervenção, como: propor perguntas que dirigem o discurso; expressar o próprio julgamento sobre o que foi exposto pelo interlocutor; propor (ou impor) linhas de solução partindo da própria mentalidade; desviar uma conversa que o pai espiritual sente como pouco interessante ou capaz de criar mal-estar e dilícuIdades; tentar consolar ou animar recorrendo a t rases convencionais pouco convincentes; contar fatos semelhantes ao exposto pelo indivíduo. A tendência a julgar revela o critério moralista, que divide as pessoas em duas categorias: as boas e as más. Procura-se legitimar o julgamento proclamando a vontade de "condenar o pecado, não o pecador", mas e normal que a pessoa sinta que a condenação c dirigida a ela, piorando ainda mais a imagem negativa que faz de si. No nível psicológico, podemos lembrar os eleitos benéficos que nascem de uma aceitação benévola e de escuta desprovida de julgamentos.

V. Como conduzir o encontro. A condução de um colóqiiH > de ajuda c ao mesmo tempo ciência e arte, pois pressupõe tanto o conhecimento de princípios de psicologia e de mcl< idologia das relações interpessoais quanto disposições particulares c sensibilidades congênitas, embora aperfeiçoáveis com o exercício. Os princípios psicológicos aqui apresentados são tirados da psicologia hurnanís-tico-existencial;os metodológicos inspiram-se na prática da "terapia centrada na pessoa". Os momentos que marcam o encontro inspirado nesse método são: ouvir, responder, responsabilizar c estimular o empenho concreto. Esse discurso, no plano psicológico, abre necessariamente para visão dilcrente, puramente espiritual, e que se insere na longa tradição eclesial, visando à realização

33 2 plena do projeto salvíiico de Deus, pelas vias do Espirite». BIBL.: Aa.Vv., Direzione spirituale e orien lamento vocazionate, Milão 1996; Aa.Vv., Direzione spirituale, Milão 1996; W.A. Barry-WJ. Connolly, Pratica delia direzione spirituale, Milão 1990; Ch.-A. Bernard. Laiuto spirttuatcpcrsottalc. Rorna 1978; A. Brusco -S. Marinelli, fniziazione al diahn:o c alia rehiz.iouc dt aiuto, 2 vols., Verona 1992 e 1994; B. Giordani, // coiloquio psicológico rwlla direzione spirituale, Roma 1992; A Gon/.álcz-Alnrdii, Acompanattdo el crechnientoespiritual. Lima ls liberdade único, irrepetível, incomunicável, correspondente àquela rela ção de amor pessoal que todo filho da família de Deus tem com o —> Pai. II. A prática histórica. A história registra o costume de apelar ao conselho de guias sábios e práticos, mesmo entre os pagãos ou rias religiões não-cristãs. A d. caracteriza-se, porém, como prática especificamente cristã, expressão e fruto da doutrina e da experiência da comunidade dos que crêem em Cristo. Embora voltada para individuo, a prática da d. é e deve ser animada pelo espírito da comunhão eclesial, seja no plano imediato, como apoio cie um irmão a outro irmão, seja no plano histórico, enquanto verdadeiro di retor espiritual tira a sua doutrina daquele patrimônio inestimável de experiência de santidade criado pelo Espírito ao longo de toda a vida da Igreja. Não se pode falar, em sentido estrito, de fundamentação bíblica dar/.: ela, como tantas (nitras práticas, nasce e se afirma na Igreja, onde a semente evangélica cresce,

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desenvolvendo e manifestando todas as suas virtualidades. A necessidade de abrir o coração a irmão (ou irmã) experiente nas vias de Deus, paia dele receber luz. e consolo, faz-se sentir de maneira relevante no —> monaquismo antigo e especil ieamente no egípcio. Os monges não se consideravam pessoas privilegiadas, mas simples cristãos que se retiravam do mundo para encontrar, na solidão, a via mais segura tia salvação, entendida como cura tias culcr-midades causadas pelo ■» pecado e plenitude

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33 6

DISCRIÇÃO -

DOCILIDAOL.

A d. leva a pessoa a ter senso de medida em tudo: no corpo, para evitar exageros; no pensamento, para não correr o risco de "juízos definitivos"; nas palavras, para não banalizar a palavra ou servir-se dela para terir; nas obras, para não mascarar o próprio egoísmo com tachada de honestidade; na fé, para não investigar arrogantemente os caminhos de Deus, como que acomodando a ação aos próprios interesses. Até o "despojamento" de Jesus assume a toi tua deri. :at£ na fé está na confiança obediente de quem se entrega livremente nas mãos Í le Deus, providenlee bom {cl. Le 12,2232); ad. nas relações humanas é a capacida de de saber favorecer o crescimento alheio; portanto, de sabei* amar da maneira correta (cf. lCor 13,1-7). A pessoa discreta conhece o valor daquele "silêncio presente" que sabe se fazer proximidade, respeito, intuição e sin tonia com o coração do outro, compaixão e aceitação, perdão e companhia; se queres entender uma pessoa "não deves ouvir o que ela diz, e sim o que não diz" (K. Ciibran). No fundo, ad. é a arte de saber compreender para podei - amar, e/ou a arte de saber amar para poder compreender. Quem e discreto sabe prevenir, sabe compreender. AoL apresenta-se, assim, como uma forma concreta e muito urgente de -> imitação de Cristo, "manso e humilde de coração" (Mt 11,29), objetivo para o qual tende o cristão que quer chegar à perfeição da caridade, isto é, ao encontro com o Deus vivo experimenta do no dia-a-dia.

NOTA:

1

Tomás de Aquino, STÍi, h ; I I I Sent.

33,2. K. Assauioli, Aivionia d fila viu:, Roma 1977; A. Cabassut,s.v.. inDSAMIII, 1311-1330; D. Milella, S.V., in DES 1, 814; A. Storr, L'integrazione delia personalità, Roma 1 L>69; Tomás de Aquino, STh 11-II. çq. 47-56. Bini..:

G. Giuliano

DOCILIDADE I. O termo. D. expressa o conteúdo do termo latino doei luas, indicando a -> \ irtude de quem se submete facilmente, de quem se deixa instruir, educar, formar. A pessoa dócil

caracteriza-se pela capacidade - conquistada após longo tempo de exercício - de deixar-se guiar, buscando e acolhendo ensinamen tos alheios com facilidade habitual: tal pessoa é, pois, obediente, compreensiva, pacífica, mansa, e por isso agradável. O homem dócil é como o sábio que procura a sabedoria (cf. Kclo 0,32-37), como o homem prudente que "com zelo, com Ireqüència c reverencia aplica o próprio espírito na consideração dos ensinamentos dos mais velhos, sem negligenciá-los por preguiça e sem desprezálos por soberba".1 A d. apresenta-se, pois, como virtude moral autentica, "disposição habitual c lirrne paia tazei o bem (CTC 1803). pot que c disponibilidade para se deixar conduzir na busca das "coisas proveitosas" e conformes ao verdadeiro bem.2 1 1 . D, e vida crista. A fé vive-se, fundamentalmente, como obediência ao Deus que sc revela (cf. DV 5): há. pois, estreita ligação entrei, evida cristã. A d. é , de fato, condição necessária para a fé, e a fé é coroamento e plenitude para a d. do homem. A d. explicitase. antes de tudo, em relação ao —> Hspírilo Santo, que transforma o "coração" do homem e o guia á maneira de Deus, formando ~ > Cristo nele (cf. (il 4,19), isto é, suscitando sentimentos e ações concretas de "caridade, —» alegria, —> paz, longanimidade, afabilidade, bondade, fidelidade, mansidão, continência" (Cl 5,22). Diante do Espirito de verdade (cf. Io 16,13-14), a atitude do homem só pode ser de -» escuta dócil, abandono, -> conformidade, " cot ia turalidade" (VS 64), para poder discernir c, depois, realizar o que é justo e bom segundo Deus. Toda a história cristã pode ser compreendida como história der/., a partir do exemplo e com a graça de Cristo: a história da fé começa sempre pelo —* acolhimento dócil da -> Palavra de Deus (cf. Jo 1,11-14) e se desenrola em clima de autêntica liberdade, porque só a Verdade de Deus nos torna livres (cf. Jo 8,22), livres ao ponto de experimentar alegria na observância dos mandamentos. A d. encontra expressão concreta na adesão ao Magistério ecleslal ici'. CIC 87): este foi posto na Igreja "por mandato divino e com a garantia da assistência do Espirito Santo" (DV 10). a serviço da íé dos crentes, para que a vida deles esteja em consonância com a vontade de Deus. A virtude da d. encontra em —» Maria de Nazaré concretização perfeita: "Bis aqui a escrava do Senhor. Aconteça comigo segundo lua palavra" (Lc 1,38). E em Jesus na cruz. O "tudo está

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consumado" (Jo 19,30) do Senhor crucificado tornou-se paradigma da adesão perfeita e doei' ao plano divino de salvação, superação real da contradição profunda que vê o lio-

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DONS {do Kspirii«> Sumo*

necessário lembrar que o termo carisma (em grego, charisma) significa dom gratuito e está em relação íntima corn a raiz de que deriva: c ha ris = graça. Todavia, no NT carisma pode designai o conjunto dos d. de graça que provêm de Cristo (cl. Rm 5,15ss) e são dados ao liei pelo Espírito para linalidades típicas, e que sempre desemboca na vida eterna (ct. Rm 6,23). Porém, se a terminologia, de um lado, é sinônima (carisma é dom), por outro é flutuante (nem lodo dom é carisma). Veja-se que em Cristo o fiel ê "agraciado" (Ei 1 ,ó: charitou) e a ele ê reservado todo tipo de dom (cf. Rm 8,32: charizo), entre os quais destacase em primeiro lugar a caridade (Rm 5,5; 8,15). Diante do lato de que "ioda dádiva boa e lodo dom perfeito vem do alto, desce do * Pai das luzes'' (Tg 1,17), a pessoa humana deve abrir-se ao dom (cf. Mc 10,1 5 e par.) e, por sua vez, ser capaz de doar-se (cf. Uo 3,16). De fato, o dom ê recebido para ser transmilido (cf. Jo 15; cl". Mt 13,12); na memória dos togion de Cristo, há "maior felicidade em dar do que em receber" (At 20,35). Para tratar dos d. do Espírito, diferentes dos carismas, seria preciso um longo discurso, que extrapolaria os limites deste verbete.1 Podemos, porém, estabelecer uma distinçã o entre dom e carisma, se por carisma entendermos aqueles d. particulares que o Espírito distribui aos fiéis de modo que, ao fazerem experiência deles, põem á disposição de outros os d. que - de certa maneira - se concretizam em ministérios, serviços, operações pessoais e eclesiais. Os carismas são d. "manifestados" ■■ "epifanizados" "concretizados", de forma que, embora permanecendo distintos dos elementos institucionalizados presentes na "comunidade eclesial - povo de Deus" (por sua vez, estes também são "impregnados" de Espírito) -, animam grupos de cristãos, fermentam gerações e épocas da história da Igreja. Podese convir que existem carismas eclesiais e pessoais; ambos evocam -se mutuamente. Paia além das discussões que se desenvolveram no imediato pós-Conolio a respeito da antítese "carisma-instituição", hoje se prefere falar de dom do Espírito como alma da instituição ligada aos ministérios institucionais, fruto tio dom, da presença e da ação do Espírito. Entre os ministérios deve-se elencar, por excelência, o sacramento da ordem, destinado a ensinar, santificar e governar. A ele pode-se, de certo modo, aproximar o sacramento do

matrimônio. O dom do Espírito é alma também do carisma dom espiritual gratuito 340 (não se traia de tautologia) concedido ao cren-te para o cumprimento da sua "missão" de balizado e conlirmado. Tal missão tornase concreta na vocação de cada liei. Entre os carismas que arrastam outros pode-se elencar o da virgindade consagrada e os das diversas formas de viola consagrada; entre os mais vistosos coutam-se os lidados ao martírio, à —» profecia, à glossolalia, ao dom de fazer milagres etc. II. Na Escritura - Já na Sagrada Escritura se encontram classificações e enumerações de carismas (cf. ICor !2.Ssse28ss; Rm I2,6ss; El 4,11; lPd 4,1 1). Em geral eles se relacio nam com a funcionalidade do ministério (cf. Ef 4,12): dos apóstolos, dos profetas, dos doutores, dos evangelistas, cios pastores (cf. ICor 12,28; Ef 4,11). No entanto, são carismas também os ligados aos vários tipos de diaconia, de serviço, de ensinamento, de exortação, de obras cie bem, de palavras de sabedoria, de discernimento dos espíritos (cf. ICor 12,Sss). A esse propósito, são importantes as análises dos seguintes textos: Rm 12,3-16; 1 Pd 4,111; 1 Jo 4,1-6. Deles se podem tirar alguns critérios (cf. ICor 12-14) para comprovar a autenticidade dos carismas (lTs 5,19ss), como: a dimensão cristalógica, relacionada com a confissão de que Jesus é o Senhor (ICor 12,3; 1 Jo 4,1 -6) e vem de Deus (cf. 1 Jo 4,1 ss); a isso se chega porque se é animado pelo Espírito Santo; ao contrário, o falso profeta é animado pelo espírito do anticristo (cl. Uo4,3; ICor 12,3); a dimensãopneumatológicu, ligada aos frutos do Espírito, permite que se comprove tanto a autenticidade dos carismas quanto o discernimenl' > tios espíritos (quem age segundo a caridade está em sintonia com o dom do Espírito Santo; cf. ICor 1 2.31-14,1); a dimensão eclesial: é a comprovação da autenticidade dos carismas. De fato, a ordem de importância tios carismas não é dada pela sua espetaculosidade. mas por sua funcionalidade para a edificação da Igreja (cf. ICor 14,2-25), para o bom andamento das assembléias {cl. ICor 14,33), sob a guia dos apóstolos (cf. ICor 12,28; Ef 4,11),

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III. Nos textos conciliares. Por esse caminho podem ser lidos os textos conciliares que sublinham que os carismas são a. do Espírito á Igreja (cf. LG 4.7; AG 4,23), adaptados e úteis às várias necessidades da Igreja (cf. LG 12), e sempre subordinados à atividade dos apóstolos e seus sucessores (cf. LG 7). De fato, a autoridade eclesiástica julga a genuinidade dos carismas (cf. LG 12), mas

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E ECKHART MESTRE I. Vida e obras. £. de Hochheim, dito simplesmente "Mestre", representa o protótipo do místico. Nasceu por volta de 1260, em Tambach (Alemanha)., perto de Gotha, e muito cedo passou a lazer parte da Ordem dominicana de Erfurt. Estudou em Colônia e em Paris. Ao se tornar prior de Erfurt e vigário de Turíngia, compõe o Conversas espirituais. Ern 1 302 é, por duas vezes, leitor de teologia em Paris. Em 1323 vai a Colônia. Em 1326, o arcebispo dessa cidade inicia contra ele um processo inquisitorial. E. cielende-se com um escrito de justificação, um texto cie grande importância conservado na Rechtfertig* uugsschrigt. Para recorrer diretamente ao Papa, dirige-se a Avinhão. Em 27 de março de 1329, aparece a Bulla in agro dominico, que contém 26 teses de £., em parte consideradas heréticas, em parle perigosas; nesse meio tempo, ele m< >rrc. Mas continua a exercer papel importante, com suas pregações escritas em alemão e os tratados, grande parte dos quais publicados com pseudônimo. No início do séc. XIX, com a redescoberta das pregações alemãs, é considerado o representante de um cristianismo germânico, diferente da tradição romana. As obras em latim, editadas por J. Koch - K. Weiss - H. Fischer (Stuttgart 1936-1978), compreendem os seguintes títulos: Quaestiones parisienses, Opus tripartitutn, que deveria compreender três partes distintas, Collatio in Libros sentemiaruni. As obras em alemão, editadas por J. Quint em 5 volumes (Stuttgart 195Sss). estáo recolhidas in Die Deutschen Werke. II. Doutrina. O que, na "mística intelectual", afirmou "do ponto de vista da—* eternidade" foi interpretado por seus opositores como "segundo o tempo". O que —» Tauler, seu discípulo, quer dizer comentando o Mes tre torna-se claro à luz da h adição escolástica de -> Alberto Magno, da qual E. foi o representante mais significativo. Essa tradição

dominicana acolhe, mais do que a toniista, o pensamento neoplatônico: tudo o que existe no espaço e no tempo, tudo o que o homem é e experimenta, existe desde toda a eternidade, em toda a sua verdade, em Deus, unido à sua eterna > sabedoria e vontade. Mas em Deus-uno não há nenhuma multiplicidade e, por isso, a sua vontade e a sua sabedoria constituem uma unidade indissolúvel. O homem reencontra, pois, iodo o seu ser e o sentido do seu agir na unidade eterna de Deus. Visto assim, "a pai tírda eternidade", ele (o homem) se torna uma coisa só com Deus. Esse é ensinamento que atravessa Ioda a tradição cristã. E. capta-o, tirando dele extraordinárias conseqüências, complelando-o com o ensinamento dos —> Padres da Igreja gregos, e lhe confere o sinal dislintivo da —> fé cristã: o —» homem é uma coisa só com Deus, mas isso somente por um dom, por uma —> graça, pela vontade criadora de Deus, que é Deus em seu ser mais profundo. Vida e experiência cristã significam viver e experimentar completamente esse dom divino e, por isso, viver no ser eterno de Deus. O homem, portanto, é "um" com Deus graças a um dom, não por conquista pessoal. Por mérito da graça ele é também uma coisa só com a mais íntima manifestação de Deus, com o "nascimento da Palavra do Pai", através do qual também a unidade de Deus não é eliminada, mas acrescida. Nis so consiste, para £., o cristianismo vivido e experimentado: esse é, propriamente, o significado da mística cristã. É interessante observar que a partir dessa abordagem intelectual e dessa experiência seguem, na vida concreta, uma atitude bastante ativa c uma valorização do mundo criado, o qual - sempre por mérito da graça, não do seu ser - é uma coisa só com Deus. O segun -do sermão sobre a visita de Jesus a Betânia inverte a interpretação do texto: a operosidade de Marta é que realiza a parte melhor, ao passo que Maria permanece a meio caminho. E. sublinha a "racionalidade" da mística cristã; mostra também que as demandas do —> panteísmo devem ser integradas em sentido teísta, construindo, assim, uma base para o diálogo inter-rcHuioso com o Oriente.

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B IBL . Obras: E. Bonaiuti, Prediche e trattati, Bolonha 1 927; G. Faggin, MeisterEckliart: la nascint eterna, Florença 1953, Vicenza 1996; Id.,

Meister Eckhart: H natale aelVaninia, Vicência 1976; Id., Meister Eckhart: Trattati e prediche, Milão 1982; A. Hermet, Meister Eckha rt: Sermoni, Lanei ano 1930; M. Vanniní (org.), Meister Eckliart: Opere tedesche, Florença 1982; Id., / sennoni latini, Roma 1989; Id., Antologia, Florença 1992; Id., Meister Eckhart: la

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I; ÍRI - M , O SÍRIO (santo)

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do fronteira, Nisibi está exposta aos ataques dos persas, sobretudo sob o enérgico Shapur II (f 379); cm Poemas de Nisibi, E. relata três invasões de Nisibi (338, 346 e 350). De Nisibi teve de fugir quando os romanos, após a derrota de Juliano, o Apóstata (t 363), abandonam a cidade aos persas. Estabelecendo-se em Edessa, hoje conhecida como Uria, no sudeste da Turquia, E. torna-se a glória da escola chamada "dos persas", para cuja fundação colaborou. A importância que dá ã —> virgindade levou a se pensar que era monge; mas é mais exato dizer que é asceta celibatário, no estilo dos "filhos do pacto" (bnày tiyama). Diácono nos tempos de Nisibi, um ano antes de morrer (a 9 de junho de 373) é ele quem organiza as providencias de socorro durante uma carestia. /:. é exegeta, pregador, teólogo, poeta. Deixou discursos em que polemiza com Bardesane (t 222 c), com Manes ( j 273 c), com Marcião (i 250 c.) ( H in o s contra os hereg e s ) , e especialmente com os arianos (Sermões sobre a f é ) , além de cartas (são certamente autênticas as dirigidas a Públio e a Ipazio). Como autor sírio mais fecundo, suas obras, que ainda enquanto era vivo loram t i adu/adus paia o grego e o armênio, apresentam alguns problemas. As edições do séc. XVIII dos sábios maronitas J. S. e S. E. Assemani (6 vols., Roma. 1732-1746), de B. Mubarak (Benedetti) e outras edições são incompletas; corn E. Beck lemos uma edição crítica dos escritos sírios autênticos (1955 1975), mas o trabalho ainda não foi concluído. Além cios comentários exegéti-cos ao Gênesis e ao Êxodo, aos Atos dos Apóstolos, à concordância dos quatro evangelhos ou Diafcsseron, e um breve comentários às cartas paulinas, conservado só em armênio, temos fragmentos de numerosos outros comentários bíblicos. As obras poéticas dividem-se em madrase (poemas com estrofe e responsório, como os Poemas de N is ib i ) e memre (sermões métricos sem estrofes nem responsói io). Segundo E. Beck, os escritos autênticos referentes á espiritualidade são: 1. Hinos sobre a fé; 2. Hinos contra os hereges*, 3. Poemas nisibenos; 4, Hinos sobre o nascimento do Senhor; 5. Hinos sobre a virgindade; 6. Hinos sobre a Igreja; 7 . Hinos sobre o Paraíso; 8. Hinos sobre os ázimos; 9. Hinos sobre a crucificação; 10. Hinos sobre o jejum; 11. Sermões sobre a fé; 12. Sermão sobre nosso Senhor; 13. Comentário sobre o Gênesis. À lista de Beck podem-se acrescentar os chamados Hinos armênios (ou transmitidos em armênio).

II. Doutrina mística. F. não apenas rejeita lodos os tipos de racionalismo, mas se alasta até do método da teologia filosófica grega, que se utiliza de definições. Ele, por sua vez, gosta do paradoxo c da -> imagem. Mas um poeta vive em comunhão imediata com a realidade, e as poesias de E. mostram alguém apaixonado por Deus, que se expressa através das criaturas, que são seu reflexo. Em vez de serem arbitrários, os -> símbolos a que recorre para explicar a criação e a história da salvação localizam-se em —> Cristo de um modo triádico: o símbolo do cordeiro vem do Egito, mas a experiência correspondente pode-se encontrar ainda hoje na —> Igreja, embora o selo dessa realidade espiritual só se terá no reino dos céus. Assim como a palavra-chave elremiana razâ (mistério) significa símbolo religioso, tipo veterotestameniário, sacramento, e, no plural, —> eucaristia, os hinos de E. revelam-se uma mina de tesouros místicos. Imacem central é a virgindade, que antecipa o paraíso, o que pressupõe longo tirocínio ascético. —> Aoração de união corn Deus é como urna virgem em seu quarto, protegida pelos eunucos do — > silêncio e da —> paz interior. Para rezar bem não basta o —* jejum de alimento; c preciso também o —> despojamento total e o amor ao próximo; nesse sentido, a virgindade mesma pode ser considerada como jejum e abstinência da natureza. E, é um dos primeiros autores cristãos a formulara idéia espiritual do —> noivado da alma com Cristo. Até a idéia de penthos (compunção) é posta em relevo, por exemplo na necessidade da —> penitência c das lágrimas. Não podia faltar a devoção a —> Maria como Virgem. Considerando a eucaristia como prolongamento da —> Encarnação que começa com ela, /;. põe nos lábios de Maria um dos mais delicados hinos eucarísticos ( H in o s sobre o nascimento do Senhor, lr\). Se a mística traça a caminhada da alma até Deus, é clara a importância de li. para a — > espiritualidade em geral, e para a da união em particular. É o maior mestre da cristandade síria, o mais importante poeta entre os —> Padres, cujos hinos são usados até hoje nas várias liturgias sírias; além disso, influenciou as kontakie ou hinos bizantinos e o próprio Romano, o Músico (t séc. VI). Sua descrição das realidades escatológicas, sobretudo do juízo universal, inspirou Dante (t 1321), que talvez seja o único poeta-teólogo que possa ser comparado a E. (R. Murray).

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I; ÍRI - M , O SÍRIO (santo)

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Com a sua mística do lado traspassado de Cristo (cf. Jo 19,34), E. estabelece uma ponte com a devoção ocidental do Sa-

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KMMHR1CK CATARINA ELIAS

-

AN

A

35 2

Enfim, 0 muito interessante notar que E. é figura muito cara aos judeus, aos cristãos e aos muçulmanos ainda hoje. Parece que o aspecto do profeta E. que mais encanta seja o mistério que envolve a sua vida terrena e o modo extraordinário como ele conclui sua missão profética. B IBL . Aa.Vv,, s.v., in NDTB. 45.S-464; Aa.Vv., £7« le prophète, in ÉtCarm 41 (1956); T .I.. Brodic, I.uke the Literary huerpreter. Luke-Acís as a Systematic Re wt ititi}' and Vpdating o f the Elijah-Elishü Sarra tive in I and 2 Kings, Roma 19S7; L. Bronner, /lie Stones n j h.li\ah and lilisha as Polemics against Baal Worship, I.eiden 19^S^; G. Fuhrer. Elia, Zürieh 1953; R. I. Gregory, Hh\ah's Siory under Scrutniy; A J. .iterary-entical Analvsis o f ! Kings 17-19. Michigan 1983. K. Hearlv, Profeta di fuoco, Roma 1993; J. Jeremias, s.v., in GLNT IV, 930943; CM. Martini, // Dio vivente. Riflessioni sul profeta Elia, Casale Montei ralo 1991; M. Masson, Elia 1'appello ãl St-lenzio, Bolonha 1993; li. Menichelli. Huo modif uo -eo. In tiliroeon Elia, Bolonha 1996; R . H . Murphv --C. Peters, s.v.. in DSAM IV/1, 564-572; N. Pavon-cellü, // projeta Elia nella liturgia ehtaica, in RivBib 29(1981), 393-404; H. Pidyano Gunawan,.foHS the \'e\v Elijab accordine, to the Fourth G *spcl. A hygieal Consequenee oj John I : 21, Roma 1990; K. Pòirot, filie, archetvve du moine, Abbave de Bellefontaine 1995; F. Spádafora. s.v., in EC V/232 2 v3; A. Wiener, Tfie Prophet Elijah in the Developmcnt / JudaL\m. A Depth'Psychological Study,

Londres-Boston 1978.

//. Picharia

EMMERICK ANA CATARINA I. Vida e obras. £. nasceu em 8 de setembro de 1774. em Flamske, diocese ele Münster, na Westlália. Seus pais eram camponeses pobres, mas muito piedosos. Desde pequena teve Irequentes —> visões de nosso Senhor, da Virgem e dos santos, e conversava com eles com muita familiaridade. Mais tarde demonstrou —> devoção pari icular à Paixão de »Cristo. Via tudo através do sangue de Jesus e, para assemelhar-se mais ao Salvador liagelado, habituou-se a andar vestida com uma blusa vermelha. Em 1802,£. entrou no convento das agostinianas de Agnetenberg. Os dons singulares dos quais era favorecida e que eram eviden tes, a

contragosto dela, tornaram ciumentas as coirmãs, que não deixavam de demonstrar sua antipatia. Na capela, às vezes, eia era levantada até a altura de uma moldura da porta e descida ilesa. Aos vinte e quatro anos, estando em oração na igreja de Coesfeld, pediu a graça de participar dos sofrimentos da coroação de espinhos, e loi atendida imediatamente, Uma queda a tornou inválida pelo resto da vida. Isso toi para ela uma tonte de sofrimentos muitos estimados, e conseguiu que fossem aumentados, a fim de aliviar ou livrar outros doentes. Em 1811 seu convento foi supresso pelo governo francês, eela foi transferida para casa de uma viúva devota, em Dülmcn. Em 1812, £. recebeu os -> estigmas, que foram verilicadi >s por delegados do bispo, por simples curiosos e por médicos crentes e incrédulos. Além da agonia dos estigmas e dos sofrimentos morais causados pela visão da paixão de Jesus, sofreu por ser acusada de impostura. A sua fraqueza tísica era tal que por muito tempo não pôde reter nenhum alimento, a não ser a hóstia sagrada e ági ia pura. Em 181 S, recebeu a visita de Clemente Brentano, o qual ficou tão impressionado corn seu estado que decidiu ser seu "secretário". Foi ele que registrou suas visões; mas, para ela, ele foi ocasião de grandes sofrimen tos, porque, apesar da exaustão em que ela M" 1'iKon t f ;i\ a muitas vezes, cie continuava a pedir que contasse suas visões. £. morreu entre sofrimentos atrozes em 9 de fevereiro de 1824. A sua experiência, descrita nos três livros de sua autoria - A acerba paixão cie nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo (1833), Vida da santa Wfgem Maria (1852) e Vida de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo (3 vol., 18581860) - influenciou a piedade do povo cristão, também U >ra da Alemanha, especialmente em relação à paixão de Jesus.

II. Experiência mística. Os estudiosos são célicos a respeito da autenticidade dos —> fenômenos sobrenaturais de E , embora estejam de acordo a respeito da sinceridade exemplar de sua vida espiritual, fundada na —> mortificação cno-4 sofrimento, que ela suportou com espírito autenticamente cristão. A sua vida loi sempre marcada por ligação original e dolorosa com a sorte das pessoas de seu tempo. Gostava de dizer: "Nós todos carregamos também as dores dos outros". Entre

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os dons místicos com os quais loi lavorecida recordemos o discernimento das relíquias dos santos, o jejum total e a união com o coração dos que sofriam. £. nunca teve a pretensão de atribuir às suas visões caráter de verdade histórica, mas elas ajudaram muitas almas a viver as ce

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ENCARNAC10N1SMO

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grande mistério da piedade é o fato de que Cristo "se maniiestou na carne" (ITm 3,16). Por isso, "nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade" (Cl 2,9). Esse fazerse homem, por parte do Filho de Deus. essa sua vinda ao mundo (cf. Jo 3,13.31; 6,62) constitui um verdadeiro e próprio processo de abaixamento e de humilhação, até o ponto do aniquilamento da morte: Jesus Cristo, embora tendo a "condição divina, não consi derou o ser igual a Deus como algo a que se apegar ciosamente. Mas esvaziou-se a si mesmo (...). E, achado em figura de homem, humilhou-se e loi obediente até a morte, e morte de cruz" (Fl 2,6-8; cf. lPd 3,18). O Filho de Deus fez-se verdadeiramente "em tudo semelhante aos irmãos" (Hb 2,17), "provado em tudo como nós, com exceção do pecado" (I Ib 4,15). O mistério da Encarnação corresponde ao mistério da "vinda do reino", de que lalam os evangelhos sinóticos (cf., por ex., Mc 4,11), e que se realiza na pessoa de Jesus Cristo {eh Ml 16,28; Mc 9.1; Mi 19,29; l.c 22, 29; Mt 21,9; Mc 11,9-10). -> Paulo considera a Encarnação o mistério por excelêncía, o "mistério escondido desde os séculos e desde as gerações, mas agora manifestado aos seus santos" (Cl 1,26; cf. também Ef 1,9; 3,35; 6,19), os quais, radicados e fundados na — > caridade, possam finalmente compreender "qual é a largura e o comprimento e a altura e a profundidade" (Ef 3,18) do desíg nio de salvação e de amor de Deus em Cristo: "Quando, porém, chegou a plenitude do tempo, enviou Deus o seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a Lei, para remir os que estavam sob a Lei, a fim de que recebêssemos a —> adoção filial" (Gl 4,4). Desse modo, o —> Pai nos deu "a conhecer o mistério da sua vontade, conforme decisão prévia que lhe aprouve tomar para levar o tempo à sua plenitude; a de em Cristo recapitular todas as coisas, as que estão nos céus e as que estão na terra" (Ef 1,9-10). Trata-se do mistério da "insondável riqueza de Cl isto" (Ef 3,8), amadurecido no seio mesmo da comunhão irinitária. No Verbo encarnado continua a brilhar a "glória" divina {doxa) t aquele kebôd JHWH, que é o esplendor da grandeza, da força e da "transcendência" de Deus (cf., por ex„ Ex 14,18; 16,7; Is 60,1; SI 3,4; 19,2; 24,7; 26,8), a "irradiação" da glória do Pai (Hb 1,3). A manifestação completa dessa glória divina na face do Filho (cf. 2Cor 4,6) dá-se com a ressurreição (cf. At 3,13.15; lPd 1,21), quando Jesus Cristo aparece como "o Senhor da glória" (ICor 2,8). A Encarnação redentora não só é a

manifestação, mas também a oferta aos crentes dessa "glória", isto é, dessa vida divina. Em sua oração ao Pai, Jesus afirma: "Eu lhes dei a glória que ine deste para que sejam um, como nós somos um" (Jo 17,22; cf. 2Cor 3,18; Ef 1,18; 3,16; Cl 1,11). Dessa plenitude de glória os crentes recebem "graça sobre graça" (Jo 1,16). O rico e articulado dado bíblico foi aprofundado e precisado na teologia patrística da Encarnação (sârkôsis, encarnação; c j i a j u l v ô p c s is , humanização;oikaiwmia, economia, e os correspondentes termos latinos; os mais usados foram incamatio, incor-poratio, in h u m an a ti o , as s u mp tio ) , que enfatizou o tema sotei iológico e antropológico, expresso com clareza já no símbolo de Nicéia: "Ele, por nós homens e pela nossa salvação, desceu e se encarnou, se fez homem". 0 e. revela não só o mistério da vida intra-trinitária de Deus, mas também o mistério da participação do homem e do cosmo na glória divina e o mistério da Igreja como prolongamento na história da vinda do reino (cf, Mt 13,38; 16,1 8-19; 21,43; 22,1-14; Hb 12.28). Jesus Cristo é. pois, o lugar pessoal efe encontro e de diálogo entre a divindade e a humanidade, entre a transcendência c a imanência, entre o eterno e a história, entre o absoluto e o relativo. O Filho de Deus torna-se homem para que o homem possa recuperar a sua dignidade de filho de Deus. A fecun-didadearfextra de Deus tem a sua manifestação livre e gratuita não só na criação, mas também na redenção e na missão do Filho, que estende à humanidade inteira e ao cosmo a participação na vida divina. A Encarnação é "como que a flor de uma raiz que tem a sua origem no processo irinitário, como que o desenvolvimento de um germe presente nele. como que o extravasar de urna corrente copiosíssima, que flutua na produção trinitária". 1 Com a Encarnação, a natureza humana foi assumida pela Pessoa divina do Verbo (a chamada ttuiíio hipnstd tica), participando assim da comunhão com Deus, primeiro aqui na terra e, depois, com a ressurreição de Jesus, na vida eterna. II. Encarnação e seu significado para a vida cristã - Mediante a doutrina da Encarnação, o cristianismo sublinhou a dignidade eminente da natureza humana, sua colaboração ativa na salvação, sua parti cipação na vida divina trinitária, a eficácia do seu trabalho na transformação do mundo e

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ENCARNAC10N1SMO

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no melhoramento da história. No cristianismo foi constante a atenção aos valores humanos c terrenos do mundo criado, vistos não em contraposição mas em harmonia com os

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EPIFANIA F.REMITISMO

vida (cf. as intercessões c invocações} e para orar a ele (cf, a oração de conclusão de cada uma das Horas). Uma experiência do mistério cristão dentro do ano litúrgico - que queira ser completa, isto é, que queira ser um passo a frente para vida melhor, não pode prescindir do suporte oferecido também pela Liturgia das Horas, por causa da singularidade das riquezas mísiicas que ela contém.

II. Por uma vida epifanica. A divinização do fiel, iniciada com a primeira imersão no mistério trinilário por meio do —> batismo, se prolonga no desenrolar cronológico da vida e se realiza progressivamente à medida que a experiência do mistério se torna expressão da vida, a qual tira do mistério celebrado toda a sua razão de ser e reduz a ele todas as escolhas. No decorrer do ano litúrgico, cada celebração pode ser considerada autêntica e., isto é, manifestação do mistério: manifestação que permeia as varias opções, de tal iorma que transforma o cotidiano ern mística perene e progressiva. A solenidade da E. dá, a seu modo, realce particular a esse revelar-se de Deus na história. Mas a celebração "exala" desse mistério é, por sua vez, a passagem para uma manifestação ainda mais global durante o ano litúrgico. Por isso, depois da leitura do evangelho, a Igreja proclama o anúncio do dia da Páscoa anual, "centro de todo o ano litúrgico", prefigurada em cada domingo, "Páscoa da semana", e cantada em toda solenidade, festa e memória. Assim, enquanto "nos ritmos e nas vicissitudes do tempo, recordamos e vivemos os mistérios da salvação", o fiel é progressivamente guiado e sustentado para fazer de sua vida e. autêntica do mistério celebrado pela liturgia no tem po da Igreja. BIBL.: M. Auge et Al., Anàmuesis 6: L'anno

litúrgico: storia, teologia e celebrazione, Gênova 1988; A. Bergamini, Natale/Epifania, in NDL, 919-922; D. Borobio (org.), La celebrazione neila Chiesa, 3.: Ritmi e tempi delia celebrazione, Leumann 1994; E. Flicoteaux, Fètes de glorie: Avent, Noel, Épiphanie, Paris 1951; C. JeanNesmv, La spiritualità di Natale, Brescia 1964; J. Lemarié*s.v., in DSAM IV/1. 863-879; Id., La manifestazione dei Signore, Cinisello Bálsamo 1969; B. Neunheuser, La venura dei Signore: teologia dei tempo di Natale e epifania, in RL 59 (1972), 599-613; A. Nocent, Celcbrare Gesà Cristo. Lanno litúrgico 2: Natale, Epifania, Assis I9782; M. Sodi - G. Morante, Anno litúrgico: itinerário di fede e di vita, Leumann 1988.

Aí.

452 Sodi

EREMITISMO I. O termo. Esse termo designa a idéia e o movimento ascéticos animados pela tensão paia a solidão e organizados na Iorma de solidão individual ou comunitária. O termo provém da língua grega, e o con ceito, da cultura clássica. Ambos têm muitos signiiicados primitivos e secundários. O substantivo cremos (ou cremos, feminino, eréme) indica lugar ou situação: deserto, solidão, isolamento, (especialmenteeremia eeremosúne). Como adjetivo, equivale a solitário, abandonado, desprovido de, selvagem, deserto. Os verbos (eremázo e eremóo) designam ações de tornar deserto, de desolar, de despovoar e devastar, de abandonar u deixai* vazio, de privar e espoliar; também de libertar e viver em solidão. O vocabulário registra termos compostos, alusivos a situações psicológicas não-estranhas à —> ascese, nem à —> mística: amigo da solidão, habitante do deserto, freqüentador de desertos, itinerante pelo deserto. A literatura espiritual especializada hodierna prefere termos antigos, não de uso comum, como anücorese e anacoreta; também hesychia, hesychasta, hesychásíico. Os primeiros - com o verbo homólogo anachoréo fo-calizam o retiro e o refúgio, o distanciamento e o retorno. Os outros remetem à calma e à pacificação, ao —> silêncio e ã solidão, ao retiro e ao deserto; identificam o eremita com o monge e qualificam o que é ascético e o que acalma o espírito. Anacorese e hesychia são etapas da ascese, que é exercício e escolha de vida comprometida. O asceta é atleta experimentado, aquele que vai exercitando-se em dobrar o corpo ao espírito (do verboaskéo: trabalhar, forjar, exercitar; também adornar, embelezar); asceta é sinônimo de monge, e ascetério Uisketêriou) são o mosteiro e a cela do asceta. Essa pluralidade léxica encobre versatilidade de conceito e profundidade articulada de inspiração. Esses vocábulos às vezes são sinônimos; outras vezes abrem pouco a pouco cenários contíguos, na unicidade de perspectiva dentro da qual a pessoa humana se move e se realiza cm toda a sua identidade e em todos os seus componentes humanos. O e. é caminho, escandido pela ascese, no itinerário da anacorese, que leva para a hesychia. O eremita é como o principiante no abandono do que é mundano, à procura de Deus. O e. é

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adequado à experiência mística de Deus como -» absoluto. E caminho, não chegada; meio, não finalidade; provisório, não definitivo.

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EPIFANIA F.REMITISMO

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ESCADA -KSCATOUXiISMO

de violenta, cinco cm —> Bernardino de Laredo, cm sua Subida de! Moule Sicm, seis em Boaventura, em seu Itinerário da mente para D e u s , sete cm sào Bento, ou > Francisco de Assis e seus sete degraus da contemplação, dez em —* João da^Cruz na Noite escura, ou vinte e seis em -» Ângela de Foligno - trata-se sempre de subir os degraus das virtudes do Cristo. O alto dessa e. espiritual, que é o Cristo C r is to , nossa e. -, pode ser a humildade, como em são Bento, o amor supremo, como em • ■> Ruysbroeck f ou a contemplação perfeita, como em Ricardi i de São Vítor e são João da Cruz. Em suma, o último degrau é sempre Deus ou o Cristo. A e. c meio para chegarmos até ele, como a cruz é o único lugar no qual o céu e a terra se unem. Para chegarem até ele, os cristãos devem estar unidos ao Cristo, que, em sua ascensão, subiu para junto do Pai, de onde voltará para introduzi-los lá e pô-los ao seu lado. NOTA: 1 Ética nicotnacbea, 1. Ï, c. 5. B IBL .: E. Bertaud - A. Ravez, s.v., in DSAM IV/1,

62-86; G. Clímaco, L'Échelle sainte, Bégrollesen-Mauges 1978; G. Penco, Un tema delTascesi monast ica;lascaladiGiacobbe, in Vita Monástica, 14(1960), 99-113; R de Surgy, La source de l'échelle d'amour chez saint Jean dela Croix, in RAM 27(1951), 1840. S. M . Moniain

ESCATOLOGISMO I. O termo. Com esse termo não queremos indicar aqui - como muitas vezes se faz - a interpretação da vida e obra de Jesus proposta por A. Schweizer, segundo o qual o cristianismo (e a Igreja) teria nascido como conseqüência do retardamento da parusia (Jesus teria sido mero pregador apocalíptico e escatológico, convencido da proximidade iminente da parusia), mas no sem ido de um dos dois movimentos teológicos, cada um dos quais com notáveis repercussões também na espiritualidade, que se opuseram mutuamente, especialmente na França do primeiro pós-guerra: > encaruacionismo e e . A respeito do

primeiro, escreve G. Frosini: "Percorrendo a história desse movimento, é táeil ver que com os temas especificamente teológicos se entre laçaram discussões em torno das ionnas de vida. tanto individual como eclesial, mais de 364 acordo com a época moderna e mais proveitosas no plano tio aposlolado (pensemos, por exemplo, na espiritualidade do engagement e na superação do conceito de cristandade)".1 Cada um desses dois movimentos se caracteriza pelo modo de entendei' a relação entre história profana e escatologia em ordem à preparação da parusia. II. Na Igreja primitiva a parusia era considerada como objeto de —> esperança; por isso, se orava para que ela chegasse o quanto antes. No NT encontramos traços desse modo de orar. —> São Paulo escreve aos coríntios: "Se alguém não ama o Senhor Jesus, seja anátema" (ICor 16,22). E logo acrescenta uma palavra aramaica, inesperada, uma vez que escrevia em grego a leitores que falavam a língua grega: "Marana-íná" ( Senhor nosso, vem). Essa invocação que devia ser conhecida dos cristãos de Corinto, procedia provavelmente da —> liturgia da Igreja-rnãe de Jerusalém; do contrário, seria necessário que Paulo a traduzisse. Além disso, essa palavra consta também de outros documentos da piedade cristã primitiva, como a D id a t/ u e : "Venha a graça, e passe esle mundo ... Marana i h á. Amém". 2 Palavra semelhante serve de conclusão ao —> Apocalipse (Ap 22,17.20). A própria oração dominical, o "pai-nosso", nas palavras "venha o leu reino", contém a peti ção da parusia. Dois motivos contribuíram para a passagem cia esperança ao temor com relação à parusia. Em primeiro lugar, uma exegese muito literal das passagens nas quais Jesus fala do fim do mundo, as quais começaram a ser vistas não como profecia do triunfo de Cristo, mas como anúncio de catástrofes cósmicas. Em segundo lugar, uma evolução da espiritualidade, a qual deixou em segundo plano a idéia de Jesus mediador, vendo-o mais como juiz terrível. Em todo caso, nos tempos modernos, renovou-se o interesse pela parusia junto com a vontade de considerá-la de modo positivo. Sendo ela vista de novo como desejável, surgiu a questão de como contribuir para prepará-la. Todo teólogo católico deve afirmar que existe relação entre história profana e vinda do Reino. Além disso, deve admitir que o cristão, com seu trabalho temporal, pode e deve

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desenvolver as —? virtudes especificamente cristãs. Assim, ao menos por meio do conceito de "mérito", a história profana é ligada à preparação do Reino. Tanto o mérito como a -> oração são valores que pedem o retorno do Senhor. Negar conexão entre a história

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I--5C0LAS ]>!: KSPIRITUAUDADK

são. Enfim, a e. J . estimulou a devoção à humanidade de Cristo em seus mistérios do presépio, da cruz e do tabernáculo, e no culto à Maria santíssima, defendendo o privilégio da Imaculada Conceição e difundindo o toque das ave-marias e a recitação da coroa das "sete alegrias". a. Os reflexos místicos. A atmosfera mística é o ambiente vital dos franciscanos, começando por são Francisco e santa Clara e indo até são Boaventura, o "príncipe dos místicos", a bem-aventurada —> Angela de Foligno, santa —> Catarina de Bolonha, a bem-aventurada — > Batista Varano, são Pedro de Alcântara, —» Maria Ágreda, são Carlos de Sezze... Todos insistem na — > identificação com Cristo e, por meio dele, na plena —* conformidade com a vontade do Pai, no gesto supremo de amor e de total abandono ao Sumo Bem. A -» experiência mística dos carismas prevalece sobre a teorização, embora esta não esteja ausente, especialmente d bemaventura nças evangélicas. Mérito inegável da e. /. é ter universalizado a obrigação da perfeição cristã, indicando-a, mediante a Ordem Terceira - chamada hoje Ordem franciscana se-enlar - também às pessoas casadas, implicadas nos afazeres seculares. 4. A escola carmelita. Embora como "escola" os carmelitas se tenham afirmado só na Idade Moderna, no século XVI, suas origens remontam ao século XII, quando alguns eremitas se retiraram para o monte Carmelo, onde o profeta Elias esteve por algum tempo. No século XIII (os carmelitas) passando do Oriente para o Ocidente, sofreram a inlluèneia das duas Ordens recém-funcladas, a dos dominicanos e a dos franciscanos, e abandonaram, cm parle, o—> cremitismo primitivo, dedicando-se ao apostolado e à cultura. No século XVI, com a reforma iniciada por santa —> Teresa de Avila e continuada por são > João da Cru/, a e. c\ se afirmou como das mais significativas. ci, San i a Teresa e seus seguidores. O início da e. c. foi dado por santa Teresa de Avila e por são João da Cru/., ambos doutores da Igreja. Empenhados na mesma retorma, escreveram obras valiosíssimas sobre ascética e mística, baseando-se em suas experiências pessoais, embora tenham lido autores precedentes. Sendo o tempo do Concílio de Trento (1545-1563) e da Contra-reforma católica, a ação deles foi acolhida universalmente e deu irutos copiosos não só no seio da Ordem

carmelita e na Espanha, mas também em li »da a Igreja. Inúmeros foram seus seguidores, 368 dentre os quais não podemos esquecer santa —* Teresa de Lisieux, a qual, com sua autobiografia, História de unta alma, lançou a fórmula da —> "infância espiritual". b. Os fundamentos doutrinais. Tendo simplesmente descrito os —> fenômenos místicos próprios, santa Teresa de Ávila e são João da Cruz não especularam sobre eles, nem apelaram para teorias filosófico-teológicas, porque tinham como destinatárias seus discípulos. Percebe-se neles ale inconlessado sentimento antiintelectualista, embora se esforcem para analizar esciupulosamente as emoções e os dons sobrenaturais com os quais loram enriquecidos. Com efeito, partem da doutrina comum, reafiimada pelo Concílio de Trento contra os protestantes, sobre o —* pecado, sobre a responsabilidade do homem e sobre a obrigação da perfeição cristã, sem aludir a desvios doutrinais específicos de seu tempo. c. A s práticas específicas. Pelo esquema organizativo da Ordem, os carmelitas são tidos como paralelos dos movimentos da baixa idade Média chamados "mendicantes", tendo adotado a fórmula da autoridade centralizada e da "vida mista", pondo de lado o antigo cremitismo de matriz oriental. Nem a reforma do século XVI interrompeu essa linha, já consolidada, mesmo tendo lembrado com vigora prática do -» silêncio, da solidão, da —> mortificação e da —.» oração, indicadas, porém, como meios para apostolado autêntico. Nas práticas de piedade essa "escola" se apresenta bifurcada: de um lado, adaptou-se aos tempos modernos, exaltando cristocentrismo vigo roso; do outro, manteve ciosamente acentuada devoção mariana, procedente da inesquecível capela de Nossa Senhora no monte Carmelo, propagando seu escapulário. d. Os reflexos místicos. Segundo essa escola, os meios para se chegar à união com Deus são dois: a oração e a contemplação; por isso, esses dois elementos são analisados detalhadamente em seu desenvolvimento. Com efeito, tanto a oração quanto a contemplação libertam o homem dos impedimentos que o mantém longe de Deus: a primeira, através da —> "noite dos sentidos", praticada por meio da mortificação, da penitência e do —» desapego de si e de lodo apetite terreno; a segunda, através da "noite do Espírito", vivida na -> aridez espiritual e na dúvida sobre a fé. Chega-se assim ao esponsalícto "com Deus" em duas fases: o "noivado" eo-» "matrimônio". É o triunfo do

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amor e da caridade total, nos quais o homem quase desaparece, reduzido ao nada, e Deus domina, revelando-se como o todo. Disso procede a divisa progra-

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e-spanha

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sificação, podemos tecer uma síntese com referências precisas a tempos e lemas de grande conteúdo místico, os quais, adequadamente coordenados, aproximamnos do verdadeiro rosto da —> experiência mística. As características gerais da espiritualidade espanhola do século XVI podem ser assim indicadas: a. vida espiritual intensa; b. importância dada à oração mental; c. caráter prático e realista; d. profundeza teológica e atenção devida aos aspectos psicológicos; e, notável aspecto literário, uma vez que "todos os nossos grandes místicos são poetas, embora escrevam em prosa"; 1 são, portanto "extraordinários em nossa mística o valor formal da exposição e o valor estético do estilo. Essas qualidades expositivas contribuíram para a difusão e vulgarização de nossa literatura mística". 13

II. Ponto-chave. Para oferecermos uma síntese aceitável que leve á coul igu ração da mística devemos antes de tudo voltar aos protagonistas essenciais do caminho espiritual: Deus e o homem. Da inter -relação entre am-bi is se compreendem as diferentes exposições dos autores e a acentuação mais ou menos prolunda que eles põem sobre um ou out r o elemento, como, por exemplo, sobre a —> ina-bitação de Deus na —> alma, sobre o —> recolhimento, sobre o -> silêncio, sobre a - * oração, a procura e o encontro, a responsai idade, o amor, a ação apostólica decorrente da —» contemplação e sustentada constantemente por ela. Por outro lado, estão se delineando algumas idéias basilares ou, melhor, convicções a respeito da gratuidade dc»místico, de sua — *ine-fabilRlade, de seu alto valor etc. Mesmo quando se trata de coisas inefáveis, é necessário tratar delas, a fim de se poder explicar alguma coisa dos gêneros de expressão, como textos e comparações bíblicas, por exemplo, a —» escada de Jacó, como muitas semelhanças tiradas da natureza, símbolos, a autoridade dos escritos de -» Dionísio Areopagita, de outros escritores etc. Vai-se chegando imper-ceptivelrnente à —> conclusão de Osuna 11 c de santa —> Teresa, que escreve: "Uma coisa é receber de Deus a graça, outra é saber que graça é, e outra ainda é saber dizer em que consiste ela".15 Essas experiências sublimes, cujo autor é o —> Espírito Santo, são as que

põem à prova a —> linguagem e sua capacidade expressiva. Como se dá em outros campos, as distorsões ou mistificações da realidade autêntica da relação entre Deus e o homem provocaram reações úteis. De talo, o problema dos —> "alum brados" e de seus desvios espirituais levaram ao esclarecimento dos termos e da linguagem mística. 16

III. Primeiros expoentes da mística. Existe unanimidade em se considerar como primeiros livros sistemáticos sobre mística, no século de ouro, o do sacerdote toledano Gomez. Garcia (f c. 1500). Carro de dos vidas?1 e o de Garcia de Cisneros (t c. 1510), F.xercitütôrio, publicado em Montserrat em 1500, embora eles recorram a autores precedentes. Garcia de Cisneros lamenta o tato de que os religiosos não só não vivem a vida espiritual como deveriam, mas também não entendem a linguagem do mundo do espírito, e até zombam de quem tenha experiências superiores e as manifeste ou procure explicalas.1' Fala, como autêntico místico, da —> união com Deus e da ação de Deus, que é o sentido ou a experiência da divina - > sabedoria oferecida a todos de maneira puramente gratui ta.19 Gomez Gar cia avança nas vias da mística, lalando de imaginação, — * meditação e contemplação, mostrando que nesta última é necessário levar em conta a maravilha, sendo ela "um agudo, claro c livre olhar da alma suspensa com admiração, em obediência à sabedoria".20 Ele examina também os três movimentos segundo os quais se move a alma.21 Descreve muito bem as relações amorosas entre o Esposo e a alma e explica magnificamente a pedagogia divina no sentido da —> presença e da ausência. "O Esposo atribui e dá toda essa graça a quem quer e quando quer; não se a obtém por direito de herança."22 Devemos recordar ainda —> Alonso de Madri, que. em sua Arte para servir a Deus, escreve acertadamente sobre o amor puro, que hoje se prefere chamar gratuito. Ele termina sua obra formulando a seguinte bem-avenlurança: "Bem-aventurado quem assim ama; porque, vivendo, não é ele que vive, mas é Cristo que vive nele, fazendo-o viver vida divina. Ele, amando-se, não ama a si mesmo, mas o Altíssimo, por cujo amor deseja todo bem!"23 Esse amor gratuito e puro da criatura, que assim responde á gratuidade do amor divino e aos dons de Deus, será amor operante e se

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e-spanha

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chamará amor nu, o qual age "só pelo amor amical, porque não tem nenhum interesse pessoal".24 O amor unitivo se dirige, portanto, para a contemplação quieta, porque se trata de operação divina que vai além da razão e do —> intelecto, "com a qual

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KSI'ANHA

376

Í-SIMRIIO S A N K )

Carmelo III, 2,10; cf. JA'. Rodriguez, Evangelin mariano de San Juan de la Cruz, in Ephemer ides Marinlogicae, 40(1990), 24S-272; ■* M Andres, Isis místicos..., o.e.. 253-255; P. Sainz Rodriguez. Antologia, secolo XYII. o.e., 289-297:

'* Da produção literária abundantíssima deste escritor bastaria recordar a sua Theologia mística, reeditada ultimamente em Bruxelas 1993; tú .VI. Andrés. I M S místicos, o.e., 227-228. Finalmente na BAC começou-se a publicação dos escritos deste grande fundador. Ct. uma seleção dos seus pensamentos recolhidos pi >r V. Sanchez. Dias se da de balde, Salama rua 19S0, * Jiule se nota como a Autora trata dos temas do recolhimento intern tr, da união ei mi Deus, da inahitação da Santíssima Trindade etc.. rl M. And* és. Ixts místicos..., o.e., 344-346;f0 Ibid.. 224-225; neste mesmo livro são apresentados textos i Espana y América, Madri Iv94; Id., Ixts místicos de la EdaddeOroen Espana v América. Madri 1996; 1. Bchn, Spanische Mys tik, Düsseldorf 1957; L. Bou ver, Spintualità meidema. Isi scuoía spagnola 1550-1650), 6/1, Bolonha 1973; A.L. Cilvcti. Initaducción a la mística espanola. Madri 1970; P. Ji.iiin-Ti .uis, s.v., in HMJv, 465-466; e. Lorenz, Der Sähe Go tt, Freiburg i.Br. 19S5; J.M. Moliner, Historia de la literal ura mi si ira de fi s pana. Butv 'os 1961: H.A. Peers. 77?e Mystics o( Spain, Londres 1951; P. Sainz Ri Itttrodacciôn a la liistoria dela literatura mística en Espana. Madri I9S4. KLJ

ÍLUILV.

,/. V. Rodriguez

ESPÍRITO SAXTO I. Papel do /:. na vida cristã. A vida autêntica do liei cristão não é possível sem a presença ea ação do ti. acolhido pelo mesmo liei. Com efeito, é o E. enviado pelo —» Pai (por meio de Cristo) que, em cada pessoa, clama "Abba, Pai" (cl". Gl 4,6). Melhor, "ninguém pode dizer "Jesus é Senhor" a não ser no /;." (ICor 12,3). Alem disso, nos lieis a sua presença silenciosa e operante precede todos os seus atos de —? lè, de —> esperança e de —» caridade. É ele que "prepara as pessoas e í\sprevine com sua -■> graça para atraí-las a Cristo. Ele lhes manifesta o Senhor res-

suscitado, recorda-]\\cs sua palavra, abre seu espírito para a compreensão da morte e ressurreição dele. 7õ/7?«-Ihes presente o Mistério de Cristo, principalmente na —> eucaristia, a tim de reconciliados e de pôlos em comunhão com Deus, para que dêem "muito fruto" (cf. Jo 15.5.8.16)" (cl. Catecismo da Igreja católica 737). Em outros termos: a Pessoa divina do Espírito ocupa a centralidade especifica na vida do liei, tanto nos inícios de sua —> conversão quanto no —> esforço ascético para a —> perfeição e no coroamento da vida, vivida para a glória da santa e indivisível Trindade. Sob a égide do toda atividade da pessoa humana se muda cm atividade de liei, a lim de tender para a > imitação do Cristo (cl. lCoi-4.15; Hl" 5,11; Fí 3,17; ITs 1.6), para seguí-lo de perto com a própria cruz (cf. Mt 16,24; Mc 8,34; Jo 12.26) e para ser perfeito como o Pai (cf. Mt 5.48). 1 E apesar de ser difícil escrever de modo adequado sobre o E., não se pode deixar de fazê-lo. Tanto mais que o "discurso teológico" em torno do E.t mais que ser uma teologia do E., deve ser uma teoloízia no E., como deveria ser a "realidade" da mística. De lato, c basilar o tratado acerca do "Pneuma sátirado" e de tudo o que provém dele ao fiel para sua mais autêntica vida de crente. 0 que o termo e, mais ainda, a essência da mística possui afunda suas raízes no mysterium vivido pelo fiel até que ele perceba a presença e a ação do Espírito de Deus nele. A mística é viver, de fé e com lê, a !ê, a esperança e a caridade, sob o impulso e a égide do IL, que aperfeiçoa as -» virtudes nos fiéis, infundin-doas neles repetida, renovada e irrepetivel-mente e exigindo deles resposta, a mais ampla possível, aos -> dons do E. 11. Na Sagrada Escritura. Se recorrermos à Sagrada Escritura, encontraremos nela vá rias linguagens (antropomórjtca, simbólica, teológica) que usam o termo "espírito" ( r ã t t - pneuma) com níveis semânticos de diferentes espessuras: física (vento), antropológica (respiração - vida - inspiração) e teológica. Obviamente esse último sentido é o que nos interessa. Isto c, trata-se do Espírito de Deus: comunicado ao Messias (cf. Is 11,1-2; 42,1-4; 61,1-3) e, depois, a lodo o povo (cf. Gl 3,1-5), como bem messiânico "puriticadorrenova-dor" (cf. Ez 36,25-27; Is 4,4-6), "vivificador" (cf. Ez 37,1-14; Is 44,1-4), "inspirador" (cf. G! 3,1-5; Ez 37.14; 39,29); "consolador" (Is 51,12). Com as acentuações

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impressas na terminologia pneumalológica também por meio da literatura intertestamentária (cf. Enoc; 4Esd etc), a —> revelação ensina que o £ é a potência divina mediante a qual são concedidos o conhecimento das verdades divinas (cf. Sb 9,17) e a compreensão das realidades

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ESPIRITUAIS

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encarnação viva de Francisco; a procura da exata colocação cronológica da ampla produção historiográfica lianciscaiia do primeiro século ern torno da pessoa de Francisco (questão franciscana) e a relação com o movimento dos E. (questão dos £?.); o dissídio surgido da interpretação da Regra segundo o espírito do Testamento... (G. Barone). Outro elemento de complicação que veio acrescen tar-se, pela metade do século XIII, loi o pro blema da hermenêutica da história de Joaquim de Fiore (t 1202), o qual atribuiu à Ordem franciscana uni papel de destaque. O joaquinismo envolveu a Ordem enquanto tal: se extremistas, como Gherardo de Borgo S. Donniiio, foram condenados, o próprio Boaventura se apropriou do núcleo do ideal joaquinila. O elo entre > Boaventura e os E. foi o douto Pietro di Giovanni Olivi (t 1298), aluno de Boaventura e autor de leitura do Apocalipse. Os franciscanos líeis a Francisco se sentiram chamados a opor-se ao desenvolvimento da Igreja carnal. As origens do movimento podem ser identificadas, ainda durante a vida de Francisco, na disputa sobre a > pobre/.a perfeita. Aqui predominavam os que, no contexto de um enorme desenvolvimento da Ordem, sob o impulso de urgências pastorais e do estudo nas universidades, acabaram por distanciar-se tia pobreza verdadeira. Inocêncio IV (I 1492), declarando propriedade da Igreja romana os bens móveis e imóveis da Ordem, estabeleceu, em 1247, os procuradores para cuidarem tios negócios dos frades, com base nas disposições deles. As reações dentro e fora da Ordem foram vigorosas. Boaventura, ministro geral desde 1257, empenhou-se, de um lado, em defender a pobre/a franciscana "Questão da pobreza" e, do outro, em opor-se âs intemperanças dos seguidores de Joaquim de Fiore; mas a morte de Boaventura em 1274 acelerou o processo de relaxamento da Ordem. O papa Nicolau III (f 1280), na constituição Saiu o que semeia (1 279) interpretou de modo autêntico a Regra, na linha de Boaventura, respeitando o ideal de pobreza e de limitação do uso dos bens, se bem eme mantendo os conventos e o uso de seus bens (E. Iserloh). O descontentamento dos mais ríuidos diante desse ideal moderado de pobreza se exasperou, também por causa de uma realidade já distante do ideal. II. Os acontecimentos e as personagens.

Mais adiante no tempo predominou a diver sidade de relação com o ambiente (mais inseridos nele os E. da Provença, menos os E. da Itália) e de personagens (douto. Olivi; mais homem de ação, Hubertino de Casale [v 1328]; mestre espiritual, Clareno, autor da História das sete tribulações, interpretação tendenciosa de algumas idéias de Francisco). Figura central, Pietro di Giovanni Olivi se empenhou na disputa sobre a pobreza, atraindo ao redor de si numerosos zelosos tia pobreza per feita, chamados £., em oposição à "comunidade da Ordem" (ou maioria da comunidade), empenhada na luta contra os abusos, mas considerada a causa deles. Angelo Clareno, autor da Historia das sete tribulações da Ordem dos Menores, com interpretações tendenciosas de idéias de Francisco, encarcerado com outros companheiros no fim do II Concílio de Lião (1274), libertado depois da eleição de um ministro geral (12S9) mais favorável aos E. e, por vontade da comunidade, retornado da Armênia, para onde tinha sido enviado com outros como missionário, leve momento de glória no breve pontificado de Celestino V (t 1296). Ele autorizou os E. a fundar uma nova congregação, acolhida nos mosteiros dos Celestinos, se bem que com a obseivância da Regia e do Testamento de Francisco. A eleição de Bonifácio VÍIÍ (t 1303) marcou o f i m da congregação. Clareno, de volta da Grécia (1305), paia onde se linha retirado a fim de dedicar-se à —> ascese, reapareceu no Concílio de Viena (131 1-1.312). Mas, já antes, Hubertino de Casale, autor de Arvore da vida (a qual é uma obra central do espiritualismo franciscano, ao lado da de Clareno supramencionada), sucessor de Olivi na direção dos /-". e porta-voz dos ideais de observância da Regra e da pobre/a ("uso pobre") junto a Clemente V (t 1314) em Avinhão, sentiu-se atendido pelo Concilio de Viena (5.5.1312: bula Exivi de paradiso), que, contra a oposição da comunidade, decidiu, a favor da corrente mais rígida, porusus pauper das coisas indicadas pela Regra: foi uma decisão só a respeito do as pecto prático, considerando-se temerário ligá-lo á questão dogmática da pobreza de Cristo. Foi justamente em torno dessa questão que João XXII ( v 1334) enfrentou a Ordem, guiada então por Miguel de Cesena (t 1342), o qual alirniou que Cristo e os apóstolos, individualmente e como comunidade, não tiveram nenhuma propriedade. Assim foi envolvido o problema

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ESPIRITUAIS

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das relações entre poder espiritual e poder temporal, tão sentido pelos E. e, no lado oposto, pelos laicistas; interessado direto era o pontífice, representante de Cristo na terra. João XXII declarou herética a afirmação de que Cristo e os apóstolos.

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KSTAMO MÏS[

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384

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até o estádio de união plena com ele possível nesta vida. Nos estádios iniciais, identificados com o estádio ascético, o esforço humano ainda tem grande parte, e as formas da oração são principalmente discursivas. A passagem para o estádio místico e seu desenvolvimento são guiados pela ação do —> Espírito Santo. A vida de oração conduz, a alma a urna atitude sempre mais simplil içada e passiva, entendendo-se a passividade como acolhida total do Espírito. Como o modelo cie um pintor, o místico aprende a permanecer inativo a fim de não impedir o trabalho do artista. 1

II. Desenvolvimento. Para João da Cruz. o í\ se inicia com a - > noite passiva tios sentidos. Para Teresa, inicia-se com a oração de quietude. João da Cru/ recorre ã alegoria do caminho purHicaiivo da noite dos sentidos e do espírito, descrevendo o percurso através do qual a alma desapega-se de tudo o que impede a "luz divina da perfeita união com Deus".4 Enquanto a — > contemplação infusa marca o início da via unitiva, o e. inicia-se com a oração de união. A união perfeita do e. permanente se verifica quando há -> conformidade total da —> vontade pessoal com a vontade divina. Enfim, todo o ser do místico transforma-se e integra-se pela experiência profunda do — > amor de Deus. Essa transformação definem-na Teresa e João da Cru/. como —> matrimônio místico.

III. Efeitos do e. Os fenômenos extraordinários que acompanham o e., como -> locuções, —> visões e arrebatamentos, são secundários e diferentes da essência, que consiste na união de amor com Deus. A paz e quietude permanente no centro da alma são as características da plena realização do «\ Nesse ponto, o equilíbrio do corpo reconstitui-se e todos os le nome nos extraordinários5 desaparecem ou se manifestam raramente e com menor evidência. 6 O verdadeiro místico vive a dimensão ecle-sial e è firmemente radicado na doutrina da Igreja e na vida litúrgica e sacramental. Em virtude da incorporação na comunidade cristã pelo —> batismo, o místico potencial corresponde ao chamamento de Deus para a vida de união em seu amor. ü mistério de —> Cristo presente na —> eucaristia alimenta e medeia a experiência completamente transformai!tc doe. Os

cristãos, que são membros do —> Corpo místico de Cristo e são unidos em torno da mesa eucarística devem, "tornar-se o que recebem".7 Assim transformados em Cristt », os místicos se tornam espiritualmente fecundos por-esse desejo de sei vir totalmente a Deus c de comunicai* aos outros o que receberam como dom. Por isso. se Iornam criativos, dispensam os d< ms com liberalidade e se interessam totalmente pelos outros. Uma vez que experimentaram a morte de seu —* egoísmo e estão intimamente unidos a Deus, levam conforto aonde vão. São cheios de santo ardor no—> serviço de Deus em qualquer situação. Em seu zelo apostólico, o místico, transformado em Deus, se mostra brando, humilde e paciente com os outros/ Os místicos iluminam a realidade mais profunda presente em todo cristão. Todos são potencialmente místicos, tocados pela > graça de Deus e chamados ã —* conversão e á união mística com ele. O e. é simplesmente o desabrochamento pleno da primeira graça, recebida no batismo; é vivido nos sulcos da —> vida quotidiana e não só se funda na oração fervorosa, mas também se derrama como amor sobre os outros, independentemente da aparência do sej-viço prestado. Com eleito, Teresa de Avila observa sabiamente: "O Senhor não olha para a grandeza das obras, mas para o amor com que elas são lei tas".*' N OTAS : 'Cf. João da Cruz, Noite escura, 1,10,5;2

IbicL II, 21 ;5Teresa de Avila, Costelo interior IV,

2,2;1 João

d;j Cr o'/., Subida do Monte ( \ ; o ) u i o , P I \ \ Id., Noite...,o.c, U; \ ,2,bCasteUo...,o.c., VII,3,12?S.Agostinho, Sermões57,7.7;d.LG 8 11,12;SC IO; Cf. Joáo da Cruz, Ditos de luz e de amor, 27;9 Teresa de Ávila. Castelo.,., o.c, VII, 4. IO

OLTO

15.

Breu: Aa.Vv., Vita Cristiana ed esperienza mística, Roma, 1982; Aa.Vv., La mística e le mistiche, Ci-

nisello Balsamo, 1996; P. Agaessc - M. Sales, Mystique, in DSAM X , 1939-1984; Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello Balsamo 19893; B. Calati, western Mysticism, in Downside Review. 98 ( 1980), 201-213; D. De Pablo Maroto, Oraciôn y experiência deDios, in REsp 36(1977), 147-179; J.cR. Maritaiii, Vitadipreghiera, Turim 1961 ; J. Moltmann, Tliéologie de l'expérience mystique, in Revue

d'Histoire

philosophie religieuses, 59(1979), l-18;C.Trcsmontant, La mística Cristiana e il futuro dell'uomo, Casale Monferrato et

de

1988.

B. Mari n i a n

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ESTÉTICA I. Noção. O termo "estética", em seu significado moderno, remonta a Alexander Baumgarten (t 1762), que o pôs como título de uma obra sua ( A e s t h e t i c a . Traiesti eis

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ESTU.ITAS - ETERNIDADE

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siríaci (secc. IV-VI), Milão 1990f 31-49; I. Pena P. Castellana -Jl. Fernandez, Les stvlites syriens, Milão 1975; T. Spidlik, s.u, \nDSAM XIV, 12671275; Teodoreio di Ciro, Historia religiosa: in PC 82.

R. D'Antiga

ETERNIDADE I. O conceito de e. se formou lentamente na história da - > revelação bíblica e da rcllexão posterior da Igreja. A Escritura não o emprega de modo abstraio. Fala dele a respeito de Deus, e através de um processo lento, de exatidão cada vez maior. Na verdade, foi em conseqüência da revelação de Deus que Israel se fez uma idéia de e. Assim é certo que Israel tinha consciência de que Deus existia antes da criação do mundo (cf. SI 90,9: 102, 2526; Jó 38,4; Gn 1,1) e de que sua existência não terá fim (cf. SI 109,27-28). Deus é assim o primeiro c o último, porque abarca toda a história (cf. Is 41,4; 48,12). Essa superioridade em relação ao tempo permite dizer que para ele mil anos são como um dia (cf. SI 90,4). Deus é chamado 'El olam (cf. Gn 21,33), isto ê, Deus eterno ou, talvez. Deus antiquíssimo. No fim do período profético chegou-se a afirmar que Deus é eterno tanto cm relação ao passado quanto em relação ao futuro (cf. Is 40,28; 41,4; 44,6). A e. de Deus é o fundamento de sua -> fidelidade (cf. SI 100,5; 146,6). Esta tem sua expressão suprema no fato de que também sua -» aliança é eterna ("aliança eterna" como termo técnico: cf. Gn 9,16; 17,7.13; ls 24,5; SI 105,8). Eternos são o Nome de Deus (cf. Ex 3,15; SI 102,13), seu conselho (cf. SI 33.11; Pr 19,21), sua Palavra (cf. Is 40,8; Sl 19,10), seu amor (cf. Jr 31 ( 3), sua -» graça (cf. Sl 103,17; 106,1), sua justiça (cf. Is 51,6.8); sua realeza (cf. Jr 10,10; Sl 10,16). Especialmente misteriosa é a Sabedoria divina: dela se diz que foi criada desde a e. (cf. Pr 8,22-31) e que permanecerá eternamente com Deus (cf. Écio 1,1; 24,9). Na e. de Deus Israel vê a superioridade de IHWH sobre os deuses pagãos.

II.

JT.

participada:

AT.

A

essas

afirmações sobre Deus o AT opõe a não e. do homem. O

homem não viverá eternamente (cf. Gn 3,22; 6,3); seus dias na terra são limitados (et. Sl 90,10). Não obstante, nos chamados salmos místicos, Israel começa a crer numa imorla1 idade dos justos ao lado de Deus: Deus tomará consigo o justo (o espírito, nefesh, do justo) depois da morte (cf. Sl 16,49; 73). Essa fé se prolonga no livro da Sabedoria, com terminologia que pode parecer helenfstica (psy-ché = alma), mas que é homogênea com as concepções dos salmos citados (cf. Sb 3,1-12; 5,15). A revelação da ressurreição escatológica, embora com certa superposição entre tempos messiânicos e tempos finais da história (cf. Dn 12,1-3; cf. Is 26,9), traz consigo a promessa da imortalidade também para o corpo que morreu. No NT, o conceito de e. aplicado a Deus assume relevo maior. A e. é propriedade essencial de Deus (cf. Rm l .20: 16.26; Fl 4,20. 1 Tm 1,17 etc). Essa propriedade é atribuída também ao Filho (cf. Hb 1.8-12; 13,8); esse lema deve ser ligado ao da e. do Logos (cf. Jo 1,1). É característico que o adjetivo "eterno" comece a ser aplicado ao mundo da salvação, aos bens escatológicos e também à possível condenação escatológica (cf. Mt 25,46). Esse uso não deve obscurecer as diferenças fundamentais em relação ã e, de Deus. Quando esse conceito é aplicado ao homem, o contexto é sempre ou o de dom gratuito de Deus ou, no caso da condenação, o de afir mação da vitória eterna de Deus sobre o —» pecado. Além disso, não se deve esquecer que o homem teve começo que, em última análise, remete à ação criadora de Deus, ao passo que ae. como propriedade essencial de Deus não teve início e não terá fim. Em todo caso, ae. prometida ao homem é vida sem fim.

III.

No

pensamento

cristão.

Ü pensamento cristão aprofundou o conceito de e. Como em muitos outros casos, foi Boécio (t 524) que ofereceu a noção que prevaleceu no pensamento teológico ocidental. Segundo ele a e. é interminabilis vitae tola simul et perfecta possessio ("a posse simultaneamente total e perfeita da vida interminável").1 Para Boécio, "vida interminável" é vida sem começo e sem fim. Além disso, é importante que a posse dessa vida seja perfeita e que seja total simultaneamente. Os seres criados têm —> perfeição limitada e, por isso, podem possuir sua natureza só por atos sucessivos. E somente o ser de perfeição infinita que pode ter a posse total de sua vida. sem nenhuma sucessão. A necessidade de distinguir a e. participada da

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ESTU.ITAS - ETERNIDADE

que é própria da natureza divina levou a criar um ternu > para a vida sem fim (mas não sem começo) e possuída pela pessoa de modo contínuo; esse termo referido h e . participada é aevum.

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EUCARISTIA - EUDES JOÃO (s;ïo)

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L'Eucarestia come mistero centrale, in Mysterium salutis, dir. di J. Feiner e M. Löliier, VIII. Bréscia 1975. 229-384; Id.. s.w. in K. Rahner (org.), Sacra-ment um mundi, VIII, Bréscia 1975, 669-692; J. Castellano, s.v., in DES 1,956-974; A. Donghi, Dioi con noi, Milão 1991; X.L. Dufour, Conaividere il pane eucarístico secando il Nuovo Testamento, Leumann 1983; F.X. Durrwell, UEucaristia. Sacramento dei mistero pasquale, Roma 1982; E. Galbiati, EEucaristia nella Bibbia, Milão 1968; C. Girando, Eucaristia perla Chicsa, Roma-Bréscial989; J.M. Nouwcn, Ijaforza delia sua presettza, Brescia 19974; M. Thurian, EEucaristia, memoriale dei Signore, sacrifício di azione di grazie e di intercessions, Roma 1968; P. Visentin, s.v., in Dicionário de liturgia, Paulus, São Paulo, 1992.

A. Donghi

EUDES JOÃO (são) I. Vida e obras. Menos genial do que Bérullc, menos lírico do que —> J. J. Olicr, E. foi sem dúvida o mais acessível dos berulianos. Pregador incansável de missões (mais de cem) e de retiros, diretor espiritual muito ouvido, deixou numerosos escritos. O pensamento da escola francesa reaflora em suas páginas e também nos livros mais pastorais, como O bom confessor, O pregador apostólico e O memorial eclesiástico, editados depois de sua morte. A —> união com Deus por meio "da vida de Jesus em nós" nos leva à graça do batismo, do qual ele não cessa de falar. Seus livros principais são: A vida e o reino de Jesus tias almas cristãs, várias vezes reeditado a partir de 1637, O contrato da alma com Deus mediante o santo batismo (1654) e O

coração admirável da santíssima Mãe de Deus (1680).

Normando, nascido em 1601, viveu alguns anos eui Paris; entrou no Oratório em !o23e loi ordenado sacerdote em 1625; deixou o Oratório em 1643 para fundar o seminário de Caen e a Congregação de Jesus e Maria (eudistas). Antes tinha fundado a Congregação de Nossa Senhora da Caridade (cm 1641) para a reabilitação das prostitutas. Depois de ter posto os fundamentos da devoção ao coração de Maria (1648) e ao coração de Jesus (1672), morreu em 1680. É considerado pai de muitas congregações religiosas e "o pai", o doutor e o apóstolo do culto litúrgico aos corações de Jesus c Maria (Pio XI).

Além do seminário de Caen, I indou seminários e colégios em Coutances (1650), Lisieux, Rouen (1653), Evreux (1667) e Rennes (1670). II. Sua doutrina espiritual corresponde à sua experiência pessoal, é muito coerente e tipicamente bemliana. Para ele, "a vida cristã é a continuação e o completamento da vida de —» Jesus Cristo. Quando o cristão ora, continua e completa a oração que Jesus Cristo fez na terra; quando trabalha, continua e completa a vida laboriosa de Jesus... Nós devemos continuar c completar em nós os estados e os mistérios de Jesus e pedir muitas vezes a ele que os consuma e complete cm nós e em toda a sua Igreja, porque os mistérios de Jesus ainda não estão em sua plena perfeição e completamento. Embora sejam perfeitos e completos na pessoa de Jesus, não estão ainda completos e perfeitos em nós, que somos seus membros, nem em sua Igreja, que é seu —> Corpo místico. Com efeito, o Filho de Deus quer tornar-nos participantes deles, e estendê-los e continuá-los em nós e em toda a sua Igreja, mediante as graças que quer comunicar-nos e os efeitos que quer realizar em nós por meio deles. E por esse meio ele quer completá-los em nós... assim, o Filho de Deus deseja consumar e completar em nós todos os seus estados e mistérios. Quer consumar em nós o mistério de sua —» Encarnação, de seu nascimento, de sua vida oculta, formando-se em nós e nascendo em nossas almas, mediante os santos sacramentos do batismo e da divina eucaristia, e fazendo-nos viver vida espiritual e interior oculta com ele em Deus". Durante toda a sua vida E., segundo suas palavras, "fez profissão de Jesus Cristo". Seu cristocenlrismo místico e apostólico se exprimia em maravilhosas "orações" aos "corações de Jesus e Maria" (Ave Cor) e em "orações antes do meio-dia", todas centradas em Jesus, que é adorado nesta ou naquela atitude, que é agradecido, ao qual se pede perdão e enfim ao qual nos damos inteiramente para que ele viva em nós. Muito atento à pedagogia, mais ou menos como —> Francisco de Sales antes dele, e como Montfort depois dele, não esquecia que "a prática das práticas... a devoção das devoções... é não prender-se a nenhuma prática... mas dar-se ao Santo Espírito de Jesus". Para ele, a obra das obras era a formação de Jesus em nós (cf. Gl 4,19), B IBL .: Escritos: Oeuvres completesdu vénérable Jean Eudes, ora. por Ch. Lcbrun - J. Danphin, 12 vols., Vanncs 1905-1911; Lectionnaire propre à la

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congré-gation de Jesus et Marie, Guillon, En

Paris 1977; C.

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I .\AXf Ü J l /AÇÃC >

salvação a quem, por razoes várias, ainda não a conhece ou ainda não crê", alirmava em 1971 a Renovação da catequese (n. 25) da Igreja italiana (ECEI/I, n. 2442). "A e. é o ato pelo qual a Igreja, sob o impulso do —> Espírito Santo, anuncia e efetua a salvação que o —> Pai, em seu amor infinito, oferece a todos os homens em —> Cristo e por meio de Cristo morto e ressuscitado".2 Mas é na Evangelli Nuntiatidi, de Paulo VI, que a e. tem sua "carta magna", assumida por João Paulo II conií > incumbência primária da Igreja e levada por todos os caminhos do mundo. Isso porque a t\ è "renovação da humanidade, testemunho, anúncio explícito, adesão do coração, ingresso na —> comuni dade, acolhimento dos sinais e das iniciativas de apostolado" (EN 24). Essa concepção "global" da e. tem evidentemente sua fonte e sua identidade original na referência á Palavra: "Evangelizar, para a Igreja, é levar a Boa Nova a todas as cama das da humanidade e, por sua influência, transformar por dentro e tornar nova a humanidade: Eis que faço novas todas as coisas" {EN 18). 1. Evangelizar é proclamar a Palavra de Deus. A noção bíblica de "palavra" é bastante rica, e a "palavra de Deus" indica a nota dis tintiva de Deus em relação aos ídolos (cf. Br 6,7; SI 115,3) e o modo de sua intervenção no mundo, desde o começo da criação (cl. Gn 1) até o eschaton, que será a "consumação da palavra de Deus" (Cl 1 r25). A Palavra de Deus é ato de Deus, porque Deus age com sua palavra e fala com sua ação. Por isso ela é palavra reveladora: ela se faz próxima do homem (cf. Dt 30,11-14) e cria entre o homem e Deus uma relação que se traduz em —> "sabedoria de Deus" (ICor 1,21-24; 2,6-7) e que o Espírito Santo com inuará a sugerir no coração dos discípulos e a recordar continuamente (cf. Jo 14,26). A Palavra de Deus é criadora porque com ela se inicia a história do mundo (cf. Eclo 42,15; ss.; Pr 8,22ss). E ela entra na história como energia que sacode e como poder que vivifica, ainda que desça no silêncio plácido da noite ou na doçura da chuva fecundante (cf. Sb 18,14-16; Is 55,10-11). Eia é também palavra profética, a qual caminha com o homem (cf. Dt 2t),5-10). penetra nas dobras dos acontecimentos das nações e dos reinos (cf. Jr 1,9-10) e faz história até inani testar-se em plenitude de graça e verdade (cf. Jo 1,14).

É palavra que envia e realiza a comunhão entre o homem e Deus (cf. 1.1o 1-3; cf DV 2). 2. Evangelizara proclamar a Palavra de Deus, que é Boa Nova para o homem (cf. Lc 4,18-19). É boa nova de salvação (cf. At 13,26), salvação de Deus (cf. At 28,28); para os judeus era cumprimento das promessas (cf. At 2,39); para os pagãos é resposta a pedido feito de tentativas (cf. At 17,23-27). É boa t u n a de reconciliação (cf. 2Cor 5,19): Deus, em Cristo ressuscitado, dá ao homem luz e força para eliminar a "divisão" fundamental que sente em si {cf. GS 10). Cristo recapitula em si todas as coisas (cf. Ef 1,10). E boa nova que anuncia o reino de Deus: Jesus começou proclamando o Reino (cf. Mc 1,15). A pregação é chamada "Palavra do Reino" (Mt 13,19); Paulo sintetiza seu ministério apostólico como "anúncio do Reino de Deus" (At 20,25; 28,31). 3. Evangelizar é proclamar a Palavra de Deus, que é Boa Nova para o homem, e que se chama Jesus. A proclamação cie Jesus "Senhor eCristo" (At 236) é o Evangelho! Jesus anunciou o Reino de Deus. Os apóstolos anunciaram o lato Jesus, porque o Evangelho é ele. Esse caminho não é teoria soteriológica, é palavra que salva. Por essas razões, a Palavra é o grande tesouro da Igreja, tesouro que ela sempre venerou e do qual se nutre (cf. DV 21), porque foi confiado a ela por Jesus: "Pai... as palavras que me deste, eu as dei a eles" (Jo 17,4-8). Realizar tudo isso significa evangelizar. Mas então evangelizar não é fato verbal, não é pura transmissão conceituai; não é tanto o dever de mestre quanto obra de testemunhas (cf. EN 41). "Vós sereis minhas testemunhas" (At 1,8): é ordem de Jesus aos apóstolos. E, segundo o NT, o estilo do testemunho caracteriza de modo bastante forte o anúncio. Os apóstolos se apresentam como "testemunhas", garan tes de acontecimento - a morte e a ressurreição de Jesus - do qual fizeram a experiência na convivência com ele (cf. At 1,21) e mediante o dom do Espírito (cf. At 5.32). "O que era desde o princípio, o que ouvimos, o que vimos com nossos olhos, o que contemplamos e o que nossas mão apalparam do Verbo da vida... vo-lo anunciamos" (Uo 1,131. Anunciar ê empenhar a própria vida no que é anunciado. E ê anúncio autêntico quando envolve toda a vida da testemunha e nasce de experiência do mistério, de modo que

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a voz do arauto é a tradução fiel da palavra de Deus. II. Um horizonte novo. Essas rápidas considerações abrem horizonte novo, o da místi-

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EXPÜRIÊXCIA MÍSTICA

bo se fez carne" (Jo 1,14), e o divino se fez cósmico. Quanio aos Padres latinos, eles usavam o termo mysterion, traduzido muitas vezes co-mo sacramentam no sentido paulino ou num sentido mais amplo, mas sempre dependente do sentido paulino. Em suma, no âmbito cristão, falava-se de realidade secreta e escondida, isto é, de Deus mesmo, que transcende toda coisa; escondidos e secretos são também os vários aspectos de Mistério salví-fico, conhecidos pela fé, mas só de modo imperfeito. Com Marcelo de Ancira (t c. 374) apareceu a expressão teologia mística, a qual, retomada por —> Dionísio Areopagita, teve ampla repercussão. Com essa expressão Marcelo queria indicar conhecimento "inefável e místico" de Deus. diferente do conhecimento comum. Dionísio Areopagita, em sua Teolo-gia mística, acrescenta uma precisão determinante, saber, que esse conhecimento misterioso de Deus é o ápice da experiência religiosa 3. Embora o primeiro uso do termo "mística" aplicado a um modo de conhecera Deus diretamente e quase experimentalmente pareça encontrar-se em —> Orígenes, foi, pois, sobretudo Dionísio Areopagita quem falou de mística no sentido de experiência. Em seu tratado sobre os Nomes divinos, falando de Hieroteu, presumivelmente seu mestre, e da interpretação das Escrituras, diz que "arrebatado fora de si em Deus, ele participava, de dentro e inteiramente, do objeto que celebrava". Depois passa para outro tema, retomando um termo do qual acabara de falar, isto é, de Hieroteu e de sua experiência espiritual, tà exei mystiká. É nesse fundo saturado de experiência que deve ser enquadrado o livrinho Teologia mística, com o qual o Areopagita se tornou o teólogo normativo da mística. O acento decisivo que ele dá à sua vasta obra é este: o ser de Deus é mistério que não pode ser atingido nem pelo saber nem pela experiência; pode-se somente, como Moisés no monte Sinai, entrar na nuvem escura do mistério. O mundo precedente, rico da experiência das múltiplas percepções, abre-se para Deus somente se o mistério divino permanente não for desfeito (teologia negativa): Dionísio "canta" assim, servindo-se do símbolo de Moisés, a

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ascensão do homem para a —» união mística com Deus. Essa doutrina da experiência de Deus escondido nas trevas atravessou toda a Idade Média. Nos séculos XVI e XVII, nos quais prevaleceu a consideração psicológica, ao contrário, a atenção se deslocou para as condições subjetivas da experiência, em particular, para as modalidades da contemplação mística e para os fenômenos parapsicológicos que podem verificar-se nela. O uso do termo como substantivo, isto é, "místico", no século XVII, marca distinção entre experimentar o mistério e o mistério em si. A atenção dada à pessoa, o estudo psicológico da experiência (como fenômeno da consciência) e o confronto superficial dos conceitos cristãos ocidentais com os do extremo Oriente, depois também algumas experiências "paroxísticas" (peak-experience = experiência extrema ou limite) ou alguns estados inebriantes provocados pela -> droga, reduziram a mística a uma fusão com o divino, ou a um sentimento sublime sem conteúdo ou sem objeto. Assim a mística é entendida como "conceitolimite e essencial" (J. Seyppel) que resume o que foi dito acima. Na teologia posterior a 1 900 impôs-se com insistência a questão de se a mística é prolongamento ou intensificação da experiência da fé (R. Garrigou-Lagrange) ou dom extraordinário e qualitativamente novo de Deus (Foulain). Estreitamente ligada a essa questão pôs-se outra, igualmente importante, isto é, se a essência da mística se reduz à mística dos fenômenos extraordinários. Essa questão pode reduzir-se à seguinte pergunta: a mística depende de método ou é dom gratuito? A resposta mais adequada parece ser a seguinte: a mística cristã, mesmo reconhecendo a utilidade dos métodos, insiste sobretudo nos dons gratuitos do Espírito (J. Maritain). Ae., entendida como plenitude da vida cristã, se refere sempre à gratuidade dos dons de Deus, com o qual se entra em união íntima de amor no plano experiencial. O outro termo com o qual a mística foi designada no curso da história é misticismo, termo esse que em várias línguas européias tem significado antes negativo, de pseudomística, ao passo que em inglês e em italiano tem geralmente sentido positivo e é sinônimo de mística.

Mas é verdade também que com esse termo se indicam a tendência, a aspiração, a expressão de uma necessidade, a procura, em suma, certo dinamismo vital. 4 Algumas vezes os autores católicos o contrapõem à mística para indicarem os desvios que têm aparências de mística, como, por exemplo, a teosofia, o espiritismo, o —> quietismo etc; em lodo caso, é evidente que "mística" subentende sempre a idéia de experiência do divino. 5 II Experiência religiosa e experiência

cristã. É necessário precisar o conceito de

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K XF KRI ÊM C l' ICA

IA

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MIS

Por outro lado, a mística é substancialmente a tomada de consciência dessa experiência do Espírito vivida pelo crente em seu íntimo. Traía-se mais propriamente de processo de interiorização tio Mistério cristão isto é, da revelação do Filho de Deus encarnado no âmbito da Igreja cujas condições normais de crescimento são a vida de fé e a vida sacramental. Por isso ae. é fruto da fé.23 Pode-se lalar então de mística experimental.2* O Padre V. Bainvel, na introdução à reedição do livro de Poulain, repropõe sua concepção cie vida mística, definindo-a assim: "Vida da graça tornada consciente, conhecida experimentalmente". E, explicando seu pensamento, continua: "Com isso penso que Deus concede à alma mística alguma coisa como um sentido novo, como a consciência de sua vida em Deus e da vida de Deus nela. Essa consciência vai se desenvolvendo pouco a pouco, seguindo a evolução da vida mística, do sentimento da presença de Deus ou de um —> ti >que amoroso dele na alma até a cooperação divi na para todos os nossos atos sobrenaturais c para a união (acidental, mas imediata) entre Deus e nós, entre a sua substância e a nossa, englobando a \ ida de Deus e suas operações em nós, a nossa vida c as nossas operações nele. Isso é, ao mesmo tempo, conhecimento e amor, predominando às vezes o conhecimento, às vezes o amor".25 Existem dois modos de tender a essa experiência: um, mediato, o outro, imediato, se bem que os dois sejam dons gratuitos de Deus. C) primeiro é o caminho da perfeição, percori ido em etapas ou em ■ • graus pelos cristãos, divididos, segundo uma classil icacão tradicional, em principiantes, adiantados e perfeitos, através de três estágios fundamentais: purificativo, iluminalivo e unitivo. O segundo modo, imediato, é concedido diretamente por Deus a quem ele quer e quando ele quer, acima de qualquer esquema lógico e cronológico. Em uma e outra modalidade de e. é sempre necessária a colaboração do homem, que, nesse ponto de sua vida espiritual, se faz instrumento nas mãos de Deus. Trata-se, em termos concretos, de trabalho de escavação, que o homem deve lazer entre as estratificações de seu ser até chegar à substância do ser, isto é, à forma que enforma todas as coisas: a Deus Trindade de amor, fonte primeira, da qual procedem homens e coisas. É importante,

principalmente nesse caso, notar que à suma atividade ou colaboração do homem com a ação de Deus deve corresponder uma suma — > passividade, que consiste em deixar-se formar por Deus. Enfim, pode-se afirmar que a espiritualidade se posiciona no plano do viver segundo o Espírito, ao passo que a mística se posiciona no plano do ser ou, em termos mais apropriados, cio "deixar-.se formar" por Deus. As duas são a estrada que todo batizado deve percorrer ao tender à perfeição, a fim de conseguir a comunhão mística com Deus Pai, Deus Pilho e Deus Espírito Santo, comunhão possível já nesta vida, mas plenamente saboreável na outra vida. A ação constante do Espírito santilicadorconduz, portanto, à -> inabitação das três Pessoas divinas no íntimo do cristão, sendo a promessa tornada então realidade: "A ele viremos e nele estabeleceremos morada" i J« > 14.2 V). Essa presença divina não é somente dado objetivo, mas também experiência pessoal da inabitação trinitária.27 Com isso não negamos que o Espírito, soberanamente livre, harmonize seu dom carismático místico com o caráter e a mentalidade da pessoa em questão. Justamente porque essa inabitação divina no místico é dom e não recompensa, ela o faz plenamente homem, provocando no sim de sua nova personalidade de homem novo a resposta à sua vocação ôntica para a união com Deus. Essa pura e nua estrutura da resposta humana é fruto de fé profunda, de —» esperança que é tensão para a plu na maturidade e de caridade enraizada cada vez mais em Deus como em sua verdadeira origem. Isso é tão verdadeiro que, por meio do Espírito, verifica-se na e. um querer humano tão identificado com o querer divino que dá origem a urna vida nova, isto é, a uma vida de caridade. Isso significa que o Espírito, cm sua ação transformante e divinizante, respeita o homem. Mais ainda. A divinização do homem comporta sua plena humanização, numa unificação harmoniosa de todo o seu ser; cm outros termos, participando da comunhão de vida das Pessoas divinas, ele se torna plenamente homem e Deus por participação, no sentido de que atinge amadurecimento humano c espiritual perfeito. Superando seus limites humanos para dar atenção de amor só ao Deus de Jesus Cristo, ele é introduzido nas trevas luminosas do mistério intrati initário, onde não

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distingue mais entre o conhecer por fé e o amar por caridade. Agora ele já está no conhecimento por amor do qual fala —> Boaventura, quando define a mística como cognitio Dei speri-mejitalis, isto é, "conhecimento de Deus fundado na experiência".28 No auge dessa experiência, o místico é unido às Pessoas divinas num profundo intercâmbio divino de conhe

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EXPERIÊNCIA MÍSTICA

gar à comunhão-transfoimação cm Deus, ainda não definitiva. A —» mística da luz consiste na iluminação da escuridão do não-conhecimcnlo mediante a luz divina, que se mostra e se deixa experimentar em raios de luz. Na Escritura, especialmente no AT, Deus é representado como luz, e suas epifanias se dão na forma de iluminações, visões e fulgurações. É principalmente na Igreja ortodoxa que se insiste na mística da luz, por meio da qual é possível receber a visão da Luz incriada (por exemplo, no hesicasmo), fim último da vida espiritual. A mística contemplativa, enfim, é vivência espiritual que se propõe no termo da experiência espiritual de oração. De fato, a oração se inicia de modo discursivo e, na fase contemplativa, se reduz a ato simples, como conclusão do processo de pneumalização, da parte do Espírito. Assim o místico, que em tudo é "renovado e movido por Deus"4* e nele é totalmente recolhido, é como que arrastado e absorvido dentro do turbilhão da vida t t iniiat ia.

VIII. Peregrino do Absoluto nas estradas solidariedde com os outros, participando das aspirações, das alegrias e das dores deles, para edificar com eles a cidade celeste e narrar, aqui e agora, as maravilhas que Deus vai realizando nele (cl. IJo 1,1 o ) e na história dos homens. Nas estradas do mundo, o místico, como o Ressuscitado cm Emaús, se faz companheiro de viagem dos homens, a fim de fazer de sua vida mística humilde serviço de co-redenção e mediação entre o Salvador e a humanidade. O místico, justamente porque não é espírito desencarnado, está todo empenhado na colaboração e no completamento da obra criadora dos primeiros dias e em tornar novas todas as coisas, segundo a ação salvífica do Cristo (cf. Ef 1,10; Rm 8,22). A sua e. é, em conclusão, fragmento da eternidade de Deus na história vivida de cada pessoa, a fim de cantai* com sua vida a Canção "Tu" do ra-bino hassúlico de Berditschev. do séc. XVIII, na Europa central: "'Para onde quer que eu vá. Tu; onde quer que eu me detenha, Tu.

4US

Somente Tu, ainda Tu, sempre Tu. Céu Tu. Tu terra, Tu. Para onde quer que eu me volte, para onde quer que eu olhe. Tu, Tu, Tu!"47 NOTAS:

Cf. L. Bouver, "Mystique". Essai sur l'histoire dun m o t . in VSpS 3 (1943), 3-23;2 Cf. a esse respeito Hugo Rahner, Mysterion. Il mistero Cristiano e i misteripagani, Brescia 1952;3 Cf. Dionísio Areopa-eita, in Ia.., Teologia mística, Tuite le opere, Milão 1931. 406-407;4 Cf. R. Moretti, Mística e misticismo oggi, in Aa.Vv., Mística e misticismo oggi, Roma 1979, 28-41.3 No início de sua obra intitulada Teologia delia mística, traduzida em italiano com o título La scala del paradiso. Teologia delia mística, Brescia 1979\ A. Stolz, por exemplo, faz notar como todos, atualmente, estão de acordo em reconhecer que este termo subentende uma experiência do divino. Veja-se a esse respeito B. Callati, Teologia deliu mística, in Id., Sapienza monástica, Roma 1994, 141-172; cf. também A. Bertuletti, IIconcetto di "es-perienza" nel dibattito fondamentale delia teologia contemporânea, cm Teologia, 5 (1980), 283-341; G. Moioli, Dimensione esperienziale delia spiritualité, in Aa.Vv., Spiritualità: fisionomia e compiti, Roma 1981, 45-62; 6 Cf. L. Duch, La experiência religiosa en el contexto de la cultura contemporânea, Barcelona 1979, 39; veja-se sobretudo A. Godin, Psicologia delle esperienze religiose. Il desiderio e Ia realtà, Brescia 1983; 7 Expérience chrétienne et communication de la foi. in Con 9 ( 1973), 74-75;* J.-R. Ârmo-gathe, Experienz/2 dello spirito e tradizione cristiana, in Can 30 (1977), 18; v Assim escreve s. Boaventura a esse respeito: "O conhecimento experimental da doçura divina aumenta o conhecimento especulativo da verdade divina, porque Deus revela seus segredos aos seus amigos e aos seus íntimos" (in IVSent., LUI, dist. 34, a. 2, q. 2, 2m); ,0"Éoportuno insistir sobre o fato que a experiência do Espírito não é experiência da graça, isto é, de ordem mística: isso levaria a conceber a experiência cristã como experiência mística em nível inferior. É a tentação quietista (ou pietista) de não admitir a experiência senão como só teologia - portanto para reservar a alguns a experiência cristã... O homem religioso faz experiénea ativa, mas o teólogo que se humilha, usufrui também da experiência do conhecimento", J.-R. Armogathe, Esperienza..., a.c, 22-23; 11 Cf. a este propósito H. de Lubac. Mística e mistero Cristiano, Milão 1979, sobretudo na p. 7 na qual o conhecido teólogo afirma; "Se é necessário entender por 'mística' certa perfeição alcançada na vida espiritual, certa união afetiva à Divindade, então, para um cristão, não se pode tratar de outra coisa do que a união com o Deus Tri-pessoal da revelação cristã, união realizada por Jesus Cristo c por meio da sua graça; dom 'infuso' de contemplação 'passiva' "; *2 "Deus não é ente entre os outros, como os que se encontram no mundo e são percebidos pelos sentidos humanos e com os critérios espirituais com uma experiência [experimentar significa literalmente: 'verificar viajando, transpotando-sc para o lugar'. E o próprio 'viajar' deriva da mesma raiz 'para' (imergir nalguma coisa, peneirar alguma coisa, 1

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viajar através), como o latim per = através, exper-ientia = experiência adquirida fazendo tentativas; em grego peira = experiência, peiro = penetrar, periao = tentar, privar, conhecer] que enriquece no curso da vida. Por isso, deve-se esperar.;

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EXPERIÊNCIA MÍSTICA

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Í.XTAS

41 2

.I: que quem ama não pertença mais a si mes mo, mas só ao amado". No realismo típico da Idade Média, as experiências extáticas empiricamente apresentáveis se tornaram cada vez mais irequente e importantes. Não por acaso, o primeiro a receber estigmas físicos foi — > Francisco de Assisr em 1224; os —* estigmas são feridas correspondeu tes âs chagas de Jesus. Anteriormente, segundo Gl o. 17, eles tinham valor, "somente" como referências espirituais aos sofrimentos da paixão. Também outros lenó-rnenos "extáticos" se tornaram cada vez mais freqüentes: —> levitações, desmaios físicos e espirituais, > transes, > visões, ampliação do conhecimento e transmigração da alma. faculdade de fazer milagres etc. Grande parte do que acabamos de dizer é confirmada por uma interpretação simbólica, mas a tendência paia o realismo se mani festa também na concretude de tais experiências. — > Eckhart, por exemplo, polemiza expressamente com uma espiritualidade excessivamente realista e exterior de conventos femininos, nos quais o desmaio físico e a ausência de consciência eram entendidos como dons místicos. No campo que se define como "êxtase" aparece a diferença entre sua interpretação espiritual (Dionísio Areopagita), para a qual se inclina -> Tomás de Aquino (ela transporta o amante para fora de si), e os estudos empíricos de ausência mental ou de eventos miraculosos. II. No Âmbito da mística cristã tem valor, sem nenhuma dúvida, como critério de avaliação, o e. entendido em sentido espiritual, no cuia! a pessoa transfere para Deus ou para -» Jesus todas as suas faculdades intelectivas, sensitivas e volitivas. Esse fenômeno, segundo o passado cultural c a iormaçâo pessoal, pode ser experimentado e definido lambem como "en-stase"; nele, mediante o espirito de Jesus, Deus pode tomar a pessoa ao ponto de fazé-Ia dizer "não sou eu que vivo, mas é Cristo que vive em mim" (Gl 2,20). A fenomenologia desse e. pode ler resultados diferentes, como o esquecimento total e o quase aniquilamento do "eu". Mas a dinâmica do cu para o t u divino, inatingível ou completamente transcendente, permanece determinante, ainda que o e. de amor faça esquecer iodas as diferenciações. Quando essa primitiva —> experiência mística do amor, que deve ser entendida como e., se torna conscientemente refletida,

podem introduzir-se enos. Martin Buber mostra cm Ich und Du ("Eu e tu") que o esquecimento de si mesmo no divino pode ser interpretado como fusão panteísta e não como experiência de amor extático. A onda do que se verifica na própria psique, provocada pela experiência mística, torna viva/ a visão inuma do mundo posta na alma ou induzida pela cultura. H assim essa experiência toma corpo ou, melhor, se "torna psíquica" em representações de vários gêne ros, como, por exemplo, a viagem celeste da alma através do inferno, murada por Dante (t 1321), em ampliações da consciência, como relatado pela moderna pesquisa sobre a > meditação, em sonhos nostálgicos da in fância e no esquecimento de si etc. Em pessoas de notável sensibilidade física essa experiência pode c< tncreti/ar-se também em fenômenos físicos particulares, tais como: uma espécie de desmaio por causa do e. interior naquele que repousa em Deus e não mais em si mesmo, ou a levitação, segundo ;i narração de —> Tereza de Ávila, que era bastante sensível, do ponto de vista psicossomático. Escreve Rahner, em Visões e profecias, que, para a determinação do elemento sobrenatural de certos fenômenos, é irrelevante se eles são, por assim dizer, causados diretamente por Deus ou se procedem da ação conjunta do contato interior com Deus e da reação psicossomática subseqüente. Os —> fenômenos extáticos da mística cristã, como os de -» Catarina Emmerick, atestam uma experiência Lotai de Deus, a qual investe tanto o corpo como a alma, mas a extraordinariedade deles não pode ser indício de causalidade divina imediata Para os estudiosos, trata-se de "fenômenos extraordinários acompanhados de evento místico", os quais muitas vezes podem ser reduzidos a causas psicossomáticas ou socioculturais. Nos processos de canonização, a Igreja tem atitude cautelosa e muitas vezes cheia de reserva cm relação a esses fenômenos. Em muitas práticas das religiões encontra-se o itinerário oposto, o qual consiste em querer chegar a estado dee. daalma por meio de exercícios do corpo, entre os quais são aceitas algumas práticas ascéticas típicas do cristianismo. É necessário ter presente a totalidade do homem também em sua experiência mística; por isso, é legítimo o princípio segundo o qual a mística, em sua essência,

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é iruio de dom divino livre, e não da capaci dade humana. Também na prática meditativa do e. esse dom deve apresentar-se como experiência de amor que taz a pessoa esquecer-se de si no Oulro.

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FANTASIA - FÉNELON FRANÇOIS

tem sensibilidade para ouvir. Os —> salmos estão cheios da ressonância desse cântico das criaturas que louvam a seu modo o Senhor; b. com a ajuda da imaginação, podem ser compreendidos melhor os mistérios do —> Cristo feito homem. —> São Bernardo diz que Cristo desceu até o inimaginável. O mistério de Cristo se desdobra nos mistérios da vida, paixão, morte e ressurreição. A f. pode representar esses mistérios através da contemplação. Assim também Cristo se faz via do homem contemplativo; c. a f. não ultrapassa a matéria, embora chegue à abstração do segundo grau, como nas figuras abstratas. Por isso, é necessário deixara/! na —> contemplação dos mistérios profundos de Deus, porque ela não pode ser usada pelo intelecto metafísico, antes, pode perturbar a paz da contemplação mística, na qual a alma, guiada pelo Espírito, entra na profundeza do mistério de Deus.

N OTA :

1

Aristóteles. De anima, II, 431.20.

B IBL .: C. Cornoldi, Memoria e immaginazione,

Pádua 1976; P. Fossi, Fantasia e onnipotenza, Turim 1981; G.G. Pesenti. 5.V.. in DESII 988-990: V. Rodriguez, Los sentidos internos, Barcelona 1993; J.T. Shaffcr, Tlw Potentialof Fantasyand Imagination, Nova York 1979; Tomás de Aquino. S 77T I, q. 78, a. 4; Id., De anima, art. 13. A. Lobato

FÉNELON FRANÇOIS I. Vida e obras. François de Salignac de la Mothe nasceu em 1651, no castelo de Fé-nelon, no seio de família nobre, e morreu em 1715. Seu pai era o segundo filho de Salignac e senhor de Ponz de Salignac. Educado na juventude de maneira simples, sólida e cristã, freqüentou a Universidade do Cahors, onde terminou sua formação humanística e os estudos filosóficos. No seminário de São Sulpício, em Paris, conheceu —> Olier, do qual recebeu influência benéfica. Depois da ordenação sacerdotal, em 16761677, iniciou sua atividade de pregador. O arcebispo de Paris, tendo conhecimento de sua fama de pregador, nomeou-o superior das Nouvelles Catholiques. Depois da revogação do Édito de Nantes, foi enviado

522

em missão a Poitou e Saintonge, por indicação de —» Bossuet. Em 1688, E conheceu —» M.me Guyon, mística que pregava a -* oração interior e professava -> quietismo moderado. Os escritos de M.me Guyon foram submetidos a Godet de Marais (t 1709) e a Bossuet, que a obrigaram a retratar-se. Por insistência dela, foi constituída uma comissão, formada porTronson, Noail-les e pelo próprio Bossuet, com a participação indireta de F. Com os Articles de Issy, a Comissão procurou codificar numa "suma" de trinta e quatro artigos toda a doutrina mística. Justamente por causa desses artigos, a polêmica, em vez de encerrarse, aumentou. Enquanto Bossuet preparava uma notável Instruction sur les états doraison (1697), F. antecipou-se de alguns meses com as Maxi-mes de Saints (1697). Nessa obra são desenvolvidos quatro pontos fundamentais, aos quais podem ser reduzidas todas as "máximas" dos santos, isto é, seu ensinamento a respeito da vida interior. As teses sobre o —> amor puro se concentram também em quatro pontos: I. todas as vias interiores que levam à —> perfeição tendem ao amor puro e desinteressado; 2. as provas encontradas na via para a —> santidade têm como objetivo a purificação do amor; 3. a —> contemplação, também na fase mais elevada, nào é senão o exercício suave desse amor puro e desinteressado; 4. o estado mais elevado da perfeição, aquele que é chamado "via unitiva" ou "estado passivo", é a plenitude desse amor ou estado habitual desse amor. O Breve (1699) contendo vinte e quatro proposições de R , tiradas das Maximes des Saints - omitida a expressão herética ou próxima de heresia - condenou o estado do puro amor, mas não se pronunciou a respeito da natureza do puro —> amor ou da caridade desinteressada, que podem, portanto, ser considerados como semiquietistas. A essência do puro amor consiste no seguinte: a caridade é amor a Deus por ele mesmo, independentemente da bem-aventurança que se encontra nele. Nessa situação procura-se a relação entre caridade e —> esperança, uma vez que justamente pela virtude teologal da esperança se tem a bem-aventurança de Deus, que parece excluir o desinteresse.

O bispo Godet de Marais, teólogo místico de rara fineza, assim se exprime em sua carta pastoral sobre as Maximes des Saints: "Trata-se de saber se existe um estado justo na terra, independente da esperança cristão como motivo; se a vida beatificante de Deus não aumenta em mais nada o amor puro no estado de perfeição; se a esperança pode ser conservada sem ser exercida tendo como motivo a recompensa eterna; se a verdadeira purificação das almas consiste em sacrificar esse motivo de interesse supremo para a nossa salvação".

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FERRINl CONTARDO

A fama de sua santidade se difundiu rapi damente, e em 4 de julho de 1924, foi introduzida a causa de sua beatificação. O processo se encerrou em 14 de abril de 1947, quando foi declarado bem-aventurado e "modelo do católico de nossos dias" por Pio XII. II. Atividade e obras científicas. Como catedrático. F. levou a efeito intensa produção científica. Chegam a perto de duzentos seus escritos, que vão das obras maiores — revisões críticas de antigos textos jurídicos aos numerosos artigos para revistas especializadas e às contribuições para enciclopédias, especialmente de direito. Essa atividade e produção de pesquisador levou o famoso estudioso T. Mommsen a dizer que "graças a í ( o primado dos estudos romanísticos está passando da Alemanha para a Itália".

III. Experiência e escritos espirituais. No ambiente cultural frio e impregnado do culto da razão, proclamado pela íilosotia do Iluminismo, e no despontar do Romantismo, com o qual surgiu um novo sentido da história c de sua pesquisa em todos os campos, situa-se a figura modesta, dialogante, de homem de finas —> cultura, —> política e —> caridade de F. Ele compreendia que o homem é um ente finito que tende para o infinito, que tem uma alma imortal, a qual atravessa o abismo que divide o mundo material do espi ritual, e que, separando-se do corpo, voa para as margens da eternidade, para diante do olhar e do juízo de Deus. Para essa alta meta teve ele sempre voltados o olhar e o pensa mento durante sua caminhada terrena, nu -trindo-se do saber e da ciência humana histórica e jurídica, mas tendo como alimento vital e substancial de seu espírito a piedade e a —> virtude, hauridas na —> revelação divina, a t i m de identificar-se com Cristo no togo da caridade. Para E , o direito, com sua história e seu desenvolvimento, não era objeto isolado de uma pesquisa científica que tivesse sua satisfação em si mesma, mas a aplicação da lei eterna e da lei moral divina à realidade da vida humana como uma das colunas firmes que, fundadas em Deus. concorrem para a edificação da sociedade e para o bem universal dos povos. Em /'.', o —> trabalho profissional e a vida pessoal estavam unidos indissoluvelmente; por isso, .sua figura de estudioso se tornou

visível em toda a sua plenitude somente sob 420 a luz de sua experiência espiritual. A sua consciência profissional, até em suas raízes mais profundas, era iluminada c guiada por urna fé pura e por uma vontade forte de servir à verdade em todas as suas manifestações, procurando Deus cm todas as coisas. Seus escritos religiosos e suas cartas, meditações e pensamentos podem ser considerados pequenos tratados espirituais, nos quais se manifesta sua constante união com Deus, A sua vida cristã de leh'o consagrado se fundava na eucaristia e no exercício do evanuc lho da caridade, constantemente preocupa do com os pobres. Desses escritos recordemos principalmente o Regolamento di vita (1888), o Programa di vita dei giovane Cristiano (1880) e Unpod'Infinito. Sua fisionomia espiritual se fundava na leitura assídua dos Padres da Igreja e num conhecimento particular das obras do jesuíta L. du Pont. F. foi o místico da união com Deus, no qual ele estava imerso, e ao mesmo tempo, por assim dizer, o místico do fato e da ação, daquela operosidade que não era considerada (pelos que desconhecem a ordem divina) como fim de si mesma e elevada a uma espécie de sucedâneo da religião, mas que recebia estímulo e força, dignidade e eficácia do Criador e Senhor de toda verdade. Sua vida e sua doutrina são uma síntese de fé e cultura plenamente inculturadas em seu tempo. Ele foi uma voz quase profética de presença discreta do evangelho operante na atividade cultural, na politica e na prática solidária como resposta às pobrezas de seu mundo. B IBL . Obras: Todos os estudos de Ferrini foram

reunidos em E. Alberlario - V, Arancio-Ruiz P. Ciapessoni (orgs.). Opere di Contardo Ferrini, 5 vols., Milão 1929-1930; A. Codagheng, Pensée et Ekvations, Paris 1930; Mgr. Minoretti(org.) Sctitti religiosi di Contardo Ferrini, Milão 1931, 1947; G. Pellegrini (org.) Scrítti religiosi di Contardo Ferrini, Turim 1924, 1926. Estudos: Aa.Vv., Miscellanea Contardo Ferrini, conferente e studi nel fausto evento delia sua beatifteazione, Roma 1947; G. Anichini, Un astro di santità e di seienza, Roma 1947; C. Caminada, Vita di Contardo Ferrini, Roma 1947; C. Castiglioni, s.v, in DSAM V. 199-200; J. Cottino,s.v., in BS V, 656-658; I. Giordani, Contardo FerrinL Un Santo tranoi, Milão 1949; H.R. Harraro, s.u, in NCE V, 896-897; B. Jarret, Contardo Ferrini, Londres 1933; C. Pellegrini, La vita dei professor Contardo Ferrini, Turim 1928; A. Portaluppi, Vanima religiosa di Contardo Ferrini, Al ha 1942; M.

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Vaussard, Le bienheureiix Contardo Ferrini, in N R J h 70 (1948), 289-302.

V. Mosca

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FIDBUJMDK - FIO URA MÍSTICA

vados (cf. Mb 2.18). a humanidade inteira é revestida da f. de Deus e diz seu "amém'' (cf. 2Cor 1,19-21). Da parte da pessoa, a f. se exprime na adesão plena ao amor de Deus, que se manifesta em sua vontade: quem observa os mandamentos de Jesus permanece em seu amor como ele. tendo obsenado os mandamentos do —+ Pai, permanece em seu amor (cf- Jo 15,10). A f. consiste em seguir total e constantemente toda inspiração interior em resposta aos convites do Espírito, que fala ao coração do homem. A /. nas "coisas pequenas" significadas pela vontade de Deus no momento presente dispõe a pessoa para o abandono confiante e para deixai se conduzir pelo Espírito: "Quem é ticl nas coisas mínimas é fiel também no muito" (Lc I 6,10). II. Na vida cristã. Assim a em sua realidade dinâmica e criativa, se mostra como adesão a um desígnio de amor que se desdobra dia após dia em modalidades inéditas, desígnio procurado com obstinação, apesar dos obstáculos e dos erros eventuais. A decisão de amar não é tomada uma vez por todas; é renovada continuamente. É aventura na qual se descobre a novidade perene do amor de Deus. Nota-se que é ele que guia. trabalha, purifica e faz crescer. E cie que, por .seu Espírito, vem a nós para responder aos sempre novos chamados que assinalam o caminho da vida. Daqui a dimensão ativa e ao mesmo tempo passiva da f.: a nossa tensão, sempre renovada, para renegarmos tudo o que não c de Deus e para dar-lhe completamente coração, mente e loiças; a ação de Deus, que vem ao encontro de nossa fraqueza e toma a iniciativa de nossa —> purificação, de nossa - > doação e do > itinerário de nossa vida espiritual. A /. se torna relação viva e dinâmica, colóquio no qual se dizem .sempre as mesmas coisas, mas leitas sempre novas pelo amor Como toda relação, também essa tem história, caminho, crescimento, com momentos belos, com diliculdades, perdas, noites, novos i m pulsos, lu/, paz, intimidade... E diálogo no qual se tece um vínculo cada vez mais profundo, pelo qual o homem se realiza plenamente, num crescimento continuo, que o leva a tornar -se a obra-prima que Deus pensou desde sempre quando nos pensou no Verbo: nunca se termina de conhecer e amar O amoré sempre novo: é a renovação permanente.

42 4 A eternidade do amor de Deus. cnconlran-do-se com a história concreta de cada pessoa, naquela hora e naquele lugar, faz surgir outra eternidade: ele chama a pessoa para estar com ele estavelmente, para sempre. Desde sempre, em seu grande amor. Deus nos escolheu em Cristo para sermos, para sempre, santos e imaculados em sua presença (cf. El 1,4). Ele desde sempre, nós paia sempre. O seu "desde sempre" nos arrasta para um sempre. Alcançada pelo amor de Deus, a pessoa é envolvida num processo de amor que não tem fim e avança para a ► eternidade, envolta no infinito. Da parte de Deus. a nossa história não têrn princípio, porque é "desde toda a eternidade". De nossa parte, ela se inicia com o chamado pessoal de cada um de nós, mas sente o sabor da eternidade, porque não lerá fim. E claro então que o amor, paia ser verdadeiro, não pode ler limites de tempo. O amor, para ir às profundezas, tem necessidade de duração. Requer tempo para alguém aprender a conhecer-se plenamente. Ê só com o tempo que se atinge a intimidade verdadeira. Uma relação autêntica e profunda é fruto de uma vida. B IBI ..; P. Adnès, s.tt, i n DSAM V, 307-332; H.U. von B ;illh:isar. Duw ha il sim >iiií ftuhdtà, i n Cmn ^ (1976)

26, 5-20. A. De Sutter- M Caprioli, s.v., in D ES II, 998-1000; A. Gelin, Fidelaâ de Dieu fideldé à Dieu, in Biblee: Vie < htêtienne. I s (1956); (_. Spicq, Ui fideliíê dans la Bible, in VteSp 98 (1958), 311-327.

E Cia rdi

FIGURA MÍSTICA I. Verdadeiro e falso místico. Damos aqui as características que distinguem o verdadeiro do falso místico. Nesse contexto, o místico é aquele que entra em contato imediato com Deus, seja enquanto favorecido com -> visões, -> revelações ou outros lavores extraordinários, seja enquanto pessoa santa, dotada da clássica —> contemplação infusa, chamada também —* união mística. No primeiro caso., o contato com Deus se dá através da —» fé, em fenômenos carismáticos que pertencem à esfera da sensibilidade. Por outro lado, a união mística é transformação espiritual pro-iunda tle todo o ser humano por meio da l é e do

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amor. É só essa última que pode ser chamada de mística no verdadeiro sentido da palavra.

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FÍLON DH ALEXANDRIA

celas judeus-egípcios, chamados therapeutae. que I . opõe aos essenios. Seus numerosos escritos repropõem a questão da unidade do corpus filoniano, por causa de seu ecletismo. Procurando um método que não é nem estritamente sistemático, nem mera compilação u e elementos heterogêneos, F. se interesse mais pelo episódico, de modo que a unidade conseguida é fragmentária. II. Doutrina, A • contemplação leva ã mística? A sua espiritualidade se inspirava na fé judaica e no que ela ensina sobre a imagem de Deus no homem, li identificada com seu nous. o intelecto - uma espécie de deus dentro do homem - o qual contempla as idéias. As idéias se encontram num mundo inteligível, existente antes na mente de Deus. E chama esse mundo inteligível de Logos, o Nous (mente). Significando "razão" e "palavra", o Ixtgos existe como a palavra imanente de Deus, antes ainda de existir como e n t e independente. O arquétipo do homem perfeito é o mesmo Logos, que, contemplando as idéias, as cria. Essa antropologia espiritual seguia hermenêutica íormada, em parte, segundo o modelo da que estava em uso nas escolas \\\ eeas para o estudo de Homero e de outras obras literárias. Hm hora nessa exegese espiritual tenha sido precedida por Aristóhu lo (séc. II a.C), F. foi o representante máximo dessa corrente. Desse modo, conceitos platônicos e estóicos passaram a fazer parte do pensamento judaico. Quem apareceu a Moisés na sarça ardente loi o Logos, mediador entre Deus e o mundo visível, c do qual o sumo sacerdote é imanem. Essa hermencutica, que privilegia o sentido espiritual, era praticada, pelos rabinos palestinenses, dos quais, porém, ele se distancia. Com efeito, ela interpreta o messianismo escatológico em termos de uma -» ascética que, segundo o modelo da emigração de - > Abraão de Ur dos caldeus e do primeiro êxodo do Egito, liberta o espirito da matéria. Essa ascese culmina num êxtase, descrito corno estado de embriaguez sóbria, sóbria ebríetas ( m e lhe nephalios); mas, para A. Louth, o que ela descreve, mais que o êxtase, é o estado de quem faz o bem como segunda natureza, sem precisar lutar. A expressão sóbria ebrietas, cunhada por /-., è, todavia, um oximoro, isto é, uma exasperação de lermos aparente mente opostos. Com eleito, esse modo de se expressar é 1 requente em E , por exemplo, em Opificium mundi (70-71), onde significa o

entusiasmo de quem contempla as idéias eternas a convite da sabedoria divina, a inteligência ou o nous, o 428 qual, sem bebidas inloxicantes, mas impeli do pelo amor de Deus, sai de si mesmo, Por isso, o êxtase é chamado conhecimento ou amor. Entre os intérpretes recentes, há quem (A. J, Festugière, M. Mach) negue q u e se trate de união mística com Deus; outros (J. E. Menard) a admitem. Seja como for, a essência de Deus permanece estritamente inacessível, sem nome, inefável e incompreensível; o que o homem pode saber positivamente de Deus é só que ele existe; F. chama as qualidades de Deus dynameis (potências). Por causa dessas idéias, F. é chamado pai da —»teologia negativa; nos Capadócios ( f i m do século IV). as idéias recordam a distinção entre a essência e as energias de Deus, distinção essa que, embora não provenha dele, teve muita acei tação no —> hesicasmo ou mística palarnita (século XIV). Tecnicamente, I. parece ter lido uma forma de mística medioplatônica (B, McGinn, E. Goodenough, D, Winston). Tal vez se possa dizer que em F. —* o ideal místico, atingido por Moisés no Sinai, e por alguns patriarcas, seja atingível, na prática, só a t é certo ponto. Outra reserva relativa à espiritualidade íiloniana vem do ideal plató nico de libertação da carne, separação tão precisa entre espírito e matéria que lhe valeu a acusação de dualismo. 11. A. Wolfson vê em F. a matriz filosófica comum do —> judaísmo, do cristianismo e do islamismo. Por causa das circunstâncias, F. não teve muita aceitação entre os judeus. São óbvias, por outro lado, suas afinidades com os —> Padres, por exemplo, o discurso sobre o Digos, que aparece a Moisés, semente de toda as revelações nos pré-nicenos (são Justino, são Teófilo de Antioquia, santo Ireneu de Lião), como também com a teologia negativa dos capadócios. Mas concluir que haja dependência direta c mais difícil, mas há possibilidade de fontes comuns. J. Pollard pensa que o Prólogo de João seria o mesmo, sem F., enquanto J. Laporte considera a influência de F. sobre -> Orígenes maior do que se pensa habitualmente. As diferenças entre f ! e o Prólogo do evangelho de João. de um lado, e entre F. e os Padres, do outro, são evidentes. O primeiro dos santos Padres a citá-lo muitas vezes e com seu nome foi —> Clemente de Alexandria, cujo Quem dos ricos se salvara? lembra o Quem será o herdeiro das coisas divinas? de F. Em —> Ambrósio a influência de F. é direta; ern > santo Agostinho, é direta ou

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indireta. Com —» são Gregório de Nissa, que escreveu também uma Vida de Moisés sobre a mística, se vê que E ao menos jã fazia parte do repertório do intelectual cristão. A in

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FORMAÇÃO MÍSTICA

conhecimento externa e superficial, mas também tem em mira transformação profunda do modo de vida do leitor. A leitura e a compreensão dos textos místicos se orientam, por si, para o encontro pessoal e transformador com Deus Amor, que se exprime e se apreende no nível orante e contemplativo da leitura.

III. Superação tia preparação intelectual. A (., que supera a preparação intelectual, se define como iniciação pessoal no processo "misticamente' descrito pelos textos. Então essa formação parte do pressuposto de que o leitor autêntico fica inevitavelmente implicado no processo descrito no texto. Ela não significa que deva acreditar-se místico, reconhecendo no texto a descrição literária de sua própria experiência. Ao contrário, descobre no texto um modelo de vida espiritual e mística e uma linguagem adaptada que o ajudam a compreender o significado de sua experiên c i a de encontro de amor, a qual transforma em Deus. O texto místico "revela" o que há tempos vive, oferecendo-lhe palavras para compreender a si mesmo. Sem acrescentar o conhecimento de realidade nova "mais profunda" ou de graça extraordinária, o texto simplesmente lhe dá acesso à sua realidade, vivida intensamente na relação existencial com Deus, portanto, o f a z saber o que já sabia. De falo, a falta de linguagem adequada impede-o de compreender a experiência irresistível que vive, enquanto a descoberta dessa linguagem, através da leitura de textos que exprimem uma tradição experimental e autorizada, torna-o capaz de estruturar e tornar inteligível o que, por si. é incompreensí vel: o Amor incondicionado, que cria e ama gratuitamente.

IV. Função da formação. Esses textos e a formação para a leitura proveitosa podem ter a função de —> direção espiritual, ajudando tanto a iniciação na experiência extática do mistério do amor incondicionado de Deus, como a já crescente consciência dos processos de discernimento, ligados ao progresso de experiência subseqüente. Tendo palavras e instrumentos de discernimento por causa da experiência vivida sob o instinto do imediat ismo, a pessoa se toma capa/ de interiort/.ar, articular e desenvolver progressivamente as

542 consequências profundas do encontro com Deus, dando-se completamente ao poder imenso de Deus. A f. pode a j u d a r a pessoa a suportar a ansiedade causada pelo processo irresistível de descentração total de si mesmo e de concentração em Deus Amor. Os tex tos podem levar o leitor pela mão na experiência de Deus, mostrando-lhe o caminho a partir das experiências vividas por outros . Muitas vezes os textos visam a essa direção espiritual daquele que é inexperiente na vida mística e que lacilmentc poderia perder-se ou confundir-se nesse caminho novo, porque fora do contexto e acima das capacidades hu manas. Em todo caso nesse campo da /. seria necessário propor a questão fundamental, a saber, se os místicos podem ser formados e se pode existir* uma escola de místicos. Ninguém pode escolher nem decidir empreendei o itinerário místico. Se alguém o pretendesse, certamente não seria místico!

V. A iniciativa é de Deus. De fato, parece impossível q u e u m t e x t o literário ou uru mestre místico vivo, portanto, meios ou instrumentos criados, possam induzir o leitor ou o discípulo ao encontro com Deus. A iniciativa do encontro poderá vir só de Deus, o qual, cf uno Criador, não pode ser reduzido ã realidade criada. Não podemos encontrar Deus com nosso esforço pessoal, porque o deus assim encontrado não seria nada mais que nós mesmos, u m projete» nosso e feito à nossa imagem. Visto que é .somente Deus que será o verdadeiro diretor espiritual, não existe outro formador místico a não ser Deus mesmo. Livre e gratuitamente ele toma a pessoa humana pela mão e a introduz em sua i n t i midade, inatingível às forças humanas, inef á v e l paia a linguagem humana, irreal segundo a lógica racional. Nenhum meio humano poderá provocar ou ensinar experiências de tipo místico, porque o Outro em sentido absoluto - por definição, está além. Deus não pertence à realidade criada do homem, porque ele é o Real por excelência, o Ser de nosso ser.

VI. Preparação para o encontro. O homem poderá prepai ar-se p a t a o encontro com Deus somente deixando para trás projeções, transcendendo seus desejos e necessidades, numa abertura total, e entrando na solidão, no —* silêncio, no —» deserto ou na pobreza

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t o t a l , n a q u a l Deus poderá ser acolhido em sua alteridade total e irredutível. Mas, depois de ler leito tudo o que l h e f o i possível a f i m de preparar-se, o homem encontrará soment e a s i mesmo e contemplará somente os sin a i s de seu próprio rosto. Ele permanecerá necessariamente aprisionado no mundo fechado do criado, no q u a l não encontrará senão o reflexo de s i mesmo. No âmbito da natureza humana, a formação também a assim

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FORMAÇÃO MÍSTICA

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43 6

FRANÇ A

esforços de reforma e renovação foram bem simbolizados pelos movimentos que, inspi rados em Otão ( T 942), tomou o nome de Clunv: na espera ardente da segunda vinda do Senhor, ele tendia a recuperai; numa for ma de ascese pessoal e comunitária, as características da Igreja primitiva, que eram a caridade, a comunhão, a oração, a alegria de viver na presença do Senhor, a liberdade da vida da graça. Difundiu-se assim também entre o laicalo nova lorrna de espiritualidade, a qual entendia a vida corno caminho espe-cíl ico de salvação; difundiram-se as peregrinações e o cremitismo temporário ou perpétuo como prolongamento lógico da vocação para a solidão com Deus. Toda essa comple xa experiência religiosa e espiritual, domina da pela influência do monaquismo, foi bem resumida nos escritos e nos ensinamentos de --> Anselmo. Em 1098 foi fundada a abadia de Cister. Em 1107 ingressou nessa abadia ~~> Bernardo, posteriormente abade de Claraval, Foi o começo de um monaquismo novo. "Deus-Trin-dade, que é amor, por amor criou o homem, o qual trazia em seu livre arbítrio a imagem indestrutível de seu Criador e também urna semelhança especial pela graça, que o ho mem perdeu quando, negando-se ao amor c à verdade, desceu os degraus da —> soberba... mas como poderia o homem decaído voltar à região na qual a semelhança com Deus refulgia em seu rosto? Por si ele não era capaz disso. Mas Deus veio em seu socorro com sua —* graça. O —* Verbo encarnado, tendo-se tornado homem, fê-lo conhecer a miséria cm que tinha caído: era a luz da verdade, era a centelha da caridade, que levava o homem ao conhecimento de si e à —> compunção, fazendo-o subir o primeiro degrau da —> humildade; assim o homem... readquiriu a liberdade tirada pelo —> pecado, ou seja, a liberdade dada pela graça, a qual o tirou da escravidão do pecado. Interveio, então, o Espírito Santo, que suscitou no coração contrito a compaixão para com a miséria do próximo e levou-o às obras de misericórdia, fazendo-o subir o seuundo deerau da humildade. Era uma luz rrrais abundante de verdade, e era uma força mais viva de caridade, e, desse modo, foi restaurada no homem a semelhança com Deus, pela qual todos os atos que ele faz são simultaneamente obra da graça e de seu

arbítrio. O contato com os exemplos e os sentimentos de Cristo e as consolações do Espírito Santo, no exercício vivo da ca ridade, levam o homem ao terceiro grau da humildade, em que o Pai Celeste une a si a alma, a qual, agora purificada, pode ser introduzida na contemplação mais plena da verdade e tornada participante de comunica ções mais íntimas com Dei rs. Nessa feliz condição, o homem, se bem que em intervalos e tie passagem, experimenta-se livre da miséria da vida atual e, tornado mais semelhante a Deus, antegoza da liberdade da vida ídorio-sa do céu."' Com Bernardo (mas devemos lembrai- também ao menos de Guilherme de Champeaux, Guilherme de São Teodorico e Hugo e Ricardo de São Vítor), difundiu-se assim uma espiritualidade (e u n i a mística) feita ile conhecimento e meditação do ruis té rio de Jesus Cristo (porque a ascese é conhecimento e purilreação de si, que não são possíveis fora do mistério dele; ele toma posse de nós e nos enche dos dons de seu amor até a contemplação) e da —> Virgem Maria (Maria está tão ligada ao mistério do Filho que não se pode omiti-la na subida de amor que nos leva a Deus), de adoração da —* Eucaristia (que é Jesus presente) e de caridade fraterna.

III. Os séculos XIII c XIV mat cam uma profunda transformação na vida cristã da /*' Aiirmase o desejo de —> imitação de Jesus, que vê r r a escolha da ■> pobreza um elemento decisivo. Essa acentuação foi fa cilitada depois pela necessidade de reagir contra a riqueza excessiva da Igreja e con tra sua lenta mundanização. Surgiram e se difundiram as ordens mendicantes de Do-mi ngos (t 1 221) e de —> Francisco, que, a seu modo, anteciparam a resposta á urgência de reforma da —» Igreja, augurada de muitos lugares. Mas surgiram também fortes movi mentos heréticos, que rejeitavam não só os costumes escandalosos do clero, ruas também a disciplina eclesiástica e o dogma católico (amaurianos, cátaros, valdenses). Contra as heresias desenvolveu-se, pela ação dos pregadores, o princípio segundo o qual lalar de Deus é falar com Deus. A vida espiritual assumiu a lição desse princípio. Pregara —> con-\cisão .significava experimentar; antes, a penitência, o estudo, a --> contemplação. Para que os outros seguissem Jesus Cristo, era indispensável

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que os discípulos lossern os primeiros a segui-lo, e seguir o Cristo signil içava associar-se à sua pobreza. Estabeleceu-se assim um nexo profundo entre o testemunho pessoal e o anúncio cio Evangelho. Esse anúncio requeria por outro lado. a solidez dos estudos. Assumiram uma função nova a s universidades (veja-se sua importância para as Ordens de Alberto e Tomás, de Boaventura e

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FRANCISCA ROMANA < sarna)

linguagem humana é pobre e impotente para exprimir a riqueza do que linha visto e ouvi do durante os êxtases, e porque não estava em condição de traduzir a inefabilidade da experiência mística em categorias humana mente inteligíveis. IL Ensinamento místico. Uma chave de leitura essencial para penetrai no misticismo de b, ê sua grande devoção à eucaristia, a qual inspirou algumas das páginas mais belas das visões: via a luís lia como grande quantidade de neve alvíssima, mas quente como o logo (cl. Visão XIII, 4); o tabernáculo eucarístico lhe aparecia como o coração luminoso e ardente de urna criatura celeste que descesse do céu à terra (cf. visão VII. 3). Dos dois caminhos que levam ã experiência mística, o litúrgico e sacrame ntal, e o de ordem psicológica, a —> contemplação, F. privilegiava o primeiro. A união com Cristo na —> eucaristia era, para ela, o acesso privilegiado aos mistérios da fé (cf. Visões III, V-VI1, ÍX-XI, XIII, XXXV], I.VI1I, LXI1, I.XXXIII, LXXXVI). Assim as celebrações litúrgicas escondiam as etapas de uma experiência que se concentrava no tema da > encarnação, da realidade de um Deushomem, que nasceu de mulher e viveu no meio de sofrimentos. Ksse lato único, central e decisivo na história da humanidade realiza a ■-> redenção do homem. O -> Cristo, o Filho de Deus, Verbo leito carne, é, pois, o Salvador; e o cristianismo ê a religião da salvação. Mas, antes de qualquer outra coisa, ele é o Rei celeste, o Senhor do mundo. Diante desse lato. qualquer outra denominação atribuída a cie parece passar para segundo plano. A idéia muito viva da realeza de Cristo numa mística leiga e de cultura não elevada como F. - é certo que ela sabia 1er, mas não que soubesse escrever - é um dado bastante singular. Com eleito, o culto de Cristo Rei ainda não era popular e, no fim da Idade Média, era vivo principalmente em ambientes teológicos qua-lil içados, que aprofundavam seu signili-cado sobretudo em relação ã crise do Cirande Cisma. Mas essa idéia, como a de Maria Rainha, tem raízes profundas na tradição cultual e religiosa peculiar da Roma antiga e medieval, à qual F estava intensamente ligada. A mai iologia de F. estava cm relação especular com sua cristologia, ou seja, era uma emanação precisa dela. Com eleito, ela insiste na missão soteriológiea da —> Virgem, que ela

44 0 chama de divirta Mãe de Deus, Rainha celeste. Maria é a advogada dos pecadores, aquela que intercede continuamente diante do - H» Pai em favor da humanidade ameaçada. Por isso, os dois mistérios que exprimem melhor paia F o papel da Virgem na economia da salvação são o cia anunciação e o da coroação no céu. Nas visões falta uma imagem muito difundi da na piedade temi ni na da baixa Idade Média, a de Maria mãe dolorosa. Maria € mãe de misericórdia, vista e pensada como lu/ e vitória, e como glória do mundo. A imagem de Cristo se situa, em F , no ponto de confluência de vários percursos. Ela aceita a piedade cristocêntrica tio Iranciscanismo, mas, ao mesmo tempo, a essência da lição monástica de Deus como luz, beleza e glória da transcendência. Da mística feminina do século XIV, de herança franciscana, E assimilou profundamente a pratica ascética da recordação dos pecados e contínua memória da paixão de Cristo, que leva ã > compunção do coração e ao — ► dom das lágrimas, e enfim a uma completa identii icação mental e corporal com as dores que Cristo sofreu, tila aceitou e reelaborou muitos motivos caros ao florilégio do século XIV, corolário indispensável a mística da —* cruz: a devoção ao sangue, aos emblemas da paixão, á coroa de espinhos, em par ticular, mas sobretudo às chaua.s. Ela mesma era estigmatizada, porque tinha no hido uma chaga dolorosa, sinal visível de plena conformidade corporal e espiritual com os sofrimentos que Jesus suportou ici. Visât/ XVI. 100-10). Todavia, por mais autêntica e rigorosa que tosse no plano da concentração espiritual, essa experiência não era Ião importante e característica da mística de E. quanto a da maternidade espiritual, que vivia com grande intensidade. Ferida dolorosamente nos —> ale-los humanos. F. sublimou misticamente seu sofrimento de mãe na condição espiritual de "mãe de Jesus". Seu amor especial ao Meni no Jesus se exprimiu cm numerosas e importantes visões relativas ao Natal (cf. Visões XVI, XVII, XIX, XX), mas não só isso. A imagem que mais que qualquer outra revela sua inti midade doce e alegre com Jesus é a de F com o Menino Jesus nos braços, ernbalandoo, aquecendo-o e envolvendo-o em seu manto, ou brincando com ele (cl. l/sõcs XII, XIII, XVI etc). Raramente o tema da maternidade espiritual, que, não obstante, tem raízes antigas nos exórdios da tradição

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beguina, encontrou uma intensidade de acentos e uma expressão mais completa e tocante do que nas visões cie F. Além disso, é notável na santa a capacidade, de penetrar em profundidade na mística do mundo angélico, do qual ela sabia colher múltiplas dimensões e funções. Nas visões

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FRANCISCO DK ASSIS (sumo)

Mas teve de voltar com urgência, por causa dos descontentamentos e das críticas de uma parte da Ordem, que ele renunciou a governar, nomeando Pedro Cattani como seu substituto. As relações com os frades o obrigavam a escrever e a refazer o texto da Regra, que, mesmo adaptada assim é um modelo de amor e precisão. Ele escreveu ainda aquela Carla a um Ministro, na qual ele se diz preocupado por causa dele, para que cresça seu amor a Deus, tanto que aquelas coisas que lhe são impedimento para amá-lo e toda pessoa que lhe seja obstáculo, "sejam frades ou outros, mesmo que te cobrissem de golpes", tudo isso deve ele considerar uma graça. E lhe diz: "Ama-o mais que eu por causa disso: que tu possas atraí-lo ao Senhor" ( F F 234-235). (FF: FÍ ites

Francisc a?tas.) E depois as Cartas e suas Saudações, tão concretamente visíveis: a Saudação às virtudes e a Saudação à bem-aventurada

Virgem Maria. E como aqueles finais das Laudes e do Cântico. Falava sempre mais com Deus, e o ditar, mais que qualquer outra coisa, era oração. Como suas missões contínuas, que se reali zam sempre mais de modo vertical, isto é, missões como quaresmas, quaresmas nas quais se entregava à penitência solitária e que o elevavam em seu realismo místico. 3. O que F. sofreu. Tê-lo atraído para algumas quaresmas no monte Alverne serviu ao Senhor para familiarizar F. com aquele lugar', como lhe tinha acontecido por mais tempo ern São Damião, e para fazê-lo apreciara beleza da relação entre ele, que continuava a crescer, e aquela montanha, que, descendo ao fundo do mar, finalmente parou e elevou-se àquela altura, na qual é sustentada por sua base argilosa. Agora a identificação do lugar coincide com a preparação de si que F. efetuou incansavelmente, rnortif ícando-se no corpo, tratan-do-o sempre como irmão huno, e libcrtando-se no espírito, sempre ecoando mais o cântico das palavras de Deus e cada vez mais atento ao mover-se da brisa do —> Espírito. São duas quaresmas interligadas, a de Santa Maria e a de São Miguel. Festejada a mãe, a água dos rochedos e o pouco pão que irmão Leão lhe leva à gruta, o ribombo do trovão e o —> silêncio da solidão da floresta murem R , que os ouve com pressentimento final; seu longo -» desejo agora é

antecipado pelo desejo divino, £ ainda Cristo que o faz ouvir que o socorrerá. Aquele corpo já se perde nesses desejos e às vezes 444 voa: seu perene andar se torna um transbordar cie corpo e alma naquela solidão toda sua, que frei Leão respeitava. Os dias se acumulavam assim, sem que ele notasse, a não ser' aquele sentir-se tornado por Deus, que lhe tornava a sucessão dos dias como palpitação crescente de — ,• contemplação. Percebia que eslava para receber um dom supremo, que o assemelharia à glorificação do Crucificado. E naquela festa da Exaltação da Santa Cruz, E , perdido no amor, "voltando o rosto paia o Oriente, ora" e se encontra com o Serafim resplandecente, que voa até ele e lhe sorri. Sente a alegria daquela beleza e daquele sorriso e, ao mesmo tempo, a dor de vê-lo na —> cruz. Sente que o ícone que de São Damião traz na alma se tornou vivo, tornando solar aquela noite. Ele está todo em Cristo e lodo acima de si. A noite ofuscante o envolve (cf. F F 1 920). Nessa noite feita de luz solar, F. ouve Cristo dizer-lhe muitas coisas secretas, entre as quais a de fazê-lo participante de sua qualidade redentora. Quando a visão desaparece, sente no corpo os sinais maravilhosos da paixão de Cristo: sente e ainda vê os sinais dos cravos, "daquele modo que ele tinha visto no corpo de Jesus Cristo crucificado'. Cravos que tinham nas mãos e nos pé*s, as cabeças salientes, de um lado, e, do outro, as pontas rebitadas e torcidas, e eram da cor- do ferro. Essa. que foi a noite cio primeiro estigmatizado da história, trouxe, pois, em F\, como já tinha acontecido na fusão de amor, tam bém a integridade da dor' causada pela re produção da condição de Cristo na cruz. Os cravos ficaram negros pela dor, como tinham sido para Cristo, e o sangue do lado conti nuou e continua a escorrer sempre vivo e recente. Esse F., de corpo ensanguentado e atormentado pelos cravos e pelas enfermidades, que, depois da estigmatização, arrasta infatigável seus dias pata a glória, nos dois anos seguintes de sua vida vê crescer de modo grandioso o fluxo daqueles que por meio dos sinais admiráveis se convertem a Cristo. Nos dois últimos anos unifica todas aquelas ex pressões vitais que até então lhe tinham sido dadas: vê, ouve, pratica, escreve, sofre, se alegra e canta, sempre amando a maravilha de

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ser crucificado com Cristo, de conhecer verdadeiramente Cristo pobre e crucificado. Dois anos de vida para levar seu amor ao mundo.

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448

FRANCISCO HI-: SAI.FS < santo) - FRAQUEZA - I kl-MIOT DL CMAN'IAL JÜAN A FRANCISCA 'santa)

in Ibid.. 75 (1996), 237-245; A. Sancireau,

Di

doe trina mística de. S. Francisco* de Sales comparada eon ia doctrina de obras de vida espiritual, in Vida sobrenatural. 14(1927), 8696,217-223. Id., L'oraison mvsiiifue d'après .S, François de Sales, in VieSp 40 (1928), 1-31.

A. Pedrini

FRAQUEZA I. O conceito de j\ atravessa por inteiro a estratificação múltipla da realidade unitá ria do homem e dela recebe a sua determinação, segundo o critério especítico de cada nível considerado e segundo sua relevância em relação à coordenação com a globalidade antropológica, com aquele conjunto de interferências típico de todo fato unitário. Descritivamente podemos identificar uma /. física, em sentido próprio, na astenia, e, em sentido mais genérico, em tudo o que de patológico ateta o funcionamento normal do corpo do homem, com diferente gravidade e durabilidade. O adulto cronologicamente maduro pode registrar o equilíbrio psicológico caracterizado pela labilidade e por insuficiências, verdadeiras doenças, corn grau variado de solubilidade. Cultural e sociologicamente podemos pensar numa série de características e papéis sociais que uma pessoa possui ou descobre, e considerá-los vantajosos ou desvantajosos, distingui-los em fortes ou fracos, como facilmente pode ser ilustrado também corn sumária exemplificação a respeito do patrimônio de cultura e de educação e da disponibilidade econômica ou do nível social. II. Experiência moral c espiritual. To davia, as dimensões acima descritas nada nos dizem do momento prescritivo da experiência moral e espiritual enquanto tal, isto é, cio grau de envolvimento da > liberdade do homem na busca e na realização do sen lido da própria humanidade. Mas, justamente pela relevância da problemática moral para a iden-lidade antropológica - a identidade de um homem é a sua decisão moral, o homem não é constituído pelo que de lato e, mas pelo que decide ser-, exatamente aqui o tema em questão adquire profunda densidade, porque in -

com que o sujeito moral persegue a constru ção ou a destruição de si mesmo. As inesperadas combinações que, às vezes, se descobrem entre a saúde física, a segurança psicológica ou sociológica, de um lado, e a /. moral, do outro, levam-nos a perceber as conexões entre os dois momentos: desvantagens pré-mo-rais não determinam a escolha moral, que é avaliada exclusivamente pelo envolvimento individual livre; só esta sabe aceitar o próprio ritmo de crescimento, segundo uma lei de gradualidade. A/, fenomenologicamente descrita, a ser superada no limite do possível, não impede, com a sua presença, a experiência moral e espiritual, mas a circunscreve e a situa na história, eonfigurando-a positivamente mais como possibilidade original e irrepetível de realização moral e espiritual e não tanto negativamente, como lai ta de oportunidade. A possibilidade de nos tornarmos pessoas, de realizar o sentido da própria existência, está sempre presente em dada situação, que se configura plena do apelo e da vocação de Deus, que nos chama pessoalmente à experiência totalisante e radical da sua vida de amor e de luz. A —> ié cristã traz a interpretação da/, como conseqüência de história de —* pecado iniciada pelo próprio homem. Dai deriva uma constitutiva incapacidade de auto-salvaçào; portanto, constitutiva necessidade de ser salvo. O não-reconhecimento desse estado de necessidade salvíiiea põe o homem numa f. constitutiva que ameaça tornar-se dispersão definitiva de si mesmo. B I B L .:

Aa.Vv,, L'homme devant l'échec. Paris 1959; Y. Bclaval, Us conduites d'échec. Paris 195J; M. Chi-va, Débiles normaux débiles path.ologùptes: actualité

pédagogiques

et psychologiaues, Neuchaiel 1 973 ; T. Goffi, s.v., in DESl, 702 -705.

P. Cartoiti troduz o discurso sobre a /. ou sobre a fortaleza, e envolve o discurso sobre a imensidade

FREMI OT DE CHAN TAL JOANA FRANCISCA (santa) Joana Francisca Fremiot de Chantai nasceu cm Dijon (França), em 1572; órfã de mãe aos dezoito meses, I.

Traços

biográficos.

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foi educada cristãmente. Casada com Cristóvão de Chaníal-Rabutin, teve seis filhos. Viúva aos vinte e nove anos, dedicou-se a obras de caridade e, com —» Francisco de Sales, seu

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FUENTE MIGUEL DE LA

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dos professos. Não foram só esses que se beneficiaram de seu magistério espiritual, mas também muitas outras pessoas, seculares e religiosas. Morreu em 27 de novembro de 1625. Exerceu também fecundo apostolado, a exemplo do santo mestre, —» João de Avila, tundando numerosas contrarias e congrega ções marianas, entre suas obras devemos recordar principalmente Ejercicios de oración mental, que publicou como apêndice da sua Regia y modo de vida de los hertnanos terceros y beatas de )mestra Seftora dei Carmen (Toledo, 1615), para ensinar a oração mental; 1 essa é como que o esboço de outra obra sua, Las tres vidas deihomhre, que publicou em Toledo, em 1623."

Essa obra pode ser considerada como uma das primeiras tentativas de sistematiza ÇSo, às vezes a melhor, da dutrina espiritual de -» santa Teresa e de são João da Cruz. Tem lambem muita afinidade com seu confrade, > João Sanz, pelo apreço que, como ele, demonstra pelo exercício da —> oração afetiva ou aspirativa. Afirmou-se, com razão, que E fez o milagre de fundir num só sistema a tendência especulativa alemã e a espanhola. A aplicação sistemática das ciências naturais ao estudo da ciência mística foi, sem dúvida, um dos valores primários de sua obra, que lhe confere caráter de inegável atualidade. Segundo o parecer de Menendez y Pelayo, essa obra é "o melhor tratado de psicologia mística em língua espanhola".

II. Doutrina mística. Essa obra, à qual está ligada sua lama, c um manual sintético, mas completo, claro e bem ordenado, de teologia ascética e mística, com a perspectiva eminentemente psicológica, tão característi ca da escola ascética espanhola, que tem nele um dos seus maiores expoentes. Com efeito, nessa obra ele descreve a vida espiritual como base da estrutura da alma, analisando com line/.a excepcional o desenvolvimento pro gressivo da alma, que sobe para Deus, primeiro por meio dos —> sentidos, depois por meio da razão e, finalmente, por meio do espirito puro. Para isso ele se serve da terminologia de origem ncoplatônica, consagrada pelos místicos do Norte, relativa aos três níveis do homem; corporal, racional e espiri tual, cada um dos quais teria, segundo ele, "seus exercícios próprios para atingir o fim desejado, que é a -> união da alma com Deus por meio de um -> amor puro e perfeito".

NOTAS: 1 Ed. recente de M. Garrido, in Carm 17 (1970), 280-309;2 Outras edições: Madri 1710. Barcelona 1SS7, Madri 1959.

BIBL.: E. Allison Peers, Studies of lhe Spanish Myslies, 1 1 1 , Londres 1951-1960. 5-1 55; M . Andrés,

Los recogidos. Nueva visión de la mística espanola, Madri 1976,657-661; Crisógono de J.S., La escuela místitã carmeÜtana. Avila 1930, 175-177; Enrique dei S.C., Influencias de san Juan dela Cruz en el P. Fr. Miguel de la Fuente, in REsp 8 (1948), 346-360; P.M. Garrido, Miguel de Ia Fuente escritor místico, in Romeu Perea (ore.). Três ensaios sobre Frei Miguel de la fuente, Recife 1976, 47-94; Id.. s.u, in DSAM IX, 66-72; J.B. Gomis, Introdução geral a Místicos franciscanos espanoles, 3 vols., Madri 1948-1949, 4749, 75-76; J. Sanchis Alventosa, La escuela m£s-tica alemana v sus relaciones con maestro místicos dei Siglo de Oro, Madri 1946, 204-228; Th.E. Schaer-ier, Miguel de la Fuente: un intento de evalttación dei misticismo espanol dei siglo XVII, in Cuadernos hispano-

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FUENTE MIGUEL DE LA

americanos, 58 (1964), 511-528; B. Velasco Bayon, Miguel de la Fuente...; ensayo crítico sobre su vida y su obm, Roma 1970 (uma síntese dessa obra ft-la P.M. Garrido, Miguel de la Fuente... un maestro de oración, in Cartn 17 (1970), 242-279.

568

P. Aí. Garrido

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G AL G AN 1

GEMA (santa) GARRIGOU l.AGRANGF. REGINALDO

intercessão, tantas criaturas, como eia "expropriadas" de tudo por acúmulo de desgraças e desventuras, e marginalizadas socialmente. Estudiosos e pastores concordam no considerar a atualidade da mensagem pela qual G. torna perene a presença da cruz de Jesus, relembrando, com sua experiência extraordinária, que o Evangelho não pode ser vivido 'seriamente" sem que se construa uma história de - > sofrimento, transfigurada, porém, pelo viver em participação com a paixão. E isto pode ser realizado levando -se em consideração os caminhos providenciais nos quais cada um é dirigido pelo - > Espírito. O "Evangelho do sofrimento" é o único que permite que alguém se mantenha sob a luz da — f esperança, em um mundo que, do contrário, pode parecer irrecuperável, em meio aos la Is os esplendi ires das riquezas terrestres e da escuridão desesperada em que afunda a maior parte da humanidade deserdada. E es ta humanidade que é chamada a participar da glória do Ressuscitado, portanto, à vida nova, contanto que passe pelo sofrimento redentor. É esta a grande lição de G. sobre o valor místico do sofrimento. B I B L . Obras: Lettere di santa Gemma Galgani, Po-íliilaziíjne GencTítlo dei Passionisti. Roma 1 9-11: lis t a s i. d i a rio. ai>b i c *g ra I i a, s c ri (ti \ 'a ri, Pos-tula/.ione Generale dei Passionisti, Roma 1979". Estudos; G. Agresti, Gemma Galgam. Ritrattro di ttn "espropiiata", Roma 198ò:; G. von Brockhuscn, s.u, in WMy, 182-183; H.D. Egan, Gemma Galgani, in Id., / misticiela mística. Cidade do Vaticano 1995, 57S-593; R-de-t ico delfAddoIorata. s.v.. ir./J.SA.W VI, 183-187; P. Germano di S. Stamslao, S. Gemma Galgani, vergine luechese, Roma 1983; G. Pozzi - C. Leonardi (org.), Gemma Galgani, in Id., Scrittrici mis-tit he italiane, Génova 1988,637-648; J.-F. Villepelée. La folha delia croce. Gemma Galgani, Roma I9882; E. Zoffoli, 5 .V., in BS VI, 106-108; Id., La povera Gemma. Saggi critici storico-teologici, Roma 1957. C. Brovetto

GARRIGOU-LAGRANGE REGINALDO I. Dados biográficos. Marie-Aubin-Gon-tran Garrigou-Lagrange nasceu em Auch, França, em 21 de fevereiro de 1877. Em 1897,

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estudante de medicina, sofreu a influência de uma forte experiência religiosa que o deixou inteiramente convencido da verdade perene da fé católica. Sua decisão conseqüente de tornar-se dominicano, onde experimentou a direção genial do padre Ambroise Gardeil, pólo em contato com as figuras mais importantes da vida intelectual católica francesa dos primeiros anos do século XX. Depois de freqüentar por breve tempo a Sorbonne, onde não agradaram ao jovem estudante as proposições sobre os estudos literários no curso de filosofia, frei Reginaldo, como então era chamado, continuou seus estudos filosóficos e teológicos na Urdem Dominicana. Ordenado sacerdote, trabalhou por pouco tempo na França (Le Saulchoir), porque foi chamado a Roma em 1909, para iniciar a carreira de prolessor na Pontifícia Universidade de santo Tomás de Aquino (Angelieum). A não ser nos períodos de verão, nos quais escrevia seus tratados e proferia conferências, especialmente na Europa de língua francesa, G. dedicou sua longa carreira ao serviço cia Igreja, sempre em Roma onde. depois de ter suportado pacientemente uma longa e debilitante enfermidade, morreu em 1 5 de fevereiro de 1964. Além de seus numerosos escritos, por sinal muito apreciados, e de sua carreira de docente, G. trabalhou como consultor de várias e importantes Congregações Romanas. Um necrológio, na imprensa leiga lranccsa, disse que G. brilhou pelo seu prestígio, porque foi tanto teólogo como homem de gran de lé, homem que havia ensinado mais com o testemunho de sua vida do que com o de suas palavras. II. Obras e doutrina. Desde sua fundação, em 1215, a Ordem Dominicana produziu muitas e importantes correntes místicas. Como verdadeiro contemplativo, intelectual e apóstolo, G. situou-se na esteira desta tradição mfslico-dominicana. que, em suas fileiras da baixa Idade Média, enumera místicos como —> Eckhart, —» Suso e —> Tau ler. Esta tradição prossegue com o movimento espiritual italiano iniciado por -> Catarina de Sena e continuado por Savonarola (f 1498) e -* Catarina de" Ricci, para, depois, desembocar no Renascimento espanhol, tipificado por —* Luís de Granada e a obscura experiência de Paris, representada por L. Chardon (t 1651) e » A. Piny. A exemplo de Catarina de Sena, G. desenvolve ensinamento místico dentro dos quadros de lervorosa e consciente devoção para com a Igreja. Muitas vezes cita Henri-

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Dominiquc Lacordaire (í 1861), que, no século XIX, inspirou a renovação da Ordem Dominicana na Europa: Deus iusti-

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GEMA (santa) GARRIGOU l.AGRANGF. REGINALDO

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CÍNOS I-.

46 Ü

GNOSE I. O termo c a origem. Do grego, gftosis. conhecimento. Corrente espiritual e filosófica que atingiu seu máximo desenvolvimento e sistematização nos sé cs. 1 1 - 111. c que afirmava que o instrumento supremo da — * perfeição e da salvação é o conhecimento de si mesmo, da própria origem e do próprio destino. A origem da g. remonta ao séc. I, numa mistura sincrética de elementos próprios tias culturas judaica, persa, babilónica e helenís-tica, das quais, para poder se comunicar e expandir, assumiu a terminologia, os mitos e as imagens próprios dos ambientes locais, sofrendo influência também das filosofias platónica e pitagóriea. Parece, contudo, que a matriz da g. tenha sido de preferencia judaica, inspirandij-.se principalmente no Pen-tateuco e, de modo particular, no livro do Génesise nos textos apócrifos, notadamente os apocalípticos.

II. Na base da concepção dag. existe

uni

dualismo cósmico (Deus-matéria), moral (bem-mal) e antropológico (espírito-corpo). Deus não é cognoscível, é transcendente, inteiramente estranho ao mundo material. Kri tre ele e a matéria se interpõe um mundo intermediário, chamado Pleroma, habitado pelos éons; reino luminoso, próprio do espírito, que derivou de Deus por emanação e progressiva degradação. O mundo originou -se de uma desordem entre os éons e da contaminação do espírito pela matéria. É obra de um demiurgo, um dos éons. que costuma ser identificado com o Deus do AT, que plasmou a matéria. O mundo, portanto, não é obra do Deus supremo, mas de um ser inferior a ele, por isto é o reino das trevas e do erro, totalmente negativo* O homem foi plasmado da 'ena, n i a s nele está presente um elemento espiritual, embo ra escondido e silencioso, divino. Ao bulo e no meio destes elementos, existe u m terceiro, o psíquico, que é inferior ao espiritual, O homem, no mundo, encontra-se na situação de alguém estranho e encarcerado, situação que nas fontes é comparada ao estado de embriague/., de sopor. de esquecimento, de inconsciência. Na g., portanto, está presente uma concepção pessimista do mundo e da condição do homem, bem diversa da visão substancialmente otimista, própria da filoso fia grega.

O único recurso que o homem tem para se redimir e sair desta condição é o de libertar dos vínculos da matéria a fagulha espiritual que existe nele e que é um resíduo do mundo superior, de sua condição original de nobreza e pureza. Isto pode ser obtido através do conhecimento. Este conhecimento não pode ser entendido no sentido de um processo comum do conhecimento intelectual, mas éum conhecimento revelado, ou por uma pessoa ou por uma entidade externa. A eleva o homem, libertando-o deste mundo e do corpo, entidades totalmente execráveis, anulando as potências negativas e fazendo prevalecer as positivas, ambas presentes nele, e assim o reintegrando na sua condição primeva, por um processo de regeneração, de renascimento em Deus e de reconstituição de sua essência original, na luz superior. O conhecimento de si. enquanto ser divi no, isto é, partícipe do mundo espiritual su perior, redime do mal e leva a uma —* união mística com Deus, à contemplação pura da majestade arcana no reino da luz, além de sondaras profundezas do Ser, o que coincide com a redenção perfeita. A este processo cognitivo o homem deve juntar a ~> ascese, um desencarnar-se para atingir a visão gnóstica da própria existência que lhe permite conhecer profundamente o caráter ilusório deste mundo dos sentidos, e assim poder evitá-lo. O grau supremo desta ascese gnóstica é descrito como um estado de descanso, de repouso, de êxtase e de beatitude, de ausência de —> paixões, que corresponde â situação diametralmente oposta do estado de paixão dos éons, o qual determinou a queda do espírito na matéria. Na sua prática a g. faz. uso abundante do mito, por meio do qual explica a origem daquele senso de precariedade, angústia e ten tação de que o homem sofre, e que satisfaz seu desejo instintivo de conhecimento. Ai;, e a conseqüente redenção e perfeição são reservadas para poucos, aos homens espirituais {pneumatikôi), excluindo-se os psíquicos, ligados ao inundo da psique (psithe, elemento superior à matéria, mas não divino) e dos ligados à tetra, ou hílicos (hyle é como se chama em grego a matéria). A g. é superior à fc, que é uma prerrogativa da psique e é própria dos indoutos, não sendo suficiente para proporcionar a salvação, como também não o são as boas obras.

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Sob o periil ético, o mal não vontade livre inclinada ao —> um princípio metafísico substancial, ínsito à matéria, ao espíri-

é obra de uma pecado, mas é autónomo e e contraposto

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GRAÇA - GREGÓRIO DE NAZIANZO (sanío)

pação mais intensa da felicidade celeste. Com isto ela contribui para despertar o desejo desta última felicidade, concentrando sobre a presença divina as aspirações e as esperanças humanas. .: Aa.Vv.,s.v., in DSAM VI. 701-750. Aa.Vv . Mística e scient ttmane, Nápoles 1983; A. Beni G. Bifli, Li grazia di Cristo, Turim 1974; A. De Sultcr -C. LttU-dazi,s.u, in DES H, 1198-1205; M. Flick-Z. Alsze-iihv, // Vangelo delia wnzia, lloiença 1964; P. hninsen. Di grazia, realtà e vita, Assis 1972; B. Lonergan,6Vííce and Ireedom: Operative Grace in the Thoueht of St. Thomas Aquinas, Nova York 1970; H. de Luhac, // mistero dei suprannarurale, Bolonha 1967; J.H. Nicolas, Les profondeurs de la grâce, Paris 1969; G. Philips, L'union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur I origine et le sens de la grâce créé. Lovai na 1989; A. Poulain, Des grâces d'oraison. Traité de théologie mystique, Paris 1931M ; K. Rahner, Saggi di antropologia sopran na turale, Roma 1965; H. Rondet, La grazia di Cristo. Saggio di storia dei dogma e di teologia dogmática, Roma 1966; E. Salmann, s.v, in WMy, 49; TE Walgrave, Tet 4opa deSa grada edesjxtia 131 mística nclla tradizione dclLi Chiesacattolica, in J.-M. vanCanvh (org.), La mística, Bolonha 1992. 199-226. BIBI

7.Galot

GREGÓRIO DE NAZIANZO (santo) I. Vida e obras. Nasceu em 329, filho de Gregório Sênior, bispo de Nazianzo desde aproximadamente 325, e de Norma. C. tornou-se bispo de Sasima, em 372, por influência de seu amigo —* Basílio. Presidiu a Igreja de Nazianzo depois da morte de seu pai, em 374 e, por breve espaço de tempo, foi chamado para a sede de Constantinopla, da qual se afastou por desacordo com a política eclesiástica do imperador e dos bispos reunidos no Concílio de 381. De 383 em diante, depois de uma presença de alguns anos em Nazianzo, levou vida isolada nas propriedades paternas de Arianzo, até cerca de 390, ano de sua morte. Característica das obras de G. é sua ocasionalidade. Somente quando se vê de algum modo obrigado é que escreve, mas quando escreve revela domínio excepcional da língua grega e competência extraordinária da ars retórica, da qual é, com certeza, um dos sumos mestres da antigüidade cristã. A ele são atribuídos perto de quarenta e quatro Discursos, o suficiente para fazê-lo

ser reconhecido unanimemente como o teólogo por antonomásia, por toda a tradição cristã de língua grega. As suas cerca de duzentos e quarenta e nove Cartas, especialmente as que trocou com seu amigo Basílio, estão entre os testemunhos mais preciosos que existem sobre os primores da amizade que G. mantinha com seus amigos. Verdadeira c própria novidade, no círculo greeo-cristão de seu tempo, são as Carmina, com as quais tenta propor a fé cristã com formas suficientemente "nobres ao ponto de poder cativar o ouvido refinado dos cultores pagãos da literatura clássica e assim chegar a conquistá-los para o cristianismo" (cf. Or. 4,100: SC 309,248). II. Doutrina. Poder-se-ia estabelecer como ponto de partida da visão mística de G. a —> contemplação (theoria) da natureza, que transporta o crente do visível à visão das coisas invisíveis (cf. Or. 28,21-31: SC 250.14274). A leitura das Sagradas Escrituras permite descobrir o espírito através do véu da "letra, graças às lágrimas da —> compunção e a constante —> purificação (cathársis) moral e ao mesmo tempo conceptual" (Or. 32-10: SC 3JS.I04-100; Or. 26,1 V SC 2S4.250-254; Or. 28,31: SC SC 250,170-175), enquanto a prática ascética revela-se por sua vez como verdadeira c própria —> "escada" que conduz exatamente à contemplação (cf. Or. 40,37: SC 358,284; Or. 4,113: SC 309,270). No caminho para a —> "visão de Deus" é necessária a -» tranqüilidade (hesych(a) da solidão (anachorésis), que permite ao homem experimentar a intimidade com Deus, compreendida como realização de um chamado à divinização (théosis) inscrita na própria natureza ontológica do homem criado à imagem (kateikóna) de Deus: "Ontem estava crucificado com Cristo, hoje estou glorificado com ele; ontem morria com ele, hoje nasço para a vida com ele; ontem era sepultado com ele, hoje ressuscito juntamente com ele. Frutifiquemos, portanto, para aquele que morreu e ressuscitou por nós. Talvez pensais que esteja me referindo a frutos feitos de ouro, prata ou tecidos e pedras transparentes e preciosas, que abundam na natureza terrestre e permanecem aqui embaixo, cujos possuido res são os delinqüentes e os escravos das coisas de cá e do príncipe deste mundo. Contudo, não. Devemos, na verdade, produzir os frutos que se identificam com a nossa pessoa, que é o bem mais precioso diante dos olhos de Deus. Devemos restituir à imagem o que é próprio da imagem. Reconhecendo a nossa dignidade, honraremos o nosso modelo e, ao mesmo Material com direitos autorais

tempo, reconheceremos o poder do mistério e quem c aquele para o qual

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GREGÓRIO DE NISSA (santo)

líbrio na fruição do prazer, que constituía o objetivo tia bios tlworrtikc, amplamente documentada, a partir de Epicuro (f 270 a.C), no mundo ízreco-romano. De fato, G. identifica na pessoa madura e equilibrada, eventualmente unida em matrimônio, o agricultor prudente e sábio, que trata cautelosamente o seu campo (cf. VIII, 20; SC 1 19,360), ao parecer justificar surpreendentemente a escolha da vi ruindade somente quando se experimenta maior Iraque/a da carne (cf. VIII, 20: SC 119,360362). Em suma, parece que G. propõe um ideal de vida cristã não muito distante do ideal h [osóiico cie alguns de seus contemporâneos, como escreve, por exemplo, no seu De virginitate (cf. VIII, 36: SC 119,362). O ideal é, portanto, a symmctria. De lalo. porém, o risco de ficar "atolado na lama" é praticamente universal (cf. XI, 1-2: SC 119, 380-382). Daí então a necessidade de aperfeiçoar a rude/a da percepção humana, mudando a direção do movimento que, se deixado a si mesmo, levaria a distanciamento indefinido do belo, obrigando de qualquer maneira o homem a correr atrás da carne erótica. De outra parte, a estiada de volta é paradoxalmente indicada por aquela ou Ira estrada que lot percorrida no distanciamento (cf: XI, 3: SC 119,384; XI, 3: SC 119,386). As conseqüências que G. deduz são peremptórias: somente "quem abandona toda amargura e todo o mau odor da carne e se eleva acima de todas as coisas mesquinhas e baixas; quem, para di/er melhor, eleva-se acima de tudo o que é mundano... está apto para encontrar o único objeto digno de desejo e de se tornar, também ele, belo, uma vez que se aproximou do belo, tornado resplendente e luminoso nesta beleza, continuará segura mente a permanecer participante da verdadeira luz" (XI, 4; SC 119,388). A pessoa do Verbo leito carne, em sua dupla natureza de incriado e criado, de espírito e de carne, de invisível e visível, lorna -se a estrada mestra do retorno. Ü termo-chave que define o modo e o método para cumprir este itinerário é, sem dúvida, theoría, termo que em C. indica, substancialmente, o princípio básico de todo o seu pensamento teológico e, portanto, místico, isto é, o movimento contínuo que desemboca naepeklasis. Entre os muitos textos que G. apresenta para explicar este singular itinerário místico, seria bom ler o seguinte, extraído da Homilia

X I I sobre o Cântico dos cânticos: "Quem não conhece as 1 arnosas práticas ascéticas de Moisés, aquela personagem que continua 463 sempre a maior, e nunca se deteve no crescimento da prática do bem? Desde o inicio ele loi o maior, desde quando considerou mais importante que o reino do Egito o opróbrio de Cristo e preteriu afligir-se juntamente com o povo de Deus, em vez de gozai momentaneamente o pecado; a segunda vez, quando um egípcio atormentava um hebreu, e então ele matou o pagão, lutando em defesa do israelita. Sem dúvida, podes ver nestes acontecimentos qual lenha sido o modo de fazer-se o maior: basta que passes da narração histórica para a interpretação figurada, Novamente ele foi feito o maior, quando isolou a sua vida, sem deixá-la ser conhecida pelos homens, praticando, durante longo tempo, no deserto, a filosofia. Depois recebeu a iluminação do fogo da sarça. Em seguida iam bem sua audição foi iluminada por obra do Logos, graças aos raios da luz. Para que isto acontecesse, descalça os pés de todo revestimento mortal; destrói com a vara as serpentes tio Egito, a nan ca da prepotência do faraó o povo consanguíneo seu, dirige-o através da nuvem, divide o matem duas partes, submerge a tirania, faz doces as águas dc Mara, com seu bastão fere a rocha, sacia-se com o alimento dos anjos, escuta as trombetas celestiais, ousa escalar a montanha envolta em chamas, atinge o cimo, penetra na nuvem, mergulha na escuri dão em que Deus se encontra, recebe o testamento, torna-se sol, porque de seu rosto faz brilhar a luz inacessível diante dos que dele se aproximam...". Cada uma das palavras poderia ser entendida, c de fato G. assim o pretendeu, como um grau específico de —> experiência "mística", no qual se encontra aquele que "é feito cada vez maior" pela eleição e pela proximidade de Deus. A doutrina dos —» sentidos espirituais, herdada de -> Orígenes, recebeu, nessas intuições de G., uma articulação mais apropriada. Mas o que mais impressiona é verificar que tudo acontece dentro de uma linguagem que, embora altamente filosófica, não deixa de estar profundamente ancorada no conteúdo bíblico hebraico-eristão. Talvez resida justamente nesta síntese paradoxal todo o génio "místico", pelo menos na ela boração teórica, se não na experiência concreta do grande Padre capadócio.

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G., porém, não pára neste limiar. Prossegue, de fato, no texto acima citado: "Mas sen do um homem assim grande, tão sublime que tinha tido tais experiências e através de tais graus, havia se elevado até Deus, não tinha

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GkKGÓRJO l'A LA MAS - GREGÓRIO SINAI l'A

II. Doutrina espiritual.

Nra

polêmica sustentada contra Barlaam e os humanistas do tempo, G*. ressalta a insuficiência da razão humana, expressa pela —* filosofia profana, no escrutar e contemplar o mistério da salvação. Ela, de fato, é incapaz de elevar-se até Deus, porque a sua atividade especulativa permanece limitada ã contemplação dos seres e das suas razões (logoi). De acordo com o autor, a inutilidade de tal sabedoria, nitidamente humana, deve-se ao tato cie que ela não loi regenerada pela —> graça, não tendo sido submetida ao renascimento espiritual, realizado pelo mistério da —> Encarnação, ponto de partida para realizar qualquer experiência autenticamente cristã, graças à qual o homem, em sua totalidade, alma e corpo, chega ã consecução da > santidade. Todo cristão, para alcançar tal condição escatológica em seu vir-a-ser existencial depois do -> batismo, deve alimentar incessantemente o próprio dia-adia com a prática sacramental e ascética, e estar assim, perenemente, em comunhão com Cristo. O itinerário místico deve ser o percurso de Ioda vida cristã, tendo em vista que, graças a ela, chega-se à divina —> visão, istoé, à —» contemplação [t h e o iín ) d ; i In/ incriada, a mesma que loi contemplada pelos apóstolos sobre o monte Tabor. A percepção de semelhante luz, afirma G., torna o Imparticipãvel participável, acessível o Inacessível e cognoscível o Incog noscível. Ela, de falo, é a energia (enérgeia) divina comunicada ao que contempla a Essência (austa) supra-essencial. De acordo com o douto hesicasta, em conformidade com a patrística oriental, a luz cia visão divina que se manifesta à alma dedicada é a energia divina incriada, não a essência da divindade. Ele, na verdade, distingue nitidamente uma da outra, relutando qualquer categoria essencialista própria da filosofia helénica: a primeira |wtence em medida igual às três Pessoas da Trindade e torna Deus perceptível á alma, em forma sensível, enquanto a segunda, a ousia, permanece na transcendência absoluta. Tal distinção entre essência e enerkiia divina encontra fundamenta-ção no caráter puramente cristológico ou sacramental da deificaçáo (theosis), fim último da Encarnação que, em seu processo de realização, aos poucos vai libertando o homem do —> pecado e da morte. Por isto, o homem dedicado revela a estrutura icônica, similitu-dinal, do seu ser {cf. Gn 1,26)

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restaurado pelo vulto resplendente do Cristo ressuscitado, revestido de glória, manitestando-o ao mundo como um -» ícone (eikon) da divindade. B I B I ..: Algumas obras de Gregório Palamas, foram publicadas in Fiíocalia IV, Turim 1987, 3146; G. Palamas, Difesa dei sumi esicasti, Pádua 1989. Estudos: K. I) Antiga, Gregorio Palamas e Fesicasmo, Milão 1992; H.IX Egan, Gregorio Palamas. in hl., / mistici e la mis!icei, Cidade do Vaticano 1995, 347->5S; J. Kuhimunn, Gtegnríu Palamas, in G. Ruhbach - J. Sudbrack ínre,], Grandi mistu i II. Bolonha 1987, 9-26; J. Meyendfirff, 5.V., in DSAM XII/I, 81-107; Id., Introduction à I etude de Gregoire Palamas, Paris 1959; Id., San Gregorio Palamas e la mística ortodossa, Turim 1976, Milão 1997: M. Paparozzi, Gregorio Palamas, in La Mística I, 419-460; Y. Spileris, Palamas: la gratia e Vesperienza, Roma 1996. R. D'Antiga

GREGÓRIO SINAÍTA L Vida e obras. G. nasceu em 1255, em Clazomenes, na Asta Menor. Depois de uma estada no mosteiro sinaítico de Santa Cata rina, transferiu-se para Creta, onde foi iniciado na vida hesicasta pelo anacoreta Arsênio. Daí loi para o monto Atos, ondo vi\ cu no eremitério de Magula com alguns discípulos, até 1 325, mais ou menos, ano em que loi constrangido a ir embora, por causa das frequentes incursões dos turcos. Refugiou-se em Paroria, na Bulgária, lugar de onde os seus discípulos, depois de sua morte, ocorrida em 27 de novembro de 1346, dilundiram o — > he-sicasmo nos países eslavos ortodoxos. Numerosos são os escritos que G. dedica à — > oração em suas diversas práticas, entre as quais deve ser mencionada também a psicolísica (hesicasmo) que ele defende, condi vidindo os escritos do Pseudo-Simeão e de Nicéforo de Atos (f c. 1350), sem contudo absolutizã-la, aconselhando-a em particular aos principiantes que ainda não tenham mestre espiritual. G., embora nunca apareça na candente controvérsia palamita, é, juntamente com —> Gregório Palamas o maior representante do hesicasmo do séc. XIV, e por este motivo é denominado o "doutor cia hesiquia" (hesychia).

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II. Ensinamento espiritual. G\, seguindo a tradição hesicasta precedente, aponta ci uno objetivo principal do asceta o alcance da dedicação (théosis), que se obtém por meio da oração pura ikatharã presenché), também chamada monológica ou oração de Jesus. Em seu tratado Capíttdos em acros-

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GR0OT1-G K R A R D O - G U A R D I M R O M A N O

comum". Morreu em 20 dc agosto dc 1384, provavelmente vítima da grande peste. A maioria dos escritos de G. foi dedicada á renovação da vida religiosa. Contudo, no Epistolaria (Gerardi Magni epistolae, ed. W. Muider, Antuérpia, 1933) podem-se encontrar também carias endereçadas a leigos, com a orientação de se dedicarem juntos (em pequenos grupos), ao serviço de Deus. O seu tratado De paupertate in die Palmarum trata diretamente sobre a vida de uma comunidade religiosa, na qual a —> pobreza é o testemunho mais importante da > imitação de Cristo. A posse de bens conduz ã falência do caminho comum da —> perfeição. Mas a pobre/a, que G. equipara à doação generosa de ludo aos outros, elimina os obstáculos, nutre a caridade fraterna e conduz à —> paz. Um lugar importante entre os escritos de G. ocupa-o tratado De quattuor generihus medi-tahilium, no qual pode-se vera primeira tentativa, na história da espiritualidade cristã, dc expor as regras de um método de — * orarão mental. Para ajudar os irmãos das comunidades da Devo tio moderna, G. compôs o livro em 1382-1383, ensinando que é preciso desenvolver, pessoalmente, um corpus dc > meditação, e não simplesmente repetir meditações ja lei tas por outros. Neste empenho pela "nova piedade" (a Dcvotio moderna tem aqui o seu inicio) G. valoriza também a imaginação (phantasnuita), mas ao mesmo tempo sublinha seus limites: para chegará plena conlormação a Cristo, o homem deve libertar-se das —> imagens. Este é também o último escopo da meditação. Justamente por este motivo ela não foi entendida pelos contemporâneos.

II. Ensinamento místico. Em G. não falta o interesse pela mística, sob a influência de -> Agostinho e de —> Bernardo de Claraval, interesse que pode ser notado principalmen te nos seus relacionamentos com Ruvsbmeck, do tmal traduziu para o latim As núpcias espirituais. Mas a sua piedade é antes urna atitude que une vida ativa e contemplativa no amor duplo: Deus e o próximo. Essencial ê a pratica de vida erisloccntrica, concretizada na caridade —> perfeita, na imitação estrita do Senhor. Paia alimentá-la, G. traduziu para ') vernáculo o Livro das Horas {Getijdenbocck), fazendo dele o livro de oração para uso das comunidades leigas. Embora não seja ele o fundador das novas famílias da Devotio moderna, elas nasceram soba influência de sua espiritualidade, que ajudou a viver a síntese entre > contemplação e ação na vida comum

(exposta em Dc quattuur cctierihns mediiahi476 H u m ) e a assumi-la corno fonte para as Regras e os estatutos das novas instituições. BIBU: R.Th.M. van Dijk, s.u, in WMy, 207-208; G.

Hpiney-üurgard, Gerard Groote (J340-J384) et les debuts de la devotam modeme, Wiesbaden 1970; J. Hecke, s.u, in DSAM VI, 265-274; I. Tolomio, s.u, in DIP IV, 1437-1443; F. Vandenbroucke, La spiri-tualità delMedioevo, 3/B, Bolonha 1991, 341ss.

Giovanna Della Croce

GUARDINI ROMANO I . Vida e obras. Nasce em Verona (Itália) a 17 de levereiro de 1890 e morre em Munique da Baviera (Alemanha) dia 1 cie outubro de 1968. Ainda pequeno, migra com toda a família para Mogúncia (Alemanha.). Depois de um breve período de estudos em química e economia, dedica-se aos estudos teológicos e é ordenado sacerdote em 1910. Ensina teologia e ciências religiosas na universidade. Ao mesmo tempo, promove o movimento juvenil católico germânico. Sua atividade pasto ral torna-o odiado pelos nazistas, e por isso cm 1939 é demitido de seu cargo rra universidade, o qual só lhe será restituído em 1945. Consegue o doutorado em Freibure i. Br. com uma tese sobre a doutrina de redenção dos santos (publicada em Düsseldorf em 1921, sob o título Die íjrhre des hl. Bouaveniura vou der Lírlosungi) e em 1922 apresenta uma análise do ensinamento de > Boaventura, por* meio de um sistema coerente, em stia tese de qualificação. Esses interesses, porém, não impedem a redação e a publicação do seu melhor trabalho, O espirito da liturgia. Esses primeiros estudos de G prenunciam os temas e os interesses da sua obra posterior, Inilo do ensino em bVrlim, Tübingen e Munique (Ale manha) (1923-1939, 1945-1948. 194S-I962): Concepção filosófica e católica do universo.

II. Ensino teológico-espiritual Par tindo de ampla base cultural, G. põe ■ * homem diante de sua constituição individual e em seu contexto social, analisando suas influências culturais recíprocas. Seu fim não é condenar a Idade Moderna, mas reconstruir uma visão dinâmica da vida cristã, insistindo na necessidade de renovação baseada na Sagrada Es-

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critura, enraizada na experiência e no conhecimento da tradição, seja em seu aspecto teológico, seja no místico. Para G. é essencial.

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GUERRICO D'IGNY - GUI BERT JOSEF l)E am -it-fine

et médiévale, 24 (1975), 15-26. Estudos: J. Boiler, D' b. Guenic disciple de s. Bernardet second abbe du mtmastère de Notred)ame d'/gny, Reims 1890; B. Bctlo, Guenic*) d'/gny e i suoi sermoni. Btesscodi Tenlo 1988: M. Costêllu. The Meaning of Redemption in the Senntms of (.iuerric of I guy, in Citeaux. 17 (1966), 281-3QS; MA. Diniier, !s.u. in BS VII, 454-456; P. Miquel, Vexpérience de Dieu scion Guerric d'lgny, in Collectanea O/dinis Cistt'rcensium rejonnatorum, .32 (197ÍH, 325328; I, Morson - M, Costello, s.v., in DSAM VI, 1113-1121; J. Weismayer, s.u, in WMy, 209210.

G. G ajf ur ini

GUIBERT JOSEF DE I. Vida e obras. Nascido cm Monlégut (Alta Carona, França) em 1877, G. ingressa na Companhia de Jesus em 1895. Como jesuíta, estuda letras em Tolosa (França), filosofia em Vals-pres-Le Puy (França) e teologia em Enghien (Bélgica), onde é ordenado sacerdote em 1906. Durante o período dos seus estudos na Companhia, oblém a licen ciatura em letras na Universidade de Paris e, em seguida, aí mesmo estuda história por dois anos. Ensina teologia no seminário regional de Lecce (Itália) (1908-1910 ) 0 , depois de completar - um terceiro ano no teologadodos jesuítas em Enghien, passa o período da Primeira Guerra Mundial no exército i rances corno riã< >-combatente. Depois da guerra, funda a Revista de ascética e mística em Tolosa. Em seguida, vai a Roma, onde ensina teologia espiritual e teologia lundaniental na Pontifícia Universidade Gregoriana. Dirme também urn Cv

curso sobre o método de pesquisa, por quase vinte anos, até à morte, ocorrida em março de 1942. A cátedra de espiritualidade, que lhe loi entregue, é a ocasião para dar conferências visando à iormação contínua do clero romano. Em 1938, com outros jesuítas franceses, funda o Dictionuaire de Spiritualitc. Nos últimos de/ anos da sua vida é nomeado consultor* da Congregação dos Ritos e, nos últimos dois anos, conselheiro pessoal de Pio XII para as questões francesas. G. exerceu profunda influência no campo da teologia espiritual, através do seu magistério e dos seus escritos. No momento da morte, havia quase terminado o rascunho da

Espiritualidade da Companhia de Jesus, uma história e uma interpretação dã espiritualidade dos jesuítas. 480 Outro livro seu importante, o manual de Theologia spiritualis, ascética et m í s t i c a, publicado pela primeira vez em latim e depois traduzido, ao menos em parte, para várias línguas, obteve quatro edições. Escreveu outros dois manuais de teologia em latim, De. Christi Ecclesia, um curso sobre a Igreja, e Documenta ecclesiastica ch ri st ia \ iae perfect i o n i S y uma síntese e um sumário de alguns documentos da Igreja referentes à espiritua lidade. Eludes de íhéologic mystique, de 1930, recolhe muitos dos artigos do jesuíta já publicados in Urcgo/iartum ou in Fievue dascétüfue et de mvstiíptc. Seu Saini Ignace mvstique ainda é um dos melhores comentários e uma das mais bem-sucedidas interpretações do Diário espiritual de > Inácio de Loyola. Além de ensinar e de escrever, G. se empenhou num significativo trabalho pastoral: retiros na França e na Itália e direção espiritual sobretudo em Roma. 11. Ensinamento místico. A N principais contribuições de G. â espiritualidade releremse a três aspectos; a —> oração contemplativa, os —» dons do Espírito Santo e a espiritualidade inaciana. Escreve de maneira clái ;i sobre mística e considera a oração contemplativa uma parte da mística. Distingue entre a > contemplação adquirida e a infusa. Define a —> contemplação mais como ato do que como estado, e a descreve não tanto em termos de > graça passiva recebida, quanto como uma ação sob a inspiração da graça, que tem em vista uma -'■> simplicidade cada vez maior. Os dons do Espírito são considerados não tanto princípios de atividade, mas —> hábitos, capacidade passiva ou capacidades a serem recebidas c executadas sob a inspiração e a ação do — Espírito Santo. Isso é verdade também para a contemplação infusa. Os escritos de G. no âmbito da espiritualidade dos jesuítas são históricos e interpretativos. Considera a mística de Inácio de Loyola (e também a espiritualidade da Companhia) uma mística eucarística, trinitária, toda voltada para o exercício do amor, em união com -> Jesus Cristo. Prescinde da idéia de que a oração dos Exercícios espirituais de Inácio ile Loyola limita-se ao uso da —» memória, da —> inteligência e da —* vontade, isto é, de que é oração necessariamente meditativa e discursiva. G. esclarece o papel da oração contemplativa

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Exercícios

ea importância cio —> discernimento dos espíritos para descobrir a vontade de Deus. Por todos esses motivos, nos

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G L U . I .KR AND AGOSTINHO ( M A X I M O )

II. A doutrina. Abade beneditino ou mon ge cisterciense, G. é sobretudo diretor de almas e místico. Aborda o dogma mais com a contemplação do que com a especulação. A consulta freqüente aos textos bíblicos, na confiança de que encontrará neles a --■> revelação de Deus, permite-lhe libertar-se da rigidez do agostinismo da época e abrir-se à tradição dos Padres gregos. Devedor de —> Orígenes, dos Padres capadócios e de —► Gregório cie Nissa, consegue, numa síntese absolutamente pessoa! entre Oriente e Ocidente, traçar o itinerário espiritual que permitirá ao homem caído no —* pecado reencontrar a semelhança com Deus. A imagem de Deus, de falo, não pode se perder no homem, porque consiste naquela ubiqüidade que, com a alma, o íaz estar presente em todo o corpo, como Deus está presente em todo o mundo. Todavia, a semelhança (perfeição da imagem) pode perder-se, porque consiste na realeza da alma sobre o corpo e na sua uberdade em relação a ele. Ora, o pecado destrói tanto essa reale za quanto essa liberdade, enquanto Deus não pode deixar de ser o Rei do universo nem de usufruir, em relação ao mundo, de transcendente liberdade. A alma, através das —> virtudes, com as quais consegue dominar o corpo, eleva-se da vida "animal" à vida "racional", passando da simples ubiqüidade à realeza, ao domínio. Tudo isso se realiza na assimilação da —> fé, através de esforço totalmente pessoal, marcado pela inteligência e, certamente, estimulado e sustentado pela —» graça. Mas a liberdade não se encontrará, por sua vez, a não ser na adesão a Deus nos cumes da vida contemplativa: a "unidade do espírito". Então a alma, centrada não mais abaixo de si mesma, em seu corpo, mas acima, em Deus, participa da liberdade soberana, que a posiciona acima de tudo, de toda a c i iação. G . , antes de ser mero explanador desses e de outros itinerários, é seu executor: sua ex periência espiritual alcançou várias vezes o ápice da liberdade e da realeza da alma. Dessas alturas trouxe, para nós, páginas iluminadas para a compreensão do mistério eucarístico e a concepção da Trindade muito diferente da que se costuma encontrar nos autores medievais e modernos. Inspirado in teiramente na Bíblia, e!e é fiel ao estilo das orações litúrgicas tradicionais, que mantêm o respeito ao mistério e, ao mesmo tempo, mostram como a —> Encarnação rios revela a Trindade, introduzindo-nos nela, mas sem prejudicar de modo algum a transcendência

divina. A teologia poderá chegar a esses resultados se tomar como ponto de pai tida não os conceitos filosóficos preconcebidos, mas os dados da Escritura. No Spéculum lidei encontramos este resumo de toda a ascensão espiritual: "Para entender aquilo em que cremos é preciso entregar ao —» Espírito Santo todo o nosso espírito c toda a nossa inteli gência, [para chegar a essa compreensão] não tanto com o esforço de razão ambiciosa, mas com a afeição {afícetu) de simples amor". O homem, tomado pelo amor de Deus, adquire na contemplação o senso da presença de Deus, que é ao mesmo tempo conhecimento místico e conhecimento teológico. Him . Obras: J..M. Déchanet, Oeuvres choisies de

Guillaume de Si. Thieny, Baixelas 1943: E. Arborio McUn {avg.),Cort !emplu:jnne, Magnano 1984; C. Fal-cliini (on*.),Dalla médit azione alla preghiera. Medita-tivae orai tones, Maguari o 1987; C. Leonard i (org.) Ixt lettera d'oro, Florença 196"$, Estudos: O. Brooke, The Trinitarian Aspect of the Ascení o f the Soul in God in the fheoloyy of William o f st. Thierry, in Recherches de Théologie ancienne et médiévalle, 26 (1959). 85-127; ld., William o j 'St. Thierry's Doctrine of the Ascent to God by Faith, in Ibid. 30 (1963), 181 -204; M.-M. Davy. Théologie et mystique de Guillaume de Si. Thierry, 1, Î M connaissence de Dieu, Paris 1954; Ead.. I n connaissance de Dieu d'après Giullaume. in RSR28 ( 1938 j. 430-456; JM, Déchaner, su:, in DSAM VI, 1241 -1263; Ici., Aux sources de la spiritualité de Guillaume de St. Thierry, Bi uges-Paris 1940; MA. Dimicr, s.v., i n ES Vil, 484 -486; H.D. Egan. Guglielmo di Saint-Thierry, in Ici-, / mistici e la mística. Cidade do Vaticano 1995, 182-195; J. Lanezkowski.s.v., in WMy, 521-522; A.M. Piazzuni, Guejielmo di St. Thierry, Roma

1988.

G\ G af f ttr i n i

GUILLERAND AGOSTINHO (MÁXIMO) I. Vida e obras. Nasce em Reugny-deDompierre (Nièrve, França), a 26 de novembro de 1877. Freqüenta o seminário menor de Pignelin de 1887 a 1894, quando ingressa no seminário maior de Nevers, sendo aí ordenado no dia 22 de dezembro de 1900. Sacerdote secular, é vigário em Corbignv. prefeito e professor na Instituição Saint-Cyr, colégio eclesiástico de Nevers, pároco de Ruatzese,enfim.de Limon, entre 1901 e 1916. Ncs-se último ano é acolhido no convento de

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G L U . I .KR AND AGOSTINHO ( M A X I M O )

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Valsainte (Suíça), onde os padres cartuxos franceses vivem em exílio, no cantão de Friburgo; aí faz a profissão solene no dia 6 de outubro de 1921, com o nome religioso de

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GUYON JI-ANNI- MARIE BOUVIER DE I A MOTTIi

luosa" (M. G. Gondal), com os típicos aspectos da —> infância espiritual (A. Sambicr). Guerrier, em sua obra fundamental, faz dela uma apologia verdadeira e entusiasmada: obra-prima de introspecção psicológica. O chamado "enigma guyoniano" vem, em parte, de vida levada de maneira um tanto insólita e de problemática de pensamento bastante complexa. Abandonada pela mãe, ela própria abandonará seus tilhos: errante inquieta, estará sempre à procura da própria identidade; além disso, teve variadas inlluéucias espirituais, que foram se sobrepondo e nem sempre passaram por uma necessária e pacata decantação, num espírito marcado por múltiplas facetas. Não hesitou em entregar-se à causa de Deus, como que impelida por uma força interior, mas sempre guiada por diversos e excelentes pais espirituais. Sentiu em si mesma, ou, segundo outros, presumiu estar de posse de missão a ser desenvolvida no contexto cia sociedade; pensou, mesmo, que devia assumir uma atitude de "maternidade espiritual" no ârnbilo da Igreja. A vida de —» oração e de prática penitencial soube unir e realizar diversas obras de apostolado com notável sucesso; bem aceita nos ambientes protestantes, dedicou-se a favorecer o clima ecumênico no território de Gex e de Genebra. Sua feminilidade fascinante e sua fantasia exuberante criaram em torno dela fortes simpatias, produziram fáceis entusiasmos e até proselitismo no campo místico, que desembocaram em - ou melhor, deram pretexto

612 a - dúbias interpretações seja quanto à ortodoxia, seja em relação à sua linguagem. A -> experiência mística, sem excessivos fenômenos extáticos ou aparências exaltadas, com o tempo vai alcançando valor indubitável e efeitos benéficos inegáveis. Ousada na defesa das próprias teorias, aceitou humilhações e incríveis calúnias, viveu no cárcere com indomável coragem e com serena disposição de espírito: virtudes e méritos que, com o passar do tempo e extinto o calor da polémica, não deixaram de dar sentido de veracidade e de confirmar a sua mensagem de testemunho cristão. Dos seus restos mortais sobreviveram às vicissitudes do tempo o cérebro e o coração: o coração como sede do amor puro; o cérebro como instrumento de busca da verdade na união com Deus! BIBL. Obras: ML. Gondal (org.), La passion de croire.

Textes choisis et présentés par M.L. Gondal, Taris 1990: P. Poirel {org.). S i min me Guy on, Oeuvres et Opuscules spirituels. Colônia 1720; Jeanne Guyon, Cutnntcntii tnisneoa! Cântico dt i Cantici, org. por L. Ginzburg, Gênova 1977; Ead., Metodo semphee per iorazione, org. nor A.M. Galiano de Acevedo, Milão 1998. Estuaos: E. Aegerter, M.me Guyon, une aventurière mystique, Paris 1941; L. Cognet, s.v., in DS.WÎ VI. 13ÍJ6-133Ó; ld.. D ; Mestre Eekhart e a Imitação de. Cristo, são João da Cruz e - ■> Pascal, Martin Buber e os expoentes do Renoiiveaii catholique francês. Imerso na fé, sente Deus como outro ele próprio, está cheio de

assombro pelo "incrível estar em suas mãos", e o instante parece-lhe inserido na eternidade (SC 124,127). Experimenta forte tensão, agudo desejo de —> desapego radical de tudo. de - > purificação absoluta, quase de aniquilamento, não pelo gosto da autodestruição, mas (nua que Deus preencha o seu vazio e se afirme nele; exprime "não um hino ao aniquilamento, mas o abaixamento que é hino" (SC 108). K possível que aqui H. esteja pensando na figura de são João Batista e na compreensão que este teve da própria missão em relação a Jesus Cristo: dimi nuir-se até desaparecer, até não ser orais que uma voz que clama, hino no deserto (cf. Jo I, 19; 3,30). Isso lançaria luz particular sobre o tema do aniquilamento, que percorre todo o diário. Ü aniquilamento não deve ser buscado, mas recebido de Deus; será, então, "um cumprimento" (SC 191). //. quer libertar-se de todas as coisas que o bloqueiam, que sente como ilusões, porque a verdadeira realidade é Deus; e também ele será "real no Uno" (SC 184). Pode-se perceber, nesse insistente propósito de purificação, aquela fase da ascensão mística chamada noite dos sentidos e do espirito, tase necessária antes de chegar à CA pc via ic i i\ de Deus. Mas nesses sentimentos não há sucessão cronológica, e sim alternância e cutrclaçamculu recíproco, segundo os tempos, as circunstâncias e segundo a economia da —> graça. Assim, depois dos momentos da ascese e do sofrimento, /-/. manifesta os sentimentos de —> alegria e de conquista: Deus está nele, porque ele está em Deus. Forte, livre, porque o seu eu não existe mais"' (SC 131). É diálogo ininterrupto com Deus, mas ele se torna mais intenso nos momentos diliceis da sua - * vida política, quando deve implementar uma ini ciativa importante. Em junho de 1956, por exemplo, apresenta ao Conselho de Segu rança da ONU um relatório sobre a crise no Oriente Médio e propõe um caminho para a sua eventual solução. H quando se dirige a Deus com mais té, virtude que encerra força superiora capacidade humana, intuição profundamente radicada no Evangelho, no qual sempre os milagres realizados por Jesus sinais da onipotência divina - estão estreitamente ligados, quase que subordinados, à té (cf. Mc 6,36; 1 1,23-24). /-/. sente-se humilde colaborador, que realiza apenas a mínima parte da obra, ao passo que Deus faz todo o resto. Sentimento que experimenta quando, com grande habilidade diplomática, obtém a

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soltura dos aviadores americanos aprisionados na China e quando convence os israelenses a deixar o Egito, depois da guerra dos seis dias (cf. SC 147,174). instintivamente, H , se

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49 6

HESICASMO IIIEROGNOSH

mosteiros ortodoxos, em particular nos do monte Athos, mas também entre os leigos, sua difusão no Ocidente é fruto da diáspora russa, depois da revolução bolchevista. II. //. e mística. O coração vivificado] do //. é a Oração a Jesus ou / ti vocação do Nome, cuja fórmula mais comum soa assim; Kyrie Jesoû Christé, //v/c ton Theoû, eleison me ton hamartolôn! ("Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade île mim, pecador"). As raízes dessa prática mística estão na espiri tualidade do deserto egípcio: —> Evágrio Politico, —> Macário, o Grande, —» Cassiano e outros, e do deserto sinaítico. Desse último a figura mais relevante é a do Abade do mosteiro de Santa Catarina, > João Clímaco, o qual em seu escrito A escada do paraíso, reelabora e harmoniza a tradição precedente à luz de sua —» experiência ascética pessoal. Nessa obra, aconselha seus discípulos a unir à respiração a recordação de Jesus (27,7), a fim de, depois de terem aberto as portas do —> coração, perscrutarem em si mesmos luminosamente o divino sol do —> intelecto. Para adquirir a > contemplação [theoria) e a iluminação divina, uma vez debeladas as —> paixões carnais, manifestadas pela ima ginação desviante, produzida pelo pensamento errante, o asceta deve abandonar, na oração, todo elemento discursivo (logismoí), istoé, racional, e chegar ao silêncio comple to da mente por meio da oração monológica {nionoloyja). Para o hesicasla dotado de conhecimento, essa oração é parte integran te e sensível de sua interioridade, antes, ela o possui "porque ele é iluminado sobre seus atos por aquilo que as palavras significam" (27,3). Aquele que chegou hhesychia vive na condição deificada (theosis) isto é, no esplendor da imagem divina (cf. Gn 1,26), restituída à beleza primitiva pela luz da ressurreição de Cristo e circunscreve o incorpóreo numa morada corporal (27,7). Assim, o anacoreta, que passa seus dias imerso na hesychia, é transformado em templo do —* Espírito, porque participa da vida divina e testemunha a har monia interior, alcançada mediante a —> contemplação e a pacificação psicofísica. AaA'v. / padn esicasti. Lamore delia quiete, Magliano 1993; P. Adnòs, s.v.. in USAM VII. 381-399; \d., Jesus (prière à). in Ibid . 1 1261150; H. Behr-Sigel, il iluogo del cuore, Cinisellu Balsamo 1993. R. D'Anliga, Gregorio Palamas el'esicasmo, Cinisello Balsamo 1992; Id., L'esicasmo russo, Cinisellu Balsamo 19^6; I. Hausherr, Salitudine e vita contemplativa Bjiii..:

secando l'esicasmo, Brescia 1978: Y Meyendorff, introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959; A. R'iy.o. Ktonaci esicasti e monaci bogo-mili, Florença 1989; T. Spidlik, s.v., in DES 11,918-920; Ul-, IM preghiera esicastiea, in AaA'v., //* preghiera. Bibbia, teologia, esperienze storiche, I, Roma 1988, 261-275; Un monaco délia Chiesa d'Orienté, La pregfnem di Ce su, Brescia 1964; C. Wrmenaar, s.v., in WAÎy,

228-229.

R. D'Antiga

HIEROGNOSE I, O termo, etimologicamente, significa "conhecimento do sagrado". Usa-se para indicar a faculdade de alguns santos, especial mente em —» êxtase, de reconhecer as coisas sagradas - partículas, rosários, escapulários - daquelas não-bentas ou não-eonsagradas. Citemos alguns exemplos. Distinguiram a partícula consagrada da não-consagi ada pessoas como a bem-aventurada Sibilina de Pavia (f 1367), a bem-aventurada Margarida de Castello (I" 1320), a > bem-aventurada Catarina de Sena, santa Liduína (i 1433). -> santa Francisca Romana, o bem-aventurado Umile de Bisignano (t 1637), são Francisco de Bórgia (t 1572), a bem-aventurada Ana Maria Faiei (t 1837), —> Catarina Emmerick e outros. Esta última tinha o dom de reconhecer as relíquias verdadeiras das falsas. Hm alguns casos, o reconhecimento é leito porque um anjo avisa a pessoa; ou, quando o objeto não é sagrado, porque o sujeito não sente um perfume especial ou não é despertada nele experiência espiritual particular. Como se explica esse conhecimento? Al guns recorrem à clarividência ou à telepa tia. A —> clarividência, quando o sacerdote, no caso da —» Eucaristia, acha que no vaso sagrado não há partículas consagra das, mas na verdade existe um fragmento, que o comungante percebe. Recorre-se, de outro lado, á telepatia nos casos em que o sacerdote sabe o que f a z e o comungante lê o seu pensamento. Este caso é. mais frequente. Mas há situações em que não se pode apelar para tais explicações; são aquelas nas quais o anjo avisa, ou se percebe o per fume,

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ou são despeitadas experiências espi rituais especiais.

II. Grafia

grátis

data.

O

padre

—>

Arintero explica essa faculdade como uma espécie de simpatia ou conatural idade com a realidade

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uiKn.no m:

ROMA

tsamo) -

HISTERIA

alcance dos pobres. H o pobre, então, deve aproximar-se com sua vasilha de perfume de Cristo, para recolhê-lo e, em seguida, derramálo sobre a cabeça do Senhor, a fim de atrair Cristo para si". 6 A Igreja é conliada a missão de fazer nascer Cristo no coração dos crentes, de formar no próprio coração o Verbo de Deus, princípio de > santidade, de regenera ção no —> Espírito Santo, para que cada um dos seus membros se torne criatura perfeita e celeste. A Cristo cabe a tarefa de reunir todos os homens, para reconstituí-los na unidade violada por —> Adão, estendendo os braços rra cruz, em sinal de abraço. Como um tecelão, ele teceu a salvação no alto da cruz, realizando as obras queridas pelo Pai, "sofrendo para penetrar, com a sua virtude, os nossos corpos de morte, para nos transformar de corruptíveis em incorruptíveis, de fracos em fortes, para salvar o homem que se havia perdido"/ E a Esposa diz ao seu Cristo: "Toma o meu coração, encheo do teu Espírito... para que seja uma coisa só com a tua carne celeste". NOTAS : 1 Tal hipótese foi agora recolocada em discussão por (iuartlucci, une vê na estátua a figura de urna mulher (A contribuição de M. Guarducci é inserida em Naove Ricerche su Ippolito (Soa M ) ) , Roma 1989, 6lss). Cumpre assinalar a questão hipoliteia. Depois da reconstrução biográfica do século XVIII, tudo foi recolocado em discussão pe los estudos ilo P. Nautincm l l )47 1'ócio. bibl.cod. 48), o mártir romano Hipólito, o bispo de unia sede oriental (autor de obras exegéticas e de Contra \ Toeta). A crítica recente elimina possessão diabólica. Típica, a propósito, foi a afirmação de Bento XIV: "A convulsão dos membros é um sinal da ação demoníaca". As crenças relativas à h . como doença tipicamente feminina e com lundo sexual, estreitamente ligada ao "sobre natural ias histéricas eram consideradas santas ou bruxas), resistiram até o séc. XVIII. E a partir do iiiial de 17(10 que se descrevem os primeiros casos de histéricos e começam as primeiras observações médicas sobre as pos síveis causas orgânicas da h. Com os estudos de Charcot e Janet e, depois, de Freud c da psicanálise, a h. passa a ser definida cada vez mais corno síndrome complexa cujas causas sào de natureza psi cológica. O conceito clássico da doença his térica tende gradualmente a desaparecer, cedendo o lugar a interpretações que põem em primeiro plano a personalidade do paciente histérico e sua relação com o mundo. A personalidade histérica é, hoje, descrita essencialmente a partir de três características prin cipais (De Sane tis. 1982): a. a maneira de se relacionar com a realidade; ou seja. o histérico é cada vez mais vulnerável diante dela, podendo aparecer excessivamente medroso e tímido ou excessivamente seguro e forte; b. o estilo que imprime às relações interpessoais, caracterizado por sugestionabilidade e volubilidade, as quais manifestam profunda imaturidade; c. a relação consigo mesmo, caracterizada por sentimento de autodesapreço.

II. Os quadros clínicos através dos quais

se manifesta a h . são bastante variados. Por comodidade, podemos reduzi-los a duas manifestações principais: a conversão orgânica e a conversão psíquica do conflito psíquico básico. You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.

Na conversão física, evidenciam-se fenômenos muito semelhantes a verdadeiras doenças neurológicas, como, por ex., a epilepsia; é fundamental, por isso, para falar de

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HO.VU-.M r.SPIRITl'AI.

uma participação real nas processões trinitárias de conhecimento e de amor, é tornado termo externo das processões divinas. Essas doutrinas encontrarão sua versão espiritual no ensinamento sobre o nascimento de Cristo nas almas:'' presente já no Discurso a Diogneto, que recorda que o Verbo "se inani lesta novo e antigo, mas nasce sempre novo no coração dos santos", 1 " a nossa doutrina leve sua formulação plena em -> Orígenes. Ele ligou a doutrina dos três nascimentos de Cristo à restauração batismal da imagem divina deturpada pelo pecado, e à lese da inabi-laçào: a renovação da pessoa se dá cm virtude da atração da imagem perfeita do U)gos divino que inabíta em nós e que se torna assim o fundamente) de nossa vida divinizada. '"Que vantagem tem para ti que o Cristo Lenha vindo na carne, se ele não vier à tua alma? Peçamos que sua vinda se verifique em nós lodos os dias, de modo a podermos dizer: não sou mais eu que vivo, mas Cristo vive em mim." 11 A partir dessa visão - " é como uma mulher grávida a alma que há pouco concebeu o Verbo de Deus" lí - deve-se compreender a insistência sobre os crentes christofórni ("portadores de Cristo") e em portar? Verbum ("ser portador do Verbo"); á imagem de —> Maria, concebemos Cristo pela té e o fazemos crescer em nós até seu pleno amadurecimento. As imagens do caminho de Moisés e do povo até o Sinai, 11 os [4 comentários ao Cântico dos cânticos e a doutrina da visão de Deus ls deram à nossa tese sua amplitude: a formação, pela ação do Espirito, da imagem do Verbo inabitando em nos atravessou toda a história da espiritualidade, dos cistercienses lí> a -> Eckhart, 17 de -» Berulle' 8 a -> Ballhasar: 19 a vida nova é Cristo, que toma forma em mim. Em suma, o homem espiritual não se explica senão com base naquela relação que o supe ra e o transcende, mesmo que ela se coloque no centro mais profundo de sua existência; é somente nessa comunhão que a pessoa reali za a necessidade de relação e de verdade que lhe é conatural e que se realiza a si mesma. Disso se segue sua atitude fundamental, que é a de agradecimento e de contemplação adorante e obediente. Será necessário, além disso, manter uma distinção entre o Espírito e seus —> dons: é só assim que se tomará em consideração a diversidade e a ligação que a teologia pòe entre agratia grátis data ("graça dada de graça") e a gratia gratum

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faciens

(graça que torna agradável"), entre o dom incriado e o criado, entre a presença das Pessoas divinas e a graça .santificante. O sentido dessa distinção, para cuja compreensão remetemos a ■-> antropologia teológica, 20 é o de recordar que a vida espiritual não se exaure só com a presença do Espírito, mas deve lambem abrir -se a todo o seu agir. E competência do Espírito levar-nos a Deus, reve-lando-nos plenamente sua Palavra (tf. Jo 16,13-15; 14,26); é competência do Espírito conduzir o mundo para reconhecer seu nada (cf. Io 16,8-1 1); o agir do Espírito não conduz à — > gabação e à --> auto-exaltação, mas á —> imagem de Cristo, que uniu sua qualidade de Filho â qualidade de servo, e nos introduz no sei viço de Cristo e de sua obra sal-vifica. Nasce assim a consciência de nosso nada, criatural e pecaminoso, que exige ã conversão e à purificação, libertação do mal e renúncia a nós mesmos; sobretudo, nasce aquele abandono filial que vê a lé completar -se na caridade, fazendo a pessoa passar do amor de si á identificação com o amor de Cristo. Disso provém uma experiência dinâ mica que > Inácio de Antioquia motiva em sua tensão última: "O meu amor é o crucifi cado, e não há mais em mim um togo terreno, e sim uma água viva, que murmura em mim e diz dentro de mim; "Vem para o Pai!', 2I e que —* Tornas resume esplendidamente na oração Tdri se cor meu totum suhjicit ("A ti meu coração se submete totalmente"). O espiritual vive, por isso, a meditação da Palavra e a oração filial, o testemunho da cai idade e o empenho pelo reino; experimenta na relação com seu Senhor e Mestre urna densidade tal que faz desse acontecimento a fonte inexaurível de sua vida. Ern torno dela se estrutura uma personalidade receptiva que se aproxima do conceito bíblico de glória; 4 'vivendo, tornamos manifesta a ação daquele Deus que se gloritica nos dons de sua graça. Gloria Dei vivens homo CA glória de Deus é o homem vivo") - escreve -> Irineu - vifa autem hominis visto Dein ("mas a vida do homem é a visão de Deus").

IV. O h.\ a -> linguagem. Trata-se de esclarecer como exprimir essa experiê ncia e em qual linguagem; com efeito, a linguagem da qual nos servimos não é tinida de um conhecimento direto de Deus, mas cias coisas e de nós mesmos. Deus, porém, é o Todo Ouüo; Deus é mistério. Ora. é legítimo falar de Deus a partir daquilo que lhe é

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irremediavelmente distante? Provavelmente— » Dionísio Areopagí ta e > Agostinho podem sertomados como os autores que, nesse pro blema, se colocam nos antípodas. Dionísio, em suas obras Nomes divinos e Teologia mística, lembra que a linguagem

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H0MHM ESPIRII t'AI. - HI

CIO

50 8

DK HALMA

delta vocazume Cristiana, Casale Mon ferra ta 1985; M. Thurinn, 1,'uomo moderno e la vila spihtuale,

Brescia 1966.

G. Colzxuü

HUGO DE BALMA I, Vida c obras. Originário do leste da França (Baliney, boje Vicu-d'Izenave, departamento de Ain) c pertencente à antiga famí lia dos Balmey e Dorehe, //. entrou na abadia cartusiana de Meyriat ern Brcsse, fundada em 1116 por seu avó Ponze de Balmey, e foi prior nos anos de 1293-1295 e 1303-1305; morreu provavelmente em 1305. Escreveu uma obra denominada Theologia mystica ou Das três vias ou ainda Os caminhos de

Sião estão de luto (título tirado das primeiras

palavras da obra). Pode ser atribuída ao perío do de 1289-1297, por causa de referencias internas ao texto; muito provavelmente ela foi escrita como réplica do abade H, às críticas dos escolásticos à sua pregação, mas não é possível ler certeza disso. Uma vez que, segundo o costume cartusia-no, o autor não pós no livro nem data, nem seu nome, mas só a abreviatura " W " , a obra, na edição de Estrasburgo de 1495, foi incluída entre as de são —> Boaventura de Bagno-regio, por ter sido contundida com o tratado deste último que tem como título De triplici via ad sapientiam. Essa atribuição errónea, surgida com os incunábulos, permaneceu alé o século XX, embora a tradição manuscrita fosse unânime em atribuir o texto a "llugues de Balmey, chai lieux". A obra trata, em um prólogo e três capítu los, das três vias interiores para chegar* à Sabedoria e à união divina. Teve grande difusão rras bibliotecas carlusianas a partir do século XIV e foi citada por autores contemporâneos e posteriores (Dionísio, o Cartuxo e Guigo du Pont, entre outros), se bem que sem citação do nome do autor, como era cos-iume. Foi um dos pontos de

referencia na controvérsia sobre a "douta ignorância" (cf. Nicolau de Cusa), que durou de 1451 a 1459. II. Doutrina. A obra começa com uma passagem da Escritura: "Os caminhos de Sião estão de luto, ninguém vem às suas fes tas" (Lm 1,4). A interpretação do autor é que as almas descuram edesertam das vias por meio das quais se chega a Jerusalém, isto é, à Sa bedoria, porque ficam presas nas inépcias e na curiosidade de uma ciência vã. A única ciência verdadeira é a teologia mística, que o autor define como aspiração da alma à percepção empírica de Deus, sem conhecimento prévio ou concomitante que possa provir-lhe do esforço intelectual. A finalidade da teologia mística é permitir que a alma humana responda ao convite de Deus para entrar na posse dele. Por isso o abade //. se pòe na esteira do ensinamento de > Dionísio Areo-pagita, para o qual a subida a Deus - em sua forma extrema comporta a nào-intervenção da inteligência e o primado absoluto da afe-lividade humana. Sempre segunde» nosso autor, a alma humana recebe o apelo de Deus, o qual consiste na expressão de amor ilimitado, sobe a ele mediante a —* caridade e se une a ele no colóquio secreto, usando a linguagem dos afetos. A -> experiência mística, segundo //., não é privilégio dos contemplativos, nem dos religiosos; é possível a todos os que vivem em estado cie —> graça, sendo, portanto, idôneos para reconhecerem si mesmos o convite divino. //. fala de três fases do caminho da alma, fases que, segundo a tradição, c hama de "vias" (purificativa, iluminativa e unitiva), as quais correspondem às três ordens da hierarquia angélica (tronos, querubins, seratins). A via purificativa representa a fase penitencial; dispõe a alma para o verdadeiro estudo por meio do reconhecimento das próprias culpas; é via interpretada validamente pelo estilo de vida cartusiano; //. toma como —> símbolo dessa tase o beijo dos pés, sinal de > humildade e contrição. Seguindo a moção interior da caridade, a alma chega à via iluminativa, que consiste na meditação diuturna e reiterada da Escritura; permite o progresso ulterior a

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Deus. O conhecimento adquirido nessa iase não é intelectual, mas afetivo, e provém em parles iguais do empenho empregado pela alma humana c pelo dom que Deus laz de si mesmo, revelan-do-se gradualmente. Esse nível é simbolizado pelo beijo das mãos, sinal de sujeição e reconhecimento. A última fase da teologia mística é a via unitiva; trata-se da fase fusionai, na qual a alma, mediante a caridade e sob a açã< > divina, obtém a -> união com Deus, entrando no número dos bem-aventurados. A ascensão culmina na sabedoria unitiva, cm virtude da qual se pode efetuara metamorfose da pessoa amante no sujeito amado. Essa Iase extrema tem corno símbolo o —> beijo mútuo na boca. Segundo //., esse grau de

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HUMANISMO DKVOTO - HUMILDADE

felicidade. O amor puro é sempre só uma as piração do cristão que pensa poder vivê -lo no presente, visto que será praticado existencialmente de forma real só na vida futura. O próprio santo Agostinho formulava somente um puro desejo de amor puro quando orava: "Meu Deus, que eu te conheça e me conheça, para que ame a ti e odeie a mim!" NOTAS :

Em 1915. iniciada a guerra, Henri Bremond publica o primeiro volume da Histoire littéraire du sentiment religieux e)i France depuis la fin des guerres de religion, 13 vols., Paris 1915-19.16, imitulado Humanisme Dévot (15801660); - J. De Guibert. Bremond (Henri), in DSAM I, 1936. 1

BIBL.: Aa.Vv., H. Bremond (1865-1933). Actes du

colloque d'Aix, 19-20 mars 1960, Aix-en-Provencc 1967; A. Au tin, //. Bremond, Paris 19-16; H. Hordaux, Bremond, Paris 1924; I. Colosio, // mistem di H. Bremond. inRivAM 42 (1960). 190206; G. De ï.uca-H. Bremond, De "l'His!oire littéraire du sentsnwm religieux en France"a V "Archivio italiano per la storia délia pietà" d'après des documents inédits, Roma I9(>5; I - Goichot, Henri Bremond- Historien du sentiment religieux. Genèse et stratégie d'une entreprise littéraire, Paris 1982; J. de Guibert, Bremond (Henri), in DSAM 1. 192S-1938; F. Hermans, L'humanisme religieuse de l'Abbé il. Bremond. Essai d'analyse doctrinale. Paris 1965; 11. Hogarth, Henry Bremond. The L if e and Work ot a Devoia Humanisi, Londres 1950; H.B. Maître, Théocentrisme et antropoeerurisme chez I I. Bremond, i n R A M 40 il964), 314-318.

T. Goffi

HUMILDADE Premissa. Muitas vezes a h. é a —> virtude menos conhecida e menos apreciada. Seu oposto, o —> orgulho, parece ser o soberano deste mundo, com domínio quase incon-trastado. Contra ele está, porém, a palavra do Senhor, cortante como uma espada: "Todo aquele que se exalta será humilhado, e quem se humilha será exaltado" (Lc 14,11). É principio geral que apresenta coordenadas ao inverso. O AT [á tivera a intuição disso: "Quanto mais importante fores, tanto mais humilha-te" (Eclo 3,18).

I. Fundamento da h. Mais explicitamente: como fazer criar raízes no coração essa

atitude tão contrária ao movimento instinti vo do orgulho? De toda a Bíblia vem a res posta convergente: o homem se torna humil de pondo-se diante de Deus. 512 A h. nasce do -> senso de Deus. e pode ler o senso de Deus só quem se põe em relação pessoal com cie. É necessário abrir os olhos para a sua glória. Então acontecem três coisas: 1. Antes de tudo sente-se o próprio nada. Não se trata de negaro bem que há cru nós. A h. é verdade, não hipocrisia. Trata-se de referir esse bem ao seu verdadeiro Autor: "Todo dom vem do alto e desce do Pai das luzes" (Tg 1,17). "E, se recebeste, porque haverias de te ensoberbecer como se não o tivesses recebido?", acrescenta são —> Pardo (ICor 4,7). Descobre-se que Deus ê a fonte única do bem, e que o homem é a mão vazia estendida para ele, a f i m de que ele a encha. Por nós mesmos não lemos nada. Por isso, o orgulho é uma forma prática de > ateísmo. 2. Em segundo lugar, diante do Santo, o homem se descobre "vendido ao —» pecado". Foi assim que reagiu Isaías ao canto dos seralins que louvavam o Deus três vezes santo: "Ai de mim... sou homem de lábios impuros... e os meus olhos viram o Deus vivo" (Is 6,5). Do mesmo modo reagiu Pedro diante tio poder de —> Jesus, revelado na pesca miraculosa: "Afasta-te de mim, Senhor, porque sou homem pecador" (Lc 5,S). A glória de Deus não revela só o seu rosto, mas lambem a impure za do olhar humano que o contempla. 3. Nasce então a atitude de confiança total ern Deus, e só em Deus, atitude que se torna abertura para a —> graça. Nesse ponto Deus mobiliza seu poder para o humilde, não para o orgulhoso, porque este atribuiria a si mesmo as "maravilhas" que Deus realiza nele. obscurecendo assim a glória do Senhor.

II. Expressões da h. O humilde exalta a Deus, que age em seu coração. A encarnação mais luminosa dessa atitude é a - ) Virgem Maria. Ela se sentiu a "pobre serva", um vazio à espeta de ser enchido. Então Deus foi ao seu encontro e a cumulou de graças. Com o olhar elevou-a de seu nada e a tornou tão giande que "todas as gerações a chamarão bem-aventurada". O Magnificai è o poema da h. (cf. Lc 1,46-55). Maria, por sua vez, é a ponta de diamante de urn filão áureo que atravessa toda a Bí blia: o dos anawim, "os pobres de Iahweh". Eles não têm nada, e o sabem. Não têm nin -

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guém com quem conta.'; e então se abrem a Deus, tornando-se "clientes do Altíssimo". E Deus os cumula de seus dons. "Descansa no Senhor e nele espera" (SI 36,7). Esse versículo áureo do salmo esculpe em poucas palavras a atitude fundamental do "pobre de Iahweh". Como em Cristo, a h. , antes de ser —»virtude,

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IDENTIFICAÇÃO - IGNORÂNCIA

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nito, eterno e imutável. È a vicia própria cio santo, que já superou toda divisão e conflito e se situa agora na harmonia perfeita. Uma visão unitária da criação levou-o ã superação das identificações parciais e à reunificação cios elementos dispersos, raz ão por que contempla todas as coisas, inclusive a morte, como o momento transcendental de libertação e de integração ao todo do qual provém. Atíntriu um estado de sintonia com os ritmo* da vida cósmica, rico de concordância interior e de unidade externa. Como conseqüência, ele é dotado de amor universal, que propaga altruísmo e oblatividade. Laplanche - J.B. Pontalis, Enciclopédia delia psicanatisi, Roma 1987, 214. NOTA ;

1

J.

BIBL .: R. Assaggioli, Psicosintesi, Roma 1971;

E.lt Erikson, Gioventü e crisi d'identilà, Roma 1987; S. Freud, Totem e tahü (1912-13), VII, Turim 1977; Id Introduzione al narcisismo (1914), VII, Turim 1977; I). Giovannini (org.) ldentità personale: Teoria e ri-cerca, Bolonha 1979; L. c R. Grinberg, ldentità e cambiamento, Roma 1992; J . Laphnche - J . B . Pontalis, Enciclopédia delia psicanatisi, Roma 1987; G. Morino, // conceito di identificazione, Turim 1980; B.M. Olivetti, Identificazione e proiezione, Bolonha 1976; G. Scarpellini, 5 .u, itiDES II, 1253-1254; W. Toman, s.v., in Aa.Vv.. Dizitmario di psicologia, Roma 1982. 507. B. Gova

IGNORÂNCIA I. A noção. 'Deus é conhecido através da essa afirmação, uma das tantas de —» Dionísio Areopagita, 1 teria desconcertado um cristão dos tempos apostólicos. A L (agnoia), o não-conhecimentode Deus, é, de fato, uma característica dos "pagãos que não conhecem a Deus" (ITs 4,5), os quais vivem "com entendimento entenebrecido, alienados da vida de Deus pela sua L e pela dureza dos seus corações" (Ef 4,18). Os cristãos são advertidos: "Não consintais em modelar a vossa vida de acordo com as paixões de outrora, do tempo da vossa i." (lPd 1,14). Ao contrário, —> Paulo reza para que eles "cheguem à riqueza da plenitude do entendimento e à compreensão do mistério

de Deus, Cristo, em quem se acham escondidos todos os tesouros da sa bedoria e do conhecimento" (Cl 2,2-3). Embora levando em consideração o signi ficado mais experiência! que o termo conhe cimento L j t i o s i s ) tem na Inumarem bíblica, é indubitável que o crescimento no conhecimento é o ideal e a conclusão da vida cristã, não só no NT, mas também em ioda a tradição patrística. II. Na doutrina tios Padres. Mas é justamente na doutrina dos —> Padres, sobretudo os orientais, que se desenvolve a doutrina da —»contemplação de Deus na obscuridade, daí o tema da contemplação de Deus por meio da'V.". É em —> Gregório de Nissa, considerado por muitos o fundador da teologia mística, que o tema da contemplação nas trevas apa rece. O modelo dessa contemplação é Moisés: "A manifestação de Deus a Moisés dá-se primeiro por meio da luz, depois falou com ele em meio à nuvem, e, enfim, quando se tor nou mais perfeito, Moisés contemplou Deus nas trevas. A passagem da escuridão à luz é o primeiro alastarnento das idéias falsas e errôneas a respeito de Deus. A consideração mais atenta das coisas ocultas, que leva a alma, por meio das Loisas visíveis, às realidades invisíveis, é como que uma nuvem que torna obscuro todo o sensível e habitua a alma com a contemplação daquilo que está oculto. Enfim, a alma que já percorreu essas vias turno às coisas superiores, tendo deixado as coisas terrenas, à medida que isso é possível á natureza humana, penetra nos santuários do conhecimento divino cercada por todos os lados pelas trevas divinas". 2 O autor, porém, que deixou a doutrina mais elaborada da total i. como "conhecimento do princípio superior a todas as coisas cognos-cíveis" (Ep. 1) foi Dionísio Areopagita. Ele também se reporta à figura de Moisés, o qual, afastado das coisas visíveis, "entra na nuvem do nãoconhecimento verdadeiramente místico, no qual fecha os olhos a todas as compreensões gnósticas e alcança algo que é totalmente intangível e invisível... unido de um modn muito melhor àquele que é incognoscível, conhecendo para além da inteligência, pelo fato de nada conhecer". 3 A influência do Areopagita e da sua teolo gia apofática foi muito grande, também no Ocidente (basta ver a freqüência e a venera -

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IDENTIFICAÇÃO - IGNORÂNCIA

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ção com que é citado por doutores como são Boaventura ou santo Tomás de Aquino). Para além das especulações específicas ou cons truções teológicas, a afirmação de que a mais alta união com Deus se dá na escuridão se baseia no princípio da sua (de Deus) incog-noscibilidade. É esclarecedora a expressão de -> Agostinho: "Se o entendeste, quer dizer que

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IGREJA meu Corpo, este é o meu Sangue; eu te bati* /o; eu te absolvo". O caráter paradoxal de tal realidade está fora de discussão, ela é asso ciarão cie homens, não de anjos, tem suas leis c seus institutos, mas não se identifica com eles nem com aquilo que deles decorre. Sua verdade está além (j)ará) de seu próprio fenômeno (doxa). li invisível na sua visibilidade, carismática em sua autoridade, pertence ao —> Espírito do —> Pai e do Filho em sua temporalidade. E mistério, Keali/a em si aquele mistério no qual o apóstolo Paulo vê o plano da salvação universal, concebido ah aetemo pelo Pai, realizado pelo Filho no Espírito e consignado á /. Por mais reservas que se faça à Mysterientheologie de -> O. Casei, a ele deve ser atribuído o mérito de ter reconstruído o binômio /. - mistério, como continuação da missão do Verbo. Na verdade, pela analogia da concepção que assimila a /. a Cristo, a ela cabe a dimensão mistérica e instrumental que é própria da natureza humana de Cristo e que continua sua missão salvífica. A /., portanto, é como a humanidade de Cristo a serviço da salvação, é o seu instrumento. O ser mistério não é um fato estático, mas um compromis so. Justamente porque é mistério, a /. é sacramento, isto é t sinal e instrumento da salvação mesma. Realiza-se nela, assim aquele transvasamento que O. Casei e H. de Lubac descobriram na semântica do conceito de mistério, isto é, que mais ou menos no séc. IV todo o conteúdo de mistério transmigrmi para o conceito de sacramento. Unidade de conteúdo, portanto, embora mistério e sacramento se especifiquem no plano formal: o mistério é dom, é -> graça, o sacramento é o gesto, o rito, a palavra que o exprime e o realiza. O mistério é, o sacramento acontece. Por isso o Vaticano II, ao reafirmar a /. mistério, proclama sua sacramentalidade , porque feita "sinal e instrumento", "grande sacramento", grande mediação de salvação no caminho em direção ao reino. O discurso sobre a /.-mistério o outro, puramente apologético, de uma eclesiologia alenta mais às manifes tações exteriores do que à interioridade da /., sendo, acima de tudo, ato de fé no mistério de Cristo, captando seu aspecto de prolongamento sacramental e proclamando a "identidade" sacramental entre Cristo e a /. 2. Por isso ela é seu Corpo —» místico. Quer se trate de definição ou de metáfora, uma coisa é certa: aqui se está diante de uma das verdades cristãs mais profundas, além de

uma aquisição eclesiológica que não só assinala para a reflexão teológica uma direção para caminhar, das mais felizes, mas também 520 descortina luminosas perspectivas de vida e de crescimento na fé. Incrementa, na reali dade, sensibilidade autenticamente ecumê nica que valoriza a eficácia do -> batismo, para a edificação da /., e a vocação universal para a salvação. A doutrina já está presente, pelo menos in nuce, no quarto evangelho e posteriormente foi aprofundada pelo apóstolo Paulo. Mt 10,40 e Lc 10,16, junlamente com At 9,4-5, expõem-na como a identificação mística de Cristo com seus seguidores. Jo I 5,16 apresenla-a como imanência mútua de um nos outros (cf.: Jo 17,21-24). O apóstolo Pedro, por sua vez, (cl.: 1 Pd 2,4-5) discerne nesta imanência a razão pela qual tanto Cristo quanto os cristãos são "pedras vivas" do "edilíeio espiritual", isto é, a /. Mas a verdadeira aplicação da idéia de corpo à /., e sua análise teológica, são obra de Paulo. Em suas grandes cartas e nas cartas do cativeiro, a idéia de corpo serve-lhe para destacar a participação vital e a condição dos cristãos de serem membros de Cristo. É este o conteúdo de ICor 12,27, em cujas pegadas se movem Rm 12,5 e Gl 3,28, em direção a mesma meta: "Todos vós sois um (= um corpo só) em Cristo Jesus...". Na base deste eniembramenlo. Km 6,3-11 coloca a participação sacramental no Cristo morto c ressuscitado, graças ao qual lodo cristão se transforma sínfitos, enxerto, broto, alguém "conaturalizado" ou consanguíneo de Cristo. Chega-se, assim, á determinação de comunhão ao mesmo tempo vertical e horizontal: uma faz dos cristãos uma só entidade cm Cristo (eis este en Christo lesou, contemplação encontram na i. apoio importante, porque fixam nela o espírito, remetem-no à realidade simbolizada e concentram-no nela. A i. sacra pode permitir também comunhão orante, não substancial mas mística, com o divino. Como -* símbolo, a {, (em grego, eikon) implica a união de duas metades: símbolo e simbolizado. Em nosso caso, as duas metades são o homem e Deus, e a sua comunhão ou união é operada pela /. na oração. Por isso, —> Gregório de Nissa chama a /.-ícone de: "Testemunha visível e tangível cio princípio humano (criado) alcançado pelo ser divino imperecível". Depois, o orante pode experimentar um pouco, já desde esta vida, ou seja, ver misticamente no coração a virtude cia presença divina e prelibara doçura da gló-ria celeste. O homem pode melhor clispor-se a obter ou a avançar na — > união mística através da —> humildade. A oração dos humildes penetra os céus e chega ao trono de Deus (cf. Sr 35,2 1). Com razão, então, o citado Bérulle continua a dizer que a mística é "ciência j feita J não de disputa, mas de humildade". As imagens dos —> modelos dessa "virtude", especialmente do Cristo e da Virgem .Maria, ajudam o cristão a exercitar-se na humildade quando contempla o —> aniquilamento do Cristo, Homem-Deus, e a humildade de Maria, Mãescrva do Senhor. A reflexão sobre o autor da i. também ajuda o orante, porque espelha a humildade do artista. Com efeito, no caso particular do - > ícone, a personalidade do autor deve desaparecer diante da personagem representada. Ele não pode as sinar a sua obra e deve submeter a liberdade criativa, bem como a sua inspiração, aos cânones estabelecidos pelos Concílios. Os místicos sublinham com freqüência que suas palavras devem tocar o

coração c imprimir-se na alma do leitor, para submetê-la à operação e ao —> amor divino. A i. sacra, sobretudo a pictórica, desempenha essa função. 528 Tor meio da associação das cores, estimula os nossos sentidos, fala ao coração e procura fazer vibrar em nós um sentimento místico que ultrapassa a realidade do sujeito. A preocupação principal da arte sacra bizantina e russa, antes do seu declínio (see. XVII), era deslocara meditação dos fiéis para o mundo espiritual. Para os orientais, a função da /. sacra é mostrar o mundo da glória de Deus, transformar esse mundo em visão. E assim deve ser para toda a Igreja de Cristo, porque, segundo o Vaticano 11, a lunçáo da i. é "orientar religiosamente as mentes dos homens para Deus" (SC 122). Bi DL .:

J. BcLUidc, La mística, Roma 1992; W. During s.u, in D 77?, 661-663; P. Evdokímov, Teologia delia hellezzü. Rorrui PJVíf; MT Machejek, s.u, in DES 11, 1270-1271; P. Mariotti, s .u, in Dicionário de es-v ai! nulidade, Saol'.iulo. \l)7 v V. Miguel,.s.v.. inDSAM VU, I503-Î519; M. Nnuwcn, Behold the Beauty of the Lord-Praying with Icons, Notre Dame 1987; M. Qucnot, L'icona, fmestra sull'Assoluto, Roma 1991; 11. e M. Schmidt, il lini,uay,ejo du lieimmaejni, Roma 19SS; E. Sent 1 1er, L'icona immarjne dell'invisibile, Roma 19924.

V. Borg Gusman

IMAGEM INTERIOR I. Noção. A /. de que tratamos se enquadra na série, numerosa e variada, dos fenômenos carismáticos. São formas e cores que apare cem interiormente, por dom de Deus, e seu significado c profético, isto c, constitui men sagem, anúncio, para determinada pessoa ou para assembléia predisposta a escutar Deus.

II. Segundo alguns teólogos. —> Santo Tontas de Aquino insere esse fenómeno no —> carisma da prolceia: "Deus apresenta as imagens sensíveis à mente do profeta, às vezes até exteriormente, por meio dos —> sentidos: tí assim que Daniel viu as palavras escritas na parede (5,17); ás vezes, o faz

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mediante imagens fantásticas, impressas diretamente por ele, sem passar pelos sentidos, como se na imaginação de um cego de nascença tos sem impressas a.s imagens das cores; ou o faz servindo-sc de imagens recebidas dos senti dos, como no caso de Jeremias, que viu uma caldeira fervente que aparecia vinda do Norte (1,13)". 1 Para santo Tomás, a profecia através da /. é expressa por quem a interpreta,

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533 6 (1961), 87-I l 4; C.V. Truhlar. Imperfezione positiva e carità, in Ibid., 204-213; H. /.omparelli, s. v., in DSAM VII. 1620-1630; Id., s.u. in DES 11,1276-1280; Id., //problema dell'imperfezione morale e l'incontro personate con Dio, Roma 1970.

B. Zotrtpareil i

INABITAÇÃO 1. Importância do assunto - 1. Com o sacramento do > batismo, a Trindade passa a habitar no intimo do cristão ( i.), razão pela qual, desse momento em diante, se pode la lar de "nós místico" que aproxima o homem da vida intratrinilária. Até o serviço ao pró ximo, a partir desse momento, não pode se dar sem o estímulo de relação mais intensa com Deus; não um Deus ausente, distante e fora de nós, mas presente dentro de nós, "ina-bilante". À medida que a alma se purifica, 1 automaticamente se faz cada vez mais sensível e se une, aos poucos, e de maneira crescente, aquela delicada mas iorte influencia do —* Espírito inabitante, que, para usaras palavras de —> João da Cruz, "é cbama viva de amor, que consuma mas não faz mal". - Hm outras palavras, a presença do Espírito San to se torna cada vez mais intensa e prolunda: as três clássicas passagens da via purilicaliva à iluminativa e unitiva se consumam "dentro", no Hspírito e com o Espírito. "...As três Pessoas divinas - afirma explicitamente João da Cruz - é que realizam na alma essa união divina". 1 2. Não é de admirar, pois, que os maiores mestres do amor considerem a í. do Espírito Santo como a verdade basilar da sua doutri na mística. Assim, por exemplo, —» Teresa de Avila, explicando as palavras do pai-nosso "que estais rio céu", pelo menos cinco vezes insiste na importância de saber que Deus não está longe, mas dentro de nos. "Credes que pouco importa - diz ela às suas monjas - saber... onde se deve buscar o nosso adorabilíssimo Pai? Para almas sujeitas a distrações import a muito, na minha opinião, não só crer que Deus está presente em nós, mas é preciso também lazer de tudo para conhecê-lo pela via da experiência, sendo esse meio excelente para recolher o espírito".* 1 "E, pois, muito

1 N'A I UTA Ç ÃO importante compreender que Deus habita em nós e que nós devemos lazer-lhe companhia em nós mesmos"; 5 "Todo o problema deriva do não se compreendei* que Deus está presente em nós. Nós, em geral, pensamos que ele está muito distante..."/ 1 "...Acreditai, minhas amigas, convencer-nos dessa verdade é de capital importância...".' E idêntico o pensamento de João da Cruz: na primeira estrofe do Cântico, ensina a alma a buscar Deus e diz: *Deve-se notar que o Verbo Filho de Deus, junto com o Espírito San to, está essencialmente presente, mas oculto, no íntimo da alma... O que queres mais..., o que buscas de mais Iorte, quando de ntro de ti contas com as riquezas dele..., a sua abundância e o seu reino?... Já que o tens tão perto, ama-o aí, deseja-o aí, adora-o aí...". 8 A i. é, então, o núcleo ideal em torno do qual gira lodo o sistema doutrinal de João da Cru/: "Quem poderá exprimir - exclama o Doutor místico - o que o Espírito Santo revela às almas nas quais habita?..."; 9 "...Não é de admirar que Deus conceda graças tão elevadas... Ele mesmo disse que o Pai, o Filho e o Espí rito Santo viriam àquele que o amasse, e nele faiiam morada...". 10 Também para —> Francisco de Sales os graus do amor correspondem aos graus de — > união com o Deus presente na alma. 1 '* O Vaticano II ratifica esse clássico tema de teologia bíblica sugerindo, na formação ao sacerdócio, uma fórmula belamente trinitária: "...Os alunos aprendam a viver em íntima comunhão e familiaridade com o Pai, por meio do seu Filho Jesus Cristo, no Espírito Santo" (OT 8a). Dir-se-ia que hoje, mais do que nunca, a doutrina sobre a i. é particularmente importante, sendo verdade que o mundo moderno é sumamente tentado a fazer a experiência de —> Agostinho: "Mandei os meus sentidos para fora de mim, ó Deus, a buscar-te, mas não te encontraram, porque te procuravam erradamente. Vejo, ó Luz da minha alma e meu Deus, que te procurava errado, porque [ora de mim te buscava, e tu eslás dento» .. ] M V K R FM I ÇA t )

II. A i. cm > são Paulo c em * são João A teologia paulina ressalta de maneira espe cial a atividade do Espírito Santo, chamado pelo apóstolo de "Espirito de Cristo" (cf. Km 8,8-9) e "Espírito do Filho" (cf. Cil 4,6). ü Espírito Santo habita cm nos como dispensador da -> caridade infusa, pata nos ajudar a conservar o bom deposito da té (cf. 2Tni 1,14); como num templo de seu domínio

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absoluto, que não pode ser violado sem provocara cólera de Deus (cl. ! Cor h, 19; 3,16), a quem, por isso. se deve dar glória no nosso

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1 N'A I

UTA Ç ÃO

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53 7 chave anlídocétiea), sua ressurreição, concepção virginal de Maria, eleitos da > redenção, —) batismo, —> Eucaristia, matrimonio (Polie. 5,2: único exemplo nos Padres apostólicos), Igreja mística e Igrejas locais, hierarquia eclesiástica com 1res graus (bispo, presbíteros, diáconos). A eclesiologia cie /. é de modelo hieráiquico-píramidal, tendo à Irente o bispo, centro doutrinário, disciplinar e litúrgico, segundo a lógica da participação. "O bispo está no lugar de Deus; os presbíteros ocupam o lugar tio senado dos apóstolos; os diáconos são encarregados do serviço de Jesus Cristo " (Magn. 6,1). "O Pai de Jesus Cristo é o bispo universal: quem engana o bispo visível, engana o invisível" (Magn. 3,1-2).

III. À mística de /. (e dos Padres) tem relação com o mistério de Cristo em sentido paulino, ou seja, com o caráter salvííieo da —* cru/, cie Cristo; só assim dá-se a mística cristã. Os melhores historiadores contemporâneos das religiões comparadas atestam que o mistério paulino não se explica pela contaminação dos mistérios pagãos. De sua parle, > Paulo afirma: "Pois não quis sab er outra coisa entre vós a não ser Jesus Cristo, e Jesus Cristo crucificado" (ICor 2,2). E mais: "...c realmente de sabedoria que falamos en Ire os perfeitos, sabedoria que não é deste mundo (...). Ensinamos a sabedoria de Deus, misteriosa e oculta, que Deus, antes dos séculos, de antemão destinou para a nossa glória" (Ihiil. 2,6-7). A sabedoria de que lala Paolo, para além de todas as sabedorias do mundo, é o desígnio de Deus-criador de salvar a humanidade decaída, reconciliando a com ele mediante a cruz de Cristo, que abre para o triunfo final: "Cristo em vós, esperança da glória" (Cl 1,27). Mas o desígnio sábio de Deus tornouse possível pela Encarnação do seu Eilho, Deus-homem. Ora, /. é o único dentre os -> Padres apostólicos a usai" o termo mys* lerian, embora em todos eles ocupe o lugar principal a > lé em Cristo morto, ressuscitado e vivificador do cristão/ Em /. o tema é central e está na base de todos os desenvolvimentos, sobretudo da teologia do * martírio e da Eucaristia (cf. Carla aos Romanos). A primeira passagem que contém o nosso termo é Magn. 9,1-2, em que /. fala dos judeus que não observam mais o sábado, "mas vivem segundo o domingo,

INÁCIO Dt-ANTtOQUA

onde despontou a nossa viila por meio dele e da sua morte (...): ele, por meio de cujo mistérii > {mvsíeriou ) nos recebemos a fé", l'ara Paulo, como também para /., o sentido último cio mistério salvííieo da —» cruz de Cristo é a nossa vida ressuscitada com ele. A segunda passagem é El 19,1, primeiro exemple» em que mysterion ê aplicado à Encarnação, que, por sua vez, inclui outros mistérios: "Foram ocultos ao príncipe deste mundo a virgindade de Maria e o seu parto, como também a morte do Senhor: três mistérios destinados a ser pn>clamados (mysteria kratiges), amadurecidos, no silêncio de Deus". Embora entre mistérios que consti tuem a economia salvífica, o horizonte é sempre o paulino, da cruz. O silêncio de Deus, em /. como em —» Paulo, refere-se ao desígnio oculto da salvação, oculto mas que deve ser revelado a todos, diferentemente do "silêncio sagrado" do helenismo - caro a certos hereges gnósticos do qual teria emanado a Palavra (logos). L não fala de mistérios pagãos; notamos que Juliano (t 165 aproxim.J é o primeiro escritor cristão a recordar o mistério cristão e, ao mesmo tempo, os mistérios pagãos; só com —> Irineu teremos um encontro entre a terminologia do mistério cristão e a de outros mistérios, não dos pagãos, mas os da —* gnose herética. 6

IV. A mística da unidade teocentrica, cristoccntrica, eclesial e eucarística. A /. foi "confiada a tarefa da unidade" (Fil 8,1): unidade cie Deus, de Cristo, da ~> Igreja católica (qualilicativo usado pela primeira vez nos Padres)., da Eucaristia. I. A - > contemplação do mistério de Cristo conligura-se, em /., antes de tudo como contemplação mística sobre Deus. seu desígnio salvífico e sobre Cristo. Contra os judaizantes, a contemplação centra-se na unidade da economia divina (cf. El 18,2 e 20,1), em Cristo revelador do Deus único (cf. Magn. 8,2). O Deus invisível tornou-se conhecido em Cristo (cf. Polic. 3,2): "O conhecimento (gnosis) de Deus é Jesus Cristo" (Hf 17.2). .Mas o Cristo é um com o Pai. Jesus Cristo verdadeiramente se encarnou (contra os doce tas) (cf. Trall 1-2; Sm 1,1-2) A mística de /. não é mística metafísica, nem um vago misticismo. "Baseada na fé na paixão e na ressurreição de Jesus Cristo, ela enraíza -se no realismo cristão. Esse papel,

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absolutamente primeiro, dado ao mistério do Cristo encarnado, morto e ressuscitado, separa a mística autenticamente cristã de um misticismo gnóstico e platônico".7 A influência de Paulo é, aqui, decisiva (P. Meinhold). Conhecido como "doutor e místico da uni dade", 8 ele mesmo se autodefine como "um homem feito para a unidade" (JPiL 8,1). Unidade, em primeiro lugar, em Deus (cf. Trall. 11.2; F/7. 8,1).

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INANIÇÃO - iNCHNDIÜ Dl- AMOR

INXOMBL.SIIIJII.IDADK 5 4 2

INANIÇÃO I. A noção. Termo lexicamente derivado do latim iiuunre, ou seja, esvaziar, é usado mais na liiitruaeem médica, significando o eslado de desnutrição por Ialta de alimento. Nos escritos de alguns místicos, designa uma operação divina no espírito de quem se entregou totalmente â vontade de Deus, [nua que ele amorosamente a esvazie de todo resíduo de —> pecado e das — > imperfeições que possam comprometera sua presença de amor e de glória. A!. pode ter identidade e estreita analo gia com outros lermos dos escritores místi -cos: > aniquilamento, — > desapego, libertação, ~> nudez, fome, negação, renúncia, aridez, —> solidão, treva interior. O que prevalece no conceito de i. e a operação de Deus na pessoa. Como cada pessoa tem o seu mundo interior, singular, o —> Espírito Santo tem, certamente, particulares atenções pela alma que se entrega livremente ã sua ação. ilã, porém, urna modalidade de intervenção que aparece com constância.

II. Na —> experiência mística. A pessoa que tende à perfeição da -» caridade deve, antes de tudo, promover urna —> ascese de mortificação de tudo o que possa ser agradável à própria —> sensualidade e —> afetividade, tanto em referência às realidades naturais quanto às sobrenaturais que não sejam diretamente Deus-Trindade e os seus —> atributos. Motivo único dessa ascese é o —> amor de Deus em —* Jesus Cristo. Com o progressivo exercício das —> virtudes tcologais, que invadem cada vez mais a vida da pessoa, a *. vai se operando com a substituição dos valores humanos próprios tias faculdades superiores pelos divinos. De fato, quanto mais diminuem, no plano intelectual as certezas racionais, no plano afetivo e voli tivo as tendências aos bens terrenos, no mnemónico as lembranças agradáveis naturais, tanto mais se amplia o espaço para a invasão do Espírito Santo. Sua presença pode tornar-se operante em progressão, a medida que aumenta a L , enraizando a alma na —> humildade, paciência e sacrifício, ou, depois de uma sofrida L , mais ou menos longa, preenchendo-a de luz e de amor, de modo que í ica certa do amor de Deus e da sua infinita c amável providência.

INCÊNDIO DE AMOR BIBL .: Cf. remitências no Texto.

C. G. Pesem i

I, Descrição do fenômeno. Trata-se de logo espiritual que arde com violência por Deus, que consuma e translorma. Tal violência de amor pode se manifestar externamen te, inclusive como fogo que aquece e queima materialmente a carne e as vestes próximas ao coração, algo não explicável do ponto de vista natural, porque o organismo hu mano não pode suportar uma temperatura superior aos 43 graus C. Como o logo trans forma tudo o que se encontra em seu raio de ação, assim o amor divino transforma em Deus a criatura que se submete a ele. Desse modo, a alma se purifica para ser receptáculo daquele que é pureza infinita e assim receber o seu abraço. II. \a experiência mística. Essas manifestações de amor podem ser, sobretudo, de três graus: calor interior: o fogo divino invade o coração ao ponto de dilatá-lo extraordinariamente, difundiudo-se depois por todo o organismo; ardor intensíssimo: são calores emocionais, porque a alma, aproximando -se cada vez mais do amor ardoroso de Deus, manilesta aceleração do sangue com o consequente incremento do calor. Mesmo nesse caso a temperatura corporal supera em mui to a gradação normal, mas sem nenhum dano para o organismo;queimadura material. é o L em sentido estrito, pois o logo de amor chega a provocar incandescência e queimadura material. Quando o fenómeno é autêntico, como no caso de —> Brígida, de —> Paulo da Cruz ou de —► Gema Galgani, há a intervenção sobrenatural de Deus, cujo intenso amor transforma em si a pessoa que a cie se submete. BIBL .: Francisco dc Sales, l& Filocalia, IV, Turim 1987, 230; I. Rodriguez,s.v„ ínDESl, 122; A.Royo Marin, Teologia delia perfezione Cristiana, Roma 19656, 1089-1092.

S. Giungato

INCOMBUSTIBILIDADE Material com direitos autorais

I. Noção. Trata-se de um fenômeno extraordinário pelo qual o corpo de uma pessoa ou dc algum objeto ligado a pessoas não queima nem sofre dano algum quando é posto em contato com chamas ou com objetos incan

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55 3

IRA IRI-NÍ-U TÄO(s;mio)

sivídade, que termine por desembocar na indiferença e na indolência.

III. As emoções próprias da r. tem raízes profundas na dimensão corpórea da pessoa humana; elas mobilizam seus dinamismos biopsíquicos e desencadeiam perturbações orgânicas claramente perceptíveis, até exter namente, mais até do que outras paixões. K a prova de quão facilmente a i obscurece a capacidade de avaliar a realidade de maneira objetiva, impede o uso da razão e esmaga a liberdade; por isso, seus excessos vêm freqüentemente acompanhados de ceita diminuição da responsabilidade moral e da culpabilidade.'* Mas as possíveis e graves conseqüências da L devem servir paia frear aqueles que, por temperamento, são mais inclinados a ela.

IV. Contrária ao vício da i. é a mansidão, virtude que pertence ao campo da —» temperança e controla e reprime os movimentos desordenados da paixão da i. 5 Virtude tipicamente evangélica, à qual está ligada a promessa da bem-aventurança da posse da terra, ela se expressa através do perdão das ofensas e do amor aos inimigos, mas não tem nada a ver com aquela aquiescência que é característica da fraqueza e da ausência de virilidade e de coragem: é, antes, o modo mais verdadeiro de ser forte, de uma força ilumi nada pela > íé, que é capaz de vencer até a violência mais feroz, para tender com todo o seu ser ã comunhão com Deus e com os irmãos. A via para a conquista da mansidão passa pela educação ao autocontrole, pelo crescimento na —> humildade, pela lupa das ocasiões e, naturalmente, por meio daquela - » fortaleza interior que só pode vir da fé e da intimidade com Deus. STh Ii-II, q. 46. a. 3; 2 STh III, q. 24, a.l; 3 S7ViH-II.q. 158, a, S ; 4 STh MI. q. 47. a. \ y S T h 11-11, q. 157, a. 3. NOTAS :

1

Bi HL .:

G. Blanc, s.v., in DTC II, 355-361; D. Milella. s.v„ in DBS II, 1340-1341; H.D.Noble, s .u, iriAS.LW II, 1053-1068.

G. Gatti

OH

1

IRINEU DE LIÃO (santo) I. Dados biográficos. /. nasce provavelmente por volta do ano 130, na Ásia Menor, forma-se na escola de Policarpo (f 155), bispo de Esmirna, que conheceu os discípulos do Senhor e sofreu o martírio por volta do ano 160. Ele próprio faz menção a isso em suas obras;1 Eusébio (| 339) também o confirma.Ern 177 é ordenado presbítero por Polino (t 177), bispo c mártir da cidade,-entre os irmãos de Vienne, em Lião. na Gália, num período de dura perseguição. Quando o bispo Polino morre de inanição na prisão, /. assume seu lugar como bispo da cidade: ele desenvolve intensa atividade missionária en tre as populações do interior' e combale corajosamente os hereges, os quais, naquela épo ca, faziam intensa propaganda. Vai duas vezes a Ri ima, encarregado de delinir, junto com o papa Eleutério (f 1 89), a data da celebração tia Páscoa.4 Uma lenda tardia coloca-o entre os mártires: morre, talvez, durante a perseguição de Septímio Severo (i 211), nos anos 202-203.

II. Obras e doutrina. /. não é filósofo, mas pastore homem de igreja, embora nele se conjuguem de maneira muito feliz boa formação retórica, secundo a melhor tradição helenista, e sólida formação cristã. E autor de dogmática relativamente completa; os únicos livros que chegaram até nós, em tradução latina, dentre os muitos escritos por- ele. são o Adversas haereses ("Contra as heresias. Denúncia e refutação da falsa gnose") e a Demonstra tio praeduatiimis apostaiicae ("Exposição da pregação apostólica"). Sc este último livro foi escrito paia o amigo Marciano e ê, segundo diz o título, uma breve exposição (uma espécie de "catecismo" para adultos) da verdade sobre Deus e sobre o destino hu mano, o primeiro objetivo de /. ao compor o Adversas haereses loi desmascarar o—> gnosticísmo e pôr em plena evidência os seus vários sistemas. Ele já havia reconhecido seu perigo quando passara por Roma; quando, porém, o contágio alcança as regiões da Gália, /. põe toda a sua preocupação pastoral e Ioda a energia no combate a esses erros, não censurando tanto os adversários por tender à -» gnose, mas por tender a ela caminhando tora da justa via. /. ensina que se consegue a salvação não por força do conhecimento (gnose), mas graças ao fato histórico da --> Encarnação.

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Se os dois primeiros livros formam siste ma apologético completo (exposição e refutação dos sistemas gnósticos), a outra parle da obra compreende uma exposição das grandes leses teológicas sobre as quais se baseia todo o edifício da —> fé cristã, isto é, as Escrituras e a tradição, alem da unidade do plano

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IRLANDA E INGLATKRRA

(ou dez vezes e a Inglaterra começou a se inserir na vida européia. A dominação normanda marcou virtualmente o fim das tradições litúrgicas espirituais na Irlanda, Escócia, Gales e Cornualha. Ao mesmo tempo, grandes figuras, como a de Anselmo de Canter-bury. provocaram novo vigor na vida espiritual inglesa. Anselmo de Aosta - depois de Hec e de Canlerbury (de 1033 a 1109) -, embora não sendo de sangue inglês, foi teólogo e filósofo religioso, dotado e original, que deixou atras de si muitos tratados importan tes que marcaram o início de uma era no pensamento escolástico. Uma notável característica, entre os líderes mais convictos da Igreja inglesa - até que ela foi virtualmente cancelada pela instalação do cisma e do —» protestantismo , loi o papel ocupado pelo —> eremita, pelo enclaustrado e pelo peregrino, sobretudo na vasta diocese de York. Testemunho literário disso é a grande obra, em inglês medieval, Aucrene Riwle ou Ancrene Wisse, que teve notável influência. Na verdade, havia também algumas personagens eminentes da vida monástica e no seio do episcopado, sobretudo no esplêndido séc. XIII, que conheceu três excelentes bispos: Ricardo de Chichesicr ( 1 1253), Edmundo de Abin L»dou (t 1240) e Tomás Cantelupe (t 1282), canonizados logo depois da morte (respectivamente em 1262, 1246 e 1320); destaque-se também a explosão de vitalidade representada pela chegada dos frades mendicantes. De qualquer modo, muitos parecem ligados à vida eremílica ou anacoréliea, até que. no séc. XIV, vieram à cena com uma literatura explicitamente mística e, ao mesmo tempo, fecunda, -sadia e de qualidade literária relativamente alta, tanto na língua latina quanto em vernáculo. Os nomes de Ricardo Rolle, do anónimo autor da Nuvem do nãoconhecimen-to, de Walter Hilton, de Juliana de Norwich, indicam vigorosos divulgadores de intensa e sol ist içada seriedade espiritual, não aletada pela heterodoxia. Além disso, eles e a estranha mística Margorv Kempe estão fora de qualquer sistema de vida religiosa organizada, como a monástica ou a das Ordens mendicantes. De lato, as correntes de espiritualidade associadas às novas Ordens religiosas tiveram pouco impacto na Inglaterra, com a exceção discutível de Cileaux. Quando encontramos um místico como William ílete (t I 382) numa Ordem mendicante, é na anômala situação

S58

de um eremita que vivia exilado em Leceeto, perto de Sena. Citeaux - para cuja fundação o inglês santo Estêvão Harding (t 1 134) exerceu papel decisivo - foi representado na Inglaterra sobretudo por Aclredo (t 1167), abade de Rievaulx. Aelredo é lembrado especialmente por sua abordagem do papel espiritual que pode ser exercido pela —> amizade na aproximação dos cristãos a Deus, e desse modo reforçou a corrente afetiva na espiritualidade inglesa. Ksta se tornou, depois, extravagante prática exterior, que pouco tinha a ver com o goslo inglês. Com isso não se quer negar uma forte e persistente tendência afetiva, que vai de Beda até a destruição da cristandade católica na I ng la terra, e que foi reforçada por personagens como Anselmo. Outras figuras de menor importância também ocupavam a cena. Entre estas havia o interessante Adão de Dryburgh (t 1212), primeiramente premonstralcnse e, depois, cartuxo, que produziu muitos escritos, entre os quais explícito tratado místico, o De triplicigênero conternplatknús. Os problemas gerais cia Igreja do Ocidente e da insularidade, além das influências heterodoxas de João Wyclilf (t 1384) e dos seus seguidores, enfraqueceram a Igreja inglesa, mas o reinado de Henrique V (t 1422) foi caracterizado por renascimento, promovido pelo rei com a limdação, nos arredores de Londres, tia Cartuxa de Sheen e de uni mosteiro brigidiuuo, a abadia de Svon. Estes firmaram-se como centros vivos de integridade espiritual, até ao fim do catolicis mo na Inglaterra, tendo contribuído signilicalivameiilc pai a a difusão da influência da mística medieval no seio da vida espiritual inglesa. Quando, no (inal de 1558, Isabel l Tudor (t 1603) subiu ao trono, a Igreja cató lica inglesa perdeu tudo. Uma geração antes, os hábitos da vida mística medieval já tinham sido sistemática e deliberadamente extirpados. Agora, porém, pequenos grupos de católicos continuavam a existir no norte, principalmente reagrupados ern torno de senhores nobres. A população foi ameaçada e perseguida durante o protestantismo. Como conseqüência, a história da Igreja inglesa foi feita por religiosos e padres exilados no continente e por magníficos atos heróicos, embot a espasmódicos, praticados em seu ministério pelo clero clandestino enviado do exterior. Uma das últimas figuras que intervém na história da mística inulesa é --> Auostinho Baker, que nem todos consideram místico, mas que seguramente contribuiu para difundir interesse renovado pelos

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místicos ingleses, rena-nos e espanhóis, numa Igreja católica inglesa já agora lançada no dilema do exílio continental ou na clandestinidade interna. En quanto a autêntica tradição da espiritualidade irlandesa continuou, mesmo em tempos

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ITÁLIA - ITJNKRÁRIO MÍSTICO

a cm instrumento dc apostolado, para o bem do próximo. No campo do solrímento c dos estigmas sobressai a figura do capuchinho padre Pio de Pietralema, em torno do qual nasce lodo um movimento de vida e de pie dade cristã. Olhando os citados (e outros mais) desen volvimentos que a espiritualidade leve, na Itália, durante o períod* > compreendido entre as duas guerras mundiais e aquele que seguiu à última, pode-se dizer que houve novo impulso e nova visão otimista quanto ao relacionamento lgreja-mundo, atenção e desenvolvimento da oração, alimentado por iniciativas oportunas e grupos eclesiais, crescimento do senso comunitário, como conseqüência do movimento litúrgico e do aprofundamento ecicsiolúgico, uma maior consciência do sacerdócio universal dos fiéis e da índole secu lar dos leigos, com conseqüências concretas no campo do empenho social, e superação da piedade individualista que predominava no período anterior. Certamente, nesse processo de amadurecimento não faltaram e não faltam resistências e indiferenças. Amadureciam ainda urna renovada busca de contato com as fontes e os grandes problemas da vida espiritual, bem como a atenção à releitura das experiências espirituais do passado. O apelo de Rómulo Murri ao clero, no sentido de que prestasse mais atenção aos estudos de teologia ascética, encontrou, com o tempo, uma resposta que levou não sé» a introduzir tal matéria nos cursos seminarísticos, mas esti mulou também obras de divulgação de auto res místicos, como foi a atividade editorial de estudiosos como Pedro Misctattelli e Artigo Levasti. que gravitavam na órbita do convertido Papini, em Florença, e aquela já clássica realizada pelo padre José De Luca. Entre os maiores escritos espirituais do nosso tempo, na Itália, [iodemos recordar os Colihfiiios, do convertido Josué Borsi. os diários pessoais da irmã Bertília, de d. Adriano Bcrnareggi, do padre José Canovai e, sobretudo, o Giornaíe dclTanima, de João XXIII, os pensamentos espirituais de Vico Neechi, do caiu 1 . Rafael Rossi, e os últimos escritos do card. Shuster. Um lugar especial cabe aos escritos do padre Primo Mazzwlarj e do card. Júlio Bevilacqua; depois da Segunda

57 4 Guerra, destaca-se pela qualidade a abundante produção do padre Divo Barsoiti, que, sem dúvida, deve ser considerado o mais importante autor* italiano do século XX.

BEBI..: Aa.Vv., s.v., in DSAM VW2, 2206-2273;

Aa.Vv., Chiesa e spiritualità nelTOltocento italiano, Verona, 1 9 7 1 : M. Ailrúmi, Itália o.osrrc,:. Pu.; do storico deliu spiritualità italiana.

Roma 1968; G. von Brockhu-sen.-s.u, in U'.Uv, 258 261 ; C. Cargnoni, Storia dtdta spiritualità italiana e tet trait ura spirituale francês-cana, in Collectanea Prancesctaia, 51 ( 1981 ). 293-32-4; [. Colosio, / tttisîici itaiiani dalla fine del {'récentn ai priait del Seieento, in Aa.Vv., Cirande Antologia ltlo-snjira. IX. Milano 1974, 2137-2328; F.. Gcbha'rt. Introduction à l histoire du sentiment religieux en Italie. Paris 1S84; kl., L'/talia mis'tca.

Storia del rinasci-ntento religioso nel Medioevo, Roma-IJari 1983; G. Getto, f a let terni ura use et ic< » - m isttca in Italia uclTetà del Concilio dt Trento e délia Controrijorma, Florença. OuadeiTiî di Bclfagor, 1948. n. 1, 57-77; 1*1., l*-tte-ratura /eligiosa dal Due al S'oveceufa, Florença 1967; A. Lcvasti, Xtistici del Duecento e del Trecento, Milano-Roma 194S'; M. Marcocclii, Perla storia délia spiritualità in Italia Ira il Cinquecento e il Seicento: Rasseejia di stndi e prospettree di ricetea, i n Ait Vv. Prohlemi di Storia délia Chiesa nei sciait XV-XVII, Nápoles 1979. 223-265; A. Maurilio, L'Ita-lui mística, Roma 1968; G. Miccoli, IM storia religiosa, in Aa.Vv.. Sioria d'Italia, t. Il, 1. Turim 1975, 43 I -73-1; (ï. Moioli, Fennenti di spiritualità neU'ltalia seitentrionalepostunitaha, \nScuCat 5 (1978), 446-4o0; li. Pap.isogli, Gli spirttnali itaiiani e il "granel siècle ', Roma 1983; Ci, l'enco, Storia délia Chiesa in Italia. I vols., Milão 1977-1978; M. Petrucchi, L'es tas i délie mistiche itahane délia Rijonna cattolica, Nápoles 1958; ld.. Su ma délia spiritual:lã italiana, 3 vols.. Roma I97S (cil. anastatica, Ihid. 1984); A. Vauchez, ta spiritualità delTOccidente médiévale. \1il;'k> 1978; A. Vecchi, Conentt religiosenelSeiSettecento Veneto, Vcne/.ia-Roma 1962: C. Violante, Sludisidla cristia-nità médiévale. Six. uta, istittizioni, spiritualità. Mille 19752.

li. Boaga

ITINERÁRIO MÍSTICO Premissa. Quando se lala da via mística ou do /. se indica, em geral, o caminho ou o desenvolvimento da experiência. A vida do místico se expressa através da metáfora da estrada que é percoi i ida ou tia montanha que é escalada. Assim são representadas as dificuldades e as resistências de uma via

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que não se pode percorrer sozinho, sem o auxílio da sn aça divina, hnagiini-se um progresso que supera as forças humanas, de uni lado, mas cuja responsabilidade, de outro, cabe ao homem. O progresso é constituído pela evolução da experiência e pelo seu aproiunda-menío, que são imaginados como pontos intermediái ios entre o estágio do principiante c o ponto lie chegada do homem per lei lo. Certamente, o i. nos permite pensar a vida mística segundo eslágios, graus ou passos que se sucedem gradualmente, superand o se as-

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JACí >H.)\E DE TODI - JANSE.MSMO

Assim, J , assumiu de maneira positiva a "matéria" c a nào mais vazia temática lírica do amor, enfim, decadente. Qual autêntico Doctor mysticus, expoente original e criativo daquele renascimento cultural profundo do século XIII, foi cantor terno e forte do amor. Na —» encarnação e na cruci Fixão de Cristo, J. exprimiu a loucura do amor divino. Alirmou: "Por amor ao ser humano, parece ter-se tornado louco!... Jesus não pode curar-se a si mesmo do amor, ficou fora de si" (Ixiuda 86), E responde a esse amor: "Amor. tu me conduzes ã loucLi !'a "(//)/í/.). "Amor amor-Jesus", tor nou -se o seu freqüente estribilho. A alrna mergulha no amor extático de Deus como "uma gola de vinho" (Lauda 9 2 ) , imersa no mar. Quando a alma é absorvida pelo amor, "dois tornam -se uni" em uma "união que não admite divisões* (ibid.). Assim, o amor se transforma na força motriz de todas as suas Uuides, até das mais ásperas que exaltam a anulação de si mesmo, a pobreza radical ou exprimem o aspecto aterrador do seu pecado e a incapa cidade de amar do mesnn) modo como se sente amado p< ir Deus. A criação inteira grita este amor, e apesar da dramatr cidade, sua mística tornou-se mística da alegria vivida no mundo. A fineza e a profundidade da obra de J. se tornaram pontos de referência, sobretudo para os grandes autores místicos, que procuraram conscientizar-se da descoberta, da confirmação c do compromisso de não fugir da necessidade urgente de viver. Viver compreendendo e explicando o desejo e a paixão, o amor transformador e o sofrimen to que deforma, a vida e a morte.

BIBL.: Obras: F. Agcno (org.), Landi, Trattato e

Detti, Florença 1953; F. Mancini (org.), Laude, Bari 1974. Estudos: Aa.Vv., lacopone e d suo tempo, Todi 1959; R Ageno, s.v., in DizBiogr, VIII, 267-276; G. Barone, SM, in WMy, 262; A. Cacciotti, Amor sacro e amor profano in Jacopone da Todi, Roma 1989;E. Menes-tò (003.). Le vite antiche di lacopone da Todi, Spolcto 1991; Id.» (org.), Atti dei Convegno storico iacoponico, Spolcto 1992; M. Poli (003.), lacopone da Todi, un francescano scomodo ma attuale. Atti delia XV giornatadelVosservanzjti, Bolonha 1977; G. Sabatclh. s.v.. inDSAAÍ VIII, 20-26.

A Cacciotti

JAXSEMSMO

I. O fenômeno. Uma convicção muito generalizada apresenta o/. como visão rigorista da vida cristã, na qual mal existe lugar para a mística, entendida como a experiência profunda e amorosa de Deus. De outra parle, citam-se pessoas e fatos ligados ao /. com manifestações típicas de —* fenomenologia mística, como as —> aparições e as —> visões do cemitério de são Meilardo. A realidade do/, é muito complexa, pelo que não se pode chegar paci-licamente a visão compartilhada por todos. O primeiro problema, discutido e discutí vel, consiste em compreender se o;., na sua realidade histórica, corresponde a interpretação unitária e global da vida cristã em seus diversos aspectos: dogmático, moral, pastoral, espiritual e disciplinar, incluído aí o político. Ou mais precisamente, se se deve falar de diversos jansenismos, não-compalíveis entre si e nem em dependência direta e lógica de um para com o outro, por exemplo, teológico, /. moral, /. espiritual, /. disciplinar e reformador, /. filosófico, /. polílic espiritualidade e a mística, porém mais distante e indireto parece tal vínculo na se gunda interpretação. No interior do fenómeno global que se costuma chamar de jansenismo é preciso distinguir algumas etapas ou momentos cronológicos, que viriam corresponderão predomínio de determinados aspectos ou tipologias. U /. dogmático e moral tem o seu momento peculiar na segunda metade do séc. XVII» quando foi denunciado na Encíclica Unige-nitus, de 1717. A tendência reformista c disciplinar desenvolveu-se sobretudo na segunda parte do séc. XVI 11, tendo como principal ponto de referência o Concílio de IMstóia e a Auctorem fidei (1794). O /. político-religioso e jurisdicionalista prolongou-se até a metade do séc. XIX. Evidenlcmente aqui nos interessa unicamente a variante espiritual, e mais concretamente, naquilo que diz respeito à mística. II. Doutrina, Prescindindo da velha polêmica sobre "a verdadeira ou fictícia e falsa heresia", falar sobre a vida espiritual e o j. significa necessariamente referir-se a sistema teológico que procura aprofundar e esclarecer a relação entre a —> graça divina e a —> liberdade humana, ou, mais genericamente, entre a transcendência de

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Deus e a condição humana. Deste problema basilar e radica! deriva concepção da vida cristã caracterizada por certo pessimismo que conduz a propostas marcadamente rigoristas para o com-poi tamento do cristão. Alem disso, parece ser traço fundamental da visão jansenista o pre-

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JOÃO DA CR 17. ís.mu,) - joÃO DII JlíSLS MARIA nar, c não mediante qualquer oulro sentido, mas somente mediante a —> té, em relação ao intelecto, a —> esperança, em relação ã memória e o —> amor, em relação à vontade*. As virtudes teologais são o meio propor cional ao fim da união com Deus, porque elas nos põem em contato com Deus mesmo (cf. 2S 9) e possuem o caráter místico da passividade. A mfstica de J . é olhar profundo que atinge o homem, no seu relacionamento necessário com Deus, "o centro da alma é Deus" (F 1,11), "a sua salvação é somente o amor de Deus" (C 11,11), "a sua alma vive mais na pessoa que ama do que no próprio corpo que anima" (C 8,3). H, também, um discurso sobre Deus que precede e habita o homem de uma forma "incompreensível, não por causa cie sua dis tância, mas sobretudo por sua imanência e intimidade, em sua capacidade de penetrar o homem por vias que nenhuma criatura e nem mesmo o próprio sujeito poderia descobrir (cf. 3S 3,6) . 6 Concluindo o Cântico espiritual, o santo exclama: '() almas criadas para estas gran de/as e a elas destinadas, que coisa fazeis? Com que coisas vos entretendes? As vossas aspirações são trivialidades e os vossos bens são miséria. Ó mísera cegueira dos olhos de vossa alma, por que estais cegos diante de tanta luz e surdos diante de vozes tão pode rosas, sem vos dar conta de que, enquanto buscais grandezas e glórias, continuais miseráveis e vis, desconhecedores e indignos de Ião grande bem?" (C 39,7).

NOTAS:

Fondazioni 3,17; 2 H.U. von Balthasar, Cu>vannidelia Croce, in Id., Gloria. Una estética teologia. Stui laicali. Il l , Milan 1976, 111; 3 Cf. D. Alonso, Ixi poesia di v (aovaim: delia Croce. Roma lYós; *: H.U. von Balthasar, Teologia e santita, Id., in Verbum Cato, Brescia 1975, 206; 5 Id.. Giovanni delia Croce.... U.C., 144; ' K Ruiz Salvador. Giovanni delia Croce, in La Mística, I, 567. 1

BIBL.: Obras: San Juan de la Cruz, Obras

completas, org. por J.V. Rodriguez e F. Ruiz Salvador, Madri Î988; Giovanni delia Croce, Opere, org. por L. Borricllo, Ciniscllo Bálsamo 1988 Estudos: H.U. von Balthasar, Giovanni delia Croce, in Id., Gloria. Una estética teologia. S'.di laicali, 1 1 1 , Milão 1976, 95-155; Crisógono de J. Sacramentado. Ui e sen ela místicacannehtana. Madri \ 9 M ) \ P JuanTous,s.v., in \\ \tv. 273-275; Lucien-Marie de S J . , s.v., in DSAM VIII, 408-447; Li. Pacho, S. Giovanni delia Croce, místico e teólogo, in

59 0 Aa.Vv., Vita Cristiana ed e Teresa de Jesus. Percebendo com agudeza a intuição da fundadora, de acordo com a qual o espírito contemplativo c o espírito missionário não só não se opõem, mas integram-se necessariamente, como os pre ceitos de amar a Deus e ao próximo, abriu o Carmelo para as missões e definiu o objetivo da vocação contemplativa da Ordem como "união mística da alma com Deus". Morreu piedosamente em Moniecompatri, em 1615. Em 28 de outubro de 1994 foi introduzida a causa de sua beatificação e canonização, no TVibunal Eclesiástico Diocesano do Vicari ato de Roma. Escritor muito fecundo, nunca deixou de estimular o seuuimcnto da via c escola de Jc-sus Cristo, a aquisição da prudência dos justos e a aprendizagem da oração. O seu apelo contínuo foi dirigido a todos: papas, cardeais, bispos, sacerdotes, religiosos, monjas, leigos, príncipes, tainhas e imperadores. Sobressaiu-se nos escritos de caráter místico De talo, produziu, juntamente com as Constituições de 1599 e 1605, também as obras Cantici canticorum hitctpretatio {1601) e Theologia ntystica (1607). Na primeira obra descreve o relacionamento da esposa com o Esposo como o relacionamento tia alma com Deus, característica da contemplação do Carmelo teresiano. Na segunda, interpreta a teologia mística tradicional da Igreja à luz providencial de santa Teresa, "divinamente preparada por Deus para nos instruir neste campo, no tempo presente". Nesta obra ensi na o caminho da santa de Avila para a mís tica —> união, através da via do —> amor, ou —> sabedoria unitiva. A fim de que o admirador de Teresa pudesse seguir a Madre pelo mesmo caminho, deixou muitíssimas

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orações anagógicas, brotadas de sua pessoal experiência de "místico itinerante". Seus livros espalhai anise por toda parte. A sua Disciplina ciaustralis, reeditada continuamente para nutrir o espírito de oraçã o da família teresiana através dos séculos, supe rou cinqüenta edições. Os seus Solilóquios da alma fiel são talvez o espelho mais perfeito

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JUSTINIANO PAULO

JUSTINIANO LOURENÇO (santo) I. Vida e obras. Nasceu em Veneza, em 1381, e morreu como primeiro Patriarca de Veneza, em 8 de janeiro de 1456, Foi canonizado por Alexandre VIII em 16 de outubro de 1690. Seu caminho espiritual ascético começou na ilha de San Giorgio in Alga, em meio a uma pequena comunidade de jovens, sacer dotes e leigos, dedicados à —> oração e à -> penitência. Em 1404, Lourenço fundou a Congregação dos Cónegos Seculares de são Jorge, em Alga. Nesta época já era diácono e foi ordenado sacerdote, em 1407. Prior de São Jorge, em 1409, continuou prior nas eleições sucessivas, até 1419, ocasião em que a Congregação, que se expandi ra além de Veneza, exigiu um superior geral, cargo que lhe foi confiado. A profunda estima que nutria por Eugênio IV (t 1447) mereceu-lhe a ordenação episcopal em 5 de setembro de 1433. Instituído o Patriarcado de Veneza,./. foi seu primeiro Patriarca, dedicando-se ao cargo com todo afinco. Contudo, quando iniciou os preparativos para a convocação do Concílio provincial, que deveria sanar os muitos abusos que existiam em sua diocese, foi co ibido pela grave enfermidade que o levou à morte. Incansável no trabalho apostólico, 7. viveu a ascética do "servo", solícito em qualquer necessidade que se lhe apresentasse em seu ambiente de vida, quer se tratasse da mendi cância nas ruas da cidade, como aconteceu no início de seu episcopado, quer se tratasse do cuidado com os atingidos pela peste, em diversas ocasiões, ou da moralidade dos cos tumes, campo em que demonstrou muita firmeza, seja com as enclausuradas que esta vam sob sua responsabilidade, seja com os sacerdotes de sua diocese. Esta t irrneza, contudo, era acompanhada de uma profunda caridade e mansidão, fruto de um caminho interior de grande humildade e -> sabedoria. Entre suas obras destacamos: De casto connubia \ erbi et aniniae (1425); De clisciptina et spitituali perfectione (1425); Fascicultts atnoris (1426); De trittmphali agone Chrisfi (1426); De spitituali intevitu anintae (1450); De gradibus per}ectamis (1455), e seu último trabalho, verdadeiro e próprio grilo de amor De incêndio divitti Atnoris (1455). II. A doutrina mística dei. tem como seu apoio a Sabedoria eterna da qual, aos pou -

LOURENÇO

(santo)

-

JUSTINIANO

cos, seu espírito ioi se apoderando num pro cesso de amor. A Sabedoria encarnada, o Verbo divino, gradativamente se apodera da inteligência e da vontade daqueles que a ele se abrem e se confiam, e conduz suas almas até à união transtormante. No cap. 24 do De. disciplina monasticae cotivcrsationis, assim é descrito o percurso da alma em direção ã união; "Tornada fecunda peto Verbo de Deus e aderindo a ele, perceberá com o olhar da inteligência, os inescrutáveis mistérios de seu agi]*. Verá depois Deus em si mesma e ela mesma em Deus e Deus em si../\ Aos sacerdotes ensina a sabedoria do "fazer-se tudo paia todos e assim ganhar todos para Cristo", 1 ao mesmo tempo em que ele próprio se deixa "devorar", já que havia aprendido o que ensinava, isto é, a "subir e descer, conquistar e perder, gozar e cho rar, abandonar e empobrecer, ser superado e vencer". 2 O seu segredo foi que ele já então via Deus nas criaturas e as criaturas em Deus; testemunho disso é seu último escrito, quase uma palavra de amor gritada em direção ao céu, que já lhe estava vizinho. Bua.: Obras: S. Tramontin (org.) Lorenzo Giusti-riiaiii, Sdíigjo di bibliografta iMurenziana. Apptaita per Io studio deliu vita e dclle opere di s. Lorenzo Giastmiemi, Vcne ./ii 1960; Sun Lorenzo Giusii niani, Disciplina e perfezione delia vita monástica, Roma 1967. Lsiudos: N. Barbato, Ascética delForazione in s. L. Giustiniani, a cura di A. Costantini, Veneza 1960; A. Costantini. fntrodu:.ione alie opere di s. L. Giustiniani, primo patriarca di Veneza, Veneza 1960; F. De Marco, Ricerca bibliográfica sit s. Lorenzp Giustiniani, Roma 1962; G. Di Agresti, s.v., in D ES II, 1470-1472; Id..s.y., inflSVIII, 150-156; Id., La Sapienzo, dottrinn di spiritiudila e di apostoluto in S. lAvenzo Giustiniani. Roma 1962; S. Giuliani, Vita edomina di s. Lorenzo, Roma 1962: A. Huorga, Presencia de tas Obras de S. Lorenzo Giustiniani en la liscuela espanola de la oraciôn, Roma 1962; A Niero,s.v„, in DSAM IX, 393401; V. Píva.s.u, in£C VII, 1553-1555; N. Ticzza, La dou ri na spintuale di San Lorenzo Giustiniani, Belluno 1977. Aí. Tiraboschi

JUSTINIANO PAULO Matena! com direitos autorais

I. Vida e obras. Nasceu cm Veneza, em 1476. Aos dezoito anos já freqüentava a Universidade para estudar filosofia e aos vinte e dois anos, também como conseqüência de uma enfermidade, toma consciência de si

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613 porque o objeto cia sua santíssima operação é incompreensível" (c.5). A Subida de L "é uma das chaves indispensáveis para compreendera mística espa nhola" (S. Rodriguez), e foi um dos livros usados por Teresa de Avila. Aliás, a sua leitura tirou a santa de uma grande perplexidade, como ela própria narra: "Consultando alguns livros, para ver se neles encontrava explicação para a oração que eu fazia, em um deles, intitulado A Subida dei Motite Sión, no lugar em que fala da união íntima com Deus, encontrei lodos os sinais que experimentava em mim quando naquela oração não conseguia pensar em mais nada". 1 Atribui-se também a Josepíüna, um opúsculo publicado no apêndice àoSalita, que trata da devoção a —> são José, de quem o autor exalta a grandeza.

NOTA: 1 Vita XXIII, 12. BIBI..: Obras: Subida dei Monie Sion, in Místicos Franciscanos espanoles, org, por (J.B. Gomis, t.

2, Madri 1948, 25-442. Estuei os: J. Aramendia, Las oraciones afectivas v los grandes maestros espiri-tnales de mtestro siglo de oro. In escuela franciscana. V.ble Bernardino de Laredo, in /;/ Monte Carmelo. 36 (19.15), 3S7395, 435-442; B. Foronda, Fray Bernardino de Laredo, OFM, su vida, sus escritos y stt doettina teológica ascètico-mistica, \\\ Archivio íhetoAmericano, 33 (1930), 213-350, 497Õ16; E. Pacho. s.v, in DES II, 1402-1403; R. Ri ca rd, s.v., in DSAM IX. 277-281; Id., Estúdios de literatura religiosa espa-íiola, Madri 1964; F. de Ros. Un inspirateurde Sainte íhêrèse, le Frete Hemardin de fiiredo, Paris 1948.

U. Occhialini

LECTIO DIVINA Introdução. A /. repropõe aquele método de vida espiritual que na DV (1) do Concilio Vaticano II encontra lortc apelo ao primado da escuta da Palavra de Deus. Em religiosa —> escuta da —> Palavra de Deus, proclaman-do-a com firme confiança, o sagrado Concílio adere às palavras de são João que afirma: "...Porque a Vida manifestou-se: nós a vimos e lhes damos testemunho e vos anunciamos a Vida eterna,

que estava voltada para o Pai e que nos apareceu; o que vimos e ouvimos vo-lo anunciamos para que estejais também em comunhão conosco. E a nossa comunhão é com o Pai e com o seu filho Jesus Cristo" (1 Jo 1,2-3). LAREDO BERNARDINO DL - LhCTIO DIVINA

A segunda afirmação do Concílio (cf. DV 8) exprime de que modo a —> Igreja, em seu mistério e instituição, é profundamente liga da à /.: sabe de encontrar na escuta a regra para o seu crescimento na história. "Esta Tradição, oriunda dos Apóstolos, progride na Igreja sob a assistência do -> Espírito Santo: cresce, com efeito, a compreensão tanto das coisas como das palavras transmitidas, seja pela contemplação e estudo dos que crêem, os quais as meditam em seu coração (cf. Lc 2,19 e 51), seja pela compreensão íntima que desfrutam das coisas espirituais, seja pela pregação dos que com a sucessão do episcopado receberam o carisma seguro da verda de. A Igreja, pois, no decorrer dos séculos, tende continuamente para a plenitude da ver dade divina, até que se cumpram nela as pa lavras de Deus". Em suma, a DV afirma a presença do Espírito nas Escrituras que, ontem como hoje, deve guiar os que crêem. Mas a Sagrada Es critura deve ser lida e interpretada com o mesmo espírito com que foi escrita (cf. DV 12) para concluir com a afirmação da condescendência da providência eterna (cl. DV 13). Este ensinamento do Concílio que repro põe urgentemente a saída do secular "exílio das Escrituras", marca o retorno da Escri tura nas mãos do povo de Deus, como livro da -> fé, que alimenta a '—* esperança eé gerado pela —> caridade. I. A tradição dos — > Padres até o século XIII está compendiada nas seguintes afirma ções: a /. se propõe como o método por exce lência da espiritualidade eclesial na escuta da tradição profética do povo de Deus que, sobretudo depois do exílio, encontrou a sua oferenda profética do caminho de fé na his tória. ► Jesus inseriu sua manifestação messiânica nesse contexto de /. (cf. Lc 4.1619). Contudo, esta não conduz a experiência cristã a uma religião do í.ivro Sa prado; na melhor herança profética do primeiro Testamento, o cristianismo se propõe como fé na —> aliança que Deus realizou com os homens e as mulheres de todos os tempos, de cada raça e cultura, através da pedagogia

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profética de Israel, em que Jesus se insere com a sua oferta messiânica como cumprimento da Palavra, com a sua kcuosis c a sua Páscoa. A Igreja peregrinante pelo Reino, onde cada homem e cada mulher possam alcançara visão do —> Pai, no aperfeiçoamento do amora Jesus, encerra, pois, a sua missão messiânica abrindo a mente dos seus discípulos para a "inteligência das Escrituras". E é na perseve

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61 9 sui autêntica dimensão secular" (2 de feve reiro de 1972). Mas as palavras "secular" continuava Lazzati ■- e "secularidade", aplicadas na Igreja inteira, não teriam exatamente o mesmo significado do adjetivo "secular" aplicado ao /. na definição feita pela LG 31. Na constituição sobre a Igreja, porém, indica uma "relação específica com o mundo", que caracteriza a ação do /. no mundo a fim de reconduzi-lo ao plano do Criador". Os leigos de que fala a LG 31 "vivem no mundo", não no sentido genérico como aquele pelo qual todos os cristãos são "seculares", mas no sentido específico, ou seja, "vivem no século em todos e em cada um dos olícios e trabalhos do mundo. Vivem nas condições ordinárias da vida familiar e social, pelos quais sua existência é como que tecida", lazer distinção dos vários modos de assumir a "seeularização" segundo diversos carismas e ministérios, não significa separar ministérios e leigos, nem negar a "relação vital" entre momentos e di mensões- ministeriais ou seculares -- da missão salvílica da Igreja. Foi por essa razão que Lazzati não aceitou a afirmação de que a Igreja toda c "leiga", conforme queria o teólogo S. Diantclv 1 nem o modo de apresentar o tema da laici dade de B. Forte.- 1 Lazzati também contestava o uso da expressão "eclesiologia total", retomada por Y. Congar, e criticava sobretudo a afirmação de B, Forte secundo a qual "a redescoberta da eclesiologia total" traz consigo "a exigência de superar não só a divisão da Igreja ern duas classes, mas também a conexão especil ica leigos secularidade". O ponto essencial da posição de Lazzati está sintetizado nesta passagem: "No momento em que, perdendo a especificidade do significado pelo qual o fiel é chamado /., atribuo á Igreja, em sua globalidade, a qualificação de "leiga", nada acrescento ao conhecimento da sua natureza e, em vez, perco o valor da nota que caracteriza na Igreja um momento típico da sua ação redentora, aquele pelo qual, por vocação, esperam (deveriam esperar) os fiéis que, por essa razão, são chamados leigos'. Em sua réplica, S. Dianich reconheceu e aceitou a preocupação de Lazzati "de exorcizar o sempre emergente monstro do integris mo clerical". Contudo, insistia num aspecto que não era negado por Lazzati: a necessida de de "levar a sério os critérios da laicidade e aplicá-los de forma coerente em qualquer

IJ.IGO

elemento eclesial", clérigo ou toda vez que "os critérios se retiram ao reconhecimento do valor próprio e autónomo das realidades terrestres". 2 * Por sua vez, B. Forte defendia o uso da terminologia e dos conceitos retomados por Y. Congar: "eclesioli »gia total" e "binômio cornu-nidade-carismas e ministérios" que marcavam a superação do binómio "hierarquia-laicato", enquanto acentuava que "a afirmação da laicidade como dimensão da Igreja toda passaria então a ser apresentada como sinônima da coresponsabilidade". A impressão que o debate deixava é que era necessário chegar a uma síntese mais clara e avançada entre o Conuar dos Jcdons e o esquema "comunidade-carismas e ministérios". 24 Por seu lado, o VII Sínodo dos bispos ao acolher o lusoumentum Sabaris fez um balanço global do magistério a partir do Vati cano II e reforçou as teses de base, porém não aceitou as teses desenvolvidas por numerosos teólogos sobre a laicidade cie toda a Igreja e de todos na Igreja. A exortação apos-tólica pós-sinodal de João Paulo II (30 de dezembro de 1988) selou e acolheu o pensamento dos padres sinodais desde as primeiras palavras do texto que compunham o título do documento. De lalo, o papa não se limitava a lalar de ciirisiijidelcs, mas logo explicava que se tratava de christil ideies laici, toda vez que o laici especil içasse, qualificasse e distinguisse os fiéis de que tratava. Ou seja, distingue entre os fiéis os que formam uma parte específica do povo de Deus, com uma índole peculiar definida pela secularidade e pelo estar e viver no mundo como lugar teológico peculiar. Assim, haveria uma continuidade direta com as primeiras gerações cristãs. A análise dos textos levava a refletir como em nenhum deles eram considerados os "leigos" a comunidade composta pelos membros do povo de Deus em oposição aos povos pro fanos. Nos textos existe uma oposição cons tante: trata-se de categorias dentro do povo de Deus. (...) Por outro lado, se a palavra /. realmente designasse os membros do povo de Deus em sua globalidade, não se compreende poi que, então, os sacerdotes não são também "leigos, a partir do momento que são cristãos. Os textos, porém, opõem constantemente estes àqueles**. 26 Contudo, um fato que merece registro é que depois do Sínodo e da publicação da Christif

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ideies laici, a pesquisa sobre/, novamente lazia uma parada, enquanto particularmente na região germânica cresciam novos ministérios laicais, caracterizados pela suplência do clero em serviços nas comunidades cristãs. Mas, como os serviços exigiam praticamente disponibilidade de tempo integral e proviam a sustentação econômica dos que os exerciam, terminaram pon

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Material com direitos autorais 629

circunstâncias e na evolução da idade e dos atributos pessoais com que se possa ser identificado, no ser ou não limitado pelo externo ou pela saúde. Cada pessoa traz em si, seja modo de viver em adaptação ao grupo, seja maneira de se exprimir e se reconhecer intimamente e, de vez em quando, pode conhecera "realidade" que a cerca tanto de um quanto do outro modo, redefinindo os estímulos externos com base nas experiências passadas e nos valores e julgamentos que formou dentro de si mesma. (Romanini, Hccles e Popper, Olivetti, Be-lardinelli). Seja que se reconheça no aspecto da de pendência às leis sociais e então impossibilitado de escolhas pessoais, seja que mesmo adequando-se a elas se reconheça em sua unicidade que o distingue de qualquer outro, o indivíduo é parte de unia sociedade específica, de que interiorizou os cânones gerais de relação e de afirmação pessoal, e a sua /., quando c tal, é /. na convicção profunda da igualdade de direitos e deveres para todos os seres humanos (Berne 1964, Romanini 1990). Do supra referenciado deriva a necessida de de ver a pessoa humana como parte do seu ambiente, profundamente inserida ne le e em sua distinção absoluta de qualquer ou tra pessoa do seu grupo. O dilema entre individualidade e dependência das opiniões da comunidade se resolve na /. profunda da pessoa, responsável por seu pensar, agir e sentir, uma vez que está consciente de si mesma e da possibilidade de reconhecer as próprias necessidades, sentimentos e desejos, de administrá-los com responsabilidade, dentro do respeito a si e ao outro (Romanini). Assim, desde a concepção e durante toda a vida terrena, o ser humano ê "torna r-se com". A pessoa psiquicamente sadia tem possibilidade de se autoconhecer até a penetração no mais profundo de si mesma, onde a men te (psique) se eneonlra com o espírito, viven do a tal ponto sentimentos, intuições, pensamentos, significados, numa compreensão cognitiva e adesão afetiva cada vez mais ampla. No cotidiano, porém, se exprime, ao menos parcialmente, com comportamentos de adaptação à sua cultura ambiental e vive na limitação afetivocognitiva das decisões de identificação da idade evolutiva, baseadas na dependência

obrigada pelos adultos (geralmente vividas como proteção interior de sobrevivência). Isso ocorre porque quando a pessoa usa a sua parte psíquica "sadia", experimenta sen timentos positivos e negativos aos estímulos, desejos e necessidades, ou seja, experimenta alegrias e dores, seja ligados ao presente, seja ao futuro previsto ou projetado, que invadem todos os níveis psíquicos, com o envolvimento possível da eslera biológica, de modo bem mais forte de quando se vive na identidade de adaptação ao ambiente. Tanto os conflitos pulsionais (e respectivas sublimações e neutralizações), quanto os conflitos competitivos (com os complexos de superioridade e de inferioridade) ou o mundo do simbolismo, as problemáticas do papel social, são possíveis momentos conflitantes da adaptação primária necessária ao ambiente importante e aos seus valores, de que permanecem na idade adulta tendências inconscientes e vestígios limitados a alguns aspectos da personalidade, ou que ainda invadem todo o campo vital (Berne, Romanini). Pode-se acrescentar, falando só do plano psicológico, que em qualquer idade e também a partir da gravidade do bloqueio existencial, a pessoa pode romper os laços da pseudo-segurança de adaptação para arriscar a vida na auto-eslima e apego paritário, amparada na mudança que parece um salto no vazio, por meio do enamoramento, através da -> conversái> religiosa, ou de longos anus de análise; sempre em relacionamento de apego com outra pessoa dotada de pensamento superior e que se oferece com apego recíproco (Romanini). Assim é que, o pequeno pro blema de adaptação, último resquício da adaptação infantil ainda não revisto, ou o fracasso completo psíquico (loucura), exigem a mesma coragem e comprometimento afetivo-cognitivo para serem superados, porque em geral o primeiro é vivenciado como conseqüência da segurança pessoal e o outro é carregado de desespero existencial. Hm um e outro casos o risco da mudança é vivido como risco de morte c todas as defe sas de adaptação formadas pelo sujeito ergueni-.se contra ela. A superação das temidas ''colunas de Hércules" da identidade em adaptação (que, positivo ou negativo que sejam, torna o ser humano pessoa) permite nova e mais pode rosa capacidade emotivo-intelectiva; não muda a personalidade, contudo, ainda que

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629 em sua linha constitucional, a torna mais complexa e flexível. I. O ser humano é um todo único estruturado em diferentes entidades, firme mente coordenadas entre si e reciprocamen te influentes: a entidade biológica (soma ou

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LINGUAGEM METAFÓRICA

metafórica do místico significa aproximar-se o mais possível da sua imagem mental e das suas sensações e emoções mais inexprimíveis. Pode-se f a/cr uma tentativa com —> são João da Cru/ e —> santa Teresa de Avila, sabendo-se, porem, que um estudo mais completo só podo ser feito através de pesquisa mais ampla e aprofundada sobre a personalidade do místico. Na tentativa de evidenciar quatro aspectos dos males causados pelos apetites, - > são João da Cruz se exprime usando a linguagem figurada: a. "Os apetites esgot am e cansam a alma, porque são como crianças inquietas o difíceis de contentar, que pedem continua mente à mãe ora uma, ora outra coisa e nunca se satisfazem. Do mesmo modo como se cansa quem escava, impelido pela ambição do tesouro, assim se cansa e se e sgota a alma para alcançar o que seus apetites exigem... Deixando-se vencer pelos apetites, a alma se cansa e se esforça, porque é como doente com febre, que não se sente bem porque ela não o deixa em paz, então sente aumentar a sede a cada minuto... A alma que deseja salislazêlos Los apetites] é como aquele que, tendo fome, abre a boca para comer mas seca cada vez mais, porque o alimento não é adequado para ele... Do mesmo modo como se esforça e se cansa o apaixonado quando vê ruir os seus planos justamente no dia em que esperava realizá-los, assim se esforça e se cansa a alma que se deixa arrastar pelos seus apetites... O apetite é semelhante ao fogo, que cresce quando é alimentado pelo combustível, mas precisa n ec essa ri ame n L e apagar-se depois que o consumiu", b. "O segundo aspecto do dano positivo que os apetites causam à alma é o tormento e a aflição, à semelhança de quem é atormentado porque solre a condenação da tortura da corda, em que é amarrado num ponto de apoio e só se liberta do sofrimento depois que for desamarrado... Do mesmo modo que atormenta a si mesmo aquele que, nu, deita-se numa cama de espinhos e lâminas atiadas... Como o agricultor, estimulado pelo desejo da boa colheita ator menta o boi no arado, assim a concupiscên cia aflige a alma tomada pelo apetite paia conseguir o que deseja... Da mesma fornia como é atormentado quem cai nas mãos dos inimigos, assim também a alma que se deixa arrastar pelos apetites", c. "O terceiro efeito produzido pelos apetites na alma é cegá-la e

atordoá-la. Do mesmo modo como os vapores escurecem o ar e impedem que o sol resplandeça, como o espelho embaçado não pode relletii* com lii! ide/ nossa Ince ou como 638 não pode ver sua imagem refletida quem se espelha na água turva, assim a alma,.. Todas as vezes que a alma se deixa guiar pelo apetite fica cega, porque é como se se deixasse conduzir por alguém que não vê, ou seja. é como se ambos lossem cegos", d. "O quarto ilano que os apetites ( i azem ã alma é manchá-la e sujá-la... Como se despejássemos pixe em cima do ouro e do diamante, deixando-os feios e empastados por causa do calor que o aqueceu e liquefez, assim a alma... Corno os sinais da fuligem marcam e estragam um belo rosto perfeito, da mesma forma... os apetites...".5 Acrescentamos este trecho que justifica porque João da Cru/, recoi re ã linguagem li-gurada: "Pata que fique bem compreensível, recorro às comparações..."6 "Cornpreender-se-á melhor por meio dessa comparação..."7 Assim, o recurso às metáloras é jusliticado pela melhor compreensão; os psicolingüis-tas diriam: por uma comunicação mais eficaz. Uma relerência breve, agora, à comunica ção metafórica de santa Teresa de Ávila, que para explicar os quatro graus da oração faz uma comparação que não é sua: "Ouem começa, deve lazer de conta que, para agradar ao Senhor, vai cultivar um jardim num terreno pouco fecundo, cheio de ervas daninhas. Sua Majestade arranca as ervas nocivas e planta as boas. Ora, suponhamos que isso já tenha sido leito pela alma que optou pela oração e já começou a praticá-la; com a ajuda de Deus, como bons jardineiros, é preciso fazer de tudo para que aquelas plantas cresçam, regá-las pata que não morram e produzam lloies perfumadas, para agradar ao Senhor, para que venha sempre comprazer-se nesse jardim, a fim de alegrarse com as flores das virtudes. Vejamos, então, de que modo regar um jardim, para compreender o que se deve fazer, se o esforço que custar o empenho for maior que o ganiu i e quanto tempo vai durar. Parece-me que se pode regar um jardim de quatro maneiras: ir pegar agua num poço, o que demanda muito estorço; pegar água com a bomba e os canos, girando a manivela (já fiz isso algumas vezes), exige menos esforço que a primeira opção e obtém-se mais água; canalizando a água do rio ou do riacho, com este sistema a terra será mais e melhor

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irrigada, com menos esforço, porque fica sempre impregnada de água, sem precisar regá -la e o jardineiro não se cansa; por ultimo, pela chuva abundamc, em que é o Senhor quern a rega, sem nenhum esIorço da nossa parte, sistema sem dúvida mejht ir que i *s outros ires que citei". 8

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urmui .'RA resistível o acorrentou, geme c suspira, can ta. Impulso inato fá-lo aprisionar nas palavras o seu sorriso e o seu pranto (...). Em si, fiara de si, no universo, ele vai cm busca de resposta, pobre mendigo de imagens e de palavras, como o enamorado exausto mas nunca desiludido de alcançar o seu amor (...). Caminha pelos itinerários do universo, bate às portas, atraído de modo invencível por um luminoso paraíso. Mas vive sempre corno uma criança desconsolada por não ler alcançado o seu paraíso. O conselheiro divino o impele adiante, o Verbo não-ci iado lhe delineia toda beleza transitória com a luz da sua face".1' A citação esclarece a relação entre mística e poesia. O místico experimenta a realidade de outra mundo; o poeta traduz em palavras, —> imagens e símbolos tudo que experimentou de outro mundo. "A poesia é moção de retorno da - > contemplação mística", alirma Jean Barirzi' 1 ' a propósito de —> são João da Cruz. A mística, sem a poesia, é muda; a poesia, sem a mística, perde em valor e fascínio. V. Elementos da I. mística. Entre os elementos que inserem a /. na área da mística indicamos três, os mais característicos. Antes de tudo, o sentimento de desconforto e de estranheza diante do espetáculo da vida. Nada satisfaz plenamente, a realidade se tragrnenta e se dissolve no tempo, as expectativas se tornam vãs, os caminhos terminam no nada. Uma intuição ataca a mente: somos homities violares, viajantes que se dirigem para oulro lugar, estamos no exílio. I M vrai vie est absente, sugere" Rimbaud, enquanto Paul Verlaine proclama que neste mundo o poeta é exilado, em allée /vers d'autrcs cieux, t) d'autrcs amours. São esses nutres cieux e attires amours que inspiram as obras mais signil icativas de toda A O segundo elemento, semelhante ao primeiro c sua pleniMeação, é a inquietação metafísica ou ontológica. Hia faz intuir que é preciso buscar a plenitude em an t r o lugar mitológico, ou seja, no Absoluto. Quase toda a grande /. c inspirada pen essa inquietação. Entre os autores modernos citam-se T. S. Eliot. A sua visão poética é convite a desviar o olhar da Waste Land, da terra desolada, e volver para os céus do Absoluto dos Four Quartets. Só neles a inquietação se aplaca e o universo dos sonhos n >mân ticos se torna

64 4 realidade. Eliol relembra que se existe o reino do pecado, também existe o reino da redenção. A fé o revela, a mística o experimenta, a grande /. o intui c traça suas linhas. Em suma, o sentimento do mistério. Mistério no sentido de coisa arcana, envolta de sacralidade, que sobrepuja e envolve a reali dade sensível, mas foge aos sentidos e à inteligência. É a terra dos místicos e dos profetas, é a morada de Deus. "Os poetas (...) ouvem a Deus, sentem a eternidade no tempo. Os povos os chamam de videntes, como os profetas. Enxergam longe. Sentinelas sempre alerta nas trincheiras entre o visí\ cl eo invisível". 13 Mística e /. caminham na mesma estrada, porém não são a mesma coisa. O místico, porem, também pode ser poeta. Quando reveste de poesia as experiências, sua palavra adquire beleza e ressonância incomparáveis. Basta lembrar os —» profetas de Israel, os amores do —> hinduísmo, do ■ > budismo, do —> judaísmo, do —» islamismo. Com o advento do cristianismo, na /. mística houve um impulso de qualidade. O Verbo revelou-se, a literatura o recebeu e o anunciou e a sua voz assumiu timbre absolutamente novo: adentra os céus e dá aos sonhos e às nostalgias da humanidade significados que assombram pela sua beleza. Palavras que possuíam um sentido vago e ambíguo - Deus, eternidade, amor, vida, divinização - agora adquirem importância e esplendor. A mística vivifica a /. e a /. cobre de luz a mística.

NOTAS.* C. du Mos, Che cose la letteratura?,

Florença 1949. 15; : A. Blanchet, lu littérature et le spirituel, I, Paris 1959. 1] ;3 D.M. TuiTjldo.no artigo de G. Milano. Ribeile di Dio. Il testamento spirituale di Padre Turoldo, in Panorama, !2 fevereiro 1992: 4 Id., () sensimiei, Milão 1990, 354;s A. Rimbaud. Unastagioneallïnfcrnoelettere, Milão 195!, 110; "J. Rivière, La crise du concept de littérature, in Nouvelle Revue Française, t'' lévrier 1924; 7 J. Daniélou. Lo scandalo delia verità, (c. Poesia e verità), Turim 1964, 55; a Centenas de paginas du livro secreto de Gabriele D'Annunzio tentado de morrer, in // Vittoriale degh Italiani, 1995, 321;" B. Matteueei. Per una teologia délie lettere. Il divino nell'umano. I, Pisa 19tí0. 271ss; 10 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, Paris 1924, Ï26; :l A. Rimbaud, Una stagione ail'injemo, in I poc'i midedetti, org. C. Fusero, Milão 1959, 709; ,: P. Verlaine, Art poétique, in Poésie e prose, org. de D. Grange Fiori, Milão ! 992,358;13 B. Matteueei. Per una teologia délie lettere.,., o.c, 276.

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BIHÏ..: !.. Borriello, Mistica e umanesimo, in C.

es-montant, La mistica Cristiana e il futuro deiTuomo, Casale Monferrato 1988; C. du Bos, Che cos'è la leltcratiaa?, Florença 1949: M. Carrouges. L'avven-tura mística delia letteratura, Roma \ 969; J. Daniélou, Poesia e verità, in Id., Lo scandalo delia verità, Casale Monlenaio 1964, J. L- R M.uilain, Sititazione delia roesia. H réscia 197V; B. Matteueei, Périma teologia délie lettere, Pisa 19SU; K. Ralmi -t. I J I parola delia poesia e H Cristiano, in Id., Saggi di spiritualité, Roma 1966; G. Sommavilla. Incogniie reUgio.se délia letteratura coutempottmea. Milan 196 V Ti

F. Castelli

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LOCUÇÕES - LOUCOS KM CRISTO

Tais palavras não são escutadas pelos ouvidos do corpo mas com muito mais clareza do que se fossem captadas por eles. 4 -> Inácio de Loyola concorda com —» Teresa de Ávila: "O Sen hor fala no interior da alma sem nenhum ruído de palavras, a eleva toda ao seu amor divino, sem que seja possível, ain da que se queira, resistirão seu sentimento". 5 Outras qualidades das /.; são claras e distintas;^ uma única palavra laz entender mais coisas do que a inteligência alcance, e em bre ve espaço de tempo, produzem substancialmente na alma o que dizem e, tornam a pes soa boa, fazem com que ame, retirando todo o medo.

II. Objetivo. São um meio de que Deus se serve para o nosso bem. Contudo, um simples ato de amor é mais precioso que todas as —> visões e comunicações. Assim, escreve —> são João da Cruz: "Não há razão para interrogar a Deus... Pois que ao nos dar... o seu divino Filho, que é a sua única palavra... nos disse tudo,... então nada mais tem para nos dizer". 9 NOTAS: 1 Cf. João da Cruz Subida do Monte Cannelo II. 28,2:1 Cf. Ibid.;3 Cf. Ibid., 30,1; 1 Teresa de Ávila. Vida 25,1;5 Carla de 18 junho de 1536;6 Cf. Teresa de Avila, Castelo interior, VI, 3,13; 7 Cf. Ibid., 15;* Cf. Ibid., 5 ; Subida...,o.c., 11,31,1; 9 Subida..., Ibid., 22,3.

BIBL.: A. Derville, Paroles intérieures, in DSAM XII/ I, 252-257; V. Macca-M. Caprioli,

Comunicaziom nüstiche. in DES I, 576-581; A. Royo Marin. Teologia delia perfezione Cristiana, Roma 19656,1070-1074.

P. Schiavone

LOUCOS EM CRISTO I. O termo. As palavras do Apóstolo: "Nós somos loucos por causa de Cristo" (1 Cor 4,10) serviram de fundamento c justificação para esse tipo de -> sant idade. A versão siríaca do grego moros neste texto ésakla, e daqui vem a denominação salos. reservada em grego a tais ascetas. Em russo se usa jorodivyj, literalmente, "abortivo". Mas a origem filológica foi esquecida. A enciclopédia nissa de Bartolomeu 1 deline essa maneira de viver como atitude dos que, impelidos pelo amor de Deus e do próximo, adotaram a forma ascética de piedade cristã

que se chama "loucura" por amor de Cristo. Eles não só renunciavam voluutaria mente as comodidades e aos bens familiares corno também aceitavam ser" considerados como loucos, como pessoas que não admitiam as leis da convivência e do pudor e que se permitiam ações escandalosas. Tais ascetas não tinham medo de dizer a verdade aos poderosos deste inundo e de acusar os que se tinham esquecido da justiça de Deus. Por outro lado, consolavam aqueles cuja piedade se baseava no —> temor de Deus. II. Um fenômeno difuso, mas não tipicamente russo. Tipos desse gênero apareceram já entre os primeiros monges do Egito.- S. Simeão de Emesa (t c. 550) tornou-se famoso por causa de sua biografia escrita por Leôncio de Chipre (i 543).' No século X veio da Síria para Constantinopla santo André Salos (t século X). A uma visão sua está ligada a testa bizantina da Proteção dn Virgem (em eslavo. Pocrov, em 1 de outubro). Na Rússia eles eram numerosos. Contam-se mais de trinta e seis os jurodivye venerados como santos, se bem que o número deva ser maior, uma vez que quase todas as cidades veneram algum deles entre seus patronos locais. Moscou conserva as relíquias de seu patrono local, Basílio, o Bem-aventurado (t 1550), e a catedral da Praça Vermelha, onde ele está sepultado, tem hoje seu nome. Entre os santos canonizados durante o recente milénio da Igreja russa (198S) figura também Xênia, que viveu em são Petersburgo, no século XVIII.

I I I . Quem eram os /. A aparência externa de loucura encobria o desejo ardente de liberdade de espírito. Quando as leis escritas tiveram o predomínio na sociedade eclesiástico-estatal, quando tudo o que Deus tinha a dizer ã alma se tornou como que monopólio da autoridade, externa, apareceram os que se deram conta de que a primeira base de uma ação verdadeiramente boa éa consciência iluminada por Deus. Os jurodivye condenavam sem piedade todas as hipocrisias das pessoas consideradas honestas. Não excetuavam nem os monges, nem os eclesiásticos, especialmente por causa do apego aos bens terrenos e da sensibilidade às honras e à veneração. Seguindo a voz da consciência, rejeitavam qualquer outra instrução, especialmente a erudição dos livros. E para provar que esse

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caminho lhes tinha sido indicado pela > graça. Deus muitas vezes recompensava a re núncia deles à sabedoria d*) mundo com uma ciência superior infundida no coração. Prediziam acontecimentos futuros ou distantes

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1.1 Mn RAIMUNDO - LUMINOS1 DADE - LUXÚRIA

Sc o pensamento teológico-espirilual de L é substancialmente o do agostinismo franciscano, são integralmente dele, porem, o procedimento demonstrativo, o ardor místi co e o colorido romanesco expressos no livro Blanqucma (que se pode traduzir como candura) intitulado com o nome do protagonista. O gênero literário desse livro é o de um romance complexo em que se entrelaçam vários gêneros literários. Quer apresentar a figura de cristão que, depois de dedicar-se a servir os outros (como a Marta do Evangelho), no final, à semelhança de Maria, "escolhe a parle melhor, que não lhe será tirada", ou seja, vive exclusivamente para amar a Deus até a morte. A quinta parte de Blanqucma é composta pelo // libto dcll'Amico e deli'Amato, apresentadt » como guia da contemplação, lendo como perspectiva e meta final a perfeição na união mística cia alma com Deus. K livro de meditação em que o amor contemplativo por Deus jorra com absoluta espontaneidade ao longo de qualquer plano sistemático e lógico. Fruto da oração e da contemplação, ofe rece vários assuntos de forma ciara, divididos em versículos, u n i paia cada dia do ano. "Cada versículo é suliciente para contemplar a Deus por um dia inteiro, segundo Carte dei libro dicontemvlazione". Os .^66 alorismas são de grande beleza, vibrantes de paixão místi ca, impregnados de poesia que é oração e desejo de despojar-se de tudo para possuir o Amado. Não são de fácil leitura, exigem a atenção do amor e o —» silêncio interior. As imagens vivas e sugestivas são apelos para a —> liiiL r uagem dos grandes místicos de todas as épocas.

B:IÍI .: Obras: Obras de Ramon Uidl, on'., por M.

Obrador et Al., 2! vols., Maiorca 1906-1950: Rüimundt Lulii. Opera latina, curavit F. 1 Slegmuller, 5 vols.. Pal nuit. Maioricarum 1969-1977; Raimundi Lidli. Opera latina, edidil Aloisius Madre. Turnholti 1984; Libre de contemplado en Deu, tomi 2, Palma de Maiorca 1987-1989; Il libro deWamico e deli Amato teve várias edições em italiano: em 1 932 em Lancia no cem Gênova, cm 1978 em Reggi o Emília, em 1991 em Roma; L. Orbetello (org.), Rainiondo Lidlo, ll libro dei Natale 11'lamento delia filosofia, Florença em 1991. Estudos: A. Bonner — C. Lohi; S.V., in DSAAt XIII. 171 -187; Carsianoda Langasco, .vu, tu BS VIII. 175-192: J. de Guibert, U méthode des trois puissances et l'Art de la contemplation de R. Lull. in#AV/6(1925j, 367-378: P. Juan-Tous, s\u. in U'A/v, 328-330; A. Llinarcs. Raymond Lulle, philosophe, de l'action, Grenoble 1963, F. Longpré, s.v„ in DTC IX. 1072-1141; A. Matanic. s.v., InDt'S II, 1473-1474; E.W.

Platzeck, IM vida eremittea en las obras dei beato R. Udho, in RFsp 1 ( t942), 61 -79, 117-143: L. Sala Milins, IM philosophie de l'amour chez Raymond IMlle, Paris 1974.

LUMINOSIDADE

R. Barbariza

I, Conceituação. Este fenômeno consiste na irradiação de luz de um corpo místico, especialmente durante períodos de oração ou de —» êxtase. As vezes a /. toma a forma de aura ou coroa que circunda a cabeça do místico. Em outros casos, a lace cio indivíduo fica radiante de luz, ou os raios de luz que emanam do místico iluminam por completo o aposento. O AT narra que Moisés, ao descer do monte Sinai com as tábuas da Lei, tinha o rosto tão resplandecente que teve que cobri lo com um véu (cf. Ex 34,29-35), e o NT narra a transfiguração de Jesus (cf. Ml 17,1 -8). Muitos santos passaram pela experiência desse fenômeno, como santo Inácio de Loyola, —> são Francisco de Paula (t 1507), são Luís Bertran (I 1581), são Francisco de Sales, são Carlos Borromeu (t 1584) e —> são Filipe Néri. Explicação do fenômeno. Se o fenômeno é realmente sobrenatural, pode ser interpretado como o efeito da união íntima com Deus, ou como o esplendor antecipado de um corpo gh >i if icadi i. Exemplos de /. e de fosforescência foram registrados seja em reuniões espíritas, seja em determinadas plantas e animais. Conclui-se que as causas do fenômeno de /, podem depender de vários fatores, ou seja: naturais, preternalurais (diabólicos) e sobrenaturais. Em seu estudo fundamental, De Sen-orum Dei beatijteatione et beutomm canotiizutiotte, Bento XIV admite a causa natural da /. em algumas pessoas, mas também que o Icnô meno da /. em alíiuns místicos é de oriuein sobrenatural. Existe, pois, a possibilidade de que a causa da /. seja também de tipo natural ou diabólico. Por essa razão, é necessário usar a máxima cautela ao atribuir o fenómeno a causas sobrenaturais.

BIH;_.: V.

Maivo/y .i,

Fenomeni paranormah e doni mistici, Milão 1990; I. Rodriguez, s.v,. in DF.S If, 1474-3475; H. Thurston, Fenomeni fisici dei misticismo, Roma 1956

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J. Aumarm

LUXÚRIA Introdução. O ser humano, criado em corpo e alma e marcado na parle física pelo sexo que o plasma e deline, foi redimido por

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MARIA

"por obra do Espírito Santo" (cf. Mt 1,18), Segundo Lucas, o Espírito antecipou para Al. o Pentecostes da Igreja nascente: encontramos nele o mesmo binômio {Espirito Santopoder), a mesma expressão ( v ir sobre) e a mesma dinâmica (vinda do Espírito, partida para a missão, efusões carismáticas). O Espírito, que a tradição hebraica acreditava extinto depois dos últimos profetas,* rompeu o silêncio, e sua ação oculta desceu sobre Aí. e a cobriu com sua sombra (cf. Lc 1,35). Na Virgem da Na/a ré deu-se o protopen/ecostes: o Espírito produziu nela dois eleitos maravi lhosos. O primeiro foi a concepção virginal do Filho de Deus segundo a natureza huma na, motivo pelo qual "o que nela foi gerado vem do Espírito Santo" (Mt 1,20). O Magnif ic ai traduziu essa experiência de Aí. de sua maternidade virginal com a expressão "grandes coisas" - realizadas nela pelo Poderoso (Lc 1,49), com alusão ao "podei* do Altíssimo (Lc l ,35). Aí. sentiu-se lugar santo da ação do Espírito e, ao mesmo tempo, sua colaboradora, porque Jesus toi formado nela e por ela, e c verdadeiramente seu filho. O Espírito e Aí. agiram em sinergia: da ação comum dele e dela procedeu a obra -prima da história da salvação, Jesus Cristo, verdadeiramente homem e verdadeiramente Deus. Por isso - como sublinha a tradição ortodoxa - a Virgem se tornou pneumatófora e pneumatiforme'. é portadora do Espírito e ícone que o revela."4 O segundo eleito do protopenleeostes loí o consentimento exemplar expresso por Al. ao anjo (cf. Lc 1,38), consentimento que Isabel interpretou como ato cie lé perfeito: "Feliz aquela que creu, pois o que lhe foi dito da parle do Senhor será cumprido" (Lc 1,45). Ora, sabe-se que só o Espírito é força capaz de renovar interiormente o homem para que ele possa dar o consentimento de fé, o sim da aliança a Deus, que se revela. s Por* isso, em Al. a lé é obra do Espírito. Provavelmente o Paráclito não agiu de modo intermitente na Mãe de Jesus, mas a acompanhou em todo o seu caminho através do tempo. Na vida de Aí. dislinguem-se principalmente dois encontros importantes com o Espírito. O primeiro é o de Pentecostes, ao qual ela esteve presente* para testemunhar, de modo vivo e silencioso, a consistência humana do Cristo ressuscitado e para receber ainda o Espírito, que já a tinha envolvido com sua sombra. Aí. íazia parte daqueles "lodos" que receberam o Espírito e lalaram em línguas (cf. At 2,1.4). A experiência espiritual de Al consistiu na renovação interior realizada pelo

664 batismo no Espírito (cf. At 1.5), na oração coletiva de louvor e em lalar em lím;uas estrangeiras "as maravilhas de Deus" (At 2,11). Verificou-se nela também o carisma das -> visões e das - > profecias, segundo a predição de Joel: "Até sobre os escravos c sobre as escravas, naqueles dias, derramarei o meu Espírito" (Jl 3.2; cl. At 2,18). O Pentecostes foi também para ela, como paia os apóstolos, a máxima iluminação sobre a identidade de Cristo. Aí. compreendeu então, com maior clareza, que seu Filho era o filho do Altíssimo, que havia ressuscitado, como linha predito (cl. Mt 16,21; Mc 8,31; Lc 9,22), eque enviara o Espírito, como prometera (cf. At 1,8). Ela proclamou "sob a ação do Espírito" (lCor 12,3) com a —> Igreja primitiva: "Jesus é o Senhor" (Fl 2,1 1 ). A outra grande obra do Espírito cm Aí. loi a transformação de seu corpo mortal ã imagem de Cristo ressuscitado. Isso se deu na assunção da Virgem ao céu. segundo o esquema bíblico válido para todos os cristãos (cl. ICor 15,22) e antecipado para ela. O corpo de Al. adquiriu as características de corpo ressuscitado: tornou-se "incorruptível..,, glorioso..., cheio de torça..., espiritual" (ICor 15,42-44). Tratando-se de corpo "pneumático", também o corpo da Mãe de Jesus, como o do Filho, esiá livre das leis da matéria, isto é, do tempo c cio espaço (cf. Jo 20.19.26) e se tornou "espirito que dá a vida" (ICor 15,45). Isso significa que Aí., transformada pelo Espírito Santo, pode exercer sua maternidade espiritual em relação aos discípulos amados de Jesus (cf. Jo 19,25 -27) e estai' presente de modo não circunscritível nos vários lugares e tempos nos quais os cristãos se encontrem. Portanto, no céu, "se bem que absorta na contemplação jubilosa da bem-aventurada Trindade, continua a estar presente espiritualmente a todos os filhos da redenção, sempre estimulada ao seu nobilíssimo ofício pelo Amor incriado, alma do corpo místico e seu inspirador supremo". 0 II. Aí. na vida mística segundo a tradição eclesial. Embora não faltem estudos par ciais, 7 devemos constatar que ainda deve ser feita pesquisa exaustiva no campo dos testemunhos cristãos acerca das experiências místicas de Aí. As que mencionamos aqui são, todavia, sulicientes para dar-nos a idéia do interesse da tradição eclesial a respeito da presença e dos muitos papéis da Mãe de Jesus na vida mística. 1. Época patrística. O primeiro autor que

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tratou da espiritualidade da Virgem e de sua disponibilidade mística á ação de Deus foi — > O ri genes. Ternos um fragmento duvidoso

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MARIA

Deus e, ao mesmo tempo, como mulher crente em perene contato com o mistério da sal vação, personificado em Jesus, seu Filho, O sensus fidelium sob o influxo do Espírito, percebeu no horizonte da fé não só a exemplaridade de AL, mas também sua presença materna ao longo do itinerário que vai do batismo à glória. Abandonados os esquemas represem ativos de outras épocas culturais, que faziam de Aí. criança adulta em miniatura (atribuição da ciência infusa desde o seio materno) ou que a projetavam na eternidade (atribuição da visão beatífica), hoje se insiste em algumas orientações fundamentais, a. Na apresentação da figura de Aí. não se pode omitir sua vida mística em seus aspectos de aceitação integral do primado de Deus, de comunhão esponsal com ele c de docilidade ao Espírito Santo. Deter-se nos aspectos funciona is, por mais importantes sejam, como a maternidade em relação a Jesus e sua participação na história da salvação a serviço de Cristo, único mediador, seria parar diante da zona misteriosa que constitui o cu prolnndo de M . e não se penetraria em seu "coração", em seu centro pessoal, no qual, pelo poder do Espírito, realizou-se o encontro de amor entre Deus, cm seu mistério inefável, e Af., em sua resposta livre. A mística é uma chave hermenêutica indispensável para o conhecimento ila Mãe do Senhor. Ela abre o mundo interior, renovado pelo Espírito e santificado pela presença do Verbo leito homem, que fez vibrar de alegria e de espanto muitos santos e fiéis contemplativos. Apesar da perfeição da vida mística de Aí., ela não parece distante da experiência dos cristãos, uma vez que "todos os fiéis, de qualquer estado ou grau, são chamados à plenitude da vida cristã c para a pei teiçâo da caridade" ( I X l 40). b. A vida mística de Af. deve ser posta oportunamente dentro do estatuto de fé da Igreja peregrinanle. Com efeito, a bem-avenlurança da lé (cf. Lc 1.45) caracteriza a personalidade religiosa da Vi ruem de Nazaré: "Revela um conteúdo ma-riológico essencial, isto é, a verdade sobre Aí., a qual se tornou realmente presente no mistério de Cristo justamente porque creu'" ( RM 12). Ora, se a fé contém o aspecto iluminativo por ser "conhecimento da verdade" (lTm 2,4; 2Tm 3,7), ela difere da visão definitiva e conserva o caráter enigmático: "Agora vemos em espelho e de maneira confusa, mas, depois, veremos face a face" (ICor 13,12). Isso vale também para Af., que não compreendeu as palavras do Filho (cf. Lc 2,50) e sofreu "fadiga particular do coração" ou "noite da fé", melhor, a mais profunda kenosis na lc, na

história da humanidade" ( R M 17-18). Nesse contexto parece arriscado atribuir a Af., durante sua vida terrena, a ciência infusa e a visão bealíl ica. Pode-se, todavia, supor nela a experiência, chamada "contato místico", que imerge no mistério da presença divina c infunde iluminações especiais sobre a identidade e a missão próprias. >! Não se podem negara Aí. também os carismas comuns c os extraordinários, entre os quais a profecia c a glossolalia, os quais, aliás, se encontravam com freqüência nas primeiras comunidades. Eles coexistiam com a mística e estavam a seu serviço, c. Enlirn, os Méis são convidados a experimentar em seu itinerário espiritual a presença exemplar c materna de Aí., compreendida nas fases de comunhão mais íntima corn a Trindade. Com efeito, "a piedade para com a Mãe do Senhor é para o liei ocasião de crescimento na graça divina, escopo último de Ioda ação pasioral, porque é impossível honrar a "cheia de graça" (Lc 1,28) sem honrar em si mesmo o estado de graça, isto é, a amizade com Deus, a comunhão com ele e a inabítação do Espírito" [ M C 57). O cristão que se aventura, não por caminhos novos, mas pelo trilho testado pelo amor, encontra em Af. sábia misiagoga, a qua! o introduz no mistério de Deus e em suas vias de salvação.58 O místico distinguirá em Al, como em prisma luminoso, as notas características de vida superior e simplificada: o sentido da presença de Deus, porque Aí. é o tabernáculo escatológico do Emmanuel, que habita nela (cf. Ml 1,23; Lc 1,28); nabandono total nas mãos do Pai, segundo sua palavra (cl. Lc 1,38); a liberdade filial, que decorre do sentirse amada por Deus e do deixar-se mover pelo Espírito (cf. Lc 1,28.30; At 1,14; 2.4}); e a reconciliação cósmica, mediante o amor materno que acolhe e unifica (cf. Jo 19,25-27). Aí. é para o cristão amadurecido um perene motivo de cloxologia trinilária, porque Deus uno e trino fez nela "grandes coisas" (Lc 1,49): o mistério salvífico da Encarnação ilo Vci bo e a gi aça de uma lé exemplar e indefectível. Essa doxologia atravessará os limites do tempo para tornarse louvor unânime ao Deus santo, poderoso e misericordioso, que exalta os humildes (cf. Lc 14,11; 18,14). Nájrvs: : Os dois I H iineiros versículos Jo Magnificat apresentam no lugar do simples "eu" :is duas expressões "a minha alma... o meu espirito" (I.e 1,6-47) e que se equivalem, segundo a lei poética do paralelismo. Esse significado "toda a minha pessoa com nota tie intensidade e de solenidade (cl. A. Valentini. I I M ag n if ic at. Genere let terá riÍ K Struttura.

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MARIA MADAL

de várias fases, num esponsalício com o divino, mas a história de pessoa arrebatada a reinos místicos, contra a sua —> vontade, e que chegou ao matrimônio místico ainda jovem.

III. Ensinamento espiritual. A sua posição teológica não estava totalmente de acordo com a visão teológica de seu tempo. Aí. não conseguiu compreender por que Deus não poderia induzir urna alma a converter-se. Ela afirmava que a alma, no plano de Deus, é superior ao estado no qual loi criada. Costumava representar a pureza corno a fonte geradora da existência trinitária. Sustentava que a Trindade foi imperfeita até o momento da Encarnação, e afirmava que "tinha visto" a unidade da Trindade, a qual se manifesta só a poucos seres humanos eleitos. Dizia que o Pai é o artífice da Trindade, tornando as outras duas Pessoas iguais a si desde a eternidade, e dava a isso a designação de "união transformante". Afirmava que as virtudes personificadas ou abstrações como, por exemplo, a sabedoria, a bondade e o "amor harmônico" de Deus. podem ser considerados como guia que conduz a alma a ele. Por outro lado, algumas de suas idéias não foram plenamente aceitas em seu tempo, como, por exemplo, a da Imaculada Conceição. Não há duvida de que a grande quantidade de mensagens, de estudos e de análises que se poderiam fazer de seus > símbolos e de suas referências permanece como patrimônio riquísisimo para a Igreja de todos os tempos. Bnu .: Obras: F. Nardoni (org.), Tuttele opere di Santa Maria Maddalena de' Pazzi. 7 vols. Florença 196066; .../ (piaranta giorni. Trascnção do original coin in Irtxtução c notas de O. Stcggink, Roma 1952. Conservam, ademais, vinte e sete Cartas e um opúsculo de Instruções e Avisos dados às noviças. Estudos: E. Ancilli, s.v, in DSAM X, 576-588; Id., Santa Maria Maddalena de' Pazzi- I'stasi, Dot trina, Injlusso, Roma 1967; G. von Brockhusen. S M , in WMy, 343-344; F Caiidelori, Ihnisterodi Maria neíla vita e itelle opere di Santa Maria Maddalena de' Pazzi. Roma 1985; C. Caiena, Santa Ataria Maddalena de' Pazzi cattuehtana; orienta menti spirituals cã ambiente in cui visse, Roma 1966; F. Lai kin, A Study o f f '.estas i cs of the Party Days of St. Maty Magdalene de' Pazzi, mCarm I (1954), 29-72; P. Moscheni -• R. Second in, Maddalena de' Pazzi, misticadell'amore, Milão 1992; B. Papasogli - B. Se-condin. In parabola delle due sjtose: vita di Santa Maria Maddalena de' Pazzi. Torino 1976; G. Pozzi. Maria Maddalena de'Pazzi- Le. parole dcll'estasi, Milão 1984; B. Secontlin, GesU Cristo-Chiesa-Vita Religiosa: esperienza e dotttina di Santa Maria Maddalena de' Pazzi f t 566-1607),

Roma 1974; Id., Santa Maria Maddalena de'Pazzi; esperienza e dotthna, Roma 1974; A. Vei bixigghe, lhe Image of the Trinity in the Works of St. Maty Magdalene de' Pazzi, Roma 1984.

A. Verbrugghe LNA DH PAZZI Isanta)

MARITAIN JACOUES

li RAÍSSA

MARITAIN JACQUES E RAÍSSA I.

Vida. Dois jovens de vinte anos, Jacques (1882-1973) e Raíssa (1883 -1960), de temperamento e origem bastante diferentes. Ele, educado no protestantismo liberal; ela, judia, de origem russa, nacionalizada francesa. Nem ele nem ela praticavam sua religião. Os dois atormentados pelos mesmos problemas, aos quais os professores da Sorbona (Paris) não sabiam dar respostas: existe uma verdade objetiva? Qual é a finalidade da vida? Por que o —» sofrimento e a injustiça? Jacques, formado em filosofia, freqüenta a faculdade de ciências, onde se encontra com Raíssa. Logo sc tornam amigos inseparáveis. Têm o mesmo interesse pela filosofia, pela arte e pela poesia, os mesmos desejos de justiça, os mesmos tormentos interiores. Um imenso vazio interior toma-os infelizes. Sua angústia metafísica os leva á beira do desespero. "Se devemos renunciar a encontrar um sentido paia a palavra verdade e uma distinção entre o bem e o mal... então não é possível viver corno seres humanos." Recusavam-se a viver nas trevas, procuravam a luz. Queriam-se muito. Aquele amor verdadeiro e profundo, junto com um desejo imenso da verdade, salvou-os do suicídio. Uma conferência de H. Bergson, professor no Coltege de Ft atice, impressiona-os. O conhecido filósofo desperta neles o senso do absoluto, ao afirmar que o homem pode conhecei a verdade e, mediante a —>intuição, atingir o —* Absoluto. Os dois se sentem tornados de entusiasmo transbordante: a vida vale a pena. Decidem casar-se. Caminharão juntos à procura da verdade. Batem à porta de L. Bioy, famoso escritor católico anticoníormista! Para aquele "profeta do absoluto'' existe uma só tristeza, a de não ser santo. Por isso ele não se põe a discutir sobre os problemas lilosóficos dos dois jovens visitantes, mas enfrenta logo o problema essencial: a ■> santidade. Põe-se a ler em voz alta algumas páginas de —> Hildegarda de Bingen, de —> Ângela de Foliimo e do místico —> Ruvsbroeck. As obras-primas de humanidade e de > graça que são os santos comovem L. Bioy. Chora de alegria. A fé viva do escritor ancião

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impressiona profundamente os dois jovens agnósticos. "Para nós, disseram mais tarde, a santidade dos santos foi o argumento determinante/' Pedem paia entrar para a Igreja católica. A graça do —> batismo se torna para eles o início de caminho de fé rápido e íngreme. Encontros com místicos e contemplativos -

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MATRIMÔNIO ESPIRITUAL

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MÁXIMO, O CONFESSOR feanlo)

685 Joã

da Cruz fala dc "trrandc estabilidade da alma nesse estado", e nãoo teme afirmar que, por esse motivo, ela tem "um ensaio dc vida eterna...", porque "o espírito e o sentido, tornados vivos em Deus, o saboreiam vivamente. Isso equivale a saborear o Deus vivo, istoé, a vida de Deus ou a vida eterna".' 1 Essa estabilidade permite a ele dizer também que "esse estado não se verilica sem que a alma seja confirmada em graça".12 Teresa de Jesus lala com alguma hesitação da segurança da vida eterna. "Essa segurança - escreve ela -deve ser entendida no sentido de que Deus seguia a alma pela mão, e enquanto ela não o ofende". 1 - São João da Cruz, continuando sobre esse tema, afirma que o m. é o grau mais sublime "ao qual a alma pode chegar nesta terra"; 34 em outras palavras, nesta vida não se dá grau mais elevado do que a transformação em Deus. O santo precisa, porém, esse conceito, afirmando que o caminho do amor não se detém nesse grau, porque "com o tempo e o exercício, ele pode muito bem tornar-se mais sublime e aprofundado no amor".* ? O amor da esposa deve unir-se ao amor do Esposo, e a distância da terra ao céu é infinita; portanto, a alma, atraída por Deus, pode crescer sempre mais no amor a ele até que se una a ele na —> visão beatífica. O santo tenta fazer compreender esse crescimento com um exemplo: com a alma "acontece o que acontece com a madeira, a qual. embora tomada pelo fogo, quanto mais areie, tanto mais inflamada e incandescente se tor» .16 na A essa realidade alude também santa Teresa com poucas, mas significativas palavras: "Esse divino e espiritual matrimônio, creio que aqui embaixo não pode efetuar-se em toda a sua perfeição".v;

NOT*S:

M. Magnolfi, íji Chiesa sposa di Cristo, in Aa.YV, Í M Chiesa nel suo misiero, Roma 1983, 136; * Cf. R. Penna, //mvsterionpaotino, Roma 1978, 76; x Tertulliann, De anima: ML I. II, c. 41 BC; 4 Oríge-nes, ffomiliae in Genesim: MG, Dom. X, 88 D; * Cirilo de Jerusalém, Caieehesis de baptismo: MG XVI H; 0 J. Paniélou, Bibbia e liturgia. Di teologia bíblica dei sacra menti e delle teste secando i Padri delia Cliiesa, Milão 1958, 255;7 Gregório di Nissa, I n Can-tica Canticorum: MG 44, 765 A; cf. P. Âdnés, 5 .v., in DSAM X, 392; H S. Bernardo. Sennones in Camicum. Sermo 83,3 e 6; * Id., Sermo 22,11; 10 P. Adnès, Manam. „t a.c. 392; T. Alvarez, sv. in DES II, 1543-1544; *1 Teresa de Jesus, Castelo interior VI, 4.4; u Ihid., VII, 1,3. 13 Id., Caminho de 1

perfeição 16, 10; ^Castelo interior M l , 1,3; ]-lbid., 1,5:,f! fbid.;17 Ihid., 1,8; 1 * João da Cruz, Cântico espiritual B, 20,1; ,g Teresa de Jesus, Castelo interior VII, 2,3; ~ ü João da Cruz, Cântico... o.c, 22,3;:I Teresa de Jesus, Castelo interior'VII, 2,3; cf. J. de Guibert. Theologia spiritualis ascética et mysiica, Roma 1946, 363; " João da Cruz, Chama viva de amor II, ^4; :A ihid.. Prologo, 3; Ihid.;2- lhid.,JU, 24; - Teresa de Jesus, Castelo interior VII, 1,6; 27 Ihid., 2.4; :* João da Cruz, Cita-ma..., o.c, III, 24;29 Id., Cântico..., o.c, 26, 11; cf. E. Pacho, Temi foudamentali i n san Giovanni delta Croce, Roma 1989, 341; w João da Cru/.. Cântico.... o.c., 20.10; 31 Id.. Chama..., o.c, 1,6; 32 Id.( Cântico..., o.c. 22,3; Teresa de Jesus, Castelo interior VII, 2,9: u João da Cru/, ( antico..o.c, 22,3; w Id., Chama.... o.c. Prólogo. 3; fbid.; ■ ' Teresa de Jesus, Castelo interior VII, 2,1. P. Adnès. 5.u, in DSAM X, 388-408;T. Alvarez, SA'., in DES II, 1542-1547; S. Bernaldo, Sermones in Canticum, Sermo 82 e 12: Cirilo de Jerusalém, Cate-chesis de baptismo: PG XVI B; J. Daniélou. Bibbia e liturgia. Di teologia bíblica dei sacramenti e delle feste seconda i Padri delia Cbiesa, Milão 1958; P. Din* zelbacher, Btuntmystik, in U'Àfv. 71-72; J. de Gui* bert, Theologia spiritualis ascética e! mystica, Roma Î946;Greuú]íoili Nissa,In Canina Camicorum: MG 785; A.M. Magno! ti, I*: Chie sa s p o s a di Cristo, in Aa.Vv., IM Chie s a nel suo m i s tem, Roma 1983; Ongenes, IlomiUae i n Genesim, Horn. X: MG 88 L); R. Penna, // mvsterian paotino, Brescia 197S; A. Royo Marin, Teologia delia perteziotie C r is tian a, Roma 19656, 897-912: A. Tanquercy, Compendio di teologia a:'ceuca e mística, Roma 1932; Terlulliano, De anima: ML t. II. c. 41 BC. BiBL.:

S. Pnssanzòú

MÁXIMO, O CONFESSOR (santo) I. Traços biográficos. Ao que tudo indica, nasceu em uma pequena vila de Golan, por volta de 58Ü. Órfão desde muito cedo, foi confiado ao mosieiro palestineuse, que o formou no pensamento de —> Orígenes e na espiritualidade de Evágrio. Em 614 encontramo-lo monge no mosteiro de Crisópolis, nos arredores de Constantinopla. Alguns anos mais tarde, depois das invasões persas, é exilado em Cartago, no mosteiro de Eucratas, onde se tornou discípulo do futuro patriarca de Jerusalém Sofrônio (t 638), o qual influirá sobre o defensor da ortodoxia, fazendo-lhe conhecer a espiritualidade de Macário. Entrementes, o Império, contanto que possa salvar a unidade, aproxima-se dos

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MATRIMÔNIO ESPIRITUAL

MÁXIMO, O CONFESSOR feanlo)

seguidores do monotisismo, chegando a compromissos doutrinais como o reconhecimento de uma só operação (monoergelismo) ou de uma só vontade (monotelismo) em —> Cristo. Vi. procura apoio em Roma, pedindo ao papa Martinho I (t 655) que convocasse um concílio. Isso realizou-se em 649, com o Concílio Romano, que sancionou as duas vontades de Cristo, o qual "queria e realizava a nossa salvação

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MENTE-MERTON THOMAS

Na Bíblia grega, o termo m. tem presença irrelevante; na Vulgata latina, esse termo (mens) ocorre cerca de vinte vezes, com acepções da fala popular (cf. Mt 22,37: diliges... Deum... tolo carde,., m. lua; 2Tm 3,8: Homens de m. corrupta, réprobos relativamente à fé). A irrelevância conceituai bíblica continua nos Padres apostólicos. A — > teologia cristã deu logo ao termo m. também notas divinas: o próprio Deus é a m . eterna. Também - > Cristo, Filho de Deus, é wm. (naus), a Palavra (Logos) do Pai. A m. humana, que é à imagem de Deus, quando 6 puta do pecado, torna-se receptiva da força divina para penetrar a verdade das coisas e possui a filosofia amor da sabedoria para crer e contemplai* as verdades de Deus. > Agostinho usa o vocábulo m. para designar o Verbo divino {Logos), no qual estão as razões estáveis e imutáveis das coisas, ] e para indicar também a parte superior da alma humana, além da sensitiva e orgânica. 3 Como sinónimos de m, ele emprega os termos espírito e ânimo. Depois dele, outros escritores sacros dão à palavra m., além do significado divino, conteúdos genéricos, próprios ou figurados, ou de harmonioso sistema teológico {mens divi Auguslini). Em seguida, m. está por alma humana; assim pensam Tomás de Aquino,3 muitos escolásticos e outros (Campanella, Descartes, Spinoza, empiristas ingleses). II. Na teologia mística, —> Boaventura usa o termo w. como sinônimo de alma, em sua obra f ilosófico-teoiógico-místiea. Itinerário da m. para Deus, na qual diz: "Todas as criaturas deste mundo sensível levam para o Deus eterno a alma do filósofo e a do contemplativo".4 —> Teresa de Ávila, ern todas as suas obras, tem um só texto com a palavra m.: " A teologia mística fala da —> união com Deus (com Detis na oração contemplativa), mas eu não conheço seus lermos e nem sei o que seja a m., nem a diferença entre a alma c o espírito";" sao-lhe mais familiares os termos inteligência e pensamento. —> João da Cruz emprega o vocábulo wi. cerca de vinte vezes com o significado de potência cognitiva ou de alma, e afirma que elas podem elevar-se a Deus no estado de —> contemplação no qual são iniciadas,* ou podem tornar-se obtusas, quando recuam para os prazeres das realidades terrenas.7 NOTAS:

1 S.

Agostino, /Jfc divinis auaestionibus, 83,46;: Id.. De Trinitate, 1,15,7; 1 Cf. STii I, q. 16, a. 6. ad 1;4 S. Bonaventura,Itinerarium... (editiominor) 1,2,309-310; 5 Teresa dc Ávila,

Vida 18,2; & S. João da Cruz, Subida do Monte Cannelo II, 14,11; III, 13,6;7UI. 19,3. B IBI ..: G. Bateson, Mente e natura, Milão 1984; J .S. Bruner, I J X mente a piit dimension!t Bari 1988; L, Ehrcndried, Dall'educazione all'equilibrio eleito spirito, Milão 1985; H. Gardener. I M nuova scienza delia mente. Milão 1988; Id., Formae mentis. Saggio sullapluralitàdellintelligenza, Milão 1987; J . A. Kárhy- J .B. Biges, Cognition, Development and Instntction, Nova York 1980; G.G. Pesenti, s.u, in DISS II, 1580; H. Puttnarn, Minds and Machines in Philosophical Papers, Cam bridge-Nova York 1975.

O. G. Pesenti

MERTON THOMAS L Vida e obras. Aí. nasceu em 31 de janeiro de 1915, em (Vades (Pirinéus orientais, França) de pai neozelandês e de mãe americana. Morreu em 10 de dezembro de 1968 ern Bangkok (Tailândia), onde se encontrava para participar de um encontro inter-religioso entre católicos e budistas. E está sepultado no cemitério do mosteiro de Nossa Senhora do Getsêmani no Kentucki (USA). Seus pais são artistas sempre â procura da beleza. Do pai, Thomas herda a inclinação à pintura, que não cultiva nunca com seriedade. Sua juventude ó exuberante, generosa, sem hipocrisia e sobretudo rica de vitalidade transbordante. Adolescente, professa-se ateu, vivendo sem muito escrúpulo pelos princípios morais, porém uma série de eventos o conduz gradualmente a Deus. Inicia os estudos em liceu francês c se especializa em literatura inglesa. Prossegue os estudos em Cambridge (Inglaterra) onde leva vida desordenada e dissoluta. Muitos contemporâneos consideram-no "suspeito" por causa de suas idéias consideradas subversivas. Por esse motivo é forçado a se transferir para Nova York, na Coiumbia Uníversity. Os encontros que tem com o corpo docente dessa Universidade, particularmente com o católico Dan Walsh, levam-no a interessar-se pelo cristianismo e o fazem descobrir que tal religião se volta para os pequenos, os humildes, os perseguidos. Esta descoberta dá maior significado á sua abertura social, ao seu esIorço de viver o evangelho para além de toda discriminação social. Quando chega ao doutoramento, já é católico.

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Na Coiumbia Uníversity obtém em 1938 o título de Bachelor o) Arts e no ano seguinte o título de Master a f Arts. Por curto tempo ensina na mesma universidade e depois

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MÉTODOS DE ORAÇÃO dilação, radicada, aliás, na tradição mística, foi aplanada pelos estudos de K. Tílmann nos anos sessenta e vem assumindo a qualificação de oração profunda. Nesse âmbito, como dissemos, houve tomada de consciência maior da exigência de enraizar a oração em Iodas as dimensões da pessoa, que è espírito, psique e corpo, e em todos os seus dinamismos. Daqui veio desenvolvendo-se sempre mais claramente o discurso, clássico, aliás, sobre os —> sentidos espirituais, e o discurso, sob certos aspectos mais novos, mas não inédito, sobre órgãos psico-físicos chamados também centros subtis ou vitais." Além disso, foi possível constatar a influência da oração profunda sobre o plano psicossomático c\ por reilexo, sobre o espiritual, seja harmonizando-.se a esfera corpórea, emocional e mental, seja reequilibrando-se os dois hemislérios cerebrais: o racional (anonas) c o intuitivo {anima). Tais êxitos serão procurados explicitamente pelo que se aplica à meditação como prática por si mesma (meditação sapiencial), mas não faltarão no que se dedica à oração interior, orientando-a para a contemplação catafática ou apofática de Deus (meditação religiosa pmpriamcincdka). Com referência i\ meditação, tcgislrou se principalmente o encontro entre as metodologias elaboradas em âmbito ocidental e as praxes meditativas asiáticas, havendo não poucos ponn >s comuns (reconhecidos principalmente entre o zazen e os ensinamentos do autor anônimo da Nuvem do nãoconhecimen-to) e as contribuições recíprocas. Feitas as devidas reservas com relação aos princípios inspiradores antropocêntricos, monistas ou atefstas subjacentes a não poucas tradições biduístas e budistas, a incuhuração de tais passagens em âmbito cristão é fenómeno carregado de promessas para o despertar da espiritualidade no velho mundo e também para a causa da —> evangelização. V. Métodos de oração. Se levarmos em conta o deslocamento da fase introspectiva para a unitiva, ou da lase reilexiva para a afetiva, compreenderemos que nesse ponto das metodologias da prece se passa para a oração. Define-se com pitu alidade de termos, aptos para mostrar todas os seus possíveis aspectos. Baseando-se no texto bíblico, os autores antigos dividiam a oração em quatro fases: oração (entendida como diálogo ou confahulatto spirítualis com

Deus). postulação ou pedido, deprecação ou invocação da misericórdia e do socorro divinos, e ação de graças.12 Posteriormente foram propostas outras 698 definições: oração mental (para indicar a dimensão interior); oração de simplicidade, de repouso, de silêncio, de fé, de

presença; oração de união', oração do coração ou de Jesus (com referência ao hesicasmo do Oriente cristão) etc. Foi sublinhado também que a oração entendida assim transborda do tempo consagrado expressamente a ela e se traduz em um estado, o estado de oração ou de oração continua, segundo o convite insistente que nos vem da Escritura para rezarmos sem interrupção (cf. Lc 18,1; lTs 5,17). VI. Métodos de contemplação e importância da "ação". O ponto de chegada de todas as experiências de oração é a —> contemplação, ensttítica ou extática, segundo as tradições espirituais. Sabe-se que em âmbito teísta prevalece a segunda, a qual, por sua vez, pode ser vivida em momentos "raros e fugazes" de iluminação interior, ou no silêncio e na escuridão que geralmente envolvem nossa relação com Deus. No tocante a essa relação, os místicos preferem geralmente a via apofática ou inefável e nos advertem que querer captar os traços fulgurantes do rosto divino é como tentar reter o ar "cerrando o punho". 11 Essa experiência indica-se como coroamento da prática espiritual pelo Catecismo da Igreja católica, que reconhece o vértice da oração na "atenção" silenciosa e amorosa a Deus, sendo a "atenção a ele renúncia aoeu" (n. 2715). Eoque em anos recentes foi proposto com a expressão "procura orante do nada".14 Não causa maravilha, sendo antes aspecto confortante da comunhão radical entre os homens, notar que para esse cimo podem convergir tanto os arrebatamentos contemplativos de sinal teísta como os percursos introspectivos dos que imergem no silêncio existencial diante do Mistério. O qual se apresenta como nada do lado do homem, mas, à luz da revelação, constitui o tudo do lado de Deus, e é o próprio Deus. Trata-se da dialética bem conhecida da literatura mística universal, a qual, às vezes, usa o termo vazio, em lugar de nada, e nota que nesse "vazio das potências... Deus é perceptível", que ele é "saboreado secreta e eficazmente". 15 A contemplação não é experiência separada da vida, mas anda ao lado da ação, entendida, esta última, como sua premissa indispensável

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e como seu êxito necessário. Expliquemo-nos. Alguns autores espirituais inserem a ação entre a oração e a contemplação, e atribuemlhe o sentido tradicional de ► ascese, quando se traia do trabalho inte

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70 7 cias se rompe com a compreensão perlei la cio Eu universal, do qual participa o eu pessoal; outros julgam que o mecanismo é de natureza material e que se pode romper só com disíciplina válida e com técnicas de libertação. No fim, a libertação das paixões obtém a entrada no nirwma, uma espécie de nada luminoso. No âmbito dessa experiência religiosa surgiu, tios anos imediatamente an le ri ores á era cristã, um movimento reformador chamado nutaiana, o qual sustenta que a salvação pode ser alcançada por todos, e não só pelo monge, e por isso abrange também os leigos. Espera-se o futuro Buda, herói que sacrificara sua lelicidade lulura, retai-dando-a até que todos os seres sejam conduzidos ã salvação. Essa crença se desenvolveu nos séculos seguintes. 3. Taoísmo (séc. VI a.C). Esse movimento tem dois termos paia indicai- a alma: huen e p'o. O primeiro indica a alma superior, i > segundo, a inferior, vegetativa. A alma superior sobe para o céu depois da morte, e a inferior, ligada ao corpo, desce para a sepultura. Na origem de tudo há uma únicia energia vital, o (ao, a qual se mamlesta em duas modalidades complementares, duas energias: uma vem da terra, a outra do céu. A isso se acrescenta uma categoria fundamental para a descrição dos mundos: cinco elementos, que, no ho mern. correspondem às cinco vísceras e cujo equilíbrio é lonte não só de saúde tísica, mas também de salvação moral. A santidade é o esladode equilíbrio da pessoa, no qual a alma faz seu aparecimento no coração pacificado. A alma pura não é separada do princípio supremo. O santo é vazio de toda impureza e cheio do sopro vital, que coincide com o princípio da vida; por isso a sua pessoa irradia benefícios. Essa purificação desemboca no êxtase, o qual proporciona alegria celeste. 4. Xamanismo. Com esse termo indicam-se todos os movimentos, também antiquíssimos, que, em lodo o mundo, abrangem os que se sentem próximos das torças cia natureza. Todos os indivíduos particularmente dotados servem cie intermediários entre o mundo do homem normal e o outro mundo, feito de espíritos, de loiças misteriosas e de magia, mediante ritos que murtas vezes levam ao —» transe por meio de poderes inexplicáveis pela ciência. Tudo isso para realizar ou restaurar' a relação eu-Oulro. 5. ü Ocidente tirou sua experiência mística principalmente do mundo grego. Com efeito, a filosofia de Anaximandro (f 546 a.C.) pode ser considerada a primeira forma de mística porque colocou o princípio de todas as coisas

MÍSTICA i ru .ias hisicíncas}

no ápeiron (infinito) e sustentou a unificação cie todos os seres (coisas). Em todo caso, Platão foi o primeiro a falar de mundo hipenirânio, na esteira das doutrinas esoté ricas tanto dos órficos, que, no século VII a.C, difundiram a idéia de que o corpo era uma prisão, como dos pitagóricos. Estes elaboraram uma espécie de mística do número, a qual prefigurava a kahhcdã do judaísmo. II. O AT. O termo "místico" não aparece na —> Bíblia, mas todos os livros do AT manifestam com clareza o sentido da transcendência infinitia de IAHWEII e de sua presença na história do povo, presença que não podia ser vista pelo homem (cl. Gn 3,8). Ninguém podia verIAIIVVEH sem morrei (cf. Ex 33,20). Isso valia para o simples fiel, mas também para Moisés, que, quando descobriu que Deus estava presente na sarça ardente, cobriu 0 rosto (cf. Ex 3,5-6). O próprio IAHWEH lhe disseque não poderia ver sua lace e continuar vivendo (cf. Ex 33,20). Essa afirmação foi repetida para o povo (cf. Ex 19,18-22; 20,18-21), que temeu o encontro direto com Deus (cf. Ex 20, ] 9). Mas Moisés, > Elias e os grandes profetas gozaram de certa intimidade pessoal com IAHWEH; — > Abraão lalou e esteve com ele (cf. Gn 12,1-7; 13,14: 18.1). Moisés conversava "face a face" com IAHWEH (cf. Ex 33,11); Elias esteve na presença do Deus vivo e esperou sua passagem (cf. 1 Rs 1 7,1 ; 19,9-14). Essas experiências indicam que entre Deus e o homem pode haver relações típicas de amor (cf. Is 6,3; Ez 1,4-8; S I 42-4.3. 63.73 I 39), as quais têm seu complemento na Encarnação cio Pilho de Deus, o —> Cristo. III. Da antiguidade cristã até a Idade Média. No NT Jesus tinha com o —> Pai atitude de intimidade constante. Dialogava com ele tanto na solidão como no templo, Não o temia como os fiéis do AT. Estava com ele tanto no Tabor (cf. Le 9,28-29) como no Horto cias Oliveiras c na cruz. Por isso ele 0 pata o cristão o paradigma da intimidade ct mi o l'ai. Mas ele é também "imauetn do Deus invisivcl" (Cl 1,15; 2,9), "resplendor' de gloria e expressão do ser" do Pai (Hb 1,3). Por isso ele é a única via de acesso ao Pai ( c f . . Io 14,2; El 2.1S ) e aquele no qual se contempla o rosto divino (cl. 2Cor4,6). Por isso, Cristo, sua humanidade e os mistérios de sua morte e ressurreição são o fundamento da mística cristã; e - > J t tão convida a tender para a união com Cristo e a "permanecer nele" (6,56; 15,4-16), porque a

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essência da vida eterna é "que eles conheçam a ti. Pai, e aquele que enviaste" (17,3).

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MÍSTICA (notas históricas)

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Eckhart e a João da Cruz) numa atitude espiritual na qual as obras da justiça brotem de vida interior profunda. O mesmo esforço se encontra em M. Delbrel e sobretudo em Dorothy Day, que representa melhor o ideal cristão do amor em ação e da união entre vida interior e serviço ao pr"óxinií». As novas experiências místicas receberam de alguns teólogos sua sistematização. Entre os mais importantes devemos mencionar —> K. Rahner, para o qual todos os seres humanos, em todas as suas ações, são positivamente orientados para o mistério de Deus. Restabelecendo os ensinamentos dos Padres gregos, insistiu no conceito segundo o qual a graça não é só realidade para conseguir a felicidade futura, mas também, e mais ainda, a comunicação gratuita de si da parte de Deus, que diviniza o homem em lodos os aspectos cie seu ser. Toda a história humana e todas as d tmensões da existência humana são circundadas dessa graça: por isso, todas as coisas potencialmente revelam o mistério de Deus, e todo esforço humano autêntico pode aproximar o homem de Deus e contribuir para a dilusão de seu reino. A Igreja, por meio da Escritura, da liturgia e do ensinamento, ajuda os cristãos a tomar consciência de sua experiência de graça. Pelo mesmo tempo, B. Lonergan elaborou um método sistemático que, partindo da —> conversão pessoal, promove o crescimento espiritual até a união com Deus, à qual se chega mediante um processo enformado e guiado pelo amor de Deus e pelo Espirito Santo, que opera no íntimo do homem. Por isso os católicos podem ver com simpatia os psicólogos e os meios próprios da ciência psicológica, como os que foram propostos por W. James sobre a experiência religiosa; por E. tirikson sobre a formação da identidade; por A. Maslow sobre a atualização do si-mesmo; e por C. Jung sobre o processo de individuação. Com efeito, os psicólogos podem contribuir para reconhecera —> patologia religiosa e para compreenderem os mecanismos de desenvolvimento da fé nos quais se insere a graça. A teologia mística do século XX recebeu uma notável contribuição também de A. Stolz, de —► R. Garrigou-Lagrange, de H. Urs von Fialthasare de H. de Lubac. Na América Latina, G. Gutierrez c outros — > teólogos da libertação, como L. Boff e J. Sobrino, releram as Escrituras do ponto de vista dos oprimidos e encontraram no Êxodo o

desejo do homem de viver só em Deus, e também o desejo de Deus de libertar seu povo e dar-lhe aquela liberdade social, política e econômica que constitui um dos objetivos da mística tia ação. Na linha da atenção ao mundo leminino, Rosemary Radford Ruether, na obra Sexo c dialogo com Deus (1983), formulou uma teologia sistemática, na perspectiva das mulheres, tendendo ã avaliação positiva do corpo humano como "espaço de salvação" (Porcile Santiso) e como lugar de comunhão com Deus. Consideradas todas essas experiências e doutrinas contemporâneas, somos convidados a superara dicotomia sutil entre o —> sagrado e o prol an o, em lavor da espiritualidade de encarnação, na esteira da Encarnação mística mais completa: a do Cristo redentor. Enfim, o século XX viu o aparecimento da mística comparada, que o Concilio Vaticano II encorajou com estas palavras: "Desde os tempos mais antigos até hoje encontra -se em vários povos certa sensibilidade àquela força arcana que está presente no curso das coisas e dos acontecimentos da vida humana e, as vezes, é reconhecimento da Divindade suprema ou mesmo do Pai. Sensibilidade e conhecimento que penetram sua vida de prol undo senso religioso" (NAE 2 , ) . Restabelecer essa sensibilidade foi, portanto, o dever primário da assim chamada "mística comparada", que teve um primeiro tempo de sucesso com as conferências de R. Otto, em 1V24, noOberlin College, em Ohio, reunidas depois no livro Mística oriental, mística ocidental. Nessa obra ele propõe a comparação entre Eckhart e o mestre tibetano Sankara (artífice do renascimento do bramanismo na India, no século VIII d.C). As conclusões introduzem ao debate seguinte, sobre a unidade ou a multiplicidade da mística. Entretanto, H. Le Saux fazia a experiência viva do contato com a mística oriental. Ainda na primeira metade do século XX, Robert C. Zaehner (Mysticism Sacred and Profan) traçou a distinção entre religiões proféticas cujo paradigma é o judaísmo antig< i - mas incluindo, além do cristianismo, lambem o zoroastrismo c o islã, e outras religiões, cujo paradigma é a experiência hindu, considerada como o monismo substancial. Para ele existem três formas de mística: a teísta, a monista e a do "um-no-todo". A ele se opôs, primeiro, o filósofo William T. Stace íinicio i!os anos sessenta!, o qual distinguiu a mística além do tempo, do espaço e das relações da mística menos elevada. Depois opôs-se a ele N.

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MÍSTICA (notas históricas)

(Ninian) Smart, para o qual, fenomenologicamente, o misticismo é o mes-

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MÍSTICA CRHCO -Hlil .KNlsnCA

"misticismo cósmico" tão agudamente analisada por Festugiêre.

III. De > Plotino a Proclo (t 485): aspectos da mística neoplatônica Forte dimensão religiosa caracteriza o vasto e denso horizonte inteleclual construído por Plotino no terreno de tradição platônica. O componente "místico" dela foi claramente classificado e peculiarmente quaiitiçado por seus fundamentos lógico-racionaís e por seu objetivo em sentido "unitivo". A alma inteligente, alaslando se da multiplicidade na qual caiu por causa da ruptura primordial da unidade original, move-se num processo gradual cognitivo e f ao mesmo tempo, catártico - para o Um, o princípio primeiro de toda a realidade. Esse objetivo, bastante difícil de conseguir, chega ao êxtase que implica o contato só a só com o Um, uma contemplação desse princípio supra-racional, possível quando a alma se toma "ioda inteligência". A união da alma ao Um, no movimento unitivo-intui-tivo, é, aliás, acontecimento excepcional que, segundo o testemunho de Porfírio (t c. 305), o próprio Plotino teria experimentado somente quatro vezes. Note-se que essa experiência excepcional e beatificante, Plotino a narrou em termos tipicamente mtslêricos quando, para exprimira inefahi(idade da união mística realizada na contemplação, a equipara à obrigação cio silêncio, imposta nos mistérios: Na verdade, é porque o divino não pode ser revelado que existe a recusa de mostrá-lo a quem não teve a felicidade de vê-lo pessoalmente" ( L t t n . VI. 9,1 1). Segue disso que o peculiar arrlwtort ("indizível") dos mistérios é ((miado como lisura da incomunicabilidade da experiência unitiva com o divino, mantendo, contudo, todo o seu sentido forte de evento iudi/ivcl, que não pode ser comunicado a quem não o tiver experimentado em concreto no processo "místico". Como se sabe, a tradição neoplatônica, enquanto, por um lado, persiste na via da mística" perseguida através do esforço de elevação intelectual, simultaneamente cognitiva e catártica, por outro lado, se abre, cm medida diferente, segundo os casos, as experiências religiosas de tipo "operativo", que pretendem realizai a comunhão do homem com os níveis divinos, até o mais alto, mediante a manipulação de substâncias materiais, na base cia noção de "simpatia", subsistente entre os diversos graus do ser. Essas técnicas operativas são redutíveis à arte leúrgica, que teve diversas aplicações no mundo

antigo tardio, das mais militaristas, de tipo 722 francamente mágico, às que se querem mais especificadamente religiosas e orientadas para a elevação gradual aos próprios inteligíveis. Assim um Porlírio pôde aceitar tais técnicas, ao menos no período pré-plotiniano de sua experiência cultural e religiosa ou, depois de longos anos de contato com o mestre, considerá-las como aspecto propedêutico para a verdadeira purificação e elevação do intelecto humano para o Um, enquanto aptas para "purificar" a alma interior, irracional. Jámblico (f 330), sem renunciar aos métodos de indagação racional no processo salvíMco que concerne à alma inteligente, privilegiou fortemente as instâncias religiosas, seja em relação às especulações teológicas, seja na prática da arte teúrgica. No tratado sobre os mistérios ou Carta a Abammon, cuja paternidade agora lhe é reconhecida, Jámblico indica na teurgia, como conhecimento e realização das práticas rituais que permitem o contato com as variais realidades divinas, o terreno no qual se realiza o processo de "assimilação a Deus", indicado por Platão como objetivo supremo do homem. A "união teúrgica", obtida ali aves do cumprimento de "ações meláveis", e a manipulação das substancieis materiais às quais se reconhece valor de "símbolos" da realidade divina, ainda que "mudos", configuram-se no "divino" Jámblico corno o objetivo supremo da experiência mística de elevação e contato com o divino (De myst. II, 11, 96). Também Proclo viu na arte hierática a forma suprema de realização da união mística. Espírito profundamente religioso, o terceiro escol arca da renascida escola platónica de Alenas, realizou osmose profunda entre o exercício dialético do pensamento racional e o impulso místico, unindo o ideal platônico de ascensão do intelecto para a união contemplativa com a divindade e a prática teúrgica. Esta é considerada instrumento eficaz de purificação do "corpo pneumático", tomado da alma em sua descida à matéria cósmica e corpórea, habituando-a ao contato com os deuses e ã consecução de uma condição de imaterialidade. Proclo demonstra grande devoção para com os deuses tradicionais dos diversos politeísmos, considerando-os, aliás, expressões diferentes da única essência divina, que tem origem e fundamento no Um inefável e incognoscível. A esse primeiro princípio o homem deve aderir com uma lé "unitiva", que transcende a pura razão, mas admite a prática teúrgica, ao passo que a manipulação

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dos elementos materiais se funda na noção cia "simpatia" universal e das

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MÍSTICA JUDAICA

energias espirituais, afastando dele o entusiasmo dinâmico próprio da religiosidade. "O homem deprimido se fecha em si mesmo e não é solicitado e mo vicio a tornar o caminho que leva ao culto di\ ino. O homem deprimido, fechado em si mesmo, perde sua força vital e não se inflama de entusiasmo espiritual" (Nachrnan de Breslau). O homem deve agir sempre para seu Criador, deve, portan to, proceder de modo que dê prazer e satisfa ção ao Santo Bendito. O homem deve agir vivendo sua religiosidade de modo ativo e direto, a fim de causar prazer a Deus, porque esse é o fim divino para o homem, isto é, que ele viva viva/mente a vital idade divina. A alegria constitui, portanto, a entrada, a aproximação mais apropriada para alguém avizinhar-se de Deus, a aproximação do litt-Sof (do Infinito"), que está no Ente. Obviamente a alegria não é a dos tolos e dos sensuais, mas o entusiasmo dinâmico que desperta o fundamento divino que está no homem. Essa concepção da alegria como processo dirigido para o culto divino é o foco do pensamento hassídico. Recordemos que esse conceito de aleu.ria tem precedentes no ensinamento rabí-nico (T. B. Shabat 30b). Narra-se que Rabbá, antes de começar o estudo, contava coisas en graçadas, c Rashi diz que o coração dos Mestres se abria ao estudo da Toni por causa da alegria que estava neles. Os Mcsi res julgavam que é somente a alegria que permite notar aquela elevação e aquela aplicação que são necessárias para o estudo. Enquanto o cora ção do homem for insensível, e seu espírito, pesado, não pode resplandecei" (acender-se) nele a luz divina. Essa alegria é a alegria de mitzvd. Entre < is váru >s expedientes ã dispo sição do liassidismo para chegar ao coração de seus seguidores e para entusiasmá-los estavam a música, o cântico e a melodia. Graças à melodia, os Rebbehn conseguiam sacudir as fibras interiores de seus ouvintes. Graças à melodia, eles tendiam não a enfraquecer ou a distrair o interesse de seus discípulos, mas a purificar seus corações. Devemos recordar que esse sistema de envolvimento se encontra também em muitos textos clássicos do hebraísmo, primeiro entre todos na Bíblia, nos Cânticos de Moisés e de Débora e no cântico do Rei Salmista (SI 103,35), que foram retomados pelo Tabnud. Conta-se que havia uma harpa suspensa à cabeceira do rei Davi e que, à meia-noite, quando o vento soprava, fazendo vibraras cordas do instrumento, o rei cantor despertava e compunha suas

célebres melodias em honra do Eterno. Os cantos e as melodias compostos pelos Mes 734 1res do has.sidi.smo se tornaram célebres entre os judeus da Europa oriental. O R. Nachman de Breslau dizia aos seus ouvintes: "Reparais como orais? E possível servir a Deus só com palavras? Vinde, ensinar-vos ei um modo novo de orar. não com palavras, mas mediante o canto. Nos cantamos e ele, o Santo Bendito tio alto, compreenderá o nosso canto. O meio principal de comunhão com o Um, Bendito seja ele, pode ser empregado por esse mundo baixo mediante a melodia e a música... ". R. Pinechas di Korelz costumava dizer: "Senhor do mundo, se eu losse músico, não te permitiria viver* lá ern cima, mas te forçaria a vir para baixo e ficar conosco*. O canto e a melodia se tornaram parle integrante do ensinamento hassídico, de tal sorte que em toda corte de Rebbe havia músicos e coros prontos a registrar todo tom novo e a di-fundilo entre seus adeptos, a fim de tornar mais receptivos e mais vitais sua fé eseu entusiasmo pela vida. No ensinamento lubavitch movimento hassídico moderno alirma-se que a voz estimula a kavaná: "A língua, dizia R. Sheneur Zalman, pode ser comparada à pena do coração, o canto á pena da alma". R. 1 lillel de Pareiz dizia; "Aquele que não tem o senriîiiciilo musical não pode compreender o valor do hassidismo". O bassidismo teve e tem um grande sucesso no mundo hebraico de ontem e de hoje. Digamos, ern todo caso, que o bassidismo não modificou substancialmente as formas tradicionais mediante as quais o judaísmo se exprimia, isto é, não modificou nem a Toni, nem o modo de viver e praticar o judaísmo mediante as mitzxot (normas da vida judaica). O bassidismo loi e é u m movimento místico que tentou introduzir um modo de sentir a relação com a divindade não como um fenómeno elitista, isto é. pró] nrio de algumas pessoas, mas como um processo humano envolvente e coletivo. Aos judeus das aldeias ucranianas ele levou o conforto e a alegria de lazer parte de uma comunidade humana aberta, ã qual era ensinado que tudo é divino, que Deus está próximo daqueles que o procuram, e, por tanto, que todo hebreu que quisesse, podia ser um bus si d. Rim ... S, Bahout-G. I.iinentani (org.J. Nachman di Rrcstav: ! M Principessa smanita, Milão 1981; R. Banjil, I Á Í cultura, c/r ehraisti e il mola delia Kahaíà, in Aa.Vv., (di ehrei in Itália nellepoca dei Renascimento, i loi cava 1990. 127-154; M. Buber. U i le\i-íieitda dei f í a a l Shent, Ploicnca I 925, Id-, / raccanti dei chassidim, Milão 1962; J. Dan, The fíasidic Tale (em hebr.) Jerusalém 1975; Id., The Anciem A h s - ttctsm ( i n tiebr.). Tel

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Aviv 1989; íd., K a b a f à Cristiana e ticerca sulla Kalxdâ (em hebi), Jerusalém 28.2.1997; A. Di Sola, Cabala e mística yjtulaica, Roma 1984;

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MÍSTICA RUSSA

Berdjaev: cada cristão deve "suportar os sofrimentos como a penetração de luz, como alguma coisa que possui sentido no âmbito do nosso destino". V. A necessidade do conheci mento espiritual. Todos os seres humanos buscam a verdade, porem, para encontrá-la, seguem caminhos dilerenles, disso dão testemunho os próprios termos lingüísticos. A aleíheia grega significa "descoberta", o emes hebraico é a aceitação de uma palavra dita. O eslavo istina não só exprime "o que existe" (cf. o latim est e o alemão ist) mas também "o que respira" (cf. asmi, asíi, do sânscrito e atmen do alemão). Conhecer a istina é, pois, entrar em contato com realidade viva, concreta e dinâmica. Por isso, os russos estão firmemente convictos de que a verdade está além das noções racionais. Ã semelhança da vida, ela é antinômica, misteriosa, mctalógica. Leão Sestov prega o ideal de conhecimento absoluto, supcríógico, em seu livro Atenas e Jerusalém. 1 Opõe o pensamento racional, que remonta à filosofia grega, e a percepção bíblica do mundo, que desmente o princípio da contradição através da onipotência divina. Isso não significa que a verdade c irracional, ilógica, e sim que é metalógica, ultrapassa as noções racionais. É pois, intuitiva e mística e, para nós, cristãos, essencialmente eclesial. Berdjaev afirma: "O amor é considerado como o princípio do conhecimento da verdade... A comunhão através do amor, a conciliação, é critério oposto ao cogito ergo sum cartesiano. "Eu sozinho" não pensa, "nós" pensamos, nós significa a comunhão no amor. Não é o pensamento que prova a existência, e sim a vontade e o amor". Este mesmo princípio foi assim resumido por P. Florenski j: "O conhecimento efetivo da verdade esta no amor e só concebível no amor. Ao contrário, o conhecimento da Verdade se manifesta como amor". É pela força desse amor que toda a realidade aparece como tudunidade (vseetlinstvo). VI. A mística da beleza. O amor é força unitiva. Se ele constitui o fundamento do conhecimento, resulta eme tudo o que sabemos deve ser unido. Os russos usam a palavra vseedinstvo que, sobretudo a partir de Soloviev, exerce sobre eles uma hipnose que encanta e conquista os espíritos. Para ele, o problema fundamental era reunir as três formas de conhecimento que encontramos na cultura européia: empírica, metafísica e mística.

74 6 Essas formas são ião diferentes que o ser humano moderno deixa a cada uma seu campo específico. Elas não se comunicam entre si, como, então, harmonizá-las? Soloviev não se contentou com uma justaposição "enciclopédica" das várias noções, mas se deu conta da insuficiência de uma summa metafísica, pois a verdade é metalógica. Assim, Soloviev decidiu-se por outro ponto de partida: a beleza. A visão estética não é a evidência de uma "idéia clara e distinta da outra", como dizia Descartes. Ao contrário, é a visão "de um no outro". Paia ilustrar, Soloviev cita uni exemplo concreto. Do ponto de vista químico, o carvão e o diamante são iguais. Por que, então, o carvão é considerado feio e o diamente um tesouro de beleza? No primeiro só se vê o carvão, enquanto no diamante vê-se refletida a luz do céu. O ser humano, pois, torna-se capaz de enxergar o mundo como belo quando amplia progressivamente o seu horizonte e adquire a arte de ver um no outro. No início, essa visão é obscura e limitada, mas se ilumina até ver um no todo e o todo no outro, a Beleza da Santíssima Trindade nas coisas criadas que, segundo os Padres, é o vértice da —> contemplação espiritual. São numerosas as aplicações concretas desse princípio. A beleza suprema é o Cristo encarnado, pois ele é o esplendor do Pai: "Quem me vê, vê o Pai" (Jo 14,9). Na marioiogia celebra-se a beleza da Thcoíoko*. pois ela é a "que mais se assemelha a Cristo". Na iconografia, a diafanidade dos ícones favorece a elevação do espírito do tipo (imagem material) ao protótipo (o santo representado) até o arquétipo (o Pai, a quem deve subir toda oração). Em seus rituais, a -> Igreja deve aparecer como um "céu sobre a terra". 2 O belo, pois, identi-lica-se com o —» sagrado e então, segundo a expressão de Dostoïevski, "a beleza salvara o mundo". Se tais considerações parecem novas, correspondem à antiga tradição dos ícones russos. VII. O esplendor dos ícones. O —» ícone ocupa lugar privilegiado na espiritualidade russa. Nãosignifica, porém, que lodos os pintores tivessem plena consciência da teologia dos ícones da maneira como foi elaborada pelos teólogos mais recentes. Contudo, podemos afirmar que concepçãx > mística está sempre presente na pintura dos ícones. Ficaram célebres, nos séculos XI e XII, os centros iconográficos de Kiev, Novgorod e Jaroslav. Os artistas da escola de Vladimir e de Suzdal trabalharam sobretudo nos séculos XII eXllI, eo ícone russo alcançou o seu

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desenvolvimento mais alto e a sua idade de ouro no final do

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mico" do coração, porque o homern é o que fez ontem, o que faz hoje e o que fará amanhã. Não somos capazes de um ato que dure para a eternidade, afirmava —> Bossuet. Contudo, o ideal dos cristãos do Oriente sempre foi "o estado da oração", a kaíastasis, ou seja, a disposição habitual que de algum modo mereça o nome da oração por si mesma, fora dos atos que produz, mais ou menos com freqüência. Esse estado de oração é ao mesmo tempo o estado de toda a vida espiritual, a disposição estável tio coração. Ter o coração voltado de modo estável para o Senhor sempre foi o ideal dos ascetas russos. Isso, porém, exige muita atenção, que também tem dois aspectos: primeiro é negativa, e em seguida, positiva. A guarda do coração negativa consiste no esforço contínuo de rejeitar todo pensamento maligno (logismos) que vem do exterior. É a arte de conservar o paraíso do coração no estado da inocência. É exercício tradicional retomado pelos ascetas russos e sistematicamente exposto na —» Regra de são Nilo Sorskij (t 1508), que foi redescoberta pelos síartzy provenientes do movimento filocálico. O coração que não é mais vulnerável às impressões externas torna-se fonte de inspiração sob a forma de pensamentos interiores. A atenção positiva se concentra em agarrar esses pensamentos que vêm "de dentro", porque certamente vem de Deus. Saber escutar essas inspirações do Espírito chama-se "a oração do coração". P. Evdokimov faz a seguinte descrição: "O intelecto associado ao coração c reduzido ã sua nudez pré-conceitual supera a razão discursiva (dia* un ia) , abandona a harmonia dos iulüamcn tos (método escolástico) e postula a supervalorização de si mesmo em níveis cada vez mais profundos até tornar-se o lugar de Deus". Saboreia unicamente a —> presença de Deus no coração. Contudo, a consciência humana está, necessariamente, ligada a algum símbolo. O batimento do coração material não pode tornar-se sinal eloqüente dessa presença do Salvador no ser humano e do esforço humano de harmonizar a sua vida com ele? A tradição bi/aiitina conhece a "atenção física" ao coração, está ligada aos exercícios que se assemelham à yoga. lala-se de certos "suportes exteriores" da oração: a cela escura, posição humilde do corpo, a fixação da atenção ao coração material, ao seu batimento, o controle da respiração. Seguem-se determinados fenômenos físicos: a sensação de calor, as luzes etc. Essas práticas eram conhecidas também nos mosteiros russos, conforme atesta a

antologia Conversações sobre a oração de Jesus (Serdolxd 1938). Contudo, autores rerio-mados como Inácio BrjancarnnoveTeófanes, 0 Recluso, pedem prudência ao recomendar essa prática. A oração do coração loí muito associada à chamada oração de Jesus, à invocação: Senho] Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador". Recentemente ela ficou conhecida no Ocidente através das numerosas traduções do tarnoso Peregrino russo,1*cm que há também a proposta de certo método físico. Eis como o Peregrino o propõe: "Imagina o teu coração, abaixa os olhos corno se olhasses através do peito, o mais profundo que puderes, e escuta, ouvido atento, como teu coração bate, um bali mento após outro... Ao primeiro batimento, dirás ou perv saras Sendor'; ao segundo, Jesus ; ao terceiro, 'tem piedade'; ao quarto, de mim'. Para exprimir-se, a oração vocal utiliza uma palavra como símbolo, que poder':» ser' substituída por um gesto e, pelas leis da associação, conexo a um pensamento. Ora, se essa oração estiver ligada aos batimentos do coração e à respiração, 'gesto primordial', a oração torna-se inseparável da vida, e então torna-se a 'oração do coração' Xlll. A sofiología. I loí enskij observa que a

idéia da Sabedoria divina "toca a consciência religiosa russa nas próprias fontes e nos fundamentos profundos da sua originalidade". Di/er "a RLissin" e os "russos" sem a Sofia, seria uma contradição em termos. A so1 iologia russa se apresenta como a síntese de cosmologia, antropologia c teologia. Enquanto tal, ela remonta a Soloviev. Em seguida foi elaborada e desenvolvida por Florenskij, Bulgakov, V. Zen'kovskij c V. I. Ern. Grandes poetas como V. Ivanov, entre outros, dedicaram-se a seguir os caminhos da sofiología e a descobriras bases do seu simbolismo. Os fundamentos escritos a que se remete são os seguintes: Pr 8.22-31; Sb 7.2528; SI 104,24. Segundo Evdokimov, a sofiología é oriunda diretamente do palamilismo: "De são Basílio a —> são Gregorio Pal a mas, a tradição é unânime e imutável: distingue entre a transcen-dência radical de Deus em si e a imanência das suas manifestações no mundo". A sofiología russa loi objeto de numerosos estudos, o resultado, porém, talvez tenha sido deplorável, e não poderia ser diferente, porque de sejava-se encerrai' ein noções racionais o que deve permanecer como visão espiritual intuitiva de "tudunidade". Com efeito, à Sofia se

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interligam as experiências místicas cie Soloviev, de Bulgakov e dos demais. A visão da juventude foi decisiva para Soloviev: "Tudo

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trou o seu ensinamento na —> "contemplação", como chave do progresso na vida espiritual. Nenhum otnro caminho é Ião seguro, rápido e eficaz para este progresso quanto o cio > "recolhimento interior", do —> "silêncio interior", "da paz segura" e da "contemplação". Dai o empenho em ensinar aos mestres espirituais a fim de que assim pudessem introduzir e guiar as almas. Penetra-se no caminho interior do recolhimento ou no do "silêncio interno e místico pela —> meditação, porem é necessário superar o mais cedo possível esta etapa para avançai' na via contemplativa, que por sua vez compreende duas etapas ou formas: uma ativa ou adquirida e outra infusa ou passiva; a primeira é possível a todos, porém é imperfeita; a segunda, é dom gratuito de Deus e é concedida aos que se dispõem de modo conveniente. É ponto-chave para a interpretação de M. a distinção dessa dupla contemplação, porém carece absolutamente de originalidade. Fora difundida principalmente pelos autores da escola leiesiana, e se converteu em lugar cornum, também na escola dominicana, conforme atesta João de Santo Tomás (í 1644). Um requisito indispensável para alcançar a contemplação tranqüila e pacífica é a negação do gosto sensível e do amor próprio. Por sua vez. Deus purifica os que deseja unir a si por meio de terríveis "martírios espirituais". Para M.t o diretor espiritual joga com carta importante neste caminho, porque precisa não só da ciência mas também da experiência e da "vocação divina". Nas orientações do diretor, ou mestre espiritual, ele separa o que deve aconselhar em matéria de -■■> penitencias exteriores e corporais, mas, sobretudo, quel* que se dê impulso às almas para o caminho interior da contemplação no momento oportuno. As almas devem prestar-lhe obediência "simples e pronta". Nesses pressupostos se apoia a doutrina mística de M. Não é fácil determinar se procede também da experiência pessoal. Contudo, seria contra-senso se fosse considerada a visão imoral da sua vida, tal como aparece no processo, seria a negação radical de toda a mística cristã. Em contrapartida, o apelo para uma experiência no caminho do recolhimento íntimo, do silêncio interior e místico é permanente em seus escritos. Nunca confessou ter tido pessoalmente uma experiência mística, deixa, porém, entrever claramente que não se pode nem talar nem escrever de modo conveniente, com "autoridade moral" sobre estes temas sem experiência. Para M., como também para os escritores clássicos da

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época, a "mística" não é simples experiência para todos os cristãos. Só pode ser considerada como tal a que alcança determinados graus ou níveis, isto é, a experiência particularmente qualificada. Neste sentido deve ser impostado o misticismo de Aí. Não se lhe atribuem experiências típicas como as da fenomenologia mística, nem escreveu páginas de caráter narrativo ou descritivo em que se percebem vestígios autobiográficos inconfundíveis. Apenas surge a suspeita nos casos em que relembra experiências como a de Gregório Lopez (cl. Guia 1.17. p. 197-198). Não há também declarações explicativas sobre a sua vida mística da parte das testemunhas chamadas a depor na condenação, ainda que deixassem a suposição de que ele possuía dons especiais na direção espiritual e era "guia fiel e luminoso" {Ibiã. 8992). Não resta dúvida de que A/, transbordava do "misticismo" ambiental que o cercava através dos livros e dos contatos com outros mestres espirituais. Insistia repetidamente na distinção entre livros e mestres místicos e uào-misiieos, porém, segundo ele, "místico/a" é adjetivo que qualifica a teologia, a doutrina, a sabedoria etc. e equivale à contemplação c outros sinônimos. Não chega à formulação da realidade ou conteúdo com o simples nome de "mística", aplica o adjetivo tanto á teoria quanto à prática, mas só esta merece tal qualificação: "A ciência mística não é do talento, mas da experiência; não é inventada, mas experimentada; não lida, mas recebida e assim muito segura e eiicaz, de grande auxílio e pleno finto. A ciência mística não entra na alma pela escuta nem pela leitura contínua dos livros, mas pela infusão livre do lispíiito divino... Lista não é ciência teórica, mas prática, e supera com enorme vantagem as mais conhecidas e propagadas especulações" (Ibidem, Pfocmio, 103-104). A/, não oferece exposição organizada ou sistemática da mística, só aspectos e traços dispersos, sempre partindo da idéia repetida de que se trata de experiência íntima enriquecedora, que os "dotes puramente especulativos" não alcançam. O caminho da mística é d ire to para chegará —> união com Deus e são muitas as almas chamadas a ele, porém não conseguem chegar se elas se contentam apenas com a meditação ou se detém nela. "Nenhum dos que seguem este caminho, que chamam escolástica, chegam por meio dele ã via mística, nem à excelência da união, (tansloimação, simplicidade, luz,

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paz, tranqüilidade e amor, como consegue experimentar quem é conduzido pela graça

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Ics que sejam expressas e vem em auxilio nessa parte. Tal tipo de amor não depende da reciprocidade, mas começa com o amor pelos que nos amam (como o amor dos malvados e dos que não conhecem a Deus: cf. Ml 5 ,4ós), depois passa pelo amor aos inimigos e aos que nos odeiam. Aqui se conserva a relação dialógica enquanto o cristão compreende que também o inimigo é digno do amor de Deus, ou seja, do próprio amor. Finalmente, o ágape é sacrificai (cf. Jo 15, 16), não tanto no plano raro do martírio quanto, em vez, no cie assumir atitudes sacrificais de disponibilidade com o próximo, sem reservas e sem limites. Este ponto está diretamente interligado com o de ser vítima: a adoração e o ágape são os dois eixos da vida cristã, da mística e da m. Tornar-se vítima junto com Jesus é expresso fora do âmbito estreitamente eucarístico com o ágape sacrificai. Tornar-se vítima na oblação da missa significa vivenciar isso nas relações interpessoais. E verdade que às vezes o amor* pelo próximo é seriamente ameaçado porque pretendemos reciprocidade de forma e nível da maneira como os projetamos no outro. Quando a esperada reciprocidade não chega, a relação interpessoal pode degenerar - em luta de poder que poderá ferir e destruir em vez cie enriquecer e construir o outro.-7 Conclusão, Hoje, a tn. assume o seu ponto de partida do centro do Cristo e da importância da pessoa, imagem de Deus e, então, diuna da liberdade de filha de Deus. A mísli-ca laz o mesmo. Juntas, conduzem ao conceito do Cristo cósmico, curador de todas as fragmentações humanas, tornando lodo ser humano são e completo nessa mesma imagem divina."s N OTAS : 1 B Honmiís, Cl G. Celente, Trends

Morale, in DES II, 1667; 1 2000, Nova York 1997; ' J. Rcdfield. The Ceies tine vision: Li vine the New Spiritual Awareness, Nova York 1997, XVII; 1 Cf. P. Valadier. Morale et viespuituclle. in DSAM X. 169«-1717; 5 Cf. .]. Castellano, Monde e spirilualitã, in DI'S II, 1 h70-1 676: 6 Cf., por exemplo, o estudo sobre teólogos individuais de T. Liotti, lítica spirituale: dissonante neli runit aria annonia, Bolonha 1984; ' Para anipla bibliografia, cf. Aa.Vv., Mystique, in DSAM X, 1889-19W; • Cf. LG 5,40; cf. E. Ancilli, Santità, in Aa.Vv. Dizionario di Spiritualitã dei Unci. II, Milão 1981, 247-26*;*O". CR. Vnpn\\. tnduismo, m D f í S U , 1301-1308; 11 Cf. T Spidltk, Oriente Cristiano (spiritualita dell), in D E S U , 1777 1787; : 1 A. Soliiinac. Mystique, Introduction, in DSAM X, 1889-1893; 52 Cf. lí.Kung, On Being a Christian. Londres 1978, c. I, 4; J. Fuchs,

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Human Values and Christian Morality, Dublin 1970; Id., // Verbo si fa came: Teologia morale, Casale Monferrato 1989; 11 Cf. B. I latine, I.theri e fcdeli m Cristo, 3 vols., Alba 1980-1981; uCf. J.L. Lorda,As-cética v mística de la liberta d, in Scripta Tl teológica, 28 (1996), 869-884; 15 Cf. G. Moioli, Mística cristã in Dicionário de espiritualidade. São Paulo, 1989; lr 'Cí. João Paulo II, encíclica Veritatis Splendor; tin. 656S;K. Demrner, A opção fundamental in Dicionário de moral. São Paulo, 1998; Cf. B. Hating, Santificação e perfeição, in ibid.: '* Cf. S. Baslianel, Con-versão, in /hid.; J" L. Bon iello, Prefazinue al libro di L. Ceccarini, I a morale come Chiesa, Nápoles 1980, XVII; D. Tcllaniaii/i, Culto, in Dizionario Enciclopédico di Teologia Morale, diriüido pot L. Rossi e A. Valsecchi, Roma 1973, ISO; : R H. SC: 2! Cf. F.. Rutfini. Celebração litúrgica, in DE;24 Cf. S. Tomás de Aquino, S7h III, q. 63, aa. I -6; ?- Cf. M. Sbafl i, Caridade, em DE; 26 C. Spicq. Agape dans D' Nouvcau Testament, Paris 1958-1959; A. Nvgren, Agape and Eros, Londres 1953; T Barosse, The Unity of the Two Charities in Greek Patristic Exegesis, in Theological Studies. 1 5 (1954), 355388; G. Gilleman, The Primacy of Charity in Moral Tfieologx, Westminster 1959; M. Williamson, A Return to imv, Nova York 1992; 27 Cf. H. Hendrix, Getting the U n e You Want, Neve York 1990; Id., Keeping the Dne You Find, Nova Yur*k 1993; 2* Cf. P. Teilhard de Chardin, // fenómeno umano, Milão 1968. B UM .;

Aa.Vv., Toward Vatica>t I I I : The Work that Needs to he Done, D. Tracv-H. Kung-J.B. Met/, (org.), Dublin 1978; Aa.Vv., Mystique, I n DSAM X; E. Ancilli, Santità, in AA.Vv., Dizionario di Spiritualitã dei htici, I I , Milão 1981, 247-268; T. Barosse. 7'hc Uni/y o f the Two Charities or Greek Patristic Exegesis, in Theological Studies, 15 (1954), 355-388; S. Baslianel, Conversão in D I M : PL. Boracco, Ascese e disciplina, in Dicionário de teologia moral, São Paulo, 1 998; J. Castellano, M i f t ale e spiritualitã, in DES 11,1670-1676; G. Celente, Trends 2000, Nova York 1997; S. Consoli. Religião e moral, in Dicionário de tet dogia mor (d. São Paulo, 1998; K. Demrner, Opção fundamental, in Dicionário de teologia moral. São Paulo, 1998; J. Fuchs, Human Values and Christian Morality. Dublin. 1970; Id., // verbo si ja carne: 'Teologia morale, Casale Monferato 1989; G. Gilleman. Il prtmato delia carita in teologia morale, Brescia 1959; T. Got'li. Eticospirituale: Dissonante nell'unitaria annonia, Bolonha, 1984, B. J taring, Tiberi e fedeli in Cristo, Alba vol. 1 e 2: 1980; voL 3: 1981; Id., Sttntificação e perfeição, in Dicionário de teologia mouil. São Paulo, I99S; H. Hendrix, Getting, the Lwc vou Want. Ni ova York, 1990; Id.. Keeping the Love You Find, Nova York 1993; B. Honings, Morale, in DES I I . 1666-1670; I I . Kung, Essere Cristiani, Milão 1976; J.L. I .orda, Ascética v mist a. a de la lifter tad. in Scripta Iheo-loçica, 28 ( ) 9 Í ) 6 ) , 869-884; G. Moioli, Esaerienza Cristiana, in Dicionário de espiritualidade. São Paulo, 1989; Id., Mística Cristiana, in NDS, 985-1001; D. Mongillo,

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Virtude, in Dicionário de teologia moral, São Paulo, 1998, N v u t c n , Agape and Eros. i Inácio de Antioquia. Com eleito, este ao comentar os casos de desobediência á autoridade eclesiástica escreveu: "Não se engana o bispo a quem se vê, mas o bispo invisível, logo a questão não é com a carne, mas com Deus, que conhece os segredos dos corações". ;V. alirmou: Desejava porem prática esse princípio ao pé da letra, e posso dizer com toda segurança que nunca o transgredi conscientemente. Gostava de agir com a sensação de que o íazia sob o olhar do meu bispo, como se fosse o olhar de Deus" (Apol o g i a, ! ] ) . Este sentimento autenticamente místico sempre esteve vivo em ;V,, seja no período anglicano como no católico. Assim, quando se converteu em Roma e escreveu ao Vigário Apostólico, Wiseman, para comunicarlhe o fato, "não encontrou nada melhor para dizer-lhe que havia obedecido ao papa do mesmo modo como havia obedecido ao bispo da Igreja anglicana" (Ibidem,1 2 ) . É verdade que a conversão marcou o final da sua busca inquieta, mas também assinalou o início dos seus sofrimentos mais profundos, quando foi incompreendido durante longo

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tempo. Não perdeu a coragem, porque sabia qual é o destino que Deus reserva aos santos,

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não se verifica o èxlasc místico, mas uma imitação puramente externa; a alienação dos sentidos externos se dá por causa da fraqueza da alma, que ainda não está em condição de suportar o enorme peso da contemplação infusa.10 Nessa suspensão, a alma experimenta uma profunda escuridão; mas, ao despertar, diz Teresa, tem a certeza cie 1er estado em Deus e de Ler adquirido riquezas divinas, porque "conserva o uso de suas faculdades internas, não estando aqui como num estado cie desmaio e paroxismo, no qual não se tem percepção de nada, nem interna, nem externa; todavia, ela não sabe dizer nada".11 Não obstante, nem a santa sabe dar urna explicação desses > fenômenos extraordinários: "Pelo que posso compreender, a alma nunca esteve tão desperta para as coisas de Deus, nem com tanta luz e conhecimento de sua Majestade como nesse caso. Parecerá coisa impossível... E um segredo que eu não compreendo, oculto talvez a toda criatura e conhecido só do Criador". 12 III. Natureza do tu Embora se dê no âmbito do êxtase, o n. consiste substancialmente na qualidade superior da união com Deus, união não só afetiva, mas também quase real, a qual se verifica quando Cristo se une à —> alma, não ao centro dela, mas à sua parte superior, não como hábito, mas como ato.13 "No arrebatamento dos esponsais não há somente um contato que enriquece, mas também uma verdadeira união com Deus, Mais: a escuridão da união mística é substituída por uma luz ofuscante. A alma se une a Deus com os olhos abertos. Ela tem consciência de sua união e descobre profundos segredos divinos".14 A veemência com a qual Deus transporta a alma é irresistível; e a luz que ilumina essa torça leva a alma "por inteiro para uma região muito diferente da nossa, na qual, numa luz que não tem comparação com a nossa, sáo-lbe mostradas coisas lao grandes que, por si mesma, ela não poderia imaginai, mesmo que trabalhasse em torno delas por toda a vida".13 Nesse estado, a alma recebe "grandes e numerosas comunicações, muitas visitas, dons e jóias do Esposo, como uma noiva, à medida que se aperleíçoa no amor a ele". 16 Mas o dom maior é o próprio Deus, isto é, "o alto estado de união de amor no qual, depois de um longo exercício espiritual. Deus coloca a alma".17 Além disso, Deus lhe dá "o conhecimento de sua grandeza..., a —> humildade e o conhecimento de nós mesmos..-, o desprezo de

Iodas as coisas da terra, exceto daquelas que servem de ajuda no serviço de tão grande Senhor". 1* A alma goza, portanto, de —> "paz e tranqüilidade, que deve ser entendida somente segundo a parte superior, porque a parte sensitiva, até o —> matrimônio espiritual, não termina de libertar-se cie seus defeitos", Ví Na —> linguagem simbólica, as graças são designadas como visitas do Amado c, em terminologia mais técnica, como — > "toques de união, uniões" e "comunicações", consideradas por João da Cruz corno sobrenaturais ou místicas. 2" A duração do tt. espiritual não pode ser determinada, mas é uma passagem obrigatória para o matrimônio; essa passagem se verifica quando a alma tem todas as disposições para a união perfeita. Segundo o doutor místico, "se bem que a alma esteja muito purificada de todo afeto da natureza (porque o esponsalício não se efetua a não ser sob essa condição), ela tem necessidade de outras disposições positivas da parte de Deus, de suas visitas e de seus dons, mediante os quais ela é tornada mais pura, mais bela e mais delicada, portanto, convenientemente disposta para união ião sublime". 21 Por isso, o santo julga que "se requer tempo, para uns mais, para outros menos, para que Deus realize seu trabalho, adaptando-se à natureza da alma", blindandose no exemplo, que ele aduz, das doze servas de Assuero, ele parece aludir a um ano." Santa Teresa, examinando seu próprio caminho, fala de mais anos,23 que o padre Maria Eugénio reduz a doze, acrescentando: "Não se pode dizer que o prolongamento seja devido à infidelidade da santa, uma vez que estamos nos anos que incluíam os trabalhos de fundação de seus mosteiros". 24 Por isso o mencionado padre conclui: "O n. espiritual não é um encontro destinado a fixar as condições de união definitiva muito próxima. Ele inicia um período de preparação positiva, que as experiências do matrimônio tornarão geralmente mais longo; período não de simples espera, uma vez que os lavores extraordinários c a fecundidade sobrenatural o tornam já irradiante por causa das retrações dos fulgores dos cumes". N OTAS :

Teresa di Ges ti. Castelo interior V, 3,3; 2 li. Baecetti, // Cântico dei Cantici uella tradizione monástica, i n C. Vagaggini — G. Penco, Btbhia espiritualità, Roma 1967, 391; 'T. Alvarez, Matrimonio spirituale, in D ES II, 1544; 4 Teresa de Jesus. Vida, 14-17; 1(1., Pensamento sobre o amor de Deus, 3 5; cf. J. de Guibert, Theologia spiritualis ascética et mystica, Roma 1946, 415-416; - Teresa de Jesus, Castelo interior 1

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V, 4,4; Vida, 20-21;* Id.. Castelo interior V I . 4.2, 5,8; Vida, 20,2-3; João da Cruz, Càn

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ORAÇÃO

mente à mente os exilados do profeta Ezequiel, aos quais Javé promete: "Dar-lhcs-ci um coração novo e meterei dentro deles um espírito novo; tirarei de seu peito o coração de pedra e lhes darei um coração de carne, para que sigam os meus decretos e observem as minhas leis e as ponham em prática; serão o meu povo e eu serei o seu Deus. Mas aqueles cujo coração segue seus ídolos e suas abominações conhecerão a paga pelas suas obras, diz o Senhor Deus" (11,19-21) e "vos darei um coração novo, porei dentro de vós um espírito novo, tirarei de vós o coração de pedra e vos darei um coração de carne. Porei o meu espírito dentro de vós e vos farei viver segundo os meus preceitos e vos farei observar e praticar as minhas leis. Habitarei na terra que dei aos vossos pais; vós sereis o meu povo e eu serei o vosso Deus" (36,26-28). II, Jesus e a o. - Nesse clima de o., a mensagem evangélica de Jesus encontra um grau de expressão singular. Ao. é característica fundamental de Jesus, o qual revela-se, por isso, intérprete do homem de fé, da tradição dos dois Testamentos. Lucas, em seu evangelho, c< mio o la/em também os outros evangelistas, insiste de modo especial na figura do Jesus-que-reza: qualquer ação determinante para a missão de Jesus precede-a a o. (cf. I.c 3,2 lss; 6,12; 9,1o etc). O ensinamento lucano destaca fortemente ao. No capítulo 2, o evangelista está particularmente atento a esse processo de lé que chamamos o. A insistência (até à inoportunidade) na importância tia o. parece lema caro a Lucas. A o., em Lucas, expressa-se através da pobreza do coração, nas parábolas do juiz iníquo e da viúva importuna (cf. Lc 18). Os sínóticos, unanimemente, fazem emergir o momento decisional da o. na narrativa da agonia de Jesus (cf. Mc I4,22ss; Mt 26,36ss; Lc 22,39ss). Lucas, em especial, está atento à relação entre Palavra de Deus, sua escuta, o., e caridade perfeita, que mais adiante será chamada experiência mística aberta à evan gelização e ao testemunho. A experiência dos dois discípulos no caminho de Emaús, ás vésperas da Páscoa, parece particularmente emblemática como proposta para a espiritualidade pascal na caminhada de fé. Dois discípulos caminham conversando sobre tudo o que havia acontecido. Lucas nota que os olhos deles eram incapazes de reconhecer Jesus, que se juntara a eles na caminhada como viajante qualquer. A conversação é narrada como uma crônica sobre os acontecimentos ocorridos em Jerusalém naqueles dias,

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com perspectivas messiânicas, não conformes ao anúncio de Jesus. A intervenção do viajante Jesus apelava para o núcleo bíblico dos cantos de» Servo sofredor. E Jesus, depois de ter aceito o convite para passar a noite com eles, revela-se no ato de partir o pão; logo em seguida, porém, some da vista deles. O regime de Té é a estrada-mestra cio nosso comentário. O comentário dos dois discípulos é importante para fazer emergir a o. e a escuta da Palavra corno alimento espiritual paia a caminhada da conversão evangélica humana. "E, uma vez á mesa com eles, tomou o pão, abençoou-o, depois partiu-o e distribuiu-o a cies. Então seus olhos se abriram e o reconheceram; ele, porém, licou invisível para eles. E disseram um ao outro: Não ardia o tiosso coração quando ele nos jatava pelo caminho, quando nos explicava as Escrituras? Naquela mesma hora, levantaram-se e voltaram para Jerusalém. Acharam aí reunidos os Onze e seus companheiros" (Lc 24,30-33). Jesus Ressuscitado apresenta-se como chave hermenêutica para o entendimento das Escrituras e para fazer* delas o método primeiro da o., tal é o sentido do texto lucano, á miisa de texto conclusivo do evangelho de Lucas. Então, abriu-se a mente deles (dos apóstolos, no cenáculo) para compreenderem as Escrituras. A comunidade de ié pascal deverá ser perseverante nessa acolhida da Palavra, por isso deve permitir que Cristo lhe abra a mente, pata poder compreender as Escrituras. Não por acaso a tradição cristã, desde a origem, herdou esse método de o. profundamente ligado á escuta da Palavra. Nascerá, assim, a experiência de o. expressa através da lectio, da meditaiio, da oratio, da conlemp t a f i o , da evangeliz/itio. III. Homens que se fizeram que alcançaram os cumes da mística. É esse um aspecto paia o qual a caminhada eclesial parece particularmente voltada. É preciso evocar o Além, o acolá da instituição eclesiástica, reassumindo a pedagogia da fé, que continua sendo sempre vínculo de ascese da própria cai idade, que orienta a o, São Romualdo (1027) - segundo as fontes históricas camaldolenses - é um desses exemplos de pessoas que alcançaram a unidade entre Palavra de Deus, o. e experiência mística: "Entra na cela como num paraíso. Esquece e deixa para trás o mundo lodo, atento aos pensamentos como um bom pescador está atento aos peixes. Única via. o saltério. Se tu.

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p PACÔMIO (são) I. Vida

e obras. Nasceu no nomo de Esneah (Tebaida superior), de família pagã do sul do Egito. Converte-se depois de obser-var a caridade dos cristãos em relação aos recrutas imperiais. Ingressou na escola do eremita Palamão (t 320 aprox.), mas logo decide organizar uma "aldeia cristã", reunindo monges de vida comum disciplinados como um corpo único. Muitos o seguem, e por isso reúne, em vários mosteiros - especialmente em Tabennesi e Pebow militares de irmãos e também irmãs. Pouco antes de sua morte — ocon ida em 9 de maio de 346, ou, talvez mais precisamente (segundo as íon-tes coptas), nessa mesma data cm 347 -, por causa de uma epidemia que eclodiu entre os seus monges, é submetido ao julgamento de um Sínodo de bispos locais, em LalópoHs, mas a firmeza dos seus discípulos salva-o da condenação. Dentre seus seguidores, Teodoro é o que conserva as recordações mais vivas dele em Vidas coplas e em Vita prima, em grego (redigida, talvez, antes do texto copla). As outras vidas em grego e a vida em latim, que dessas obras dependem, afasta-se já da autenticidade segura dos documentos antigos. Quanto às Regras, é difícil saber se foram escritas antes da morte do fundador. Na tradução de —> Jerónimo, apresentam-se em quatro coleções nào-concordanles. Em copla, encontraram-se apenas fragmentos delas; em grego, há só reproduções. R é também o autor de cartas cm linguagem críptica, traduzidas por Jerônimo, descobertas recentemente em copta e em grego. Foram encontradas também algumas catequeses coptas. As Vidas fazem de R adversário de Orí-genes; contudo, parece certo que na comunidade foram reunidos livros "gnósticos", encontrados em Nag Hammadi, que talvez lotam escondidos ali por ocasião de alguma visita canónica.

II. Doutrina mística. Na história da espiritualidade cristã. é considerado o fundador do tipo monástico de "vida comum" (koinos b i o s ) , que tem corno ideal a comuni dade ikomonia) perfeita descrita em At 2,33

e 4,32. Ela comporta vários aspectos: a. a unidade num espaço físico recluso; o porteiro, encarregado Lia admissão das pessoas, tem a função parecida com a de mestre de noviços; b. a vida é organizada de acordo com uma Regra comum; é, pois, uniforme; c. os membros de grande família espiritual têm nome comum, a mesma veste e, salvo algumas exceções, vigora a comunidade da mesa e a uniformidade dos alimentos; d. comunidade na —» liturgia: os confrades se reúnem todo dia para um "recolhimento"; e. comunidade no —> trabalho; f. a vida é "comum" também no sentido de que é suportável para todos, pois se evitava o excessivo rigor dos solitários. Leigo piedoso, P. não desfrutou de formação teórica, embora possuísse sólidas noções de —> teologia e de ascética, extraídas da -> Bíblia. Em suas Catequeses está bem presente a figura de —> Cristo "pastor- das ovelhas perdidas", que oferece a sua vida em —> sacril iVi diabo. A vida monástica oferece ao monge, através da —> oração, do —* jejum, da -» vigília, da humildade, da -> caridade, meios válidos para lutar contra o demônio e o —> pecado. Em relação, pois, ao ascetismo anacorético, P. enfatiza sobretudo o valor inLerior da —* renúncia, realizada na koinonia ou no compromisso com a vida fraterna. Homem de Deus, R é a figura do monge perfeito, do taumaturgo, do visionário, em resumo, do homem que através de dura ascese, praticada sobretudo na vida fraterna, chega à > união mística com Deus. Por esse motivo, com razão os coptas, em dois hinos, o louvam como "a ürande ámtki" (CSCO 107, 140, 142). Mais tarde, seu ideal será retomado por são Basílio, na Capadócia, e se tornará a forma tradicional do monaquismo da Igreja. B IBL .: Obras: L. Th. Lefort, Les vies coptes de s.

Pa-chôme, Lovaina 1943, 1966; Id., Oeuvres de s. Pa-chôme et de ses disciples, CSCO 159-160, Lovaina I95 Õ : F. Moscatelli. Vita conta di S. Pacomio, Pádua 1981; Pacomio e i suoi discepoli. Re gole e scritti. Inirod., trad. c note di L Cremaschi. Magnan» 1 lJS8. Estudos: li. Bacht.s.v., in DSAM XII/I, 7-15; Mo-c, ache s i mo e Chicsa. Studio sulla spiritualità di Pacomio, in J. Daniélou-M. Vorgrimler, Sen tire cccle-siam. L:> c i -scioiza delia Chtesa come for*\a

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plas-matrice deita pietà, Roma 1964, l 93 -224; M. Caprio

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82 5 II. Ma reflexão teológica. I. Antes do Concílio de Nicéia (325). A primeira elaboração teológica a respeito de Deus-/? foi desenvolvida no séc. II pela guose heterodoxa. Em sua eternidade, Deus, imerso na contemplação do seu próprio pensamento, ainda não era P , mas apenas Deus. Começou a ser P. quando, livremente, gerou o Unigénito do seu próprio pensamento, para criar, por meio dele, o mundo e comunicar assim aos homens a sua vida divina. Essa interpretação da paternidade divina excluía, porém, o caráter divino do Unigénito, porque, na realidade, designar* a Deus como P. significava afirmar que ele é Criador e Senhor de tudo (=pautocrator). Em resumo, Deus é chamado P. porque domina todos os seres com a sua onipotência criadora. Esse é o sentido da fórmula "creio em Deus Pai onipotente" (DS 2,6,9,13,15,54), com a qual começam as mais antigas profissões de fé. Os apologistas dos sécs, II e III testemunham a lé da Igreja em Deus, P. de Cristo, seu Filho divino, mas a sua teologia da paternidade divina é fortemente impregnada de subordinacionismo, por causa da influência da especulação gnóstica: Deus não era P. desde toda a eternidade; livremente e antes do tempo ele gerou a sua Palavra como pessoa distinta dele. A geração do Unigénito, por Deus, visava à criação do mundo e devia manifestar" Deus aos homens por* meio da sua Palavra. Ireneu confirma que o Verbo não é criado, mas não esclarece o modo como foi gerado, Parece, de* qualquer forma, que ele considera a geração do Filho mais como livre e pré-temporal do que eterna. O Unigénito possui a visão direta do /!. por isso revela o P. aos homens. Deus é P. por causa do amor com que se manifesta em seu Filho encarnado, morto e ressuscitado por amor- aos homens. Deus /', Amor amante, introduz, o crente nas profunde/as do mistério salvífieo comunional. O —> mistério pascal é, pois, o sinal da vida divina, que se revelou na história da cru/, e da ressurreição corno história do amor" trinitário/ Por meio da —> fé, esse amor do P., revelado no Filho encarnado, permite aos crentes o conhecimento adequado aos filhos adotivos, para levá-los à direta contemplação dele e (orná-los, pois, participantes da comunhão intrati initár ia, em que a visão do P. constituirá a total divinização do homem. Muito mais claramente, —> Origeues afirma que Deus é P. desde a eternidade, porque ele gera o seu Verbo pessoal na eternidade, participando-lhe a própria substância divina.

l'Ai

U P , fonte da divindade, é superior ao Filho, porque é autotheós. Sua bondade leva-o a comunicar-se. Por isso, gera livremente, sob o impulso do amor; o Verbo, imagem do seu pensamento, paia nele podei* revelar-se e comunicar-se aos homens. Por meio da Encarnação, o homem Jesus é Filho de Deus. Os homens recebem a —> filiação adotiva como participação na filiação divina do Verbo feito carne. 2. Os Padres orientais do séc. IV até o séc. VI (particularmente Gregório Naz.ianz.eno, Gregório de Nissa, Basílio Magno. Cirilo de Alexandria. Máximo, o Confessor) desenvolveram muito a teologia da Trindade. Eles continuaram a afirmar a perfeita consubstancial idade das pessoas divinas e sublinharam a hierarquia intradivina. A unidade da Trindade tem o seu fundamento na unidade do seu princípio interior, que é o P , cujo caráter pessoal é o fato de não ter sido gerado (aghennesia). Corno é "princípio sem principio", o P. gera eternamente o seu Verbo, e do P. e do Filho procede o Espírito Santo. O P. é P. porque não procede de nenhum outro e porque dele se originam as outras Pessoas divinas. O R é, também, a fonte última da participação da criatura humana na vida divina. De lato, o Filho de Deus fez-se homem para transformar os homens em filhos de Deus. Assim, tornandose P. cio homem Jesus, Deus tornou-se /' de lodos os homens. A Encarnação comporta, pois, a elevação da criatura humana à filiação adotiva, isto é, à participação na v ida divina: esla começa com a ié em Cristo e termina na visão beatífica do P, Desse modo, chega-se á concepção profunda da paternidade divina: o P, princípio sem principio, c também o princípio último da divinização do homem por meio do Cristo, no Espírito. Tal divinização rcali/.ar-se-a dc-linitivamente quando o homem ior elevado por mero de Cristo, no Espírito, ao encontro direto com Deus P. Mais precisamente, a divinização do homem responde â lógica interna da "humanização", encarnação de Deus:"5 trata-se de intercâmbio misterioso em que "cada um faz. st ias as propriedades do outro". 5 A ação do Espírito Santo, presente no íntimo do crente, assume-o, pois, em comunhão viva com Jesus e com o P. —* Inácio de Antioquia recorda que os crentes são "portadores de Deus" (tlieophóroi)? "plenos de Deus" Uheou gémete) 7 etc. Mas é — > Clemente de Alexandria quem dá a essa doutrina clareza e precisão, recorrendo ao conceito de divinização: "O Verbo de Deus se fez. homem a fim de que Lu aprendas de

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PAI todo o desígnio tio P. cm sua realização histórica. Quando, na cruz, o Cristo disse: "Tudo está consumado" (Jo 1 9,20), kt cumpria todas as preparações do AT. Aliás, o evento pascal já continha o conjunto do mistério da recapilulação: o que ocorreu corn o Cristo ocorre, no presente, com a Igreja, que é o seu -» Corpo místico: "A tua beleza será minha. Eis a adoção dos filhos de Deus, os quais na verdade dirão o que o Filho dizia cru são João: Omnia inca tua s u m c t tua nica sunt (Jo 17,10), o que quer dizer: 'P., tudo o que é meu é teu, c tudo o que é teu é meu'. Ele, por essência, sendo Filho por' natureza; nós, por participação, sendo filhos adotivos; ele, pois, lalou não apenas por si; como era a cabeça, lalou por todo o seu corpo místico que é a Igreja".37 Todo o mistério da fé, da criação no Verbo até a entrega do reino do P , última condição para que Deus seja tudo em lodos (cf. ICor 15,24-28), se realiza, por isso, no Cristo, em quem habita corporalmente a plenitude da divindade (cf. Cl 2,29).38 É importante notar que a finalidade própria da busca humana da lace de Deus/?, para João da Cruz, não se situa no nível cia união mística, mas no da vida eterna, que é visão e posse. Diante do tudo de Deus - Tudo - a criatura humana { n a d a ) deseja ardentemente ver a essência divina e possuir Deus P., o Transcendente divino. Esse Deus desejado nâo é, pois. Deus abstrato, mas o Deus na Trindade das Pessoas. Comentando o versículo do Cântico dos ah nicos "Dize-me onde pastas, onde repousas ao meio-dia?" (1,7), João da Cruz diz que o entende como a pergunta dirigida ao P : Perguntar-lhe onde pastava era pedir-lhe que mostrasse a essência do Verbo divino, porque o P. não se glorifica nem pasta em ou iro a não ser' no Verbo, o seu único Filho; e perguntai-lhe onde repousa ao meio-dia era pedir-lhe a mesma coisa, porque o P rrão repousa nem está em outro lugar a não ser no Filho, no qual repousa, comunicando-Ihe toda a sua essência ao meio-dia, isto é, na eternidade, na qual sempre o gera".39 Eis por que, embora sendo fácil distinguir nas experiências místicas a que está centrada na noção de essência e a que destaca a relação esponsal, é claro que, para o doutor místico, tal distinção não pode caracterizai a experiência concreta: o Filho de Deus, consubstancial ao/?, éo Esp< vsoda alma; para esta, desejai" possuir o Esposo e ver a Essência divina pertencem ao mesmo movimento que a leva até Deus.

Só é possível comunicar-se com o divino Transcendente através de urna via: "O Verbo, 830 junto com o P. e o Espírito Santo, está essencialmente oculto no centro íntimo da alma"."0 Torna-se. pois, necessário voltar para a interioridade e buscara união essencial de amor. 0 santo explicará, em seus escritos, que o amor é capaz, de superar a distância infinita, segundo a afirmação de Paulo: "O amor de Cristo cure excede a lodo conhecimento, para que sejais pleniliçados com toda a plenitude de Deus" (El 3,19); por isso, a alma, através de --> purificação radical, deve sair da srra condição baixa, criatura), imperfeita, para encontrar Deus de modo adequado: "Saí de mim mesmo, isto é, do meu modo baixo de entender e da minha capacidade frágil de amar e da minha maneira pobre e mesquinha de experimentar Deus". 41 A alma deve, pois, sair de si mesma por meio do exercício das virtudes teologaisque —> purificam e urrem - para encontrar o Deus de Jesus Cristo. A dialética joanina de confronto e de opção entre o tudo de Deus e o nada da criatura encontra a sua conclusão na união translormante da alma em Deus, por amor e pela > graça,42 O homem, que possui "o ser sobrenatural a partir' do > batismo, permanece elevadt» a um nível supei 101, i n > qual p< >de se comunicar com Deus até chegar a inserir-se em sua vida inlralrinitária. 1 4 Se no plano natural é impossível o encontro por- meio do conhecimento e tio amor* limitados ao âmbito finito e imperfeito, a presença da graça possibilita o desvelamento autêntico de Deus, tal como ele é. A alma pode "vê-lo em seu ser divino e em sua beleza"/5 pode ver* o seu rosto de f \ Uma descrição da comunhão inlratrinrlária cm si mesma encontramo-la também em > Inácio de Loyola. "No Tc igitur lemos em seu Diário espiritual ouvindo e vendo de modo não obscuro, irras luminoso, muito luminoso, o ser mesmo ou a essência divina cm forma esférica, um pouco maior do que o sol aparente, e dessa essência parecia que saía ou derivava o P , de modo que ao pronunciar o Tc, isto é, Pater, a essência divina apresentava-se a mim atiles do P \ e nessa representação e visão do ser* da Santíssima Trindade, sem distinção ou sem visão das outras Pessoas, tanta devçâoá coisa representada, com muitas moções e e/usâes de lagrimas; continuei assim durante a Missa a o msiderar, a lembrar-me, e outras vezes a ver a mesma coisa, com muita elusao de lágrimas, com amor intensíssimo pelo ser* tia Sanlrssima Trindade, sem ver nem distinguir* as Pessoas,

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mas vendo daí sair ou derivar o /!, corno disse".1'1

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PANTEÍSMO

convincentes argumentos, os quais, cada vez que sobre eles refletimos, mais admiração provocam, terminando por nos oferecer do homem uma idéia bem mais grandiosa e ampla do que qualquer especulação estranha ao cristianismo. Há muitos temas que levam direto a uma estupenda ideia da parte melhor do homem, que é justamente o espírito, fundamento primeiro de grandiosa doutrina espiritual humana c cristã. Procedamos por pinceladas sobre um argumento que mereceria desenvolvimento muito mais amplos. 2. —> Santo Agostinho, sobretudo no tratado De Trinitate, com um dos seus costumeiros lampejos de gênio, enuncia grande princípio, assumido mais tarde por —> santo Tomás de Aquino: quando não se trata de grandeza em sentido material (de massa corpórea), dizer melhor é o mesmo que dizer maior. Ou seja: nas coisas que não são grandes (no sentido da extensão), melhor e maior coincidem. Para a nossa mente, habituada aos cálculos próprios da extensão, em sentido quantitativo (realidade espácio-temporal), passar da ordem extensiva para a ordem intensiva é difícil, mas frutuoso. A grandeza do espírito humano situa-se claramente no plano intensivo. Do princípio acima referido, Tomás (na I, q. 76, a. 3) tira logo as conseqüências: "Se a alma é melhor do que o corpo, é também maior do que o corpo". Por isso, " é melhor dizer que o corpo está na alma, do que a alma no corpo". É mais exato e mais forte. Não se trata de uma superioridade incha da, vazia de conteúdo. É superioridade ontológica, feita de riqueza de ser. Há mais riqueza de ser na superior, simples e intensíssima realidade espiritual da alma do que em qualquer massa extensivo-corporal. O universo físico, com suas vertiginosas dimensões quantitativas, está todo espiritualmente contido na intensidade e na profundidade relativamente infinitas do espírito humano. O próprio Aqui na te não hesita em afirmar, por conseqüência, que o homem é todas as coisas. É a totalidade do ser. A alma humana, pois, não é apenas "forma do corpo", ao qual comunica o ser, a unidade, a atividade. É também espírito, com operações claramente superiores ao espaço e ao tempo. Esse modo superior de ser, constituído por um tipo de existência interior e intensíssimo, ignora-o e suprime-o em todas as formas de p., que nivela a realidade espiritual com a material. 842

III. Negatividade do p. É fácil constatar que o/?, contém negatividades muito graves. E contagiado pela avareza mental, ao negar a variedade e a multiplicidade do criado sensível, ao pôr no mesmo plano Deus e o mundo sensível. Claro, por causa da preguiça da mente humana, o modo de pensar panteísta é muito mais cômodo. O princípio agostiniano acima recordado põe-nos diante não só do abismo infinito que existe entre Deus e a criação, mas também entre a realidade espiritual humana e a realidade material. O mundo em que vivemos não manifesta apenas uma grande variedade de seres em sentido horizontal; temos também experiência cotidiana da realidade sensível cm linha vertical, que ocorre tanto na escala dos elementos químicos nào-vivos quanto na escala biológica dos vivos: do vegetal ao homem, cuja mente ultrapassa o mundo material. Toda a criação sensível mostra admirável variedade de seres, nas duas direções: vertical e horizontal. A filosofia moderna, além disso, quase sem exceção unívocizou os vocábulos imanênciatranscendência. E mais: em vez de coordenálos dialeticamente, como dita a experiência imediata, colocou-os em oposição recíproca. Tudo se reduz á imanência, de um lado, e à transcendência, do outro. A linha vertical da própria realidade material obriga-nos a reconhecer que sempre que um ser é superior a outro-como, por exemplo, no ser vivo animal cm relação ao ser vivo vegetal -, sempre o ser superior transcende o inferior. E o transcende não por exclusão e oposição, mas por presença e inclusão mais concentrada. Nenhum ser vivo poderia dizer-se superior a outro se não contivesse - de modo superior, diferente e eminente - lodos os valores do ser vivo inferior. Mas quando se passa de um ente material a um ente espiritual, o citado princípio agostiniano reveste-sc de toda a sua grandeza. A superioridade ontológica de ordem espiritual contém, para além de qualquer comparação, todos os valores de ser dos entes materiais. Assim, como todos os valores de ser estão em Deus de modo divino c criador, superior, diferente, eminente, assim também, analogamente, todos os valores do mundo material estão eminentemente presentes na essência espiritual da alma. Diante desse fato, o p . manifesta todas as suas fraquezas e deficiências, c é golpeado cm suas próprias raízes. As reflexões que fizemos encontram a sua plenitude no conceito cristão de pessoa, no qual superam as fragilidades dessa filosofia monótona que é o p . É fortemente pessoal - aliás, tripessoal

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85 7 te aí que o termo "mística" revela toda a sua ambigüidade. Se R o entendesse em sentido pleno, deveria concebei" e experimentar unia espécie de despersonalização, que poderia chegara desresponsabilizar a sua humanidade (um pouco como, na história das heresias crislológicas, o apolinarismo, que sustentava a inserção do Verbo divino no lugar da alma racional de Jesus). Alguns enveredaram por essa via (cl. A. Deissmann), apoiando se na locução paulina freqüente "em Cristo (cl., porex., Gl 3,28: Todos vós sois um só em Cristo Jesus"), entendida até mesmo em sentido local. Mas a preposição local "em" é indicativa mais de metáfora, assim como, em correspondência antitética, o homem tora de Cristo vive "na carne" (Rm 7.5) ou "no —> pecado" (Rm 6,1-2). Então, viver "em Cristo" não tem outro significado senão o expresso em Fl 3,8-9, em que P, declara que agora considera tudo "como esterco, para ganhar a Cristo e ser achado nele". Cristo tornou-se a razão de ser, o âmbito vital, a expressão da sua identidade cristã: não pela troca, mas pelo distanciamento de papéis pessoais, como se dá com o servo em relação ao seu Senhor (cf. Rm 1 , 1 ; 7,4), ou com beneficiário em relação ao seu benfeitor (cf. Rm 8,31-39), em que os respectivos papéis não só não se confundem, como até são enfatizados em sua diversidade. Há dois fatores que previnem P de cair na armadilha da "mística" patià. Um é o conceito de fé (cf. Gl 2,20b: "Vivo na fé do Filho de Deus..."; El 3,9b: "...com a justiça que deriva da lé em Cristo"), que mantém as distâncias e não permite que os dois pólos (Crislo-cristão) se confundam; a fé, de falo, implica necessariamente um face-a-face que põe cada um no seu devido lugar, sem perigosas misturas: "Amou-me e se entregou por mim" (Gl 2,20J! O outro é a reserva escatológica, pela qual a experiência histórica atual é considerada só uma parle Ináo ainda perfeita) do que caracterizara * > luturo (cl. I'l >, I 2.1 3.20: "\a< > que eu já tenha conquistado o prémio ou chegado à perfeição; ainda me esforço por conquistálo... Esqueço o passado e volto-me para o futuro, corro em direção ã meta... De lá esperamos como salvador o Senhor Jesus Cristo"). Em todo caso, a relação de P. com Cristo é estreitíssima e sem comparações. Isso se vê sobretudo na experiência dos seus sofrimentos apostólicos. Ele chega a falar dos "sofrimentos de Cristo cm nós" (2Cor 1,5), com a consciência de "carregar sempre e por toda parte, em nosso corpo, a morte de Jesus"

PAULO (sào)

(2Cor 4,10). No texto de Cl 1,24 até se lê: "Completo na minha carne o que falta aos sofrimentos de Cristo"; essa tradução poderia ter a seguinte variação: "Completo o que falta aos sofrimentos de Cristo na minha carne". A diferença não é pequena; de fato, se P. percebe uma falha, ela não está na paixão de Cristo, cuja eficácia é plena, tendo até ressonâncias cósmicas (cf. Cl 1,20); o déficit é na participação pessoal do próprio P. ("na minha carne") naquela paixão em si mesma suficiente. É esse o objetivo de seus cansaços, prisões, humilhações, naufrágios, fome e sede, frio e nudez, perigos de todo tipo (cf. 2Cor 11.23 28). que ele enfrenta, como se todas essas provações, paradoxalmente, nada mais fossem que a concessão de uma graça: a de sofrer por Cristo (cf. Fl 1,29). O Apóstolo, que não vê razão de orgulho nem de força na experiência de arrebatamento ao terceiro céu, mencionada quase que de passagem (cf. 2Cor 12,2-3), sente, por sua vez, o peso de "um espinho na carne", que o Senhor lhe destinou (cf. 2Cor 12,7); essa expressão é identificada pelos estudiosos ou com alguma doença ou, melhor ainda, com a oposição obstinada dos seus adversários judaizantes (e não mais, como se pensava na época patrística, com desejos sexuais indecentes). Mas a seu pedido de ficar livre disso, o Senhor mesmo lhe responde: "Basta-te a minha graça; de tato, LI minha força manifesta-se plenamente na fraqueza" (2Cor 12,9). É por isso que ele pode se gloriar dos próprios sofrimentos: "Quando sou fraco, então é que sou forte" (2Cor 12,10), p< >i que "tudo posso naquele que me dá força" (Fl 4,13). Como que para dizei': em mini se repele o duplo movimento do —> mistério pascal. A experiência cotidiana da morte(cf. ICor 15,31) passa a ter significação a partir de dois fatos: do fato de se assemelhar à experiência de Cristo e do fato cie, como a de Cristo, destinar-se ao triunfo da vida: "Na verdade, ele foi crucificado pela sua fraqueza, mas vive pela força de Deus; e também nós somos fracos nele, mas viveremos com cie pela lorça de Deus" (2Cor 13,4). Os diversos complementos pronominais "nele" e "com ele" expressam bem os dois diferentes estágios da relação pessoal com Cristo: respectivamente, agora na história, na qual a vida cristã é a imersão oculta em Cristo (cf. Cl 2,12), e, depois, no éschaton, quando Cristo será mais claramente companheiro de glória (cf. lTs 4.17). De qualquer modo, as vidas do Apóstolo c dos cristãos são marcadas pelo amor do pró-

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prio Cristo, que não só "nos compele" (2Cor 5,14) mas, segundo o verbo grego synéchei, "nos possui, nos estreita, nos segura com as mãos" e não permite que nenhuma outra força

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augurar por isso mesmo se torna fórmula da saudação, densa de prohmdidade religiosa. É sinónimo de "bem-estar", ielteidadc, > justiça. K bênção, glória, vida. Numa palavra, é o próprio Nome do Messias; Príncipe da p. (cf. Is 9,5; SI 71). Por isso, é dom de Deus e .sinal da sua presença, que atinge cada pessoa no abismo do seu coração e, ao mesmo tempo, junta o povo no abraço da fraternidade. O indivíduo c a multidão coincidem na experiência de Deus. "Misericórdia e verdade se encontrarão, justiça e p. se beijarão" (SI 84,11): eis aí a perspectiva social; eis aí também o momento das núpcias, do encontro místico: "Assim são, aos seus olhos, como aquela que encontrou a p." (Ct S,1U). O encontro com o esposo é a perfeição do -* amor, que, na —> união mística, traz harmonia e p. A espera do Messias torna-se realidade concreta em —* Jesus, dom perfeito do —> Pai. Ele é a R , ou melhor: "Ele é a nossa p." (Ef 2,14). Toda a sua vida, da gruta de Belém á ascensão ao céu, é marcada pela p. Seu nascimento é acompanhado pelo canto do coro angélico: "Glória a Deus no mais alto dos céus ep. na terra aos homens que ele ama". Não é só hino de louvor, e sim, mais profundamente, é o anúncio de realidade que se real i/ou: a salvação desceu; uma semente de p. foi depositada - e escondida - no coração mesmo da humanidade e agora crescerá "espontaneamente", sem se deixar sufocar por espinhos e abrolhos. Sobre a árvore da —*> cruz se tornará fruto maduro, pronto para se oferecer em dom no dia da ressurreição: " R a vós" (Jo 20,19.21.26): palavras inseparáveis da doce e fone promessa com a qual se encerra o evangelho segundo Mateus: "Eis que estou convosco todos os dias até a consumação dos séculos!" (Mt 28,20).

III. P. como fruto da consciência mística. Habitados pela p., os cristãos são convidados pelo próprio Jesus a se tornarem cons-truiores da />., se verdadei i ai nente querem ser íilhos de Deus: "Bem-aventurados os que promovem a /;., porque serão chamados filhos de Deus" (Mt 5,9). Não se trata de compromisso simplesmente ético, nem de esforço puramente humano, mas de viver na verdade o —> batismo, deixando que aja livremente, sem contristá-lo, o -> Espírito que foi derramado nos corações dos crentes: "Mas o truto do Espirito é amor, > alevria,,"., longanimidade, benignidade, bondade, —> fidelidade, mansidão, autodomínio" (Gl 5,22).

A p . , dom do Espirito, não deve ser considerada utopia. Ela floresce, porém, no terrePAZ - PECADO

no do amor autêntico, aquele que não se detém sequer diante do ódio ou da injustiça. Fruto da paixão de Cristo, a p. só pode ser conservada com a compaixão, com o sacrifício de si, até ao martírio, porque nesta terra o seu crescimento é continuamente vigiado e ameaçado pelo mal e pel< > -> pecado. Não são. talvez, os santos, os amigos de Deus, os que oferecem à humanidade as imagens mais belas da p., eles que alcançaram as alturas sublimes da comunhão com Deus, em quem, por assim dizer, goza?n do verdadeiro repouso, em Deus Trindade, harmonia perfeita? Olhando o exemplo deles, é possível avançar mais expeditamente no caminho até a Jerusalém celeste, que é visão de p., na comunhão plena e universal, que é o cumprimento do desúznio salvífico de Deus. BIBI ..: Aa.Vv.,

pace, dono e profezia, Magnano 1985; Aa.Vv.. // contributo culturate dei cattolici (d problema delia pace nel secolo XX, Milão 1986; R. Coste-HJ. Sieben, s.v., in DSAM XII/1 40-73; W.W. Foerstcr. s.u, mGLNTUl, 191243:C.Gennaro,s.u, in DESIII, I8O1-I802; F. Gioia, La fona deliapazienza. I I cammino delia pace interiore, Cinisello Bálsamo 1995; II. H. Schmid, Shalom. l fidelidade a Deus, de confiança nele, cumprindo

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PliNTECOSTALISMO - PEREGRINAÇÃO

O dom da oração c do canto em línguas não é monopólio só da Renovação carismática; pertence ao património da Igreja e existia já nos tempos do AT. Além disso, não é carisma propriamente dito, pois o carisma é dado a alguns, não a todos, ao passo que o dom das línguas, que é dom contemplativo da oração, contemplação vocalizada, é comum na Renovação carismática. BIBL .: R. Cantalamessa, Riwtovarsi nello Spirito, Roma 1984; J, Castellano, Carismático (movimento), in DES I, 430-433; R. Laurcntin, // movimento

carismático nella Chiesa cattolica. Rischied awemre, Brescia 1977'; K. Mc Donnell, Ravvivare ta fiamma dettoSpirito, Roma 1992; F.A. Sullivan, S A \ , in DSAM XII/1, 1036-1052; Id., Carismi e rinnovamento carismático, Milão 1982. R. Faricv

PEREGRINAÇÃO I. A origem e o significado. Sua origem remonta a antes da antiguidade cristã, e ainda hoje a mantém todo o seu valor. O lugar de p. está ligado tanto a personagens reais ou lendários quanto a acontecimentos históricos e a manifestações divinas. O termo peregrinação, que significa "percorrer", "ir longe" (peragere), dá origem a peregrino, para indicar quem parle para outro território; depois, por extensão, passou a significar também "estrangeiro". O AT relata as viagens dos crentes para algum lugar consagrado por uma epifania, a fim de aí elevar sua —> oração e apresentar sua oferta. A multiplicidade dos lugares de/;, ficará reduzida, com a reforma de Josias, acenada por Ezequias (cf. 2Rs 18,4-22; 2Cor 2931), unicamente ao templo de Jemsalém, para a celebração da Páscoa (cf. 2Rs 23; 2Cor 35) e para as demais festas das Semanas e dos Tabernáculos (cf. Dl 16,1-17). A experiência do povo de Deus que sobe a Jerusalém (cl. Sl 120-134) numa mesma comunhão de fé dá à esperança escatológica nova expressão. O dia do Senhor é considerado ap. definitiva do povo de Deus, junto com os pagãos (cf. Is 2,2-5; 60; 66,18-21; Mq 7,12; Zc 14,16-19; Tb 13,11). O NT não muda essa visão. Jesus sobe a Jerusalém com seus pais (cf. Lc 2,41-50) e repele o gesto durante toda a sua missão, até à cruz. Sua ressurreição gloriosa orienta o culto dos fiéis para o novo templo (cf. Jo 2,19S70

21), no qual Deus é adorado em espírito e verdade (cf. Jo 4,23). Agora, é a vida mesma do cristão que se torna uma p. na fé (cf. LG 58), uma caminhada para o Senhor Jesus (cf. Hb 2,10). A própria Igreja, "emp. sobre a terra" (C/C 675), assume e favorece essas realidades para dar aos crentes a possibilidade de comungar na fé e na oração com o —> mistério pascal do —> Cristo Senhor e Pastor. As viagens para os lugares santos (Jerusalém. Roma, Compostela) ou para os lugares de aparição da Virgem Maria (Medalha Milagrosa [1830], La Salctte [1846], Issoudun [1857], Lourdes [ 1858], Pontmain [1871], Fá-tima [1917], Beauraing [1932] e Banneux [1933], Goli-Toulia [Camarões], Dassa-Zoumé í Dahomey]), ou para Paray-lc-Monial c Montmartre, ou, enfim, para lugares ligados a um santo (Ars, Ávila, Donrémy, Lisieux, Nevers, Montreal etc), não esgotam o sentido da palavra p. Ela pode evocar também disposições interiores e espirituais. Partir para longe implica sc afastar da pátria, distanciar-se voluntariamente do próprio ambiente, a exemplo de —» Abraão (cf. Gn 12,1), que caminha para a terra desconhecida que Deus lhe destina. "É, pois, ajusto título que, deixando toda a sua família terrena, ele seguia o Verbo de Deus fazendo-se estrangeiro (jyeregtinans) com o Verbo para se tornar concidadão do Verbo". 1 A atitude do pai dos crentes leva à percepção da vida terrena como exílio "longe do Senhor", 2 uma longa marcha para a terra prometida, a Jerusalém celeste (cf. Hb 13; 14; Ap23).

II. Tipos dep. A "p. interior", desenvolvida entre os sécs. XI e XII1. tem como objetivo pregar a penitência e a conversão. No séc. XIV, sucede-lhe um novo gênero, dividido em dois tipos: 1. As "peregrinações em espírito" aos lugares santos, que são peregrinações supletivas (a vida monástica é uma delas). 2. As "peregrinações da vida humana", que derivam daperegnnatio como caminho para a Jerusalém celeste. 3 Pode-se enquadrar as Mediiationes vitae Christi, do Pseudo-Boaventura, e a Vila Chris-t i , de Ludolfoda Saxônia (t 1378), na categoria das "peregrinações cm espírito". No primeiro texto, com a —> meditação da vida do Cristo a alma é levada a certa familiaridade com ele. Numa série de quadros, o autor compõe a cena (sobretudo da paixão) e leva a alma a fixar-se num tema de meditação: "Observa, contempla todos os detalhes, não te canses de meditar; acompanha tudo o que se diz, tudo o que se faz" (c. 4). Com a "aplicação

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PERSONAL! DAI) E

lar interior. Toda a vida, pois, terá por fim a manutenção da consonância interna eap. será o fruto dessa tendência. Também esse modelo tem duas expressões diferentes: a. da dissonância cognitiva, segundo a qual o aspecto principal da p. reside na natureza cognoscitiva da realidade: pode haver dissonância entre duas cognições ou convicções pessoais, ou entre a cognição, a expectativa de um fato, e a sua realidade; b. da tensão, em que a consonância ou a dissonância estão relacionadas a diferentes graus de tensão física.

G. Froggio III. A > psicologia da religião, ultimamente, se aproximou muito mais da psicologia da p. Além dos aspectos estruturais, evolutivos e dinâmicos, a psicologia da religião tem muito interesse em ver como se harmoniza o todo com o aspecto sobrenatural. Um exemplo pode ser o da —» graça, que, como qualquer outro dom sobrenatural, necessita de base natural para se concretizar de modo operativo, e é importante ficar clara a integração entre a estrutura dap. e a —> virtude como dom; as estruturas cognitivas e volitivas estão, ordinariamente, na base de uma graça; só extraordinariamente essa base natural poderia não ser prevista. De fato, Deus pode servir-se tanto dos fracos e dos frágeis como dos fortes e sadios para a realização dos seus projetos (cf. ICor 12,9-10). Esse mesmo exemplo pode ser válido para o aspecto evolutivo da p. Ordinariamente, a trajetória de amadurecimento do corpo dá-se mais ou menos em paralelo com o da psique, e a esses dois aspectos indissociáveis é desejável que se una uma terceira dimensão especificamente humana - a espiritual - que, entre suas várias formas de realização, pode se concretizar também através de opções particulares de forma de vida religiosa. Outra aplicação da psicologia da p., no campo da psicologia da religião, é a relativa à * santidade, em geral, c ao místico, em particular. O aprofundamento desse estudo é importante, entre muitos motivos, lambem para saber identificar o modelo autêntico a propor a si mesmo e aos outros. Um conceito nocivo de santidade e de misticismo não raramente era aplicado, no passado, a pessoas de ego frágil, pessoas masoquistas, depressivas, fóbico-obsessivas ou histéricas. Tão importante quanto difícil é encontrar critérios válidos - seja cm psicologia, seja em

teologia - que ajudem a evidenciar a autenti$76 cidade real religiosa ou o equilíbrio real psicol fsi Co. Um desses critérios pode ser o da integração. Trata-se da capacidade de reconhecer vários elementos em si mesmos e mantê-los un idos num todo harmonioso e funcional, em torno de um núcleo (dito também "centro do eu") no qual a pessoa é única, original e irrepetível. Os vários elementos (aspectos ou dimensões) que compõem a pessoa devem ter, en Ire si, uma interdependência dinâmica na qual cada um é indispensável ao outro e todos são necessários à realização global da pessoa. O critério da integração aplica-se e verificase com a capacidade real de —» adaptação dinâmica ao ambiente: assimilar e fornecer elementos de utilidade recíproca ao próprio crescimento. Esse intercâmbio permite enriquecimento recíproco e também permite reduzir as possibilidades de ameaça mútua. A integração intrapsíquica e aquela com o ambiente são, em geral, correlatas: as pessoas com elementos não-reconhecidos e não-integrados em si com frequência projetam essa sua não-integração (chamada também de cisão) no próprio ambiente social. Nesse sentido, a conflitividade interpessoal é, em geral, a extensão da conflitividade intrapsíquica. A dissociação intrapsíquica manifesta-se também por meio da dissociação sociorrela-cional. Entre tantos elementos, há um que nos permite - nesse contexto - aproximar a psicologia da p. da mística: o domínio de si. A integração da ;>. -como acenamos-parte do reconhecimento, em si, de vários elementos, mas o que permite mantê-los unidos de modo funcional, harmônico e dinâmico, é justamente o domínio que a pessoa aprende a ter sobre os elementos constitutivos da própria p. O domínio de si, em psicodinâmica, alcança-se com o "reforço do Ego" em relação às pulsões do Id e às normas do Superego. O domínio de si sempre foi uma das etapas da —» ascese cristã (como também de muitas outras confissões religiosas), entendendo-se com esse termo a capacidade de auto-orien-tação de toda a pessoa para o que dá sentido à própria existência. Do ponto de vista da psicologia da religião, o asceta autêntico é o que procura crescer na capacidade de controlar as pulsões e os ditames internos, sem ser controlado por eles, de modo a dirigir a própria vida para objetivo considerado válido, para dar significado pessoal à própria existência. A medida que, através da autodisciplina, o asceta consegue assumir o controle de si

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go humano e religioso com lanüliaivs e amigos. De Gasperi nos deixou o esplêndido testemunho no Epistolário com a sua filha, irmã Lúcia; de Moro conhecemos a freqüência à comunhão eucarística e à "liturgia" dos encontros de lamília; de Zaccagnini, todo um círculo de amigos, sacerdotes e leigos, experimentou a sua bondade, fruto de escolhas profundas.

ritualidade. São Paulo. 1989; G. Jossa, s.v., in NDTB, 117 t-1189; G. La Pira, Premesse delia politica, Florença 19786; G. Lazzati, Azione cattolica e aiione politica, Vicência 1962; L. Lorenzetti, s.v., in DTí 11, 719-741; M. Spczzi Bottiani, Scuole di spirituatità perpolitici, Casale Monfei raio 1996. A. Moníicouc

II.

Testemunhos. Seria longo c difícil enumerar as figuras dos que dirigiram e serviram as comunidades locais, ou realizaran i obra política na administração do listado ã luz da sabedoria cristã e corno profetas do Evangelho numa sociedade secularizada. Mas é bom recordar pelo menos duas dessas liguras, que são verdadeiros exemplos místicos do nosso tempo: de novo G. La Pira, prefeito de Florença e embaixador da paz no mundo, e V. Bachelet, contemplativo e mártir civil da justiça. O primeiro, no início dos anos 50, deixou o parlamento c se dedicou à sua cidade adotiva, Florença, fazendo as mais ousadas opções no campo social a partir de motivações evangélicas e mantendo uma estrita lógica política. Amou a capital toscana, pela sua beleza, cultura, arte, por seu povo, mas a amou com os olhos de Deus, não hesitando em proclarná-Io e vivê-lo através de uma vida contemplativa no meio do mundo. Do mesmo mudo, pregou L I paz, la-zendo-se peregrino junto aos poderosos e indo aos lugares mais difíceis (Moscou, Vietnã), lalando de Deus com todos e falando de lodos com Deus, especialmente dos pobres. V. Bachelet - que havia presidido por quase uma década (de 64 a 7 3 ) a maior associação católica italiana, a Ação Católica, imprimindo nela a marca clara de empenho eclesial através de uma escolha religiosa precisa -, tornou-se, em 1 9 7 6 , chele da magis-Untura nacional e levou para essa função o mesmo estilo e o mesmo espírito de serviço cio antie.o dirigente du movimento calólico. Assim, acabou indo ao encontro da morte, pelas mãos de uma cega violência, como doce testemunha de uma vida segundo o > Espírito, consagrada ao serviço dos irmãos no exercício da alia responsabilidade da p. BIBL.:

Aa.Vv., Comunità Cristiana c comunità politica, Milão I VnS ; Aa.Vv., La responsabiliza politica delia Caiena, Milão \\W\ II.t:. w j i i lialibnsar, l,'impegtu> politico dei Cristiano, Milão I beguina, e por volta de 1290 escreve Le miroir des simples ames, provavelmente em picardo. Mas ela é logo acusada de —> panteísmo e perseguida, porque, ao falar da relação da —> alma com Deus como uma relação que ultrapassa todas as mediações, estaria pondo em segundo plano a Escritura e a Igreja. É condenada pelo bispo de Cambrai, que ordena a destruição do seu livro c proíbe sua divulgação, mas como o livro foi traduzido para o latim e divulgado, apesar da interdição, em 1307 ela é levada perante o Grande Inquisidor de Paris, o dominicano Guilherme Humbert de Paris (f antes de 1314). Julgada apro convicta et confessa et pro lapsa in heresim", é excomungada. Em 1 1 de abril de 1309, vinte um teólogos consideram herético o livro e decretam a sua destruição, enquanto à autora é concedida, como era do regulamento, a pena de passar um ano na prisão a fim de se arrepender. Reconhecida como "relapsa" pelo inquisidor e por uma comissão de canonistas, no dia 1" de junho de 1310 é queimada viva junto com seu livro, na Place de Greve de Paris. II. A sua obra — O livro, escrito em forma alegórica, nasce da —* experiência místi ca da autora, mas se desenvolve segundo o gênero literário da época, muito comum, dos chamados espelhos, tratados com forle caráter didútico-informativo. Compõe-se de 139 capítulos, talvez escritos em duas épocas diferentes. A primeira parte, de fato, até aproximadamente o cap. 1 21, é mais descritiva e termina com um triunfal hino à alegria; a segunda compreende um apêndice, constituído por algumas considerações da alma que já alcançou a vida do espírito, as quais cor-

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PRESENÇA DE DEUS - PROFECIA - PROFETISMO

desmascara o mal paia poder eliminá-lo. Quando a — > santidade divina ilumina os olhos de uma criatura, a faz grilar como Pedro: "Afasta-te de mim, que sou pecador" (Lc 5,8). A misteriosidade intensíssima do ser de Deus entre os homens (causada não só à alteridade divina suprema, mas também pela cegueira do homem viajante, ainda não habilitado ã relação direta com ele e gravemente vulnerado pelo pecado) e a vontade construtiva e redentora do Pai, que justifica o fato de mandar o Filho "para habitai" no meio de nós" (Jo 1,14), são motivo de eslorço, retificação e > purificação: por esse motivo, a p. no cerne da história é também crucificante, não leva à "ciência saborosa" dos próprios segredos sem impulsionar, mediante as "noites" (são João da Cruz), para o —> deserto dos sentidos e do espírito. H.JU .: M. Dupuy, s.u. in DSAXÍ XI1/2, 2107-213ó: F. Giardini, Alfa presenzadi Dio, Milão 1965; G.

Goz-/elino, A I cospetmdi Dio, Leumann 1989; A. Royo Marin, Teologia delia perfezione Cristiana, Roma 1965* 914-918.

social, como se pode encontrar sobretudo nas Escrituras Judaicas. O papel da não é estranho à história da —> Igreja, pois ela própria representa a presença permanente da palavra do insuperável profeta —* Jesus Cristo. A p. está ligada à natureza carismática da vida na fé e está sujeita ao controle eclesial, enquanto revelação privada. O Vaticano II. em sua Constituição dogmática sobre a Igreja (cf. LC 12), lala do povo de Deus que compartilha o papel profético de Cristo, especialmente mediante a vida de fé e de caridade. A Iunção do profeta é vista como —» serviço em vista de nova vida e de futuro mais transparente, voltado para o reino de Deus. BIBI..: I). Bertani. Prophcey, in Aa .Vv.. The New

lYictiofiary i»/ Cath mundo, na atitude de profunda comunhão c de —» solidariedade com o Reparador, esquecido e ultrajado pelos que ele beneliciou, e com a generosa e onerosa disposição de transformar o mundo no reino do Pai, para cuja vinda c afirmação o Coração do Salvador ansiou e anseia ainda (ile outra forma) ardentemente (cf. Le 12,49; 22,15). Que nos baste recordar aqui, por todas as exemplificações possíveis, a missão de —> Faustina Kowalska, cuja mensagem de r. se fudamenta no amor misericordioso do Cristo Salvador do mundo. BIBI ..:

Aa.Vv., Suiritualitàohlativa riparatrice, Bolonha 1989; A. Chapelle, L'adoration eucharistique et la réparation, in Vie Consacrée, 46 (1974), 338-354; G. Costa, La ríparazione, fatttasia o realtà, Roma 1981 ; R. Flores, Spiritualità riparatrice, in Dehonia-na, 68 ( 1968), 95-130; E. Glotin,s.v., inDSAM XIII, 369-413; G. Manzoni, Ríparazione: rnistero di espia-zione e di riconciliazione, Bolonha 1978; kl., Di nostra ríparazione in Cristo, in Aa.Vv., La spiritualità dei Cuorv di Cristo, Bolonha 1990, 151-163; A. Pellin, Vida de reparación, Madri 1966; LPh. Ricard, Réparation et logique de l'amour, in Prière et vie, 142(1967), 2 1 ? 22-\. F. Seriara. G;'/ss -Lr « Cr:.>!o. Madri ll'7(); A. Tessarolo. s.u, in DES III. 2175-2177. G. lammammc

REPOUSO NO ESPIRITO I. O fenômeno e seu contexto. O fenômeno chamado também, na experiência de alguns grupos de língua anglo-saxônica, "slaying in lhe Spirit", "falling in the Spirit", "being overcome in the Spirit" - se tornou manifesto, nos últimos decênios, em diversos grupos da Renovação carismática católica. O fenômeno, antes já presente nos grupos do —> Pentccostalismo protestante, era aceito como manifestação do —> Espírito Santo no âmbito dos —» carismas. Esse fenômeno costuma verificar-se no clima de oração —:* de um grupo carismático durante o anúncio da —> Palavra de Deus, muitas vezes na atmosfera de —> fervor da celebração eucarística. Quase sempre a pessoa que passa por essa experiência recebe oração pessoal com a "imposição das mãos" dos irmãos aos quais ela se dirigiu por causa de alguma necessidade. Trata-se de oração fraterna, simples, sem implicação sacramen-

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tal, mas somente de comunhão fraterna, que recorda antiga tradição da Igreja, partindo dos Aios dos apóstolos. í) fenômeno, não ligado ã "imposição das mãos*', se manifesta de modo independente também em pessoas que participam talvez pela primeira vez da oração do grupo e que nada ou pouco conhecem da experiência carismática, sendo, por isso, anônimas no meio da multidão orante. O fenômeno consiste na "queda" de uma pessoa, cru geral suave, para trás até locar o pavimento e em estender-se nele numa posição de repouso, como se estivesse dormindo. Na realidade, não se trata de sono, nem de transe: o corpo não tem rigidez e parece claramente em estado de profundo repouso. Esse estado pode durar um minuto, dez minutos e até mais; em casos raros, uma hora ou mais. O "despertar" é suave, como a queda, e de forma totalmente natural, e a pessoa se mostra contente, às vezes com o rosto radiante, e diz que "está se sentindo bem", que está em grande paz. A experiência mais comum é a do estado de paz, mas às vezes se trata de verdadeira "cura interior'' de distúrbios psicológicos ou de perturbações morais e espirituais profundas, ou de cura física. Pode acontecer que uma pessoa, encontrando-se por acaso no grupo de oração, receba no —> repouso a luz da fé e a própria —> "conversão". Nos grupos de oração maduros, o fenômeno não provoca sobressalto, muitas vezes é notado só pelas pessoas que estão perto, as quais sabem que devem respeitar quem está passando por essa experiência, toda pessoal e íntima. Quando acontece que, em assembléias de oração de muitas centenas ou milhares de participantes, o estado de "repouso" de uma pessoa que caiu por terra se prolonga, põemna fora de olhares indiscretos e acomodam-na cm um dos lugares destinados ao pronto socorro dos doentes. Nesses lugares a pessoa pode ser "controlada' pelos médicos e psicólogos que estão lá à disposição para todo tipo de mal-estar. Esse fenômeno foi descrito e estudado por alguns autores que se puseram o problema da autenticidade deles, seja partindo de ampla casuística procedente de diierentes lugares e contextos de oração, seja procurando analogias na tradição bíblica, teológica e mística. Os numerosos e diferentes casos reunidos e examinados por E MaeNuit e K. De Grand is mostrariam que se trata de fenômeno semelhante ao "arrebatamento em Deus", pela intervenção improvisa e forte do Espírito Santo.

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Os testemunhos reunidos por pessoas que fizeram essa experiência falam de estado de

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RICARDO DF. SÃO VfTOR

RICARDO DE SÃO VÍTOR I. Vida e obras. R. nasceu na Ilhas Britânicas, provavelmente na Escócia. Pode ter chegado à abadia parisiense dos cónegos regulares de São Vítor antes da morte de Hugo de São Vítor, cuja teologia mística o influenciou profundamente. De I iugo disse ele: "Um grande teólogo de nossos tempos" ( D e praeparatione 1,4: PL 196. 67D). Em 1159«, era subprior em São Vítor, e em 1162, prior, cargo que ocupou até a morte, em 1173. Ensinou, pregou e escreveu muito. Seus escritos incluem um bom número de cartas teológicas, que contem respostas a perguntas e pedidos de seus correspondentes; breves tratados devocionais e uma obra importantíssima. De Trinitate, na qual, como cm seu De quaütior gradibus violentae caritutis, expõe suas idéias sobre o amor divino e humano; comentários bíblicos; sermões e um comentário à Regra cie santo —> Agostinho. Ele foi um dos primeiros teólogos a escrever estudo sistemático sobre a contemplação e sobre a —» experiência mística, principalmente em duas de suas obras: De praeparaiione animi ad centemplaí i f n i e n t ( B e t i j a m i i t t menor, PL 196. 1-64) e De gratia contemplaiionis (ou De arca mystica ou Benjamim maior, PL 196. 63-192). IL Experiência e doutrina mística. R. tinha o dom magistral para a imagem viva e para os vários tipos de esquemas e diagramas. Estava convencido de que a experiência é a melhor mestra. Era dotado de estilo latino e de mestria para todas as interpretações alegóricas da Bíblia. Em seus escritos mais profundos esses dons lhe foram de grande ajuda. Por exemplo, A preparação da alma para a contemplação (Benjamim menor) é alegoria elaborada baseada nos filhos de Jacó. Os filhos e a filha de Jacó têm como finalidade o desenvolvimento das —» virtudes por meio das quais a alma se prepara pain a —> contemplação. O processo de preparação é um esforço para recuperar a imagem (racionalidade) e a semelhança (afetividade) de Deus, com as quais a humanidade foi criada, e que foram corrompidas pelo-* pecado. O processo inicia com a —> conversão, e usa a leitura cn-í meditação, a —> oração e as obras boas para purificar a alma e levá-la ao limiar da contemplação. Embora negue algumas vezes toda experiência particular na contemplação ou na oração mística (p. ex., em Serm. cent. 72, PL 177. 1131 H; De praeparaiione 1. 10, PL 196.

75B), R. parece transcrever grande riqueza de experiências contemplativas. Define a con922 templação como "olhar livre e penetrante da > mente, arrebatado pelo esplendor, sobre as manifestações da sabedoria" (De gratia cont. 1.4, PL 196, 67D). A definição é muito genérica. Aqui, seguindo Hugo de São Vítor, R. distingue a contemplado ("contemplação") do "'pensamento" (cogitado: que é igualmente espontânea, mas não focalizada em nada) e a meditação (que c focalizada, mas requer esforço para concentração, não sendo "livre", portanto). O interesse de R. é, em primeiro lugar, a graça cristã da contemplação, "que é espécie de promessa de amor dada pelo Senhor aos que o amam" (Nonntdiae allcgoriae tab. foed., PL 196, 193B). No De gratia cota* (Libri lIV),/ií. distingue seis tipos de contemplação e os dispõe hierarquicamente segundo as potências da —> alma envolvidas (pela e/ou na imaginação, razão e compreensão) e os objetos: l. os objetos sensíveis, 2. as causas e o significado dos objetos sensíveis, 3. as imagens da imaginação de coisas invisíveis, 4. real idades criadas invisíveis como imagens de Deus, 5. as coisas de Deus que superam a posse pela razão, mas não parecem contradizê-la, 6. As coisas de Deus (Trindade, Eucaristia) que superam a razão e parecem contradizé-la. Esse esquema e tanto um tiaballio de detalhe, visto à luz de análise superficial, como celebração da imaginação, da razão e da compreensão, não como simples vetores da criatividade humana e do conhecimento, mas como espelhos do poder infinito do Criador. No Livro V do De gratia cont., R. dirige sua atenção para os gêneros da contemplação. Nestes ele fala das três causas do —> êxtase (excessus mentis): a dilatação do espírito (uma ampliação Lia visão mental, a qual provavelmente tem afinidade com o escopo da representação da arca de Noé, de Hugo de São Vítor), a elevação do espírito acima de suas capacidades normais e a alienação do espírito (excessus mentis), que é o resultado de intensa —> devoção, admiração ou —> alegria. Os quatro graus da violenta caridade descrevem as causas do excessus mentis com os mesmos termos. Nos quatro graus a alma conformada ao amor a Cristo reserva-se para o serviço ao próximo. Essa conquista das mais altas formas de contemplação, com a transformação por e no amor dado por Cristo, é uma característica significativa da escola de são Vítor do século XII. Os escritos de R. exerceram forte influên cia em toda a Idade Média, influência que atingiu

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também o autor da Nuvem do não-conhecimento, embora este trate mais do que

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SACRAMENTOS Premissa. Com a realização tio Concílio ecumênico Vaticano 11 abriu-se novo capítulo na história e nos conteúdos da mística. Ele se junt< ni ao que veio amadurecendo durante vinte séculos, a partir das primeiras experiências, fortes e essenciais, do mistério feitas pelas co-munidades cristãs primitivas até as mais divet silicadas que a história da espiritualidade e da mística submetem à atenção do crente e que o interpelam em sua procura de ah.soluLo. O acontecimento "espiritual do Vaticano II marca uma etapa miliar nesse rio majestoso da experiência cristã que parte sempre da celebração e volta continuamente a esse locus ("lugar") da experiência de Deus c com Deus, depois de ter atravessado a vida. O título de uma preciosa contribuição de L. Bouyer, Mysterion. Do mistério à mística,1 não é só intuição recente, mas também o esclarecimento de um dado de lato constante na vida cristã: a mística é o ápice da experiência do mistério que parte da vida, encontra-se com ele na celebração e volta para a vida, sempre mislérica, isto é, sob a influência e como prolongamento do mistério "celebrado". O ponto essencial é determinado pela experiência pessoal e comunitária do mistério do Cristo, porque nele "Deus não só fala ao homem, mas também o procura";2 paralelamente é por ele que o homem procura e encontra Deus em seu mistério trinitário. Essa experiência, que se torna limiar obrigatório do encontro interpessoal com o mistério de Deus, o cristão a inicia, a continua e a desenvolve no contexto do sacramento. É possível, portanto-ou seja, necessário-aproximar-se dos ,s\ como locus imprescindível para a realização da mística cristã. I. "Para celebrarmos os sagrados mistérios..." Uma das primeiras 1 rases que o liei encontra no começo de toda celebração memorial da Páscoa na —? Eucaristia é: "Para celebrarmos os savrados mistérios..." Essa expressão dá início a experiência Iriuitaria única em seu uênero, a qual remete ao que foi anunciado por —■» Paulo, quando trata da "dispensação do mistério oculto desde os séculos em Deus'* (Ef 3,9). Não se trata só de mistério "revelado . Cristo mesmo o cumpriu em sua Páscoa e o confiou à sua Igreja como realidade a prolongar, atualizando-o, na celebração: "Fazei isto em memória de mim" (ICor 11,24-25). Partindo da última Ceia,

SACRAMENTOS

ritualização do mistério consumado na —> cruz, a —■> Igreja começou a prolongar em todos os tempos c lugares o evento único e irrepetível que dá sentido ao —> mistério pascal, antes, que é sua essência, anunciando-o e celebrando-o. \ . Culto cm Espírito e verdade. As experiências religiosas do homem bíblico, sem dúvida, são complexas; revelam o caminho de educação progressiva para a relação com o Deus que se fez história na história de um povo. E caminho experiência!, que veio delineando-se ao longo das vicissitudes humanodivinas narradas no AT; experiência na qual o "conhecimento" se realiza e se manifesta também nas formas cultuais. Mas é justamente observando a reação dos profetas diante das formas cultuais (rito) "vazias" que se percebe a especificação progressiva do sentido do culto visto como experiência religiosa integral; o —» culto não tem sentido se não for garantido e acompanhado por escolhas de vida pessoais e de grupo marcadas pelas mais diversas formas de justiça. A crítica não é dirigida à linguagem ritual sic et simpliciter, mas à linguagem que não ritualiza uma escolha de vida, porque essa escolha não existe. Assim a -> revelação elabora e confirma verdadeira revolução sacrificial. O sacrifício cruento ou incruento - cumprirá sua verdadeira função de saerttm facere, isto é , de reconduzir para a —> santidade de sua origem o que o homem tem de mais precioso - sua vida quando não for um gesto vazio ou automático, mas um sinal real de urna vida vivida realmente na óptica da —> aliança, que o rito formaliza. O exemplo e o ensinamento de Cristo são o termo último dc referência para ver a dimensão cultual como a experiência mislérica de uma relação totalizanle - se bem que na limitação da linguagem simbólica - com a Trindade santíssima. 2.0 culto da Igreja. Desde os inícios a Igreja amadureceu progressivamente - não sem dificuldades e incertezas, inevitáveis - o abandono de uma mentalidade veterotestamentária. A tríade "fé-sacramentos-ohras" veio caracterizar, numa perspectiva de síntese, a superação de fragmentação. Para o cristão, a experiência religiosa não será acontecimento entre tantos da vida, mas o acontecimento no qual as escolhas de fé e de vida encontrarão sua síntese e sua concretização. A —> escuta de uma Palavra de salvação lerá plena realização na celebração dos Hs. da fé" e numa vida moral marcada pelo

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compromisso e pela justiça, e inspirada na caridade sacrificial do Cristo.

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Matena! com direitos autorais SACRAMENTOS

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94 1 Por isso, a vocação do cristão para a s. pode sor considerada como convite ao heroísmo; com efeito, o sacramento de nossa incorporação a Cristo nos obriga a estarmos prontos, em todo instante, para o sacrifício mais sublime da —> caridade, o da imolação incruenta por amor a Cristo e à sua Igreja. Compreende-se então que a vocação à s., decorrente da incorporação a Cristo, é tão exigente que todo cristão, por ser cristão, é chamado a ser santo no sentido mais estrito da palavra. E justamente disso que trata o n. 40 da Lúmen gemiam, ao qual foi dado - se bem que não oficialmente - o subtítulo de "Vocação universal â s." O último parágrafo desse número da Constituição diz explicitamente: "li claro, portanto, a todos que todos os fiéis de qualquer estado ou condição são chamados ã plenitude da vida cristã e ã perfeição da caridade: por essa s. foi promovido, também na sociedade terrena, um teor de vida mais humano. Para chegar a essa —> perfeição, os fiéis devem usar as loiças recebidas de acordo com a medida segundo a qual Cristo quis dálas, a fim de que, seguindo o exemplo dele e tornados conformes â sua imagem, obedientes em tudo à vontade do Pai, dediquem-se com plena generosidade à glória de Deus e ao - > serviço ao próximo" ( L G 40). Poderia quase parecer que, tendo o Concilio apresentado com tanta clareza o que foi exposto até aqui, não haveria mais nada a acrescentar. Mas foi oferecida nova luz sobre dois pontos de grande importância para a pastoral e para a espiritualidade. Isso pode ser dito do modo seguinte.

III. A 5, c una, mas deve ser cultivada segundo a vocação própria de cada um.

Dizer que a s. cristã é "una" equivale a dizer que a vida de união com Cristo é una. Isso significa que tudo o que pode e deve ser dito sobre a função do Espírito Santo, sobre a natureza e os eleitos da graça e sobre seu dinamismo, sobre o batismo, a crisma e a —> Eucaristia, sobre o —> culto litúrgico e a > oração privada, sobre a > fé, a -> esperança, a ■- > caridade e sobre todo o conjunto orgânico das —> virtudes, como também sobre as dimensões escatológicas e eclesiais de nossa vida cristã, em suma, tudo o que pode ser proposto como essência da vida cristã enquanto tal ou como propriedade, qualidade e características típicas dos que, movidos pelo Espírito Santo, vivem sua união com Cristo na Igreja, explica e aprofunda o sentido da

SAN"lO-SANTIDAÍ>K

afirmação de que a vida de união com Cristo, isto é, a .s. de todos os fiéis, é una. Não só do ponto de vista estritamente teológico, mas também do da vida pastoral, é sumamente importante entender e propor toda a doutrina das. dos cristãos na perspectiva de sua união com Cristo na Igreja, insistindo, nesse contexto, no falo de que as. dos cristãos é una. De fato, é claro: a insistência nas dimensões cristocêntricas, pneumáticas e eclesiais da vida e da s. cristãs, comuns a todos os fiéis, confere a todo o ensinamento teórico e prático sobre a tendência dos cristãos para a s. a orientação sadia e fértil, porque apoiada em princípios dogmáticos firmes e profundos, enquanto elimina os perigos muito reais tia separação entre teologia e vida espiritual que, como a história mostra amplamente., implica sempre o empobrecimento, se não propriamente a esterilidade de ambos esses setores. Depois de ter esclarecido e sublinhado o falo de que a s. cristã, justamente por ser "união com Cristo", é fundamentalmente una, é necessário talar também de suas diversificações. Isso deve ser salientado, e com f iimeza, seja do ponto de vista leológico-dogmático, seja do da pastoral e da espiritualidade. Com eleito, enfatizar exageradamente - como às vezes se fez - a "unidade" fundamental da união com Cristo, com prejuízo das diversiiicações, é erro teológico enorme, o qual comporta conseqüências desastrosas tanto em relação â intensidade da união do cristão com Cristo como em relação à riqueza do corpo de Cristo, que é a Igreja. É justamente nela e por meio de seus membros que ele deseja completar a perfeição de sua humanidade, daquilo que através dela age no tempo e no espaço e da própria glorificação que. por meio dela, oferece ao Pai eterno. Em vista disso, o Concílio, para evitar interpretações perniciosas que eram difundidas erroneamente, e talvez ainda o sejam, quis deliberadamente suprimir o adjetivo que fora acrescentado à afirmação da una sauditas] referimo-nos ao termo eadem. Mais ainda; o Concílio quis opor a isso o ensinamento das diversificações e diferenciações da s. cristã. De falo, as palavras acrescentadas imediatamente depois da parte da frase na qual se encontram as palavras una sauttttts sublinham que a s. cristã, radicalmente una enquanto união a Cristo, se diferencia "segundo os dons e as funções de cada uni". O ensinamento da Sagrada Escritura sobre a liberdade soberana e liberalidade de Deus na

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distribuição de suas "graças" e de seus —> "dons", dados a nós segundo a medida da doação de Cristo, é inequivocamente

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SCARAMELLI JOÃO BATISTA - SCUPOLI LOURENÇO

ano de retórica, começou o ensino, primeiro em Ragusa, por Ires anos, e depois em Loreto, por dois anos. Estudou arqueologia c se tornou mestre suplente no Colégio germânico. Depois da ordenação sacerdotal, começou aquele que seria, por toda a sua vida, seu trabalho apostólico característico: as missões populares, prolongadas durante trinta longos anos, nos Estados Pontifícios e os retiros espirituais ao clero. Nos poucos momentos livres, em Maccrata, dedicava-se ao estudo da espiritualidade e à redação de suas obras. De todas, somente uma, A vida da Irmã Maria Crucificada Saíellico (Veneza, 1750) apareceu durante sua vida e, depois de quatro edições, fui posta no índice dos livros proibidos, em 1769, talvez por se ter o autor pronunciado muito claramente sobre a santidade da religiosa, sem que tivesse havido antes um juízo oficial da Igreja. Excluídas algumas afirmações categóricas, o livro foi liberado e reeditado em 1819. As outras obras de S. apareceram depois de sua morte: O discernimento dos espíritos para o reto governo das ações próprias e dos outros (Veneza. 1 755) c Diretório ascético (Veneza, 1754), que teve uma difusão muito grande. Essa obra teve quatorze edições em menos de cinqüenta anos depois de seu aparecimento. Outra obra de S. é A doutrina de são João da Cruz (um resumo de suas obras; Veneza, 1815; Lucca, 1860; Nápoles, 1892). Há ainda uma obra incompleta, que alguns (O. Marchetti) atribuem a S.: Vida da setva de Deus Ângela Cospari, fundadora das senhoras mestras pias no Borgo do Santo Sepulcro. Esta obra ficou incompleta por causa da morte de S., em 11 de janeiro de 1752. 11. Ensinamento espiritual. A obra talvez mais original e importante de S. é O diretório místico (Veneza, 1754). Contém cinco partes, dedicadas aos "diretores daquelas almas que Deus dirige pela via da contemplação" (p. 532): 1. noções preliminares de teologia e psicologia; 2. sobre a contemplação em geral: natureza, propriedade, efeitos, disposições necessárias etc; 3. os do/e graus da contemplação que procedem de atos não diferentes dela como a oração de recolhimento, o silêncio espiritual, a união fruiliva de amor, a união extática, o arrebatamento etc; 4. os graus de contemplação que procedem de atos diferentes dela: visões, locuções interiores, revelações etc; 5. A purificação passiva tanto dos —> sentidos como do espírito. Quando S. descreve os diversos graus de contemplação se inspira, sem dúvida, em —» Die946

go Alvarez da Paz, mas sublinha sempre que a união mística consiste num conhecimento de Deus todo experimental e cheio de amor. É essa a opinião dos santos -» Padres e dos teólogos místicos mais experimentados, opinião que S. conserva íntegra cm seu ensinamento, mas a experiência o convenceu da importância da direção espiritual para quem deseja avançar na via espiritual e chegar ã união com Deus. tornando-se ela preocupação constante de seu ensinamento. BIBL.:

C. Becker, SM , in WMy, 451-452; H. Bleicns-tein.J.B. Scaramelli undsein "Führeraufden Wegen derMystik", in ZAM 15 (1940). 124-135; S. Conte. La pratica delia direzione spirituale nello Scaramelli, in ScuCat 72 (1944),40-57,111-127; LA Hogue,5.u, in D7TXIV/1, 1259-1263; O. Marchetti. Unopera inédita... attribuita al R Scaramelli, InAHSI 2 (1933), 230257; G. .Vlellinato.s.v., in DSAM XIV, 395-402; D. Mondronc, 5.v., in DES III, 2262-2265. J. Collantes

SCUPOLI LOURENÇO I. Vida e obras. S. nasceu em Otranto em cerca de 1530 e foi batizado com o nome de Francisco. Em 1569 foi aceito entre os leatinos de Nápoles, onde, em 25 de janeiro de 1 571, fez a profissão com o nome de Lourenço, Ordenado sacerdote em 1577, exerceu o ministério em Placência e Milão junto com santo André Avelino (t 1608), seu mestre de noviciado. Em 1581 foi destinado para a casa de Gênova. Acusado falsamente de grave culpa, desconhecida, foi condenado ao cárcere por um ano e suspenso a divinis pelo Capitulo Geral de sua Ordem em 1585. S. se submeteu de modo tão exemplar à dura pena que adquiriu grande fama de —> virtude singular. Foi plenamente reabilitado só em 1610. Em 1588 foi transferido para a casa de Veneza. Lá, em 1589, saiu a primeira edição, anônima, de seu livro Combate espiritual atribui do a "um servo de Deus", com vinte e quatro capítulos. No mesmo ano, ainda em Veneza, apareceu a segunda edição, com trinta e três capítulos. Outro aumento, de vinte e sete capítulos, se encontra na edição de Nápoles, de 1599. O anonimato cessou depois de mais de cinquenta edições, corri a edição de B< >lonha. de 1610, que saiu com o nome do autor, Lourenço Scupoli, logo depois de sua morte, em Nápoles, no d i a 28 de novembro do mesmo

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s r v n n u s - MM IDOS r s i - i u r i i \ i s

6 2

Xhdioevo. IIcontributo di Bonaventura, in Id., 7èotogia delVespcrienza dello Spirito, Roma 1978, 165208; R Zavalloni, le strutture untane delia vita spirituale, Brescia 1971.

G. Colzani

SENTIDOS ESPIRITUAIS I. O problema. O cristão é chamado a viver com o —► Pai e o Filho, no —> Espírito, a relação de conhecimento e de amor cada vez mais intenso e a encontrar sua felicidade nessa comunhão de vida. O conhecimento e a experiência de amor são realidade que o cristão deve perceber e exprimir, não estan do, porém, em condição de fazer isso por meio dos processos naturais normais de per cepção c de comunicação. Não obstante, ele não pode deixar de tomar em consideração esses processos porque é o homem, com todas as suas faculdades, que deve viver essa experiência. Põe-se nesse contexto o problema da função da atividade sensível na expe riência espiritual. Existe certamente um a participação dos —> sentidos na vida espiritual, na qual "o espiritual e o corporal estão integrados juntos na economia da —» Encarnação". 1 É o que se dá na —> liturgia c na contemplação dos —> ícones. É também aconselhado, principalmente por -* Inácio de Loyola, o uso imaginário dos sentidos na —> meditação. 2 Que dizer, porém, da experiência contemplativa da qual os sentidos corporais não participam nem imediatamente, nem mediante a imaginação, mas aos quais, na tradição cristã, se alude de mane ira não facilmente definível? É a interrogação de -> Agostinho: "Que amo quando amo a ti? Não a beleza dos corpos, nem a harmonia do tempo, nem o candor dessa luz tão amiga dos olhos humanos, nem as doces melodias dos vários cânticos... Não obstante, amo c erta luz, certa voz, certo odor, certo alimento e certo amplexo quando amo meu Deus, luz, voz, odor, alimento amplexo do homem interior que está em mim..." 3 Com essa interrogação entramos na problemática dos s.

II. Testemunhos. Iniciando por —> Origenes, o tema dos s. ocorre na doutrina de muitos mestres. Devendo exprimir a relação do homem com Deus, a doutrina varia necessa riamente segundo a antropologia, o pensa mento teológico e místico e a experiência dos autores. Limitar-nos-emos a mencionar alguns testemunhos significativos deles. O pri meiro é o de Orígencs, para o qual o homem, além dos sentidos corporais, tem cinco chamados também sentidos divinos, sentidos da —> alma ou do —> coração, sentidos do homem interior. A doutrina de Orígencs tem como pressuposto sua antropologia, mas procura o fundamento na Escritura. Sentindo a antropologia origeniana. uma parle das almas - criadas todas iguais e livres - por causa do grau de seu —> pecado foram revestidas dos corpos e colocadas no mundo material para serem submetidas à prova. Existem, pois, em cada um de nós um homem exterior, carnal, e um homem interior, espiritual, os quais têm, respectivamente, membros e sentidos corporais e espirituais. Os sentidos carnais servem para fazer-nos conhecer as realidades materiais; os espirituais nos per mitem perceber as realidades espirituais, in visíveis, eternas, divinas. Como se dá com t meditação ou de exercício progressivo de —> desapego dos condicionamentos terrenos, como se dá, por exemplo, no —> hinduísmo e no —> budismo com a ioga. Tròeltsch, por sua vez, concentra a análise sobretudo no cristianismo e insere sua reflexão sobre a mística numa tipologia soeioneligiosa que prevê, ao lado do tipo/Igre ja, de um lado, eclo tipo/seita, do outro, terceiro tipo: o tipo mística. Trocltsch, em primeiro lugar, define a mística como experiência religiosa direta, imediata, pessoal, que realiza o contato com Deus, experiência que, portanto, por definição, não tem necessidade nem de ritos nem de dogmas nem de institui-ções para ser atingida. Isso não signilica, para Trocltsch, que a míslica se oponha a uma religião institucional: a mística, segundo ele, é antes via particular que pode existir dentro de uma Igreja ou de uma seita. Em segundo lugar, julga ■- e aqui está o aspecto mais interessante de sua reflexão sociológica - que a mística possa dar origem a uma íorma de agregação religiosa particular, diferente tanto do tipo/Igreja quanto do tipo/seita. Com eleito, ele pensa que em torno da ligura do místico tende a desenvolver-se um complexo sutil de ligações, uma rede quase invisível de comunicação religiosa, círculos íntimos de edificação e de meditação comunitária, que desempenharam, algumas vezes, na história do cristianismo, função socioireligiosa importante, alimentando correntes de reforma interna na Igreja católica ou propondo vias de edificação espiritual ou modelos de vida ascética exemplares, que contribuíram para a mudança de estilos de espiritualidade.

II. A experiência mística. Se são essas as abordagens clássicas do tema da mística clássica, na s. contemporânea veio se firmando u n i novo li Ião de estudos e de pesquisas representados por estudiosos como Davi Hav na Inglaterra e Sabino Acquaviva na Itália. Os estudos deles destacam que, para além das formas visíveis da religião, existe um núcleo fundamental perene no fenómeno religioso, o qual é representado pela > experiência mística. Nesse sentido, a religião não é saber nem agir, mas substancialmente —> sentimento forte, o qual, só no segundo tempo é que se mostra capaz de dar origem ao saber e ao agir. A

SOÏ-R1

religião, em suas origens, é experiência do radicalmente Outro em relação ao homem, de Potência que aparece na iluminação mística como o la rol que orienta o sentido da vida e permite adquirir visão unitária do mundo e do cosmo. Por isso, enquanto a prática religiosa ou a adesão a uma Igreja pode declinar em sociedades secuhu izada.s como as nossas, a procura de experiência míslica tende a persistir e, segundo algumas pesquisas empíricas, a mostrar sinais de retomada na população européia. As razões que habitualmente aduzem os estudiosos citados para explicar a persistência da procura da experiência mística são duas: a. A necessidade do ser humano de chegar à experiência da —> união com Deus ou com uma Força superior está inscrita no códiiio uenélico e liuada. de um lado, ã necessidade do indivíduo de satisfazer o desejo de imortalidade (superação do medo da morte), e, do outro, ao desejo de amar e ser amado (que encontra no Absoluto plena satisfação); b. a modernidade perene da experiência míslica: sendo ela uma via subjetiva, livrée pessoal, de alcançar estados de intensa união com Deus, adapiar-se-ia melhor à cultura eà sensibilidade modernas, que exaltam a centralidade do indivíduo.

NOTA: 1 Economia e società, II, 233. BIBL.: S.S. Acquaviva, L'eclissi dei sacra netla

civiltà indu sinale, Milão 1961; Id., Eros, morte ed espe-rienza religiosa, Bari 1990; S.S. Acqiiaviva-H. Pace. Sncioloiíia deite retiniam, Roma 1992; G AV. Allpori. The Individual and His Religion. Nova York 19v>: R. Bastide, St/cioh/gia e psicologia dei misticismo. Roma 1975; S. Burgalassi, I A I situaZ I O iie deli'espe rienz .il te.ligi.osa net le soc ici à oceidentali, in Aa.Vv.. lA -sperienza religiosa ogpj, Milão 1986. 24 b2: P. I L i v r.xplorint' Inner Space, Londres 1987: Id.. Religi- >ÍÍS Expérience Today, Londres 1990; EX. Kaufmann, Sociologia c teologia. Rapportieconjlitti, Brescia 1974; G. Le Bras. Studi d; socioh/gia religiosa, Milão 1 969; E. Pace, Ascetie mistici in una società secolarizzata, Veneza 1983; 1). Pi/ziiii. I M spiritnedtta e le pics-pettive dei sociólogo, i n Aa.Vv., Vesistenzfl Cristiana, Roma 1990, 79-104; E. Troettsch, Le dot trine sociali dette chiese e dei yruppi Cristiani, Florença 1 94 ] i u >l I), 1960 (vol. I J j ; A. Vergoie, Psicologia religiosa, Roma 1979; M. Weber, Economia e società, Milão 1961; Ici.. Sociologia deliu tvtiyjtme, Turim 1976.

& Pace

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SOFRER I, Descrição do fenômeno. Desde sempre os discípulos de Cristo procuraram seguir seu Mestre carregando a ~> cruz. Nos primeiros séculos, cristãos fervorosos q u e r i a m i m i -

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SUGESTÃO

mental ou cie caráter. O grau de sugestionabilidade varia com a idade e com as circuns tâncias; muita coisa depende do estado de consciência da pessoa e da cslmtura da situação. A sugestionabilidade atinge os níveis máximos no —> transe profundo. Mas isso nem sempre se verifica. 1 A sugestionabilidade pode aumentar com a repetição da mesma mensagem ou com mensagens diferentes, mas convergentes, de uma mesma idéia. A sugestionabilidade aumenta com linguagem figurada apropriada: com comunicação metafórica sintonizada com o inconsciente da pessoa (comunicação metafórica). 2 Pode se lalar de sugestionabilidade incons\

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ciente nos casos nos quais, em nível cons ciente, a pessoa não pareça sugestionada, mas depois se comporta como foi condicionada. Esse é o caso das sugest ões recebidas durante uma fase particular do sono ou durante a anestesia total. A s., indireta é a que, apesar de não ser percebida pela consciência da pessoa, conserva sua eficácia. A 5. pode chegar ao ponto de induzir uma tipologia de sonhos, de condicionar e modificar reflexos, de modular sensações de pra zer e de dor, de alterar a percepção através dos sentidos externos e internos e de modi ficar, dentro de certos limites, as funções \ isect ais e endócrinas. Em ou Iras palavras, a 5. nos revela a unidade psicossomática do ser humano. Existem provas de sugestionabilidade que indicam o grau de aceitação de estímulos imaginados e a propensão paia o automatismo psicomotor. Não se pode lalar de provas objetivas de sugestionabilidade; uma das melhores indicações pode ser deduzida seguindo o critério pragmático: um estimulo é tanto mais "sugestivo" quanto mais modifi ca a pessoa; as pessoas mais sugestionáveis são as que se modificam mais facilmente e mais espontaneamente. Os órgãos que se modificam mais em resposta a um estímulo [iodem ser considerados como "órgãos mais sugestionáveis", e essa sugestionabilidade de órgão varia com a estrutura psicofísica da pessoa e da situação sistêmica. "A 5. se revela assim como processo psíquico de caráter irracional e em grande parte inconsciente em conseqüência de relação e rnot ivo-afe t i va p a r l i c u I ar". 3 Seguindo o critério pragmático segundo o qual uma pessoa é tão mais sugestionável quanto mais se modifica por causa de uma

comunicação, e - seguindo o mesmo critério - uma comunicação é tanto mais sugestiva quanto mais consegue modificar uma pessoa, 990 pode-se afirmar também que o -> transe é condição global da pessoa no qual os proces sos ideaíivos são tão fortes, vivos e pre ponderantes que modificam os processos neuro-fisiológicos. Quanto maiores são as modificações dos processos orgânicos tanto mais sugestivos são os processos ideativos. Uma idéia ou imaginação é sugestiva à medi da que modifica. Essa idéia pode ser comu nicada por outra pessoa, e então se fala de hetero-5.; pode-se falar de auto-s. quando uma modificação (ou um fenômeno) se dá sob o estímulo de uma idéia ou sensação própria, não sugerida nem comunicada por outros; a única dilcrença c que, na auto-s., a mesma pessoa é a fonte e o destinatário da mensagem sugestiva. Antes, podemos dizer que io da hetero-v. é eticaz a medida que se torna auto -5. É difícil prever o poder da s.; ele pode ser conhecido só posí fadam ("depois de leito" ou verificado); como no caso de um terremo to, seu poder pode ser aferido só considerandose o que ela produziu. Desse ponto de vis ta, a avaliação da s. pode ser feita a partir do esquema juuguiano quadripartido: sentimen to - emoção - intelecto - vontade. A emoção é eficaz ò medida que modifica a intensidade, as articulações c os efeitos de sentimen tos, emoções, idéias e vontade. As manifesta ções psico-neuro-endócrino-imunológicas tem estreita correlação com esse esquema quadri partido. Os funcionamentos fisiológicos gerais e os específicos de um aparelho podem ser modificados indistintamente por efeito tanto de hetero -5. como de auto-s. O que aciona as modificações não é tanto a fonte de informa ção enquanto tal quanto a intensidade cios processos ideativos: quanto mais sugeridos eles forem tanto mais sugestionáveis serão os processos fisiológicos. Além disso, os processos fisiológicos mais sugestionáveis são os mais diretamente correlatos com os processos ideativos mais ativos. A sugestionabilidade constitucional de aparelho corresponde ao grau de permeabilidade constitucional entre psique e aparelho. Em toda pessoa há um aparelho (cardiovascular, muscular, sensitivo, digestivo, tegu-mentário etc.) mais sensível e permeável do que a idcoplasia hipnótica, do

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mesmo modo que em toda pessoa há um canal constitucional preferencial com o qual ela se relaciona com o mundo, e, por isso, há pessoas tendencialmente visivas ou prevalentemente auditivas ou mais acentuadamente cinestéticas, ou outra coisa.

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SUSOHKNktQUK

Bnu.: Obras: K . Bihlrncyer, Heinrich Seuse. Deutsche Schnften, ed. crítica Frankfurt a M. 1961 (rcimpr. de 1907); L. Surius, Ilenriei Susonis Opera..., vers. Jat., Colnniae 1555s.s.; B. I*-. Suso, Opere spiritttali. oni. por B. De Blasio, Alba 1971; li. Suso, Líhreito delfEtema Sapienza. a cuia di Giovanna delia Croce, Milão 1992; I~\nrico Suso. // lihretta Jeil 'amare e altri scritti, org. porT. Giuggía. M ilau 1997. Estudos: J.-A. Bi/et. s.v, in DSAM VII/1, 234-257; J. Buhlmann, Christuslvhrc mui Christusmysiik des Heinrich St'ti se, Lu/ern 1942; L. Cornet, Introau-zione ai nustici

rcnauo-fianiminghi, Ciuisello Bálsamo 1991; O. Davies, \e!i incontrocon Dio. I n mística neila tradizionenotd-emojva, Roma 1991; H.l). Kgan. Enrico Suso, in Id.. I misiicie la misiica, Cidade do 996 Vaticano 1995. 370-381: E. I ilthaut (oig.). Heimich Sense. Studien zuni 600. Todestat]. Köln 1966; Giovanna delia Croce, s.v., in DES III, 2432-2436; Id., Ii Cristo neila dottrina e uella csperien'.a reliyjo-sa di Enrico Susone. in ScnCat 95 (1967). 124-145; A M . Haas, Sermo Mystycus: Studien zur Theologie und Spruche ihr Deutschen Mystik, Freihuri: i. Br. 1979; Id., Kunst rechter Gelassenheit, Bern-Berlin-Fra n k

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furt/.\! - N< > va Y< >rk- Pa ris-Vi ena 1995; W. N igii, Das mystiche Drei^estirn. EcUiari, Tauler, -Sense. Zu-rique-Mimiquc 1988; F. Ochsenbein, s.v., in HA/v, 459-461: F. Vandenbroucke, Di spiruualità del Medioevo, 4/B, Bolonha 1991, 283-287.

(Havanna delia Croce

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100 1

dadeiro -> culto c pertence à expressão da — » adoração e da reverência paia com o Deus infinito e santo. Deus certamente e —> Pai, mas ê sempre o totalmente outro, acima de todo mérito e de toda capacidade do homem de estai dignamente diante dele. Para a revelação, Deus é santíssimo e jus tíssimo, e, ao mesmo tempo, misericordiosíssimo e cheio de piedade. Essa verdade obriga o homem a rejeitar a angústia ou o pânico que os pagãos tinham em relação à divindade.

II. Na Escritura. Qual é a relação entre temor e amor? Em não exclui o outro? San to —> Agostinho não teria exagerado quan do disse: "É esta, de forma muito breve c clara a diferença entre os dois Testamentos: o temor (no Antigo) e o amor (no Novo)"? O AT privilegia realmente um temor tão grande que não combine com o amor? A Eei do Sinai foi dada por Deus só pata ter súditos obedientes e temerosos, ou antes para criar filhos amorosos? —> Os profetas que vieram antes de Cristo anunciaram talvez o Deus da cólera, insinuando um temor angustiante? Ou pregaram que os "direitos" de Deus correspondem ao direito principal que ele se reserva, o de ver os homens afeiçoados a ele e seguros de seu amor? Se ele punia seu povo, fazia-o simplesmente para vingar sua honra ou também para corrigir desveladamente, embora de forma se vera, como faria um pai que ama e quer ser amado? lissas perguntas levam a respostas que não permitem depreciar o AT, antes, ajudam a ver que o "cumprimento ' realizado no NT éamore temor bem harmonizados. \fa nova aliança não é abolido nem um iola da pre gação fundamental tios profetas, que prepa raram a vinda de Cristo e cuja pregação sobre o /. é a que dissemos no começo. Nos Evangelhos Jesus insiste com sabedoria nova sobre Deus, aprcsenlando-o como extremamente bom, mas nunca como Pai que não seja santamente exigente tanto a respeito das obras a fazer, como a respeito das intenções e projetos e também quanto aos —> sentimentos e ale tos. Jesus quer que vivamos com confiança extrema no Pai, mas pede também vigilância severa, sempre para honrarmos o Pai. Isso significa que devemos ter o equilibrado /.

TEMOR DEES

£H-

Também —> Pai do e —» João insistem nesse tema. O Apóstolo das gentes, sentindo toda a alegria e gratidão pela obra de -> Cristo, que renovou toda a história do mundo, percebe que com a —> redenção passamos de regime de tutela, de servidão e corno que de menoridade para regime de idade madura e de > liberdade filial. As conseqüências mais evidentes são que entramos na era da —> graça mais abundante possível, de modo que não existe mais nenhuma condenação para quem é de Cristo. Mas - como o Apóstolo explica, em particular na Carlo nos Romanos - o cristão não pode voltai" a viver segundo a carne, porque contristaria o —> Espírito, que está nele, e obviamente recairia na escravidão e no pior temor. Se o Espírito significa liberdade eamor autêntico, o pecado significa para o homem a queda no temor odioso e aviltante, se não na indiferença. São João, em sua primeira carta, quer que 0 crente se confesse pecador, porque essa é loiína primeira e basilar de verdade e liberdade, mas não admite que ele cultive o peca do, porque ele deve viver em Cristo. Viver em Cristo é viver no amor verdadeiro; e "o amor expulsa o temor", tornando Jesus e o crente cada vez mais íntimos entre si. Certamen te, como diria santo Agostinho, "ã medida que permanece em Cristo, o homem não peca"; mas ninguém pode considerar-se protegido contra toda —> fraqueza, como Paulo também ensinava.

III. Ao longo da história da teologia volta muitas vezes o tema do /. sadio e realista. É visto tanto do lado da fraqueza humana quanto do da atenção escrupulosa a Deus, que, mesmo tendo compreensão com as fra quezas, não aceita que a pessoa se acomode nelas. Santo Agostinho lala de temor filial, que é aquele de quem se esforça para progredir continuamente a fim de chegará meta; mas há um temor servil, que é o daquele que, ainda não totalmente educado para o amor, evita o mal por indistinto, mas útil sentimento de medo do que o mal pode causar-lhe aqui embaixo e principalmente no tribunal de Deus. O magistéi io da Igreja sempre sustentou que certo t. é sina! de vontade decidida daquele que luta para não ser vencido pelo mal e que, temendo as insídias da natureza, pede ao Pai que o livre

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das —> tentações. O /. é. pois, princípio de > sabedoria (cl. SI 1 10,10) e, como dom do Espírito, é o hábito sobrenatural pelo qual o ciente adquire uma > docilidade especial para submeter-se à vontade divina e para percorrer, como ver dadeiro filho de Deus, o —> itinerário místico que o leva à comunhão com as Pessoas divinas.

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TKOl.OCilA NEGATIVA

todas as outras coisas; c ele é inominado justamente porque nós não sabemos dizer nada sobre ele, mas somente tentamos, como podemos, dar alguma indicação em torno dele, MJ para uso nosso, entre nós".'

III. Nos -> Padres. 1. Entre os apologistas gregos, devemos recordar Justino (t 1 65), que se ressente da influência da filosofia platônica. Em seus escritos em defesa da fé, ele sublinha a noção de Deus único e transcendente. Deus é sem origem, por isso não pode ser nomeado: "O Criador do universo não tem nome, porque não é gerado. Receber um nome pressupõe alguém mais \elho que dê esse nome. As palavras —> Pai, Deus, Criador, Senhor e Dono não sào nomes, mas indicativos motivados por seus benefícios e por suas ações. A palavra "Deus" não é nome, mas aproximação natural ao homem para designar uma coisa inexplicável" (II Apologia 6,1, Paris, 1987, 204-205). Teófilo (t e. 180), bispo de Antioquia da Síria, nos (rês livros Ad AuiolyciuH, nos quais defende o cristianismo contra as objeções do pagão Autólico, escreve: "O aspecto de Deus é inefável, inexprimível e invisível aos olhos carnais. A sua glória 6 sem limites, a sua grandeza sem confins, a sua altura inacessível, a sua força incomensurável, a sua sabedoria inigualável, a sua bondade inimitável, a sua caridade indizível" (Ad Autohcum I, 3, Paris, 1948, 62-63). —> Clemente de Alexandria diz que para chegar a Deus é necessária purificação em nível intelectivo, a qual se obtém mediante a análise: "Nós obtemos o modo catárlico pela confissão, e o modo epóptico pela via da aná lise, progredindo para a inteligência primeira... Se, portanto, depois de termos tirado todos os atributos do corpo e os que são chamados incorpóreos, nós nos lançássemos para a grande/a do -> Cristo e de lá avançássemos por meio da —» santidade para o abismo, nos aproximaríamos, de algum modo, da intelecçáodo Onipotente, reconhecendo não que ele é, mas que ele não é... A causa primeira não é lugar; ela está acima do lugar, do tempo, do nome, da intelecção. Por isso Moisés diz: "Mostra-te a mim"; de modo niais claro, isso significa que Deus não pode ser ensinado, nem dito entre os homens, mas que pode somente ser conhecido por meio do efeito do poder que vem dele, porque o objeto da procura ê sem forma e invisível, e a graça do conhecimento verti de Deus por meio do

1 008 Filho" (Strômata. V, XI, 71, 1-5,Paris, 1981,142-145). O homem não pode conhecer Deus, porque é invisível e indizível; segundo Clemente, nesse ponto estão de acordo lambem os filósofos, entre os quais -> Platão. Assim todos os nomes que atribuímos a Deus são impróprios. —* Orígenes pensa que nós não podemos conhecer Deus cm sua substância, mas só por meio do lx>gos, isto é, do Cristo, "figura expresso suhsunUiaeei suhsisterttioe Dei" ("figura expressa da substância e da subsistência de Deus"), e, além disso, por meio das criaturas. Escreve ele: "Às vezes nossos olhos não podem olhar a natureza da luz, isto é, a substância do sol; mas observando seu esplendor e os raios que se difundem nas janelas ou em pequenos ambientes aptos para receber a luz, podemos deduzir quão grandes são o princípio e a fonte da luz material. Analogamente as obras da providência divina e a mestria que se revela em nosso universo são, por assim dizer, os raios de Deus cm comparação com sua natureza e com sua substância. Portanto, já que a nossa —» mente com suas forças não pode conhecer Deus como ele é, pela beleza de suas obras e pela maguilicencia de suas criaturas ela o reconhece como pai do universo" (De Principiis, I, 1, 6, 132-133). 2. Os capadócios: —> Basílio defende a dou trina de Nice" ia contra os partidos arianos. Ele professa sua fé em Deus que é um só ser divino (ousia) nas três Pessoas (hipóstases) do Pai, do Filho e do —> Espírito Santo. Na polêmica contra Eunômio ( f 395). formula uma teoria que une a negação e a afirmação: "Entre as palavras ditas de Deus, algumas indicam aquilo que está presente nele, outras, ao contrário, o que não está presente. A partir dessas duas séries, imprime-se em nós uma espécie de marca de Deus, proveniente tanto da negação dos -? atributos que não convém como da confissão dos que existem". Nós o chamamos incorruptível, invisível, imutável, não-gerado. Cada uma dessas designações nos ensina a não cairmos na impropriedade das noções quando refletimos sobre Deus* (Adversas Eunouiium, 1, 10, Paris, 1982, 204205). -» Gregório de Nissa é considerado o fundador da mística cristã. Ele usa as fontes clássicas: Platão, os neoplatônicos e os estóicos. O centro de sua especulação mística forma-o a doutrina da imagem de Deus no homem. Ela auxilia a razão, a qual, enquanto limitada, não consegue apreender a essência de Matena! com direitos autorais

Deus. Escreve Gregório: "A natureza divina, naquilo que ela é segundo sua essência, supera toda a capacidade do pensamento, já que é inacessível e inatingível > penetração da

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I Í .X10S MÍSTICOS - THKOI .OG1A DIU) I SCI I

tan do o homem cm Deus, aniquilando o âmbito seguro do humano e reestruturando a consciência espiritual em torno do centro de seu Ser. A leitura é processo dinâmico no qual a forma lóuica da linuuauem humana é "trans-formada" em dinâmica de amor. Os verbos delineiam muitas vezes a passagem. O texto místico não expõe uma realidade, mas cria o espaço no qual a realidade divina se numa operativa. Conseqüentemente o verdadeiro leitor não pode mais proteger-se do confronto, arrastado que é ao mundo desconhecido, caminhando nele como peregrino no deserto. BIBL.: Aa.Vv., Ani del Congresso Internationale di

Semeiotica dei lesto Místico. L'Aquila 1995; Ch.-A. Bernard, hi percevtion mystique visionaire. in Studies in Spirituality, 6 (1996), 168193; H. Blomrnes-tijn - F. Maas, Kruispunten in de mystieke traditie, I .'A\a 1990; M. tie Ccrteiui. Poética è mística. Oues-tu mi di suma religiosa, Milão 197;*; hl., hi Fabula mística, Bolonha 1987; J. Dan, In Quest of a Historical Definition oi Mysticism, in Studies in Spirituality, 3 (1993), 53-90; Id., Pie l/mguage of Mystical Prayer, m Studies in Spirituality, 5 (1995), 40-60; M. Huol tie Longchamp, Saint Jean de la Croix; pour lire le Docteur mystique, Paris 1991; K. Waaijnum, De mystieke rttimte van de Karmel, Gent-Kampcn 1995; Id.. A Hermcneuiic o f Spirituality, in Studies in Spirituality, 5 (1995), 5-39.

IL Blommestijn

THEOLOGIA DEUTSCH I. Origem e difusão. "Uma teologia alemã" ê o título L'( )in o qual Lutero (t t 546). cm 1518, em VVitlemberg, publicou de novo, cm edição ampliada e remanejada, um escrito em alemão que ele já tinha editado dois anos antes, sempre em Wittemherg, corno "nobre e espiritual livrinho", redigido segundo os ensinamentos do "iluminado doutor > Tauler, da Ordem dos Pregadores". Naqueles anos Lutero teve por essa obra uma estima muito grande, igual ã que linha por Tauler, tanto que escreveu, no Prefacio de 1518, que nela, "logo depois da —» Bíblia e de —> Agostinho, ele tinha aprendido mais do que em qualquer outro livro o que são Deus, -> Cristo e todas as outras coisas". Com o passar do tempo seu

102 4 entusiasmo foi diminuindo até tornar-se hostilidade aberta, mas a obra já tinha adquirido grande notoriedade, que foi mantida muito viva por homens como Sebastian Franck (t 1342), Mans I)enck( 1-1527) eValentin Weigel (t 1588). No século XVI o livro teve vinte e seis edições alemãs, quatro traduções latinas, duas trancesas, uma flamenga e, nos séculos seguintes, numerosas outras edições - alemãs, inglesas, francesas etc. -, de modo que se tornou seguramente o texto mais conhecido e representativo da mística alemã assim chamada especulativa. Não sabemos onde Lutero o encontrou, e não conhecemos os manuscritos usados por ele. Os primeiros testemunhos em nosso poder remontam ã secunda metade do século XV. O nome do autor é desconhecido; as tentativas para identificar o "sacerdote da Ordem Teutõnica, porteiro do convento de Franek-turt", ao qual o livro é atribuído no manuscrito de Bronnbach (1497), não chegaram a resultados satisfatórios; devemos, por isso, limitar-nos a indicá-lo como "der Franckfur-ler", o Anônimo de Francklurt. O título verdadeiro da obra, como se pode deduzir da tradição manuscrita, antes que Lutero a intitulasse "Teologia alemã", por causa das exigências de sua polêmica anti romana, é Büchlein vom vollkommenen /.A'beti. A data da redação deve ser posta no I itn tio século XIV. F certo, em lodo caso, que ela, se insere na corrente espiritual que parte de —> Fckhart e continua com —> Suso e Tauler, autoridade citada no livro. As poucas linhas introdutórias do manuscrito de Bronnbach dão, em síntese, o conteúdo do Livrinho. Ele "ensina muitas dou-t r i nas preciosas sobre a verdade divina", mas sobretudo ensina a "distirmuir os verdadeiros amigos de Deus" dos falsos "espíritos livres". Com efeito, no essencial, o Livrinho repete o ensinamento eckhartiano sobre a verdade divina, sublinhando, porém, seu distanciamento das passagens heréticas, que tinham suscitado as suspeitas da autoridade eclesiástica. No Livrinho é muito forte a preocupação de distinguir entre a —> liberdade absoluta de espírito, da qual goza o cristão enquanto —> "homem espiritual" (cf. ICor 2,15) e aquela espécie de imoralismo libertino no qual caíram alguns grupos (begardos, Irmãos do Espírito Livre etc). É possível que a obra se tenha originado como coleção de instruções espirituais dadas

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por um religioso em algum convento de freiras dependente da Ordem Teutõnica em Franckfurt (Sachsenhansen). Isso explicaria o tom de literatura de edificação típico da "direção das monjas" justamente como tinha sido exercida por Eckhart,

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TOMAS JESUS

DE

BERGAMO

■

COMAS

Escada de perfciçàa (ire/e [ralados); III, Diversos tratados (seis) sobre o verdadeiro, reto, poro, filial, unitivo ou transformante amor, com um apêndice de vinte e três cartas; IV. Conceitos morais et»iira os hereges, obra apologética escrita cm Viena em 1620. II. Ensinamento espiritual. Sc bem que as três primeiras partes, na intenção do ordenador e editor, Pc. Juvenal, sejam destinadas respectivamente à instrução dos principiantes, dos adiantados e dos perfeitos, não loi mam verdadeiro e pn iprio matutai ou d a-lado de ascética-rmstica, elaborado segundo o método tradicional das três vias. T. não era teórico, nem leitor de autores espirituais. Ele mesmo escreve: "Nunca li uma sílaba dos livros, mas me afadigo bastante lendo o apaixonado Cristo", A finalidade de seus escritos era fazer arder de amor: "Que esses meus escritos - auspicia ele - 1 iram 11 a >racâo de quem os 1er; para que eu e eles (chagados e feridos desse amor divino) possamos... louvar, adorai; bendizer, amai e contemplar esse Deus. digníssimo de todo bem". Nui]-ido da espiritualidade afetiva e cristocêntrica tradicional da Ordem, viveu e descreveu o puro —> amor a Deus como tema fundamental cie sua ascética e mística vívidas na —» cotidianidade de sua vida de esmoler contemplativo. Ensinava a todos aquela "alta sabedoria do amor" que "se aprende nas claras chagas de Cristo"; exortava os outros a considerar-se "felizes no sofrimento" porque "o amor se conhece no sofrimento", e insistia: "Desejo que sejais totalmente amor, fogo e chamas. O amor verdadeiro não vê prêmio, vê só o premiador, que é Deus". Precedendo de uns cinqüenta anos santa —> Margarida Maria Alacoque, escreveu páginas ardentes sobre o Coração de Jesus, cujas dores e amor contemplou, a cujo serviço, por uma vida de amor, dedicou-se e para o qual convidou os outros.

NOTAS:

102 8

DE

Editado em agosto 1682; reeditado em Nápoles 1683; nova edição modernizada org. por Fernando da Riese Pio X, Pádua 1986. 1

BiiiL.: Obras: Fra Tommaso da Bergamo, Fuoco d'amore mandato da Cristo in terra peresserc acceso,

org. por Fernando da Riese Pio X, com a colaboração de Giacomo Carminati, Pádua 1986. Antologia também de «umos textos, com introduções / l'raîi Cappuccini. Documenti e iestimonianze dei primo secolo, org. por Costanzo Cargnoni, III/1, Perugia 1991,1452-1558. Estudos: Fernando da Riese Pio X, Un contemplativo per le strade. Tommaso Acerbis da Olera,

in Santi e santità nelTOrdine cappuccino. [. org. Mariano d'Alatri, Roma 1980, 245-263; Id., s.v., in BS, Prima Appendice, 7-12; Cianmaria da Spira.no. fra Tom maso da Olera, laico cappneino {1 só i- /6111, in Misceilaneu Adrumo ttcrnarc^iii, org. L. Cortesi. Bér naino ] 631-760; Isidoro di Villa-padierna, 5 .v., in DSA\t XV, 865-867. /: Jcnisen

TOMAS DE JESUS 1. Vida e obras. Tomás de Jesus, no século Diaz Sanchez Dá\ ila, nasceu ern Baeza (na Andaluzia, Espanha), em 1 564, filho de Baltasar Sanchez e de Teresa Herrera. Freqüentou os cursos de iilosolia e teologia na Universidade de Baeza. Em 1583 estudou direito na célebre Universidade de Salamanca. Lá o Mestre Baltasar Céspedes, célebre humanis ta, fê-lo conhecer os escritos de —» Teresa de Avila. Diaz leu a autobiografia de Teresa e ficou fascinado não só pelo estilo, mas também e principalmente pelas formas de oração tratadas na obra, e em abril de 1586 decidiu-se a entrar na Ordem dos carmelitas descalços, na qual tomou o nome de T. de Jesus, em sinal de devoção a santo —> Tomás de Aquino. Leitor (professor) de teologia no colégio de Santo Ângelo de Sevilha, pelo fim de 1591 transferiu-se para Alcala de Henares, onde continuou a ensinar teologia. Nesses anos T. se dedicou ao estudo da Regra da Ordem e pensou qu.c seria ütil fundar desertos, nos quais os religiosos pudessem dedicar-se ao menos por algum tempo à —> contemplação. Manifestou sua intenção ao Vigário-Geral, Nicolau de Jesus Maria (Doria). Foi só em 1592 que o P. Doria deu a permissão paia Ilindar um deserto. Assim o primeiro deserto da Reforma foi fundado em Bolarque e madurado cm 24 de junho de 1593. Em 1607, Paulo V (t 1621) enviou um Breve que obrigava o Padre T , em nome da obediência, a ir a Roma. Lá o P. T projetou íundar uni instituto exclusivamente missionário, que ele denominou "Congregação de São Paulo". Apresentou as finalidades da o n\iirelação ao papa, que deu a aprovação em 22 de julho de 1608. 1*01" causa cie vozes contrárias, sui s*idas dentro da Ordem, o papa decidiu suprimira nova Congregação só cinco anos mais tarde.

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Em 1610, o papa enviou o padre T. com alguns companheiros a França e ã Bélgica "a fim de erigir alguns mosteiros para ajudar os fiéis e para reconduzir os hereges à fé". O padre T. partiu com seus religiosos no dia 14

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TRANSE

estados de consciência. Enfim, mesmo que estivéssemos seguros de que um /. é de natureza mística, isso não poderia depor nem a favor nem contra a santidade da pessoa em questão. Os sinais de —> santidade não deveriam ser baseados numa fenomenologia dissociativa mais ou menos maravilhosa, e sim na adesão da vida interior e relacionai à mensagem de Cristo.

III. Na psicologia da religião, a reflexão mais importante é a relativa ao signi ficado do evento, que é da competência da -» teologia. O fato de haver semelhança fenomênica não pode levar a reducionismo simplista, pelo qual um fenômeno seria reduzido a outro fenômeno sõ porque aparentemente é semelhante a ele. A -> psicologia da religião poderá estudara estrutura psíquica da pessoa que está em t. junto com as psicodinâmicas subjetivas e culturais e com todas as correlações sistêmicas implicadas no fenômeno, mas nenhum psicólogo poderá traçar o diagnóstic< > da santidade. Isso não é da competência nem do teólogo. O psicólogo clínico poderá perceber eventuais patologias pessoais, familiares e de relação, mas nenhuma —» patologia poderá excluir a possibilidade de santidade. A respeito disso pode ajudar-nos a antropologia ontológica de V. E. Frankl, que trata justamente do significado de evento místico em psicologia: qual é a diferença entre a —> visão de uma mística, como Bernadette de Soubirou (t 1879), e a - ) alucinação de um psicótico? Se considerarmos só a fe nomenologia externa, isto é, os epifenôme-nos, deveremos constatar semelhança estreita; mas o significado pode ser diferente. Três pessoas que choram podem manifestar na mecânica da lacrimação semelhança notável, mas é possível que uma chore de alegria, outra de dor e a terceira, porque está cortando cebola. P a i a explicar isso, Frankl recorre também a projeções ortogonais: uma esfera, um cone e um cilindro que tenham o mesmo diâmetro, projetam num plano um circulo, um triângulo e um retângulo; e no outro plano projetam três círculos perfeitamente idênticos, de modo que não se poderá dizer qual deles foi projetado pela esfera, qual pelo cone e qual pelo cilindro. Analogamente, uma alucinação psicótica, uma alucinação cm l hipnótico e uma visão mística, no plano psiquiátrico, poderiam apresentar analogias surpreendentes,

de modo a não poderem ser diferenciadas a natureza e a motivação dos três fenômenos. 1034 Do ponto de vista psicodinârnico, a regressão a fases evolutivas anteriores diferencia a alucinação psicótica da alucinação hipnóti ca e da alucinação no t. místico. Em certos casos alguns parâmetros podem diferenciar-se entre si, mas são tão sutis e tão discutíveis que, ao menos por enquanto, não podem ser generalizados, também porque o que foi dito valeria só paia os parâmetros neurofisiológicos, cuja mensurabilidade é relativamente lácil em comparação com a mensurabilidade dos processos cognitivos conscientes e principalmente inconscientes. A esses parâmetros seria necessário acrescentar os parâmetros personológicos; nesse ponto, como se poderá observar, a complexidade é tal que não será fácil reduzir um estado de consciência a outro. Mesmo assim é certo que muitos traços são comuns a /. diferentes. Nesses casos, o cientista não pode ter certeza sobre se um êxtase é só um dos muitos estados de consciência alterados; e o teólogo não pode saber com certeza se se trata de sant idade.

NOTAS:

G. Lapassade. Saggio suite trance, Milão 1980; C.T. Tart, Stati di coscienza, Roma 1975; M.S. Gazzaniga, Stati delia niente e stato dei cervello, Florença 1990; 2 Bento XIV, De Servurum Dei betaificatione et Beatortun canonizjitione, in Opera omnia, 1747-51 ;3 A. lmbcrt-Gourheyre, I JX stigmatisation, 1

l'extase divine et les miracles de Lourdes: response aux libres jyenseurs, Clcrmont F. 1873; Outros estudos deste período: F. Lcfcbvrc. Louise Lateau de Boisd'Haibe: sa vie, ses extases, ses stigmates; étude médicale, Louvain 1873; M. Warlomont, Louise Lateau: Rapport médicale sur la stigmatisée de Boisd'Haine, in Bld. Soc. Rov. Mëd. de Belgique, 15 (1875), 144-314; 4 W.N. Pafinke, Psichiatria clinica e religione, E. Mansell Pcitison (org.), Milão 1973;5 F. Granone, lïattato di ipnosi, I, Turim 1989, 88. 136, 251 ;6 LM.. Lewis. Ecstatic Religion,

Harmondsworth

1978,38;

I.P.

Couliano, Esperienze dell'estasi dall'ellenismo al Mediœvo, Bari 1984, 1-17;7 Cf. V.E. Frankl. Dio neW inconscio, Bréscia 1990; 8 M. Margnelli e G. Gagliardi,

Ij£ apjxirizioni delta Madonna. Da lourdes a Medjugotje, i n Riza Scienze, 16(1987); v A. Pacciolla, Ipnosi, Cinisello Balsamo 1994. 224239; 10 F. Granone, Trattato... o.c, 289.

B(BL.: Aa.Vv., Extase, in DSAMIV/2,2045-2189; I.P.

Couliano, Esperienze dell'estasi dall'ellenismo al Mediœvo, Bari 1984; M.S. Gazzaniga, Stati délia mente e stato dei cervello, Florença 1990; F. Granone, Trattato di ipnosi, I, Turim 1989,88, 136, 251 : A. Imbert-Gourbeyre, La stigmatisation, Texsfase divine et les miracles de lourdes: response aux libres penseurs, Clermont F. 1873; G. Lapassade,

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Saggio suite trance, Milão 1980; F. Lefebvre, Louise Lateau de Bois-d'Haine: sa vie, ses extases, ses stigmates; étude médicale, Louvain 1873; I.M. Lewis, Ecstatic Religion, Harmondsworth 1978, 38; A. Pacciolla, Ipnosi f Ciniscllo Balsamo 1994: V. Satura, Ekstase, in WMy, 132-134; C.T. Tait, Stati di coscienza, Ron .:i

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VL-RNA/ZA BATISTINA

As irmãs Cateta e Genebra Ion iam-se monjas e Batistina, com apenas 13 anos, decide seguir o exemplo delas, ingressando no mosIciro de Nossa Senhora das Graças das cònegas regulares lateranenses. Sua vida de religiosa transcorre aparentemente uniforme, entre os muros do mosteiro, sem repercussão externa; ali exercerá por duas vezes o cargo de priora: de 1547 a 1553, e de 1577 a 1581. Morre em maio de 1587. O —> silêncio é a característica profunda dos longos dias que V. passa na clausura. Sua experiência interior amadurece, inicialmente acompanhada pela reflexão sobre os problemas que o seu relacionamento com Deus vai propondo. Nascem, assim, nesse período, as 46 Dúvidas sobre o estado de -> união, que ela submete à análise de um teólogo. Trata-se de uma forma de reflexão que mostra a sua preparação conceituai, mas que já indica a premente necessidade, que lhe vem do fundo da alma, de se entregar à sedução de Deus. Os Colóquios - organizados em pequenos tratados sobre a —> contemplação - marcam a passagem paia um avanço progressivo nos meandros da vida unitiva. Entre os seus escritos devemos cilar as composições poéticas, as cartas e uma autobiografia, redigida em obediência ao seu diretor espiritual. 11. Experiência mística. A caminhada espiritual de K, que rapidamente evolui paia a contemplação, é marcada por episódio inicial importante: pela primeira vez percebe, durante a oração, Lima voz que lhe comunica uma mensagem, como resposta ao seu pedido de querer morrer em Cristo, segundo a palavra de —> Paulo: "Mon estes c a vossa vida está escondida com Cristo em Deus" (Cl 3,3). Essa voz logo se tornará, em sua percepção, um diálogo entre terceira pessoa e o "tu" divino, a quem ela própria se dirige. Compreenderá, depois, que esse "tu" coincide com a terceira voz, enquanto, gradativamente, como refere nos Colóquios, conseguirá passar da oração ativa à oração passiva e abrir o coração à disponibilidade pura (cf. colóquios 15-20). Sua vida é marcada cada vez mais pelo silêncio, porque o tipo de contemplação auditiva que a alimenta exige esse estado de —> escuta t ot al. Seu ser profundo é feito de imobilidade e silêncio, em escuta permanente; é cu que se anula, e nesse —> aniquilamento místico o "tu" de Deus torna-se "boca" que lhe propõe "devorá-la". "E assim, naquele mesmo dia bendito (festa da Epifania), ao me

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preparar para te receber em sacramento, sent i várias vezes dentro de mim a tua majestade me chamando, dizendo; "Vem que te quero devorar inteira " (Ibid. 16). A identificação com Cristo crucificado especifica-se na > profecia que lhe anuncia que ela também, quando morrer, terá seu peito aberto para que dele saia água e san gue: "Quando morreres, abrirei leu peito e dele sairão sangue e água, e lodos beberão" {Ibid. 9). A interpretação é que se trata do alimento fecundo dos seus escritos, que será oferecido a todos os homens que queiram se alimentar espiritualmente. Os estados de -> êxtase e a suavidade dos colóquios com Deus não poupam, porém, V. do assalto da dúvida: o que ouve não seria uma ilusão? Anota apressadamente, logo depois de ouvir a voz, aquilo que lhe é dito, e quando fica cm dúvida se uma palavra lhe foi mesmo comunicada, anota também essa perplexi dade. Isso, porém, não a perturba, mas contribui para simplificar e paia tornar cada vez mais transparente a sua entrega à essencialidade de Deus: "Essas coisas eu as encontrei anotadas em diversos bilhetinhos, os quais eram escritos às pressas, depois de receber a santa Comunhão, a fim de chegar em tempo para rezar o ofício com as demais, ficando de completá-los depois. Mas, seja por esquecimento, seja porque não linha eerie/a se eram da tua majestade, ficaram assim imperfeitos; e agora, juntando-os, não alterei suas palavras, deixando-os francos como eram..." (Ibid. 23). Quando V. morrei', ficará confirmada a verdade da palavra que caracteriza sua caminhada: "Ocultar-le-ei de lai forma em mim que não mais encontrarás a li mesma..." (Ibid. 22). BiBL.: Obras: D. Dionísio da Piacenza (org.).

Opere spirititali delia reverenda et devotíssima vergine di Cristo Donna Battistina da Gênova canónica Regolare Lateranense, 3 vols., Veneza 1588. Estudos: CA. Boeri, Una gloria di Gênova ossia contpendio delia vita delia Ven, Battistina Vernazza, Gênova 1906; U. Bonzi da Gênova, La vénérable Battistina Vernazza, in RAM 16 (1935), 147-179; Cassiano da L a m í a s c o , s.v.. iriRSXII. 1040 1042; J . HeeniiLkx. s.v.. in DSAM I, 1240-1242; D. Mondrone, Donna Battista Vernazza mística e umanista dei Cin-quecento, in CivCat 119(1968), 253-260; N. Pet roc-chi, Sloria delia spiritualità italiana, II, Roma 197S; G. Pozzi e C Lconardi (org.), Scrittrici mistiche italiane, Génova 1988, 363-381; G. Scatena, s.v., in EC XII, 1286-1287.

Al. Tirahnschi

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VIDA UiOLOGAl.

da literatura neoteslamentária. O Espírito de Jesus Cristo é o sujeito primeiro das atividades âs quais damos o nosso assentimento, mediante as operações. Essa comunhão de reciprocidade é descrita com diferentes acentos nos textos do NT. Lidos na perspectiva da leitura unificada da —> Palavra feita por Jesus no encontro com os discípulos de Emaús (cf. Lc 24,27). As iniciativas que a teologalidade habilita a pessoa a viver são próprias de alguém que é membro do Corpo de Cristo, vivificado pelo Espírito. As pessoas que as realizam são o sujeito próximo (não o primeiro nem o único) da sua atividade; trata-se de operações que Cristo realiza em sua —> Igreja, e que esta vive naquele a quem seu Espírito nos une. A v., em sua unidade de vida na caridade, é a vida do povo de Deus, agrupado em Cristo e que nele experimenta a misericórdia (1 Pd 2,10). Cristo fundou-o na possibilidade de dizer, no Espírito, "Abhá Pai", e lhe deu também a possibilidade de participar do seu conhecimento de Pai, conhecimento que só através dele pode se irradiarão mundo, mediante a —> graça que lhe será dada quando ele se revelar (cf. 1 Pd 1,13). O anúncio de que a Encarnação do Verbo constitui o tempo pleno, de que em Jesus Cristo fomos adotados como filhos adotivos (cf. (il 4,4), de que Jesus ressuscitado derramou sobre nós o Espírito, de que este vivifica a -> fgreja, através da qual nos une ao Cristo que revela o mistério do Pai, orienta as pessoas que o acolhem para um dinamismo de relação divina. A vida de Deus em Cristo e no Espírito foi derramada no seio da humanidade, gerando um conhecimento que suscita o desejo de uma relação mais autêntica com as Pessoas divinas e a expectativa de se concentrar na plena manifestação da glória. O estatuto teologal da vida em Cristo e uo Espírito foi preparado pela economia do AT. toda voltada para anunciar a vinda de Cristo redentor do universo e do seu reino messiâ nico, e testemunha permanente de uma pedagogia divina que em Cristo alcança sua meta (cf. DV 5, citado por TMA 6). Cristo não fala em nome de Deus; nele, Deus mesmo é quem íala no seu Verbo eterno. 2. Das "/rés coisas"às ires virtudes teologais: a. Os primeiros doze séculos {1 Cor 13,13). Ainda que através de acontecimentos variados, jamais se deixou de focalizar a busca da comunidade crente. Essa pesquisa, atenta e perseverante, desembocou num património

104 8 de convicções e experiências a que a Igreja faz referência em sua missão de guia na carni-nhada de sequela e obediência ao Espírito. Essas três coisas foram consideradas como que o aspecto central do consenso para impedir o esvaziamento da reconciliação em Cristo (cf. 2Cor 5 f 19s). Os -* Padres e os autores espirituais insistiram na importância dessas três prerrogativas. A —» teologia não reconheceu de imediato o caráter unitário e virtuoso e teologal da santa tríade. O cami nho para essa síntese foi longo e progressivo. Pedro Lombardo (t 1160), no início do segundo milênio, considerava a caridade atividade que o Espírito Santo desperta nos fiéis. Achava que a pessoa humana poderia crer e esperar em Deus, não porém amá-lo. Admitia a distinção entre fé, esperança e caridade. Pela sublime dignidade desta últi ma, considerava que o Espírito Santo amava em nós, mas não mediante a nós, como na fé e na esperança, -> Tomás de Aquino deu a última contribuição a esse processo reconhecendo que seria desconhecer a obra do Espírito - e não sublimá-la - considerar que a caridade não se realiza mediante nós. Essa experiência e essa reflexão convergem para a síntese àaSumma Thcoloyjac,' na qual as mais luminosas intuições da ir:idi\:ão são retomadas e inseridas numa vigorosa visão da vida segundo o Espírito. Aí o Aquinate esclarece o sentido da denominação de virtudes teologais, com a qual alguns autores precedentes já haviam designado esses dinamismos; ele as considera as mais altas manifestações da vida em Cristo. São teologais porque "têm Deus por objeto: por meio delas somos ordenados retamente para Deus, e elas são infundidas em nós somente por Deus, e, enfim, porque são transmitidas na Escritura só por revelação divina". 1 Essa concentração teológica é rica de conseqüências. Afirmar que as três são —» virtudes significa reconhecer que as operações que elas possibilitam realizar enquadram-se no exercício das potencialidades humanas elevadas pela graça, investindo-se as pessoas na responsabilidade de serem sujeitos das ações nas quais se relacionam, em reciprocidade de relação, com o Deus que se revela verdade lontal, amor que ama por primeiro (cf. Uo 4,8.19: 5,1,5,10), força e sustento do seu povo (cl. 1 Pd 5,7). Ele chama as pessoas a viverem para sempre na comunhão irinitária. A pessoa é o verdadeiro sujeito das

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operações intelectuais e afetivas com que se relaciona com Deus, mas o é em e com o Espírito do Cristo presente nela. Os —> dons do Espírito distinguem-se, mas nào se separam dele, que é a sua fon

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VIDA irou H i Al.

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e nos critérios interpretativos que as orientam, tentaram harmonizar esse conjunto, mas cias nunca são completas c todas as eras da história da Igreja devem caminhar com a Palavra para captar' suas exigências. Muitas teologias concordam em considerar que a contemplação é a operação das virtudes teologais aperfeiçoadas pelos dons, isto é, pelas potencialidades que o Espírito reali/a em nós, para nos fazer convergir na Igreja, com espírito unificado, em Deus fim último de cada um de nós, da humanidade, da criação. Hs-ses dons iniciam a pessoa na vida trinitária, no corpo de Cristo, na criação renovada. O Espírito Santo infunde-os em nós e nas pessoas dóceis à sua ação, e mediante eles permite superar as imperfeições que acompanham os atos de cada virlude. Todos os dons são ordenados a essa perfeição, que tem a sua expressão na atividade da -* sabedoria. Os graus de perfeição das virtudes u -t dogais são os mesmos da vida cristã, eles passam do estado incipiente, proficiente e chegam ao perfeito, isto é, à unificação do conhecimento, dos desejos, no amor de comunhão com as Pessoas divinas e na conformidade com a sua vontade. 3. Vem, Senhor Jesus. APáscoa-Pcntecostes, o nascimento da Igreja, corpo de Cristo, povo de Deus, templo do Espírito, torna crísticoeclesial o dinamismo da t>. nos "cristos" do Pai conduzidos pelo Espírito. A vida em graça, da qual derivam as virtudes teologais e que é reforçada por estas, é participação na paixão da Igreja, que leva à realização da obra do Cristo (cf. Cl 1,24), para a plena manifestação da glória do Pai. A fonte e o cume da v. é trinitária, por isso pascal e eclesial, porque no corpo de Cristo é que se derrama a vida do Pai e nele a humanidade conhece o Pai, obedecelhe, ama-o e glorifica-o. A vida da e na Igreja é a fonte, o contexto, a forma da vida tcologal, e a vida da Igreja nasce da Páscoa do Cristo. O Mistério anunciado, celebrado, vivido, contemplado na Igreja é a chave hermenêutica e o contexto existencial da teologalidade. De cada uma das virtudes se pode dizer o que o CIC diz da fé: "...Éato pessoal... mas não um ato isolado. Ninguém pode crer sozinho..., ninguém recebeu a fé de si mesmo, assim como ninguém recebe a vida de si próprio. O crente recebeu a fé de outros, e a outros deve transmiti-la" (n. 166). "A fé da Igreja precede a fé do crente, que é convidado a aderir a ela" (Ibid. n. 1124). "A Igreja é o sacramento da ação de Cristo, que opera nela graças à missão do LOS

Espírito..."; os "sacramentos... fazem a Igreja, enquanto manifestam e comunicam aos homens, sobretudo na —» Eucaristia, o Mistério tia comunhão do Deus Amor, Uno em três Pessoas" (Ibid. n. 1119). "A igreja, em sua doutrina, em sua vida e em seu culto, perpetua e transmite a todas as gerações o que ela é, o que ela crê...; as rique/as ida tradição) suo transplantadas para a prática e para a vida da Igreja, que crê e que reza...; a comunicação que o l'ai fez de si mediante o seu Verbo no Espírito Santo permanece presente e atuante na Igreja...; por meio (dela) introduz os crentes em toda a verdade e faz com que resida abundantemente, neles, a palavra de Cristo" (DV 8, citado nos nn. 78-79). Essa pericorese entre vida eclesial e vida pessoal não tira nada da riqueza desta última, pelo fato de que a multiplica, a gera, na força c na luz que vem da Cabeça da qual c o corpo, do l-.spiri o » que a vivifica, do amor do Pai de onde brota e que a beatifica em sua plenitude. No concreto da existência, essa participação é luminosa, alegre e, ao mesmo tempo, sofrida. O risco e a coragem de quererse sempre, no tempo bom e nas tempestades, imersos na comunhão do Corpo místico, que conta com pessoas santas e pecadoras, que aspiram à luz e tateiam na noite; o perseverar na fidelidade com atitude de partilha, não de seleiividade; tudo isso faz com que a caridade, sedenta de luz, se abra ã contemplação. Infelizmente, as tendências individualistas e autonomistas, alimentadas pela "vida fútil que herdastes dos vossos pais" (lPd 1,19), tornam árduo esse enraizamento eclesial. Elas são o fogo que prova o valor da fé e são também elas que fazem com que retornem para "louvor, glória e honra" dos crentes, na manifestação de Jesus Cristo, amado sem ser visto e crido sem vê-lo (cf. 1 Pd ],7s$). A Dei Verbum expressa a profissão eclesial sobre a natureza, a gênesecrescimento c o objeto dessa fé, tine habilita a ver na luz que brota da sua fonte. Como lodo conhecimento humano parte do sensível, assim todo conhecimento de fé nasce da palavra e enraíza-se nela,16 numa compreensão que não se afasta do texto mas também não se detém nele, se deixa at rair e levar, a part ir dele. paia o mundo do Mistério, de onde vem, de que fala, rumo ao qual caminha (cf. Is 55,11), ao qual acompanha os eleitos, estrangeiros e peregrinos (cf. lPd 1,23; 2,1 1 ), Em sua caminhada, se fortalece com a força de Deus que, através dela, protege para a salvação o povo regenerado na ressurreição de

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Cristo e vivo na esperança, na herança conservada nos céus e próxima a revelar-se nos últimos tempos (cf. lPd 1,3-5). Em dois milênios de his

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1061 menta a nova luz (iluminação) em suas capacidades cognoscitivas para formar um juízo verdadeiro e reto, que dá nova energia (inspiração e moção) à vontade e à aietividade, a fim de realizar escolha justa e reta, induzindo à sua realização, C) cristão encontra ajuda para a vida prudente também nas graças sa cramentais, sobretudo na reconciliação e na —> Eucaristia. A />., guiada pela caridade derramada em nossos corações pelo Espírito Santo (ct. Rm 5,5), torna-se assim a —> sabedoria do místico. Este não apenas sabe ler os sinais dos tempos, lazer as escolhas justas e realizá-las, junto com os outros e para os outros, estimulado pelo amor-dom, mas se deixa também transformare fecundar totalment e pelo amor do Senhor e pelos dons do Espírito Santo. Além da p. adquirida há a p. infusa (divina) de todos os que "caminham para a semelhança com Deus: estes dizemos que estão se purificando. E então a p. tem a função de desprezar todas as coisas mundanas pela contemplação das coisas de Deus e de endereçar todos os pensamentos da alma somente para estas últimas (...). A outra é a p. dos que chamamos purificados, isto é, que já alcançaram a semelhança com Deus. E então a /;. está na contemplação somente das coisas divinas", 1 Esta é a/;, heróica, que muitas vezes se manifesta aos olhos dos homens como atos imprudentes, mas que, na realidade, são de prudência superior, pelos resultados obtidos. A do místico dá testemunho do influxo do Espírito Santo, caminho e dom do conselho. "Os sele dons do Espírito Santo são a sabedoria, a inteligência, o conselho, a - > fortaleza, a ciência, a > piedade e o * > te mor de Deus. Eles pertencem, em sua plenitude, a Cristo, Filho de Davi. Eles completam e levam à perfeição as virtudes daqueles que os recebem. Tornam os lieis dóceis, dispostos a obedecer com prontidão às inspirações divinas" ( C IC 1831). Deus dirige o homem por meio do conselho e não por meio do juízo e do preceito.

II. JUSTIÇA. 1, O homem, consciente de ter sido criado à imagem e semelhança de Deus e salvo por Cristo, não se limita a reivindicar os seus direitos, mas reconhece também os próprios deveres em relação aos outros, à família, à sociedade, à Igreja, ao Estado e a Deus. A f é e o amor a Deus são o fermento interior para a vida de/. dos cristãos. A fome de /. pode abrir o homem para Deus, que c "a própria /." O cristão tem consciência de que Deus, "o único justo", age no mundo e na Igreja para manifestar a sua /. através do teste-

VIRTUDES CARDEAIS

munho de vida. O místico experimenta a ação de Deus no grau superior da /., enquanto atualiza já, aqui e agora, a tarefa fundamental de todo homem: retornara Deus seguindo a estrada indicada a nós tanto pela natureza quanto pela graça redentora e pelos dons do Espírito Santo. 2, Na Escritura, a começar" pelo Gênesis (defesa da vida), passando pelo Êxodo, até os profetas, sempre são dei elididos os pobres, as viúvas, o estrangeiro, o prisioneiro, o doente, o nu e o faminto. O reino de Deus anunciado por Jesus, fundado no amor de Deus e do próximo, evoca a /. de Deus. 0 mandamento do amor contém toda a /. Não pode haver amor sem /., e vice-versa. O amor "supera" a /., mas ao mesmo tempo encontra nela a sua comprovação. "Bem-aventurados os que têm lorne e sede de /., porque serão saciados" (Ml 5,6). Jesus pregou a/, que supera a dos escribas e dos fariseus (ct. Mt 5,20). Por meio de Cristo, podemos nos tornar de Deus" (2Cor 5.21), então ele é a "; mesma de Deus"; "...quem o leme e pratica a /. lhe é agradável" (At 10,35). A/, bíblica nada mais é que a •-> santidade, como é o caso de são —> José. que é chamado homem justo. A perfeita/, cristã é j . infusa, que deriva da união íntima com Deus e cumpre todos os deveres para com os outros - lanulia, comunidade religiosa, Igreja e Estado - e, enfim, para com Deus. Segundo o magistério, "a/. é a virtude moral que consiste na vontade constante e firme de clara Deuse ao próximo o que lhes é devido. A /. para com Deus chama-se virtude da religião. A;. em relação aos homens leva a respeitar os direitos de cada um e a estabelecer nas relações humanas a harmonia que promove a equidade em relação às pessoas e ao bem comum' ( C IC 1807). O bem comum orienta-se para uma ordem pessoal que tem como fundamento a verdade, edifica-se na /. e é vivificada pelo amor. A/ dos homens que estão sob a influência da graça transiormanle dá testemunho da/', divina. 3. \ j éconsiderada virtude que dá a cada um "o que lhe é devido". O que é "devido" funda-se na sua dignidade de filho de Deus, destinado à > visão beatífica, em união com Deus e com os irmãos no céu, a qual começa já agora e no grau mais alto da virtude da /. mística, guiada pelo dom da piedade. Na como nas demais virtudes, há diversos graus, a começar pelo dos principiantes, passando pelo dos proficientes, até chegar ao do místico unitivo, da /. heróica. No centro deste último mau encontra-se o Deus-Trin-

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dade. que, com sua presença gratuita e íntima, transforma o ser do místico e se mani

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VUVIADK

apoiados no seu exemplo e na sua -> graça (cf. Mt 7,21; 12.50). Na teologia, a v. é tida como que "atenuada pelo -> pecado",1 tendo em vista seu valor precípuo de liberdade; só com a graça do —> Cristo é habilitada a conseguir os bens sobrenaturais. Us teólogos medievais, reconhecendo que tanto a inteligência quanto a v. haviam sido recuperadas pela graça, discutiram a respeito do primado de uma sobre a outra. Alguns (Alberto Mau no, Tomás de Aquino), seguindo Aristóteles, davam o primado à inteligência, que conhece a essência do bem, embora atribuindo à tf a função indispensável na consecução do bem concreto. Acabaram concordando em conceder certo primado à tf, porquanto o objeto da inteligência è Deus, superior à capacidade intelectual do homem, e por isso c melhor o amor a Deus do que o conhecimento dele. Pata Tomás de Aquino, as duas faculdades, em sua dinâmica, evocam-se reciprocamente. Outros (Hugo de São Vítor", Henrique de Gand, Duns liscoto), exaltando na u a função amorosa que tende ao bem, ou a atividade1 da v. que domina o objeto da potência intelectiva e é autônoma, davam o primado à e. (voluntarismo). A v. livre de Deus constituiu o universo sem nenhuma predisposição intelectiva. Assim, o crente aceitaria a verda de revelada só pela lê, e a teologia ofereceria sobretudo preceitos a observar. Pensadores modernos (Berkeley, I.eibniz) consideram a v. fundamento da psique humana e lhe atribuem um valor prático (Kant), isto c, predominância sobre a razão teórica. Muitas outras nuanças sobre o primado da u lorarn olerecidas por outros pensadores; inclusive se contrapôs ao cartesiano "cogito, ergas um" o "m/o, eigosum" (Mainede Biran). Só os idealistas (Croce. Gentile) procuraram anular o voluntarismo e o intelectualismo, identificando v. e conhecimento, autoconsciência e processo volilivo.

e amor a Deus c às coisas em Deus, intuição c avidez dessas realidades, iluminação e embriaguez de \\ nelas. A relação homemDeus simplifica-se cada vez mais, até descobrir que as funções distintas (intelectiva, volitiva e memoraiiva) são superadas c que o espirito, em sua existencial unidade, mergulha no divino, que c a l u z intelectual plena de amor. Teresa de Avila dizia que a livre v. humana, se quiser progredir na experiência místi ca, deve submeter-se a uma lorte ascese para salvaguardai" a própria liberdade das seduções terrenas - e doar-se completamente a Deus, sem se preocupar com a atividade intelectiva. especialmente na oração de quietude. A linalidade da oração é a conformidade da V. humana com a de Deus.* —> João da Cruz escrevia: "Altzuns ai irmam que a v. só ama aquilo que antes loi apreendido pela inteligência, mas isso deve ser entendido em sentido natural..,; sobrenaturalmente* Deus pode m u i t o bem i n f u n d i r e aumentar o amor sem i n f u n d i r e aumentar o conhecimento distinto". 4 Acrescentava que, sendo Deus luz e amor, comunicava-se com a pessoa humana de vários modos: "Às vezes, percebe-se mais conhecimento do que amor; outras, mais amor do que inteligência..., ou só conhecimento e nada de amor..., ou só a m o r sem nenhuma itilormaçào"." Para o doutor místico, u m ato de tf l e i t o com amor d i v irio vale m u i t o mais do que todas as —> visões e comunicações celestes. A caminhada rumo ã -> perfeição ou à u n i ã o com Deus avança com a purificação ( n o i t e ) da v., med i a n t e o exercício da —* caridade d i v i n a , q u e afasta a pessoa dos afetos terrenos, das > paixões naturais, das obras inclusive sobrenaturais, para endereçar-se para a posse da u de Deus, até a m a r a Detis com a força do —> Esp í r i t o Santo. 7 É este quem move a tf para a m a r a Deus,8 até u n i f i c a r a s duas vontades. 9 Somente assim av. humana é verdadeirament e l i v r e e generosa.10

II. Na experiência mística. Os místicos cristãos, na experiência mais elevada da > oração contemplativa e da —> união amorosa com Deus, não levam em conta as preocupações filosóficas e teológicas do primado da v. sobre a inteligência, ou vice-versa, mas só aquele misterioso devir do espírito humano que, se tornando íntimo do sobrenatural, experimenta ao mesmo tempo conhecimento

N OTAS: 1 DS 792;2 Cf. Cammino di perfezione 10, 1;3

V i. Carteia ulterior; II, ] ,S;A ( an:it o espiritual B, 2c\8; • Chama viva iie anu >r. 3,49;r Suhida do Monte Carmelo II, 22, 19; 7 Noite escura II, 4.2; 8 Cântico espiritual 17.4;* Ibid.. 38,3; Chama.... o.c.t 1,28; l0/but, 3.78. BiHJ..: Aa.Vv., !xdueazi"ne delia volontà, Brescia 1986; R. Assagioíi, I.atto di volontà, Roma 1977;

R

Chuu-ehard.

Domíniodt

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sesiesso.

Psico

fisiologia delia volontà. Roma 1988; LM. Fabci; Psicopatologia delia volontà. Turim 1973; M. Gibbas, Come rafjorzare la volontà persu}X'tare o^ni ostaeoh >, Pádua 1981; T. Goffi, A^v.sv in Dicionário dt'espiritualidade, Sào Paulo, 19^8; A. Lipari. s.v.t in D ES I I I , 2677-2683; A M Maslow. Motivazione e petsimahta, Roma 1978; V. Ricoeur. filosofia delia volontà, Gênova 1990; P Rahner, s.v., i n Id. (org.). Sacramentum mundi, VIII, Brescia 1977, 380-682; L Seei/o, lulucazione delia volontà, Bréseia 1983; A. Solignac. s.v., in DSAM XVI. 1220-1248. (7. G.

Pcsenti

Material com direitos autorais

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ÍNDICES DOS VERBETES

Abandono (Micheletli Daniele), 1 Abnegação (Morandin Carlo), 2 Abraão (Murphy Roland E.), 3 Absoluto de Deus (0'DonneIl Christopher), 5 Acídia (Attard Mark), 6 Acolhimento (Magrassi Mariano A.), 8 Adão (Vella Alessandro), 11 Adaptação (Froggio Giacinto - Pacciolla Aureliano), 13 Adivinhação (Marcozzi Vittorio), 13 Adoção divina (Galot Jean), 14 Adoração (Valabek Redento M.), 16 Afabilidade (De Cea Emetério), IS Afonso M. de Ligorio, bispo e santo, 1787 (Velocci Giovanni), 15 Agilidade (Aumann Jordan), 21 Agostinho, santo, 430 (Grossi Vittorino), 22 Alberto Magno, OP santo, 1280 (De Cea Emetério), 28 Alegria (Gaitan José Damian), 22 Alemanha (Giovanna delia Croce), 30 Aliança (Morrison Graig), 35 Alma (G. G. Pesenti), 36 Alonso de Madri, OFM 1535 aprox. (Jansen Theo), 38 Alucinação (Paolucci Gian Pio), 33 Alumbrados (Huerga Álvaro), á2 Alvarez da Paz, SJ 1620 (Ruiz Jurado Manuel), 43 Ambrósio de Milão, bispo e santo, 397 (Grossi Vittorino), 46 Americanismo (Pacho Eulógio), 51 Amizade (Herráiz Maximiliano - Froggio Giacinto), 52 Amor (Beneditinas da ilha de São Júlio), 55 Andreasi Osanna, terc. domincana, 1505 (Del Re Niccolò), 52 Ângela de Foligno, santa, 1309 (Andreoli Sergio), 58 Aniquilamento (Morandin Carlo), 6Q Anjos (Pacciolla Aureliano), íú Ano litúrgico (Caruana Edmondo), 6Z Anselmo de Aosta, bispo e santo, 1109 (Picasso Giorgio), 1109 Ansiedade (Pacciolla Aureliano), 71 Antão Abade, monge, 355 aprox. (Spidlík Tommaso), 24 Antimisticismo (Steggink Otgcr), 25 Antinomias espirituais (Stercal Cláudio), 81 Antonieta Meo, leiga, 1937 (Borriello Luigi), 82 Antônio de Pádua, OFM, santo, 1231 (Barbariga Rocco), 86 Antônio do Espírito Santo, OCD 1674 (Giordano Silvano), 8Ü Antropocentrismo - antropomorfismo (Goffi Tullo), 89 Aparições (Paolucci Gian Pio), 91 Apatheia (Beneditinas da Ilha de São Júlio), 92 Apego humano (Paolucci Gian Pio e Pacciolla Aureliano), 32 Apetite (Neglia Alberto), 96 Aplicação dos sentidos (Neglia Alberto), 97 Apocalipse (Vanni Ugo), 98 Aptidão (Froggio e Giacinto Pacciolla Aureliano), 106 Aridez espiritual (Ruiz-Salvador Federico), 107 Arintero João, OP, 1928 (Huerga Álvaro), 109 Arte (Frugoni Chiara), 110

102 5 Ascese-ascética (Borriello Luigi), 111 Assimilação divina (Amato Angelo), 118 Atanásio de Alexandria, bispo e santo, 373 (Pasquaio Ottorino), 123 Ateu-ateísmo (Bogliolo Luigi), 126 Atitude (Froggio Giacinto - Pacciolla Aureliano), 102 Atividade humana (Millán Romeral Fernando), 128 Atributos de Deus (O'Donnel Christopher), 130 Auréolas (Schiavone Pietro), 131 Ausência de sono (Zorzin Contardo), 132 Avareza (Paolucci Gian Pio e Pacciolla Aureliano), 133 Baker Augustine David, OSB, 1641 (Ward Anthony), 136 Balthasar Hans-Urs von, sac, 1988 (Sequeri Pierangelo), 137 Barbo Ludovico, OSB, bispo, 1443 (Leclercq Jean), 139 Barelli Armida, leiga, 1952 (Miceli Alda), 140 Barth Karl, teólogo, 1968 (Vanzan Piersandro), 141 Basílio Magno, bispo e santo, 379 (Russo Roberto M.), 146 Batismo (Donghi Antonio), 147 Beatriz de Nazaré, eist., 1268 (Cantore Stefania), 149 Beda o Venerável, santo, 735 (Pasquato Ottorino), 150 Begardos e beguinas (Giovanna delia Croce), 153 Beijo (Pesenti Giuseppe Graziano), 155 Belarmino Roberto, SJ, card. c santo, 1621 (Fornaci Maria Gina), 155 Bem-aventuranças (Russotto Mario), 157 Bento de Aniane, OSB, santo, 821 aprox. (De Vogüé Adalbert), 162 Bento de Canficld, OFMcap., 1610 (Quaglia Armando), 164 Bento de Núrcia, santo, 560 aprox. (De Vogüé Adalbert), 165 Berinzaga Isabel Cristina, leiga, 1624 (Tiraboschi Marisa), 167 Bernardino de Sena, OFM santo, 1444 (Barbariga Rocco), 168 Bernardo de Claraval, eist., santo, 1153 (Leclercq Jean), 171 Bérulle Pierre de, oratoriano, card., 1629 (Deville Raymond), 175 Bíblia (Ravasi Gianfranco), 177 Bilocação (Aumann Jordan), 177 Blois Francisco J. Luís, OSB, 1566 (Pedrini Arnaldo), 177 Boaventura OFM santo, 1274 (Pompci Alfonso), 178 Böhme Jacob, teólogo luterano, 1624 (Bertalot Renzo), 180 Bona João, cisterc., card., 1674 (Del Re Niccolò), 181 Bonhoeffer Dietrich, pastor luter., 1945 (Vanzan Piersandro), 182 Bosco João, fund. dos sales., santo, 1888 (Pedrini Arnaldo), 186 Bossuet Jacques, bispo, 1704 (Zovatto Pietro), 188 Brandsma Tito, carmel., 1942 (Boaga Emanuelle), 189 Brígida da Suécia, santa, 1373 (Piltz Anders), 191 Broeckoven Egídio van, SJ, 1967 (Vanzan Piersandro), 192 Cântico dos cânticos (Ravasi Gianfranco), 195 Canto (De Risi Domenico), 197 Carioni Batista de Crema, OP, 1534 (Bogliolo Luigi), 199 Carisma (Barruffo Antonio), 200 Carisma de fé (Tiraboschi Marisa), 202 Carismáticos (Barruffo Antonio), 202 Carlos de Sezze, OFM, santo, 1670 (Quaglia Armando), 205 Casei Odo, OSB, 1948 (Neunheuser Burcardo), 206 Cassiano João, monge, santo, 435 aprox. (Pasquato Ottorino), 207 Catarina de Bolonha. OFM, santa, 1463 (Sgarbi Gilberto), 21fl Catarina de Gênova (santa), 1447 (Tiraboschi Marisa), 211 Catarina de Ricci, OSB, santa, 1590 (Tiraboschi Marisa), 212 Catarina de Sena, OP, santa, 1380 (0'Driscoll Mary), 214

ÍNDIO; D OSVHR BK TKS

Caussade Jean Pierre de, SJ, 1751 (Oberto Gemma), 216 Cavalca Domênico, OP, 1342 (Del Re Niccolò), 218 Caverna - cela (Pesenti Giuseppe Graziano), 219 Cegueira espiritual (Faricy Robert), 220 Cesário de Aries, bispo e santo, 542 (Dattrino Lorenzo), 221 Cipriano de Cartago, bispo e santo, 258 (Grossi Vittorino), 223 Cirilo de Alexandria, bispo e santo, 444 (Porcellato M. Michela), 226 Cirilo de Jerusalém, bispo e santo, 386 aprox. (Pasquato Ottorino), 227 Ciúme (Gatti Guido), 231 Clara de Assis, OFM, santa, 1253 (Perugini M. Antonella). 232 Clara de Montefalco, OSA, santa, 1308 (Sala Rosario), 234 Clarividência (Marcozzi Vittorio), 235 Cláudio De La Colombièrc, SJ, santo, 1682 (Collantes Justo), 235 Clemente de Alexandria, monge, antes de 215 (Pasquato Ottorino), 236 Clemente de Roma, papa e santo, 101 aprox. (Dattrino Lorenzo), 239 Colombini João, fundad. dos Jesuatos, 1367 (Leclercq Jean), 241 Columbano, monge e santo, 616 (Ward Anthony), 242 Combate espiritual (Dagnino Amato), 243 Compunção (Posada Maria Esther), 244 Comunidade (Bianchi Enzo), 245 Concupiscência (Marra Bruno), 246 Condren Charles de, orat., 1641 (Deville Raymond), 247 Confiança (Pigna Arnaldo), 248 Confirmação (Donghi Antonio), 249 Conformidade com a vontade de Deus (Dagnino Amato), 251 Consagração (Rovira José), 253 Consciência (Stercal Cláudio), 255 Consecratio mundi (Oberti Armando), 256 Consolação espiritual (Girardello Rodolfo), 258 Contemplação (Borriello Luigi - Hcrraiz Maximiliano), 261 Contenson Vicente Guilherme de, OP, 1674 (Abbrescia Domênico), 269 Controvérsia De auxdiis (Boaga Emanuelle), 270 Conversão (Merriman Angela), 271 Coração (Pompei Alfonso), 273 Coragem (Occhialini Umberto), 275 Corpo (Colzani Gianni), 226 Corpo místico (Marranzini Alfredo), 278 Corpos (Aumann Jordan), 283 Crise espiritual (Morandin Carlo), 283 Crisóstomo João, bispo e santo, 407 (Ruiz Antonio), 284 Cristina de Markyate, reclusa, 1155 (Ward Anthony), 287 Cristo-cristocentrismo (Bordoni Marcello), 288 Cruz (Brovetto Costante), 293 Culto (Amenos Felipe M.), 295 Cultura (Cumer Dario), 226 Damasceno João, bispo e santo, 750 aprox. (Dattrino Lorenzo), 302 Davídico Lourenço, sac, 1574 (Gentili Antonio M.), 304 Defeito (Zomparelli Bruno), 305 Delbrêl Joseph, SJ, 1927 (Egan Harvey D.), 307 Delbrêl Madeleine, leiga, 1964 (Tiraboschi Marisa), 307 Depressão (Froggio Giacinto - Pacciolla Aureliano), 309 Derrelição (Pesenti Giuseppe Graziano), 311 Desapego (Zomparelli Bruno), 312 Desejo (Occhialini Umberto), 313 Deserto (Kawanaugh Kieran), 314 Desolação mística (Girardello Rodolfo), 316 Despertar divino (D'Urso Giacinto), 317 Despojamento (Strus Józef). 317 Dessecularização - Ressacralização (Vanzan Piersandro), 32Q Devoção (Valabek Redento M.), 321 Devotio moderna (Valabek Redento M.), 323 Diadoco de Foticea, bispo, 474 aprox. (Farrugia Edward G.), 324 Dídimo de Alexandria, leigo, 398 (Farrugia Edward G.), 326

Dionísio Areopagita, séc. V (?) (Lilla Salvatore), 326 Dionísio o Cartuxo, 1402 (Peri Vittorio), 329 Direção espiritual (Giordani Bruno - Occhialini Umberto), 330 Discernimento dos espíritos (Marcozzi Vittorio), 334 Discrição (Giuliano Giuseppe), 335 Docilidade (Giuliano Giuseppe), 336 Doença (Basadonna Giorgio), 337 Dom de si (Giuliano Giuseppe), 338 Dons do Espírito Santo (Triacca Achille), 339 Drogas (Pacciolla Aureliano), 341 Eckhart Meister. OP, 1327/8 (Sudbrack Joeph), 3áá Ecumenismo (Thurian Max), 345 Efrém o Sírio, diácono e santo, 373 (Farrugia Edward G.), 347 Egoísmo (Giuliano Giuseppe), 349 Elias (Pidyarto Henricus), 350 Emmerick Ana Catarina, OSA, 1824 (Noja Vincenzo), 352 Encarnação (Marchesi Giovanni), 353 Encarnacionismo (Amato Angelo), 355 Engolfar-se (Pesenti Giuseppe Graziano), 357 Entusiasmo (Palumbo Egidio), 357 Epifania (Sodi Manlio), 358 Eremitismo (De Candido Luigi), 360 Escada (Morgain Stephane M.)# 363 Escatologismo (Pozo Candido), 364 Escolas de espiritualidade (Quaglia Armando), 365 Escuta (Giabbani Anselmo), 370 Espanha (Rodriguez José Vicente), 371 Espírito Santo (TViacca Achille), 376 Espirituais (Pasquato Ottorino), 379 Espiritualidade (Larkin Ernest), 381 Estado místico (Merriman Angela), 383 Estética (Spidlík Tommaso), 384 Estigmas (Aumann Jordan), 386 Estilitas (D'Antiga Renato), 387 Eternidade (Pozo Candido), 3&8 Eucaristia (Donghi Antonio), 389 Eudes João, santo, 1680 (Deville Raymond), 322 Evágrio Pontico, monge, 399 (Russo Roberto M.), 393 Evangelismo (Bertalot Renzo), 394 Evangelização (Chiarinelli Lorenzo), 395 Exorcismo (Huber Giorgio), 3985 Experiência mística (Borriello Luigi), 399 Expiação (Iammarrone Giovanni), 410 Êxtase (Sudbrack Joseph), 412 Ezquerra Pablo, carm., 1696 (Velasco Balbino), 413 Fabro Pedro, SJ, 1546 (Ruiz Jurado Manuel), 414 Fantasia (Lobato Abelardo), 414 Fénelon Francisco, bispo, 1715 (Zovatto Pietro), 416 Fenômenos místicos (Malley John), 417 Ferida de amor (Giungato Silvana), 419 Ferrini Contardo, leigo, 1902 (Mosca Vincenzo), 419

ÍNDICE DOS VERBETES

Fervor (Girardello Rodolfo), 421 Festa (Gaitan José Damian), 422 Fidelidade (Ciardi Fabio), 423 Figura mística (Larkin Ernest E.), 424 Filipe da Trindade, OCD, 1671 (Smet Gioacchino), 425 Filipe Néri, fundador dos orat., santo, 1595 (Venturoli Alberto), 426 Fílon de Alexandria, filósofo, 45 aprox. (Farrugia Edward G.), 427 Filosofia (Ales Bello Angela), 429 Formação mística (Blommestijn Hein)f 431 Foucauld Charles de, sacer., 1916 (Massa Cesare), 433 França (Micheletti Daniele), 434 Francisca Romana, OSB, santa, 1440 (Bartolomei Romagnoli Alessandra), 439 Francisco de Assis, santo, 1226 (Battaglioli Vittorio), 441 Francisco de Sales, bispo e santo, 1622 (Pedrini Arnaldo), 446 Fraqueza (Carlotti Paolo), 40fi Fremiot de Chantal G.F., santa, 1641 (Pedrini Arnaldo), 448 Fruição (Moretti Roberto), 450 Fuente Miguel De La, carme!., 1625 (Garrido Pablo M.), 451 Gabriel de S.M.M., OCD, 1953 (Pigna Arnaldo), 453 Gagliardi Achille, SJ, 1607 (Collantes Justo), 454 Galgani Gema, santa, 1903 (Brovetto Costante), 455 Garrigou-Lagrange Reginald, OP, 1964 (Cessario Romanus), 456 Gerson João, chanceler, 1429 (Vannini Marco), 457 Gertrudes de Helfta, OSB, santa, 1 301/2 (Noja Vincenzo), 459 Gnose (Ruggeri Fausto), 460 Gnosticismo (Ruggeri Fausto), 461 Graça (Galol Jean), 462 Gregório de Nazianzo, bispo e santo, 390 aprox. (Gargano Innoccnzo), 464 Gregório de Nissa, bispo e santo, depois de 394 (Gargano Innoccnzo), 466 Gregório Magno, santo, 604 (Fornaci Maria Gina), 469 Gregório Palamas, monge atónita, bispo, 1359 (D'Antiga Renato), 471 Gregório Sinaíta, monge hesicasta, 1346 (D'Antiga Renato), 472 Grignion de Montfort L.M., santo, 1716 (De Fiores Stcfano), 473 Groote Gerardo, sac. fund. da Devolto moderna, 1384 (Giovanna delia Croce), 475 Guardini Romano, sac, 1968 (Ward Anthony), 476 Guéranger Prosper, OSB, 1875 (Johnson Cuthberl), 477 Guerrico dTgny, monge, 1157 (Gaffurini Giuscppe), 479 Guibert Joseph de, SJ, 1942 (Faricy Robert). 4&Ü Guigues L cart., 1136 (Peri Vittorio), 486 Guigues II, cart., 1188 (Peri Vittorio), 458 Guilherme de St. Thierry, cist., 1148 (Gaffurini Giuseppc), 483 Guillcrand Augustin, cart., 1945 (Peri Vittorio), 484 Gula (Gatti Guido), 485 Guyon J.-Marie Bouvier de la Motte, leiga, 1717 (Pedrini Arnaldo), 487 Hábito (Daza Valverde Francisco), 489 Hadewijch de Antuérpia, míst. fiam., beguina, séc. XIII (Giovanna delia Croce), 490 Hammarskjold Dag. leigo, 1961 (Velocci Giovanni), 491 Hematidrose (Aumann Jordan), 493 Herp Henrique, OFM, 1477 (Quaglia Armando), 494 Hesicasmo (D'Antiga Renato), 495 Hierognosc (Marcozzi Vittorio), 496 Hildegarda de Bingen, OSB, santa, 1179 (Termolen Rosei), 497 Hilton Walter, 1396 (Ward Anthony), 497 Hipólito de Roma, santo, 235 aprox. (Dattrino Lorenzo), 498 Histeria (Froggio Giacinto - Pacciolla Aureliano), 500 Homem espiritual (Colzani Gianni), 502

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Hugo de Balma, cart. 1305 (?) (Fornaci Maria Gina), 508 Hugo de São Vítor, monge, 1141 (Feiss Robert), 509 Humanismo devoto (Goffi Tullo), 510 Humildade (Magrassi Mariano), 512 ícone (Borg Gusman V.), 514 Identificação (Goya Benito), 515 Ignorância (Occhialini Umberto), 516 Igreja (Gherardini Brunero), 518 Iluminismo místico (Huerga Alvaro), 524 Ilusões (Occhialini Umberto), 526 Imagem (Borg Gusman), 527 Imagem interior (Tiraboschi Marisa), 528 Imitação de Cristo (Battaglia Vincenzo), 529 Imolação (Iammarrone Giovanni), 531 Imperfeição (Zomparelli Bruno), 532 Inabitação (Dagnino Amato), 5Í3 Inácio de Antioquia, bispo e santo, 107 aprox. (Pasquato Ottorino), 532 Inácio de Loyola, fund. SJ, santo, 1556 (Ruiz Jurado Manuel), 539 Inanição (Pesenti Giuseppe Graziano), 542 Incêndio de amor (Giungato Silvana), 542 Incombustibilidade (Aumann Jordan), 54? Indiferença (Beneditinas da Ilha de S. Júlio), 543 Inédia (Zorzin Contardo), 544 Inefabilidade (Baldini Massimo), 544 Infância espiritual (De Meester Conrad), 545 Instase (Pesenti Giuseppe Graziano), 547 Inteligência (Pesenti Giuseppe Graziano), 548 Intuição (Stercal Claudio), 549 Inveja (Gatti Guido), 550 Invisibilidade (Marcozzi Vittorio), 551 Ira (Gatti Guido), 552 Ireneu de Lião, bispo e santo, 202/203 aprox. (Dattrino Lorenzo), 553 Irlanda e Inglaterra (Ward Anthony), 555 Irmãos do Espírito Livre (Giovanna delia Croce), 559 Isaac da Estrela, eist., 1178 aprox. (Gaffurini Giuseppe), 560 Isabel da Trindade, OCD, 1906 (Sicari Antonio M.), 561 Isabel de Schönau, OSB, 1164/65 (Giovanna delia Croce), 562 Itália (Boaga Emmanuele), 563 Itinerário místico (Blommestijn Hein), 575 Jacopone de Todi, OFM, 1306 (Cacciotti Alvaro), 577 Jansenismo (Pacho Eulógio), 578 Jejum (Strus Jó), 580 Jerônimo, santo, 419/20 (Zerafa John), 581 João B. da Concepção, 1613 (Pujana Juan), 583 João da Cruz, OCD, santo, 1591 (Sicari Antonio M.), 587 João de Ávila, sac. e santo, 1569 (Huerga Alvaro), 586 João de Jesus Maria, OCD, 1615 (Tomás Fernandez Simeone), 590 João de S. Sansâo, carme!., 1636 (Blommestijn Hein), 591 João dos Anjos, OFM, 1609 (Occhialini Umberto), 593 João evangelista, santo (TVagan Pius), 594 João Scotus (Eriúgena), teól., K70 aprox. (Del Génio Maria Rosaria), José, santo (Stramare Tarcísio), José do Espírito Santo, OCD, andaluz, 1736 (Boaga Emanuelle), 599 José do Espírito Santo. OCD, português, 1674 (Boaga Emanuelle), 601 Juliana de Norwich, reclusa, 1420 aprox. (Cilia Antonio), 602 Justiniano Lourenço, cart., 1556 aprox. (Tiraboschi Marisa), 603 Justiniano Paulo, OSBcarm., 1528 (Giabbani Anselmo), ^603

ÍNDICE DOS VERBETES

Kempe Margery, visionária inglesa, 1439 (Ward Anthonv), 606 Kierkgaard Soren, filós., 1855 (Fabro Cornélio), 607 Kowalska Faustina, santa, 1938 (Mackeyek Michele), 608 Lágrimas (Borriello Luigi), 609 Lágrimas de sangue (Aumann Jordan), 609 Lallemant Louis, SJ, 1635 (Collantes Justo), 609 Lanspérgio, cart., 1539 (Gioia Giuseppe), 610 Laredo Bernardino de, OFM, 1540 aprox. (Occhialini Umberto), 611 Lectio divina (Calati Benedetto), 6_L3 Lei nova evangélica (Goffi Tullo), 621 Leigo (Oberti Armando), 615 Leitura dos corações (Giungato Silvana), 622 Leonardo de Porto Maurício, OFM, santo, 1751 (Baldassarre M Rosa), 622 Le Saux Henri, OSB, 1973 (Nocent Adrien), 623 Leseur Pauline-Elisabeth, leiga, 1914 (Vanzan Piersandro), 624 Levitação (Aumann Jordan), 626 Liberdade (Lobato Abelardo - Romanini Maria Teresa), 628 Liberdade espiritual (Lafont Ghislain), 632 Libertação (teologia-espiritualidade e mística da) (Foralosso Mariano), 633 Linguagem metafórica (Pacciolla Aureliano), 636 Linguagem mística (Baldini Massimo), 640 Literatura (Castelli Fernando), 642 Liturgia (Caruana Edmondo), 645 Locuções (Schiavone Pietro), 649 Loucos em Cristo (Spidlík Tommaso), 65Q Lourenço da Ressurreição, OCD, 1691 (De Meester Conrad), 651 Lourenço de Brindisi, OFMcap., santo, 1619 (Baldassarre M. Rosa), 652 Lugares místicos (Giovanna delia Croce), 652 Luís de Granada, OP, 1588 (Huerga Alvaro), 653 Lullo Raimundo, terc. franc, 1316 (Barbariga Rocco), 655 Luminosidade (Aumann Jordan), 656 Luxúria (Girardello Rodolfo), 656 Macário do Egito, monge, 390 aprox. (Spidlík Tommaso), 658 Mager Alois-Auguste, OSB. 1946 (Micheletti Daniele), 658 Margarida de Oingt, cart., 1310 (Gioia Giuseppe), 659 Margarida Maria Alacoque, visit., santa, 1690 (Baldassarre Enrico), 661 Maria (De Fiores Stefano), 662 Maria da Encarnação, religiosa, 1672 (Egan Harvey D.), 671 Maria de Jesus, OCD, 1640 (Velasco Balbino), 673 Maria de Jesus de Ágreda, f. cone. desc, 1665 (Zovalto Pietro), 674 Maria Madalena de'Pazzi, carm., 1607 (Verbrugghe Albert), 675 Maritain Jacques, filós., 1973 - Raissa, leiga, 1960 (Huber Maria Teresa), 622 Marmion Columba, OSB, 1923 (Mc Culloch Benedict), 678 Mártir (Rava Eva Carlotta), 680 Matilde de Hackeborn (Termolen Rosei), 681 Matilde de Magdeburgo, santa, 1282/94 (Termolen Rosei), 682 Matrimônio espiritual (Possanzini Stefano), 683 Máximo o Confessor, monge, santo, 662 (Dattrino Lorenzo), 687 Meditação (Herraiz Maximiliano), 691 Memória (Pesenti Giuseppe Graziano), 692 Mente (Pesente Giuseppe Graziano), 693 Merton Thomas, eist., 1968 (Cilia Antonio), 623 Metapsíquica (Goya Benito), 695 Métodos de oração (Gentili Antonio M.), 696 Michele de S. Agostinho, o. carm., 1682 (Garrido Pablo M.), 699 Michele dos Santos, trin. desc, 1625 (Pujana Juan), 700

ÍNDICE DOS VERBETES

iVlcUtíieil L-UI

IPSO Ulf Gl tO S dUlOrdlS

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