Deus no Antigo Testamento

DEUS NO ANTIGO TESTAMENTO

ERHARD S. GERSTENBERGER

organizador

Beus R9 Antigi Testamento

Crédito: Mazinho Rodrigues.

Associação de Seminários Teológicos Evangélicos Presidente, Dr. David Mein, Yive-Presidente, Dr. Nelson Kirst, Secretário, Professor Josué Xavier, Tesoureiro, Dr. Dunean A. Reily, vogais, Bispo Dr. Sumio Takatsu, Professor Antônio G. Mendonça e Professor Wilson Guerrieiro. Secretário Geral, Dr. Jaci C. MaraschiD

Deus no Antigo Testamento Coletânea organizada por Gerhard Gerstenberger

A seleção dos artigos que compõem esta coletânea foi feita por uma comissão c!e especialistas na área do Antigo Testa­ mento, escolhida pelo Conselho Deliberativo da ASTE, cons­ tituída pelos professores doutores Gerhard Gerstenberger, Yoshikasu Takiya e James Loyd Moon. Os trabalhos de orga­ nização, supervisão das traduções e contatos com os editores originais estiveram aos cuidados do prof. dr. Gerhard Gerstenberger. O Secretário Geral da ASTE, dr. Jaci C. Maraschin responsabilizou-se pela editoração do texto final.

Capa de Jorge Salim

Todos os direitos reservados pela Associação de Seminários Teológicos Evangélicos Rua Rego Freitas, 530, F-13, São Paulo, SP, Brasil

Deus Libertador, Gerhard Gerstenberger...........

9

O Deus Paterno, Albrecht Alt .............................

31

Javé e os deuses dos patriarcas, Frank Moore Cross Jr.....................................

73

Moisés e o monoteísmo, H. H. R ow ley ............... 103 O nome de Deus no Antigo Testamento, Siegfried Herrmann .....................................

133

El, Baal e Javé, Rolf R en d torff...........................

155

A concepção hebraica da realeza de Deus: sua origem e seu desenvolvimento, John Gray 177 Malkut Yahweh (Reino de Javé), Victor Maag 201 Javé e os deuses na profecia veterotestamentária, Hans Walter Wolf ........................................ 227 Deus criador e Deus salvador na profecia de Dêutero-Isaías, Ernst Haag ......................... Acusação e absolvição de Deus, Lothar Perlitt . 291 O conceito de Deus na Sabedoria mais antiga de Israel, Horst Dietrich Preuss ..................... 313 A teologia do Cronista, Robert N o rth ................. 345 A concepção de Deus no salmo 139, Karl-Heinz Bernhardt................................... 367 Teologia e terapia em Jó, W. S. T a y lor............... 389 A realidade de Deus, Gerhard von R a d ............ 407

A selegão dos artigos que compõem esta coletânea foi feita por uma comissão de especialistas na área do Antigo Testa­ mento, escolhida pelo Conselho Deliberativo da ASTE, cons­ tituída pelos professores doutores Gerhard Gerstenberger, Yoshikasu Takiya e James Loyd Moon. Os trabalhos de orga­ nização, supervisão das traduções e contatos com os editores originais estiveram aos cuidados do prof. dr. Gerhard Gerstenberger. O Secretário Geral da ASTE, dr. Jaci C. Maraschin responsabilizou-se pela editoração do texto final.

Capa ãe Jorge Salim

Todos os direitos reservados pela Associação de Seminários Teológicos Evangélicos Rua Rego Freitas, 530, F-13, São Paulo, SP, Brasil

Deus Libertador, Gerhard Gerstenberger...........

9

O Deus Paterno, Albreeht Alt .............................

31

Javé e os deuses dos patriarcas, Frank Moore Cross Jr.....................................

73

Moisés e o monoteísmo, H. H. Rowley ............... 103 O nome de Deus no Antigo Testamento, Siegfried Herrmann .....................................

133

El, Baal e Javé, Rolf R en d torff...........................

155

A concepção hebraica da realeza de Deus: sua origem e sen desenvolvimento, John Gray 177 Malkut Yahweh (Reino de Javé), Victor Maag 201 Javé e os deuses na profecia veterotestamentária, Hans Walter Wolf ........................................ 227 Deus criador e Deus salvador na profecia de Dêutero-Isaías, Ernst Haag ......................... Acusação e absolvição de Deus, Lothar Perlitt . 291 O conceito de Deus na Sabedoria mais antiga de Israel, Horst Dietrich Preuss ..................... 313 A teologia do Cronista, Robert N o r th ................. 345 A concepção de Deus no salmo 139, Karl-Heinz B ernhardt...................................

367

Teologia e terapia em Jó, W. S. T a ylor............... 389 A realidade de Deus, Gerhard von R a d ............ 407

INTRODUÇÃO

DEUS LIBERTADOR Teologia e Sociedade no antigo Israel e hoje Gerhard Gerstenberger

Deus sempre era e hoje é, mais do que nunca, “ questionável” . Isto quer dizer: hoje em dia devemos duvidar não somente da justiça de Deus, como o fez o Jo da Bíblia. Está em jogo até a própria existência e eficiência do Senhor. Por quê? A humanidade, em geral, vivência e segue outras divindades; não se quer comprometer com o Deus bíblico. As forças divinas entronizadas pelas elites do mundo são, por exemplo, a autonomia irrestrita do homem, consumo e progresso, egoísmo, racismo, nacionalismo, e vários outros bezer­ ros de ouro. A vivência atual dos homens no globo testemunha fortemente a, presença dessas forças pseudo ou antidivinas. O verdadeiro Deus libertador da Bíblia, no entanto, parece estar banido ou desaparecido. Como se pode desenvolver uma situação dessas? Quando o homem descobriu, através da ciência moder­

na, sen próprio poder, o Deus todo-poderoso da tradi­ ção perdeu a importância. As sociedades ocidentais, na euforia da conquista de continentes e mares, se com­ portam como jovens que se afastam radicalmente dos pais para testarem o próprio destino. Porém, acon­ tece na história recente da civilização, frustração cada vez maior da confiança no poder humano. Não se chega nem perto de um paraíso terrestre. Muito ao contrário. O homem, orgulhoso construtor do novo mundo, está reconhecendo os problemas insolúveis que ele mesmo crioii. De repente, se sente vazio e per­ plexo. Surgem incertezas atormentadoras e tensões violentas nos indivíduos bem como nos grupos huma­ nos. A humanidade autônoma está agonizando, assim criando as condições para o guicídio coletivo. É nesta situação que se levanta de novo, e com urgência sem precedentes, a pergunta por Deus. Será que o AT nos pode ajudar a encontrarmos, na nossa época, o verdadeiro Deus ? Ou teríamos que admitir: o AT é antiquado, não tem mais mensagens vitais para nós? Será que os velhos conceitos de Deus foram ani­ quilados por Cristo? Estudantes de teologia, pastores, cristãos inteligentes devem enfrentar tais perguntas inquietantes, coisa que também faz parte do serviço dos cristãos à humanidade confusa. Pensando nestas linhas chegamos ao ponto de de­ finir a finalidade de uma coletânea de artigos em torno da temática “ Deus no A T ” . Estão reunidos aqui apenas 15 ensaios dos últimos 50 anos da pesquisa veterotestamentária. Considerando as centenas de pes­ quisas relevantes, publicadas no decorrer deste meio século, parece um número muito reduzido. Não obs­ tante, esperamos que cada uma das contribuições esco­ lhidas traga um pouco de luz aos estágios históricos e às condições sociais de adoração a Javé no antigo Israel. Incluímos conscientemente obras de várias es­ colas teológicas, achando que, inclusive, a colisão de opiniões opostas seria imprescindível num empreen­ dimento deste tipo. O que mais interessa aos editores, contudo, é a uti­ lização da pesquisa histórica, sobre as concepções anti­ gas de Deus, no contexto atual da América Latina.

Para colocar essa coletânea dentro deste quadro é necessário considerar, antes da leitura e durante a mesma, alguns itens teológicos e sociológicos. Quere­ mos esboçá-los em rápidas pinceladas. 1. Teologia, literalmente, significa saber a respeito de Deus e articulação deste conhecimento em palavras humanas. Logo, devemos destacar: cada afirmação teológica revela ao mesmo tempo algo da natureza hu­ mana. As frases e as obras teológicas são constituídas por Palavras e conceitos humanos. Não podemos igno­ rar, portanto, o elemento humano na teologia. Para avaliarmos qualquer palavra dentro da nossa experi­ ência cotidiana, precisamos conhecer o locutor. Pala­ vras avulsas, anônimas ou disfarçadas são bastante perigosas. Prova disso é a história da propaganda moderna. Concluímos: se é tão importante já na nossa vida diária saber quem fala e quais os verdadeiros interesses atrás das palavras, tanto maior deveria ser a nossa obrigação de identificar os autores de qual­ quer afirmação teológica. O AT, por sua vez, salienta ainda mais essa ligação entre Deus e homem. Testemunha, de várias maneiras, o fato de que Detis mesmo estabeleceu tal relação íntima. Na criação, Deus constrói um ser hu­ mano conforme sua própria semelhança (Gn 1.26s; Sl 8.4ss). E toda a idéia da aliança culmina na asser­ ção: “ serei o vosso Deus, e vós sereis o meu povo” (Lv 26,12; cf. Êx 6,7; 19,5s; Dt 7,6; 26,17s; Jr 7,23 etc). Os escritores do AT sabiam que Deus não per­ tencia a um universo vazio, mas sim, ao lado humano do mundo. Mais especificamente, ele pertencia ao povo eleito, Israel. Por isso, o AT fala muitas vezes em afeição, misericórdia, zelo de Javé para com seu povo. Como podemos entender a inter-relação de Deus e homem afirmada no AT ? A linha atéia, da filosofia moderna (L. Peuerbach, K. Marx, P. Nietzsche, S. Preud, B. Russell etc.) e mais intensivamente ainda a vivência técnica ocidental reduzem o homem a si mesmo. Deus, conforme eles, torna-se mera projeção de emoções e ânsias humanas. Evidentemente, tal inter­ pretação da realidade contradiz a convicção funda­ mental da fé bíblica. Nem o homem nem o mundo

como um todo são redutíveis a si mesmos. 0 homem sempre tem que se transcender em direção a Deus, tem que procurar os fundamentos da sua existência fora de si mesmo. E, de fato, o faz inclusive dentro de sistemas ou ideologias materialistas. Mas isso tudo não elimina a verdade de que o homem, enquanto vive e fala, permanece no seu es­ tado provisório e relativo. Os mais sublimes atos de se transcender, as mais nobres palavras teológicas, po­ dem, isto sim, indicar a realidade de Deus, mas em si mesmos não são idênticos ao absoluto. Qualquer teolo­ gia enraiza-se no seu lugar histórico, isto é, na sua relatividade e limitação. “ .. .agora vemos como em es­ pelho, obscuramente. . .” (ICo 13,12). Isto não signi­ fica cair num relativismo insondável. Significa, isto sim, que devemos avaliar cada teologia como um sinal na caminhada visando a um, alvo distante. A conclusão para o AT deveria ser a seguinte: todas as afirmações teológicas do antigo Israel foram condicionadas por situações htimanas e culturais, das quais surgiram. Como povo nômade, antes da tomada da terra, Israel imaginava o seu Deus quase identifi­ cado com a ordem moral e econômica existente. Os ensaios aqui reunidos claramente mostram os fatos; quais são as conseqüências para a América Latina? 2. Para relativizar a nossa própria perspectiva teo­ lógica, cunhada por pensamentos gregos, admitimos que o AT originalmente tinha outras prioridades do que a compulsão ocidental de definir o ser divino. Falando em Deus, os autores do AT jamais se agarra­ ram à qualquer teoria especulativa. Sempre insistiram que seria, impossível e ilegítimo conhecer Deus apenas em termos intelectaais ou culturais (cf., p. ex., Êx 3.4-6; Dt 6.4s; Js 24.14s; Os 4.1-6; Am 5.21-24; Is 58.6s; SI 50 etc.). O AT, portanto, definitivamente exclui a atitude de observador entre os homens. Pede uma vivência ativa em comunhão com Deus. Freqüen­ temente, fala em adoração, respeito, amor, obediência diante de Javé. Daí podemos aprender: a curiosidade científica por si só não serve na relação com Deus. Ê preciso, isto sim, falar nele no contexto do nosso mun­ do. Naturalmente, implicando, também, em arriscar

definições do divino. Mas todo o nosso falar em Deus seria somente “ como o bronze que soa, ou como o címbalo que retine” (ICo 13.1) se acontecesse sem o amor que ele quer inspirar em nós. Em outras palavras: a teologia tem que se implantar numa posição existencial que envolve o homem e a sociedade de modo integral; a teologia, de jeito nenhum, se pode limitar ao inte­ lecto do crente, nem às escolas ou aos cultos da comu­ nidade. Como podemos descrever a inter-relação entre Deus e homem considerando imprescindível essa parti­ cipação do homem nas obras de Deus? O AT dá ao homem o papel de administrador da terra (cf. Gn 1.28; 2.15; SI 8.3ss; Pv 28.19s etc.). O povo de Israel, seus líderes, profetas, sacerdotes se tomaram colabo­ radores de Javé. No NT bem como na história eclesial posterior há amplos indícios de que tal teologia da par­ ticipação nunca foi esquecida. “ . . . somos cooperadores de D e u s ...” , diz Paulo (ICo 3.9) e inúmeros cristãos de todas as épocas vivenciaram essa coopera­ ção no reino de Deus. Parece que hoje em dia a ex­ periência da participação plena e da solidariedade com Deus está ganhando mais importância, O homem, por causa do poder a ele prestado, se torna mais profun­ damente responsável pelo bem-estar do mundo todo. Será que poderíamos afirmar que o homem participa na realização de Deus neste mundo ? Ou, pelo contrário, poderia impedir o reino de Deus? São formulações tentativas e perigosas, sim. Mas justamente aquelas teologias vigentes que visam a libertação dos oprimi­ dos nos países do terceiro mundo bem como nas cama­ das mais baixas da população do mundo industrial, com muita razão sugerem um desenvolvimento necessá­ rio da nossa reflexão teológica nesta direção. 3. Vista como um todo, a história da fé israelita nos defronta ainda com vários outros problemas, dos quais apenas mencionaremos o seguinte: a idéia de Javé, durante o milênio da formação do AT, sofreu mu­ danças profundas em Israel. Mais ainda: não era uma concepção simples e puramente israelita. Ao contrário, tela veio de fora, das tribos ao Sul da Palestina. Algu­ mas das pesquisas aqui apresentadas, com razão e de

acordo com a tradição bíblica (cf. Êx 3.18), revelam a origem da religião ja^jfitajOQjestranggiro. Mais tar­ de, depois da tomada da terra, a teologia israelita so­ freu influências cananéias e paulatinamente entrou em contato com as crenças de vários povos vizinhos. Todos esses encontros tiveram conseqüências para a fé e a doutrina veterotestamentárias. Pois, apesar de for­ tes empenhos tardios, principalmente a partir da épo­ ca deuteronômica, de fechar as portas diante de quais­ quer influências alheias, Israel nunca se isolou total­ mente das religiões estrangeiras. Aconteceu, inclusive, na última hora da formação do AT ainda, que pensa­ mentos helenizantes determinaram o conceito de Deus dentro de uma corrente teológica dos judeus (cf. o livro Ec). Como enfrentar tal aglomeração de noções diferentes em torno de Javé no AT? Não se torna ex­ tremamente duvidosa toda a fé israelita se admitimos o crescimento gradual das concepções teológicas? Qual o sentido de proclamarmos o mandamento “ Não terás outros deuses diante de mim” ? (Êx 20.3). Ao nosso ver, é inestimável o valor do reconheci­ mento teológico, de que muitos povos contribuíram na formação da fé biEBcar^Sbre-se, assim, o círculo fe­ chado dos eleitos a fim de nele participarem aqueles outros, entre os quais estamos nós mesmos. É muito justo constatar o processo histórico do surgimento das teologias veterotestamentárias. Pois, oferece a oportu­ nidade de dialogarmos com as diversas tradições e tomarmos uma posição própria e certa diante do Deus vivo e da realidade de hoje. Mesmo sob a hipótese de que o povo de Israel desempenhou um papel muito especial na história da humanidade, deveria ser claro que Deus não pode ser reduzido à propriedade par­ ticular de um único agrupamento humano. A concep­ ção de Deus não devia ser moldada exclusivamente pelo intelecto de teólogos israelitas. Outra vez: a vera­ cidade de uma teologia difere da investigação a res­ peito de sua descendência e composição. Aí temos que lutar contra as divindades falsas. Determinada afir­ mação teológica do AT não se torna errônea porque contém pensamentos de etnias alheias. Só pode ser errada se não corresponder à realidade divina e huma­

na. A mistura de tragos e elementos diversos no con­ ceito de Javé, portanto, testemunha o fato de que a revelação, desde os primórdios, se tornava histórica e concreta, e assim acessível aos homens. 4. Observando agora o AT mais de perto notamos a seqüência de várias teologias. Na verdade, não é de estranhar que a fé israelita se desenvolvia, na sua his­ tória milenar atestada no AT (1200 a.C. até 200 a.C.), através de mudanças e quebras profundas. A nossa co­ letânea de ensaios, de maneira eclética, reflete essa caminhada extensa do povo de Israel. Não obstante todas as valiosas pesquisas já realizadas, permanece uma tarefa urgente à historiografia para esclarecer os motivos externos que instigaram as relevantes mu­ danças teológicas. Para nós resta salientar o resulta­ do grosso, já garantido pela ciência veterotestamentária. Temos que distinguir certas fases distintas do desenvolvimento histórico e espiritual na época do AT. No início, é claro, Israel era um povo nômade ou seminômade, aderindo a uma religião patriarcal. A co­ lonização da terra prometida trouxe mudanças graves. Adotaram-se santuários fixos, um sistema elaborado de sacrifícios com todas as implicações imagináveis para o conceito de Deus. A terceira grande quebra acon­ teceu com a introdução da monarquia em Israel. Agora, as exigências da corte real e da política im­ perialista se impunham a,o pensamento teológico. Se­ guem-se os períodos do cativeiro babilónico, da re­ construção eclesial e espiritual sob o domínio dos per­ sas e o confronto com as crenças e filosofias helenizantes. Para um estudo mais profundo, contudo, não bas­ tam as grandes divisões da história israelita. No de­ correr de um determinado período, às vezes, aconte­ ceram mudanças revolucionárias. Assim a transição da religião dos patriarcas para o javismo se deu na primeira fase indicada, E enquanto a monarqiiia uni­ ficada, sob os reis Davi e Salomão, criou uma teologia quase imperialista (ef. IlSm 24; IlSm 7; IRs 8; SI 2; SI 46 etc.), acabaram-se bem cedo esses sonhos israeli­ tas de dominar, com a ajuda de Javé, todos os povos vizinhos. Quebrou-se a união do reino davídico, e

surgiram potências maiores no Oriente Médio que logo começaram a exercer o poder sobre as nações pequenas. Israel tinha que lutar pela sobrevivência, tomando o caminho do sofrimento, no qual se tomava exemplar para toda a humanidade. Um outro fato merece ainda, menção. Qualquer divisão histórica feita por nós hoje não estabelece, como é costume na produção industrial, unidades homogêneas que obedeceriam rigidamente a uma única orientação espiritual. O homem é um ser que se lem­ bra do passado. Tenta sempre, com razão, utilizar até experiências de outrora. E a teologia geralmente per­ tence às instituições mais conservadoras da sociedade. Inclusive, os profetas do AT atacavam seu ambiente cultural, político e econômico partindo de conheci­ mentos e valores antigos (cf. Am. 5.25? Os 2.15; Is 1.2ss; Jr 6.16; Ez 16.3ss). Constatamos, então, que cada período tem o seu perfil bem especial, embora mantendo, muitas vezes, idéias bastante remotas de determinada fase da história. O que, certamente, vale para as concepções de Deus que estamos estudando. 5. Infelizmente, até hoje não se considerou com a devida atenção, na teologia verotestamentária, a im­ portância das situações sociais para a formação de conceitos teológicos. De certo, um dos pioneiros nessa linha foi M. Weber que há muitos anos escreveu o famoso estudo sobre o antigo Israel. Outros pesquisa­ dores, entre eles A. Alt, incluiram a perspectiva so­ ciológica na sua metodologia. Mas, em geral, seus escri­ tos não produziram grande impacto sobre os teólogos contemporâneos. Por outro lado, as ciências humanas descobriam a influência formativa das condições sociais na vida intelectual e emocional do nomem. Com refe­ rência ao AT isto significa que as diversas concepções teológicas reconhecíveis nos escritos de Israel não so­ mente refletem suas respectivas épocas ou situações históricas mas ao mesmo tempo são cunhadas por suas origens sociais. Faz uma diferença considerável, se um seguidor de Javé fala em Deus, isto é, no mesmo Deus, na perspectiva agrícola ou da vivência urbana, como representante de uma burocracia real ou como chefe ou membro de um clã. Desta forma, a tarefa do

pesquisador se toma mais complexa. Ele tem que con­ siderar os acontecimentos históricos, quando possível, relevantes para um determinado texto do AT. É mais urgente ainda localizá-lo dentro de sua teia de rela­ ções sociais da qual surgiu. Pois muitas vezes as estru­ turas sociológicas nem mudaram com as grandes per­ turbações da história. Yia de regra permaneceram es­ táveis, a não ser em casos extremos. Assim, a monar­ quia e a organização militar foram abolidas depois da derrota de 587 a.C. O sistema familiar e a instituição religiosa no entanto, ou sobreviveram à crise ou se re­ cuperaram mais tarde. Com isso permaneceram relati­ vamente estáveis também os interesses e anseios, bem como, aliás, os conceitos de Deus, de determinada gente dentro de sua teia de relações sociais. Para citar alguns exemplos: o Javé do AT sempre fora, e de modo crescente se desenvolvia neste sentido, um Deus paternalista (cf. Jz 4.4s; Êx 21.7ss; Lv 15.19ss; 21.9; Dt 22.13ss; Ed 9-10). Tal característica remonta, sem dúvida nenhuma, à ordem patriarcal da sociedade israelita. O Deus que morava em um templo, cuja san­ tidade protegia o monte Sião, era, certamente, um deus urbano. O Deus, que lamentava a miséria de Israel sofrendo com p. povo (cf. Os ll.ls s ; Jr 4.19ss; 31.20; SI 12.5) era de fato um deus dafr-efirimidos. O condicionamento social da teologia é de suma impor­ tância, justamente para qualquer exegese bíblica na América Latina. Vemos neste ponto o maior potencial da contribuição dos ensaios reunidos em nossa coletâ­ nea. Embora a maioria de seus autores não esteja ple­ namente consciente desta linha de pensamento, os estu­ dos, com efeito, abrem a perspectiva sociológica da teologia veterotestamentária. Isto em si permite, co­ mo demonstraremos abaixo, melhor identificação com as mensagens do AT. Resta acrescentar apenas que a interpretação sociológica tem fortes raízes em alguns métodos tradicionais de exegese, a saber, a história das formas literárias e do processo traditivo, a análise lingüística e estruturalista, quando consideram língua e estruturas como fenômenos sociais. 6. Diante da variedade de expressões teológicas en­ contradas no AT temos que perguntar: qual é sua

mensagem para nós? Como podemos abordar o AT a fim de ouvirmos a voz do Deus vivo? Embora sejam métodos freqüentemente usados, queremos excluir des­ de o início dois modos de procedimento, para a inter­ pretação e a adaptação do AT à nossa situação. Tratase, de um lado, do hábito de simplesmente se fazer uma síntese de todas as concepções teológicas manifes­ tas nos escritos veterotestamentários. Contra isso re­ volta-se a nossa consciência histórica e teológica. Co­ mo poderia ser possível somar atribuições do Senhor na atualidade de hoje? Por um lado, enfrentamos a tentativa comum de escolher traços ou imagens de Deus do AT de nosso agrado. Inclusive, existe a forte tendência de aplicar um filtro assim chamado “ cris­ tão” aos conceitos veterotestamentários de Javé. Tam­ bém tais empenhos restritivos são inoportunos, porque impossibilitam o reconhecimento de Deus hoje. O ca­ minho certo parece ser comparar as situações do AT, nas quais se formaram os pensamentos e textos sobre Deus, com nossa situação. A partir disso temos que des­ cobrir o Deus atuante na realidade de hoje. Os crité­ rios teológicos do AT, dada a analogia das situações, servem como indícios e corretivos para nossas afirma­ ções a respeito. Para exemplificar essa opção hermenêutica dire­ mos que a análise do AT e da realidade atual leva à conclusão de que a “ opressão” constitui a situação análoga da qual podemos partir. Estamos vivendo, quase todos nós, num verdadeiro cativeiro babilónico, ou seja numa escravidão egípcia. Incontestavelmente, existe um domínio total da técnica sobre a humani­ dade. Além disso, países e classes privilegiadas bru­ talmente exploram os fracos (cf. p. ex. H. Assmann e outros, A trilateral — Nova Fase do Capitalismo Mundial, Petrópolis, 1979). Na verdade, a opressão moderna não é idêntica àquela sofrida por Israel. Não obstante, podemos constatar com igual certeza, que as situações de domínio e opressão de outrora e de hoje revelam afinidades suficientes para fazermos comparações. Sobretudo, parece teologicamente legíti­ mo invocar aquele Deus libertador, cujo rosto nós achamos nos testemunhos do antigo povo de Israel.

Com isso, caem fora de consideração, carecendo de uma interpretação pelo contrário, as situações e as teologias de dominação dentro do AT (cf. IlSm 7; SI 46). 7. A fim de podermos analisar e avaliar essas situa­ ções análogas é indispensável o estudo da história e da realidade hodierna, através das ciências humanas. Portanto, queremos destacar o trabalho árduo e a res­ ponsabilidade severa, assumidos em seminários teoló­ gicos ou em comunidades vigilantes. Muitos estudantes e cristãos, de fato, acham supérfluo este trabalho. Querem colocar a Palavra de Deus pura, sem qual­ quer avaliação histórica, dentro da nossa realidade. Não podem admitir que essa Palavra está sempre en­ raizada nas condições humanas de determinada época, tomando assim imprescindível todo o processo de atua­ lização através de comparações e transposições à luz da realidade de hoje. Afinal, “ Ele não é Deus de mor­ tos, e, sim, de vivos” (Mt 22.32). As vezes, isto sim, são compreensíveis as ressalvas contra uma teologia histórica e crítica. Divulgam-se, sobretudo nos países desenvolvidos, obras teológicas e estudos exegéticos que parecem bastante sofisticados, abstratos e afastados da realidade contemporânea. Por vezes, tem boa razão essa denúncia. Mas não se deve esconder ou esquecer, na igreja de Jesus Cristo, que o Verbo se toma came (cf. Jo 1.14). Quer dizer, ele entra integralmente em uma determinada situação cultural, identificando-se com os homens que têm fo­ me e sede de justiça, paz e amor (cf. Mt 5.6ss). Em conseqüência, existe só uma única avenida para se reconhecer a imagem de Deus na história: estudar mi­ nuciosa e detalhadamente as circunstâncias concretas dos eventos reveladores. Isto sempre engloba a averi­ guação dos elementos humanos da revelação divina. Não adianta recorrer a um Deus imutável e, por isso mesmo, desconhecido. O Deus vivo sempre de novo atua de maneira surpreendente conforme a,s situações histó­ ricas e sociais (cf. Jo 8.31ss). 8. É diante deste pano de fundo que nós temos de perguntar pelas qualidades de Deus no AT que po­ deriam ser, por analogia ou inferência, relevantes à

nossa situação. Conforme foi exposto acima, parti­ mos das conjunturas de opressão, que Israel sofreu, e do Deus Libertador. A imagem de Javé, neste contexto veterotestamentário, está caracterizada, por um lado, pela misericórdia para com o povo eleito, até o sofri­ mento, por outro, pela força violenta com a qual ele se vinga das derrotas de Israel (cf. Kx 15, ls s ; SI 68; Is 13ss; 60.10ss etc.). Logo começam as nossas difi­ culdades de ligar, numa concepção coerente de Deus, os elementos de poder com os de amor. O Deus dos cristãos é um Deus de amor incondicional, não é? Mas o que significa amor em situações de opressão e liber­ tação? Será que os inimigos de Deus até hoje devem ser aniquilados? Dessas dúvidas teológicas seguem-se uma pregação formal de um amor desvirtuado e, ao mesmo tempo, um comportamento brutal e agressivo contra aqueles outros que parecem contradizer a nossa própria ideologia. Assim, as igrejas cristãs, na sua longa história, muitas vezes se colocaram ao lado dos poderosos, defendendo, em nome do poder e da vin­ gança, seus interesses particulares. Mas a situação sócio-teológica mudou de lá para cá. Na antiguidade havia, no campo das religiões, um particularismo total, pois prevaleciam entidades étni­ cas, nacionais ou culturais autônomas no Oriente Mé­ dio. Somente a partir de Alexandre Magno se experi­ mentou, com a helenização do seu vasto império, uma espiritualidade e cultura uniformes na Grécia e na índia. O que percebemos antes deste período é, prati­ camente, a luta de clãs e etnias, nações e dinastias pela sobrevivência e hegemonia. Neste contexto, era inevi­ tável que o deus conhecido e concebível aos israelitas fosse um Deus particular, à exclusão de outras enti­ dades sociais. O amor divino se restringiu a um deter­ minado povo —■conclusão muito natural para os israe­ litas, sendo que “ os outros” haviam se ligado a outras divindades. Destacamos esta perspectiva antiga apesar do fato de alguns teólogos veterotestamentários, às vezes, conseguirem olhar além das próprias frontei­ ras (cf. Gn 12.3; Is 56.3ss; o livrinho de Jn etc.) fato feliz porque mostra uma certa quantia de liber­ dade da fé dentro de sistemas sócio-políticos vigentes.

Chegou Jesus Cristo, eonstituindo-se a igreja cristã. Foi o próprio Jesus histórico que começou a derrubar as barreiras étnicas e sociais. O homem dis­ tante ou hostil pode-se tornar próximo (cf. Mt 5.44; Lc 10.25ss). Ideal e teologicamente a comunidade da nova aliança engloba todas as raças e classes humanas (cf. At 2; G1 2ss; B f 2.13ss; Jo 17.15ss etc). E a igreja cristã, mesmo falhando e se desviando dos alvos do Senhor, sempre manteve pelo menos esses ou aqueles vestígios da fraternidade mundial dentro de suas es­ truturas organizacionais e vivenciais. E, por sinal, a unificação urgente da humanidade em prol das massas necessitadas e da sobrevivência do mundo inteiro, como a visou Jesus, se manifesta, hoje em dia, cada vez com maior claridade. Como se pode imaginar, dentro de nossa situação, a inter-relação de poder e amor em Deus? A resposta mais simples e direta parece ser a seguinte: o amor divino não é mais exclusivo, mas sim inclusivo, abran­ gente. O amor, nem por isso, deve perder a própria vitalidade, isto é, não precisa deixar de ser partidário e afetuoso, abnegado e prudente. Ele atua, porém, dentro da humanidade inteira em prol da salvação in­ tegral. Concretamente, isso significa que o Deus Li­ bertador se solidariza em primeiro lugar com os opri­ midos e sofredores, sem perder de vista a recuperação dos opressores. Eles também são seres alinenados de si mesmos, carentes da libertação deles do seu poder excessivo e de suas riquezas roubadas. 9. Com a unificação moderna da humanidade, levan­ ta-se de novo o problema da unicidade de Deus. A pesquisa histórica mostra um fato curioso: já nos pri­ mórdios de sua história, junto com a salvação pelo deus Javé até então desconhecido, introduziu-se em Israel o mandamento de se aderir a um único Deus. A realidade do mundo oriental, além de ser caracteriza­ da pelo particularismo vigente, não era propícia à adoção de uma fé monoteísta. O homem antigo, muito antes disso, já havia experimentado em sua vida diária divergentes influências de inúmeras forças divinas. Neste ponto, na verdade, sofremos ainda mais profun­

damente num mundo que idealmente e por necessida­ de deveria se unir, mas se mostra fraccionado e frus­ trado. Podemos dizer, portanto, que o politeísmo e o polidemonismo são construções bastante condizentes com a realidade empírica. O monoteísmo antecipado do antigo Israel por isso correu o risco de se tornar instrumento da autpdefesa ou seja da auto-afirmação particular de um determinado povo. E foi justamente isso que aconteceu em Israel. A doutrina de um único Deus, exclusivo, atingiu o seu máximo desenvolvimento, dentro do AT, por volta do exílio babilónico, isto é, no século V I a.C. Foram os escritores deuteronômieos e deuteronomistas os que gravaram na memória do povo eleito a unidade do Senhor (cf. Dt 6.4ss etc.), segui­ dos pelo segundo Isaías (cf. Is 40.12-31 etc.) Essa fé monoteísta reflete, portanto, uma situação concreta: a luta dos israelitas, após a derrota total, de sobreviver e de se reorganizar sem as instituições usuais, a saber, o reinado, o templo, a administração autônoma. Crer em um único Deus assim significava, neste período histórico, confiar firme e exclusivamente nele para manter a própria, identidade. A asserção teológica de que existe apenas um úni­ co Deus, um Senhor justo e compassivo a toda a hu­ manidade, é uma herança muito valiosa do AT. Que­ remos retomar o posicionamento dos antigos teólogos israelitas numa fase da história humana, na qual já estão visíveis plenamente padrões e estruturas do fu­ turo universal do nosso planeta. Assim, a única saída para os múltiplos dilemas da nossa época parece ser a autodefinição de todos os homens diante do Deus único. Neste sentido, cabe a todas as teologias parti­ culares, que cuidam dos anseios concretos de indiví­ duos e grupos, em especial dos oprimidos do mundo, de se entrosarem com as deliberações e atuações das demais entidades. 10. Uma outra problemática da nossa teologia, her­ dada do AT, gira em tomo da natureza pessoal e particular de Deus. Javé, o libertador de Israel, nor­ malmente foi concebido em termos bastante antropo­ mórficos. Ele era portador de um nome pessoal. Mos­ trava vestígios de emoções humanas, de alegria, raiva,

arrependimento, cansaço. Via de regra, foram-lhe atri­ buídas características de um ser masculino: embora não tendo esposa, como os deuses dos povos vizinhos, permanece um “ Ele” , que se torna, mais tarde, amante e marido do seu próprio povo (cf. Os 2.16; Ez I6.6ss), na linguagem figurativa dos profetas. Javé era, desde o início, um deus comunicativo, falando com os homens em idiomas humanos ou por sonhos e sinais. Enfren­ tava, como guerreiro, os inimigos de Israel. Atuava, de toda maneira como líder, guia, rei, médico, arqui­ teto, juiz, pai, resgatador, marido, e assim por diante. É verdade, ele também se manifestava em fenômenos não-humanos, tanto no fogo ou no vento, como na ordem moral do mundo. Mas, considerando o fato de que todo o universo antigo era experimentado como um organismo profundamente personalizado, cabe cons­ tatar que predominavam, entre os conceitos teológicos do AT, elementos antropomórficos. É, no entanto, o que cria problemas para o nosso falar em Deus hoje. Os homens estão construindo um mundo, cada vez, mais personalizado. Este mundo transforma-se num aparelho mecânico nas mãos do próprio homem, obedecendo às suas mais absurdas or­ dens. Inevitavelmente, a vida humana se adapta às regras mecânicas implantadas nesta criação artificial. Em conseqüência, temos enormes dificuldades de harmonizar a imagem pessoal de Deus com o mundo moderno dominado por tecnocracias, burocracias e suas normas desumanizantes. Será que Deus ainda se pode manifestar como pessoa dentro de uma fábrica, operando conforme as leis férreas da produção? Será que Deus ainda tem vez nos cálculos e estatísticas dos cientistas? Não obstante, a desilusão com o mundo contempo­ râneo, seria teologicamente ilegítimo simplesmente con­ denar este desenvolvimento moderno, numa tentativa ilusória de voltar a um estado “ natural” e paradisíaco. Antes disso, precisamos descobrir Deus até mesmo nos mecanismos despersonalizados do nosso próprio mundo. Pois, essa nova criação do homem não aconteceu por acaso. Foi Deus que a permitiu e inspirou até hoje. Para compreendermos esse Deus, temos que admitir

conceitos adequados da nossa experiência, inclusive alguns tirados do mundo mecanizado e impessoal. Não será fácil tal renovação da teologia em correspon­ dência com a vida contemporânea. Mas, o AT nos pode ajudar, oferecendo modelos de teologia para um con­ texto científico, ou seja sapiencial, insistindo, ao mes­ mo tempo, na predominância da vida sobre as regras mecânicas. Se já é difícil lidar-se com os problemas de uma teologia “ despersonalizada” , muito mais ainda será se libertar de uma teologia machista imposta, até nossos dias, por uma ordem social profundamente patriarcal. Também, neste ponto, temos que falar em Deus de maneira nova, superando as limitações histó­ ricas da conceituação veterotestamentária. 11. Se o Deus vivo atua de maneira libertadora até no interior de sistemas teológicos, de estruturas econô­ micas e mentais, como lidaremos com a sua invisibilida­ de e transcendência, igualmente sugeridas pelos teólo­ gos veterotestamentários? Pois, em contraposição ao próprio antropomorfismo mencionado acima, os mes­ mos autores do AT! proclamam Javé como deus sem imagem qualquer (cf. Êx 20.4-6; Dt 4.12ss). Será ele um deus não-imaginável f Que experiência temos de um deus inconcebível? Não é fácil entrar nessas especulações meio filosó­ ficas. Mas nosso intelecto, condicionado sobretudo pela tradição grega de raciocinar levanta tais perguntas e exige respostas. Convém se conscientizar, no entanto, de que os israelitas proibindo quaisquer imagens de Deus, partiram de pressupostos diferentes. Também naquela época, convém lembrar, adorar a um Deus não-representável era um fenômeno inédito; jamais, contudo, um problema intelectual para os crentes do mundo semita. Tratava-se, antes, de uma questão de poder. Os israelitas consideravam ilegítimo tentar capturar a potência divina por meio de artefatos hu­ manos (cf. Is 44.9ss). Provavelmente, não fora assim desde o início da história de Israel. Conheciam-se muito bem, nos primórdios, diversas representações de Javé (cf. Nm 21.8s; Êx 32.4). Porém, a experiência decepcionante do homem querer usurpar o poder di­ vino por meio de controle sobre as imagens da deidade,

levavam-no a abandonar os artefatos. Foram substi­ tuídos, isto sim, na história judeo-cristã, por símbolos indiretos da presença do Senhor, como a arca, o tem­ plo, os sacrifícios, o rolo da torá etc. os quais, por sua vez, constituíam novas tentações à presunção humana. Não são comparáveis, todavia, àquelas antigas repre­ sentações diretas de deus. A pergunta para nós, portanto, permanece essen­ cialmente a mesma: como imaginar e compreender a presença de Deus no nosso tempo, sem pretender mani­ pulá-lo conforme a nossa própria soberba? Temos que lutar contra as verdades abstratas; confiamos em Deus que se revela concreta e humanamente. Sabemos, pois, muito bem, da necessidade de indicarmos as manifes­ tações concretas de Deus no nosso mundo atual. A fé real precisa, portanto, de uma ou outra maneira, de representações e símbolos de Deus. Ao mesmo tempo reconhecemos, hoje em dia, a,té mais profundamente do que os antigos israelitas, as tentações e os perigos de quaisquer imagens do divino. Elas transformam-se em ídolos com grande facilidade. A propaganda co­ mercial ou política oferece muitos exemplos do abuso dos conceitos divinos. Deifica, com impunidade, pro­ dutos, figuras, idéias bem limitadas e até perversas. Uma das tarefas da teologia seria, nesta altura, estabeleeer critérios fidedignos para o uso certo de repre­ sentações e símbolos de Deus. O AT nos pode ajudar em muito neste empreendimento. Podemos tirar con­ clusões importantes da própria experiência israelita. Em primeiro lugar, o AT nos adverte séria e justa­ mente contra a simples identificação de Deus com qualquer símbolo. O Supremo não se esgota em ne­ nhuma manifestação sua; ele jamais se torna o objeto da nossa ambição de poder. Em segundo lugar, é, de fato, imprescindível, usarmos semelhanças, idéias, con­ ceitos de Deus que adequadamente descrevam a, sua presença no nosso mundo. Em outras palavras, temos que usar símbolos tirados do nosso próprio ambiente. Não é legítimo, por exemplo, numa sociedade demo­ crática que garante direitos e deveres iguais a homem e mulher, falar em Deus em termos monárquicos e machistas.

12. Poderíamos continuar o exame das atribuições necessárias e certas de Deus na nossa época. Bastam, porém, os exemplos mencionados. O leitor pode, a par­ tir deles, investigar as evidências colocadas nos ensaios da nossa coletânea e tirar as suas próprias conclusões. Confrontadas com a nossa realidade de hoje, até as pesquisas mais secas de cunho histórico-crítico reve­ lam profunda atualidade. Atingem, explícita ou im­ plicitamente, os nossos próprios anseios. Como deve­ mos compreender a atuação divergente de Deus nas sucessivas fases da história? Qual o papel do sofri­ mento, inclusive do sofrimento injusto e arbitrário, na revelação de Deus? As catástrofes nacionais e glo­ bais que estão se aproximando, têm algo a ver com a realidade de Deus ? Quais são, hoje em dia, as bênçãos e quais as maldições provindas da fonte divina? Co­ mo harmonizar, dentro da nossa teologia, os conceitos de um deus conservador com os de um deus renovador do mundo? A pregação de Jesus Cristo e da primeira cristandade corrigiu ou aboliu, em pontos essenciais, a teologia veterotestamentária ? Assim perguntamos, sobretudo preocupados com a realidade latino-ame­ ricana: ela não somente aliena e desumaniza o povo, mas também tortura e desafia o próprio Deus. Sem dúvida nenhuma, toda a humanidade de hoje, em especial o Terceiro Mundo, precisa de um Deus Libertador. Os homens estão presos em sistemas alienantes, que eles mesmo criaram. Sofrem, portanto, pressões, explorações, brutalidades em todos os cantos da terra. A grande maioria da população mundial nem pode ter o mínimo necessário para uma vida digna. Será, que Deus a esqueceu? Ou será verdade, que uma libertação equivalente àquela prometida aos israelitas já está se realizando nos nossos tempos? Quem sabe, este Deus Liberdador ainda vai devorar as classes e nações poderosas como ele fez com os an­ tigos Egípcios, Midianitas, Cananeus e Amoritas! Se­ ria isto um ato de amor combativo e zeloso em prol dos oprimidos que ao mesmo tempo visaria à libertação dos opressores. Pois, como indicamos antes, após a chegada de Cristo não se pode mais pensar em quais­ quer particularismos. O Deus Libertador é responsável pela humanidade inteira.

As traduções dos ensaios dessa coletânea, do original alemão ou inglês, foram feitas por um grupo de do­ centes e estudantes da Faculdade de Teologia da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (IECLB) em São Leopoldo: Antônio Monteiro, Carlos Musskopf, Erhard Gerstenberger, Getúlio Bertelli, Milton Schwantes e Yitor Westhelle.

0 DEUS PATERNO Albrecht Alt

Este ensaio, publicado em 1929, iniciou a discussão moderna em torno da “religião dos patriarcas” . Foi, mui­ tas vezes, republicado e traduzido, fazendo parte tam­ bém da coletânea de artigos de Albrecht ALT, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, vol. I, Mu­ nique 1953, págs. 1 — 78. Oferecemos aqui uma versão abreviada desse estudo clássico. Na sua introdujão. omitida nestas páginas, Alt levanta a seguinte pergun­ ta, sendo ela o seu problema principal: por que e co­ mo as tribos israelitas se uniram na adoração de um só Deus, Javé? Depois ele avalia as tentativas contempo­ râneas de esclarecer aquela pré-história religiosa de Israel. Os historiadores, não confiando no valor autên­ tico das histórias dos patriarcas em Gênesis, geralmsnte as deixaram de lado. Contrariando tal tendência positi­ vista, Alt quer descobrir vestígios e lembranças da his­ tória pré-javista dentro das sagas patriarcais.

Na verdade, a tradição israelita conserva elemen­ tos próprios de uma religião particular, embora sem

reconhecê-los. Remontam, se estou certo, à herança, peculiar de tribos ou grupos individuais. Trata-se da memória do Deus de Abraão, do Temor de Isaque, e do Poderoso de Jacó, resumindo, do Deus Paterno. 1.

A TRADIÇÃO

1 .1 .

A teoria do eloísta

Para chegarmos aos fundamentos da tradição do Deus Paterno, não devemos partir, dentro do AT, da literatura mais recente. Esta, às vezes, designa Javé, de maneira formal e litúrgica, como Deus de Abraão, Isaque e Jaeó.1 Assim como é notável a perduração desta fórmula, pode-se também constatar que ela já está desgastada demais para que se possa reconhecer algo de sua origem. Se apenas a tivéssemos, só pode­ ríamos levantar, mas não resolver, a pergunta pela originalidade, tanto da identificação nela pressuposta entre o Deus Paterno com Javé, como também da estreita interligação dos nomes dos três patriarcas. Mas podemos nos aproximar consideravelmente das origens se voltarmos aos blocos narrativos compi­ lados no Hexatêuco. Pelo menos aí há uma passagem que trata da relação entre Javé e o Deus Paterno, considerando o caráter narrativo do texto, da forma mais embasada possível. Refiro-me à narração eloísta da primeira revelação de Javé a Moisés em Êx 3 .2 Neste trecho também, sem dúvida, já está completa a disposição dos nomes dos patriarcas na fórmula “ Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó” . É esta a autodesignação que aquele deus, aparecendo a Moisés, logo usa na sua apresentação (v.6). Em contraposi­ ção, a identidade de Javé com o Deus Paterno não é simplesmente pressuposta, mas está sendo, por assim dizer, solenemente realizada, ante os olhos do leitor no decorrer da narração. Pois aquele deus que está se revelando, ele mesmo pronuncia o seu nome “ Javé” , assim respondendo à pergunta de Moisés (v.14). 3 Jus­ tamente aí reside a função específica deste conto, no conjunto da obra eloísta: por um lado, toma consci­ ente ao leitor a grande distância entre o tempo dos patriarcas e de Moisés, isto é, da perspectiva divina. Por outro lado, harmoniza, afinal de contas, essa mes­

ma diferença numa unidade superior. Sugere, por­ tanto, que o mesmo Deus apareça como portador da antiga bem como da nova designação divina. Assim, a narração de Êx 3 se torna o elo entre as sagas refe­ rentes aos patriarcas e a Moisés, de modo que elas po­ dem se desdobrar independentemente, mas em íntima relação, umas com as outras. A identificação de Javé com o Deus Paterno, ele­ mento histórico de suma importância para a nossa pes­ quisa, constitui um problema muito especial. Se o deus aparecido a Moisés, já na sua primeira manifestação, designou-se a si mesmo como o Deus de Abraão, de Isaque e de Jaeó (v. 6), então não havia mais necessi­ dade nenhuma de anunciar um novo nome para ele. A expectativa de Moisés era que seus contemporâneos iriam perguntar pelo nome do deus que o havia comis­ sionado. Trazendo, porém, a mensagem: “ O Deus de vossos pais me enviou a vós” (v. 13) esta expectativa se torna uma contradição em si. 4 O conto não revela nenhum empenho para aliviar esta tensão. A nomea­ ção do Deus de Abraão, de Isaque e de Jaeó, no início de tudo, não tem quaisquer conseqüências. Mesmo sen­ do totalmente eliminado, o texto restante poderia ser reconstruído com toda coerência, interna.5 Trata-se da clara indicação da peculiaridade deste elemento narrativo. A análise do trecho confirma, portanto, o resultado ao qual já fomos levados, por um caminho diferente, comparando a apresentação eloísta com as outras obras literárias do Hexatêuco. É óbvio, então, que a referência ao Deus Paterno somente foi inserida no texto pelo redator. Ele interveio desta forma com um determinado objetivo: quis impressionar o leitor com a sua própria opinião de que uma única linha teológico-histórica ligava intimamente ambos os perío­ dos. Por isso, identificou as divindades logo no ponto axial, onde se encontravam a época patriarcal e o tempo de Moisés. 1.2

O testemunho das sagas patriarcais Tendo encontrado um indício de uma religião pré-javista em Êx 3, Alt se propôs a examinar toda a tradição dos patriarcas redigida pelo eloísta bem como pelo javista, em busca de mais evidências.

Mesmo sem mencionar o nome de Javé, é signifi­ cativo que o javista, nos contos sobre Isaque, inicie o discurso revelatório de Javé com as seguintes pala­ vras : “ Eu sou o Deus de Abraão, teu pai” . 6 A se­ guir, o discurso indica até mesmo a razão pela qual se estabelece, na autodesignação introdutória do deus aparecido, a relação com o próprio Abraão. É por causa de Abraão que Isaque vai ser abençoado. O cuidado especial da divindade pela sorte dos descen­ dentes é decorrente do relacionamento peculiar que existia entre esta divindade e o antepassado. Ao final desta história tão insípida menciona-se a construção de um altar por Isaque. Seria lógico, a partir da in­ trodução, esperar que fosse um altar para o Deus de Abraão. No entanto, nesta altura, o javista insere o nome de Javé. É pouco pro­ vável que o texto todo esteja baseado em uma saga antiga e isolada, mas tudo indica que ele foi elaborado livremente pelo próprio javista.7 Por isso, aqui se mostra melhor o valor atribuído, por este escritor, à expressão “ Deus de Abraão” . Aparentemente, ela pa­ receu-lhe bem conveniente a fim de conscientizar os seus leitores da estreita relação entre Abraão e Isaque. Com similar solenidade, o javista introduz o Deus de Isaque. Isto se dá no episódio da revelação vivenciada por Jacó em Betei, quando este fugiu de Esaú. 8 Aqui as primeiras palavras de Javé são as seguintes: “ Eu sou Javé, Deus de Abraão, teu pai, e Deus de Isaque” . 9 Devido ao avanço de uma geração até Jacó, a designação divina também aumenta em um elemento. Com isto, no entanto, não se muda o seu sentido, como evidenciam as promessas a ela afixadas, promessas do deus aparecido a Jacó. Dentro do plano geral da obra javista, referente aos patriarcas, este episódio tem provavelmente, a mesma função daquela revelação a Isaque, referida acima. Liga Jacó a Isaque como já haviam sido ligados Isaque e Abraão. Por isso, é bom considerar este episódio, igualmente, uma redação livre do javista. A narração eloísta dessa experiência de Jacó em Betei, por sua vez, reforça a nossa conclusão. Esta claramente provém de uma saga antiga e autô­ noma e não contém paralelo algum ao discurso reve-

latório encontrado na fonte javista. Em conseqüên­ cia, também, não menciona o Deus de Abraão e de Isaque. O eloísta começa a falar do Deus Paterno justa­ mente nas sagas referentes a Jaeó. Primeiro, o faz de forma geral, em um tipo de confissão que Jaeó dirige às suas esposas: “ O Deus de meu pai tem estado comigo” . 10 Segue-se uma significativa declaração de Labão: “ O Deus de vosso pai me falou, ontem à noite” . 11 Também o faz, ainda no contexto da mesma história, de modo especial na discussão de Jaeó com Labão, devendo esta formulação ser atribuída ao elo­ ísta: “ Se não fora o Deus de meu pai, o Deus de Abraão e o Temor de Isaque. . . ” 12 Mais adiante vol­ taremos à extranha e singular designação “ Temor de Isaque” . Todas as formulações acima mencionadas são, todavia, apenas preparação para o fecho desta história. Aí Jaeó e Labão entram em acordo e, seguindo o cos­ tume verdadeiramente antigo, cada um evoca o seu Deus Paterno 12a como penhor do pacto firmado: “ O Deus de Abraão e o Deus de Naor julguem entre nós” . 13 “ E julgou Jaeó pelo temor de seu pai Isaque” , diz a outra fonte.14 Este fecho da narração provocou, mais tarde, grandes preocupações. Não seria um puro paganismo o fato do genearca de Israel e um parente seu terem jurado perante duas divindades distintas ? Precisava-se " Sbrahdar~~uma afirmação tão capciosa mediante um adendo ou uma mudança textual. O resultado, no en­ tanto, das emendas lançadas com essa finalidade não, foi sempre o mesmo. O mais simplório destes expedi­ entes apresenta-se na tradução grega que muda o verbo para o singular, nesta frase que originalmente disse: “ O Deus de Abraão e o Deus de Naor julguem entre* nós” . Assim o leitor é automaticamente levado a iden- / tificar ambos os sujeitos. A tradição judaico-masorética, por sua vez, não ousou modificar o plural original ^ d o verbo. Não obstante, tentou submeter os dois su­ jeitos a um sentido singular, através do aposto: “ o I Deus do pai deles” . O erro aí resume-se no seguinte: I este adendo não se harmoniza com o texto, contradiz o verbo no plural e, sobretudo, também não confere com

o “ entre nós” . 15 Finalmente, a concepção samaritanomasorética é que vai mais longe, juntando o verbo e. o aposto, ambos no singular, e, mais ainda, alterando este último: “ O Deus de Abraão e o Deus de Naor julgue entre nós, o Deus de Abraão” . Parece evidente que o resultado ainda assim não pode satisfazer nin­ guém. Todas essas tentativas de remediar o texto apenas testemunham a antiguidade daquilo que ele expressou na sua forma original ao dizer que, como Jacó, assim também Labão havia evocado um Deus Paterno cujo nome se deriva de seu antepassado. Para ambas as partes, estas divindades eram propriamente seus deu­ ses. Nenhum outro entrava em cogitação quando sur­ giu a necessidade para os bandos pertencentes aos respectivos líderes se associarem permanentemente, através de um juramento solene. É de todo improvável' j que um redator tenha introduzido esta característica na narração do pacto de Jacó com Labão posterior e arbitrariamente. Não se pode negar a este conto o ca­ ráter de uma antiga e autêntica saga. A presença do Deus Paterno em ambas as camadas literárias da nar­ rativa opõe-se decisivamente à tese da inserção. A es­ colha divergente de designação de Deus, dentre as disponíveis, isto'sim, parece ter sido algo de respon­ sabilidade dos redatores. A eles temos de ser gratos que em uma fonte permaneceu o “ Deus de Naor” e, na outra, o “ Temor de Isaque” . 16 Se concluímos cor­ retamente, essa narração nos aproxima substancial­ mente da origem da tradição, melhor do que aqueles episódios descritos livre e criativamente pelo javista, nas histórias de Isaque e Jacó, das quais já falamos. As sagas sobre José contêm apenas formulações poste­ riores a respeito do Deus Paterno.

Somente em um episódio da história de José talvez ocorra algo diferente. A caminho do Egito, em Berseba, Jacó oferece um sacrifício “ ao Deus do seu pai Isa­ que” . 17 Neste mesmo lugar, recebe uma revelação co­ meçando com estas palavras: “ Eu sou a divindade, o Deus de teu pai” . 18 Pela primeira e única vez temos aqui a notícia de um culto dedicado ao Deus Paterno

num lugar determinado. Este episódio, acentuou Gun­ kel com razão, ainda não é uma saga institucional de um culto, como diversas vezes ocorre com as divinda­ des (hebraico: ‘êlim) dos santuários da Palestina. Ele pressupõe, muito antes, o culto do Deus Paterno e o coloca, de uma maneira significativa, justamente em Benseba. Vivia lá, segundo as sagas, Isaque, o pai de Jaeó. Seria de se cogitar, por conseguinte, que este episódio, mesmo não pertencendo à tradição mais an­ tiga, remonta a uma saga de Isaque não preservada em outro lugar.19

Fora de tudo o que até agora foi visto, e mesmo das sagas, eacioiitra-se, por fim, menção ao Deus Pa­ terno na bênção de Jaeó a José. Este dito deve ser considerado um documento por si só, apesar de ter che­ gado a nós como parte constituinte da obra javista.20 O poeta fala do Deus que auxilia a José, pensando, f certamente, em Javé. No entanto, evita de propósito o \ nome Javé e o substitui por uma série de antigas de- ^ signações divinas, que, aparentemente já tinham sido relacionadas com Javé, coisa que dificilmente teria ocorrido pela primeira vez nesta época. Seja, mmn ffirA para nós é muito significativo que nesta listagem, de estilo conscientemente arcaico, também se mencione o “ Deus de teu pai” , lado a lado ao 'êl shadday 21, que é bem outra coisa, e ao “ Poderoso de Jaeó” . Quanto ao último, eaber-nos-á ainda perguntar se não teve já originalmente certa afinidade com o Deus Paterno. O Deus Paterno, para o poeta, deve ter sido parte inte­ grante do mais antigo acervo religioso de Israel. Se não o fosse, seria muito difícil explicar porque o men­ ciona neste contexto. Por conseguinte, estamos diante de um testemunho autônomo. Leva-nos perto das ori­ gens, pelo menos no mesmo grau daquelas partes mais antigas das narrativas de Gênesis. Como se deve avaliar, na sua íntegra, esta averi­ guação? Não carece de maiores explicações o fato de que a evidência histórico-traditiva, concernente ao Deus Paterno, seja essencialmente diversa daquela re­ lativa aos ‘êlim dos santuários da Palestina. Estes sem­ pre surgem apenas por um instante; procuramos em vão os efeitos do seu aparecimento no decorrer dos

ciclos narrativos.22 Em contraposição, o Deus Pater­ no é sempre de novo mencionado, tanto na obra javista quanto na eloísta, desempenhando nestes livros histó­ ricos papel muito mais importante que todos os ‘êlirn em conjunto. Não apenas do ponto de vista estatístico, mas também de conteúdo. Discursos revelatórios, ora­ ções, bênçãos, juramentos, confissões, sacrifícios, em resumo, quase todas as manifestações religiosas que podem aparecer na literatura narrativa acham-se aqui e ali orientadas ao Deus Paterno. Numa observação superficial, a ênfase preponderante dada a ele parece incontestável. Afinal, o Deus Paterno realmente vive nestas narrações enquanto os ‘êlvrn apenas nelas vege­ tam. O processo de transmissão, não obstante, pouco fa voreceu o Deus Paterno. Pois, onde aparece um ‘êl, quase sempre há uma saga antiga e autônoma, cuja origem na tradição pré-literária ainda se percebe cla­ ramente. Em conseqüência, verifica-se, logicamente, que os ellm remontam às antigas sagas. Em. contrapo­ sição, pudemos notar seguidamente, nas menções ao Deus Patemo, que ele deve sua existência à configu­ ração livre e criativa do material traditivo por parte dos redatores. Eles aceitaram, isto sim, nas suas obras as antigas sagas-dos ‘êlvrn, sem, porém, desenvolvê-las. Ao mesmo tempo, foram eles os únicos responsáveis pela ampliação e consagração do lugar do Deus Pater­ no, até o ponto onde se encontra hoje. Enfim, cabe a pergunta se esta figura foi inserida na tradição apenas4 pelos redatores. As poucas passagens nas quais consta­ tamos a influência de uma tradição do Deus Patemo por eles herdada naturalmente iriam dificultàr a eli­ minação total dessa divindade da tradição pré-literá­ ria. Refiro-me principalmente à saga da firmação do pacto entre Jacó e Labão, e a bênção de Jacó a Josê. Mas talvez permitam ainda tal corte, pois podemos reconstruir a pré-história do Deus Patemo apenas hipoteticamente. Precisamos, então, fazer observações mais acuradas, se quisermos descobrir a idade real dessa divindade. O tratamento tão diferente dado, na obra narra­ tiva, aos ‘êlim, por um lado, e ao Deus Paterno, por

outro, por si só não constitui nenhum fundamento su­ ficiente para sustentar a hipótese de que aqueles fos­ sem componentes velhos da tradição enquanto este uma criação totalmente nova dos escritores. O fato de te­ rem destacado tanto o Deus Paterno também é com­ preensível caso esse tipo de deus lhes tenha sido lega­ do pela tradição. Importava-lhes, aparentemente, acen­ tuar a relação entre os distintos genearcas de Israel, ultrapassando a eoncatenação genealógica pelo estabe­ lecimento de uma linha mestra religiosa de Abraão, passando por Isaque, até Jaeó e seus filhos. Com os ‘ êlim, este objetivo não era tão facilmente atingível. Pois as sagas deles estavam ligadas a determinado lu­ gar, no caso, os referidos santuários na Palestina. Mas a história dos patriarcas como um todo, devido à mul­ tiplicidade de cenários, aos quais as sagas estavam ligadas individualmente, só pode ser elaborada num conjunto através da troca freqüente de lugar. A fim de dar-lhes, portanto, aquela mobilidade, necessária no vaivém da história dos patriarcas, os redatores te­ riam que privar os ‘êlim do que lhes era mais próprio conforme a antiga tradição. E isto valeria também para qualquer outra divindade encarregada de ficar perto dos genearcas de Israel. Mais ainda: a pluralidade de deuses não relacionados entre si, neste caso, igual­ mente, teria que ser superada. Era essa uma caracte­ rística dos ‘êlim que provinha necessariamente de sua fixação local. Enquanto perdurava, constituía num empecilho para a exposição da uniformidade religiosa da história dos patriarcas. A natureza do Deus Paterno é bem outra. Sua relação com um determinado santuário não desem­ penha papel algum.23 É até lembrado com especial predileção em narrações cujo cenário distancia-se muito das moradias normais dos genearcas de Israel, seja na terra dos arameus no Eufrates, seja junto aos egípcios no Nilo. Dificilmente pode-se atribuir à livre criatividade redacional a ausência desta fixação local, na apresentação do Deus Paterno. Por um lado, é inad­ missível que os autores intencionalmente impediram a localização de um deus por eles criado em lugar de­ terminado, a fim de poder inseri-lo à vontade nos

seus contos. Por outro, é também inadmissível que eles, no caso de terem recebido o Deus Paterno de uma antiga tradição, tivessem rompido os laços ori­ ginais, ligando a divindade a um local fixo. A razão verdadeira, porém, para tratar esta figura de maneira especial, reside no fato de ela já representar, desde o início, um outro tipo de religião, diferente daquela dos ‘êlvm: uma religião em que o elemento decisivo não está na fixação local, mas na constante relação com um grupo humano. Até mesmo a designação “ Deus Paterno” de acordo com indivíduos humanos, e ja­ mais com lugares, vale como segura indicação do caráter peculiar deste tipo de religião. Se isto é verda­ de, então a preferência do javista e do eloísta pelo Deus Paterno é perfeitamente compreensível, tam­ bém sob a suposição de que a sua imagem, na tradi­ ção pré-literária, já estava tão bem configurada como as dos ‘êlim. Assim, era intrínseca ao próprio Deus Pa­ terno, desde o início, a possibilidade da livre movi­ mentação. De maneira mais específica, pode-se falar da sua adaptabilidade à cada mudança do respectivo grupo humano. Era justamente isto que ia de en­ contro aos redatores, quando tentaram homogeneizar, sob perspectiva divina, as diversificadas narrativas patriarcais. „ A partir daí, não emerge nenhum argumento de­ cisivo contra a suposição de que o Deus Paterno já fosse conhecido na, tradição pré-literária. Foram, aparentemente, só os redatores, que, por motivos ób­ vios, deram lugar de destaque a essa figura, no con­ texto global da época patriarcal. Se é certo assim, ainda outras ponderações histórico-traditivas podem, ao meu ver, fortalecer a probabilidade desta hipótese. O Deus Paterno, nas obras do javista e do eloísta, tem que concorrer com os ‘elim. Além disso, ele fica muito prejudicado pelo constante emprego do nome di­ vino Javé, no javista, e pela designação genérica de ‘elohim (divindade) no eloísta. Naturalmente há uma diferença entre tais designações, O leitor facilmente se satisfaz com a oscilação entre designação genérica e específica do Deus Patemo. Raramente toma consciên­ cia da discrepância interna entre ambos. 24 No entan­

to, quando Javé aparece, e logo após, outra vez, o Deus Paterno, sem que a passagem de um para o ou­ tro se opere com destreza e a identidade de ambos seja bem assegurada, então surgem vacilações notáveis na narração. Essas tensões, na obra javista, chamam ainda mais a atenção, sabendo-se que seu autor tratou exclusivamente como Javé a divindade atuante na préhistória. bem como na época de Moisés. E com este nome teria tido nas mãos o meio mais simples e eficaz para levar a cabo uma perspectiva religiosa plena­ mente homogênea, também na história dos patriarcas. Por que, então, ainda mencionou o Deus Paterno, in­ clusive dedicando a ele trechos inteiros de sua pró­ pria criação? Para tal incongruência dificilmente ha­ verá outra explicação, senão a de que havia uma tra d i-^ ção sobre o Deus Paterno, anterior ao javista. Por está tradição ele sentiu-se obrigado e ela lhe foi tão impor­ tante que ele não apenas adotou-a, conservando sua designação divina, mas também destacou-a ainda mais através de variações próprias sobre o tema. Sua con­ . Ivicção de que era Javé que estava atuando em toda la história não foi por ela abalada. Pois quer expressa quer implicitamente o javista identificava, sem restrijões, o Deus Paterno com Javé. No entanto, a perspec­ tiva e a linguagem do javista ocultam apenas ligeira­ mente, como um véu, a antiga camada traditiva que se encontra por trás, da qual o Deus Paterno emerge /com grandeza própria. Com isto somos levados dire­ I tamente à suposição de que esse deus não pode ser uma livre criação do próprio javista, mas já devia ter tido j seu lugar na tradição pré-literária. O mesmo vale para o eloísta. O véu que estendeu, com a genérica designação divina, ‘eWhim, sobre o antigo legado, é ainda mais fino e transparente. Antes de tudo, devemos agora igualmente entender a teoria dele na ralação entre o Deus Paterno e Javé, como o indicador de sua dependência de tradições mais an­ tigas. Ao identificar, apenas no início da história de Moisés, mediante uma revelação especial, o deus his­ tórico do povo de Israel com o deus pré histórico de seus genearcas, o autor se vê livre da necessidade de amalgamar ambos já nas sagas dos patriarcas, à ma­

neira do javista. Em conseqüência disso ele pode dei­ xar nelas transparecer a velha tradição sem embaraço ou ênfases especiais. Assim fica claro que no eloísta não há paralelo algum para os discursos revelatórios do Deus Paterno, como redigidos pelo javista, os quais nós encontramos na obra dele tanto em referência a Isaque, como a Jacó. Ele não precisa delas. O mes­ mo deus, autodenominando-se mais uma vez no início da cena revelatória de “ Deus Paterno” , mais tarde re­ vela o seu nome “ Javé” a Moisés. E isto parece subs­ tituir perfeitamente quaisquer outras explicações. Por isso, a antiga tradição se expressa tranqüilamente na sua apresentação da história dos patriarcas. 1 ' Se é verdade que a identificação do Deus Pater­ no com Javé foi realizada tanto pelo javista como pelo eloísta, embora com notáveis diferenças quanto afT momento histórico, também é verdade que neste aspecto eles não podem ter encontrado nenhuma tra­ dição já sedimentada. Ambos seguem, aparentemente, seus próprios critérios. E a questão, no máximo, pode ser, se já houve, anteriormente, uma certa fixação nestes moldes, quer dizer, diversas escolas de pensa­ mento em determinados grupos de Israel. Mas isto só valeria para uma fase mais recente da tradição pré- / literária. Quanta ao tempo anterior, o Deus Paterno® deve ter existido bem independentemente e em contra­ posição a Javé. Ainda observamos, portanto, nos tex­ tos, elementos essenciais de um processo de absorção que se realizou lentamente. E com isto estamos tanto mais autorizados e comprometidos a examinar especifi­ camente o tipo de religião manifesta no Deus Paterno. 1.3

As designações do Deus Patemo

Como elemento especial da tradição, devem ser apreciadas ainda as diversas designações sob as quais o Deus Paterno aparece nos escritos do AT. Mesmo não tendo elas a' forma, porém, cumprindo a função de um nome próprio, é de se esperar que sejam expres­ sões firmemente cunhadas. Não eram tão facilmente mutáveis, mesmo quando o seu ambiente mudou no variável processo da formação das tradições. Esta ex-

peetativa é ainda mais justificável em nosso caso, pois se trata de designações divinas que tiveram seu lugar vivencial na linguagem cultual, caracterizada por ser, de princípio, conservadora e arcaizante. E neste uso, elas até mesmo puderam sobreviver a, profundas mudanças religiosas, ainda que seu significado sofresse transformações. Nestas designações, então, precisa ser encontrada a confirmação ou a refutação da hipótese que o Deus Paterno representa um tipo de religião an­ tiga e peculiar. Dão a impressão de serem mais antigas as desig­ nações do Deus Paterno que ao mesmo tempo são as mais raras. Uma destas encontramos na tradição das sagas: o “ Temor de Isaque” (hebraico: pahaá yishãq 24a), ao qual Jacó jurou no seu pacto com Labão. A bênção de Jacó a José dá-nos a outra: o “ Poderoso de Jacó” (hebraico: ’abtr ya‘aqõb 24a). A primeira não se encontra mais em nenhum outro lugar. Provavel­ mente, bem cedo, tornara-se obsoleta. A segunda surge, ao menos ocasionalmente, ainda mais tarde na poesia religiosa de Israel.25 Hoje todos concordam que am­ bas as antigas expressões são da linguagem cultual. As diferenças de opinião referem-se somente ao sen­ tido original. A controvérsia em torno do significado do “ Poderoso de Jacó” , no entanto, não nos afeta se­ riamente, neste contexto. Pois, pode-se traduzir como é feito acima, ou como “ o Touro (deus-touro) de Jacó” , como propuseram alguns “ tauromaníacos” da pesquisa moderna, sem fundamento plausível.26 De qualquer modo, “ Poderoso” aparece como a designação propria­ mente dita da divindade, mesmo sendo bastante ineomum. O nome “ Jacó” , a ela ligado, apenas é um atributo visando assegurar a identidade do numem, mediante a indicação de uma pessoa especialmente afiliada a ele. Toda a expressão, então, corresponde, tanto na sua forma lingüística como no seu conteúdo à expressão “ Deus de Abraão” etc. Conseqüentemente, podemos arrolá-la, sem mais delonga, às designações do Deus Paterno. Assim, ela remonta provavelmente à tradição pré-literária. Como indicação de deus, “ Po­ deroso” seria um termo bastante estranho à linguagem posterior. Não temos justificativa nenhuma, portanto,

para considerá-lo uma criação artificial da época lite­ rária. O mesmo vale para “ Temor de Isaque” . Tem-se de fato pretendido reconhecer nesta expressão, apoi­ ando-se na linguagem normal da literatura posterior, a designação do “ Temor que provém de Isaque” . Desta forma, o próprio Isaque seria o gênio temido.27 En­ tão, naturalmente, não existiria nenhuma relação com a noção do Deus Paterno. No entanto, seria legítimo basear a interpretação pura e simplesmente no sentido posterior de “ Temor” ? Temos que ter em vista, porém, que ele traria um significado que, aparentemente, não está de acordo eom a função real dessa palavra, nas poucas passagens que a testemunham. Pois não há dúvida de que na história da firma,ção do pacto entre Jaeó e Labão, não é, de jeito nenhum, o nome de Isaque por si, mas toda a expressão “ Temor de Isa­ que” , que deve ser tomada como designação divina. Por isso, seria mais recomendável reconhecer aqui os últimos resquícios de uma linguagem, fora deles, desa­ parecida. Isto significa que era uma vez viável usar “ Temor” como designação de “ Deus” , não tanto na prosa, mas na poesia. Por isso, “ Temor de Isaque” é bem entendido como a indieação arcaica da divindade, cujo aparecimento atemorizou a Isaque e, justamente nisto o afiliou a si mesmo permanentemente. Assim, a expressão se coloca lado a lado com o já mencionado “ Poderoso de Jaeó” . Tal analogia deve valer, portanto, como argumento secundário em favor da interpreta­ ção proposta.28 Em conseqüência disso, somos tam­ bém forçados a constatar aqui uma outra antiga desig­ nação divina, cuja peculiaridade, além do emprego incomum de “ Temor” para “ Deus” , consiste novamente na caracterização da divindade pelo relacionamento es­ pecial para com um homem.29 Assim, estamos defrontados com a pergunta, se a tradição israelita não preservou vestígios de várias divindades do tipo “ Deus Paterno” que, via de regra, estivessem identificados com Javé, ainda sendo, toda­ via, reconhecíveis nos seus nomes originais. A formulação “Deus de Abraão, Deus de Isaque e Deus de Jaeó” bem como seus componentes individuais já

pressupõe a união das genealogias e a harmonização do acervo religioso das tribos. Podemos especular se, num estágio anterior, os três patriarcas e os seus deuses teriam sido independentes um do outro.

Esta suposição é ainda fortalecida pelo únieo epi­ sódio, nas sagas dos patriarcas, que preservou a sua peculiaridade, por um período relativamente longo, contra as tendências homogeneizantes da tradição mais recente. Está contida no conto sobre o pacto de Jaeó, firmado com Labão. Nesta passagem, pois, en­ contramos contraposto, pelo menos em uma de suas variantes, o “ Deus de Abraão” sem maiores cuidados ao “ Deus de Naor” . Evidentemente, o autor, formulan­ do o episódio, pressupôs a compreensão dos seus lei­ tores de que o “ Deus de X ” era distinto do “ Deus de Y ” . O material recebido da tradição simplesmente se opôs, neste trecho, ao ajuste interno das designações divinas. Caso devesse ser evitada a impressão dada pela própria configuração narrativa, em que duas diferen­ tes divindades foram tomadas como penhor de um pacto entre dois grupos humanos, então o juramento de Labão ao seu Deus Paterno não deveria ter sido, de maneira alguma, mencionado. E, de fato, paxeee que o segundo autor colaborando na formação do conto adotou este último procedimento. Ele falou tão somen­ te do juramento de Jaeó ao “ Temor de seu pai Isaque” . Tanto mais valiosa nos é a inconseqüência do primeiro que aí uma vez deixou resquícios do original. Pelo me­ nos, nos mostra, por um instante, tudo o que teriam significado estas designações divinas, antes que delas se apossassem, redatores e autores mais recentes e lhes impusessem um novo sentido. Desde o princípio, tra­ tou-se do mesmo tipo de religião, eonfigurada, porém, em uma multiplicidade de divindades específicas. Disto inferem-se logo as conseqüências para o “ Deus de Abraão” etc. A tradição posterior quase totalmente eliminou os nomes próprios “Temor de. . . ”, “Poderoso de. . . ”, substituindoos pelas designações genéricas “Deus de ___” .

Com respeito às designações das divindades, tam­ bém se confirma o que afirmamos acima no exame ge­ ral da situação histórico-traditiva: um substrato ori­

ginal reluz tenuemente através das sagas literárias dos patriarcas que temos hoje. O interesse dos redatores mais recentes em alcançar uma imagem homogênea do passado velou-o bastante. No entanto, este processo de escamoteação não chegou ao ponto de apagar total­ mente a diferença entre os Deuses, Paternos e os ‘êlím dos santuários da Palestina, Isto se revela parti­ cularmente nas designações das divindades. Pois, en­ quanto os escritores quase sempre aplicavam, em re­ lação aos Deuses Paternos, as composições com ‘elõhim, 30 utilizavam em relação às divindades palestinenses, via de regra, somente composições com ‘êl. Na introdução, já indicamos que também as composi­ ções eom ‘êl provavelmente são o resultado de uma uni­ ficação secundária, às custas das designações compos­ tas com ia ‘al ( = senhor), que desde há muito existiam lado a lado àquelas com ‘ãl. Por conseguinte, tanto num caso como no outro, trata-se de uma esquemati­ zação ! É tanto mais significativa pelo fato de que para cada categoria de divindade uma outra expressão foi, por assim dizer, canonizada. Unicamente aos Deu­ ses Paternos foi reservada a designação de Deus ‘elõhim especificamente israelita, que não ocorre na cultura cananéia. 34 Dá para especular que essa dife­ renciação encontrasse algum apoio na antiga tradição. Assim, ela talvez nos indique que a pré-história dos Deuses Paternos se tenha, desenrolado em outras re­ giões fora da dos ‘êlvm. Mas mesmo se ela fosse exclu­ sivamente um produto da atividade literária, nem assim perderia a importância. Deveríamos ainda ava­ liá-la no sentido de que os escritores tinham consciên­ cia da diferença entre as duas religiões. Achavam eles que só fosse legítimo usar as designações israelitas re­ gulares para os Deuses Paternos. 2.

COMPARAÇÕES Embora sendo importante na argumentação de Alt, omi­ timos todo este segundo capítulo do ensaio por causa da dificuldade da matéria e da sua distância bastante grande do AT. Cabe, contudo, um breve resumo das idéias nele contidas. Alt tenta fundamentar, de modo inesperado e até inédito, mais uma vez a sua própria visão da religião dos patriarcas através de analogias ma­

nifestas em inscrições de povos remotos, principalmen­ te em termos históricos. Trata-se de textos descobertos nas regiões ocupadas pelos antigos nabateus e palmirenses. Eram eles povos nômades que, nos séculos imedia­ tamente antes do nascimento de Cristo se infiltravam na zona semi-árida entre o deserto árabe e as terras aráveis da Palestina e da Síria. Como os israelitas, eles pouco a pouco adotaram costumes e formas organizacio­ nais de vida sedentária. Nestes fatores sócio-culturais, então, Alt vê a justificativa fundamental de arriscar comparações entre eles e os antigos israelitas. Os textos, no entanto, dos nabateus e palmirenses são, na maioria dos casos, inscrições encontradas nos luga­ res dos seus antigos santuários. São elas, muitas vezes, mal preservadas ou tão breves que a sua interpretação se presta a grandes dificuldades. Mesmo assim, Alt escolheu 55 textos em idiomas semíticos ou de língua grega, que podem ser relevantes para a religião do “Deus Paterno” no antigo Israel. Alt inclusive afixa uma lista completa desses textos, nas escritas originais e com comentários textuais, como apêndice à apresen­ tação, para facilitar o controle pelo leitor. O que Alt acha de importante nesses textos? Em pri­ meiro lugar uma série de designações do tipo “Deus de X ” . Em segundo lugar: uma tendência geral de identi­ ficar esse deus familiar ou tribal com divindades su­ periores da terra ocupada. E terceiro: todas as inscri­ ções revelam forte afiliação da divindade ao adepto hu­ mano. Ela serve como protetora da família providenci­ ando-lhe bem-estar e felicidade. Quarto: o nome do homem no conjunto da designação divina indica o fun­ dador do culto à esta deidade. O iniciador do culto pro­ vavelmente recebera uma revelação especial do numem para então se tornar o primeiro adepto e propagador da crença nova. Por isso o numem permanecia conhe­ cido, nas gerações posteriores, como “Deus de X” .

3.

CONCLUSÕES As analogias do segundo capítulo não dão certeza abso­ luta da existência da religião tipo “Deus Paterno” , mas certamente não constitui evidências desprezíveis na dis­ cussão deste assunto.

Depois de examinarmos a tradição imediata do AT sobre o Deus Paterno, mesmo sem termos alcan­ çado resultados plenamente satisfatórios, está na hora de procurarmos outros indícios decisivos quanto ao seu caráter primário ou secundário. Mas isto, aparen­ temente, só pode ser feito se agora ampliarmos a

pesquisa a um círculo maior da tradição e história israelitas. Em primeiro plano, deve ser tomado em consideração o todo das sagas dos patriarcas, em se­ gundo, a configuração posterior da religião israelita. Portanto, a primeira pergunta a ser feita é a seguinte: será que o quadro global da época patriarcal fica mais lúcido, supondo-se que no acervo religioso das tribos, antes de sua união na adoração a Javé, havia um ou mais deuses do tipo paterno? Esta pergunta deve ser colocada em relação à opinião dominante buscando explicar aquelas divindades como criações livres dos redatores posteriores. Todo aquele que co­ nhece o trabalho até agora realizado na interpretação das sagas dos patriarcas irá concordar que ele nem de longe podia esclarecer todas as suas obscuridades. Justamente, os problemas não solucionados podem, no entanto, servir de critério para a nossa pergunta. Afinal, sobretudo neles, há de se mostrar, se a nossa suposição ainda hipotética contribui positivamente ou não para a compreensão da tradição. Mas, consideran­ do a diversificação desta matéria, não é de se esperar, já desde o princípio, que a nossa hipótese irá fornecer o mapa mestre de todos os tesouros ocultos nas sagas dos patriarcas. O primeiro ponto de referência nos oferece diver­ sas designações para o Deus Paterno ou, como supo­ mos, para a variedade de divindades que nele confluí­ ram. Ao mencionarem, via de regra, os nomes de Abraão, Isaque e Jacó, entrelaçam a questão do Deus Paterno com a dos próprios patriarcas. Como se deve avaliar estes nomes pessoais? Fracassaram as reitera­ das tentativas de comprová-los como nomes originais de deuses, bem como os empenhos de lhes atribuir um sentido tribal, portanto, não individual. Com razão, hoje já se reconhece quase que unanimemente, que se trata de verdade, desde o início, de nomes de perso­ nagens humanos,32 Mas, com isso, sua origem não está de modo algum apurada, Fica a pergunta, se eles devem ser arrolados entre os elementos históricos, ou lendários da saga. Tanto quanto sei, ninguém chegou até agora a nenhuma decisão segura a esta alternativa. É evidente o quanto isto pode influenciar na avaliação

total das sagas dos patriarcas. Se Abraão, Isaque e Jaeó foram originalmente nomes puramente lendários, então é claro que todo o material histórico e em forma de saga, reunido em torno destes nomes, é secundário. Tirando-se a escada, cai o pintor: o problema do Deus Paterno pairaria por completo no ar. A derivação ne­ cessária dos nomes da lenda, contudo, não é compro^ vável. Assim, naturalmente bá muitos que rejeitam tal explicação, vendo antes, nos portadores dos nomes, indivíduos históricos da antiguidade de Israel. Mas ainda resta uma dúvida: eles não podem precisar em que consistiu, afinal, a individualidade histórica dos patriarcas, e o que pode ter mantido acesa á lembrança deles, até que se chegasse à concatenação genealógica de um com o outro e com o sistema das doze tribos de Israel. Assim, aqui se apresenta certamente um com­ plexo inteiro de problemas não solucionados ainda satisfatoriamente. Suponhamos uma vez, hipoteticamente, que de fato» houve entre as tribos israelitas, nos primórdios, um= culto do Deus de Abraão, do Temor de Isaque e do Poderoso de Jaeó! Logo inverte-se completamente a colocação do problema: a tradição do Deus Paterno então não mais aparece como um mero apêndice dos próprios patriarcas, não importando quem fossem eles. Ao contrário, vem ao primeiro plano, tomando-se agora uma grandeza autônoma. Pode ser explicada apartir de certas realidades institucionais sedimentadas da religião pré-histórica. Isto traz automaticamente^, por assim dizer, também uma solução provisória ao problema concernente aos patriarcas. Conforme as analogias nabatéias e palmirenses, tratadas no capítulo 2, os patriarcas foram fundadores de novos cultos.

Tudo isso se concretiza na idéia de que Abraão, Isaque e Jaeó devem a sua posição, nas sagas israeli­ tas, primeiramente às funções de receptores de revelaSãa_e. instituidores de um culto. Isto se coaduna bem com o quadro geral das sagas dos patriarcas. De fato, nelas sempre de novo assumem este papel, ainda que muito do que deles é dito não esteja nesta linha.

Olhando mais de perto, porém, pode surgir, neste ponto, uma objeção séria contra a nossa hipótese. É o fato de que as sagas de revelação e instituição de um culto, na história dos patriarcas, via de regra, não têm nenhuma relação com o Deus Patemo. Muitas ve­ zes, mostram, pelo contrário, orientação aos ‘èZím dos santuários da Palestina. Os episódios do invista n a r £3£do as revelações do Deus de Abraão a Isaque, do Deus de Isaque a Jacó, talvez pudessem parecer, numa consideração superficial, como equivalentes às antigas e genuínas “ lendas sacras” . 323 Mas, na verdade, não é assim. Vimos que foi o escritor que as elaborou, com certa liberdade. Tinha interesse em estabelecer uma relação essencial entre os patriarcas individuais, usan­ do para tal objetivo o esquema em que o Deus do pai primeiramente aparece ao filho. Na verdade, o tipo de religião que estamos tratando, parece carecer a evo­ cação comum de suas origens em forma de saga. Ou será que deveríamos talvez entender uma narrativa como, por exemplo, a de Gn 15 como relato do pri­ meiro aparecimento do Deus de Abraão? Ocorre que a passagem fala de Abraão recebendo uma revelação divina sem situá-la e sem nomear uma divindade par­ ticular. Voltarei a esta questão mais abaixo, em outro contexto. Mas até se ela for respondida afirmativa­ mente, a existência desta única saga está longe de satisfazer as nossas expectativas quanto a antigas e genuínas sagas que poderiam comprovar aquele tipo de religião que estamos visando. Quem vê no Deus Paterno nada mais do que uma figura artificial, não vai achar esta lacuna incomum. Mas para quem defen­ de a hipótese de que aí se trata de um antigo elemento, está colocado um sério problema. O problema, contudo, não está isolado, mas logo se liga a outras questões. Por que as sagas situam os pa­ triarcas quase que exclusivamente nas regiões cultiva­ das da Palestina, até mesmo ultrapassando o tempo em que deve ter ocorrido a tomada da terra pelos israeli­ tas? Com os recursos da história profana, não é pos­ sível comprovar a concepção de que os genearcas de Israel tivessem tido uma primeira estada na Palestina para depois emigrarem de lá e voltarem mais tarde de-

finitivamente. Tentou-se uma solução prescindindo de todo este vaivém e ligando as sagas dos patriarcas com as primeiras levas migratórias de tribos israelitas, que hoje, por sua vez, são consideradas distintas dos estágios posteriores da tomada da terra. Mas isto igual­ mente não esclarece satisfatoriamente a questão, espe­ cialmente ao tomar-se em consideração as sagas de Abraão e Jaeó.33 Os locais destas, na Palestina, situa­ vam-se em grande parte naquelas regiões que, sob to­ das as evidências, só passaram ao domínio definitivo dos israelitas com as investidas do último grupo, a saber a tribo de José, e mais tarde no decorrer da ex­ pansão territorial. 34 Parece restar apenas a conclu­ são, que estas sagas só podem ter surgido em uma época posterior à tomada da terra e que a tradição deve ter incorrido em grave anacronismo, ao situar os patriarcas, apesar de tudo, em um tempo antecedente em muito à época de Josué e Moisés. , As considerações históricas sobre a relação das sagas patriarcais à imigração israelita na terra, sem dúvida, são importantes. No entanto, elas não podem ter a última palavra sobre o nosso assunto. Afinal, os lugares das sagas na Palestina são, quase sem exceção, santuários. Portanto, as próprias sagas estão, via de regra, diretamente implicadas com teofanias e ritos cultuais nestes mesmos lugares. Por isso, precisamos definir melhor o problema cronológico da seguinte ma­ neira: como poderia ter acontecido a ligação das figu­ ras supostamente pré-mosáicas, a saber, Abraão, Isaque e Jaeó, com os santuários apropriados apenas quando da tomada da terra e depois? A resposta depende uni­ camente de uma reconstrução do desenrolar históricóreligioso da imigração das tribos israelitas do deserto para a terra cultivável. A meu ver, há uma possibili­ dade muito simples de equilibrar as datas da imigra­ ção e essa resoluta colocação dos patriarcas, por parte da tradição, em um período bem mais cedo. Esta possi­ bilidade se abre pela hipótese, acima fundamentada, de que o nome dos patriarcas esteve originalmente re­ lacionado com o culto dos seus deuses, e era justa­ mente por isso que eles ganharam sua posição cen­ tral na tradição israelita. Pois aqueles cultos e, com

isso, os nomes de seus respectivos fundadores, se radi­ cavam ainda no passado pré-palestinense de Israel. Por isso, está correta a tradição com sua perspectiva cronológica, conforme a qual Abraão, Isaque e Jacó devem anteceder Moisés e Josué. Assim, ao dar-se a imigração dos cultos com os seus respectivos adep­ tos para a Palestina e lá o tomar posse dos santuários existentes, foi também necessário transplantar para a nova terra a própria tradição dos patriarcas e adap­ tá-la à situação diferente. Assim, agora encontramos os patriarcas num âmbito que não lhes cabia antes da tomada da terra. Da mesma forma, é imaginável o desenrolar da vida cultual na região limítrofe árabearamaica. Só se pode lastimar que as inscrições aí en­ contradas não ofereçam provas pormenorizadas. Podemos, portanto, distinguir um estágio pré-pa­ lestinense, no desenvolvimento cultual em tomo dos Deuses Paternos israelitas bem como na história for­ mativa e traditiva das sagas dos patriarcas. Segue-se, então, de imediato uma série de outras conclusões. So­ bretudo, é agora que nós encontramos uma resposta à pergunta acima colocada, porque não restou nenhu­ ma saga de fundação dos cultos dedicados a estas di­ vindades. Tais sagas naturalmente deveriam ter per­ tencido ao estágiõ pré-palestinense, no qual surgiram aqueles cultos e deu-se o seu primeiro desdobramento. Naquela época, elas certamente existiam. As narrativas no entanto, que nós herdamos, foram ^ õ ld H ^ J ite ra riamente pelo javista e pelo eloísta. Evidentemente, só a época subseqüente à radicação de Israel na Pa­ lestina foi responsável pelo seu conteúdo e forma. Então, aqueles cultos já estariam ligados, na nova ter­ ra, a um santuário. E as figuras patriarcais, provin­ das do estágio pré-palestinense, já estavam intimamen­ te unidas com as antigas lendas sacras pertencentes aos santuários tomados. Nesta situação, mudada fun­ damentalmente, a nova vida exigiu o que lhe era de direito. O que não era mais útil foi condenado a de­ saparecer. Assim restou, em última análise, do perío­ do pré-palestinense somente os próprios cultos e com eles foram preservados os nomes daqueles que os ins­ tituíram. Por outro lado, as antigas sagas cultuais,

que não tinham mais relação alguma com a, nova terra, perderam o interesse e ficaram relegadas ao esqueci­ mento. A apropriação dos santuários da Palestina, na tradição israelita, assumiu a seguinte form a: os gene­ arcas de Israel, então como receptores de revelações e fundadores dos cultos aos numems lá adorados, foram puxados para dentro das lendas sacras locais. Sagas cultuais deste cunho, conseqüentemente, predominam nas histórias dos patriarcas em Gênesis. Nem o javista e muito menos o eloísta puderam mudar alguma coisa a respeito. Segue-se uma avaliação das sagas patriarcais a respeito de sua conexão com determinados lugares e sua disse­ minação territorial. A figura de Jaeó obviamente per­ tencia à região ocupada pela tribo de José (Betei, Siquém, Maanaim, Peniel: todos, santuários antigos). Isa­ que só tem ligação com Berseba, originalmente na terra da tribo de Simeão. Abraão está localizado mais firme­ mente no santuário de Manre perto de Hebrom, no terri­ tório dos Calebitas. Temos que contar, porém, com a participação de tribos israelitas em serviços cultuai.« também fora da própria região. Assim, se difundiu o conhecimento das crenças individuais e houve, provavel­ mente um certo intercâmbio das idéias religiosas já antes da federação tribal.

Por conseguinte, os três patriarcas e seus cultos respectivos permanecem mais ou menos separados tanto local como regionalmente. Também daí é inevi­ tável que se tome o Deus de Abraão, o Temor de Isa­ que e o Poderoso de Jaeó como divindades original­ mente independentes, embora, representassem, cada um, para a sua comunidade de fiéis, o mesmo tipo de religião. A suposição de uma relação primordial da tradição dos patriarcas com a adoração aos Deuses Paternos nos levou à análise histórico-cultual. Este método possibilita uma percepção viva do isolamento desses personagens. Podemos facilmente recorrer, por­ tanto, à analogia dos cultos similares na região limí­ trofe árabe-aramaica. Neles, por acaso, não houve in­ terpenetração mútua das crenças locais. Quanto a Israel, o exame mais de perto dos locais sacrais e dos grupos e tribos participantes destes cultos pôde, ainda, nos mostrar como no decorrer do tempo foi possível

a aproximação das figuras dos patriarcas. A atração de santuários maiores sobre grnpos que habitavam longe em conjunto com o surgimento de comunidades cultuais abrangentes causou o nivelamento ou, pelo menos, a permuta de atribuições peculiares de religião e tra­ dição. Parece que coube especialmente ao santuário de Berseba destacado papel neste processo. O fato de que no culto do Temor de Isaque, aí existente, par­ ticipavam também peregrinos da tribo de José, os quais adoravam no seu próprio âmbito o Poderoso de Jaeó, fomentava um contato vivo entre o sul e o norte, que, por sua vez, provocou a ligação dos protagonistas das sagas cultuais de ambos os lados: Jaeó e Isaque. 35 B quando neste local também celebravam os grupos provenientes das montanhas judaicas, cujo centro cul­ tual próprio era o santuário de Manre, Abraão sendo o seu fundador, então deu-se o mesmo com Abraão e Isaque. 36 A unificação dos três personagens em uma única árvore genealógica — pressuposto indispensável para a formação da única tradição israelita dos pa­ triarcas, como a conhecemos das elaborações literárias — foi somente a coroação desse desenvolvimento.37 Perguntamos então: não se encontra neste ponto tam­ bém uma raiz para a fusão definitiva dos deuses de Abraão, Isaque e Jaeó, na imagem do único Deus Pa­ terno, que, como víamos, foi tão importante aos escri­ tores do AT? Somente poucos grandes santuários da Palestina, se é que a nossa reflexão até aqui foi procedente, de­ terminaram a criação e ampliação das sagas dos patri­ arcas. 38 Eegiões inteiras praticamente não contri­ buíram em nada para a tradição que se tomou o bem comum de Israel. Este foi o caso, principalmente, da Galiléia e da região sul da Transjordânia. Da mesma forma, não sabemos o que houve, em termos de cultos e sagas cultuais, nos pequenos santuários entre Berse­ ba, Siquém e Maanaim. Disto pode-se concluir que di­ ficilmente restringe-se aos deuses de Abraão, de Isa­ que e de Jaeó a totalidade das divindades deste tipo, adoradas nos primórdios de Israel. Temos aí somente uma seleção deles. Esta seleção deu-se pelo destino que tiveram os diversos cultos, depois da tomada da terra

na Palestina, ou seja, através da diminuição e extin­ ção de alguns e mediante a expansão e atração de ou­ tros. Tão bem como em uma saga, numa ocasião espe­ cial, é mencionado uma vez um “ Deus de Naor” junto aos parentes arameus, para logo desaparecer novamen­ te, também pode ter ocorrido a menção de ainda um ou outro deus da mesma espécie, dentro do próprio domínio israelita. Isto, se não tivesse acontecido essa convergência da tradição aos três personagens cen­ trais, em correspondência à importância dos respecti­ vos cultos. Não é surpreendente que não se mostre ne­ nhum paralelo a isto nas inscrições comparadas da região árabe-aramaiea. Afinal, estas tratam sempre apenas de um único culto, totalmente isolado dos de­ mais. A conexão entre os grupos de adeptos das di­ versas divindades não pôde, então, expressar-se nelas, ainda que tivesse existido. Se tivéssemos, pelo menos, algumas das sagas destes grupos, o quadro talvez seria um pouco diferente. Mas, deve-se duvidar se neste caso seria tão evidente um agrupamento análogo de figuras humanas e divinas, como vemos nas figuras israelitas dos patriarcas. Pois, dificilmente houve na­ quelas povoações suficiente força para uma união na­ cional que, no desenvolvimento de Israel, aqui investi­ gado, sempre deve ser ressaltada como fator coatuante. Nós reconstruímos, em decorrência da hipótese de uma relação primordial entre as figuras dos patri­ arcas e a religião do tipo patriarcal, o desenvolvimento cultural e histórico-traditivo, nos primeiros tempos de Israel. Não se pode negar que tal reconstrução serve como forte embasamento para a elucidação das sagas em Gênesis. Muito daquilo que sem aquela hipótese só tinha de aparecer como um conglomerado heterogêneo de materiais, com ela passou a integrar-se a um pro­ cesso orgânico de crescimento. A hipótese permitiu es­ tabelecer uma relação viva entre eventos ocorridos nos períodos pré-palestinenses e palestinenses, entre as an­ tigas tradições das tribos e suas novas aquisições na terra cultivável. E o resultado da pesquisa nada per­ deu em probabilidade histórica, apenas ganhou. Esten­ demos certas linhas que vão dos nomes dos patriarcas, de sua existência particular em determinadas comuni­

dades cultuais de caráter tribal ou regional, à sua apro­ ximação mútua e à conexão genealógica. Deve-se admi­ tir a compatibilidade destas ligações com o desenvolvi­ mento global da história primordial de Israel, não obs­ tante o caráter hipotético, naturalmente inerente a es­ tas reconstruções. Seria precipitado um julgamento definitivo do va­ lor do resultado alcançado, enquanto a segunda per­ gunta, formulada no início deste capítulo, não estiver respondida. Indagou ela, como se relaciona a suposta existência de uma religião tribal dos Deuses Paternos, antes e depois da tomada da terra na Palestina, com o fato fundamental da história religiosa de Israel: a vinculação das tribos com Javé. Esta pergunta, apa­ rentemente, adquiriu importância significativa através do andamento da nossa pesquisa partindo daquela hipó­ tese. Então, não podemos conjeturar que os cultos en­ raizados no período pré-palestinense tivessem logo su­ cumbido, com a entrada na terra cultivável, e dado lugar a uma reorganização total do patrimônio reli­ gioso. Aplicando a nossa hipótese fundamental às sa­ gas compiladas em Gênesis, conclui-se, muito antes, que pelo menos alguns daqueles cultos devem ter continuado o seu desenvolvimento independente, mes­ mo após a entrada na Palestina. Onde, então, houve, uma chance, historicamente falando, para a união das tribos em tomo da adoração de Javé? Será que aquele desenvolvimento fora simultâneo a esse evento ? Ou se­ riam apenas imagináveis um após o outro, de manei­ ra que a efetivação da adoração de Javé em Israel só pôde dar-se longo tempo depois de encerrada a imi­ gração para a Palestina? Aparentemente tudo se concentra na questão de como se concebe os primeiros efeitos da vinculação com Javé sobre todo o acervo religioso das tribos e, em especial, sobre sua praxe religiosa no culto. Esta vinculação poderia significar a obrigação de logo se afastar daquilo que até então as tribos estimaram co­ mo sagrado. Neste caso, sim, a sobrevivência, ainda na Palestina, da religião pré-javista seria tanto menos sustentável, quanto mais cedo fosse datada a união em tomo de Javé. A continuação da antiga religião esta­

ria completamente excluída se aquela união, de acordo com as sagas de Moisés, remontasse ao período pré-pa­ lestinense. No entanto, é altamente improvável que se possa imaginar mudança muito abrupta. A adoração a Javé certamente, desde o início, exigia dedicação ex­ clusiva. Mas isto se refere, justamente na época pri­ mordial, com certeza, ao povo inteiro unido nesta fé. Não se refere às tribos individuais. De fato, Javé é o Deus de Israel e não tolera nenhum outro culto na­ cional. Mas com isso, segundo a mentalidade antiga, ainda não é dito que as tribos individuais não pudes­ sem adorar, paralelamente, em sua esfera restrita, a outras divindades. Compare-se, por exemplo, o culto de uma aliança sagrada de tribos, em solo grego, como o da anfictionia délfico-pileica: ela dedicou sua ado­ ração comum somente a Demétrio de Antela e a Apoio de Delfos. Só a manutenção deste culto fundamenta, em última análise, a existência da aliança. No entan­ to, não há menção nenhuma de que os participantes da aliança, isto é, as tribos individuais, estivessem por isso proibidas de continuar, no seu meio, com os seus próprios cultos. Também no antigo Israel precisar-seia ponderar a diferença entre religião nacional e re­ ligião tribal mais intensivamente do que antes. A pró­ pria tradição israelita hoje existente, que tão longe chegou na equiparação das diferenças, permite que em alguns casos ainda se perceba a existência da re­ ligião nacional de Javé, como grandeza para si, ao lado de outras religiões que já existiram desde há muito na Palestina, ou foram para lá transplantadas pelas tribos israelitas. Refiro-me especialmente à si­ tuação do santuário de Silo. Não há dúvida que de­ sempenhou pa.pel importante bem cedo como centro de adoração nacional de Javé. Mas apesar disso não tem nenhuma relação com as sagas dos patriarcas. O contraste entre Silo e os lugares sagrados da tradição dos patriarcas é tanto maior, pelo fato que estes últi­ mos quase sem exceção, situam-se em regiões eomprovadamente já ocupadas na época pré-israelita. Quanto a Silo, a evidência arqueológica indica que a população e o santuário só vieram a existir nos pri­ meiros tempos de Israel.39 Assim, parece como se,

na verdade, a religião de Javé, no seu primeiro está­ gio palestinense, não tivesse participado da ocupação dos santuários existentes, que, como supomos, desem­ penharam um papel muito importante na história dos Deuses Paternos. A religião javista sustentava-se à parte e firmava-se para tanto em lugares que não es­ tavam carregados por nenhuma tradição sagrada, o que está plenamente de acordo com a sua exclusivi­ dade. Se, portanto, a introdução da religião de Javé na Palestina ocorreu autonomamente, então ela se cons­ tituiu, do ponto de vista histórico, num outro desen­ volvimento, diferente da fixação do culto dos Deuses Paternos em determinadas regiões e em determinados santuários antigos. A religião javista pertenceu a uma comunidade nacional em formação, e não àqueles gru­ pos e tribos aos quais se limitava a adoração do Deus de Abraão etc. Assim, é bem certo, que temos que datar a origem da religião javista de Israel na última época pré-palestinense. As sagas mosaicas, e não só elas, exigem tal datação. Mas isto não representa obs­ táculo à hipótese de que o culto dos Deuses Paternos, ainda independente da adoração nacional de Javé, aqui e ali se tenha enraizado na terra, entrando em alianças com os cultos aí já existentes. Além disso, há de se considerar, pelo menos em uma parte dos casos, a possibilidade ou probabilidade de terem existido tri­ bos já assentadas na Palestina antes da união nacional em tomo da adoração de Javé. 40 Então, a transfe­ rência dos cultos tribais para os locais santos da nova pátria precedeu, de forma natural, a introdução do culto de Javé nos mesmos lugares. Porém, quase todos os pormenores permanecem, nesta altura, incertos. Em princípio, contudo, não há como negar a procedên­ cia da hipótese de um primeiro estágio na Palestina, no qual a adoração dos Deuses Paternos pôde subsis­ tir, nas diversas tribos e santuários, de forma autô­ noma, ao lado da religião nacional de Javé. E o ar­ ranjo dos elementos teológicos nas “ lendas sagradas” entre os contos patriarcais dificilmente poderia ser entendido de outra forma, senão sob o pressuposto de um tal estágio, durante o qual não teria havido ainda,

nos grupos individuais, uma harmonização do acervo religioso. Vale observar, que estes, também na vida profana, não renunciaram tão rapidamente seus atri­ butos próprios. Com o passar do tempo, as coisas, aparentemente, não permaneceram neste ponto. As sagas patriarcais, bem como diversas outras tradições mostram, muito antes, que a adoração de Javé difundiu-se dos pri­ meiros santuários para toda a Palestina. Fundaram-se novos santuários, e Javé foi aceito também naqueles, que mantinham viva a lembrança dos patriarcas, atra­ vés do culto de seus deuses. Com isso, a história desses santuários atingiu o último estágio: a religião de Javé entrou neles sobrepondo-se como camada mais recente à antiga religiosidade. Não se sabe quando isto acon­ teceu nos vários lugares. Mas está claro que as sagas patriarcais, como se manifestam nas obras do javista e do eloísta, já pressupõem esta última etapa do desen­ volvimento. Veja-se, por exemplo, a saga de Manre na concepção javista: ela ainda reflete a existência de três divindades. Elas se dão a conhecer nas árvores sagradas, refletindo o estágio pré-israelita. Mas o ho­ mem que recebe a primeira revelação, agora — e há muito tempo — é Abraão. Estamos diante do primeiro estágio israelita, que começara com a introdução do culto ao Deus de Abraão. E, finalmente, da tríade de divindades destaca-se Javé como o único Deus, o que remonta ao segundo estágio israelita, posterior à in­ trodução do culto de Javé.41 É com clareza quase igual que aparecem, nas sagas dos outros santuários antigos os traços desses três estágios do desenvolvi­ mento religioso e cultural. Reconhecendo essa intrusão do culto a Javé nos santuários locais das tribos israelitas, já podemos ima­ ginar o destino definitivo da adoração dos Deuses Pa­ ternos, mesmo tratando-se, assim, de uma fusão de re­ ligiões fundamentalmente diferentes. Um exemplo como o acima citado da saga cultual de Manre de fato mostra a extrema diversidade do material, até mesmo de tipo politeísta, a ser submetido a tal absorção. To­ davia, não se deve menosprezar o fato de que no caso d0 Deus de Abraão etc. a própria natureza de tais

divindades veio, de maneira muito especial, ao encon­ tro de sua identificação com Javé. Os elementos mais característicos referentes a essas divindades e a outros deuses análogos na região árabe-aramaica voltaram a estar presentes, embora em nível mais elevado e em plano muito mais amplo, com Javé, quando ele se tornou o Deus de Israel. Assinalamos os seguintes dis­ tintivos: vinculação a um grupo humano específico, sejam famílias, clãs ou tribos; cuidado com a sorte dos adoradores, tanto na terra cultivável, como no deserto; inclinação por funções sociais e históricas. O que aque­ les deuses uma vez significaram para os pequenos agru­ pamentos, Javé significou para a federação das tribos. Assim o fora mesmo desde o início, e não apenas a partir de um estágio posterior do desenvolvimento. A mudança não indicava transmutação alguma em um outro gênero, nenhum “ pulo qualitativo” , mas somente uma acentuação daquilo que já existia, com a perma­ nência da perspectiva fundamental. Aconteceu assim: certo grupo em Israel, venerando, digamos, o Deus de Abraão como guia e provedor de sua existência par­ ticular, entrou numa aliança maior, em prol da qual Javé cumpria as mesmas funções de um Deus Paterno, só que para todas as tribos associadas. Este grupo naturalmente assumiu, a longo prazo, o culto de Javé nos seus próprios santuários. Amalgamando-se a Javé, os Deuses Paternos conseqüentemente, aproximaram-se entre si. Já falamos nela acima, sem ainda atentar à religião de Javé. 42 Há de se admitir que desta ma­ neira a reconstrução do desenvolvimento histórico, a partir de nossa hipótese básica, leva, inclusive na sua conclusão, a resultado bastante provável. No início da introdução perguntamos se na si­ tuação religiosa pré-javista das tribos israelitas teria havido algo que as preparava internamente para a unificação numa aliança nacional com Javé. Supomos que este preparo incluía as massas e não apenas alguns líderes destacados. Enquanto esclarecíamos a afinida­ de entre os Deuses Paternos e o Deus de Israel, com todas as diferenças dimensionais, chegamos também à resposta a esta, pergunta. As antigas divindades na­ cionais da Palestina, em si não podiam cumprir esta

função unificadora, mesmo que as tribos israelitas já estivessem suficientemente familiarizadas com elas, antes que as exigências e a promessa de Javé as im­ pregnasse. Sua pluralidade bem como as vinculações locais representaram, muito antes, empecilho para aquela união, não falando ainda nas atribuições que se opunham frontalmente à religião javista. Porém, com o Deus de Abraão e todas as demais divindades do gênero, as tribos já possuíam, segundo nossa hipó­ tese, uma religião tal, já no tempo da sua indepen­ dência fora da Palestina, com características essen­ ciais da religião posterior de Javé. Acentuava, em pri­ meiro lugar, a relação entre Deus e o homem, mais ainda, entre Deus e um agrupamento humano. Não se ligava rigidamente a um lugar determinado. Ao con­ trário, acompanhava agilmente as transformações do destino dos fiéis. Na religião israelita de Javé, esta tendência de dominar toda a organização social e toda a sua história é sabidamente muito marcante desde os primórdios. Constitui seu traço decisivo. De onde pro­ vém ? Não pode ser herança dos tempos em que a ado­ ração a Javé fora fomentada pela pluralidade de tribos junto ao monte de Deus no deserto. É provável que es­ te traço característico tenha aparecido pela primeira vez no pacto firmado entre as tribos israelitas. Não le­ vou os israelitas à comunhão cultual com outros adora­ dores de Javé, mas, ao contrário, desvinculou-os deles. De outro modo, como poderia essa consciência da vinculação com Javé constituir-se num exclusivo sentimento nacional israelita ? Se de fato esta tendência específica da religião israelita de Javé tem uma pré-história, esta precisa ser buscada noutro lugar. Sendo, no entanto, a religião dos Deuses Paternos, como supomos, uma antiga propriedade das tribos israelitas, então é nela que encontramos o modelo histórico procurado. Isto não significa que através dela fosse antecipado o iné­ dito da religião de Javé: a vinculação de todas as tri­ bos ao único Deus. Indica, isto sim, que ela, no âmbito dos pequenos agrupamentos, efetivamente, já mostrava a mesma relação básica entre Deus e o homem, que então, na religião israelita de Javé, se impôs ao povo inteiro. Assim, inclusive a pergunta pela disposição

intrínseca das tribos para a unificação em torno de Javé, acha uma resposta satisfatória: os Deuses Pa­ ternos eram os aios levando ao Deus maior, que pos­ teriormente veio assumir plenamente o seu lugar. Os resultados da pesquisa feita até aqui também têm conseqüências para o entendimento das concepções da eleição no AT. Alguns contemporâneos de Alt insistiram que apenas aquela escolha de Israel por Javé consuma­ da na época de Moisés foi, tradicional e historicamente falando, autêntica. As promessas dirigidas aos patriarcas seriam, conforme esta visão, meras retroprojeções de escritores posteriores. Alt, por sua vez, insiste na auten­ ticidade da vocação dos patriarcas. Este tipo de religião, isto é, o dos Deuses Paternos, simplesmente exigia um relacionamento especial entre o genearca e seu deus. Os contos de Gênesis a respeito são, portanto, genuínos embora preservados nas formas literárias da redação pos­ terior. Para Alt a presença dessa idéia da eleição na religião dos patriarcas facilitou a adoção da fé em Javé que enfatizava a particularidade da ligação entre Deus e povo.

A vinculação especial de “ eleição” e “ promessa” com o tipo de religião representado pelos Deuses Pa­ ternos, nas obras do javista e do eloísta, torna-se, à luz das constatações feitas acima, uma lembrança au­ têntica da situação histórica. Pois, isto tudo corres­ ponde ao caráter essencial destes deuses, sendo eles guias e provedores para os grupos humanos que a eles se filiam. E se as promessas quase exclusivamente acusam os problemas da descendência e posse da terra, então quer me parecer que, neste ponto, se acumulam novamente concepções pré-palestinenses e palestinenses. A primeira camada reflete o interesse da tribo nômade pela manutenção e aumento do número de seus homens. A segunda corresponde à pretensão da­ queles que entraram na terra fértil de terem cada um o seu torrão próprio. Ambas as expectativas, porém, são não apenas as dos homens, mas principalmente as de seus deuses, esses garantidores do êxito terrestre de seus fiéis. Foram eles que escolheram, os genearcas. Mas além disso, cabia-lhes, justamente, o cuidado das necessidades básicas das tribos no deserto, bem como na terra agrícola, quer dizer, por prole e posse. Ti­ nham aí as divindades deste tipo o próprio campo de atuação. Assim, no que se refere às promessas dadas

aos patriarcas, precisa-se abstrair somente os acrésci­ mos de cunho nacional-israelita, ou universal-humano, no caso do javista. Estes, aparentemente, apenas pro­ vieram do interesse dos redatores em equiparar a re­ ligião dos patriarcas à de Javé. Feito isto, vem à tona um conteúdo básico que cabe bem no âmbito restrito dos vários grupos e de seus deuses. Neste contexto, gostaria ainda de referir-me espe­ cialmente à narração de Gn 15. Já perguntamos acima se ela remonta a uma antiga saga, contando a funda­ ção de um culto dedicado ao Deus de Abraão. 43 A história do javista sobre a firmação de um pacto entre Deus e Abraão44 dá a impressão, através dos seus elementos cultuais e míticos, de ser bastante anti­ quada. Não pode ser simplesmente comparada aos episódios de revelação livremente compostos pelo mes­ mo autor.45 Dificilmente se poderia negar que este capítulo esteja baseado em uma saga autônoma. 46 O javista a relacionou a Javé, em coerência com, sua pers­ pectiva fundamental. Mas, com isso, não se responde a pergunta sobre qual era a divindade que, na saga original, entrava em aliança com Abraão. Não se deve pensar em um numem palestinense, pois, então, não estaria totalmente ausente a localização do incidente. Justamente por isso a saga se ajustaria muito melhor ao Deus de Abraão, considerando também o fato de que ela convergia exclusivamente, ainda na sua pri­ meira formulação javista, à promessa de um filho.47 Colocar-se-ia, portanto, no início da série de revelações do Deus Paterno, que o javista, por conta própria, es­ tendeu a Isaque e Jacó. 48 Podemos imaginar que as sagas cultuais em tomo dos Deuses Paternos em geral teriam seguido assim os mesmos padrões. Mas vou encerrar aqui legando ao leitor a tarefa de procurar, nas sagas de Gênesis, outros efeitos das idéias e das tendências da religião dos Deuses Pater­ nos. Talvez até a dimensão “ patriarcal” destas sagas surja daí. Quis apenas mostrar os resultados imedia­ tos da minha hipótese de que o tipo de religião dos Deuses Paternos pertenceu ao patrimônio característico das tribos de Israel, antes de sua unificação em torno de Javé. Levantei a pergunta se, através desta hipó­

tese, facilitar-se-ia ou não a compreensão da história da tradição e da religião de Israel. Na minha opinião, a hipótese saiu-se bem, assim alcançando aquele grau de probabilidade histórica que não se pode ultrapassar, infelizmente, em tais pesquisas. Abraão, Isaque e Jaeó permanecem antecedentes de Moisés. Mas se torna,ram reconhecíveis as linhas que vão dos seus deuses ao Deus de Israel.

1 Encontra-se uma compilação dos trechos relevantes bem como a tentativa de interpretá-los em STAERK Studien zur Religions — und Sprach — geschichte des Alten Testaments, vol. I, 1899, p. 21 ss. 2 Remontam ao eloísta os vs. 1.4b.6 (lacuna). 9-14-18-23 (parte m aior). 3 O acréscimo, v. 15, logo combina ambas as designações divinas. 4 Apenas GALLING Die Erwaehlungstraditionen Israels, 1928, p. 57, o reconheceu com clareza. GRESSMANN Mose und seine Zeit, 1913, p. 34, porém, viu-se impedido de fazer a observação decisiva. Opinou ele que a autodesignação “Deus de Abraão, de Isaque e de Jaeó” carecia de esclarecimentos suficientes para eximir todas as dúvidas, em Moisés e seus compatriotas, quanto ao numem aparecido. 5 A exposição, portanto, seria a seguinte: Moisés não sabia qual deus o havia chamado (vv. 2.4b) e incumbido de con­ duzir Israel para fora do Egito (vv. 9-12). Assim seria me­ lhor entender a pergunta pelo nome divino (v. 13), mormen­ te quando é lembrado que o episódio ocorre junto ao Monte

de Deus, no deserto. Lá, possivelmente, foram adoradas di­ versas divindades, pelo menos eram muitas aquelas que neste local se puderam revelar. O mistério de Javé, então, perma­ neceria guardado até o último momento. E o ponto final seria simultaneamente o clímax do todo. 6 Gn 26.24 (javista). 7 Com isso concorda PROCKSCH, Kommentar zur Genesis, 1924. GUNKEL, no seu comentário sobre Gênesis, é de opi­ nião que se trata de uma inserção posterior. Mas, com isso, desconhece as proporções da interferência do próprio ja­ vista, tanto aqui como em outras passagens, na composição do material antigo. 8 O javista já deixa falar Jacó a Isaque, enganosamente, em “Javé, teu Deus” (Gn 27.20). Mas, com certeza, isto não cons­ titui preparo para este episódio. 9 Gn 28.13 (javista); “ teu pai” poderia ser um acréscimo (cf. SIEVERS, PROCKSCH). 10 Gn 31.5b. 11 Gn 31.29b; “vosso” talvez seja uma mudança secundária de “teu” , causada pelo tratamento anterior que está no plu­ ral. 12 Gn 31.42a. Aqui dividem-se as opiniões no que se refere às fontes. Na menção ao Deüs Paterno, a seguir, no v .53, fica clara a participação de ambas as fontes, tanto do ja­ vista como do eloísta. Daí, pode-se supor que também neste versículo ambos estão presentes. Acresce que o javista até então dissera simplesmente “Deus de Isaque” pertencendo, então, a peculiar expressão “Temor de Isaque” provavelmente ao eloísta. Mas não posso tomar uma decisão defintiva. 12A Aqui bem como muitas vezes a seguir, Alt usa a ex­ pressão grega “ theòs patrãos” , para facilitar a comparação com as inscrições tratadas no cap. 3, aqui omitido. Nós sempre colocamos, em seu lugar, “Deus Paterno” . 13 Gn 31.53a — conforme nota 12, acima, de origem javista. 14 Gn 31.53b (eloísta?). 15 É de se duvidar que KõNIG tenha encontrado, com a sua tradução o sentido da aposição: “ o deus de seu respectivo genearca” . Neste caso, para que o adendo? EHRLICH, por sua vez, está séculos em atraso com a sua correção de “ pai deles” para “nossos pais” (cf. o manuscrito da Septuaginta em BROOKE — MACLEAN). 16 Em uma fonte se fala dos deuses jurados de ambas as partes e, na outra, somente daquele ao qual Jacó jurou. Essa diferença também deve ser creditada à conta dos escri­ tores (cf. em baixo, p. . . . ) . 17 Gn 46.1 (javista ou eloísta). 18 Gn 46.3 (eloísta). 19 A suposição de GUNKEL é simpática: pensa ele em um relato eloísta que se teria perdido, como modelo. Seria, en­ tão, um paralelo às sagas javistas sobre Isaque, referentes a Berseba, em Gn 26. 20 Gn 49.25. 21 Assim deve ser lido.

22 Somente ‘êl bêt’ êl é uma exceção. Depois de sua pri­ meira menção (Gn 31.13) é mais uma vez retomado (Gn 35.7), o que, contudo, não deixa de ser um efeito muito limitado. A posição do ‘el shadday nos escritos sacerdotais não entra aqui em cogitação, visto trata-se primeiramente do resultado de um desenvolvimento mais recente. 23 A única exceção é o santuário em Berseba, no qual Ja có sacrifica ao Deus de Isaque. No entanto, a natureza do numem mal se define por esta localização. 24 Sintetizar ambos os deuses é tão mais fácil, que a obra eloísta só começa com a história dos patriarcas, e o leitor, em decorrência, aproxima-se ingenuamente desta vacilação de designações divinas. 24A Alt coloca, freqüentemente, essas designações em le­ tras hebraicas. Nós empregamos a tradução portuguesa, quanto possível, marcada por aspas. 25 Is 49.26; 60.16; SI 132.2,5. A preservação e o emprego contínuo dessa expressão no javismo histórico foi facilitado pelo fato de que “Jaeó” seguidamente foi tomado — assim também na poesia — como sinônimo de “Israel” . Em corres­ pondência, “ o Poderoso de Jaeó” pode ser compreendido co­ mo designação do Deus de Israel. Em Is 1,24 a expressão é, de fato, transformada em “Poderoso de Iârael” . 26 Cf. os trabalhos mais recentes: TORCZYNER, ZAW 39 (1921) pp. 296ss (ele traduz: “ o Senhor de Jaeó” ); CASPARI ZS6 (1928) pp. 71ss (“força teocêntrica sobrenatural” ori­ ginalmente no sentido de uma força mágica de defesa). 27 Assim sobretudo: STAERK, op. cit. p. 59ss; LUTHER ZAW 21 (1901) pp. 73ss; MEYER, E. Die Israeliten un ihre Nachbarstãmme, 1906, pp. 254ss. 28 Tampouco sentimo-nos motivados a transformar o “ Te­ mor de Isaque” em um “Deus Temeroso” , conforme GRES SMANN ZAW 30 (1910) p. 8 e Mose und seine Zeit, 1913, p. 426. 29 Merece atenção a proposta de ALBRIGHT, From the Stone Age to Christianity, 2 1957, p. 248 n. 71: pode-se deri­ var, possivelmente, essa designação divina da noção “paren­ tela” da palavra ‘pahad, como ocorre na língua palmirense e na língua árabe. O nome teria, então, o sentido de “Parente de Isaque” . 30 A única exceção — o “Deus de teu pai” na bênção de Jaeó — não faz parte da tradição das sagas, mas sim, tem um caráter prático e talvez seja somente causada por ana­ logia com ‘êl shadday (assim deve ser lido) na mesma linha. 31 Como se sabe, a forma ‘elõhirn não tem correspondente no fenício, mas apenas no aramaico e no árabe; assim, recente­ mente, BAUDISSIN Kyrios, vol. III, 1927, pp. 6ss. Quan­ to a 'êl, cf. NOTH Die Israelitischen Personennamen, 1928, pp. 82ss e p. XVI. 32 Cf. no que diz respeito a isso e ao que segue, especial­ mente, GRESSMANN ZAW 30 (1910) pp. lss. 32A Alt usa muitas vezes, daqui para diante, o grego hieroi lógoi.

33 Com relação a Isaque, a situação é mais simples. As sa­ gas referentes a e!e sé desenrolam exclusivamente no sul da região cultivável da Cisjordânia, entre Gerar e Berseba (Gn 26). Motivos simples fazem com que desconsideremos aqui as sagas puramente tribais de Simão e Levi (Gn 34) e de Judá (Gn 38). 34 Isto já vale, nas terras da Cisjordânia, para Betei (Jz 1, 22ss) e, muito antes ainda, para Siquém (Jz 9 ). Na Transjordânia, vale para todos os locais das sagas de Jacó: Nanaim, Penuel e Sucote (Jz 8,5ss. 14ss). 35 Da perspectiva de Berseba esclarece-se o fato, de outra maneira dificilmente explicável, que a controvérsia com Esaú (= Edom) está ligada na saga, justamente, à figura de Jacó, cuja localização fica distante das fronteiras edomitas. Te­ riam sido, quem sabe, também os edomitas participantes no culto de Berseba? 36 Em Berseba pode ter-se dado a ligação antitética entre Isaque e Ismael, através de Abraão. 37 A'ém destas conexões, ainda há outras. Uma, é a ligação de Abraão com Ló (= Moabe e Amom), que deve ter tido lugar em Manre. Outra, é a identificação de Jacó com Israel, que está certamente radicada na casa de José. Mas não po­ demos prosseguir nessas questões. 38 Que nesta ampliação foram inseridas diversas matérias alheias, somente dá para insinuar nesta altura. Elas não têm, originalmente, ligação alguma com os Deuses Paternos, nem com os patriarcas. Não são, na maioria das vezes, nem de natureza sacral, nem histórico-tribal. 39 Cf. KJAER PEFQSt 59 (1927) pp. 202ss; JPOS 10 (1930) p . 87ss. 40 Estou me referindo especialmente às tribos provenientes de Lia, no sul, e, com isso, aos santuários de Berseba e Man­ re. Do ponto de vista histórico-traditivo penso em Isaque e Abraão. Com referência à casa de José e aos santuários de sua região, aos quais está ligada a figura de Jacó, dificilmen­ te pode-se contar com a mesma possibilidade. 41 Gn 18. 42 Cf. acima, p. .. . Não sabemos, quanto já aquela apro­ ximação foi influenciada pelo efeito unificador da religião de Javé. 43 Acima p . . . . 44 Atenho-me principalmente à análise literária de PRO­ CKSCH e atribuo ao javista os versículos la. lb. 3-4. 8-11. 17-18a. O postulado de STAERK em ZAW 42 (1924) pp. 58ss, sustentando uma divisão básica entre os vv. 1-6 e o resto do capítulo, a meu ver só vale para a parte do eloísta. 45 Sobretudo não pode ser comparada com a programação fundamental do javista, da história dos patriarcas, em Gn 12.1-3. 46 Contra a proposta de STAERK por uma datação posterior dos w . . 7ss cf. também GALLING op. cit. p. 40, que, por sua vez, comete o erro de procurar motivos políticos no tre­ cho.

47 Este clímax, põe o trecho lado a lado com a saga de Manre em Gn 18 e deixa supor que suas raízes encontram-se nou­ tro lugar (talvez até fora da Palestina). A referência à fu­ tura posse da terra em Gn 15.7. 18b. 19-20 considero, se­ guindo PROCKSCH, um acréscimo posterior. 48 Transparece, de verdade, a intenção que o aproveitador da obra javista, lendo as revelações posteriores do Deus de Abraão a Isaque e Jaeó, deve se lembrar de Gn 15 como fundamento de tudo o que segue. Se este trecho realmente é uma antiga saga de instituição de um culto para o Deus de Abraão, então, talvez possamos supor, com base nas pa­ lavras introdutórias da divindidade (“ Eu sou o teu escudo” ), que o nome do Deus de Abraão, inexistente fora desta alu­ são, tivesse sido “ Escudo de Abraão” .

JAVÉ E OS DEUSES DOS PATRIARCAS Frank Moore Cross Jr.

F. M. Cross inicia o seu estudo originalmente publi­ cado na revista Harvard Theological Review vol. 55, 1962, pp. 225-259. resumindo o ensaio “ O Deus Pater­ no” de A. Alt. No seu livro mais recente Canaanite Myth and Hebrew Epic se encontra uma versão amplia­ da desse artigo. Traduzimos aqui a maior parte de sua forma original, porque nos dá uma boa visão da evolu­ ção da pesquisa veterotestamentária.

Examinando a análise que Alt faz da religião pa­ triarcal, levantamos uma, série de perguntas. Não es­ tudamos, no entanto, a noção mantida por Gunkel e Alt a respeito das deidades locais que nos ocupará no parágrafo seguinte. Não devemos negar que Alt tenha realizado um trabalho extremamente significativo ao distinguir um tipo especial de divindade no meio de tantos deuses tutelares de nações, dinastias, classes e pessoas, representados em textos do Oriente Médio. Há

dúvida, porém, que o Deus Patriarcal, de princípio, não tivesse nome próprio, só conhecido através do epônimo do clã e/ou através do fundador do seu culto. Na medida em que estas divindades patriarcais perten­ ciam a um povo pastoril ou migrante, sem dúvida eram ‘estrangeiras’, importadas. Eram Deuses Pater­ nos em vez de deuses de santuários populares nas ter­ ras onde peregrinaram os patriarcas. Contudo, parece não haver razões para, se duvidar, à luz da evidência, de que estes deuses do clã, ou sejam numens ‘sociais’ , foram, de fato, altos deuses. Foram rapidamente iden­ tificados, por causa de características comuns aos deu­ ses adorados sob vários títulos litúrgicos nos santuá­ rios da nova terra. No caso de Israel, a fusão acon­ teceu com um alto deus ou com vários deuses supe­ riores de Canaã. No caso dos nabateus, os Deuses Pa­ ternos parecem estar ligados com aquele deus dos an­ tigos árabes que mais tarde se tornou o deus nacional do estado dos caravaneiros, Du-Sharra. Depois disso, foram identificados com deuses arameus da. terra cul­ tivada, notadamente com Baal Shamem.1 Às vezes, tais deuses de tipo patriarcal parecem ter sido deuses menores, ‘mediadores’, às vezes, as grandes figuras do panteão. Em ambos os casos observamos um desenvol­ vimento de uma cultura antiga rumo a uma nova, de um velho panteão para um novo, mas justamente não de deuses anônimos para deuses nomeados, nem de um vazio cultural para os primeiros contatos com a civili­ zação. 1.

OS EPÍTETOS COM E L la

Nas narrativas patriarcais de Gênesis, existe uma série de nomes ou apelidos divinos que começam com o elemento ‘el seguido de um substantivo. São p.ex'. os nomes ‘êl ‘dlãm,2 ‘êl ‘elyõn, 3 ‘êl chadday, 4 ‘el ‘elõhê yisrã‘êl,5 e ‘êl bét-‘êl.6 No caso de ‘ êl ‘dlãm, ‘êl ‘ elyõn, e ‘êl shadday, o epíteto admite duas ou mais interpretações filológicas. Podemos ler o elemento ‘êl como termo genérico para ‘deus’ aposto por um nome divino ou um substantivo de relação genitiva. Ou po­ demos entender o primeiro elemento como o nome pró­ prio El, o segundo como um apelativo da divindade El,

oriundo de moldes litúrgicos ou mitológicos. Assim, ‘el õlãm, por exemplo, pode ser interpretado como ‘Deus Olam’ ou seja ‘Deus de Eternidade’ no primeiro caso, bem como ‘El, o Eterno’, 7 no segundo. A escolha de uma dessas interpretações alternativas vem sendo determinada por posições gerais frente à história da religião cananéia e patriarcal. Geralmente, o posicionamento tomado em um caso já determina a escolha em todos ou na maioria dos outros. Assim, sob a teoria de que os deuses de Canaã eram gênios locais, uma determinada escola imutavelmente considerava o elemento ‘êl um apelativo.8 Por outro lado, especia­ listas com visões diferentes da religião cananéia, quanto à análise filológica correta dos epítetos, che­ garam quase à mesma conclusão. Talvez, o argumento mais poderoso em favor da leitura, ‘o deus N’, pren­ de-se ao fato de cada um dos três nomes mencionados acima aparecer no Antigo Testamento, 9 bem como nas fontes extrabíblicas,10 também sem o elemento ‘êl. Por conseguinte, tem-se a impressão que a fórmula com o prefixo ‘êl foi abreviada pela tradição poste­ rior. 11 A opinião, no entanto, de que estes nomes constitúem epítetos do deus El ganhou nova força com o aparecimento de tábuas mitológicas cananéias de Ugarit, bem como pela expansão geral de nosso co­ nhecimento das religiões amoritas e cananéias. Sabe­ mos agora que ‘il, nos textos cananeus, significa, via de regra, ou antes, na maioria das vezes, o nome pró­ prio da divindade cósmica El, 12 pai dos deuses, chefe do panteão.18 Havia, isto sim, algumas tentativas de se descobrir, na religião ugarítica,14 certa tendência para um monoteísmo ou panteísmo em torno de El. Mas parece claro que não mais tarde do que no século X IV a,.C. o culto de El, no norte da Síria, começou a declinar, dando lugar ao deus jovem e viril, BaalHaddu. 15 Em todos os casos, o El cananeu aparece em nossos textos como figura central do panteão. Exis­ te, inclusive, evidência de que no sul de Canaã seu culto fora especialmente popular no segundo milênio a. C .16 A luz disso, surgiu a tentação de se considerar os epítetos El Olam, etc., como títulos do El cananeu,

epítetos tirados dos nomes litúrgieos do rei dos deuses, tal como era adorado nos principais santuários palestinenses.17 Quando lemos, por exemplo, o título “ èl ‘elohe yisrael” , “ El, deus do (patriarca Jaeó) Israel” , parece imprescindível supor que o antigo Deus Pater­ no, divindade ou divindades de tribo ou clã, de cunho patriarcal, bem cedo se identificou com o El cananeu.18 O epíteto “ El, deus de teu pai” , semelhantemente pa­ rece ser uma referência transparente a. E l.19 Não se concluiria, então, que ‘êl dlãm, ‘ êl shadâay etc. Pode­ riam ser nomes cultuais, variantes de E li Por razões metodológicas, não creio que a inter­ pretação dos vários nomes divinos possa ser esclare­ cida por construções gerais de cunho histórico-religioso. Sem dúvida, não mais podemos falar dos ‘êlim de Canaã como ‘numens locais’. Os grandes deuses do panteão cananeu eram divindades cósmicas. Havia, com certeza, um duplo processo claramente discernível na religião siro-palestinense. Um deus superior como El ou Ashera aparece em manifestações locais, nos lugares de culto, assumindo títulos, atributos e qualidades especiais. No decorrer do tempo, pode-se separar do conjunto um culto ou um atributo surgindo então, um novo deus para tomar o seu lugar ao lado de El ou Ashera no panteão. Por outro lado, consta­ ta-se um impulso basicamente sincretista no politeísmo do Oriente Médio que tende a reunir os deuses de traços e funções semelhantes. Um numem menor, ado­ rado por um pequeno grupo de adeptos, pode se tor­ nar popular e fundir-se com uma grande divindade. Deidades maiores do panteão da mesma cultura po­ dem-se unir, ou divindades que detêm posições análo­ gas em religiões diferentes podem ser identificadas. 20 Devemos, portanto, ter em mente que ajfórmula ‘êl ‘dlãm é ambígua e capaz de ser lida “ o deíts Olam" ou então “ El, o Antigo” . Por exemplo, nos textos ugaríticos encontramos as seguintes fórmulas: ‘il milk, rashp milk, e ‘il haddu. A primeira designação é sempre usa­ da para El. Podemos traduzi-la adequadamente por “ El, o Rei” . De igual modo, rashp milk deve ser tradu­ zido por “ Rashp, o Rei” . Mas o terceiro nome, sendo uma atribuição a Baal-Hadãu, conforme seu contexto,

significa “ o deus Hadãu” . Convém notar, contudo, que essa última construção é menos freqüente entre os epí­ tetos divinos que se espalham pelos mitos e liturgias de Ugarit. Em todo o caso, se admitimos a identifica­ ção de ‘êl õlãrn com o chefe do panteão cananeu, o pró­ prio El, devemos fazê-lo tendo em vista a evidência dos textos: ‘õlãni é, de fato, designação característica de El. O mesmo procedimento vale para cada um dos epí­ tetos aqui considerados. Temos que estabelecer a iden­ tidade de qualquer deus a partir de material compro­ vante fora, das próprias fórmulas bíblicas. 1.1

‘êl ‘õlãrn

Os textos relevantes para esclarecer o sentido do epíteto ‘êl olam incluem várias passagens bíblicas. Em Dt 33.27 lemos: me’õnõ20 ‘elõhê qedern / mittahtãw zerõ‘õt ‘olam, “ seu (isto é: de Jeshurun) refúgio é o Deus de Antiguidade / debaixo dele estão os braços do Antigo ( ‘õlãrn)” . É de se esperar um nome divino após zerõ‘õt, para fazer o paralelismo com ‘elõhê qedem. Por outro lado pode-se argumentar que zero', “ braço” , fre­ qüentemente é manifestação do poder divino e daí po­ deria-se fazer um paralelismo adequado. 22 Mas “ bra­ ços antigos” seria uma expressão grotesca, sendo assim preferível a primeira interpretação. Em Jr 10.10, Javé recebe uma série de epítetos, incluindo melek ‘olam, 23 “ o rei antigo ou eterno” . Isto logo faz lem­ brar um dos epítetos de E l: rnilk ‘abü shanvma, “ o rei, pai de anos” . 24 Supõe-se que se está usando em Je­ remias um antigo epíteto de El, mas a questão deve permanecer aberta. O autor agora examina alguns textos extrabíblicos de menor importância, principalmente proveniente de es­ cavações na Síria. Vale anotar uma conclusão interme­ diária: “ O fato de que ‘õlSm se encontra, às vezes, isola­ damente, não é ainda prova suficiente para a tradução “ o deus Olam” da fórmula ‘êl ‘õVãm. Na verdade, os tex­ tos ugaríticos comprovam que epítetos descritivos po­ dem ser usados ou sozinhos ou junto com o nome da deidade” , p. 237.

Das inscrições proto-cananéias do século X V a.C. surgiu novo e decisivo impulso para a interpretação correta do nome ‘êl ‘ôlãm. Durante expedição no Si­

nai, em 1947, na região de Serabit el-Hadem, W. F. Albright reconheceu que os mineiros em seus textos proto-cananeus usaram designações de divindades eananéias, se bem que identificadas com os deuses egíp­ cios, a saber: Ptah, deus criador de Mênfis, Sehmet, sua esposa, e Hathcr. Essa última chamava-se ba‘ lat(u) gubli, “ Senhora de Bíblcs” , como já indicou, em 1915, Alan Gardiner.25 Quando decifrou os textos — obra publicada em 1948 26 — Albright leu ãt btn, “ a senhora serpente” , um epíteto de Qudshu-Ashera, a grande deusa de Canaã, consorte de E l.27 Em 1957, num estudo não publicado, ele identificou um título paralelo: d tb, “ o misericordioso” , epíteto quase idên­ tico ao apelativo ugarítico de El, a saber du paiãi, “ o compassivo” . Já que os textos e retratos egípcios de Serabit levam o nome e os traços de Ptah, e sendo bem conhecido que Ptah e El eram identificados e fundi­ dos no sineretismo egípcio-eananeu deste período, pa­ recia óbvio que o culto dos cananeus no Sinai se foca­ lizava nas figuras de El e de suas cônjuges.28 Foi em 1958 que eu descobri o seguinte: uma inscrição numa mina sinaitica, devido a um fac-simile defeituoso, havia sido erroneamente lida, e tornando-se indecifrável. 29 A partir da fotografia, porém, ficou óbvio, que essa inscrição dizia : ‘l d ‘lm, . . . ., = ‘il dü ‘õlãmi, “ El, o Antigo (ou Eterno)” . 30 Esta frase não pode ser mal-entendida. Traz necessariamente uma designação do deus El e passaria naturalmente, mais tarde, para o hebraico como ‘êl ‘dlãm,31 quando a partícula du já perdera sua força demonstrativa. É também notável que Ptah é chamado de rib dt ou nb nhh, ambas expressões significando “ o senhor (ou: aquele) de eternidade” . 32 Veio mais rápida do que se esperava a confirma­ ção da presença de ‘ êl dü ‘õlãmi no proto-cananeu. No mais recente volume sobre as escavações de Laquis 33 é publicado um prisma trazendo em uma das faces o nome de Amenófis II (aproximadamente 1435 até 1420 a.C.) e num outro lado um retrato de Ptah. Ao lado de Ptah, por sua voz, se encontra uma inscrição em letras proto-cananéias, da mesma época, da escrita do Sinai.34 Ao receber esse volume, Albright ime­

diatamente reconheceu o epíteto dü gitti, “ senhor da vindima (prensa de uvas)” , apelativo que ele já des­ cobrira em Serabit.35 Assim o reconstruiu: “ (E l), Senhor da Vindima” . Confirmara-se, portanto, a da­ tação das inscrições sinaíticas bem como a identificação de Ptah com o El cananeu. 36 Além disso, a inscrição mostra que no sul de Canaã era bem difundido o culto de El. Epítetos do tipo ‘il dü ‘õlãmi, ‘il dü pa‘iái eram caraterísticos dessa época. À luz disso, a interpretação do epíteto bíblico ‘êl 'olam como intitula.ção litúrgica de El se torna al­ tamente provável, se não certa. Devemos entendê-lo (não importa como foi reinterpretado na tradição israelita) como sendo, originalmente, “ EI, Senhor de Eternidade” , ou talvez mais adequadamente “ El, o Antigo” . 37 Os textos mitológicos de Ugarit descre­ vem El como sendo um barbudo, de cabelos grisalhos. pai dos deuses ( ‘aí bn ‘Um) e pai dos homens ('ab ‘adm) 38 Seu apelativo ‘abü shanvma, “ pai dos anos” , é reminiscente do “ senhor dos anos” de Ptah. Dificil­ mente pode ser separado de ‘attíq yõmvm, “ antigo em dias” (Dn 7.9); compara-se também com ‘ êl qibbõr ‘abi ‘ad, “ El, o Guerreiro, Pai Eterno” , nome sob forma de uma frase litúrgica ou de uma agenda, real (Is 9.5, Almeida: 9.6). Finalmente, temos que comparar um trecho difícil da literatura ugarítica, o texto 76:111, 5-7.38a “ nosso criador39 é eterno na verdade, (dura) de idade a idade aquele que nos formou”

lm k qnyn *1 m k dr dr dyknn40

A frase gãniyunü ‘ãlami, “ nosso criador é eterno” , faz recordar a designação comum de El como bãniyu bnwt, 41 “ criador de (todas) as criaturas” . Lembra também o atributo qãniyãtu ‘ilvma, “ procriadora dos deuses” , epíteto de Ashera-Ilat, esposa de El. O que, por sua vez, traz à mente os seguintes atributos de E l: touru ‘ilu ‘abuhu ‘ilu milju du yakaninuhu 43

“ touro El, seu (isto é: Baal) pai Rei El que o criou

Os apelativos “ eterno” e “ criador” bem como “ eterno ou antigo criador” são, assim, designações caracterís­ ticas do grande deus El, nos mitos e liturgias cananéias.44

1.2

,

‘êl ‘elyõn

A consideração de El como o antigo criador leva- ,'v nos ao segundo epíteto bíblico, ou seja o ‘êl ‘elyõn ^ qõnê shãmayim wa‘ãres, “ El Elyon, criador do céu e ; 'i da terra” , em Gn 14.19, e sua forma abreviada, ‘êl ‘elyõn, em Gn 14.18. Este título pode ser entendido significando, “ o deus Elyon, criador.. ou então “ El, s o Altíssimo, criador ou ainda “ El Elyon, cria­ dor . . . ” (nome divino duplo de um tipo familiar no panteão cananeu). No último exemplo mencionado, o apelativo Elycn pode ter entrado nesta, fórmula secun­ dariamente, em conseqüência de uma fusão de divin­ dades originalmente autônomas. TJma outra possibili­ dade: Elyon poderia ser um nome alternativo para El, provindo de certos círculos cananeus onde o pri­ meiro nunca teria sido considerado uma deidade se­ parada. Um historiador antigo, Filo de Biblos, conforme noticias preservadas em Eusébio, Praeparatio evangelica, cita / uma nhra rin 9 ° milênio a .C .. do erudito s i r í a c o * cunyaton. Este, alegadamente, narrou a teogonia que antecede à formação do mundo, e entre os “pares cosA mogônicos” menciona também um deus Elyon. Mas jus-j tamente por que tal referência antecede toda a histó-L ria e qualquer adoração humana, essa divindade não po-1 de coincidir com o Elyon mencionado e venerado na, época veterotestamentária.

A referência a Elyon, na inscrição I de Sfire (Sí­ ria ),45 é mais relevante para a nossa discussão. Aparece nela uma série de deuses invocados para se­ rem testemunhas do contrato que se registrou no mo­ numento. Em sua maior parte, essas divindades são enumeradas em pares, lado a lado, via de regra, um deus e sua consorte. A seguir, o esquema muda um pouco, quando lemos: . . . [e diante de Hadad de Ha] lab (Aleppo) e diante de Sibit, e diante de El e Elyon, e diante de Cé [ u e Terra, e diante de Ab ] ismo e Fontes, e diante de Dia e Noite . . . ” . O par El e Elyon vem logo após os principais deuses tutelares.

É colocado imediatamente antes dos grandes pares de forças naturais, reunindo os poderes do cosmo. Como podemos interpretar o conjunto dos dois nomes? Po­ de-se argumentar da seguinte maneira: já que os pa­ res de deuses e suas consortes indicam divindades dis­ tintas, El e Elyon aqui são, de fato, distinguidos. Por outro lado, a sua união num par dentro de uma tal enumeração, bem como a sucessão de pares naturais, sugere ligação íntima entre os dois. É possível inter­ pretar o par como o nome duplo de um único deus, como muitas vezes manifesto em Ugarit.46 Pode­ ríamos, inclusive, referir-nos ao El-Elyon da Bíblia para apoiar tal interpretação. É provável, no entanto, que Elyon fora, no passado, epíteto de E l,47 afastan­ do-se dele para criar um culto separado. Daí El e Elyon, nesta altura, poderem ser reunidos como divin­ dades distintas. 48 Assim se corroboraria a opinião de que Elyon, em Gênesis, é usado, com razão, como no­ me de El, e mais tarde, alternadamente com El, como epíteto de Javé. Já que há, pelo menos, um elemento de ambigüi­ dade quanto à designação Elyon no termo bíblico El Elyon, devemos determinar a identidade desse deus adorado em Jerusalém a partir da fórmula litúrgica “ criador do céu e da terra” . Felizmente existem mui­ tas referências a respeito. Que El era o deus criador por excelência em Ugarit e Canaã é evidente pelos textos citados. Exis­ tem, entretanto, mais provas diretas provindas de inscrições cananéias posteriores. Em Karatepe, no oita­ vo século a.C., encontramos o título ‘êl qõnê ‘ars, “ El, criador da terra” , e a mesma fórmula surge de novo numa inscrição neo-púnica de Leptis Magna, bem co­ mo num texto bilingüe de Palmira, 49 Levi delia Vida, seguido por Pope, insistiu que esta era, com omissão de “ céu” , a designação original. El, aqui bem como em outros lugares, deveria ser considerado uma di­ vindade telúrica. Tocaremos neste assunto mais adi­ ante, sendo suficiente dizer por agora que as ocasio­ nais atribuições telúricas de El, de forma alguma, o desqualificam do título completo: “ criador do céu e da terra” . Julgando a partir de textos paralelos, con-

cluímos que o título maior tem o privilégio da origi­ nalidade. Num papiro aramaico do século VII, 50 in­ felizmente danificado, consta uma frase terminando em “ [ ] do céu e da terra, e Baalshamayn . . . Leia­ mos provisoriamente, “ [El /ou : El Elyon / criador] do céu e da terra, etc.” 51 Podemos também comparar epítetos acádicos: bãnt shamê w erseti, 52 “ criador do céu e da terra” (Marduk); bêl shamê u erseti,53 “ se­ nhor do céu e da terra” (Anu, Enlil, Marduk, Shamash); abu shamê u erseti, 54 “ pai do céu e da terra” (E n lil); bãnãt shamê u erseti, 55 “ criadora do céu e J da terra” ( Mah) ; belit shamê u erseti, 56 “ senhora der'' céu e da terra” (Damkina telúrica, Inanna, Ishtar) etc.57 . ? Em resumo, devemos tomar a fórmula qõnê shamayim wa‘ãres, “ criador do céu e da terra” , como um apelido litúrgico, provindo do culto do El cananeu. Agora estamos em condições de estabelecer, por­ tanto, com base em evidência extrabíblica, que são pelo menos três os epítetos litúrgicos nas narrativas * patriarcais ligando os genearcas com o culto do El \ cananeu, a saber: El, Deus de Israel-Jaeó (Siquém), .; El Olam, (Berseba) e El [Elyon], Criador do Céu e ....... da Terra (Jerusalém^

1.3 ‘él shadday O mais freqüente, e, infelizmente, o mais enigmá­ tico dos epítetos do Deus dos Patriarcas é ‘êl shadday, designação predileta da divindade patriarcal nos cír­ culos sacerdotais. Em Êx 6.2, a fonte sacerdotal iden­ tifica explicitamente como El Shadday o Deus de Abraão, Isaque, e Jaeó, e anota, assim corresponden­ do a uma corrente da tradição épica, que o nome Javé apareceu pela primeira vez na era mosaica. Não podemos mais duvidar que a tradição sa­ cerdotal se constrói, em última instância, sobre as memórias históricas preservadas em documentos cul­ tuais de cunho conservador. Gn 49.25, que pertence a uma tradição bastante antiga, 58 utiliza o epíteto, con­ forme à melhor tradição textual, na sua forma plena,: ‘êl shadday. Mais ainda: o elemento shadday aparece nas listas sacerdotais de nomes próprios, atribuídas à

idade mosaica. Elas, qualquer que seja a sua história, na verdade refletem formações características para as onomásticas do segundo milênio. 59 Além disso temos uma ocorrência extrabíblica bem segura, uma outra possível, ambos do século X IV a.C.: sad(d)ê-‘am(m)í ou saã(ã)ay-‘am (m )i,60 mais o ugarítico tdy. 61 O elemento shadday parece derivar da raiz tdw/ tdy, como mostrou convincentemente W. P. AIbright, em 1935. 62 ........................... Em todo caso, o epíteto shadãay parece significar “ o montanhês” . 63 A sua análise morfológica há muito tempo está em discussão. Eu tenho a impressão, no entanto, que a formação da palavra não pode ser separada de uma série de epítetos do semítico ocidental, conhecidos de fontes ugaríticas, p. ex. Pidray, Tallay, e especialmente Arsay. A vocalização do morfema, -ay (ou: -ayyu) con­ tido nestes nomes agora está confirmada numa trans­ crição cuneiforme.64 Trata-se, sem dúvida, do sufixo adjetival semítico-ocidental que encontramos também em gentílicos amoristas bem como em formas hipocorísticas. É perfeitamente condizente a tradução “ aquele do . . . ” — igualmente normal sendo as refe­ rências a elementos de natureza, névoa, orvalho, terra ou montanha. Arsay, “ aquele da terra” , deve ser en­ tendido como “ aquele do Abismo” . 65 Da mesma for­ ma, pode-se captar o epíteto shadãay como referência à montanha cósmica, ao Weltberg. Nesta altura, pode-se levantar a pergunta: seria o nome El Shadãay um nome cultual do El cananeu? A poesia mais antiga de Israel usa shaããay em para­ lelismo com El, e com Elyon. 66 A identificação, en­ tretanto, destes epítetos patriarcais com Javé, sem dúvida, já acontecera antes. Não tenho certeza se já existem provas suficientes para sustentar a tese de que shadãay era um nome de El. A primeira vista estamos embaraçados com a quantidade de deidades associadas com montanhas, nos panteões cananeus e amorreus, a figura dominante da mitologia cananita, pelo menos nas tradições ugaríticas, sendo Baal-Sapcn, Haddu do Monte Cássio. Além disso, o elemento har, “ montanha” , e tsur, “ despenhadeiro ou montanha” , são freqüentes nos nomes amoritas do segundo milênio. Não é impos­

sível que shadday fosse, apesar de tudo, um epíteto de Baal-Hadad. Neste caso, contudo, seria difícil ex­ plicar, conforme Eissefeldt, 67 como, na tradição israe­ lita, El Shadday ou Shadday podia ter sido usado, ligeiramente, como epíteto ortodoxo para Javé. De certa forma, seria mais fácil supor que Shadday tives­ se sido a designação de uma antiga divindade amorita, um dos deuses, talvez idêntico a Har, introduzido na Palestina por povos patriarcais. Neste caso Shadday seria o nome de uma antiga divindade associada, por aliança, a, um clã e secundariamente identificada com El. Existem, no entanto, alguns vestígios dando plau­ sibilidade à noção de que Shadday, fosse ele de origem eananita ou amorita, de fato era um nome cultual de El. Eissfeldt, e especialmente Pope, ajudaram-nos bas­ tante a perceber a moradia de El, com a análise de duas passagens, algumas vezes repetidas nos textos ugaríticos.68 As linhas cruciais são as seguintes, com vocalização provisória: ‘idaka la-tattina panTma ‘im ‘ili mabbika naharêmi qirba ‘apldl tihãm(a) têmi tagliyu tad” ‘ili wa-tibã‘u qarsha malki ‘abi shanTma69 Então ela pôs (sua)face na direção de El, na fonte dos rios, no meio da profundeza dupla, ela veio para, o monte de El e entrou no santuário do Rei, pai de anos ‘idaka layatti [ na panima ‘im lutp ] ãni ‘ili di-pa‘idi tõk hursha [ ni . . . yagliyu tadl" ‘i ] li wa-yibã‘u qarsha malki] ‘ abi shanTma70 Então ele pôs (sua) face para Lutpan, El, o Compassivo. No meio do monte cósmico . . . ele veio para o monte de El e entrou no santuário do Rei, pai de anos.

São dois os termos que identificam aqui a resi­ dência de E l: hurshan, “ Weltberg” (monte central, primordial) e d/tad ‘ili, que traduzimos por “ monte de El” . O monte se localiza na fonte da “ profundeza dupla” , isto é, no nascente cósmico das águas. Era este lugar o Elíseo da mitologia cananéia. Pope situa ambas, tanto a fonte cósmica quanto a montanha de El, no abismo. Talvez seria melhor dizer que a monta­ nha cósmica é o lugar, onde se fundem céu e inferno, ou seja, onde se materializa o cosmo. 71 Parece prová­ vel também que as expressões bíblicas ‘aãat ‘êl (SI 82.1) e har mõ‘êd (Is 14.13), “ conselho de El” e “ monte da assembléia (divina)” , respectivamente, re­ ferem-se ao mesmo local. Podemos comparar também: ‘idk pnm lytn / tk gr [ ‘i]l / ‘m phr m'd,72 “ (os men­ sageiros) puseram suas faces / para. o centro da mon­ tanha de [E]l / 73 para a reunião do conselho (divi­ n o)” . ' A partir destes dados toma-se bem claro que El associa-se à montanha cósmica, sede do conselho divi­ no. Assim o nome “ aquele do Monte (cósmico)” não seria impróprio para ele. Seguindo essa linha de pensamento, somos levados a ler tadü ‘il como “ monte de El” , admitindo, assim, uma relação etimológica entre o ugarítico td/tdy e o epíteto divino do Deus Paterno, El Shadday, “ El, o Montanhês” . Ainda não podemos afirmar com certeza se (1) Shadday era uma antiga divindade amorita,, bem cedo identificada, pelos Patriarcas, com o El cananeu, ou se (2) Shadday era mais um epíteto do El cananeu, no seu contexto cultual de origem. Por um lado, o vínculo com o ugarítico td ‘il talvez sugira que El Shadday, bem como os outros nomes cultuais exami­ nados por nós, pertencessem a Canaã. Por outro lado, El Shadday nas narrativas bíblicas, não se liga a um santuário. É até possível que Shadday fosse um epíteto doEl amorita, e neste caso as nossas alternativas ten­ deriam a dissolver-se.

2.

JAVÉ E EL

A discussão em torno de sentido e origem do no­ me “ Javé” constitui testemunho monumental à dili­ gência e habilidade dos peritos bíblicos. Infelizmente, não há espaço para rever tudo o que já se fez. 74 Sur­ giram, no entanto, várias novas linhas de argumenta­ ção a partir de materiais epigráficos que prometem levar adiante o debate. Em primeiro lugar, a forma “ Javé” tem sido confirmada, pela ocorrência em fontes epigráficas, co­ mo primitiva. Em materiais extrabíblicos, da época pré-exílica, é sempre a forma do nome independente. Isso não quer dizer que a variante do jussivo, “ jahü” , não seja antiga, embora na verdade, estranhemos, que jahü, como nome autônomo, não tenha aparecido antes do século V a. C. 75 Em todo o caso, não temos razões suficientes para duvidar que Javé seja nome divino primitivo, ou pelo menos um elemento de algum epí­ teto litúrgico ou mesmo um nome descritivo. Aparece como yhwh nas cartas de Laquis, do século VII. Consta também num selo não publicado do século V III a.C., adquirido recentemente pelo Museu Semítico de Har­ vard. Surpreeendentemente, este selo traz a inscrição : Imqnyw / ‘b d . yhwh, 76 “ pertencendo a Miqnéia, es­ cravo de Javé” . Entre as fontes não-bíblicas do início do primeiro e do fim do segundo milênio, o nome di­ vino, numa forma independente, aparece, com certeza, na esteia de Mesha (século IX a.C.), e muito prova­ velmente numa lista não publicada de nomes geográ­ ficos, do sul da Palestina, feita no Egito durante o século X III. O nome se escreve y-hw3. 77 As outras alegadas ocorrências dessa, designação, não se mantêm, aparentemente, perante um escrutínio lingüístico mais severo. Analisando, portanto, esse nome, devemos começar com a forma yahweh (ao mesmo tempo com a forma yahü). Na base de paralelos contidos em materiais aná­ logos do Oriente Médio os peritos da história lingüís­ tica já deveriam ter reconhecido esse fato bem mais cedo. Nomes próprios de cunho semítico-ocidental via de regra assumem, desde início, uma forma lúcida, às vezes estruturada numa frase. Só mais tarde eles ten-

dem a se abreviar e a se desintegrar. Não seguem o de­ senvolvimento inverso, começando com grunhidos ou gritos numinosos e daí desdobrando-se para frases litúrgicas ou apelativos claros. E mais uma vez recebemos novos recursos para a análise morfológica através de nomes pessoais amo­ rita, notadamente nos textos de Mari. São conhecidas agora pelo menos algumas dezenas de nomes obede­ cendo o padrão seguinte: ya-wi-DINGIR / YahwT-Il / , ya-wi-i-la / Yahwí- llã / , ya-wi-ãIM / Ywhwi-Haãdu/. Um outro grupo de nomes, embora menos nume­ rosos, mostra a letra h em vez do h no nome divino. Parece certo, então, que yahwV-N deve ser lido, normalmente, no grupo primeiro, e maior, enquanto no segundo, menor, yahw~-N ou então lahwi-N era a forma dominante. Mas não há certeza quanto à gutu­ ral. Esse material fortemente apóia a opinião de que o nome yahweh (Javé) se compõe do imperfeito eausativo do verbo amorita-proto-hebraico hwy, “ ser” . 78/79 Mais ainda: os documentos nos levam à conclusão de que yahwê é uma forma abreviada de um nome fraseado, tirado de uma fórmula cultual. En­ contramos bom número de paralelos, nos quais nomes divinos do semítico-ocidental constituem o primeiro elemento, freqüentemente de forma verbal, de uma frase provinda de ladainha ou de formulário cultual. Tais nomes surgem exatamente como nomes pessoais hipoeorísticos, quer dizer, de nomes fraseados, 80 mui­ tas vezes deixando só o elemento verbal do início, com ou sem desinência hipocorístiea. Podemos indicar, de fontes cananéias o ‘aViyu garrããíma, “ eu venço dos heróis” , 81 e o nome tipicamente hipoeorístieo ‘al‘ yãnu, aliás ’aViyu ba‘l . 82. Tendo em vista os dados colecionados acima, re­ ferentes aos nomes cultuais de El e à origem do nome de Javé, convém um reexame de duas fórmulas litúr­ gicas arcaicas. Uma delas consta no famoso enigma contido em Êx 3.14: ‘hyê ‘asher ‘ehyê, a outra sendo o nome litúrgico yahwê tsebaõt, originado do culto de Silo como comprovou O. Eissfeldt. 83

A primeira fórmula veio provavelmente de uma forma verbal de terceira pessoa, como mostrou, Paul Haupt pela primeira vez.84 Apesar da pontuação masorética, ela deve ser lida à luz de nossos conheci­ mentos atuais da pronúncia do nome divino: yahwê ‘asher yahwê. Além disso, sabemos que o elemento ‘asher começou a substituir, na língua ugarítica, a par­ tícula relativa ãü ( > 2 it), pelo fim da idade do bronze posterior. O mesmo aconteceu no hebraico, julgando a partir do uso raro dessa partícula na antiga poesia javista. Tudo isso nos fornece a fórmula reconstruída yakwí ãu yahwi. Logo se nota o fato de que a frase du yáhwT é um exato paralelo dos apelativos de El, na literatura ugarítica, a saber:, ãü yakãninu [], “ aquele que cria. . . . ” , [‘Í\l ãü yaqntyu, “ [E]l que cria” , 85 e ‘il milk dü yakaninuhu, “ Rei El que cria” . Pode-se comparar o versículo de Dt 32.6 que fala de Javé: hl‘ hw‘ ‘byk qnyk hw‘ ‘sk wyknnk Não era ele teu pai, que te criou, que te fez e te levou a existir? Normalmente, nas versões mais longas destas fór­ mulas, o elemento verbal, “ criar” , recebe objeto direto: um deus, o conselho divino, o céu e a terra. Suspeita­ mos da presença de tal objeto concreto nos formulários cultuais de origem. Provavelmente, a palavra tseba‘ot da fórmula alternativa yahwê tsebãfõt, oferece pelo menos um destes objetos. A base de paralelos mitológicos, tsebaõt, neste contexto, provavelmente significa , / “as hostes dos céus” , ou seja os benê ‘êlvrn, “ filhos de ^ deus” , ou os “ santos” . Neste caso Javé é descrito como ãü yahwT tsabã‘õt, “ aquele que cria os exércitos (ce­ lestes)” , título esse do guerreiro divino e criador. Não é, portanto, tão diferente los epítetos de El, a sa­ ber “ pai dos deuses” , “ criador das criaturas” . Mais ainda, esse epíteto se presta a ser usado não simples­ mente como fórmula de criação, mas também como nome oportuno do deus que conduziu Israel em suas guerras históricas. O nome seria então um elemento na

C

assim chamada ideologia da guerra santa (terem ) da liga antiga. De fato, temos que perguntar se a frase ãü yahwí não era, originalmente, um epíteto de El, e se não cabe melhor reconstruí-la conforme o modelo ‘êl ãü yahwí (tsãba‘õt), em analtfgia às frases ugaríticas ‘il milk ãü yakãninu, ‘il ãü yaaniyu, e, mais remoto, às designa­ ções ‘il ãü ‘õlami, ‘il ãü pa‘iãi etc. A substituição, na primeira posição, de yahwê por ‘êl, seria muito natural, quando Javé se tornou o principal nome usado no culto. Se essa reformulação parece ser radical, podemos indicar os seguintes fatos: tanto a tradição eloísta 86 como a sacerdotal anteciparam a sugestão feita acima. Pois elas registraram a revelação do nome yahwê, iden­ tificando-o, sem dúvida, com o Deus dos Patriarcas, e na tradição sacerdotal até com El Shaããay. 87 Finalmente, devemos admitir que várias circuns­ tâncias podem ser melhor entendidas pelas nossas hipóteses, a saber: Javé, originalmente, era um nome cultual de El, e este deus Javé, numa diferenciação ra­ dical de seu próprio culto, se separou do El, final­ mente desalojando-o do seu lugar no conselho divino, assim condenando à morte os antigos poderes (SI 82). Há lugar para se esboçar apenas alguns destes elemen­ tos. a) El, Elyon, Shaããay, e Olam continuaram, atra­ vés da história de Israel, a ser nomes apropriados para Javé, apesar de sua animosidade feroz a Baal, o deus principal da Síria, no primeiro milênio a.C. Como já foi afirmado eloqüentemente por Eissfeldt, 88 não se pode reconstruir, com êxito, as origens do javismo, sem haver uma explicação adequada destes fenômenos contraditórios. b) A popularidade do culto de El nas comunida­ des semíticas no Sinai, Egito, e Seir, dá certa piausi-, bilidade à noção de que Javé era, de fato, uma mani^ '■'■'-festação do próprio El. Além disso, propomos, refor­ mulando um dos argumentos de Alt, que se toma ne­ cessário postular certa unidade cultual anterior, ligan­ do povos palestinenses da linguagem patriarcal, com outros que invadiram, do deserto, a terra de Canaã.

Somente desta forma podemos explicar a rápida unifi­ cação cultual das diferentes povoações que se ligaram na aliança das doze tribos, em torno do santuário cen­ tral de Javé.

c) Se El e Javé tiveram, como sugerimos, uma ta afinidade, muitas das questões enigmáticas referen tes ao culto de Jeroboão89 encontrariam imediata so­ lução. Por um lado, o “ pecado de Jeroboão” foi acusa­ do, pelas fontes deuteronomistas, como a principal aberração de Israel. E a tradição deuteronômica achase, em última instância, enraizada em círculos do norte. Em segundo lugar, as tradições sobre o pecado de Aarão em torno do bezerro 90 se originaram no norte. Revelam elas claramente as influências formativas da polêmica contra o culto de Betei. Porém, nota-se que o slogan: “ Veja teu deus / teus deuses que te trou­ xe (ram) da terra de Egito” , é uma confissão tipica­ mente javista. Tudo indica que o “ deus” singular deve ter sido o original.91 Além disso, é impossível acre­ ditar que quaisquer adversários do templo de Betei no reinado do norte tivessem inventado esta história: que o venerável Aarão tivesse feito uma réplica do touro de Betei, recitando uma proclamação cultual da linha or­ todoxa e javista sobre ela. Tal tradição somente é com­ preensível se, na verdade, o velho santuário de Betei possuísse uma lenda cultual que pregasse a autoridade aarôniea em prol dos seus símbolos. Em resumo, pa­ rece que Jeroboão não inventou um novo eulto, mas escolhendo o famoso santuário de El, simplesmente tentou arcaizar a fé javista. Fez isto ainda mais radi­ calmente do que o astuto Davi, quando este trouxe a tenda e a arca para Jerusalém, assim transferindo Sião para o nimbo do antigo santuário da aliança em Silo. 92 Ele quis voltar à tradição dos pais, colocando, portanto, como imagem de seu santuário patriarcal o touro, animal caraterístico para o tõr ‘il ‘ablka, 93 Touro Eli t

I

Muitos nomes proprios israelitas indicam proveniência politeísta. Alt sustentou a tese de que cada um dos­ a patriarcas — Abraão, Isaque e Jacó — havia tido um deus especial e distinto. 40 Portanto é quase inevitáS vel admitir que Shadday, El Elyon e Javé epítetos ■ divinos usados indistintamente no AT, originalmente ^ designavam divindades distintas.41 L «4 - A

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^ Seguidamente se imagina que o monoteísmo mo­ p -o saico remonte ao herege rei egípcio Ecnaton.42 O pró^3 prio Albright pensava assim, pelo menos, parte, ao C C, afirmar, “ a priori, devemos supor que o monoteísmo I ^ israelita deva ter surgido numa época em que tendên vi ~ cias monoteístas eram evidentes em outras partes do Í ^ mundo antigo, e não em um período em que não exisi „ tiam tais movimentos. Logo, é precisamente entre 1500 ^ & e 1200 a.C., isto é, no período mosaico, que constata­ i s mos, no mundo gentílico antigo, anterior ao período § % persa, maior aproximação ao monoteísmo.43 Os pres­ supostos histórico-evolutivos desta afirmação são óbvios. Considera-se, normalmente, que Ecnaton tenha sido monoteísta, porque reprimiu no Egito a adoração a todos os deuses, com exceção de apenas um. Porém, não é seguro afirmar que tenha sido um monoteísta no sentido estrito do termo, ao crer na existência de ape­ nas um Deus, e que, por isso, somente este deus fora legitimamente objeto de toda adoração dos homens. Já Mercer, por exemplo, contestou a afirmação de que Ecnaton fora monoteísta.44 Ao verdadeiro mono­ teísmo pertence, essencialmente o universalismo, 45 e é pouco provável que Ecnaton tivesse levado em consi­ deração o mundo além das fronteiras egípcias. Alguns, inclusive, supõem que sua reforma tenha sido antes de cunho político que religioso.46 E mesmo que tivesse sido monoteísta, ainda assim não se diz que Moisés fosse influenciado por suas idéias.47 Portanto, se Moisés deu um passo importante rumo ao monoteísmo, escolheu um caminho bem diverso de Ecnaton, cuja re­ ligião, nem de longe, poderia se comparar à mosaica no seu auge.48 O empenho religioso de Moisés não proveio auto­ maticamente da circunvizinhança ou das circunstâncias

dade. Apenas, a tentativa de combiná-las acabou contraditória. É improvável que os israelitas, desde os primeiros tempos tenham adorado a Javé. Do contrário, seria in­ concebível o surgimento da tradição de que foi através de Moisés que o povo chegou ao culto de Javé. Sem dúvida, foi ele o introdutor deste culto nas tribos que liderou. Por certo, Moisés identificou o antigo Deus dos patriarcas com Javé, por meio de um processo sincrético, embora, ao assim proceder, tenha deixado claro ao povo que Javé era o novo nome de seu Deus^ a ser adorado. Não se quer dizer que este nome di­ vino fosse totalmente novo, surgido pela primeira vez na boca de Moisés, É provável que os israelitas já o conhecessem no Egito, mas, nunca para designar o seu Deus. ') / Já mencionei a hipótese segundo a qual Javé fora Jj o deus dos queneus, antes, que o fosse de Israel. Em J, 1862 já se supôs que o sacerdote Jetro, sogro de Moisés, \talvez fosse sacerdote do culto a Javé. 54 Embora a idéia seja refutada por alguns pesquisadores, 55 e não possa ser tomada como verdade última, quer me pa­ recer que há muita probabilidade de ser verdadeira. Afinal, enquanto nos faltam provas decisivas, temos que estar contentes com o alcançado. O nome do Deus de Jetro não é aludido, mas se narra que, ao sair Moi­ sés do Egito com os israelitas, seu sogro veio a seu encontro, vibrante de alegria, porque o poder de Javé se demonstrara na libertação de Israel, clamando, “ agora sei que Javé é maior que todos os outros deu­ ses” . 56 Buber objeta, opinando que Jetro não che­ garia a tal afirmação caso Javé fosse seu próprio Deus, pois ninguém iria dar de seu próprio deus um teste­ munho tão cheio de espanto.57 Porém, a objeção é pouco convincente. Não obstante a qualidade da sua crença anterior, esta demonstração de poder divino poderia ter elevado a sua fé a um estágio superior no reconhecimento e na certeza. Segundo Buber, Jetro es­ taria tão impressionado pelas demonstrações de poder, que logo teria identificado o seu próprio deus com Javé. 58 Todavia, o texto não fala nada disto. De acor­ do com Meek, por outro lado, Jetro teria se converti-

do ao culto de Javé, em decorrência das demonstrações de poder KSvidas. 59 Mas tampouco disso fala o texto. No que segue, relata, muito antes, o inverso, pois foi Jetro que trouxe a oferta cultual e que presidiu a ceia sacra que, a seguir, teve lugar. 60 Buber ressalta o fato de que a oferta, foi feita a Elohim e não a Javét 61 No entanto, é inaceitável que, naquela ocasião, se tives­ se feito uma oferta a um outro deus, senão ao salvador de Israel.62 É igualmente inconcebível como Jetro poderia funcionar como sacerdote e depois dirigir a ceia caso não se tratasse de seu próprio deus. Porém, em se tratando de seu próprio deus, torna-se então claro o papel central que ele desempenhou. Afinal, tão somente ele era sacerdote legitimamente consagra­ do desse deus. Na ceia sacra, teríamos, portanto, a primeira afiliação dos líderes israelitas ao culto de Javé. Mais tarde, Jetro deu a Moisés instruções e ensi­ namentos em relação ao exercício do direito63 que deve ser entendido como assunto religioso e não estatal. Isto tudo indica que Jetro agiu não apenas como sogro de Moisés, mas como sacerdote. 64 Moisés não é apre­ sentado como adolescente, carente de orientação mais experiente para conduzir o povo. O homem que en­ frentou Faraó e conduziu Israel para fora do Egito possuía suficiente autoridade pessoal, e sabedoria hu­ mana. Neste ponto, tinha muito pouco a, aprender de Jetro. Mas o sacerdote Jetro tinha inúmeras coisas a lhe dizer sobre particularidades técnicas, no que diz respeito ao ofício sacerdotal. Brekelmans, pesquisador holandês, levantou objeções com respeito ao que acabei de expôr. 65 Ele acha que Jetro era, antes, chefe de grupo que sacerdote. Teria, portanto, ido ao encontro de Moisés para com ele firmar um tratado. A oferta teria a função de ratificar o tratado. No entanto, a isso tampouco se alude nesse conto. Brekelmans acha que bem poderia ter sido costume que alguém solicitando a afirmação de um acordo, também dirigisse a ceia de ratificação. 66 Porém, por que haveria de dar, também, instruções concernentes à jurisdição? Brekelmans responde oue se Jetro realmente tivesse dado ensinamentos sacerdo-

tais, ele o teria feito a Arão e seus filhos e não a Moisés. 67 No entanto, esquece-se de que, a esta altura dos acontecimentos, ainda não se podia falar do ofício sacerdotal de Arão. Jetro teria então que, além dos conhecimentos sacerdotais, ser dotado de visão pro­ fética. Através de outras passagens pode-se também dedu­ zir que os queneus adoravam a Javé. Caim e o herói •jyjpnimo dos queneus.68 E ele trazia sobre si, conforme se diz, o sinal de Javé. 69 Além disso, Jonada.be, filho de Recabe, era adorador de Javé no tempo de levanté de Jeú.70 E, segundo os livros de Crônicas, embora de autoria bem posterior, sabe-se que os recabitas eram de ascendência quenéia.71 A mesma passagem relaciona os calebeus com os queneus. 72 Adiante vol­ taremos a este assunto. Há mais de dez anos foi afirmada a existência de um documento extrabíblico, depondo em favor da “ hi­ pótese quenéia” . Trata-se de um texto egípcio que contém o nome de um lugar chamado Yhw, situado na redondeza dos povoamentos queneus, no tempo de Ramsés I I .73 No mesmo contexto encontra-se nomes de lugares como Seir, Labã 74 o Simeata, 75 todos re­ lacionados com Edom ou Midiã. 76 É bem interessante que este texto seja datado por volta de 1300 a.C., que, segundo minha opinião, corresponde à época de Moi­ sés. 77 Grdseloff, que publicou o texto, admite que por isso se torna mais provável a origem quenéia do javismo.78 Não posso entrar na discussão de como tal desco­ berta poderia esclarecer todo o complexo da tradição israelita. As tribos que no período pré-mosaico se infil­ traram na terra, da região sul, incluíam Judá e al­ guns elementos queneus e calebitas, como narra a Bíblia.79 Se estes povos adoravam a Javé, então o seu culto pôde estender-se, paulatinamente, a partir deles, a todas as tribos que com eles se relacionavam. Não havendo, assim, nenhum momento dramático da adoção do culto de Javé; como também não houve, pos­ teriormente, em Canaã, um momento decisivo na ado­ ção do culto de Baal. Bem por isso é que a tradição procedente da parte meridional, a nós conhecida por

“ J ” , acha que a adoração de Javé já existia desde os primórdios. 80 Estas tribos não estavam com Moisés. Em sua tradição, o início do javismo não está ligado à pessoa de Moisés. Mas, com segurança, pode-se afir­ mar que as tribos que com Moisés saíram do Egito foram por ele e pelo queneu Jetro 81 introduzidas no cúlto a Javé, o que se deu após a memorável liberta­ ção e a aliança firmada no Sinai. As tribos conduzi­ das por Moisés tinham na tribo de José seu mais forte componente. Não nos deve surpreender se o início do javismo, na tradição setentrional, “ E” , esteja ligada à pessoa de Moisés. A diferença entre ambas as tradi­ ções, portanto, não indica uma grotesca contradição. Elas têm elementos verdadeiros. Afirma-se, às vezes, que o nome da mãe de Moi­ sés seria o calcanhar de Aquiles da hipótese quenéia. Ghamava-se Joquebede, nome aparentemente composto pelo epíteto divino Javé. 82 Se a mãe de Moisés já tivesse tido este nome antes do seu nascimento, então não se poderia aceitar que Moisés tivesse levado o nome de Javé aos israelitas que haviam estado no Egito. Procura-se desfazer o argumento ou afirmando que o nome de Joquebede somente é conhecido pela fonte sacerdotal posterior “ P” ,® ou negando a sua composição com o elemento Javé.84 Mas ambas as tentativas são, em última análise, supérfluas. Pois, se houve adoradores de Javé entre os queneus que es­ tavam em contato com os israelitas, na época, em que estes últimos infiltraram-se em Canaã, antes do perío­ do mosaico, então não nos deveria causar espanto que existissem relações matrimoniais entre ambos os povos. Entre as tribos israelitas estavam também os levitas. 85 Uma família levita pode ter admitido um tal casa­ mento, de forma que um nome queneu pôde entrar em uma família levita. 86 É provável que os levitas e os simeonitas, naquela leva de imigração anterior, tivessem chegando até Siquém, onde acabaram se envol­ vendo num caso de tradição, conforme se lê em Gn 34. Por esta razão na bênção de Jacó foram condenados a viver dispersos em Israel. 87 Alguns levitas, ao que pa­ rece, foram, então, até o Egito. Entre eles estava o avô da mãe de Moisés, que teria se casado com uma

mulher quenéia. Os nomes possuem a conhecida ten­ dência de se repetirem por gerações em uma família. Desta forma pôde um nome queneu ser transmitido até à mãe de Moisés, sem implicar em veneração a Javé. Moisés, assim, provavelmente, teria nas veias um pouco de sangue queneu, por parte da mãe, ainda que de longe. Seria por isso que Moisés, ao deixar o Egito teria ido, diretamente, a Jetro. Quando Jacó, por causa da ira dos irmãos, teve de fugir, foi para junto dos paren­ tes matemos. 88 É compreensível, portanto, que Moi­ sés tivesse feito o mesmo. Se ele estava ciente de sua descendência quenéia, pelo lado materno, poderia diri­ gir-se, sem temor, a uma povoação de queneus, na cer­ teza de fazer jus à sua hospitalidade. Contra a hipótese quenéia argumenta-se, com fre­ qüência que nela Moisés é reduzido a mero mediador da religião do sogro para as tribos de sua liderança, isto é, a um papel insignificante. 89 Nada mais errô­ neo ! Ora, se a adoração de Javé, desde os primórdios, fora inerente às tribos quenéias e de origem desconhe­ cida, para as tribos lideradas por Moisés era algo fun­ damentalmente diferente. Estas baseavam-se nas ines­ quecíveis experiências que as teriam levado à adoção do javismo. 90 O culto de Javé estava constantemente relacionado com as memórias da libertação do Egito. Além disso, seria inadmissível que Moisés simples­ mente implantasse sem modificações o javismo de sen sogro em Israel. Javé escolheu primeiro a Israel na sua fraqueza e aflição e em seu nome enviou Moisés para libertar a nação de sua escravidão, mesmo se até então não o tivessem adorado. A seguir, por gratidão, Israel se comprometeu com este Deus, numa fidelidade indecli­ nável. O próprio AT mostra que nem sempre se obser­ vou este compromisso. Mas sua aceitação e o seu esta­ belecimento foi algo inédito e altamente importante na história das religiões. Meek desconsidera o argumento, pois muitas vezes outros povos adotaram outras reli­ giões. 91 Certamente, com freqüência. Algumas vezes a religião alheia era imposta ao povo subjugado, ou aceita espontaneamente sob a influência de um povo

forte. Às vezes, como no caso da religião quenéia das tribos do sul, ela propagou-se na circunvizinhança por meio de entremesclagem num lento intercâmbio de ele­ mentos e por matrimônios mistos. Outras vezes, pela penetração de povos vizinhos, como se nota com fre­ qüência na história de Israel. Mas nada disso acon­ teceu no caso em estudo. A adoração de Javé por Israel é a resposta da adoção de Israel por Javé e a conseqüência do reconhecimento de que Javé já os havia libertado. A aliança de Israel com Javé, firma­ da no tempo de Moisés, estava fundamentada no que Deus havia realizado e, por isso, também na gratidão de Israel. É provável que Moisés tenha legado um novo de­ cálogo às tribos que liderou. Como se sabe, Êx 34 contém um decálogo mais antigo que o de Êx 20 e Dt 5. Na sua forma atual, Êx 34 contêm mais de dez mandamentos, mas é possível que originalmente tivesse apenas dez. 92 Este decálogo — denominado segui­ damente de decálogo cúltico — é atribuído comumente à fonte javista, “ J” , relacionada com as tribos meri­ dionais, não ligadas a Moisés.93 Segundo o parecer de Morgenstern, este deve ter sido um decálogo queneu. 94 Eu mesmo defendi que fosse de origem quenéia, 95 em­ bora parte do acervo traditivo dos israelitas não liga­ dos a Moisés. Estes israelitas tiveram que, depois, de sua entrada em Canaã, transformar, pouco a pouco, alguns dos mandamentos originais, acrescentando as festas agrícolas, as quais não poderiam ser pressu­ postas no antigo decálogo queneu. Por outro lado, Moisés transmitiu aos seus liderados um outro decá­ logo, precisamente o que temos em Êx 20 e Dt 5 .96 Este é denominado, via de regra, de “ decálogo ético” , pois trata mais de questões referentes à conduta que de ritos. Não me parece insensato admitir que Moisés tenha legado a Israel um novo decálogo de superior qualidade. É possível, porque a aliança que firmou fundamentava-se na gratidão, e a gratidão já é, por si, em contraposição ao medo e à raiva, uma disposição ética. Com isso não gostaria, em hipótese alguma, de reduzir o empenho de Moisés a mero intermediário da religião quenéia. O nome de Javé era provável-

mente adoção, como foram também as formas externas da religião. Mas estas receberam ao mesmo tempo, um novo espírito e se estabeleciam, qnanto às exigências éticas, em nível mais elevado. A presença do senti­ mento de qiie Javé escolheu e libertou Israel, e a exi­ gência de obediência: tudo isto era novo. Por força da personalidade verdadeiramente profética de Moisés, a religião agora se estabelecia em nível superior ao que alcançara entre os queneus. Esta diferença de níveis é marcante na comparação dos dois decálogos. Em tudo isto está presente a semente do mono­ teísmo. Deus e os deuses que Israel até então adorava, foram identificados com Javé, e, assim, em confronto com ele, perderam o valor. Não houve conflito entre eles e Javé. Javé simplesmente os abarcou. E de tal modo que se estes possuíssem propriedades diferentes das de Javé, estas deixavam de ter significado para Moisés. O nome do Deus de Israel passou a ser, a par­ tir de então, Javé. Seu caráter, porém, não era tão decorrente da tradição israelita ou da quenéia, quanto da obra libertadora que legou a Israel na forma de uma bênção a ser compartilhada. É importante diferenciar entre o sincretismo deste acontecimento e o sincretismo comum, sobretudo, aquele que procura identificar Javé com Baal. No úl­ timo, estava latente um sentimento de que Javé não era Baal, expresso em todos os movimentos da reforma nacional. Javé não agregou a si Baal e não permitiu que Baal o envolvesse. Porém no que diz respeito ao conflito entre Javé e o Deus, ou deuses, dos patriarcas, nada consta. Se não fossem identificados com Javé, também deixariam de chamar a atenção sobre si mes­ mos. Mesmo que os deuses egípcios surjam de vez a vez na história da libertação de Israel, Javé nada tinha com eles, mas com Faraó. Poderiam ser todos esque­ cidos sem que eom isto se sentisse a sua falta. 97 Isto ainda não caracteriza o monoteísmo. Igualmente não há fundamento algum para identificar em Moisés uma concepção universalista. No entajato, já se fazem notar os germes de ambos.98 Não se trata apenas de con­ ceber Javé entre os outros deuses como o mais forte, como o rei e senhor diante do qual os demais se su­

jeitam. Ao contrário, todos os outros deuses são insig­ nificantes ao seu lado ou na sua frente. Mais ainda: o poder de Javó não se limitava a uma única nação. Podia agir no Egito ou na Palestina, como também em qualquer lugar que lhe aprouvesse. 99 Um Deus que podia agir onde quisesse, e eleger para si qualquer povo, frente ao qual os outros deuses nada valiam, um Deus assim não podia ser nenhum deus tribal ou nacional e, certamente, muito menos um entre outros. Mesmo que a sua “ unicidade” não tenha sido afirmada, a sua singularidade foi manifesta. Mesmo que não tenha sido o único Deus, foi mais que apenas um representante — ainda que fosse o repre­ sentante mais importante — da categoria dos deuses. Apenas, entre todos os deuses, tinha importância e poderia fazer o que quisesse com Israel ou com qual­ quer outro povo. Nada disto é monoteísmo e não seria conveniente assim considerá-lo. Porém, pode-se dizer que já temos um monoteísmo e um universalismo embrionários, de modo que, quando em Israel finalmente se chega ao pleno monoteísmo, este não surge de um desenvolvi­ mento natural a partir de algo alheio. Mas sim, atra­ vés do desdobramento de seu caráter próprio e pe­ culiar. 100 Assim, a concepção aqui defendida apro­ xima-se mais da sustentada por Albright, do que da teoria do desenvolvimento, de onde esta análise par­ tiu, 101 embora nos recusemos a conferir a Moisés o título de monoteísta.102 O desenvolvimento posterior decorre da germinação das sementes que Moisés lan­ çou, e que, em virtude das experiências de Moisés e do povo ■— nunca por contingências da época, nem pela altivez de um espírito humano — , resultou na religião mosaica.103 Se a seguir ainda se nota pro­ gresso no desenvolvimento da concepção, este ocorreu através de personalidades proféticas que dificilmente expressam a vida israelita da época.

Notas 1 Este ensaio é uma palestra proferida nas universidades de Basileia, Marburgo e Tubinga. Baseia-se, em parte, em um artigo publicado em ET 61, 1949-50, p. 333-338. 2 Cf. A. LODS, Israel, des origines au milieu du Ville siècle, 1930. p. 297: “Israel não chegou ao monoteísmo senão no século VIII. E de uma maneira clara e consciente somen­ te o alcançou no século VI, através de um processo interior bem lento, do qual ainda podemos marcar as etapas” . I. G. MATTHEWS, The Religious Pilgrimage of Israel, 1947, p. 129. é de parecer de que Amós estabeleceu os fundamentos do monoteísmo ético. 3 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes ã‘Israel et les religions de VOrient, 1913, p. 62 e também P. VOLZ, Mose, 1907, p. 36 e W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, vol. I, 31948, p. 106 O. PROCKSCH, Theologie des Alten Testa­ ments, 1950, p. 139, atribui a Elias um pleno monoteísmo. 4 Cf. G. HÖLSCHER, Geschichte der alttestamentlichen und jüdischen Religion, 1922, p. 96s. 5 JBL 46, 1927, p. 194. W. OESTERLEY e H. W. ROBIN­ SON, Hebrew Religion, 21937, p. 299, são da opinião de que

o ensino dos profetas pré-exílicos está embasado no mono­ teísmo. 6 Op. cit., p. 129. Assim também L. WALLIS, The Bible is Human, 1942, p. 166: “Este processo evolutivo . . . levou gradualmente ao crescimento espiritual do povo hebreu até um ponto em que o ‘resto de Israel5 . . . passou, finalmente, de politeísmo para o monoteísmo ético. À p. 6, WALLIS opina que esse desenvolvimento se deveu ao terror na Ba­ bilônia: teria provocado conversão em massa à fé dos pro­ fetas. 7 M. — J. LAGRANGE, Études sur les religions sémiti­ ques, 1903, p. 24, assinala que é “impossível encontrar na história um só caso de monoteísmo saído do politeísmo.” 8 Cf. S. A . COOK, MCM 24, 1934-35, p. 471. 9 ZAW, NS 2, 1925, p. 195. 10 Cf. E. KÖNIG, Geschichte der alttestamentlichen Re­ ligion, 1912, p. 199, onde o autor, referindo-se à singularida­ de do Deus de Moisés, diz: “Esta singularidade de Javé, na­ turalmente, já encerrou o monoteísmo básico ou potencial.” Em 1907 VOLZ, op. cit., p. 65, se limita a dizer: “A religião comum de Javé surgiu antes de Moisés. Mas Moisés é a fonte de um javismo forte e intensivo.” O mesmo autor em Prophetengestalten des Alten Testaments, 1938, p. 43, vai ainda além ao afirmar: “ Um segundo grande presente de Deus, dado ao mundo através de Moisés, é a fé na uni­ cidade de Deus.” A. B. DAVIDSON, The Theology of the Old Testament, 1904, p. 60ss, atribui a Moisés um “mono­ teísmo prático” , admitindo que Davi, de certo, fosse um monoteísta (p. 64). Cf. também B. BAENTSCH, Altorien­ talischer und israelitischer Monotheismus, 1906, p. 87; E. SELLIN, Geschichte des israelitisch-juedischen Volks, 1935, p. 82; R. de VAUX em Initiation Biblique, ed. por A. RO­ BERT, 21948, p. 827s e E. JACOB, Théoleg de VAnden Testament, 1955, p. 51. De forma similar expressa-se P. van IMSCHOOT, Théülogie de l’Ancien Testament, vol. I, 1954, p. 37: “A partir de todos estes traços concluímos que a religião de Moisés era monoteísta, mesmo se não foi expli­ citamente formulada a negação dos ‘deuses estrangeiros’ . Assim era, de fato, um monoteísmo mais prático do que teórico.” Igualmente diz J. BAAB, The Theology o f the Old Testament, 1949, p. 48: "O conceito da unicidade de Deus não foi alcançado, primeiramente, através de uma análise lógica efetuada por pensadores hebreus; sua abordagem foi a religiosa e pragmática, enfocada na experiência.” B. BALSCHEIT, Alter und Aufkommen des Monotheismus in der israelitischen Religion, 1938, localiza a semente do monote­ ísmo já nos primórdios do javismo israelita. Cf. também WARDLE, op. cit., p. 198. 11 COOK, op. cit., p. 477 observa: “É necessário lembrar que a teoria literária de Wellhausen das fontes J, E, D e P não deve ser confundida com as reconstruções de história e religião baseadas nessa teoria, pelo próprio WELLHAU­ SEN ou por outros. Alguns são conservadores, outros ra­

dicais, e ainda outros não são de forma alguma ‘evolucionistas’ 12 Cf. The Makig of Religion, 21900, pp. 173ss. 13 Cf. op. cit., p. 70ss (também p. 25). Cf. a opinião de S. LANGDON em EvQ, Abril 1937, reiterada por Sir Ch. MARSTON, The Bible Comes Alive, 1937, p. 259ss, de que a religião suméria originalmente teria sido monoteísta. Con­ tra Lagrange: WARDLE, op. eit., p. 200ss e LODS, op. cit., p. 294ss. Uma resposta a Langdon: T. J. MEEK UTQ 8, 1939, p. 186ss (também publicado em RR 4, 1940, pp. 298ss, porém inacessível ao autor deste ensaio). A crítica de MEEK é secundada por ALBRIGHT, From the Stone Age to Christianity, 21946, p. 322. 14 Os conceitos de SCHMIDT foram aceitos por J. BATTERSBY HARFORD, ET 48, 1936-37, pp. 68ss e por LANG­ DON, op. cit. acima, enquanto MEEK os rejeitou (op. cit. p. 181ss). É incontestável o valor de uma grande parte do material reunido por SCHMIDT. Porém, não vale a tese, por ele proposta, de que dominasse, na humanidade, um mo­ noteísmo primitivo. C. CLEMEN em ARW 28, 1929, p. 290­ 333, critica esta opinião como sendo fictícia e cita (op. cit., p. 333) uma observação de N. SÖDERBLOM: “Não cabe nem 'mono’ nem ‘teísmo’ A idéia de SCHMIDT é rejeitada e criticada por R. PETTAZONI em RHR 88, 1923, p. 211s; 220ss. Cf. também G. van der LEEUW, Religion in Essence anã Manifestation (versão inglesa por J. E. TURNER, 1938), p. 159ss e S. MOWINCKEL, He that Cometh (traduzido por G. W . ANDERSON, 1956) p. 453. 15 Cf. The Origin and Growth of Religion (versão inglesa 1931) p. 179: “É justamente nos estágios mais primitivos que encontramos os elementos religiosos ainda na maior pureza e relativamente incorruptos.” 16 SCHMIDT, op. cit. p. 289: “ Com o desenvolvimento material da civilização, em esplendor e riqueza, a religião passou a ser expressa de forma sempre mais magnificente e opulenta. . . . A despeito da glória e riqueza aparentes, o cerne da religião muitas vezes desapareceu.” 17 Isto se deu no debate sobre a referida exposição de BATTERSBY HARFORD, proferida na “British Society for Old Testament Study” (Associação Britânica para o Estudo do AT) na qualidade de “palestra presidencial.” 18 SCHMIDT, op. cit. p. 256. 19 Cf. S .A . COOK The ‘Truth’ of the Bible, 1938, p. 21: “No interesse da religião progressiva, precisamos insistir que aquelas crenças ou tendências monoteístas ou monoteizantes, das quais temos informações, não podem ser equi­ paradas com os ensinamentos de altivez espiritual, que cons­ tituem a permanente contribuição de Israel à humanidade.” Cf. também W. WUNDT Völkerpsychologie vol. IV/1, 21910, p. 320: “Em verdade, pode-se falar tão pouco de um mono­ teísmo primordial, quanto de um estado político primordial, ou mesmo, em termos genéricos, de uma cultura primordial, que não pressuponha sua própria elaboração. O monoteís-

mo primordial não existe, porque também não existe nenhu­ ma religião original. Por isso, mesmo para uma religião de­ senvolvida, conceitos como 'monoteísmo’ e ‘politeísmo’ não passam de vazias rotulações quantitativas, que tão pouco servem para avaliar o valor de uma religião, quanto o nú­ mero de filhos serve para avaliar o valor de um matrimô­ n io.” 20 Cf. Wort and Wisdom, 1947. Cf. também A. BERTHOLET, Gõtterspaltung und Gottervereinigung, 1933. 21 Cf. PETTAZZONI, op. cit., p. 193-229. Neste artigo importante (La formation du monothéisme) o seu autor afir­ ma que as únicas religiões verdadeiramente monoteístas são o judaísmo, o cristianismo e o islã, todas proféticas e pro­ vindas do judaísmo. Um monoteísmo autêntico, acha ele, só pode surgir em contraposição ao politeísmo. Cf. op. cit., p. 200: “ Como o monoteísmo logicamente é a negação do politeísmo, assim ele pressupõe históricamente dito, um po­ liteísmo, de onde ele se separa por negação, quer dizer, por revolução.” 22 J. PRADO, Sef. 5, 1945, pp. 185-217, insiste que os pa­ triarcas eram monoteístas. 23 ALBRIGHT, op. cit., p. 196ss. 24 Cf. Archaeology oi Palestine and the Bible, 1932, p. 163ss e The American Scholar, primavera 1938, p. 186s. 25 Cf. G. E. WRIGHT, ThTo 3, 1946, p. 185ss; idem, The Old Testament against its environment, 1950, p. 29ss; J. BRIGHT, Interp. 1, 1947, p. 85; idem, The Kingdom of God, 1953, p. 24s. F. JAMES, AThR 14, 1932, p. 130ss também afirma que Moisés era monoteísta. Cf. ainda I. ENGNELL, Gamla Testamentet, vol. I, 1945, p. 133. E. JACOB, op. cit., nota na p. 51, afirma: “Não se pode falar em uma evolução interna da fé de Israel para o monoteísmo. Pois desde o momento que Israel se conscientizou de ser o povo eleito de um deus, era praticamente monoteísta. Podemos, por­ tanto, concordar com ALBRIGHT ___: falar no monoteísmo de Moisés significa, que o entendemos pela fé e não pelo raciocínio.” Cf. também O. PROCKSCH, op. cit., p. 82; 92; 605, onde constata: “O monoteísmo é o dado primordial da fé veterotestamentária em Deus.” 26 Op. cit., p. 192ss; idem, JBL 61, 1942, p. 21ss. Para uma crítica a ALBRIGHT e MEEK cf. M. BURROWS, JQR NS 33, 1942-43, p. 475ss. 27 ALBRIGHT, Stone-Age, p, 207. Cf. a imagem do Deus de Moisés em P. VOLZ, Old Testament Essays, 1927, p. 29ss. 28 Cf. a crítica de MEEK, op. cit., p. 32ss. SCHMIDT atri­ bui à expressão monoteísmo um significado à parte, no qual falta o elemento mais importante. Ele reconhece co­ mo monoteísta até mesmo quem crê em muitos deuses, des-; de que um tenha maior destaque, enquanto os outros ficam subordinados (cf. SCHMIDT, op, cit., p. 264; idem, Anthr. 16-17, 1921-22, col. 1022). Torna-se muito difícil discutir essas colocações quanto os participantes do debate atribuem aos conceitos fundamentais significados tão divergentes. Ora,

um tal monoteísmo não é monoteísmo. M. BURROWS, An Outline of Biblical Theology, 1946, p. 55, afirma que não te­ mos informações suficientes para poder provar quando sur­ giu o monoteísmo pela primeira vez, na religião hebraica. Mas ele considera improvável a hipótese de que Moisés te­ nha sido monoteísta. (p. 57). ____ 29 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, p. 37 (adendo do tradutor ^Henoteísmo” define a forma de religião em que se cultua \ ym só deus sem que se exclua a existência de outros. ) __ J 30 ALBRIGHT, op. cit., p. 220. — — 31 Cf. também II Rs 5.17. 32 Cf. H. H. ROWLEY, The Faith of Israel, 1956, p. 71s: “É difícil encontrar qualquer evidência de que Moisés creu ou ensinou que Javé era o único Deus existente, sendo ele, por conseguinte, não apenas o Deus deIsrael, mas de todos os homens. Por outro lado, não parecesuficiente tomar a posição seguinte: No Sinai foi afirmado ser Javé o único objeto legítimo do culto de Israel, mas não houve negação da existência de outros deuses.” S. R. DRIVER, Exodus, 1911, p. 413, denominou a religião de Moisés de henoteísmo ético, do mesmo modo também R. KITTEL, Geschichte des Volkes Israel, vol. I, 61923, p. 389. 33 Cf. J. COPPENS, Histoire critique des livres de V Testament, 31942, p. 47. 34 Cf. F. JAMES, op. cit., p. 141s: “As evidências con­ cretas em relação a ele (Moisés) indicam, de fato, que foi mais um monoteísta do que um henoteísta.” Th. C. VRIEZEN, Hofdlijnen der Theologie van het Oude Testament 21954, p. 32. é da opinião de que a religião mosaica esteja mais embasada em um “mono-javismo” do que em um mo­ noteísmo ou henoteísmo. 35 Cf. JBL 61, 1942, p. 37; idem, UTQ 8, 1939, p. 197. MOWINCKEL, op. cit., p. 126, diz: “ Tudo que surgiu na religião judaica está, de alguma maneira, enraizado no ca­ ráter e na origem da própria religião mosaica” , acrescen­ tando, no entanto: “ Mas não há valor histórico específico em tais afirmações genéricas e vagas sobre as ‘origens’ ” . 36 Cf. H. H. ROWLEY, Missionary Message of the Old Testament, 1945, p. 21s; 27; idem, The Re-discovery of the Old Testament, 1946, p. 87s; idem, The Biblical Doctrine of Election, 1950 p. 60s; idem, The Unity of the Bible, 1953, p. 22ss; idem, The Faith of Israel, p. 71s. 37 No que diz respeito às tendências monoteístas na reli­ gião babilónica, através da exaltação de um só deus, ao qual era atribuído o maior poder, cf. BAENTSCH, op. cit., p. 33ss; J. HEHN, Die biblische und die babylonische Got­ tesidee, 1913, p. 16ss; P. HEINISCH, Theologie des Alten Testaments, 1940, p. 27s. 38 O autor do presente artigo refuta esta opinião, cf. H. H. ROWLEY, From Joseph to Joshua, 1950, p, 39ss. 39 Cf. A . JIRKU, OLZ 24, 1921, p. 246s; A. GUSTAVS, ZAW 40, 1922, p. 313s; B. LADNSBERGER, KAF 1, 1929, p . 326s.

C

40 Der G ott der Vüter, 1929. 41 Cf. H. G. MAY, JBL 60, 1941, p. 113ss; O. EISSFELDT, JSS t 1, 1956, p. 25ss. 42 Cf. J. N. SCHOFIELD, The Religions Background of the Bible, 1944, p. 78 “Até a afirmação de que este homem ‘instruído em toda sabedoria egípcia5, foi o fundador de um monoteísmo moral, torna-se compreensível quando nos lem­ bramos do monoteísmo de Ecnaton.55 Uma opinião contra: A. LODS, op. cit., p. 369s; idem, RHPhR 14, 1934, p. 173ss. 43 Cf. The Archeology of Palestine and the Bible, 1932, p. 163. 44 Cf. JSOR 10, 1926, p. 14ss; PETTAZZONI, op. cit., p. 197s. L. A. WHITE JAOS 58, 1948, p. 91ss, afirma que Ecnaton não criou nada essencialmente novo. LODS, op. cit., p. 370, diz: “As especulações dos colégios sacerdotais de Tebes ou de Menfis sobre a unicidade do divino bem co­ mo a tentativa de reforma sob Amenofis IV surgem do panteísmo ou do politeísmo ou do politeísmo monárquico. Conseqüentemente, essas idéias têm um outro caráter do que o monoteísmo ético dos israelitas.55 P. HEINISCH, op. cit., p. 29, diz algo similar a respeito da religião de Ecna­ ton: “Esta religião não é um monoteísmo, mas, de fato, um panteísmo.55 Cf. W. A . IRWIN, The Intelectual A venture o f A ncient Man, 1946, p. 225: “Tudo o que se disser com respeito ao problema do alegado monoteísmo de Ecnaton, ainda não resolvido, é o seguinte: no melhor dos casos ele era bem diferente e inferior ao de Israel.55 Cf. também P. van IMSCHOOT, op. cit., vol. I, nota na p. 18; W. W. von BAUDISSIN, DLZ 35, 1914, col. 5ss; A. JIRKU, Geschi­ chte des Volkes Israel, 1931, p. 80s; A. LOISY, La religion d’Israël, 31933, p. 98. 45 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, pp. 36s: “Monoteísmo, para ser monoteísmo, precisa transcender os limites nacionais, precisa estar acima das nações e ser universal.55 Cf. tam­ bém H. G. MAY, JBR 16, 1948, pp. lOOss. 46 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes d’Israël et les religions de l’Orient, 1913, pp. 280s. 47 A. LODS RHPhR 14, 1934, pp. 197ss, refuta a tese se­ gundo a qual o monoteísmo israelita seja proveniente de alguma fonte alheia. 48 Cf. WARDLE op. cit. p. 209: “ Este ‘monoteísmo la­ tente5, como o encontramos no Egito ou na Babi'ônia, é bem diferente do monoteísmo do A T.55 Cf. ROWLEY, Mis­ sionary Message, p. 20. 49 Op. cit., p. 198. 50 Cf. B. STADE, G eschichte des Volkes Israel, vol. I, 1887, p. 130s; idem, Biblische Theologie da A lten Testa­ m ents, vol. I, 1905, p. 42s; T. K. CHEYNE, Encyclopaedia Biblica, vol. III, 1902, col. 3208; K. BUDDE, Religion of Israel to the Exile, 1899, p. 17ss; W. VISCHER, Jahw eh der G ott Kains, 1929; A. J. WENSINCK, Sem ietische Studien u it de Nalatenschap von A . J. W ., 1941, p. 23-50; Dentre os

pesquisadores que adotaram este conceito encontram-se r G. A. BARTON, A Sketch of Sem itic Origins, 1902, p. 272ss; H. GRESSMANN, Mose und seine Zeit, 1913, p. 434s; 447ss; H. P. SMITH, T he Religion of Israel, 1914, p. 50s; J. MOR­ GENSTERN, HUCA 4, 1927, p. 44ss; A. LODS, Israel, p. 366ss; H. SCHMÖKEL, JBL 53, 1933, pp. 212ss; OESTERLEY e ROBINSON, op. cit. p. 147ss; G. BEER, Exodus, 1939, p. 30; M. MOTH, E vTh 6, 1946, p. 309; B. D. EERDMANS, The Religion of Israel, 1947, p. 14ss; MATTHEWS, op. cit., p. 49s; E. A. LESLIE, Old Testam ent Religion, 1947, p. 80; 83s; L .. KOEHLER, Theologie des A lten Testa­ m ents, 31953, p. 27s: O autor do presente estudo apóia tal opinião em M issionary Message p. 12ss e em From Jo­ seph to Joshua, p. 149ss. M. BURROWS, op. cit., p. 56 aeeita-a como provável, embora incerta. 51 Cf. R. DUSSAUD, RHR 105, 1932, p. 247; idem, Comp­ tes Rendus de l’Académ ie des Inscriptions, 1940, p. 364ss; idem, Les découvertes de Ras Scham ra et l’A ncien Testa­ m ent, 21941, p. 171s; H. BAUER, Z A W 51, 1933, p. 92ss; O. EISSPELDT, JPOS 14, 1934, p. 298s; A. VINCENT, La religion des Judéo-Araméens de Eléphantine, 1937, p. 27s; Ch. VIROLLEAUD, La Déesse ‘A nat, 1938, p. 98; A . MUR­ TONEN, A Philosophical and Literary Treatise on th e Old Testam ent D ivine Nam es, 1952, p. 49s; IMSCHOOT, op. cit., vol. I p. 19s. 52 Cf. R. de VAUX, RB 46, 1937, p. 552s; A . BEA, Bib. 20, 1939, p. 440s; ALBRIGHT, Stone A ge, p. 197; 328; C. H. GORDON Ugaritic Grammar, 1940, p. 100; W. BAUMGART­ NER, ThR 13, 1941, p. 159s; R. de LANGHE, Un Dieu Yahw eh à Ras Sham ra’!, 1942; J. GRAY, JN ES 12, 1953, p. 278ss. 53 Cf. BEA, op. cit., p. 441. 54 Assim GHILLANY sob o pseudônimo de “ von der ALM” , conforme H. HOLZINGER, Exodus, 1900, p. 3 e COPPENS, op. cit., nota na p. 47. 55 Assim por A. GORDON, The Early Traditions of Ge­ nesis, 1907, p. 106ss; E. KÖNIG, Geschichte der alttestam entlichen Religion, 1912, p. 162ss; R. KITTEL, Geschichte des Volks Israel, vol. I, 61923, nota na p. 392; C. TOUS­ SAINT, Les Origines de la religion d’Israël, 1931, p. 225; P. VOLZ, Mose und sein W erk, 21932, p. 59; W. J. PHY. TIAN-ADAMS, The Call of Israel, 1934, p. 72ss; T. J. MEEK, Hebrew Origins, 1936, p. 86ss; (21950, pp. 94ss); M. BUBER, Moses, 1947, p. 94ss; F. V. WINNETT, The Mosaic Tradition, 1949, p. 69; O. PROCKSCH, Theologie, p. 76s; A. — J. BAUM — GARTNER em DEB (ed. por A. WESTPHAL), vol. II, p. 181s: E. KAUTZSCH em DB(H) vol. extra, 1904, p. 626s, considera a hipótese possível, mas improvável. 56 Êx 18.11. 57 BUBER op. cit., p. 95. 58 BUBER, op. cit., p. 98.

59 Cf. Hebreu) Origins, p. 84 (21950, pp. 94s); idem, A JSL 37, 1920-21, p. 104. COPPENS, op. cit., nota na p. 47, cons­ tata: “Th. J. MEEK admite a insuficiência da hipótese quenéia . . . mas não consegue dar-nos uma melhor expli­ cação das origens do javismo.” 60 Êx 18,12. 61 Op. cit., p. 95. 6jJ_Cf. H. GRESSMANN, Mose nnã seine Zeit, 1913, p. .^'l63:v.“ Como pode Jetro explicitamente apontado sacerdote de Midiã, honrar a Javé como o maior de todos os deuses? Isto só é compreensível se Javé também era o Deus dos mi­ dianitas. Cf. OESTERLEY e ROBINSON, op. cit., p. 148. 63 Êx 18.13ss. 64 Cf. G. B. GRAY, Sacrifice in the Old Testament, 1925, p. 208. 65 Cf. OTS 10, 1954, p. 215ss. 66 Op. cit. p. 221. 67 Op. cit. p. 223. 68 Cf. Jz 4.11, onde os queneus são denominados por Caim, em hebraico, da mesma forma como freqüentemente denominam-se os israelitas por Israel. 69 Gn 4.15. Cf. B. STADE, ZAW 14, 1894, p. 250ss; W. VISCHER, op. cit., p. 40s. 70 II Rs 10.15ss; cf. Jr 35. 71 I Cr 2.55. A respeito dos queneus arrolados nas listas genealógicas do cronista cf. R. EISLER, MO 23, 1929, p. 99ss. 72 O versículo mencionado encontra-se ao fim da genea­ logia dos descendentes de Calebe. 73 Cf. B. GRDSELOFF, B ulletin des études historiques juives, 1, 1946, p. 81s. 74 Grdseloff relaciona com Labão de Dt 1.1. 75 Cf. I Cr 2.55, onde os simeatitas são mencionados em conjunto com os queneus. 76 A respeito da relação entre os queneus e os midiani­ tas, cf. infra nota 81. Com respeito a relação entre os que­ neus e os edomitas, cf. N. GLUECK, PEQ 71, 1940, p. 22s. Cf. Também J. MORGENSTERN, A m os Studies, vol. I, 1941, p. 251s: “Dos queneus, propriamente, sabemos muito pou­ co. Foram uma tribo seminômade .. . cujo sítio normal .. . era o extremo sul de Judá e a região fronteiriça com Edom.” Seja anotado, também, que algumas passagens bíblicas pa­ recem localizar o Monte Sagrado, ao qual Moisés conduziu os israelitas, no território dos edomitas ou midianitas. Cf. Jz 5.4; Dt 33.2; Hc 3.3.7. Quanto a isto cf. H. S. NYBERG, ZDMG 17, 1938, p. 337s. 77 Discuto esta questão em From Joseph to Joshua. \ 78 GRDSELOFF, op. cit., p. 82. 79 Jz 1.13-20. Como testemunho de uma ligação dos que. neus com Judá, cf. também I Sm 27.10; 3.26ss. Jj 80 Cf. Gn 4.26: Lá se diz que nos dias de Sete, filho de Adão, os homens começaram a invocar o nome de Javé. ■ Cf. Gn 4.1, onde é dito que o nome de Javé já laavia

sido pronunciado por Eva, quando deu luz ao primeiro fi­ lho. 81 Jetro é mencionado em Êx 3.1; 18.1 como sacerdote de Midiã, da mesma forma como Hobabe èm Nm 10.29. Porém, em Jz 4.11 Hobabe é chamado de queneu. D. NIEL­ SEN, The Site o f the Biblical M ount Sinai, 1928, p. 9, cons­ tata: “A relação entre os midianitas e os queneus não es­ tá bem c!ara . . . , os queneus ou são uma subdivisão, uma clã da tribo midianita, ou, levando em conta a sua vizi­ nhança com os midianitas, são juntados a estes pela tradi­ ção israelita. ” 82 Cf. MEEK, H ebrew Origins, 1936, p. 91; 21950, p. 97; G. VOS Biblical Theology, 1948, p. 130. 83 Êx 6.20; Nm 26.59. Por isso, J. M. POWIS SMITH, A JSL 35, 1918-19, p. 15, opina que menções tão tardias não podem ser levadas a sério. 84 G. B. GRAY, H ebrew Proper Nam es, 1898, p. 156, não crê que os autores da fonte P tenham ligado esse nom com o tetragrama de Javé, e quanto M. NOTH, Die israe­ litischen Personennam en, 1928, p. 111, questiona uma pos­ sível relação. 85 Segundo o relato de Jz 1.3s, Simeão e Judá estavam aliados quando da entrada na terra. Por outro lado, Gn 34 narra que Simeão e Levi estavam unidos em um ato de violência ocorrido na região de Siquém. E em Gn 49.5ss são estas mesmas tribos que caem, conjuntas, sob a mal­ dição. Esta última passagem deve ser muito antiga, de um tempo em que Levi não era ainda uma tribo sacerdotal. Enquanto isto, o livro de Juizes remonta a uma época mais recente, quando os levitas já tinham o encargo sacerdotal. Este deve ser o motivo pelo qual Levi não é mais mencio­ nado em conexão com a tomada da terra. Provavelmente, Gn 34 trata de uma épocaanterior à chegada dosisraeli­ tas ao Egito, e Jz 1 de umaépoca posterior àsaída do Egito. Cf. a respeito o meu livro From Joseph to Joshua. p . 109ss. 86 Assim, entre os judeus em Elefantine foram encontra­ dos nomes egípcios. Cf. G. B. GRAY, W elhausen Fests­ chrift, 1914, p. 174ss. 87 Gn49.7 88 Gn27.43. 89 Cf. MEEK, op. cit., p. 92; 21950, p. 98. Cf. A. FRIDRICHSEN, Svensk Bibliskt XJppslagsverk, vol. II, 1952, p. 320: Ele mostra que esta posição explica o “ desconhecido pelo não conhecido” . 90 Cf. J. MEINHOLD, E infôhrung in das A lte Testam ent, 21932, p. 59: “ Mais importante que a pergunta por onde se origina o culto é a de que Moisés fez com ele.” Cf. ROWLEY, BJRL 34, 1951-52, p. 100: “ Mais importante do que o nome da divindade é o caráter da religião, e tudo leva a crer que Moisés deu um novo caráter ao javismo, se comparado com o javismo queneu.” Cf. idem, Redis­ covery, p. 54s.

91 MEEK, op. cit., p. 89s; 21950, p. 96. 92 Com respeito à literatura sobre este decálogo ç sobre algumas propostas quanto a sua redução a dez manda­ mentos, cf. ROWLEY, BJRL 34, 1951-52, nota nas p. 90s. 93 Alguns pesquisadores são da opinião que ele é pos­ terior e secundário. Cf. B. D. EERDMANS, Alttestam entliche Studien 3, 1910, p. 85ss; R. H. PFEIFFER, JBL 43, 1924, p. 294ss; P. HEINISCH, Das Buch Exodus. 1934, p. 243; F. V. WINNETT, The Mosaic Tradition, 1949, p. 54. Opina E. ROBERTSON, The Old Testam ent Problem, 1950, p. 94, que não se trata de um decálogo autêntico, mas sim, de uma aglutinação, do tipo m idrash (interpre­ tação judaica das Escrituras), feita por comentaristas so­ bre o decálogo original ou sobre uma parte dele. 94 Cf. HUCA 4, 1927, p. 54ss. 95 Cf. BJRL 34, 1951-52, p. 88ss. 96 Cf. op. cit., p. lOOss, onde defendo esta opinião. 97 Cf. ROWLEY, The Missionary Message, p. 21s: “Os magos egípcios, tentando com suas habilidades competir contra Moisés e Arão, figuram nesta história, mas os seus deuses são irrelevantes. Jeová age como lhe apraz na terra do Egito. Isto ultrapassa a doutrina de que outras divin­ dades, mesmo sendo realmente existentes, sejam insignifi­ cantes . ” 98 A. FRIDRICHSEN, op. cit., contesta qualquer mono­ teísmo especulativo em Moisés. No entanto, fala de um “monoteísmo primordial” . 99 Quanto à distinção entre este conceito e a idéia do poder dos reis assírios, cf. ROWLEY The Biblical Doctri­ ne of Election, p. 60: “É certo que os reis assírios reivin­ dicaram importância exclusiva para os seus deuses . . . no entanto, isto apenas era o reflexo da autoglorificação des­ ses monarcas. . . . Quando Rabsaqué foi a Jerusalém, nos dias de Ezequias, vangloriou-se que nenhum dos deuses das nações podia livrar o seu próprio povo da mão do seu patrão. Contudo, na narração do Êxodo não há insinua­ ção alguma de que o prestígio de Javé tivesse sido enal­ tecido pelos sucessos do seu povo. Aqui é exclusivamente Javé que importa.” 100 Cf. J. JAMES, Personalities of the Old Testam ent, 1939, p. 32: “O que ele (Moisés) legou a Israel foi um monoteísmo prático, a partir do qual cresceu naturalmente o monoteísmo teórico posterior, como se encontra em Deutero-Isaías.” Cf. G. R. BERRY, A JT 5, 1901, p. 262. 101 Cf. também J. BRIGHT, The K ingdom of God, p. 24s e G. E. WRIGHT, The Old Testam ent against its En­ vironm ent, p. 37ss. 102 G. W. ANDERSON, The Old Testam ent and M odem Study, ed. por H. H. ROWLEY, 1951, p. 290. Diz o se­ guinte: “Há algum perigo de cair em mera logomaquia ao se discutir sobre o monoteísmo mosaico. É oportuno lem­ brar que o rótulo não é tão importante como o conteúdo da caixa, nem é conveniente ter o mesmo rótulo para

designar coisas distintas.” Concordo plenamente com isto. A meu ver, nenhuma das designações usadas (monoteísta, henoteísta, ou qualquer outra) ajusta-se perfeitamente ao caso,. Isto se evidencia sobretudo no fato de que o pesqui­ sador que quiser reivindicar o monoteísmo a Moisés, tam­ bém precisa definir o conceito “monoteísta” de forma no­ va, inusitada, de acordo com seu intento. Cf. H. F. HAHN, Old Testam ent in M odem Research, 1954, p. 101s: “ Ser im­ preciso no uso da terminologia pertinente, não tem servi­ do aos propósitos da pesquisa sincera. O que Baentsch chamou de monoteísmo foi, às vezes, nada mais do que um politeísmo monárquico, e em outras, o culto henoteísta a uma divindade de preferência, negligenciando a outras, mas não negando a sua existência. Nunca houve, portanto, uma fé em um singular e único Deus com exclusão de todos os outros.” 103 Cf. T. K. CHEYNE, Exp. 4.a série, 5, 1892, p. 109: “ Meu próprio senso histórico exige enfaticamente que já desde os primórdios deve ter havido o germe do aprimora­ do ‘monoteísmo ético5 dos profetas.” Cf. E. SJÕBERG, SEA 14, 1949, p. 11. 104 W. A. IRWIN, The Old Testam ent, K eystone of H u­ m an Culture, 1952, p. 24: "Esta crença (a religião mosai­ ca) foi apta para uma evolução monoteísta, como de fato ocorreu se a premissa está certa. Mas ainda estava bem longe do conceito de um Deus único de todos os homens em todos os lugares.”

0 NOME DE DEUS NO ANTIGO TESTAMENTO Siegfried Herrmann

Este é o título original de um estudo de Gottifried Quell. Trata-se do artigo Kyrios no Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Em dez parágrafos, Quell expôs os principais problemas, que se colocam à pesquisa veterotestamentária em relação ao tetragrama jhwh. E sugeriu uma pista, para soluções, que deve ser levada em conta.1 Desde a publicação dessas colocações de Quell, em 1938, o nome de Deus tem sido çstudado com surpreendente freqüência estimulando, em parte, trabalhos de minúcia invulgar.2 Apesar disso, não se pode dizer que as opiniões tenham sido unânimes. Ora, o tema é antigo. Por causa da inson­ dável profundeza das Considerações filosóficas e teoló­ gicas surgem nuanças sempre diferentes e surpreen­ dentes. Trata-se, pois, de um tema inesgotável. É ines­ gotável como a própria divindade que se oculta atrás

inspiram reflexões básicas. Não se exclui, a.o menos em princípio, uma certa relação com o nome “ Javé” . Pois já há anos se conhece um documento de Amara Oci­ dental da época de Ramsés II, pouco valorizado. 6 E, agora, quando se procuram e se recuperam antiguida­ des egípcias na Núbia, foram encontrados novos do­ cumentos em Solebe, no Sudão. Está se evidenciand' que as listas de Ramsés II em Amara (e Acsa), em geral, são cópias de modelos de Solebe.7 Solebe situa-se a 220 km ao sul de Wadi Halfa, à margem esquerda do Nilo. Por causa de suas ruínas, sobretudo o grande templo de Arnom, da época de , daquelas quatro consoantes — jhwh. Estas quatro c o n _ _ / soantes dão a impressão de ser uma fórmula com va?' riações na pronúncia, e de difícil explicação. 3 Deve-se acrescentar, no entanto, que, pouco mudou nas questõéS básicas, mesmo quando os pormenores constantemen­ te apareçam sob novas luzes. Na verdade, aqueles dez títulos em que Quell subdividiu seu artigo, a prin­ cípio permanecem válidos. 4 E é interessante observar como as publicações mais recentes sobre o assunto5 seguem princípios formais muito parecidos aos de Quell. As questões fundamentais permanecem as mes­ mas. Os diversos pontos de vista, sem dúvida, muitas vezes estão interligados. Uns dependem dos outros ou se completam. Por isso também é tão difícil estabelecer uma determinada relação das soluções até aqui encon­ tradas, e localizar, no todo da pesquisa, as perguntas abertas para delas se tratar isoladamente. Este pequeno artigo nem mesmo pode querer es­ boçar a amplitude dos problemas que, em grande quan­ tidade, se colocam à orientalística e à teologia em relação ao nome de Deus. O estudo, ao contrário, é motivado por um assunto muito concreto que está preocupando a pesquisa sobre o nome de Deus no AT. Nem mesmo chegou a penetrar na consciência geral dos peritos, apesar de prometer enriquecer a pesquisa com uma contribuição a mais e, eventualmente, consi­ derável. Penso nos documentos egípcios que mostram a configuração das consoantes jhw. Ela insinua, de imediato, alguma ligação com o tetragrama. Os por­ menores dos respectivos contextos em que aparecem,

Amenófis III (1408-1372), já era conhecida dos pes­ quisadores europeus que, no século passado, viajavam pelo Egito. Foi várias vezes descrita. Dessa época tam­ bém existem retratos das imponentes ruínas.8 Em época recente, um grupo de estudiosos se dedicou ao estudo das ruínas de Solebe.9 Desde 1957 realiza­ vam-se seis campanhas. O patrocínio é da universidade de Pisa e a direção cabe a Michela Schiff Giorgini.10 Os resultados estão sendo publicados em vários volu­ mes. 11 Mas o epigrafista da expedição, Jeon Leclant, professor da Sorbonne, não hesitou em tornar conhe­ cido, através de diversas publicações e de informações pessoais, aquilo que poderia ser útil para outras pes­ quisas. 12 Agiu de maneira exemplar. Soube logo in­ dicar o que havia de verdadeiramente novo. Mas se absteve, por equanto, de interpretações mais abrangen­ tes e de avaliações. Isto vale, sobretudo, em relação aos contextos em que o nome jhw’ aparece duas vezes. No setor do grande salão de colunas do templo de Amom encontram-se representações de prisioneiros. Estão gravadas ao pé das colunas. Sua forma mais ou menos estilizada é do tipo das conhecidas listas dos faraós dos povos estrangeiros, O mais importante é aquela parte da gravura, o assim chamado “ escudo” em que estão registrados lugar ou região do respec­ tivo prisioneiro.13 As representações de prisioneiros de Solebe são do tipo de gravuras, que também apa­ recem em outros lugares: não aparecem em meio a grandes e contínuas listas, mas servem antes de orna­ mento. Isso não elimina mas, em todo caso, em muito dificulta conclusões históricas que viessem a esclarecer a inter-relação dos nomes registrados.14 Mesmo assim, pode-se estabelecer comparação com nomes semelhantes que aparecem em Amara e Acsa. E ali o princípio que determinou a composição da lista é mais evidente.15 Por isso, pode-se afirmar que a seqüência dos nomes não é somente obra do arbítrio ou do acaso, mas reúne nomes que ao menos na época de Amenófis III eram suficientemente conhecidos.16 Interessam aqui dois escudos, ou registros, que em dyknn[ ] . . . que o nosso genitor é eter(no), de geração a geração aquele que nos criou. No entanto, o texto não está claro.25 Sobretudo, precisa ser acrescido logo que o verbo qny é aplicado mais freqüentemente para Ashera, esposa de El, que leva o título de qnyt ‘lm, “ progenitora dos deuses” . 26 Isto, pois, significa que, na tradição de Ugarite, o ver­ bo qny não é um termo específico para descrever a ação de El e, sobretudo, o verbo se refere à procriação de deuses e não à criação do mundo. Outros documentos ainda depõe nesta direção. Em um texto ritual encontra-se a expressão l‘b ~bn ‘l “ ao pai dos deuses” , que trata, presumivelmente, de El. 27 Além disso, na epopéia de Querê, El é freqüentemente de­ signado por ‘ b ‘dm, “ pai dos homens (ou da humani­ dade)” . 28 Neste texto, então, sua paternidade não se restringe aos deuses, mas é estendida, ao mundo dos homens. O mesmo é expresso nas designações mais vezes encontradas de El, como bny bnwt, “ criador da cria­ ção” . 29

Tudo leva a crer que El geralmente é designado como sendo pai e progenitor dos deuses, assim como dos homens. Falta no entanto, uma indicação segura de sua função como criador do mundo. 30 Portanto, não é possível “ completar” a imagem do El ugarítico, a partir da intitulação de Gn 14, tomando-o como o criador do mundo. Mais ainda: a suposição de que as funções de “ deus supremo” e criador do mundo eram combinadas, é refutada pela inscrição de Caratepe. Trata-se, certamente, de um texto mais recente, mas não se encontra igualmente prova alguma para a in­ terligação destas funções em um tempo mais antigo. Como se vê, destaca-se a diferença entre a imagem que se fez de El em diversas tradições cananéias e a intitulação que o qualifica em Gn 14. 4. Finalmente, uma outra questão precisa ser mencionada: freqüentemente é suposto que o papel de El, como deus supremo do panteão, se reflete dentro do AT. na existência de outros entes celestiais ao lado de Javé, que configurariam um panteão destituído de poder.31 No surgimento desta suposição, desempe­ nham um papel relevante as expressões bene ‘elim e bene ‘elohim. Estas designações constam também nos textos ugaríticos, usando formulações correspondentes: bn ‘l 32 ou as expressões dr bn 7, “ grupo dos filhos de El” , 33 phr bn ‘lm, respectivamente mphrt bn ‘l, “ reunião dos filhos de El” . 34 Achou-se, seguidamen­ te, que estas diferentes designações, presentes no texto ugarítico, sintetizassem o panteão todo. Esta suposição, contudo, é evidentemente falsa. W. Herrmann provou que elas jamais foram sinônimo do panteão todo, mas que, expressões do tipo bn ‘l tratam de um grupo par­ ticular de deuses subordinados, os quais, na maioria das vezes, não são nomeados, mas, via de regra, apre­ sentados em grupos.35 O único deus deste círculo, explicitamente nomeado, é Mot. A partir de outras de­ signações similares de grupos específicos de deuses, fica claro que nas formulações acima não se trata do panteão completo. Há, igualmente, uma “ reunião de Baal” (phr b‘l) , 36 portanto, um grupo de deuses subordinados, que estão em uma relação particular com

Baal. Ainda seria de citar que, ocasionalmente, há menções referentes à “ Ashera e seus filhos, a deusa e o bando de seus parentes” Çtrt wbnh ‘lt wtsbrt ' ryk),** portanto, novamente de um outro agrupamento com um relacionamento especial com a deusa Ashera. Os demais textos cananeus oferecem um quadro similar. Na inscrição de Caratepe, acha-se a já men­ cionada alistagem de deuses: b‘l shtnm w‘l qn 'ris wshmsh ‘lm whl dr bn ‘lm ‘t hmmlht (“ BaM-shamem e El criador da terra, e Shamash eterno e toda gera­ ção dos filhos dos deuses do reino.” ). Depois de três nomes dos assim chamados “ grandes” deuses, segue um grupo de deuses intitulados de bn ‘lm (“ filhos dos deuses” ) dos quais nenhum é nomeado especificamen­ te. 38 Portanto, a designação não se refere a todo pan­ teão. Ela é ainda mais restrita, pois os deuses são citados como “ deuses do reino” . Muito semelhante a isto é o que ocorre num dos mais antigos textos de Biblos, a inscrição de Jehimilque, proveniente dos mea­ dos do século X. Aí consta a seguinte série de deu­ ses: Baal-shamem, então a “ senhora de Biblos” (b‘lt g ll) e “ a assembléia dos santos deuses de Biblos” (mphrt ‘ l gbl qáshnv). 39 Algo semelhante é o que sucede com a inscrição no monumento a Panamuva II de Samal: depois de constarem os deuses que têm no­ me (Hadade, El, Rabik-El e Shamash) é acrescida a alusão genérica a “ todos os deuses de Jaúde” . 40 Ana­ logamente, no primeiro monumento de Sefire, em um texto que teve de ser reconstruído, segue uma men­ ção aos “ deuses de Ktk e os deuses de Arpade” , ao final de uma longa alistagem de deuses. 41 O mesmo ocorre numa carta de Ugarite, recentemente publicada43 onde são arrolados os seguintes deuses: Baal (aparen­ temente seguido por um cognome não preservado), 43 o “ eterno sol” (shmsh‘lm) , 44 Astarde, Anát e “ todos deuses de Alsí (Tcl ‘l ‘lt[h]) . Finalmente, sobre o mo­ numento de Zaquir de Hamate, que remonta aproxima­ damente ao ano 800 a.C., são citados abrangentemente “ os deuses do céu e os deuses da terra” , depois de uma alistagem com nomes de divindades, tendo à frente mais uma vez Baal-shamem. 45 Nem mesmo esta citação abrangente vinga igualar-se ao panteão, mas refere-se

a ^divindades que, ao lado dos “ grandes” deuses, são mencionadas em conjunto, sem contar seus nomes. '' Assim, sempre que na religião cananéia determi­ nados grupos de deuses do panteão são designados por um nome genérico, o qual os sintetiza, não está pressu­ posto, de modo algum, o panteão na sua totalidade. Isto vale especialmente para a designação bn ‘l (m)., que tem seu correspondente veterotestamentário na expressão hebraica bene ‘elim, respectivamente benc ‘elohim (“ filhos dos deuses” ). Precisamos, portanto, admitir que a idéia de um tal agrupamento particular de deuses foi aceito na religião israelita, e teve im­ portância, pelo menos, por um bom tempo. 46 Quando se trata da designação de um determinado grupo de deuses, não se deve simplesmente ligá-la a outras de­ signações de seres divinos ou celestiais. Isto vale, por exemplo, para expressões que se encontram no AT co­ mo serafim (“ anjos” ) (Is 6,2.6), tseba4 hashamayim (“ exército dos céus” ) (I Rs 22,19) e outras. Deve­ mos entendê-los cada vez como outros seres ou grupos, embora no passar do tempo, se tivesse realizado uma aproximação dos conceitos. 47 Em todo caso, aqui se verifica que é impossível afirmar, sem mais nem menos, que Javé foi investido no papel de El como o deus supremo do panteão. 5. Era propósito desta análise mostrar que a ima­ gem feita de El na religião cananéia não é, de modo al­ gum uniforme. Especialmente a intitulação El Elyon qoneh shamayim wa‘arets de Gn 14 não se presta como caracterização de El, válida para todo Canaã. Assim, estas observações deveriam, em geral, advertir contra uma exagerada uniformidade na. apresentação da reli­ gião cananéia. Especialmente, é preciso muito cuida­ do na comparação das informações do AT e de Ugarite. Se procurarmos, agora, com base nos resultados obtidos, examinar novamente a questão da relação de El com Javé, pode-se, dentro do quadro do que expu­ semos, somente tratar de algumas indicações provi­ sórias. Primeiramente, temos que levar em conta, nova­ mente, maiores diferenças entre as distintas configu­ rações locais de El, do que tem sido feito, freqüente-

meivte, em épocas mais recentes. Era compreensível que,'depois da descoberta nos textos ugari ti cos do uno e grande El, se renegasse a antiga concepção dos Elim como sendo somente vários numes locais. Devemos re­ conhecer de novo que os israelitas encontraram, em diferentes tempos e lugares da Palestina, diversos cultos de El. É bastante provável que o primeiro en­ contro com a religião de El foi travado pelos grupos que vieram à terra como devotos dos “ Deuses Pater­ nos” . Portanto, não é menosprezavel que nos relatos dos patriarcas faltam por inteiro aqueles atributos reivindicados costumeiramente a um El comum em todo Ganaã — com a exceção de Gn 14 que, sob todos aspectos,. é muito peculiar. A tradição de Grn 14 e geralmente encarada como uma tradição citadina de Jerusalém. Se isto é proce­ dente, a confrontação de Israel com ela deve ser efeti­ vamente datada de uma época bem mais recente. Concomitantemente, surge a pergunta pela formação desta tradição de Jerusalém, onde se vislumbram várias ca­ madas. Trata-se, na conexão de El com Elyon, bem co­ mo na de “ criação do céu e da terra” , de uma fusão já existente no período cananeu ? Ou foi levada a cabo somente pelos israelitas? Como devem ser avaliados os diferentes elementos? Se compararmos aquela tradi­ ção de El atrás de Gn 14 com a de Caratepe e se pu­ dermos também entender o El de Jerusalém como sen­ do originariamente apenas “ criador da terra’, então os elementos Elyon e “ céu” estariam encaixados ? 48 Mas, neste caso, quem é Elyon ? Na análise desta intitulaeão, Lack recentemente sustentou a tese de que na religião fenícia, por longo tempo, Baal ou Baal-shamem foi designado dessa forma. 49 Se isto vale também para a tradição matriz de Gn 14, então, neste caso, tería­ mos uma fusão de carateres de El com de Baal, res­ pectivamente Baal-shamem. A isto seguiria-se a pergunta se as qualidades constantes da caraterização de Javé, que o descrevem como o Senhor criador do céu, não remontam, quem sabe, à tradição de Baal, justamente ao contrário do que se considera normalmente, ao atribuí-las à tradi­ ção de El. Com isto, o processo de assimilação de ele-

mentos eananeus, pela religião israelita, apresentarse-ia de forma muito mais complexa. Não se poderia, portanto, falar simplesmente em favor de uma adoção de earaterísticas de JEl e de uma renegação às de Baal. Precisaríamos, porém, supor um múltiplo processo de fusão de várias earaterísticas de deuses eananeus50 abandonando a idéia de que só a adoção de um nome seja significativa. Deve-se considerar também que a polêmica veterotestamentária contra Baal tornou-se elara só numa época em que este processo já deveria estar, praticamente, há muito encerrado. Está claro que a controvérsia dos tempos de Elias girou em torno de problemas político-religiosos, devendo ser avaliada de forma distinta do processo histórico-religioso dos primeiros tempos de estabelecimento dos israelitas na terra. Aqui se estende perante nós um amplo campo de pesquisa na história das religiões. Este trabalho quis contribuir para o esclarecimento dos pressupostos e das perguntas pertinentes.

Notas Preleção proferida, no dia 29.9.1965, na Faculdade Teoló­ gica de Uppsala. Estas mesmas considerações foram apre­ sentadas, numa forma diferente, como preleção inaugural na Universidade de Heidelberg, bem como palestra na Fa­ culdade Evangélica de Teologia de Mainz, no 4.° Congresso de Estudos Judaicos em Jerusalém e no 5.° Congresso In­ ternacional dos Professores do AT em Genebra. 1 G. FOHRER Die wiederentdeckte kanaanàische Religion, ThLZ 78, 1953, pp. 193ss. 2 VT. S 3, 1955, pp. Is. 3 Aqui devem ser mencionados especialmente os traba­ lhos de A. ALT. 4 Porém, a imagem de El nãoé uniforme nos texto« ugariticos. Assim, no texto SS (GORDON n.° 52) aparacem traços bem diversos. 5 El and Yahweh, JSSt 1, 1956, pp. 25-37. 6 Com respeito ao texto cf. BH 3.* ed. 7 Assim O. EISSFELDT op. cit. p. 29. 7a R. GIVEONi Two Egyptian Documents conceming Bashan from the time of Ramses II, RSO 40, 1965, pp. 197**,

mostra que a expressão egípcia i-r’ k ’ -n -i-d ’ -p1 _i, na JlEedra d e J ó ” de Xeque... Saade, o antigo Carnaim, corres­ ponde ao I fcn tspra cananeu. kn tspn é uma variante de qn tspn, o epíteto de El. Um ‘l tspn também se encontra numa lista ugarítica de deuses (GORDON 17,13; GIVEON op. cit. p. 199 nota 10, por engano, cita 17,3). 8 Cf. K A I n.° 222A, 11. 9 Cf. J. A. FITZMYER The Aramaic Inscriptions of Sefire I and 11, JAO S 81, 1961, pp. 178ss, especialmente p. 193. 10 Cf. C. CLEMEN Die 1939, pp. 24s. 11 Cf. M. H. POPE E l 1955, p. 58; R. LACK Les

von Byblos,

phönikische Religion nach Philo

in the Ugaritic T exts, VT.S 2, Origines de ’Elyôn, le Très-Haut, dans la Tradition cultuelle d’Israel, CBQ 24, 1962, pp. 44ss,

especialmente p. 48. 12 K A I n.° 214. 13 K A I n.° 215, 22. 14 Cf. acima nota 8. 15 K A I n.° 26AIH, 18-19. 16 K. F. EULER K önigtum

und G ötterw elt in den alta­ ram äischen Inschriften N ordsyriens, Z A W 56, 1938, p p .

272ss, opina que não se encontra divindade alguma nas inscrições veto-aramaicas que poderia ser chamada uma dei­ dade suprema (op. cit. p. 307). 17 Cf. acima nota 15. 18 F. M. CROSS, Jr., Yahw eh and th e God o f the Patri­ archs, H ThR 55, 1962, pp. 225ss; especialmente p. 244. 19 Op. cit. p. 243. O texto foi novamente trabalhado por J. A . FITZMYER The Aramaic L etter od King A don to the Egyptian Pharaoh, Bib. 46, 1965, pp. 41ss. 20 KAI n.° 129, 1. 21 G.L. DELLA VIDA El ‘Elion in Genesis 14, 18-20, JBL 63, 1944, pp. lss. Queremos apontar apenas passageiramen­ te a expressão difícil de uma inscrição de Hatra: qnh dy r’h V < ( l) > tm wn (K A I n.° 244, 3; cf. as observações em K A I vol. II, p. 298 e A. CAQUOT Nowwlles Inscriptions A ram êennes de Hatra, Syr. 29, 1952, pp. 102s). 22 H. OTTEN Ein kanaanäischer M ythus aus Bogazköy, MIOF 1, 1953, pp. 125ss. 23 Segundo OTTEN (op. cit. p. 138) o texto pode*' per­ tencer, conforme a sua forma lingüística, já aos séculos XV/XIV a.C. Além disso, OTTEN chama atenção que o —u— no nome E lkunirsha reproduz um — õ — aparente­ mente cananeu, pressupondo, assim, a mudança sonora do —- ã—- para — õ— que se realizou nas línguas cananéias com exceção do ugarítico (op. cit. p. 136). 24 II AB IV/V 47/48 (GORDON n.°51, IV/V, 47s); V AB E 43/44 (GORDON ‘nt V, 43s). 25 O —m ao final da linha 6 se preservou apenas parcial­ mente. Na linha 7 se lê: kdrddykn [n]. O segundo —r e a separação das palavras são conjeturas.

26 II AB I 23; II 26,30,35; IV/V 32 (GORDON n.° 51, 1, 23; III, 26.30.35; IV/V, 32. 27 2, 25.33 (GORDON n.° 2,25.33): cf. O. EISSFELDT El im ugaritischen Pantheon, B VSA W . PH 98, 4, 1951, p. 44. — Talvez a difícil expressão ‘b shnm também deva ser assim entendida: I AB I 8 (GORDON n.° 49, I, 8 ); I+ AB VI 2 [?] (GORDON n.° 67, VI, 2 [? ] ); II AB IV/V 24 (GOR­ DON n.° 51, IV/V, 24); II D VI 49 (GORDON 2 Aqht VI, 49). Ela fica traduzida, freqüentemente, como “Pai dos anos” . Mas a isso se antepõem dificuldades gramaticais graves demais. Pois o plural da palavra shnt, “ ano” , sem­ pre é formado, no ugarítico, pela terminação —t. Entre outras houve a proposta de traduzir “Pai dos elevados” (cf. POPE, op. cit. pp. 32-35; J. GRAY The Legaey atf Canaan, VT.S 5, 1957, p. 80 nota 6; 116s). Isto poderia ser relacionado, novamente, com o fato de que E l era o pai dos outros deuses. O sentido desta expressão, no en­ tanto, permanece incerto. 28 I K 37.43.136.151.278.297 (GORDON Krt 37.43.136. 151.278.297), 29 I AB m /r v 5.11 (GORDON n.° 49,JH/IV, 5.11); II AB n 11; III 32 (GORDON n.° 51, II, 11; III, 32); n D I 25 (GORDON 2 Aqht I, 25). 30 Recentemente, L. R. FISHER distinguiu dois tipos de criação nos textos ugaríticos: o “ tipo Baàl”, que está ligar do com o estabelecimento da ordem do cosmo em luta con­ tra o caos, e o “ tipo El” sendo ele exclusivamente uma teogonia (L. R. FISHER Creation a t Ugarit and in the Old Testam ent, V T 15, 1965, pp. 313ss). — Existe um único texto que possivelmente se opõe a esta interpretação: Constam, em I D 220 (GORDON 1 Aqht 220), num contexto incerto, as palavras dyqny shdm . Alguns pesquisadores as traduzem por “ quem criou os montes” , ou algo semelhan­ te (assim, p. ex. CROSS op. cit. p. 255 nota 135). A palavra ‘l da linha anterior é tomada como sujeito. Mas justamente ela fica na dúvida. Assim AISTLEITNER enten­ de que os montes mesmos sejam o sujeito (J. AISTLEIT­ NER Die m ythologischen und kultischen Texte aus Ras Schamra, 2 1964, p. 84; idem W ôrterbuch der ugaritischen Sprache, B V SA W , PH 106, 3, 1963, n.° 2426). GINSBERG, por sua vez, não traduz toda esta parte (A N E T 2 1955, p. 155). Portanto, este texto dificilmente pode ser buscado como prova contrária. 31 Cf. a respeito W. HERRMANN Die G õttersõhne , ZRGG 12, 1960, pp. 242ss. 32 bn ‘l: TV AB I 3 (GORDON n.° 76, I, 3 ); II D VI 29 (GORDON 2 Aqht VI, 29); 2,17 —bis— , 25.26.33.34-bis (GORDON n.° 2, 17-bis. 25.26.33.34-bis); 53, 1.2.3 (GOR­ DON n.° 107, 1 .2 .3 .). — bn’lm :lí AB Hl 14 (GORDON n.° 51, III, 14). O —m neste caso deve ser entendido pro­ vavelmente como acréscimo fonético. 33 2,17.25/26.34 (GORDON n.° 2,17.25/26.34); 53,2 (GOR­ DON n.° 107,2).

34 phr bn ‘Im: II AB III 14 (GORDON n.° 51, III, 14); cf. acima nota 32. — mphrt bn ‘l: 2,17,34 (GORDON n.° 2,17.34); 53,3 (GORDON n.° 107,3). 35 Cf. acima, nota 31. 36 1,7 (GORDON n.° 1,7). 37 I AB I 12/13 (GORDON n.° 49,1,12/13); II AB IV/V 49/50 (GORDON n.° 51, IV/V,49/50); V AB E 44/45 (GORDON ‘nt V,44s). 38 Cf. acima, nota 15. 39 KAI n.° 4,3-5, cf.7. Na linha 3 geralmente se lê b‘lt em lugar de b‘l; cf. a respeito KAI vol. II p.7. 40 Cf. acima, nota 13. 41 KAI n.° 222A,12s; cf. 222B,5s e KAI vol. II, p.246. 42 PRV vol. V, 1965, n.° 8. 43 Ao —1—, não perfeitamente preservado, do nome b‘l se­ guem ainda duas letras. A primeira deveria ser lida —y—, enquanto se oferecem várias possibilidades para a leitura da segunda. Haveria ainda espaço até para uma terceira letra, na borda destruída da tábua. 44 Temos aqui, então, o primeiro paralelo à designação shmsh ‘Im de Caratepe! (Cf. acima, nota 15). 45 K A I n.° 202,23-26. 46 Cf. HERRMANN op. cit.; G. COOKE The Sons of (the) God(s), ZAW 76, 1964, pp.22ss. 47 Assim parece que em I Rs 22,19 e Jó 1,6: 2,1, a despeito da terminologia diferente (tseba' hashamyim, respectivamente bene ha'elohim) há por trás visões semelhantes de uma espécie de “corte” de Javé. 48 Cf. acima, p. .. . 49 Cf. acima, nota 11. 50 Nos últimos tempos, algumas pesquisas mostraram, que o conceito de Javé assimilou, além de certos traços de El, tam­ bém caractrísticas de Ball. Cf. p. ex. W SCHMIDT Königtum Gottes in Ugarit und Israel, 1961; FISHER op.cit.; idem Front Chaos to Cosmos, Encounter 26, 1965, pp. 183ss.

A CONCEPÇÃO HEBRAICA DA REALEZA DE DEUS: SUA ORIGEM E SEU DESENVOLVIMENTO John Gray

Estudiosos bem informados geralmente admitem que a descoberta, em Ras Shamra, de vasta literatura de Canaã, às vésperas do estabelecimento hebreu na Palestina, inaugurou nova era no estudo do AT. Não queremos dizer nada, sobre a elucidação da sociologia do Antigo Oriente Médio pelos textos administrativos e textos literários Krt e Aqht, nem sobre a ilustração de certas práticas religiosas, tais como os rituais e sa­ crifícios estacionais. Basta destacar que os textos mi­ tológicos mais elaborados são de grande valor ao ajudar-nos a reavaliar a poesia do AT. Nos Salmos, nos Profetas e no livro de Jó, o legado de Canaã é particularmente visível, especialmente na estrutura poética, no vocabulário e no uso de imagens. Mesmo a mitologia da Canaã politeísta era usada para enri­ quecer a poesia ortodoxa hebraica, ainda bem tarde,

no período pós-exílico, quando o escritor de Jó se re­ fere ao triunfo de Deus sobre a “ serpente primrtiiia!^1 que nós conhecemos de Is 27.1: “ ESvTãíã, a serpente primordial..., Leviatã, a serpente tortuosa” (líwjatan nahash baríah... liwjatan nahash agalaton). Era, en­ tão, o mesmo monstro cuja morte é celebrada nos textos da Ras Shamra.2 Se contássemos todos os exemplos de forma, estilo e imagens comuns aos poetas cananeus e hebreus, sem dúvida seria possível enfatizar devidamente o signifi­ cado daqueles para o estudo destes. Albright, de fato, o tem assinalado repetidas vezes. Mowinckel, contudo, em sua magistral Offersang of Sangoffer é menos con­ tundente, e numa publicação recente3 rejuta direta­ mente as afirmações de Albright de que as descobertas de Ras Shamra inaugurem uma nova era no estudo dos Salmos hebreus. Quando divergem dois mestres tão famosos, a verdade, raramente, fica de um só lado. Na medida em que se fica em generalizações, nenhuma das posições nos ajuda muito. Ousamos sugerir que a discussão desta questão, com citação de textos de Ras Shamra e do AT, ajudará a aclarar a situação, e será valioso auxílio aos que se interessam por um es­ tudo menos especializado do AT. Antes de dar início a esta tarefa devemos dizer que as afirmações de Albright, que Mowinkel refuta, levantam expectativas exageradas entre os não-especialistas. Como Mowinckel indicou,4 não existe na lite­ ratura conhecida de Ugarite material semelhante aos salmos hebreus quanto à forma, conteúdo e importân­ cia. Uma possível exceção seriam apenas três ou qua­ tro fragmentos de hinos baseados em modelos mesopotâmicos, talvez, transcrições de originais mesopotâmicos.5 São, contudo, por demais fragmentários e obscuros para se revestirem de tanta importância. Ao mesmo tempo, devemos admitir que a ausência do sal­ mo, como forma literária, no dialeto local de Canaã, pode ser mais aparente do que real. As referências a hinos no texto de Gordon, UH 52, indicam que, de fato, eram usados cânticos cultuais. É simplesmente aciden­ tal que não tenham chegado até nós espécimes desse gênero literário. Contudo, permanece o fato de que não

existe nenhum exemplo, na literatura ugarítica, de salmos de sabedoria, queixas de um indivíduo sofre­ dor, lamento público ou salmo real, como os conhece­ mos no AT e na literatura mesopotâmica,. Nem sequer existe um hino de louvor comprovado ou atônomo, con­ forme padrões mesopotâmicos ou hebreus, embora os textos mitológicos contenham passagens de tal cunho. Sustentamos, contudo, que existia um texto relativo à entronização de Deus. Mowinckel admite este motivo nos textos de Eas Shamra bem como a sua influência na adoração, pensamento e literatura hebraica. Mas ele, com certeza, está errado ao seguir Hvidberg6 e. Kapelrud.7 Estes tomam o texto da vitória do deus . sobre o Caos como sendo o mito que celebra o conflito I entre Baal e Mot. Mas Baal assume o reinado não como conseqüência do conflito com Mot. — cujo resultado se perde numa lacuna — 8 mas a posse dele é o resultado de seu conflito com as águas re­ voltas (G-ordon UH n.° 129; 137; 68). Os mitos em torno do conflito entre Baal e Mot têm, nós achamos, um significado ligado às estações; refere-se a certas crises no decorrer do ano agrícola. Neste contexto, a “ casa” (templo ou palácio) de Baal é construída e fica pronta no tempo das pesadas chuvas de outono.9 Trata-se da única evidência positiva da ligação de parte destes textos à festa do Ano Novo, à qual Mo­ winckel quer relacionar os salmos hebreus de entroni­ zação. Destes textos, que tratam do conflito entre Baal e Mot, existem no próprio AT muitas adaptações de imagens e da temática. A “ festa sacrificial de Deus” (zebah yahweh) Sf 1.7-8, Is 34.6; Jr 46.10; e Ez 39.17-19 e possivelmente também Is 63, pode bem re­ fletir o massacre que Anát empreende contra seus adversários. Foram estes, para tal finalidade, engana­ dos com um banquete no seu templo ( UH ‘nt I I ) ; Zc 12.11 faz referência direta ao luto por Haãaã, Baal cananeu, lamento vivamente descrito no texto UH 67. Isaías menciona o banimento do “ Brilhante filho do amanhecer” em seu canto de escárneo contra o rei da Babilônia (Is 14.12). Este texto nos parece ser suge­ rido pela passagem ugarítica que descreve a incompe­ tência de Attar em preencher o trono vago de Baal e

seu conseqüente desterro (UH 49 n.° I, 15ss).10 Tais passagens, contudo, com outras frases e concepções que poderiam ser citadas, são apenas exemplos esporádicos da influência da literatura cananéia sobre o AT. São embelezamentos literários e, em absoluto, a adaptação de um tema ou ideologia dominantes .Não importa o grau de afinidade que se possa estabelecer, desta for­ ma, entre a literatura ugarítica e o AT. Dificilmente poderíamos considerar tais fatos a inauguração de Uma nova era no estudo do AT, muito menos ainda dos salmos. A estrutura poética e as variações de pa­ ralelismo sobre os quais Albright insiste com tanta ênfase, bem como o vocabulário que em certos casos esclarece obscuridades no saltério e tem até sugerido emendas, não são de caráter revolucionário, cremos, e neste particular concordamos com Mowincbel. No con­ flito de Baal contra as Águas Revoltas, contudo, e sua vitória e posse como rei, temos um grande tema, tam­ bém desenvolvido num dos principais tipos de salmos hebreus. São os salmos de entronização, cujo tema, com variações, penetra a religião hebraica nos salmos, nos profetas e no apocalipsismo desde o período do estabelecimento em Canaã até a era cristã, como se fosse artéria principal. Dentre todos, é de se esperar que Mowinckel seja o primeiro a apreciar o fato. O tema, tal como é representado especialmente nos sal­ mos, referia-se, supomos, à grande crise anual do agri­ cultor cananeu, ou seja, o Novo Ano Outonal. Não obstante, admitamos que nada disto é absolutamente demonstrável através do testemunho interno dos pró­ prios textos. Contudo, este tema cardeal seria muito apropriado para tal festa. O grande tema cósmico não é menos notável nos profetas do que no saltério. Porém, é nos salmos que podemos traçar seu desenvolvimento desde o primeiro estágio de sua adaptação do original cananeu. Um salmo como o SI 93 contém ainda prati­ camente traços autênticos do protótipo cananeu. A redescoberta das primeiras origens tem significado muito além do simples interesse documental. Os traços essenciais de um motivo, apesar da adaptação, não se perderam. Reconhecemo-los, voltando às fontes, com suas ênfases originais, e assim podemos melhor avaliar

o desenvolvimento posterior, no caso, do tema da “ rea­ leza de Deus” . É já por esta razão qne a descoberta do protótipo cananeu, no mito ugarítico do conflito de Baal e as Águas, justifica amplamente a opinião de Albright, da qual Mowinckel discorda.

Nos textos UH 129, 137 e 68, o primeiro, sendo bastante fragmentário, temos o antagonismo entre Baal e Yam, o Mar. O segundo, bem melhor conserva­ do, mas ainda assim fragmentário, descreve como Yam desafia e até faz tremer a corte divina. Exige a re­ núncia de Baal, ao qual os deuses se submetem vil­ mente, “ abaixando suas cabeças até seus joelhos” em vergonhosa aquiescência.11 Baal, contudo, recusa-se a submeter-se e se torna o líder dos deuses contra a tirania de Yam. ia O terceiro texto é o melhor preser­ vado. Merece ser citado por causa de sua afinidade com a exposição hebraica do conflito de Deus com os „^ poderes do Caos e também por ilustrar a afinidade formal entre a literatura cananéia e a poesia hebraica em geral. 1. “ Então o Hábil e Perspicaz falou: ‘Eu não te disse, ó príncipe Baal, não declarei eu, ó tu que cavalgas as nuvens t Eis teus inimigos, ó Baal, 5. eis teus inimigos, tu os golpearás, tu conquistarás teus adversários. Tu assumirás teu eterno reino, tua soberania duradoura’ . O Hábil talha uma dupla clava, 10. e proclama o seu nome. ‘ Teu nome é Caçador. Caçador ataca o mar, derruba o Mar de seu trono, e até o Rio do lugar de sua soberania. 15. Tu voarás e arrebatarás na mão de Baal, assim como uma águia em seus dedos. Golpeia os ombros do Príncipe Mar, até o peito do Juiz Rio’. Daí voa e arrebata a clava na mão de Baal

20. assim como uma águia em seus dedos. Golpeia os ombros do Príncipe do Mar até o peito de Jniz Rio. O Mar é forte ; ele não se acalma. Sua força não é enfraquecida ; 25. sua habilidade não falha. O Hábil talha uma dupla clava e proclama seu nome. Teu nome é Expulsador. Expulsador, expulsa o Mar, 30. expulsa o Mar de seu trono, e até mesmo o Rio do lugar de sua soberania. Tu voarás e arrebatarás na mão de Baal, assim como uma águia em seus dedos. Golpeia a cabeça do Príncipe Mar, 35. entre os olhos do Juiz Rio. Que o Mar sucumba e caia ao chão. Então voa e arrebata a clava na, mão de Baal, assim como uma águia em seus dedos. Golpeia a cabeça do Príncipe Mar, 40. entre os olhos do Juiz Rio. O mar sucumbe e cai ao chão, sua força fica debilitada ; sua agilidade falha. Baal o arrasta e o dispersa, 45. ele aniquila o Juiz Rio. Com exultação Attarat grita: ‘Dispersa-o, ó poderoso Baal, Dispersa-o, ó tu que cavalgas as nuvens, pois o Príncipe Mar nos manteve cativos, 50. Ele nos manteve cativos, até o Juiz Rio’ . Então Baal sai, Baal o Poderoso o dispersa. E ( . . . ) o Mar à morte. ‘ Que Baal reine.. Trata-se de, uma expressão cananéia da fé na providência. A ordem na natureza e até mesmo no con­ cílio divino estava ameaçada pela arbitrariedade de­

senfreada, dos poderes do Caos, tipificados pelas águas revoltas. Baal, contudo, defende os deuses e se empe­ nha num duro combate contra as águas. Finalmente vence e sua aclamação como rei sela sua vitória. Passou a ameaça de anarquia. Prevalece a ordem contra o caos. As chuvas equinociais inaugurarão o ano agreste, mas elas não excederão a medida oportuna. 13 Tanto quanto podemos enxergar, os cananeus ficaram con­ tentes com aquela certeza de experimentar a provi­ dência na natureza. Se eles experimentaram, através dela, segurança semelhante na esfera social, os textos de Ras Shamra não o revelam.14 Inclusive, a ideolo­ gia do culto da natureza não se adaptava às exigên­ cias da vida humana, como o culto de Osiris no Egito oii o culto eleusíaco na Grécia. 0 AT, contudo, adaptou o tema e o desenvolveu. Pretendemos, agora, demonstrar esse desenvolvimento da idéia do Reino de Deus. Esse tema era condizente com os salmos de entro­ nização. Já mostramos o significado do SI 93, onde o motivo cananeu aparece quase que em sua primitiva simplicidade. Javé assume o reinado e em conseqüên­ cia, toda a natureza se ordena e estabelece. Sua sobe­ rania, como a de Baal no texto de Ras Shamra, é afir­ mada como sendo eterna. Existe, assim, uma coerência na natureza. “ Assim como era no princípio, é agora e será sempre” . É lembrada a oposição das águas revoltas: As enchentes levantaram, ó Senhor, as enchentes levantaram sua voz, as enchentes levantam suas ondas. (SI 93.3).15 A luta contra Deus, contudo é vã. 0 Senhor nas alturas é mais poderoso do que muitas águas, de fato, mais do que as ondas fortes do mar (SI 93.4). Até aqui nada se acrescentou ao tema cananeu. Só aparece Javé, em todas as partes, ao invés de Baal. 0 último verso do Salmo, no entanto, leva a certeza de que existe o poder providencial além da natureza para a sociedade.

Teus testemunhos são de fato seguros. (SI 93.5). Neste particular o salmo parece refletir a influ­ ência da epopéia babilónica paralela ao mito cananeu, isto é, o conflito de Marãuque com Tiamat e seus monstruosos aliados, bem como o seu resgate das “ táboas do destino” . O resto dos salmos de entronização mostram um desenvolvimento caracteristicamente hebreu do tema primitivo. A realeza de Deus garante a ordem (tsedeq mishpat) contra o Caos. O Deus dos hebreus, contudo, não era uma divindade impessoal da natureza,, como Baal, mas sim, o Deus particular de uma aliança mili­ tante de confederados. Por isso os poderes do Caos são agora identificados com os inimigos políticos de Israel, Seu povo. São “ as nações” que são vencidas por Deus (SI 97.3). Diante delas Seu reinado é afirmado (SI 96. 3-10: 98.2) a fim de humilhá-los na sua derrota. Sua vitória coloca os pagãos idólatras na vergonha e con­ fusão (SI 97.7). Mais uma vez, contudo, as caracte­ rísticas do mito cananeu primitivo sobrevivem. Além das nações pagãs é o mar que fica obrigado a aclamar o triunfo de Javé. Que o mar brame e toda a plenitude que há nele (SI 96.11; 98.7). A ordem de Deus, implícita no seu reinado, se manifesta no seu controle sobre as forças da natureza. Em suas mãos estão os lugares profundos da terra, A força dos montes também lhe pertence (SI 95.4). O mundo também foi fundado para não ser aba­ lado. (SI 96.10) Outro traço primitivo nestes salmos de entroniza­ ção constitui a afirmação da preeminência da Javé entre os outros deuses (SI 96.4; 97.7). Com efeito, se falou destes deuses pagãos que eles não passavam de ídolos (SI 96.5; 97.7), mas eles são considerados ele­ mentos ativos capazes de temerem Javé (SI 96.4) e até de se inclinarem perante Ele (SI 97.7). Em cone­ xão com isso devemos notar o SI 82, onde Javé é figu­ rado na assembléia divina, julgando no meio dos deuses (‘elohim nitsab l>e‘adat ‘el beqereb ‘elohim, Yishpot). Condena-os por impotência ou relutância em estabelecer ordem na natureza (SI 82.5) e na socie­

dade (vv.2-4). Este salmo, insinuamos, pertence tam­ bém à categoria de salmos de entronização, embora a realeza de Deus não seja expressamente mencionada. Parece-nos obviamente baseado no texto ugarítico que já citamos, onde Baal de fato é o único deus efetivo na assembléia divina (UH 137). Aqui de novo, no en­ tanto, notamos o desenvolvimento especificamente hebraico do tema cananeu, o estabelecimento da ordem não só na natureza como também na sociedade. A or­ dem na sociedade, assegurada por julgamento formal, se tornou um traço essencial quando os hebreus adapta­ ram o tema cananeu do triunfo de Deus sobre o Caos. Os salmos de entronização 16 são em si mesmos adaptação direta do tema cananeu da soberania de Deus. Além disso, o motivo em. sua parte essencial, se manifesta como um elemento em salmos de outras cate­ gorias. Nas lamentações da comunidade, por exemplo, a declaração de fé em Deus, sendo um elemento essen­ cial delas, pode incorporar o conflito vitorioso de Deus, com as águas revoltas; por exemplo SI 74.13-15 17; 89.9-10 18; 124.4-5. A posse de seu reinado se aponta no SI 9.4-7; 74.12; 89.18. Ele estabelece ordem na na­ tureza no SI 74.15ss; 89.11-12; 124.8; na história, no SI 9.5-7; e na sociedade no SI 89.19ss. Entre estes sal­ mos deveríamos notar particularmente o SI 89.5-14, que podemos citar integralmente: Os céus celebram, Javé, tuas obras maravilhosas, tua fidelidade na assembléia dos santos. Pois, quem nas nuvens se pode comparar com Javé, quem a Javé se iguala entre os deuses? É Deus que causa terror no conselho dos santos grande e terrível a todos no seu âmbito. Javé, Deus dos Exércitos, quem é como Tu? Cercado por tua força e fidelidade, Tu dominas o orgulho do mar, quando suas ondas se levantam tu as reprimes. Tu transpassaste e feriste Rahab, dispersaste teus inimigos com teu poderoso braço. Teus são os céus, tua é também a terra. O mundo e sua plenitude — foste tu que o fundaste o Norte e o Sul — tu os criaste. Tabor e Hermon exultam ao teu nome.

Teu é um braço de força heróica, poderosa tua mão, sublime tua direita. Justiça e direito são suportes de teu trono, amor e lealdade diante de teu rosto marcham.19 Então, estão presentes os traços essenciais do mito cananeu contidos no texto UH 68, a saber, a vitória de Deus sobre as águas revoltas (vv.9-10), seu esta­ belecimento da ordem na natureza e seu reinado (im­ plícito na citação acima e explícito no v.19) Não so­ mente isso, mas também o motivo do outro fragmento do mesmo mito cananeu (UH 137), a defesa da assem­ bléia divina por parte de Deus, está também incluído (vv.6-8). Este mesmo também é, afirmamos, o tema do SI 82. Existe até um eco do mito cananeu na la­ mentação do indivíduo sofredor como no SI 42.7ss e naquele salmo do livro de Jonas onde as águas são o símbolo de tudo aquilo que milita, contra a vida, saúde e paz do homem. Também no hino de louvor que enumera os atri­ butos e as façanhas de Deus dignos de louvor, encon­ tramos ocasionalmente uma volta ao tema cananeu com a devida ênfase em um ou mais de seus elementos essenciais. O triunfo de Deus sobre as águas, é descrito em SI 29.3-10; 46.3; 65.7 e 104.7ss. Afirma-se que Deus é entronizado sobre os dilúvios (SI 29.10). E como resultado de seu triunfo sobre as águas, é esta­ belecida a ordem na natureza (SI 46.1-5; 65.6 e 9-13; 104.8s), e na história (SI 46.6-11; 65.7). De todos estes salmos, o SI 46 é uma ilustração particularmente boa da tendência hebraica de voltar para a história o mito cananeu da natureza. Deve-se admitir que não podemos datar todos os salmos citados no período da monarquia hebraica. Nem podemos dar a data de origem com precisão no caso daqueles textos que provavelmente pertencem a esta época. Obviamente, contudo, um cântico como o SI 89, especificando a ordem divina como favor de Deus à casa real de Judá, deve ser datado para um período anterior ao exílio. O mesmo vale para o SI 46, que não visa ainda o colapso de Judá. Do ponto de vista de conteúdo, podemos afirmar que aqueles Salmos

que visualizam Javé como um entre muitos deuses, por exemplo, Sl 82; 89; 96; e 97, são certamente antigos. SI 93, que tão estreitamente reproduz o protótipo cananeu em todas as suas limitações, parece ser bem arcaico. Mesmo admitindo que não haja critério segura quanto à data neste caso, o salmo para nós é signifi­ cativo pelo fato de que serve como ponto de partida para nosso estudo e compreensão do desenvolvimento hebraico do tema cananeu. T. H. Gaster é da opinião de que os elementos mitológicos entraram na literatura hebraica apenas no período exílico e pós-exílico, quan­ do se supõe um ressurgimento, por assim dizer, de um interesse arqueológico. 20 Todavia, os salmos demons­ tram que no período monárquico a literatura e a litur­ gia de Canaã haviam imprimido uma marca distinta na literatura e no pensamento religioso dos hebreus. O que é realmente significativo é que esta influência se estendeu muito além do uso de imagens e de técni­ cas literárias, por mais amplas que sejam tais afini­ dades. Ora, a influência cananéia até atinge conceitos de vital importância como o da realeza de Deus e suas implicações de longo alcance para a fé e a doutrina hebraica e mesmo cristã. À luz destes fatos é agora possível reconhecer em outras partes do AT e das escrituras judaicas poste­ riores, bem como cristãs, os elementos essenciais deste grande tema. Onde os encontramos fragmentados, como freqüentemente acontece, o resto, explícito ou implí­ cito, pode ser reconstruído como se fosse um mosaico quebrado. Assim, em Isaías a revelação da realeza de Javé no chamamento do profeta (Is 6), implica no seu triunfo sobre os poderes do Caos e na condenação ou julgamento destes. Constatamos, neste caso, uma subli­ mação do antigo tema cananeu e mesmo de sua adapta­ ção hebraica contemporânea, pois se dá uma, identifi­ cação dos poderes do Caos com tudo aquilo que é incompatível a Deus (o Santo) e seu caráter profun­ damente moral. Em Is 2, o julgamento formal das na­ ções implica na realeza de Javé para o qual sua “ exal­ tação” nos parece ser uma alusão. Até agora Mowin-

cbel não conseguiu apresentar evidência conclusiva para sua tese de que havia uma festa anual de entro­ nização de Javé, que ele identificaria com a festa outonal do Ano Novo. Essa visão, não obstante, é per­ feitamente viável.21 Neste contexto, devemos notar que a referência a “ aquele dia” em Is 2.2, parece ante­ cipar uma ocasião determinada, como o faz a referên­ cia à “ vinda para julgar a terra” do Senhor, no Sl 96.13 e 98.9. É sempre possível, sem dúvida, inter­ pretar essas passagens escatologicamente, no sentido absoluto como propôs S. B. Prost.22 Duvidamos, contudo, que uma referência estritamente escatológica deste tipo, ainda que possa ter sido conveniente ao ju­ daísmo tardio, poderia ter confortado a comunidade mais primitiva, enquanto o reino de Judá ainda per­ manecia de pé. Julgamos, portanto, que estas passa­ gens pregaram uma escatologia relativa, no sentido de que elas aludem ao ponto decisivo, ou seja, o conflito entre Cosmos e Caos. Ele alcançou seu auge no “ dia anual” , em que Javé assegurava abertamente sua auto­ ridade real. Esta revelação, embora transmitida atra­ vés do ritual de uma festa .estacionai, era todavia o reflexo de algo estabelecido na ordem eterna. O dia de seu Deus, por toda sua relação com a festa anual da temporada, tinha para os hebreus um valor sacra­ mental 23 não menos do que o batismo e a ceia do Se­ nhor o tem para os cristãos. O tema da realeza de Deus está tão de acordo com as circunstâncias do chamado de Isaías que pode bem servir como uma chave mestra ao problema da autenticidade das diversas passagens deste livro pessi­ mamente editado. A premência do conceito da realeza de Deus desde os tempos pré-israelitas e através de toda a monarquia hebraica exclui a tese de que uma passagem é tardia simplesmente porque ela mostra traços escatológicos. Isto é válido, sem dúvida, embora a escatologia seja uma característica do apocalipsismo. E esse, por sua vez, aparece bem tarde na histó­ ria da literatura hebraica. Assim a menos que existam outras razões convincentes para dar uma data poste­ rior a Isaías de Jerusalém a passagens como Is 12 e 17.12-14, estas devem ser atribuídas, com certa razão,

ao profeta. O primeiro desses trechos, ineidentalmente, com sua referência ao “ tirar água dos poços da salva­ ção” (Is 12.3) temos considerado por algum tempo como sendo uma alusão ao tirar-água cerimonial e ao ritual de derramar água documentado para a festa do Ano Novo judaico, uma perspectiva adotada também por Mowinckel em sua recente publicação. 24 Ele con­ sidera o complexo conflito e vitória de Javé sobre o Caos, julgamento formal sobre os vencidos, temática própria à cerimônia do Ano Novo. Neste ponto, Mowin­ ckel tem certamente o respaldo da tradição judaica, embora, sem dúvida, esta seja somente do período michnáico. Não há razão, contudo, porque a tradição rabínica não tivesse preservado um registro correto da prática mais antiga e de seu significado. A nova evidência que nós aduzimos dos textos de Ras Shamra certamente confirma essa tradição. A ênfase que Amós coloca sobre o juízo e a pro­ vidência de Javé na ordem moral implica, ao nosso ver, numa crença na realeza de Deus. O motivo de conflito, isto sim, está faltando, embora os oráculos condenadores sobre as nações em Am 1 e 2, impliquem numa historicização do conflito de Deus com os pode­ res do Caos como a encontramos no SI 46. Não há referência à realeza de Javé, mas a julgamos implícita no “ dia de Javé” ao qual Amós se refere. Deveríamos estudar o “ dia do Senhor” e sua ideologia, junto com os mesmos elementos em Isaías de Jerusalém, particu­ larmente Is 2, eomo Eissfeldt notou. 25 Mq 4.1-3, com efeito, expressa o mesmo tema. Nesta passagem, quer seja originalmente de Isaías ou de Miquéias, ou, como nós achamos, um fragmento de liturgia usado por am­ bos, a frase be‘ahrit hajamin (“ no fim dos dias” ) não se refere necessariamente à consumação da ordem deste mundo mas simplesmente à culminação da festa à qual o referido tema era apropriado. Caso isso tenha tido alguma relação com a festa de primavera na Babilônia, ou, mais provável, com a festa outonal hebraica do Ano Novo e dos tabernáculos, as celebrações durariam vários dias (cf. “ .. .dias” acima). Um século mais tarde, a concepção do “ dia de Javé” reaparece no livro de Sofonias. “ Aquele dia” é

associado com a revelação de Javé como rei em Sião (S f 3.15-17) e com a vindicação de Israel. A Ordem triunfa sobre o Caos. Em Sofonias enfatiza-se o ele­ mento da vingança de Deus, provavelmente, achamos nós, nos moldes da mitologia cananéia de Baal. Pois a vingança de Javé também se cumpre numa “ festa” (zebah) onde os convidados ( qeru im ) são as vítimas. 26 No primeiro capítulo de Naum, Javé é figurado com certas características de Haãaã ou do Baal cananeu. Numa passagem obscura (Na 1.12) uma emenda plausível, com base na Septuaginta, soa como uma rubrica ou glosa, identificando as águas revoltas com os inimigos históricos de Israel (a L X X tem: “ domi­ nando as muitas águas” ; isto seria em hebraico: hamvshelim majirn rabim ). Daí apoiamos a plausibilidade da teoria de Humbert de que o livro de Naum se origi­ nou na liturgia do Ano Novo. As circunstâncias espe­ ciais da queda de Nínive em 612 a. C., então, ocasiona­ ram a historicização particular, neste ano, do antigo tema.27 Alguns, cuja propensão homilética era maior do que seu instinto exegético, condenaram o livro de Naum como sendo apenas um hino de ódio, à luz das considerações acima, contudo, ele ganha um novo sen­ tido como uma expressão muito aguda da fé na pro­ vidência divina na história. O conflito entre Cosmos e Caos é tratado de for­ ma primitiva em Hc 3.8, sendo as águas revoltas o adversário de Deus. O tema, contudo, não é continua­ do, e este capítulo, que na verdade é um salmo, des­ creve a teofania de Javé com muitas cores locais. Isso mesmo, de imediato, revela o caráter particular de Javé como divindade do deserto, bem como traços tal­ vez emprestados de seu vizinho Cos de Edom, que foi identificado nos tempos greco-romanos com o deus-sol Apoio, o dispensador da praga e da cura. A passagem, embora talvez mais antiga do que o resto do livro, e possivelmente uma composição autônoma,28 é ainda bastante congruente com o tema principal do livro. Nossa opinião, então, é a seguinte: Hc 3 é um salmo ou uma liturgia que desenvolve o antigo tópico cananeu do conflito entre Cosmos e Caos. É bem possível que foi usado pelo autor de Hc 1-2 como resposta à

questão da providência de Deus na história, tendo em vista o aparente triunfo dos inimigos de Israel. Até este ponto o tema da briga entre Cosmos e Caos influenciou o pensamento e a fé hebraica, através da adaptação prática de algo realmente experimentado no culto. Em Ezequiel (Ez 32.2ss e 29.3ss) e Isaías (Is 51.9-10) isto é, no período exílico, bem como no livro de Jó, este assunto em sua forma mais primitiva é usado, embora esporadicamente e de maneira simbólica. O fato, contudo, de que este conflito primordial tenha sido mais do que mera imagem para os hebreus, tor­ nou-o mais relevante naqueles escritos, como uma ex­ pressão da fé na providência atuando na história. Quando Ezequiel aplica o motivo do conflito entre Cosmos e Caos, isto já constitui uma antecipação de seu uso no apocalipsismo judaico. Sobretudo nesta úl­ tima corrente o motivo é usado figurativamente, sendo o tema agora divorciado do culto. Pois o primeiro tem­ plo foi destruído e seu culto, refletindo nas festas de temporada, muito da ideologia e da prática da antiga Canaã, desaparecera. Mas havia uma dupla razão para este tardio ressurgimento do tema do conflito em todas as suas imagens primitivas. Em primeiro lugar, aquela literatura apocalíptica era a expressão de uma minoria de fiéis sob a dominação de poderes do mundo pagão. Como tal, estava voltada quase que naturalmente ao problema da providência de Deus na natureza e na história. Esta mesma preocupação, nos tempos da mo­ narquia, tinha sido expressa em termos do antigo mito cananeu de Baal e as águas revoltas. Assim aparecem de novo os temas de conflito, realeza e julgamento em Dn 7.7ss (cf. Ed 12.11; Dn 11-12, Libro dos Jubileus 13.11; Ed 8. 63-9, 6). Nestes trechos se constata expli­ citamente que o prelúdio à consumação da ordem abso­ luta de Deus será uma nova encenação do surgimento primordial, quando o Cosmos nasceu do Caos (o tempo primordial se torna o tempo final, para usar a lingua­ gem de Gunkel). O caráter atual do apocalipsismo fez com que ficasse perigoso para os seus escritores fazer referências diretas aos eventos ou personalidades ou mesmo revelar sua identidade. Não estamos interessa­ dos neste assunto, mas podemos dizer que o risco da

referência direta ocasionou aquele uso elaborado de símbolos coloridos, bizarros e freqüentemente grotes­ cos, que são tão característicos desse gênero de litera­ tura. Assim, há um uso extensivo das imagens primiti­ vas, típicas, antes para a versão cananéia do tema da providência de Deus, do que para a hebraica. Os po­ deres que militam contra sua boa ordem são as águas revoltas e os monstros da profundeza. A linguagem simbólica do apocalipsismo é, sem dúvida, ainda muito mais rica, incluindo um bom número de elementos não encontrados na mitologia cananéia ou babilónica. Per­ siste, porém, o padrão cananeu naquele mito da pro­ vidência que citamos dos textos de Ras Shamra. Isto se comprova pelo fato de que as várias bestas em Daniel representando os impérios do mundo, tanto os do Oriente como os do Ocidente, todas surgem do mar. Assim no apocalipse de Baruque, depois do estabeleci­ mento do Messias como rei (II Baruque 29.7) e antes de seu julgamento final sobre todos os povos (II Ba­ ruque 72.1ss), a terra é ameaçada por um dilúvio de águas negras (II Baruque 70.1ss). Nos salmos de Sa­ lomão (SI de Salomão 2.28ss) a providência de Deus é justificada através da queda de Pompeu, descrita nas categorias do antigo mito de Baal: “ Mas tu, oh Se­ nhor, não tardes em recompensá-los em suas próprias cabeças, derrotando a insolência do dragão em des­ graça. E eu não tardei até que o Senhor me mostrou sua humilhação, abatido como foi na montanha do Egito e desprezado mais do que o mais inferior na terra e no mar, e seu cadáver vindo nas ondas com grande humilhação, e não havia ninguém para enter­ rá-lo, porque ele tinha rejeitado Deus com grande des­ prezo, não considerando que era um homem e não con­ siderando o fim. Pois disse: ‘Eu serei senhor da terra e do mar’ , e não sabia que Deus é o Senhor, grande, po­ deroso e forte, e ele é Rei sobre céu e terra, e ele julga reinos e príncipes” . 29 Embora seja verdade que no apocalipsismo os traços míticos cananeus são divorciados de seu con­ teúdo cúltico, da forma como não o foram em todo o período monárquico, e embora sejam usados agora, mais conscientemente como símbolos, existe, supomos, uma

conexão orgânica com seu lugar vivencial no culto de Israel pré-exílico. Não é por acaso que tal simbolismo esteja associado com a atividade do messias. Concor­ damos com Mowinckel que o messias do apocalipsismo era desconhecido no Israel da monarquia. 30 O mes­ sias apocalíptico, contudo, se desenvolveu do primitivo rei histórico, o ungido de Deus, que representava o povo diante de Deus e mediava a bênção divina à co­ munidade. A entronização de um tal príncipe em si mesmo era uma manifestação do triunfo do Cosmos sobre o Caos, um fato que é expresso nos salmos reais (SI 2 e 110). A boa ordem de Deus assim estabelecida era mantida por festas estacionais regulares, nas quais o rei desempenhava um papel vital. Assim, o tema do triunfo de Deus sobre as águas revoltas e outros po­ deres do Caos, pertencentes aos salmos de entronização de Javé, é também apropriado aos salmos reais. Após a abolição da monarquia hebraica, os salmos reais fi­ caram conservados, sem dúvida por causa da doutrina da providência que eles expressavam. A figura do rei ungido, contudo, agora absoleta em seu significado original, adquiriu um novo significado naquela escatologia absoluta do apocalipsismo. O agente ungido de Deus veio a ser o que ele nunca tinha sido antes, a saber, o messias sobrenatural do apocalipsismo, o agente da consumação absoluta da ordem de Deus, após terminar a ordem do mundo presente. Embora de fato não exista prova direta para isto, podemos dizer que a figura do messias e o motivo da conquista dos po­ deres caóticos, águas revoltas, monstros marinhos, ou das forças mundanas, não se fusionavam como elemen­ tos originalmente independentes, mas, isto sim, perten­ ciam a si desde o início, n0 período monárquico hebreu e provavelmente também já na Canaã pré-israelita. Neste contexto, o apocalipse de Baruque é particular­ mente instrutivo, associando, como ele o faz, os vários aspectos do tema antigo, o reino do messias (II Baru­ que 29.7), a derrota dos exércitos do último inimigo inveterado e o seu julgamento em Sião (II Baruque 40.1), a ameaça da terra pelas águas negras (II Baru­ que 70.1ss), o veredito do messias sobre todos os povos (II Baruque 73.1ss), o banquete messiânico com a

carne de Leviatan e Behemoth (II Baruque 29.4) e o estabelecimento da idade de Ouro (II Barnque 73.1ss). A conexão orgânica dos demais elementos neste pros­ pecto messiânico com o tema da providência de Deus, sugere que a idéia da idade de ouro também não era um simples elemento na escatologia absoluta do apoca­ lipsismo, mas proveio da escatologia relativa dos pe­ ríodos pré-exílicos e cananeus. Este fato tem um sig­ nificado importante quanto à data e autenticidade de tais passagens como as de Am 9.13; Is 11 e J1 4.18. Na realização cristã da fé de Israel é simples­ mente natural que o reino de Deus devesse ter sido preeminente no pensamento de Jesus e da igreja pri­ mitiva. Temos notado a concepção da realeza de Deus em duas situações da história de Israel. No período monárquico o reino de Deus e sua autoridade sobre os poderes do Caos foi experimentado sacramental­ mente no culto. No apocalipsismo posterior, a concep­ ção foi divorciada do culto e se tornou uma esperança a ser realizada concretamente no futuro. No NT a rea­ lização do Reino de Deus está na vanguarda da pro­ clamação de Jesus (Mt 4. 12-17; Mc 1.15) e seus dis­ cípulos (Mt 9.35; Lc 9.2) e, como uma viva esperança escatológica, é a palavra chave do apocalipse. Em eertos casos, como na parábola do joio (Mt 13.24-30) e da rede (Mt 13.47-50), bem como naquela do ho­ mem forte vencido, no contexto da famosa controvér­ sia de Belzebu (Mt 12.25ss; Mc 3.23ss; Lc 11.17ss), são manifestos os traços característicos do antigo tema do reino de Deus, conquistado na batalha contra os poderes do Caos, e acabando num juízo final. A passa­ gem de Mateus sobre o último juízo (Mt 25.31-46) afirma de igual modo que o julgamento será feito pelo Rei. Assim, também no ensino direto de Jesus nas pas­ sagens que citamos e em parábolas como as do cresci­ mento da semente (Mc 4.26-29), do grão de mostarda (Mc 4.30-32; Mt 13.31ss; Le 13.18ss), do fermento (Mt 13.33; Lc 13.20ss) e do semeador (Mc 4.3-8; Mt 13.3-8; Lc 8.5-8) 31 e em suas curas,32 Jesus pro­ clama a realização do Reino de Deus apesar de toda oposição, incluindo tudo o que isso significava para Israel. Com o advento de Jesus, nas palavras de C. II.

D odd: “ Algo aconteceu, que não tinha acontecido antes, sinalizando que o poder soberano de Deus che­ gou a se realizar efetivamente. Não é uma questão agora de ter Deus por seu Rei no sentido de se obe­ decer seus mandamentos. Antes, é uma questão de estar confrontado com o poder de Deus que está atu­ ando no mundo” . 33 Naquele, em quem o Reino de Deus foi realizado — apesar de não ter sido aceito pela maioria de seus contemporâneos — 34 a experi­ ência sacramental do antigo Israel e a esperança do apocalipsismo foram levadas à sua realização. No apocalipse o motivo de conflito encontra sua expressão mais plena e mais vívida do NT. Mais uma vez, como no apocalipsismo judaico, e pelas mesmas razões, temos uma volta às imagens da mitologia pri­ mitiva. E apesar dos símbolos rudes muitas vezes des­ concertantes, o apocalipsismo tem uma mensagem agu­ da para nós. Na provação da fé, da qual surge o apocalipsismo, se coloca nova ênfase sobre certos fatos fundamentais. Acontece muitas vezes com uma sim­ plicidade elementar e severa que é uma acusação salu­ tar à moderna sofisticação. Enfatiza-se o conflito vital entre as forças do Cosmos e do Caos, um fato para o qual estamos estranhamente obtusos nesta época de tolerância. Além disso, quando fazemos re­ troceder esta concepção até as suas origens no culto de Israel e no Canaã antigo, chegamos à conclusão de que não é um conflito ao qual os homens possam assis­ tir meramente como espectadores. Aquelas antigas co­ munidades, pessoal ou sacramentalmente através de seus reis ou sacerdotes, estavam, elas mesmas, envol­ vidas na batalha. Também nós, em e através de Jesus, o messias que consumou o Reino de Deus, estamos en­ gajados neste conflito contra as forças do Caos na na­ tureza, na história e na alma humana. 0 Reino de Deus é um fato presente e não um projeto remoto (“ O Reino de Deus está próximo” ). Não nos atreveremos a permanecer descomprometidos dele. Nossa parte é reorientar-nos sem compromisso ou condição (“ converteivos” ) e empenhar-nos (“ crede” ) no conflito para que possamos participar do triunfo do Rei dos Reis.

Notas (nahash bariah). UH n.° 67, I.1-3//26-30.

1.

Jó 26.12-13

2.

GORDON

.. .ltn btn brh .. .btn ‘qltn shlyt dshb't r'shm 3. S. MOWINCKEL V T 5, 1955, pp.13-33. 4. Op.cit. p.14.

.. .Lotan, a serpente primordial, .. .a serpente tortuosa, tem dentes venenosos, e sete cabeças.

Psalm Criticism betw een 1900 and 1935,

5. Citados em: R, de LANGUE Les Textes de Ras ShamraVgarit et leurs Papports avec le Milieu Biblique de L’Ancien Testam ent, vol. I, 1945, pp. 221ss. 6. F. F. HVIDBERG Graad og Latter i det Garnie Testam ent , 1938. A. S. KAPELRUD Jahves tronstigningsfest og funnene i NTT 41, 1940, pp. 38ss. 8. GORDON UH n.° 49, VI, 32-41. O efeito, evidentemente, era a derrota de Mot. A divindade solar o xinga, e ele mesmo aparentemente está desanimado (op. cit. linha 23.31). 7.

Ras Sjamra,

9.

GORDON UH n.° 51, 68-70: wn‘p ‘dn mtrh Além disso, está o tempo de suas chuvas, b‘l y‘dn ‘dn Baal está preparando a estação tkt bglt do esvaziar sobre as plantas vvkn qlt b‘rpt e de soar a sua voz nas nuvens.

10. A ttar é conhecida, na mitologia da Arábia meridional, co­ mo a brilhante estrela de Vênns. Assim também se manifesta Ishtar, na mitologia de Mesopotâmia. Na passagem de Ugarit que citamos ela, aparentemente, tem o mesmo caráter, pois se define como aquele “que sabe brilhar” (yd,' ylhn; UH 49, I, 20 ). 11. Assim é a reação dos deuses grandes diante das ofensas de Tiamat, na epopéia babilónica chamada eunum a elish. 12. Da mesma forma Marduque defende os deuses em enum a

elish.

O tema, obviamente, corresponde ao conflito entre Mare Tiam at e os monstros aliados dela, como encenado na primavera em Babilônia, durante a festa do Novo Ano. Natu­ ralmente houve variações locais. — No mito babilónico o po­ der providencial se manifesta na criação. Este elemento não foi encontrado ainda na mitologia da Ras Shamra. 14. El era a suprema autoridade na vida social, em distinção^ da vida natural. A sua função é indicada pela intitulação ‘ab ‘adm (“Pai dos Homens” ). . 15. O paralelismo é do tipo culminante. É notável que tam­ bém ocorre no texto ugarítico citado acima, cf. as linhas 4-6. 12-14.29-31. 16. Possivelmente se inclui nesta categoria o SI 104. Isto vale especialmente se SI 103.19-22 de fato constitui a parte inicial do SI 104, como sugere P. HUMBERT La relation de Genêse 1 e du Psaume 104 avec la liturgie do N ouvel-An Is­ raélite, RHPhR 14, 1935, pp. 23ss. 17. Neste trecho (v.13) a vitória de Deus sobre as águas é exemplificada pelo incidente de yam sup (Mar dosJuncos; Almeida: Mar Vermelho) de Êx 14/15. Em v.14, sem dúvida, ^ a Leviatan (Almeida: “crocodilo” ) é a Lotan dos mitos da -*? Ras Shamra. 18. Raabe (v.10) não ocorre nos textos de Ras Shanra. 19. É difícil evitar, na maior parte desse salmo, a citação da tradução excelente de J. E. MCF ADYEN The Psalms in 13.

duk

M odem Speech.

20. T. H. GASTER Thespis, 1950, pp. 145s. 21. A realeza de Javé fica explicitamente ligada com a festa dos tabernáculos no contexto do “Dia de Javé” em Zc 14.13ss. 22. S. B. FROST Old Testam ent Apocalyptic, 1951, pp. 32ss. O Antigo Oriente, porém, não conhecia ainda a lógica férrea do Dr. FROST. 23. Uma apropriação sacramental da história no culto, simi­ lar a esta, é atestada implicitamente em Dt 26 e explicita­ mente na Agadá da Pascua em Êx 12. 24. S. MOWINCKEL O ffersang of Sangoffer, 1951, p. 133.

25. O. EISSFELDT Einleitung in das A lte Testam ent, 1934, p. 347. 26. Essa passagem lembra o texto ugarítico GORDON UH ent II: aí a deusa A nát massacra os seus adversários após ter engciciado-lhes para um banquete. Um estudo mais profundo deste texto e da sua relevância para o AT se encontra no meu artigo The W rath of God in Canaanite and H ebrew Li­ terature, JMUES 25, 1947-53, pp. 7-19. 27. P. HUMBERT Le problém e du livre de Nahoum , RHPhR 12, 1932, pp. 1-15. 28. O “comentário” hebreu sobre Habacuque, encontrado entre os rolos do Mar Morto, ignora o terceiro capítulo do livro. Isso poderia sugerir que de fato ele era independente. Por outro lado, a omissão poderia ter sido causada simples­ mente pelo fato de que este capítulo não significava nada pa­ ra o “comentarista” da seita. ALBRIGHT o considera como parte integral do livro de Hc, admitindo porém a presença de elementos mais antigos. Acha ele, que foi composto pelo pró­ prio Habacuque, um profeta do santuário durante os últimos anos do primeiro templo. CF. W. F. ALBRIGHT The Psalm of H abakkuk, em Studies in Old Testam ent Prophecy, ed. por H. H. ROWLEY, 1950, pp. 1-18. 29. O trecho se refere à morte de Pompeu perto de Pelusium. EISSFELDT nota a localização do motivo em Pelusium, neste salmo de Salomão, e a sua aplicação a Egito, em Ezequiel (cf. Ez 29.3; 32.2ss; Is 30.7). Daí ele identifica o san­ tuário de Zeus Cassio, que existia neste local na época ro­ mana, com o santuário de Baal cananeu da época anterior. O. EISSFELDT Baal Zaphon, Zeus Kassios u n d der Durch­ zug der Israeliten durchs Meer, 1932. Concordamos com EISSFELDT sugerindo ainda que o texto ugarítico citado aci­ ma, ou talvez uma variante regional, era a lenda sagrada par­ ticular desse santuário. Cf. meu artigo Canaanite M ythology and H ebrew Tradition, GUOST 14, 1953, pp. 47-57. 30. S. MOWINCKEL Han son Kommer, 1951, p. 13. 31. A parábola do semeador é assim interpretada por C. H. DODD The Parables of the Kingdom , 1948, pp. 24, 182, e J. Jeremias Die Gleichnisse Jesu, 1947. O último afirma: “Para compreendermos o sentido presumivelmente original da pa­ rábola de semeação e colheita temos que afastar-nos da inter­ pretação costumeira. Ela não reconhece o clímax escatológico. Coloca toda a ênfase, em vez disso, na escatologia, na psico­ logia e na exortação, assim tornando a parábola uma admo­ estação aos convertidos...” (op. cit.8 1970, p.149). Dodd e Jeremias ambos assinalam o fato de que tem, nesta parábola, uma colheita apesar das muitas frustrações do agricultor. Aquelas frustrações correspondem ao motivo de conflito no antigo mito do Reino de Deus. 32. Elas são iguais às manifestações da criação nos antigos mitos hebreus em torno do triunfo do cosmo sobre o caos. 33. Dodd op. cit. p. 44. 34. Por isso Jesus alude aos “mistérios do reino”.

MALKUT YAHWEH (REINO DE JAVE)

Victor Maag

Esse trabalho não se ocupará com a expressão malkut yahweh (“ reino de Javé” ) em termos filológi­ cos. Trata-se, antes, de enfocar o fato histórico-religioso de Israel ter designado o seu Deus como rei e também o ter experimentado sob o aspecto de seu do­ mínio real. Segundo a concepção veterotestamentária, o reino de Deus abarca desde a criação até a manutenção do mundo e de sua vida, a assim chega ao povo de Israel que reconhece Javé como seu rei. No futuro, no en­ tanto, ele vai se estender para além desse povo. Final­ mente, todo o mundo ainda virá render louvor ao rei Javé. Não estarão apenas submissos ao seu domínio todos os reinos da terra que no momento ainda pu­ deram esquivar-se de Javé,1 mas inclusive os orcos invisíveis. Essas regiões tenebrosas estavam apartadas

da presença de Deus, segundo os antigos conceitos.2 Esses orcos, conforme uma esperança surgida princi­ palmente depois do período veterotestamentário, de­ vem se abrir igualmente ao domínio de Javé. 3 O que se denominava “ reino de Javé” é, portanto, uma realeza cujos domínios não se mantém constantes, antes se ampliam em todas as dimensões: na amplitu­ de, na profundidade e até na altitude. Pois através do domínio de Javé, algum dia, cessará todo o mal, toda a discórdia e todo o medo. Paz e alegria configuram o objetivo final desse movimento expansivo. Esses, mais ou menos, eram os contornos do reino de Deus, segundo a imagem existente no AT e na época imediatamente posterior. 4 Não há como duvidar que Israel partilhou de modo geral os costumes do oriente próximo, no tocante às atribuições do Deus nacional, como rei do povo e do mundo. 5 Porém, Israel ao mesmo tempo foi o único povo em todo o âmbito semita a estabelecer uma co­ nexão séria entre o reino de Deus e a expectativa de uma futura mudança global de todas as condições da vida terrestre. Somente em Israel o domínio real de Deus assume um aspecto evidentemente escatológieo. 6 Não me parece ser a melhor coisa quando pes­ quisadores sucumbem à tendência de ignorar o que é especificamente veterotestamentário, impressionados pelos traços comuns do Oriente. É igualmente ruim quando, ao contrário, existe predisposição de negar as conformidades com a vida cultual de outras nações, por causa da preocupação em manter o acervo parti­ cular. 7 Esta situação equivocada existe amplamente nos dias atuais. Penso que surgiu pela aplicação uni­ lateral da história das religiões à pesquisa veterotestamentária. Por um lado, todos os recursos dessa ciên­ cia, tirados das grandes culturas sedentárias da vizi­ nhança, foram utilizados para esclarecer a afinidade de Israel com o seu âmbito. 8 Por outro, a pesquisa histórico-religiosa que transcenderia as culturas agrá­ rias permaneceu dentro de limites bem modestos. 9 Há, ainda, um outro inconveniente. Os discípu­ los de Hook e a escola de Upsala pesquisaram auda­ ciosamente as religiões agrárias dos felás. Porém, seus

opositores apenas se preocuparam em consultar e co­ mentar a história das religiões até o ponto em que o primeiro grupo já havia chegado.10 A discussão po­ deria ter sido mais frutífera se houvesse disposição em pesquisar neste sentido também a respeito do de­ senvolvimento das particularidades religiosas de Israel e não apenas empenhar-se em verificar ou contestar os seus elementos comuns. Procurarei, a seguir, esboçar o modo em que me parece possível, neste setor, dar uma maior contribui­ ção de caráter histórico-religioso para a pesquisa veterotestamentária.11 Para tal finalidade precisamos, na minha opinião, um firme embasamento históricoreligioso para entender a essência da religião israelita a partir de seu desenvolvimento.12 Mediante uma observação da gênese da religião israelita pode-se che­ gar a compreender a inter-rela.ção entre aquilo que é comum para todo o mundo oriental e aquilo que é es­ pecificamente israelita. (Na sua primeira fase, as tribos que mais tarde formaram o povo de Israel viviam como nô­ mades ou semi-nômades nas estepes árabes. Consciente da interrelação íntima entre vivên­ cia e estrutura social por um lado, e concepções teológicas por outro, Maag elabora as caracte­ rísticas do Deus nômade tão decisivas para o AT. Ele faz isso resumindo, em poucas pinceladas, o seu trabalho anterior Der Hirte Israels, “ O pastor de Israel” , publicado em SThü 28, 1958, pp. 2-28. A experiência religiosa das antigas tri­ bos, conforme ele, não se liga apenas com as migrações anuais em busca de pastor para os re­ banhos. Este tipo de semi-nomadismo ainda dei­ xa os clãs pastoris existir dentro de um territó­ rio limitado. Os pastores e suas famílias se des­ locam para a terra fértil no verão, a fim de apro­ veitarem dos campos depois da colheita. No in­ verno, voltam para a sua estepe, e este ciclo de ■ movimentação se repete com as estações. Israel, porém, no seu testemunho da fé, se refere a gran­ des transmigrações, nas quais os homens tinham que abandonar o território conhecido e marchar

para o desconhecido (Cf. Gn 12.1; Ex 3.8; 13.17 ete.). Isto significa para o povo: a vivência se altera profundamente. Perde-se a segurança, que­ bram-se tradições. Cresce, por outro lado, a con­ fiança neste Deus que manda o povo ir embo­ ra. Curiosamente, Israel jamais esqueceu essa origem um tanto traumática de sua existência. Insistiu sempre que o seu Deus era um deus de migrantes (cf. Dt 26.5ss; Is 40.3s etc.). Na vida sedentária, depois da tomada da terra, aí sim, surgiram elementos teológicos das culturas agrá­ rias e urbanas. Misturaram-se com a fé de Israel. Mas o elemento nômade da teologia persistiu, não sucumbindo neste processo sincrético. Na tensão perpétua entre correntes nômades e seden­ tárias de pensar e confessar a Deus, Maag vê o traço fundamental da crença veterotestamentária. Eis as suas definições principais dessa di­ ferença : “ Os deuses dos povos (sedentários) são ligados a um lugar. Ir a um deus significa, neste con­ texto, visitar o seu santuário, onde ele habita, e está sentado num trono. Aí ele encara os homens com benignidade, recebendo as suas dádivas. Aí ele ouve o suplicante, aconselhando-o talvez através do seu oráculo, mas nunca por inspira­ ção carismática. — O Deus migrante dos nôma­ des, contudo, não está ligado a nenhum local ou território. Ele acompanha a gente, ele mesmo está presente na caminhada, onde quer que se dirijam os seus protegidos. .. .0 nômade não tem a vida determinada pelo ciclo do semear e colher, mas vive num mundo de migração. É o mundo do hoje aqui, amanhã lá, sabendo-se que os filhos morrerão noutro lugar, longe das se­ pulturas dos seus pais. No âmbito da transmi­ gração, os acontecimentos sinalizam um progre­ dir, um deixar para trás. Desse modo, a existên­ cia é vivenciada como história. Esse deus leva a um futuro que é o alvo dos eventos ora em mar­ cha; não é uma mera repetição e confirmação do presente. Esse alvo dá sentido à marcha e às

suas dificuldades. A decisão de hoje de confiar neste deus que conclama, está prenhe de futuro. Aí temos a essência da promessa, na perspectiva da transmigração” . (VT.S 7, 1960, pp. 139s). Esse deus não é rei: Ele é lider, protetor, onipre­ sente e voltado aos homens, possuindo absoluta auto­ ridade — Ele é tudo isso, mas não é rei. As funções exercidas pelo deus da migração não lhe proporcio­ nam nem tempo, nem “ ambiente” para assentar-se num trono. Em vez disso, o deus pastoril é algo assim co­ mo o pastor supremo de toda uma tribo: yahweh ro i ... (javé é meu pastor... — SI 23. 1-4) representa a ex­ pressão clássica para este aspecto da divindade.13 A primeira versão escrita da tradição patriarcal dificilmente foi redigida antes do reinado. Apesar disso, o deus paterno jamais aparece na imagem de um rei ou sob o título real, o que depõe em favor da pureza dessa tradição. O mesmo também vale para a tradição de Êxodo e Números. Tendo-se em mente o vasto trabalho de retocagem a que sempre de novo sofreram as tradições do êxodo, da marcha pelo deserto e da tomada da terra, conclui-se que o pentateuco até em suas camadas mais recentes negou-se a designar o seu deus de mel eh (r e i).14 Com isso se denunciam, no meio hebreu, reservas frente a realeza de deus. Elas por si mesmas sugerem que essa concepção não foi aceita incondicionalmente, nem mesmo onde ela encon­ trou guarida em Israel. E isso de fato pode ser prova­ do concretamente. As concepções e emoções reconhecidas por nós co­ mo nômades, se tornavam um fermento quando da as­ similação de noções teológicas cunhadas na sociedade sedentária. Os conceitos sedentários necessariamente se mudaram. E, na verdade, mudaram-se também ca­ racterísticas constitutivas da imagem nômade de Deus. A religião de Israel, então, se tomou uma fusão indi­ visível de um javismo nômade-sinaítico transformado e de um cananismo também transformado. Permitam-me concentrar a atenção em algumas características da idéia de deus que se acresceram à

imagem do deus nômade somente na Palestina. Ten­ taremos reconhecer, ao mesmo tempo, as mudanças mais marcantes sofridas por esses conceitos. Deus chama-se rei. O atributo provavelmente é resultado do encontro de Javé com o El cananeu. Quando mais tarde, no período real, Israel entrou em concorrência com os reinados ao redor, apareceu tam­ bém a concepção do herói divino que subjugou o caos e matou Leviatã.15 Com isso Javé tornou-se um Deus cosmogônico. Mas que coisa estranha! Foi através da vitória cosmogônica que os deuses da vizinhança se tomaram soberanos nos seus clãs divinos, reis sobre seu panteão particular. No entanto, Javé persistiu sem panteão. Seu reinado jamais era, portanto, tão facil­ mente imaginável como o de Marduque ou Baal. Tra­ tava-se mais de uma fórmula adotada do que de uma concepção consequentemente elaborada. O seu caráter intolerantemente monolátrico salvou Javé da tentação de reinar sobre uma corte divina. Alusões como aquelas em Js 5.13-14; IRs 22.19; Is 6; SI 82.1; Jó 2.6ss.; apenas mostram como o atri­ buto real de Javé poderia ter evocado também no meio dos hebreus, a noção de um panteão. Porém, a idéia de um rei divino só foi adotada parcialmente. Isso se mostra através de uma série de fatores: as pas­ sagens a esse respeito são esporádicas, a corte perma­ nece totalmente na escuridão, não houve diferenciação de suas figuras, assim como não surgiu ao lado de Javé nenhum outro ente divino, nenhuma outra perso­ nalidade para enriquecer o quadro transcendental. Em contraposição, se inseriram na imagem do Rei caracte­ rísticas que não foram tomadas dos reis divinos do mundo sedentário. Antes, o povo as tinha trazido do mundo nômade. Is 6 exemplifica muito bem essa situação. Justa­ mente quando se fala no Deus assentado no trono, surge, significativamente, a intitulação “ Javé dos exércitos” . Ao mesmo tempo aparece a imagem dos se­ rafins. Um rei divino assim sem corte não é concebí­ vel nem paxa Isaías. No entanto, a função efetiva dessa corte é aí reduzida à entoação do santo, santo, santo, e à execução de uma pequena tarefa para com o homem

pecador (Is 6.6s). Alguém gostaria de falar em pan­ teão neste contexto ? Em vez disso, toda a área envol­ vendo a teofania do Sinai, em Ex 19, ainda está viva neste trecho.16 Assim, na visão de Isaías, a natureza real de Javé se associa evidentemente com outros ele­ mentos do que as religiões sedentárias. Poderia-se, a partir destas observações referentes ao panteão, supor que fosse o caráter monolátrico do deus nômade que se contrapunha à assimilação da idéia plena do rei divino. Deve ser esta a verdade, mas não é tudo © talvez nem mesmo o motivo decisivo. Esse está mais escondido. A concepção do rei divino, onde aparece em pri­ meira mão, está sempre ligada indissoluvelmente ao mito cosmogônico e à magia que tenta, sustentar o cos­ mo. O mito e o ritual ao qual pertence, não são apenas politeístas, mas também mágicos e de caráter positi­ vista. O que significa isso? O mito cosmogônico aju­ da, dentro do ritual, o restabelecimento do novo ano que irrompe. O mito quer proteger o mundo contra o caos. O mito mobiliza as forças mantenedoras do mundo. Através da magia da recitação ele o religa à situação cosmogônica primordial.17 A festa do ano novo com seu mito é uma atualização mágica dos tem­ pos primordiais com o intuito de varrer novamente o cosmos do caos. Através de tais atividades é confir­ mado e reforçado no presente aquilo que uma, vez se criou: o cosmos, a ordem da natureza, bem como a ordem social e cultural. Cada mitologia cosmogônica já encerra dentro de si a fundamentação, desde os pri­ mórdios, de toda ordem nacional, das normas sociais e vivenciais do respectivo povo. Os deuses cosmogônicos estabeleceram, no início, de uma vez por todas, o que significa ordem nesse mundo. O mito e o ritual da festa, do ano novo apresentam o mais poderoso reforço daquilo que existe e é vigente, positivamente, no es­ tado e na sociedade.18 Esta estaticidade positivista não conhece um novo horizonte para o qual o povo possa ser conduzido. Não conhece nenhum deus migrante que faça com que os homens vejam o que ainda não haviam visto. Não sabe de nenhuma mudança para uma situação que já não

fosse previamente existente, como também não con­ cebe nenhuma ética apta a romper os hábitos de qual­ quer santidade que pudesse julgar a religiosidade. Javé não se deixou enquadrar nesse “ positivismo” , mesmo quando círculos da corte e do templo pressio­ naram nesta direção. Mas um Deus que se chama rei sem aceitar a preocupação positivista e estática do mito e do ritual cosmogônico não pode jamais ser arrolado junto a um Marduque, a um Baal, ou a um Osiris-Be. Ele é rei num sentido bem diferente desses reis divi­ nos. Novamente Isaías pode servir como exemplo. Aliás, o profeta vê Deus entronizado como um rei. Mas aqui­ lo que esse rei empreende é algo que nenhum dos seus pretensos “ colegas” da Babilônia, da Assíria, de Ugarite ou de Heliópolis teria feito: ele chama um profeta para criticar e proclamar juízo sobre o povo (Is 5.1-7 passim), para se opor ao ungido que está no trono de Davi (Is 3.12ss. etc) e para flagelar e eliminar a vida cultual que é praticada à maneira oriental de adorar a um deus (Is l.lOss. etc.) Ele exige do povo o aban­ dono da vida costumeira para que ele se abra a um no­ vo modo de viver (Is 7.9b-13ss). Mas acima dessas exi­ gências todas para he‘emin (“ crer” ), está a promessa. Esse “ Rei” não abandona seu povo a um mundo má­ gico e positivista, mas requer dele uma existência his­ tórica. O povo deve arriscar conscientemente o cum­ primento de sua vontade e assumir uma postura ética, progredindo do usual para o moral. Esse Deus pode tolerar a,té certo ponto que lhe seja atribuído o título real. Ele tem vontade e paci­ ência para isso. Mas, em última análise, ele ultrapassa de longe tal fixação. Uma segunda visão, onde Javé aparece igualmente entronizado, quiçá mostre isso com ainda mais clareza: a visão do trono de rodas em Ezequiel (Ez 1.1-28; 3.12ss). No momento mais crítico da religião israelita, irrompe novamente, nesta visão, com a pujança original, a antiga independência nômade de Javé. Ele não se deixa atrelar a locais determinados. É essa ausência de fixação local que impede que Javé compartilhe o infortúnio de outros deuses entronizados, cujos tronos foram derrubados.

Não obstante, o filho de um sacerdote de Jerusa­ lém não conseguindo livrar-se da imagem da divinda­ de entronizada, a manteve. Mas transformou, sob as circunstâncias vigentes, o trono numa cadeira de ro­ das, com a qual Deus podia sumir-se livremente aos quatro cantos do céu. Essa imagem deveria ser cha­ mada grotesca, não fosse sua realização um fato es­ pantoso da história intelectual. No fundo Javé ainda existe como o Deus nômade que não pode se ater a nenhum lugar. A substância nômade da religião israe­ lita foi tão forte que ainda no ano de 586 a.C. se podia ter tal visão de um R ei! Com isso, precisamos penetrar num último aspec­ to, omitindo muitas outras coisas que nos levariam na mesma direção. Refiro-me à relação do rei celeste com o terreno. No âmbito da antiga ideologia real, o rei terreno corresponde ao celeste. Depende dos detalhes da elabo­ ração se foram ou não atribuídas, no caso concreto, qualidades divinas ao rei humano. Essa questão se re­ solve, no entanto, somente no âmbito da mentalidade que conta com tais correspondências. Isso tudo não é tão importante, entretanto, como muitas vezes é consi­ derado. O decisivo é que segundo esse esquema de cor­ respondência, o rei, seja ele considerado mais divino ou mais humano, representa uma figura imprescin­ dível para o equilíbrio cósmico. Ele se sobressai do cosmo social, como o deus supremo se destaca do mun­ do das divindades. Assim como esse último rege a na­ tureza, assim também o rei terreno sustenta a ordem no estado e na nação. Furioso, ele golpeia todos os inimigos. Nesses últimos, a permanência do caos faz-se presente como também na tempestade do inverno e na enchente. Através da guerra, o rei defende o âmbito social contra o ataque do caos.19 E mais ainda. O rei também é o elo mágico entre o cosmos natural e a humanidade, entre o universo e sua parte restrita. A humanidade, haja o que houver, depende dos benefícios cósmicos. Mas o inverso tam­ bém é verdadeiro, a humanidade, na figura do rei que a representa, retroage sobre o universo. A magia da copulação sagrada do ano novo, fundamenta a potên­

cia vital do ano reestabeleeido. A adoração do rei no contexto do Ano Novo, neste sentido, é, na sna exten­ são total, somente uma parte de toda a magia que serve para a manutenção do mundo. O próprio rei precisa ser fortalecido na execução de sua tarefa sobre-hu­ mana, da mesma forma como também Marduque (na concepção de enuma elish 4.1-34) o foi pelos colegas divinos, para poder vencer Tiamate. Do mesmo modo também foi fortalecido o rei terreno: através da ma­ gia de benção que lhe foi conferida, ou seja, pelas atribuições efusivas prestadas a ele. Isso tudo existia, na circunvizinhança de Israel como também já existira no solo que o próprio Israel apropriou. Lógico que o reino da cidade jebusita (prédavídica) de Jerusalém também fez valer sua tradição na vida cultual de Israel. 20 Mas, além disso, concepções cananéias devem ter entrado de outras fontes. Pois um acontecimento cultual como o de IRs 3.4ss não se ex­ plica pela tradição jerusalemita, embora aí também não se possa, negar o seu caráter cananeu. Igualmente, o desenvolvimento do reino do norte indicado em IRs 12.26ss, trouxe muitas conseqüências na formação da ideologia real no norte de Israel. Este não teve o seu impulso provindo do Sião pré-davídico, mas de algum outro lugar. É praticamente impossível hoje abarcar em sepa­ rado as fontes de influência eananéia; precisa-se, contudo, considerá-las, já que foram inúmeras e múl­ tiplas. A herança intelectual daquelas povoações au­ tóctones que se fusionaram com Israel, tradições par­ ticulares de monarquias pequenas, urbanas e de seus santuários, tudo isso exerceu internamente uma influ­ ência considerável. Além da influência eananéia, fez-se valer ainda com força bastante variável, a propensão para copiar imponentes formas de vida, observadas nos impérios contemporâneos, possuindo tradições veneráveis.21 Evidentemente Israel não quis, quando chegou ao auge de seu poder, ficar para trás quanto aos atribu­ tos reais de seu mundo contemporâneo. A luz de todos esses fatos, deveria ser avaliado o material registrado por Gressmann, pelos representantes da interpretação

mítica e ritualista (“ Myth and Ritual Pattern” ) e pela escola de Uppsala. Deste material, ainda resta o suficiente, mesmo abstraindo-se tudo aquilo que não sustenta a crítica dos opositores, aplicando-se critérios cuidadosos. Na corte e no seu santuário, tanto em Judá quanto em Israel, às vezes deveria ter desaparecido a consciência da diferença, entre um Davi, um Onri, ou um Jeú, de um lado, e os faraós e os reis assírios e babilónicos, de outro. A corte e seu santuário real, portanto, eram as rachaduras através das quais afluía em Israel a herança comum do oriente quanto às con­ cepções da realeza. Não se deve esquecer que em Jeru­ salém, pelo menos desde a, morte de Davi, havia uma tendência de romper as ligações com o passado ante­ rior ao reinado. Aí dominava um clima intelectual no qual já não era mais tolerável uma personalidade tão ligada à tradição de Israel quanto o era Abiatar. Em seu lugar, os Zadoqueus conseguiram o monopólio cultual. No entanto, parece que esse só entraram na história cultual cie Israel unificado quando Jerusalém passou a ser a capital. Recordemos palavras como as que seguem: ‘Ri-se aquele que reina nos céus; Javé zomba deles. Na sua ira, a seu tempo, lhes fala, e no seu furor os assusta: ‘Eu, porém, constituí o meu rei sobre o meu santo monte Sião!’ Proclamarei o decreto de Javé. Ele diz: ‘ Tu és meu filho, eu hoje te gerei. Pede-me e eu te darei as nações por herança, as extremidades da, terra por tua possessão. Com vara de ferro podes destruí-las, e podes despedaçá-las como um vaso de oleiro’ ” J ' (do SI 2). Tais palavras, que não preciso multiplicar aos membros deste congresso, não são deduzíveis do javismo nômade-sinaítieo. Visto com' sobriedade, deve-

mos entendê-las muito antes como plágios. Tomemos algo que o salmista diz ao rei: “ Tu és o mais formoso dos filhos dos homens; nos teus lábios se extravasou a graça. Cinge a espada 110 teu flanco, herói! Em glória e pompa vai para a felicidade! Tua destra te ensinará proezas. As tuas setas agudas! • Os povos submissos a ti desanimados estarão os inimigos do rei! Teu trono, oh divino, é para todo o sempre” ' (do SI i ^ ^ ) ° Para uma tal espécie de linguagem^\òNWíceito “ estilo da corte” é realmente i ngéhu órmuIas relevantes, trata-se, segundo ori^w ^gêzM ro, de um inventário carregado de elemenm&^magicos do ritual cósmico e imperial, isto é, dartem§tiva de fortalecer 0 rei magicamente. T o lk ^ moageiras como um su­ posto “ estilo da corte” não gxplicariam porque 0 rei­ nado poderia ter sidsvjulgado como a fonte do afas­ tamento de JaM^ocpessoas profundamente religiosas (cf. os autor«\ffeWSm 8.5; 12.12ss; Os 7.3; 8.4). Se substituiKtómx^èstilo da corte” pelo conceito “ magia do rejiM lp^ então a recusa deles fica compreensível. Í M m a , apesar de todos os protestos, de fato não \^W>^de recuar do ritual do reinado. A religião de ^Israel, não querendo ficar presa numa ortodoxia culxural do tipo recabita, precisou passar por essa contro­ vérsia. Porém, o que é muito importante neste conflito, é 0 seguinte: a corte em Israel não pode ser simples­ mente identificada com o povo. Sobretudo, não havia identificação entre os sentimentos religiosos da corte e do povo. Diversos indícios, assim, depõem em favor de que a alma do povo guardou plena liberdade frente à dinastia, embora houvesse profunda lealdade a alguns reis. Para exemplificar isso, basta indicar a história das crises no reinado de Davi (cf. especial­ mente IIS1 15ss; 20), 0 relato da queda do reino do norte (IRs 12) a. existência de um forte grupo de apoio atrás de Elias e Eliseu22 e, não por último,

as intervenções, em Judá, do ‘nm haarets (“ povo do campo, do interior” ) no destino da dinastia de D avi.23 A esse povo, sobretudo aos círculos pastoris, per­ manecia ainda bastante viva a mentalidade vivencial e o conceito de Deus do antigo javismo. No mundo do mito imperial, essa camada da população jamais se concretizaria. As festas israelitas transmitiam, através dos seus componentes narrativos, a herança do pentateuco. Assim, Israel se alimentava intelectualmente e se formava religiosamente destas tradições, de tal ma­ neira que sua alma foi levada sempre de novo às cate­ gorias de vocação, decisão, condução e promissão. O povo experimentou, isto sim, tão bem quanto outros povos, os grandes rituais do império e da rea­ leza. Nesse meio, ele naturalmente também cresceu como povo, aos moldes dos cultos reais do oriente. Porém, não havia qualquer disposição em assimilar essas formas e fórmulas como originalmente foram intencionadas. O povo em grande parte não as inter­ pretava no sentido do mito cósmico e imperial. Tal interpretação não correspondia à sua vivência religiosa. As entendia, isto sim, numa maneira histórica e de acordo com o antigo nomadismo. O conceito de que um rei trazia a paz ao mundo, não era para a índole israelita uma expressão necessariamente mágica. Uma magia tal que serviria para fortalecer o poder guer­ reiro do rei para a pacificação temporal do mundo; isso valia para os cananeus e para os babilónicos. Quando o ritual de Jerusalém falava de um rei que traz a paz ao mundo, o velho coração nômade ainda ouvia isso nos moldes da esperança, entendendo e compreendendo o anúncio como se fosse uma promessa aos patriarcas. Desta forma, a fórmula originaria­ mente mágica, torna-se promessa divina. 24 Uma dúzia de reis davídicos no trono de Jerusalém deixariam sem cumprimento uma série de promessas. Faria mal isso? Javé tinha tempo e suas promessas seriam de vez cumpridas. Abraão também não experimentara plenamente a promessa que lhe havia sido conferida. E, todavia, a “ grande nação” tornara-se uma reali­ dade. O que na geração corrente não fosse realizado, o seria numa próxima.

O dia de Javé viria. O dia em que Deus instituiria um rei que transformaria o mundo em um reino de paz, em que “ toda bota que anda com barulho e toda veste revolvida em sangue serão queimadas, servirão de pasto ao fogo” (Is 9.5). Então haverá um rei ao qual Deus visivelmente presenteará as suas qualidades so­ bre-humanas. Este será tudo aquilo que lhe atribui, no culto, um ritual oriental: ‘pele (maravilhoso) To‘ets (conselheiro ‘el gibbor (Deus forte) ‘dbi-ad (pai da eternidade) sar-shalom (príncipe da paz) (Is 9.6). Assim, a fórmula mítico-mágica é transposta para categorias histórico-escatológicas. Com isso o Israel que se tornava agrícola e sedentário transformou a condução divina de uma terra para outra, em uma condução através do tempo. Os objetivos territoriais foram alcançados com a tomada da terra, Eles foram, no sentimento religioso, substituídos por objetivos tem­ porais. E são justamente os rituais do rei divino que preenchem a saudosa alma nômade com ansioso desejo quanto ao futuro: o sonho era do reino de pa,z e do príncipe da paz. 25 Desse modo esperou-se o dia de Javé. Mesmo em tempos que o judaísmo encontrava-se sob o domínio estrangeiro, sem poder reconhecer nem mesmo uma pequena faceta do poder de Deus, creu-se, com a fé de Abraão, que esse Deus não obstante conduzia a história do mundo, agindo por detrás de todos os acon­ tecimentos. Cada judeu pode fomentar a revelação final do reino de Javé, rendendo obediência aos man­ damentos de seu Deus. Isso foi designado como assu­ mir sobre si o “ jugo do reino de Deus” ( ‘ul malkut shamayim —• tratado Berakot 2.2). A essas alturas, parece que todo âmbito dos ritos cultuais se desfaz na obediência, Então alcança-se de novo o ponto onde a divindade, embora sob o nome e sob a glória de uma alteza real, é um Deus migrante. Frente a ele só valem confiança e obediência. Ele por sua vez sustenta por sua promessa quem o adora. Desse modo, o antigo javismo preencheu a forma cananéia com um conteúdo todo novo, deu-lhe alma nova. 26 Em lugar do forte arraigamento à terra em todos os seus aspectos, apareceu a consciência nômade

de estar no caminho. Essa consciência é um elemento da inquietude, da ansiedade, e do não estar jamais no fim. Mas, ao mesmo tempo, no lugar do antigo medo oriental ante o possível irromper do caos no cosmo, surge a certeza de que Javé está a caminho, incorpo­ rando no seu reino tudo aquilo que a ele ainda se opõe. A religião da expectativa é a religião da con­ fiança e da certeza, religião do estar caminhando con­ fiantemente.

Notas 1. De acordo com os antigos oráculos contra os povos es­ trangeiros, originários do culto (Am 1.3; 2.3; Is 13.21; Jr 46.51; Ez. 25.32; etc.), Javé faz valer o seu poder judicial en­ tre as nações. Porém, nesses ditos não se expressa ainda um universalismo, como seguidamente tem sido afirmado. Pois a relação .de Javé com os povos alheios se define negativa­ mente: Javé aniquilará as nações para arranjar ao seu povo o espaço de vida necessário. Assim se viu a situação conforme a perspectiva bem simples de certos profetas cultuais. São bons exemplos disso Hananias (Jr 28) e aquela multidão de profetas em IRs 22.6. Desse modo o gênero dos oráculos às nações mostra-se como expressão de um particularismo nacio­ nal profundamente incrustado no povo. O profetismo literá­ rio, isto sim, transformou substancialmente o conceito de eleição de Israel, afastando-se dessa visão simplista (cf. H. H. ROWLEY The Biblical D octrine of Election , 1950, pp. 45ss; V. MAAG Text, W ortschatz unã B egriffsw elt ães Buches A m os, 1951, pp. 241ss). No entanto, não chegou a conformar um uni­ versalismo propriamente dito. Porém, quando no exílio a con­ cepção monolátrica de Deus transformou-se em um puro mo-

noteísmo (Deutero-Isaías), também surgiu a esperança de que as nações seriam incorporadas sob o domínio de Javé. O objetivo de tal inclusão era uma comunidade de nações que como um todo tomaria parte do reconhecimento de Deus, até então reservado para o povo eleito. Com isso, evidentemente, irrompe o universalismo: todos agora podem alcançar a sal­ vação (Is 2.2-3; Mq 4.2-3; Is 45.18ss; 55.4-5; etc. CF. também L. KOEHLER Theologie des A lten Testam ents, 3 1953, p. 42 — § 18 — 229). 2. SI 6.5; 88.5; 30.9s; 115.16s; cf. CH. BARTH Die E rrettung von Tode, 1947. 3. Onde existe uma doutrina de ressurreição já elaborada, como em IIMc 7, o Deus da vida estendeu o seu poder sobre a morte e o reino da morte. A expressão plena e simbólica para a incorporação do she‘ol (“abismo” ) sob o domínio de Deus foi alcançada na idéia de que Cristo teria descido ao inferno. Assim como o m eshiah ("ungido” ) Ciro, na visão de Deutero-Isaias, submete a Babilônia e outras nações ao do­ mínio divino (Is 45.1ss), também o m eshiah Jesus, dentro da noção da descida ao inferno, desvenda o orco à luz de Deus. 4. Para evitar mal-entendidos deve ser dito que evito cons­ cientemente fazer uma diferenciação, tal como recomendou O. PROCKSCH Theologie des A lten Testam ents, 1950, pp. 591 ss, e como deixou entrar Th. C. VRIEZEN Theologie des A lten Testam ents in Grundzügen, 1956, pp. 302s. Os referidos auto­ res distinguem dentro do AT o “domínio” divino, já realizado, do “reino” de Deus futuro e esperado. Com isso é feita uma ruptura conceptual naquilo que teologicamente representa uma unidade. O característico da concepção da monarquia de Deus reside justamente no seu ser presente e a mesmo tempo futuro. Ao contrário da opinião de PROCKSCH, não se trata de um erro terminológico quando o AT aplica para ambos os aspectos a mesma e única expressão m alkut (LXX: basiléia, “reino” ) . De forma semelhante a Procksch também G. v. RAD ThW N T vol. I, pp. 556s é da opinião de que m alkut jahweh, “reino de Javé”, e esperança messianica são conceitos “difíceis de reduzir a uma simples fórmula”. Mas para Von Rad tornou-se claro a inviabilidade de estabelecer duas dife­ rentes entidades: “não é possível expor duas tradições inde­ pendentes”, e “esperou-se que Javé iria se mostrar de uma vez como rei, contudo as frases escatológicas mais destacadas não contestam de modo algum que Javé já é rei no presen­ te.” (Op. cit. p. 567). 5. H. J. KRAUS Die K ônigsherrschaft G ottes im A lten Testam ent, BHTh 13, 1951, empenha-se em mostrar, ao con­ trário, que a concepção do domínio real de Javé remonta “no seu cerne, ao tempo da anfictionia israelita” (p. 94). Ele mes­ mo já tem que admitir que JJeus nesse tempo dificilmente se chamava de rei. Aqui não é possível levar a cabo uma elu­ cidação crítica das muitas afirmações desse trabalho, que provocam tal escrutínio. Apenas que um mal-entendido não deve passar em brancas nuvens, não sendo KRAUS o único autor em que isto ocorre. O fato de Javé estar em relação

com a arca, leva KRAUS a afirmar (p. 94) que Javé no tempo da anfictionia teve seu trono sobre a arca como senhor da aliança das doze tribos. Com isso ele quer comprovar que Javé valeu como um deus rei para os participantes da anfic­ tionia. É evidente que Javé desde o início era Senhor (cf. L. Koehler op. cit. p. llss). Senhor que exigia obsdiência, que também protegia: Javé bem como o Deus dos Pais, com cer­ teza, sempre era assim. Mas o foi justamente de tal forma que não pode chamar o seu governo de reino. Consequente­ mente, não é um acaso terminológico que nessa época o título de rei não é atribuído ao Deus de Israel. Seria muito bom para a clareza da discussão, se os conceitos de Senhor e de Rei não fossem, clandestinamente, escamoteados. — Além do mais, seria dificílimo reivindicar a arca, na sua mais antiga versão, como um trono (!) real (!). Sobretudo, se não fugir­ mos cegamente das comparações e considerações concernentes à situação histórico-religiosa da arca apresentadas por J. MORGENSTERN The Arc, the Ephoã and the “T ent of H eeting”, 1945. 6. Isso já foi salientado de diversas formas; cf. p.ex. H. H. ROWLEY The Faith of Israel, 1956, p. 177: “através de todo o AT há uma perspectiva voltada para o futuro.” I. ENGNELL Studies in Divine K ingship , 1943, p. 13, 43 e pas­ sim, também não despreza esse aspecto. 7. J. de FRAINE L ’A spect religieux de la Royauté Israélite, 1954, tem uma virtude: ele considera, sem restrições, tanto aquilo que é geral quanto o que é específico. (Sobre esse livro cf. também a recensão de Ph. REYMOND Le problèm e de la Royauté en Israel, RThPhl953, pp. 281 ss). As “pro­ fundas divergências” explicam-se, segundo de FRAINE, co­ mo condicionadas pelo moneteísmo. Mas resta a pergunta sobre como se esclarece a coexistência das “inegáveis se­ melhanças” e das “profundas divergências” (op. cit. p. 394). Gostaríamos de saber como esse “monoteísmo da realeza javista” pode chegar a se expressar em formas inadequadas. 8. Pode-se mencionar como estágios marcantes desse pro­ cesso as seguintes obras: H. GRESSMANN Der U rsprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie, 1905; idem Der Messias, 1929; S. MOWINCKEL Psalmenstudien vol II: Das thronbes­ teigungsfest Jahwäs und der Ursprung der Eschatologie, 1922; S. H. Hooke (ed.) M yth and Ritual, 1933; idem (ed.) The Labyrinth, 1935; idem The Origins of Early Sem itic Ritual, 1938; I. ENGNELL Studies in D ivine Kingship, 1943; A. R. JOHNSON Sacral Kingship in A ncient Israel, 1955; G. WIDENGREN Sakrales K önigtum im A lten T estam ent und im Juden­ tum , 1955. 9. Como excessão deve-se mencionar p.ex.: J. MORGENS­ TERN op.cit.; E. DHORME La religion des H ébreux nômades, 1937; A. CAUSSE Du groupe éthnique à la com m unauté re­ ligieuse, 1937. Os últimos dois autores trabalham, isto sim, com o instrumental da história das religiões, mas não abrem caminho para a forma original e autônoma da religião nômade pastoril. Isso é compreensível ante as dificuldades que se im-

põem, às quais P. RADIN Gott und M ensch in der prim itiven W elt 1953, p. 226, chama atenção. Desse modo DHORME E CAUSSE encaram os antecedentes nômades de Israel mais como propagadores de formas religiosas sedentárias, do que como confessores de uma crença pastoril, ainda próxima de sua origem. Com respeito às formas nômades primordiais não se pode ter uma idéia correta pea inquirição da arqueo­ logia reïigiosa de Arã, Mari e Ugarite, onde se revela uma antiquíssima cultura citadina. E. A. MONTGOMERY Arábia and the Bible, 1934 e S. NYSTROM B eduinentum und Jahwismus, 1946 bem como outros autores de fato utilizaram tam­ bém pesquisas recentes (cf. a bibliografia em R. de VAUX Les institutions d’Israël, vol. I, 1958, pp. 319s; quanto à mais antiga cf. A. LODS Israel des origines au m ilieu du VIII e siècle, 1932 pp. 574ss). Mas esse material rendeu mais no âmbito histórico-cultural do que no histórico-religioso. Inclu­ sive quando trata de importantes aspectos histôrico-re'igiosos, carece de uma pesquisa dos condicionamentos especifica­ mente re'igiosos, causados pela transmigração pastoril. A. ALT Der Gott der Vãter, 1929 (trad. port, acima pp. 31-66 realiza, dertro do livro de Gênesis, a delimitação do Deus Paterno, bem significante para a história das religiõas. No entanto, o valor de sua descoberta fica diminuído por ums série de fatores: primeiro, ele não fez um esboço geral da religiosidade dos pais; segundo, ele não persegue suas pro­ vas, de maneira histórica-religiosa, além do período da tomada da terra; terceiro, ele só vai até o ponto em que elas infor­ mam sobre a fixação dos deuses paternos nos santuários da Palestina; quarto, ele sustentou sua tese com inscrições que denunciam uma situação histórico-religiosa tão pouco original quanto aque’a posterior à tomada da terra na Palestina —■ desde que deveriam existir de fato — ao menos em parte, verdadeiros paralelos. A crítica dessa interpretação do ma­ terial de Pa'mira é justa, cf. A. LODS RHPhR 12, 1932, p. 252, e J. HOFTIJZER Die V erheissungen an die drei Erzvàter, 1956, pp. 90ss. O último, contudo joga a criança fora, junto com a água do banho. Uma cuidadosa comparação histórico-religiosa desse material com Gênesis, permitiria re­ conhecer a re'ativa razão de ALT em utilizá-lo. No entanto, mostraria também que se trata mais de paralelos fenomenológicos em sentido amplo. Essas diversas limitações difi­ cultaram substancialmente o trabalho de ALTem seu po­ tencial efeito estimu'ante. Contudo, tem valor permanente o reconhecimento fundamental de que os deuses patern representam um tipo histórico-religioso autônomo de divi da de. 10. Infelizmente, isso nem vale de igual modo a todos os opositores da escola escandinava ou do movimento "Mito e Ritual” (c f. acima, nota 8, as publicações de HOOKE). As­ sim H. J. KRAUS op. cit., por exemplo, afastou-se tanto de categorias histórico-religiosas que chegou a designar a epopeia enum a elish como um hino (“hino cultual”, op. cit. p. 8).

11. M. NOTH Gott, König, Volk im A lten Testam ent, ZThK 47, 1950, pp. 157ss (agora também em TB 6, 1957, pp. 188ss) insistiu que, ao contrário da pesquisa dos textos ri­ tuais (salmos) preferidos pelo movimento “Mito e Ritual” e pela escola escandinava, devessem ser avaliados primeiro os textos históricos, no que se refere ao ambiente e às pos­ sibilidades das alegadas formas religiosas de vida em Israel (op. cit. p. 147). O próprio artigo de NOTH contém mui­ tas afirmações frutíferas de caráter histórico, valiosas para a futura averiguação de todo o complexo dessa problemá­ tica. Na minha opinião, no entanto, os fatos históricos po­ dem ser complementados e parcialmente colocados sob uma nova luz, através de uma pesquisa correta sob o ponto de vista histórico-religioso. O resultado histórico-religioso da pré-história de Israel ainda pode ser tomado das tradições de Gênesis, Êxodo e Números, apesar de todas as camadas sobrepostas posteriormentes. Assim podemos ver certas configurações religiosas em um tempo em que os contor­ nos históricos se confundem. A pesquisa das tradições e formas literárias consegue definir determinadas constela­ ções e figuras até na escuridão dessa pré-história. Da mes­ ma forma, também deveria ser possível, aproveitando-se cor­ retamente da história das religiões, penetrar essa mesma escuridão e apalpar certas formas religiosas. E assim po­ demos descrevê-las nas suas características mais significantes. 12. Não estou dizendo que uma consideração histórico-religiosa volta-se contra o método histórico-literário ou histórico-traditivo. Nem se opõe a qua’quer pesquisa histórica ou arqueológica. Porém, sou da opinião de que, para che­ gar mais próximo da interpretação da realidade, deveriam ser visados todos os aspectos possíveis da nossa matéria. Os potenciais resultados dos modos particulares de obser­ vação, então, deveriam ser sintonizados. Apenas uma ex­ plicação que leve em conta todas essas perspectivas, de mo­ do crítico, pode pretender uma aproximação dos fatos reais. 13. Um dos poucos rudimentos da compreensão nômade da divirdade consiste na imagem do pastor que também em outros povos, as vezes, é empregada para Deus. É signifi­ cativo, entretanto, que, embora essa designação ainda exis­ te, o símbolo não é mais tão expressivo em outras culturas como normalmente o é no AT (SI 23.1-4; 79,13; 80.1; 95.7; 100.3; Is 40.11; etc.). A designação de “pastor” mantevese ainda mais forte como atributo do rei; mas aí se trata, antes, de uma fórmula, do que de uma imagem concreta. 14. As únicas exceções acham-se no cântico de Mirian (cântico do Mar de Juncos, Ex 15.18) e num dito de Balaão (Nm 23.21b). Quer dizer, em duas entidades literárias que não poderiam ter sido modificadas, nem quanto à maneira de per.sar nem quanto ao modo de narrar, pelo redator do pentateuco. Nm 23.21 é além de tudo um exemplo muito

instrutivo, visto que traz translucidamente a influência cacausa do paralelismo deve assim ser traduzido: Javé, seu Deus, está com ele, e no meio dele há júbilo ao Deus Rei (m elek). (Nm 23.21b) Essa interpretai* se confirma como a correta na linha se­ guinte, onde Javé é identificado com o tr ’el (!) cananeu. Sobre a posição histórico-religiosa do versículo cf. V. MAAG Jahwäs H eerscharen, SThU 20, 1950, pp. 36ss. 15. Is 51,9ss; SI 74.12ss; 89.10 104.7; Jó 9.13; 26.10ss; 38.8ss; etc. Cf. também RGG3 vol. IV, meu artigo: Levia­

nanéia. Por

than.

16. A isso não pertence apenas o temor diante da pre­ sença numinosa de Deus, como aparece em Ex 19.12ss. Antes,'sao tocíSs os elementos da teofania do Sinai que con­ tinuam vivos, de forma estilizada e, por assim dizer, domes­ ticada: os vestidos de Deus expandem-se para além do lu­ gar sagrado, tal qual a nuvem se espalhou envolvendo o Sinai (Is 6.1; Ex 19.16. Entre as duas passagens encon­ tra-se como que em intermediação o conceito de SI 97.2, um típico salmo do rei divino). O clamor dos serafins ecoa com tanta estridência, que a casa extremece (Is 6.3-4a; 19. 16c. 18c. 19a). Toda a casa está cheia de fumaça, como o Sinai também estava por ela envolvido (Is 6.4b; Ex 19.18s). Os serafins, como típicos seres de fogo, dominam as ime­ diações de Javé (Is 6.2; Ex. 19.18). 17. Isso não vale apenas para o mito e o ritual das gran­ des religiões rituais da antiguidade. Essas, por sua vez, receberam seu caráter mágico, e toda a sua virulência, co­ mo herança antiga. Foram a compreensão do mundo e o comportamento estabelecido em tempos bem arcaicos e pri­ mitivos que cunharam as grandes religiões. CF. R. PETTAZONI The Truth of the M yth, SHR 1, 1954, pp. llss. (Urn resumo disso, em língua alemã: Die W ahrheit des M ythos, Paidem um a 6, 1950, pp. Iss). Idem M yths o f Beginnings and Creation M yths, SHR 1, 1954, pp. 76ss. cf. th. H. Gaster Thes­ pis, 1950; idem M yth and Story, N um en 1, 1954, pp. 184ss. 18. Sobre a função do mito PETTAZONI fala assim: “Uma necessidade vital de buscar uma justificativa ideológica, ca­ paz de garantir a existência do homem e do universo, sua--’ estabilidade e sua permanência...” . " . . . pois os homens estão convencidos que falando dos grandes eventos cósmi- f cos e proclamando o poder do criador conseguem garantir / a estabi idade do universo e obter a proteção de Deus (SHR 1, 1954, pp. 29s). f 19. A . ALT Das K önigtum in den Reichen Israel und Juda , V T 1, 1951, pp. Iss, conforme parece, infelizmente não se deu conta que o reino divino, mesmo nas culturas do mundo contemporâneo do AT, jamais é entendido como sendo uma instituição soberba, vangloriosa e autônoma diante de Deus. No reino divino do Antigo Oriente o monarca reinante sem­ pre é um correspondente terreno, temporal e inferior ao su­ premo deus. Assim o rei como um ser que pode cometer

erros tem até necessidade de fazer penitência pelas faltas passadas, antes do irromper de um ano novo. Isto é válido, mesmo sem estar evidente se esses erros incluem ou não a culpa do próprio rei. Por isso, a concepção do rei divino jamais poderá levar à idéia de que o rei messiânico fosse “alguém que, independente de Javé trouxesse o tempo es­ perado de salvação” (ALT, op. cit., p. 22). Nesse sentido, nem teria sido necessário uma mudança no conceito do rei divino (cf. p. 22, linha 3). No mesmo ponto onde se es­ triba o equívoco de ALT, com respeito ao caráter religioso do reino divino entre os gentios — e ele cai no mesmo erro diversas vezes — aí a controvérsia é de fato um sim­ ples chover no molhado, 20. Assim KRAUS op. cit. p. 67 21. Assim ISm 8.5 já esclarece o assunto; e também IRs 11.1-8. Além disso, são testificadas as adoções de elemen­ tos culturais, feitaspor Salomão, em prol da construção do templo: IRs 5.32; 7.13ss; para não falar do templo como um todo! Cf. K. GALLING Biblisches ReaUexikon, 1936, pp. 516ss; L. KOEHLER Theologie ães A lten T e s t a m e n t s - 3 1953, pp. 59ss. Mais ainda: os textos IRs 5.2ss e ll.ls s são in­ dícios de que a corte de Salomão estava bem aberta às in­ fluências estrangeiras, mesmo tomando em conta o caráter fantástico dos números citados. 22. Cf. IRs 19.18 e toda a vontade da popu'ação do reino do norte em derrubar dinastias. Isto se deu apesar do fato de que os reis, sem dúvida nenhuma, se esforçaram em criar uma imagem favorável do reino divino. Se podemos falar, a respeito do norte, de um resto do “reinado carismático” em anteposição ao “dinástico”, isso vale apenas quanto à consciência do povo. 23. IIRs 11 (especialmente v. 17); 21.24; 23.30: O próprio povo de Judá, até os seus historiadores críticos, não havia idealizado a dinastia davídica a tal ponto como o faz KRAUS op. cit. Em todas as questões colocadas precisamos discer­ nir bem entre o reino do norte e o do sul, e também entre corte e povo C a m ). Além disso, deve-se considerar que en­ tre ambos — o que nessa exposição não pode ser tomada em conta — entende-se toda uma escala de diversos pen­ sadores e intérpretes teológicos. Afirmações que corres­ pondem a um grupo podem ser, eventualmente, falsas para o outro. Se não se atentar a isso. corre-se o risco de atri­ buir a todo o povo concepções e modos de comportamento, próprios de apenas um grupo. 24. Não é de se esconder o quanto me distancio e o quan­ to me aproximo nesse aspecto, de MOWINCKEL op. cit. e de A . BENTZEN, Messias, Moses reãivivus, M enschensohn, 1948. Temos em comum a convicção de que a fórmula mágico-mítica foi reinterpretada em sentido escatológico. Mas MOWINCKEL e BENTZEN supõem que a alma de Israel te­ ria vivido uma vez integralmente num mundo sedentário de um reino divino. Somente se levada, eles dizem, a repen­ sar as afirmações mítico-rituais, através de tuna desilusão e

de um sentimento de ter sido enganada. No entanto, esse processo é simplesmente inconcebível sob o aspecto psico­ lógico ou considerando a história das religiões. A escatologia, sim, pode surgir de uma decepção. Neste caso, seria dominada por características que, em Israel, eram proprie­ dade apenas de movimentos escatológicos doentios (cf. em baixo, nota 26). Mas a partir delas, o povo da Bíblia volta­ va, cada vez de novo, a uma escatologia firme, mais ampla e própria à sua natureza, destinada a movimentar o mundo. Todos os povos que viviam nos “padrões do reino divino” teriam experimentado o suficiente “mal-estar” para conceber também uma escatologia como a de Israel. Se não o fize­ ram, então não pode ter sido o encontro daqueles “padrões” com a decepção, a que condicionou a formação peculiar da escatologia israelita. Acima apresentei a seguinte opinião: aqueles elementos da população israelita que podemos con­ siderar como os principais portadores da vida religiosa, per­ maneciam sob a influência forte das herdadas promessas divinas. Por isso nunca chegaram ao ponto de entender as atribuições cultuais como mágicas. A herança da cosmovisão, adquirida na época de transmigração, os salvou disso. Com um pouquinho de ironia: eram como crianças bem edu­ cadas que ouvem e repetem coisas horríveis, mas com can­ dura pensam e concebem algo bem diferente do que o mundo no qual recolhem essas informações. — Nesse sen­ tido deve-se confirmar a opinião de ROSENTHAL com res­ peito aos controvertidos textos rituais: “Seu simbolismo cósmico-mitológico não é prova de que o seu caráter e o seu sentido essencialmente mitológicos foram preservados e conscientemente aceitos.” (I. J. ROSENTHAL Some A spects of H ebrew M onarchy, JSST 9, 1958, pp. Is). 25. Deve ser correto confrontar o surgimento, acima esbo­ çado, da escatologia bíblica com o grupo de fenômenos que a atual história da religião designa como “messianismo pri­ mitivo”, ou algo semelhante. G. GUARIGLIA Prophetism us

und H eilserwartungsbew egungen bei den niederen K ulturen, N um en 5, 1958, pp. 180ss, mostra que os fenômenos “proféti­ cos” bem como as expectativas escatológicas e "messiânicas” não representam nenhuma raridade entre os povos primitivos de hoje. Os termos “profeta”, “profético” e “messiânico”, no entanto, não correspondem totalmente aos respectivos con­ ceitos da ciência veterotestamentária. Mas o que se mani­ festa nesses povos definitivamente tem algo a ver com esca­ tologia. As observações de GUARIGLIA referem-se principal­ mente a tribos que não são nômades. Então surge a pergun­ ta: como chegaram esses sedentários à sua escatologia? Po­ de-se observar que, todas as tribos pesquisadas por GUARI­ GLIA, trata-se de movimentos neuróticos incitados, às vezes mais, outras menos, por uma situação política perturbada. Como GUARIGLIA enfatiza, todos os casos que ele investigou, devem ser entendidos como reação de tribos primitivas fren­ te a um transtorno cultural, provocado pela colonização bran­ ca. Os sedentários primitivos, em geral, criam-se sem cons­

ciência histórica. Eles viviam sem história. Aí, acontece que uma experiência da realidade, tragicamente estropiada, se torna história para eles. As tribos, pela primeira vez, des­ pertaram de sua letargia histórica porque lhes sobreveio o jugo do domínio estrangeiro. O primeiro ato da história que experimentaram como tal, foi a perda de sua paz e liberdade. O primeiro passo para o novo, o desconhecido, não se deu através de uma decisão autônoma, como aquele passo que iniciou a transmigração israelita. O novo, ao contrário, acon­ teceu como fato já consumado, arrancando a gente do pas­ sado. Está claro que tal maneira de apreender o mundo como história deve ser considerada um caminho bastante insalu­ bre para alcançar uma consciência histórica. A isso também corresponde a expectativa da salvação. Aí realmente surge uma escatologia, mas somente em forma de milenarismo e fantasias nervosas e neuróticas. Sobretudo, é uma esperança da salvação, cheia de ódio. 26. J. FICHTNER F estschrift F. Baumgãrtel, 1959, PP. 24ss, sem fazer especial referência ao reino divino, fala da domi­ nação do cananismo pelo javismo, no sentido de defesa e de destituição. O termo “dominação” parece ser uma feliz esco­ lha, já que implica no esforço interno de dominador. Com isso não deve ser subestimado o fato de que a dominação, onde ela ocorre como destituição, signifique ao mesmo tem­ po a integração dos valores estrangeiros dentro do organis­ mo religioso dos vitoriosos. Isso leva ao enriquecimento inte­ rior do que domina às custas do dominado. Nesse sentido o aproveitamento da experiência sedentária pelo javismo sig­ nifica uma considerável expansão dessa fé, e assim também leva ao primeiro passo para assumir, no futuro, a sua im­ portância mundial. É nesse contexto geral que devemos ava­ liar a dominação do reino divino, enraizado entre os antigos povos sedentários.

JAYE E OS DEUSES N A PROFECIA VETEROTESTAMENTÄRIA Hans Walter W olff

Uma, contribuição ao debate sobre a realidade de Deus e do mundo Examinaremos, a seguir, por meio de alguns exemplos, o contexto bíblico do falar de Deus, como contribuição à discussão do seu fundamento teológico. Veremos que os diferentes textos são, de forma mais ou menos completa, variações sobre o mesmo tema. De modo conciso, podemos resumí-lo assim: a compre­ ensão da realidade do mundo e do homem subsiste na certificação da realidade de Deus. Por que abrir o AT quando perguntamos pela realidade de Deus? Afinal, temos aí um problema que perturba em profundidade e de modo mais amplo apenas os homens da era técnico-cientifíca, Estes fo­ ram os primeiros a transpor os marcos da ciência tidos até então como irremovíveis e se dispuseram, com sua

razão a ampliar de modo mais profundo os domínios dessa mesma ciência. Será que com isso não acabaram anulando uma após outra as competências reservadas a Deus? Em que nos podem auxiliar aqui documentos com uma visão do mundo já liá tanto superada? Pode-se facilmente ver que os homens de outrora vive­ ram e pensaram dentro de limites muito mais estrei­ tos que os de hoje. Era vedado a eles compreender as profundezas da psiquê e a, amplitude do espaço cós­ mico. Não se contestavam as amplas áreas onde Deus e os deuses podiam habitar e atuar. Naquele tempo remoto, também o antigo Israel se fêz ouvir. Que nos poderia significar esta voz? “ Nada” ! Seria hoje apenas uma resposta superfi­ cial. Alguns começam a reconhecer que não podemos deixar esta. voz de lado se quisermos determinar a nossa própria situação histórica. Como foi que o falar da realidade de Deus tornou-se para nós um proble­ ma? Será que a nossa visão de um mundo sem deuses não está calcada em nossa própria origem histórica? Não teria o próprio AT contribuído decisivamente para isso ? 1 Portanto, temos de considerar como o próprio AT abriu caminho para a eliminação dos deuses. Contudo, nossos embaraços são mais profundos. Não se trata somente de compreender historicamente a secularização. Quem já não se intrigou com a ques­ tão se é necessário e como é possível falar de Deus, de modo que tal fala faça sentido neste mundo ? Devería­ mos apenas tolerar este falar, mesmo fútil? Ou seria ele da maior urgência por implicar em graves efeitos? Muitas vezes se ouvem respostas precipitadas, porque reina a ilusão de que a Biblia, descreveu Deus como coisa natural e evidente. Não nos bastaria lembrar, ainda que ligeiramente, o livro de Jó? Esse livro nos leva à indagar se, na, realidade, já no AT, o falar de Deus seria problemático e contestado. A nossa insen­ satez de hoje não poderia vir daí: evitamos o escru­ tínio. Mais precisamente, perdemos a vontade e o dom de perceber a necessária distinção entre os deuses e Javé como o Deus de Israel.2 Gerhard von Rad já disse há muitos anos, que, “ como já se sabe há algum

tempo, a grande confusão nas concepções do cristia­ nismo atual — para não falar em caos — remonta, em grande parte, ao fato de que o AT deixou de nos falar vivencialmcnte” . 2 Será que de fato já o reconhece­ mos? 1. As indagações a respeito da realidade de Javé e da existência dos deuses irrompem no AT como ques­ tões fundamentais, apaixonantes e abrangentes. Por­ tanto, é absolutamente infundada a afirmação de que o AT levaria em conta “ justamente como a literatura veterotestamentária, judaica e em boa parte também helenista, a existência de uma divindade” , sendo ela aceita “ ingenuamente como um fato dado” 3 Todas as ca­ madas literárias do AT, ao contrário, pressupõem as questões levantadas. Em alguns trechos importantes, elas se tomaram, até mesmo, o tema central. Poderíamos começar pelos documentos que assi­ nalam o início histórico de Israel, pelas antigas séries de mandamentos, ou pelos relatos da criação. Segundo Js 24, a confissão de Javé relaciona-se intimamente com a renúncia dos outros deuses. Tal confissão e tal renúncia são fundamentais para a formação da aliança das tribos no antigo israel. Coisa que se pode com­ provar pela rígida e sempre repetida proibição dos deuses alheios e das imagens. 4 Yale a pena considerar em especial, a reflexão deuteronomista de Dt 4. 32-40. Provoca-se aí uma investigação de caráter universal. O texto indaga se alguma vez e em algum lugar algum outro deus teria dado início a outra história, tal como Javé o fizera com Israel. Poderíamos mostrar ao me­ nos em três modelos distintos, o modo variado como encarou-se a relação com os deuses do ambiente. Há uma simples “ exclusão” encontrada no primeiro man­ damento que, portanto, não toca ainda no direito de outros deuses terem ou não os seus próprios povos. Ao lado dessa, já bem cedo aparece a “ apropriação” , equiparando os deuses das tradições pré-javistas ou o El Elycm de Jerusalém a Javé. A essa “ apropriação” corresponde um tipo de hino de origem extra-israelita, que num estilo participial reporta-se às ações original­ mente atribuídas a outros deuses. Tais feitos, então, foram reivindicados para Javé através do refrão:

“ Javé é sen nome” . 5 O terceiro passo é o que se pode chamar de “ degradação” , pois subordina outros deuses a, Javé. Além do SI 29, o Sl 82 o mostra de modo muito claro e radical. Aí Javé julga no meio da congregação divina: “ Embora eu vos tenha dito: sois deuses e filhos de Elyon, como homens morrereis e, como qualquer dos príncipes, haveis de sucumbir” (v 6). A clara distinção entre Javé e os deuses deveria ter sido, por longo tempo, o encargo de vozes isola­ das, porém, não de Israel como um todo. A interpretação do nome Javé em Ex 3, 14 é esclarecedora, e quase que indispensável como ponto de partida da questão. Nesse texto, o Deus do êxodo manifesta-se como aquele que só é comparável a si próprio e que em sua intervenção por Israel revela-se como o salvador que age incomparavelmente. Pressu­ pomos, assim, a derivação do nome divino Javé da raiz hajah, “ ser; manifestar-se” . L. Köhler6 apontou recentemente tal dedução como etimologicamente mais provável. E agora W. v. Soden diz ser ela a “ única possível” . 7 Portanto, ele entende o tetragrama como um nome de gratidão, com o seguinte significado: “ Ele mostra-se persistentemente como salvador” . Esse nome de ação de graça (na 3.a pessoa) permanecia válido em Israel “ apenas como resposta à revelação, acontecendo na, primeira pessoa do singular” . 8 A tra­ dução usual da autodefinição de Deus em Ex 3, 14 tem sido “ eu sou, o que sou” , ou “ eu serei, o que serei” . No entanto, é preciso considerar que o hajah hebraico não significa um ser estático, em si e para si, mas implica num acontecer e num atuar. 9 Assim, aquela autodefinição poderia ser convenientemente parafra­ seada pela seguinte formulação: eu me mostro como aquele que age. A seguir, falamos freqüentemente de Javé como aquele que atua incomparavelmente. Com isso se explica que o Deus de Israel, de acordo com a singular explicação de Ex 3, 14, distingue-se já no seu nome dos nomes divinos do seu ambiente. Por isso, também, não se indicam nele poderes distintos da natureza, grandezas históricas, ou funções primordiais no mundo.10 Segundo Ex 3, o nome de Javé signi­ fica que o Deus de Israel, misteriosamente só pode ser

compreendido por si próprio e não pela comparação ou até equiparação com a “ realidade” do mundo. Mas ele se mostra, sobretudo, na sua eficaz interven­ ção em Israel. Assim, Javé é definido somente por si mesmo. É neste sentido que falamos. Naquele que é eficaz sem paralelos. Ele não é classificado como uma espécie conhecida de divindade e de modo algum é “ dado” como “ objetivo” . 11 Nesse contexto, vale mais uma vez observar a teologia deuteronomista e deuteronomístiea. Segundo Dt 30. 11-14, o testamento de Javé dado a Israel (o seu mitswah) não está longe, não está além (nos céus ou “ além do mar” ), nem é uma impos­ sibilidade (é bem isso que quer dizer niple‘t geralmente traduzido por “ maravilhoso” , “ incomum” ). Ao con­ trário, “ a palavra está mui perto de ti, na tua boca e no coração, para a cumprires” . No entanto, Israel também experimentou que não era possível dispor da palavra de Javé. Assim grita o suplicante na sua lamentação: Quando clamar a ti, Javé, não te cales acerca de mim:” (SI 28. 1). Fiz somente ligeiras referências a esses textos, para sugerir até que ponto o homem veterotestamentário era afetado por perguntas comparáveis às de hoje. A seguir, atentaremos paia a profecia, onde Javé e os deuses são claramente distinguidos. E, mais que em qualquer outra parte do AT, reflete-se profundamente nos profetas o processo de desmitização do mundo. 2. Poi no sincretismo pós-salomônico do reino do norte, que se deflagrou com toda severidade o con­ fronto de Javé com os deuses. A luta de Elias apre­ senta-se para nós tão somente em roupagem novelesca.12 Desde os dias de Oséias, no entanto, pode-se datar exatamente essa controvérsia. As palavras de disputa dos profetas geralmente podem, ser tiradas da tradi­ ção literária, com razoável segurança. Comecemos por Oséias. Ele dá a conhecer a situa­ ção em que irrompeu em Israel o problema da reali­ dade de Deus. Era época de grande surto econômico em consequência da política exterior bem sucedida de Jeroboão II. Foi então que “ a terra se prostituiu, des­ viando-se de Javé” (Os 1. 2). Como explicai? Desde

a formação do império davídico, dois séculos antes, as antigas cidades canauéias estavam politicamente atre­ ladas à vida das trib0g israelitas. Agora, essa simbiose tem os seus efeitos: amplos círculos de Israel conside­ ravam o culto cananeu de fertilidade proveitoso para o desenvolvimento da Agricultura. Afinal, fora antes de Israel, que se desenvolvera eom êxito a cultura de cereais, vinho e olivas, sob a, crença em Baal e com o auxílio de seus rituais. Segundo textos ugaríticos, muitos séculos antes de Oséias, já se esperava por pão, vinho e óleo, através da “ chuva de Baal, que é suave pa,ra a Terra.” 13 O antigo Canaã não conhecia nem precisava do deus Javé. Agora, então, a^sim se fala com impunidade em meio às tribos israelitas aos fiéis de Javé: “ Eu vou atrás dos meus amantes. Eles me dão pão e água, lã e linho, óleo e cachaça” (Os 2. 5). Javé, por sua vez, lamenta: “ Eles se fartaram e ensoberbeceu-se-lhes o coração; por isso me esqueceram” (Os 13. 6). Não ape­ nas atribuíam às divindades de Baal a experiência mais madura. Eles et-am amantes e amigos. Permitiam, e até mesmo desejavam, em oposição a Javé, o êxtase sexual com desconhecidos, nos bosques sagrados (Os 4. 13). Riqueza econômica através da fertilidade e fer­ tilidade através de ritos sexuais: esse é o esquema oscilante de posse e prazer, prazer e posse, sob a égide de Baal. Onde mais pode-se ver isso ? Assim se mostra o momento de maioi- tentação para Israel. Javé nada mais lhe significa. Quem pensa de otitra forma é “ um tolo” , “ um louco” (Os 9. 7). Oséias teve que ouvir tais injúrias. É fácil de avaliar, nessas circunstâncias, o risco de se levantar uma voz de oposição em Israel. Tanto mais, porque a maioria não estava consciente de se ter afastado de Javé. Acreditavam, antes, ter experi­ mentado um enriquecimento religioso. Clamavam “ meu Baal” , sem mesmo querer virar as costas para Javé (cf. Os 2. 16b). Mas mesmo assim, embarcaram no sincretismo do ambiente onde se podia expandir o pan­ teão à vontade, on identificar divindades umas com as outras enquanto se reconheciam as funções do deus alheio no seu próprio deus. Justamente, essa ingenui­

dade religiosa tornou-se insuportável para o profeta de Javé. Como julga ele os deuses de Canaã? Corretamente os chama de Baalim em Os 2. 13, 17; 11. 2. Pode de­ signá-los em Os 3.1 objetivamente como “ outros deu­ ses” (“ eles voltam-se a outros deuses” ). Não sabemos se, ao assim dizer, tinha em mente o texto do primeiro mandamento, segundo Ex 20.3. Contudo, legado e exi­ gência do primeiro mandamento eram-lhe inequivoca­ mente conhecidos, de acordo com Os 13. 4: “ Eu sou Javé, teu Deus desde a terra do Egito. Não conhecerás outro deus além de mim, porque não há salvador senão eu” . Essa é a exclusividade original de Javé, com sua inaudita intolerância. A partir daí, Oséias julga o sincretismo de Israel como “ prostituição” em alusão po­ lêmica aos ritos sexuais. Portanto, fica claro, com essa mordaz acusação, por ele levantada pela primeira vez, e muitas vezes repetida, que os Baalim representavam uma realidade encantadora para Israel. A referência aos “ outros deuses” , revela, a mesma atitude. Entre­ tanto, desmente que a relação com os estrangeiros trouxesse fertilidade. “ Comem e não se fartam, pros­ tituem-se e não se multiplicam; porque deixaram a Javé para entregar-se à prostituição” (Os 4. 1 0 ).14 “ Ventres estéreis, seios secos, crianças definhando, filhos morrendo” (Os 9. 10-17). Essa é a resposta de Javé a Israel, Portanto, os encantadores amantes são vistos como aqueles que não podem cumprir para Israel, contrariando a Javé justamente aquilo que a religião da fertilidade promete. A prostituta Israel “ não sabe que fui eu que lhe dei o grão, o vinho e o óleo” , clama o “ primeiro marido” de Israel (Os 2. 8). O salvador desde o Egito, o pastor no deserto, somente ele é também o criador e o doador dos bens da terra cultivada (Os 13. 4-6). Quem dele se afasta, vai aprender no juízo, que Israel não tem quem o ajude, senão Javé (Os 2. 6s; 3. 3s). Os deuses estranhos po­ dem ser engodo. Assim, num pensamento econômico mitificado, os fatores econômicos se tornam potência superior: a procriação, as chuvas, a colheita. Mas, não possuem vontade própria. São incapazes de qualquer ação eficaz contra, Javé, quer no passado, no presente

ou futuramente. Assim diz Javé em Os 2. 12: “ Eu devasto sua vide e suas figueiras das quais ela disse: essa é minha paga de meretriz, que me deram os meus amantes” . Israel diz “Baalim.” e pensa em figueiras, vides e bolos de passas (Os 3. 1). A partir das dádi­ vas, numa lógica cananéia, Israel raciocina como os doadores. No entanto, esses doadores não tem vontade nem ação. Os Baalim, são desmascarados por Javé co­ mo processos naturais. Javé pode dar e impedir as dádivas. Esses Baalim haviam sido endeusados e ado­ rados como amantes por causa dos produtos. Em todo o caso, de nada são capazes quando a vontade de Javé se volta contra eles. O que existe, é radicalmente dis­ tinguido do fundamento do ser. Quem não tem vontade, é também mudo. É o que significa a irônica frase ( Os 4. 12) : “ o mosto tirou o entendimento de meu povo. Consulta o seu pedaço de pau, sua vara lhe responde. Ora, o espírito da prosti­ tuição os engana” . Dessa forma, Oséias desmitiza iro­ nicamente os objetos do culto cananeu, sejam eles o poste cultual de Ashera, a árvore de oráculo, ou a,s varas divinatórias, consideradas boca dos deuses. Só um desatinado pode escolher pau e vara para o lugar de Javé. Antes de Israel perguntar, Javé já lhe havia dado numerosos preceitos (Os 8. 12) : desde o Egito conduzira e protegera Israel pela, voz dos profetas (Os 12. 13; cf. 12. 10). E agora ele o “ abate” através dos profetas” . Se Israel não quer ouvir, Javé o mata através da, palavra de sua boca. Então, seu “ juízo ir­ rompe como a luz” (Os 6. 1 5 ).15 Assim, sendo Deus livre, investe com sua palavra e com seu querer contra os mudos, que não têm querer. Não é de surpreender que Oséias ainda ache uma última palavra para desmascarar totalmente o culto dos deuses de Canaã, do qual ele desmitiza a imagem do novilho cultual (Os 8. 5: “ teu bezerro, oh Sama­ ria!” ). “ Da sua prata fazem imagens fundidas, . . . tudo é obra de artífices” (Os 13. 2). Com isso, a religião é despida de seus encantos. Religião se faz. E o artefato humano se coloca como ídolo entre o Deus livre e suas dádivas de salvação e criação. Aquilo que Javé deu, prata e ouro (Os 2. 8), foi utilizado

para uma imagem divina (Os 8. 4b). A função criado­ ra da fertilidade, assim, foi divinizada. Chegou-se, en­ tão, a mais horrenda perversidade: às imagens “ os ho­ mens sacrificam, beijam bezerros” (Os 13.2). À imagem morta de um animal dá-se o beijo cultual e ao mesmo tempo a essa imagem moldada pelas próprias mãos humanas deve ser ofertado o primogênito, gerado no bosque sagrado. Além disso, em Oséias fica bem claro que Javé não luta, a rigor, contra deuses que teriam a pretensão de poder ajudar. Os deuses não existem como inter­ locutores ou mesmo como concorrentes. Javé luta, sim, por seu Israel, porque os deuses cananeus tornaramse-lhe uma realidade sedutora e porque esperava deles auxílio. Nesta situação, Israel em seu torpor, entre­ gara-se a divinizar as funções da criação que, na ver­ dade, tinham que obedecer ao livre arbítrio de Javé. Passara a consultar as dádivas da criação como se fossem a boca dos deuses, embora necessariamente permanecessem caladas. Adorara imagens cultuais que de fato não passavam de meros produtos do homem. Já em Oséias, surge a incisiva formulação: “ Isso não é Deus” . Esta parece em Os 8.5s, onde, a respeito do novilho de Samaria, consta: “ Isso aí, um artífice o fêz. Isso não é Deus. Mas em cavacos será feito o bezerro de Samaria” . A exclusão torna-se uma nega­ ção -wélo‘ ‘ elohim hu‘ (Isso não é Deus” ) — frente ao mito que se tornou manifesto. Assim, os deuses das religiões começam a estraçalhar-se pela palavra do profeta. Com isso, Israel começa a ser reconduzido do torpor, da ilusão e dos desvairados sacrifícios huma­ nos para aquele que é incomparavelmente eficaz. A palavra abate. Os acontecimento seguir-se-ão. Javé é incomparavelmente outro, principalmente porque não pode ser fundido em uma imagem. É o que mostra, de modo paradoxal, justamente, a linguagem figurada e bem audaz de Oséias. A liberdade, a ur­ gência e a inevitabilidade da ação de Javé são anun­ ciadas a Israel por meio de grande e variado número de imagens literárias. Em contraposição, Israel tem que correr atrás dos Baalim (Os 2. 5, 7a), tem que atender aos seus altares

(Os 10. 1). O povo fica cercado sem defesa (Os 2. 6) ; sua imagem — sempre o bezerro — será levada para a Assíria como presente ao rei máximo (ídolos podem ser presenteados como tributo! (Os 10. 6), ou será estraçalhada (Os 8. 6). Javé, por outro lado, investe, mas o faz com amor e seriedade, como o marido do primeiro amor, como pai, médico e pastor (Os 2. 7, 14; 11. 1; 5. 13-6. Is; 13. 5s). Ataca, com santa ira, como leão, como ursa roubada de seus filhotes (Os 5. 14; 13. 7s). Até mesmo se coloca como podridão e pus no corpo de Israel (Os 5. 12s). Israel, por fim, aflige-se somente por sua causa. Esta realidade de Javé configura-se para Israel, em primeiro lugar, na forma da indesejada palavra do profeta, que fala sem ter sido solicitado. A linguagem simbólica é angaria­ da com paixão e ele adverte que é tempo de mudança. Contudo, a realidade dos deuses está em íntima de­ pendência das concepções e artefatos cultuais dos homens. A realidade Javé, ao contrário, “ por livre iniciativa” (Os 14. 4). Ele pode afastar-se até de Israel, quando Israel revoga a aliança: “ vós não sois meu povo, e eu não estou aí para vós” (Os 1. 9). Ele se recolhe ao seu lugar até que o procurem (Os 5.15). Numa modificação polêmica, o Deus de Oséias nega a antiga promessa: “ eu me mostro como o que atua” (Ex 3. 14). O próprio Javé e só ele é quem decide se quer continuar a ser uma realidade (salvadora) para Israel, ou não. É surpreendente que Oséias expresse quase tudo, ou pelo menos insinue aquilo que de principal veio a ser dito pela profecia a respeito da relação de Javé com os deuses e da desmitização do mundo. Contudo, as variações e algumas ampliações posteriores são assi­ naláveis, já que são também determinadas por outras tentações. Essas mensagens surgiram novamente, arti­ culadas por tendências basicamente similaxes, mas, ao que parece, independentemente de Oséias. 3. Isso vale primeiro para Isaías. Os outros deuses não lhe são tão importantes quanto a Oséias. Quando se refere a eles, vê-se que são outra espécie. São arro­ lados com os tesouros e são diretamente equiparados ao poder bélico. Portanto, assim diz Is 2. 6 : 16

“ Tu abandonaste teu povo à própria sorte... Estão cheios de cartomantes do Oriente e de encantadores, como os filisteus. Associam-se com os filhos dos estranhos.” O julgamento de Javé, segundo o v. 6a, realiza-se já na adoração de deuses alheios. Assim, em 2, 7-9 con­ tinua a acusação: 7. “ Sua terra estava cheia de prata e ouro, e não tinham conta os seus tesouros. E sua terra estava cheia de cavalos, e não tinham conta seus carros de guerra. 8. Sua terra estava cheia de ídolos, adoram a obra das mãos, aquilo que seus próprios dedos fizeram. 9.' Com isso a pessoa se curvava e o homem se humilhava.” Em 2, 12-18, segue a respectiva ameaça: 12. “ Deveras, um dia vem para Javé dos exércitos, contra tudo que é soberbo e arrogante, contra tudo que é exaltado e altivo. . . 15. contra toda torre alta, e contra toda muralha firme, 16. contra todos os viajantes de Tarsis e todos os navios de luxo. 17. O orgulho do homem será curvado e humilhada a sua soberba; e só Javé será exaltado naquele dia. Os ídolos serão todos destruídos.” Tanto na acusação, quanto no anúncio do dia de Javé, constam no final, os “ ídolos” . No v. 18 se colo­ cam de tal modo que eles provavelmente não são um terceiro elemento ao lado do orgulho pela riqueza e do poder bélico, mas resumem em um conceito só aquilo que serve de muleta para o orgulho. Pelo menos po­ demos afirmar que “ carros de guerra e outros deuses estão no mesmo plano” . 17 Os deuses estranhos repre­ sentam de forma mítico-cultual os poderes políticos. Para o Israel de Oséias a fertilidade e, com isso, a eco­ nomia, foram idolatradas. Diferente se dá com o Judá

de Isaías, onde a idolatria refere-se ao armamento mi­ litar, ao sucesso comercial, quer dizer, a alta política, que subsistia autonomamente. Carros de combate e via­ jantes de Tarsis, indicam, por um lado, o melhor que havia em termos de armas rápidas e pesadas; por outro, o que de mais sofisticado existia em comércio marítimo. Aqui, então, o poder político é o ídolo. Novo e característico para Isaías é a designação dos ídolos por ‘elilim (aparece 10 vezes no livro de Isaías e, fora dele, só mais seis vezes.) Nesse mesmo termo exprime-se o julgamento profético. A palavra provavelmente não é etimologicamente dedutível da negação ‘al, que Isaías teria adotado para qualificar como “ nulos” ou “ nulidades” aqueles que Judá ado­ rava. Também não é um diminutivo de desprezo para ‘el (deus), embora a palavra tenha quase que segura­ mente soado aos ouvidos de Israel como “ deusinho” ou, “ mini-deus” . Etimologicamente, a palavra deve ter afinidade com o ulalu acádico e o ‘ali siría.co. Coisa que nos leva ao significado de “ fraco” .'Portanto, Isaías denomina os poderes adorados em Juda de “ fra,calhões” e “ incompetentes” . 18 Com isso, Isaías volta-se exatamente contra a expectativa que se coloca no for­ talecimento político. De modo similar expressa-se Isaías mais tarde: “ os egípcios são homens e não deuses; seus cavalos carne, e não espírito” (Is 31. 3), isto é, eles são débeis e fracos. Desse modo, Isaías reduz a ideologia da alta, po­ lítica à realidade humana. E essa, perante Javé, é uma realidade constituída por remendões. Mas não só. Também Isaías, enfim, não lutou contra os próprios poderes divinizados, mas contra seus adoradores, du­ plamente culpados. Primeiro, acontece que sob essas divindades do poder, “ a pessoa se curva e o homem se humilha” (Is 2, 9). Essa formulação é muito se­ melhante àquela palavra de Oséias a respeito dos que beijam bezerros, mas sacrificam seres humanos! Em favor do homem amado, mas escravizado, o mundo precisa ser desmitificado e a humanidade liberta dos ídolos de poder. A segunda culpa é a excrescente so­ berba dos homens, o orgulho de quem só cai de joelhos ante a obra de suas próprias mãos. O homem • — Isaías

fala de forma genérica, como é costume na sabedoria! — pôs sua própria imagem entre si e Javé. Mas Javé ergue-se-á acima dessa imagem falha. “ O orgulho do homem será curvado e humilhada a sua soberba; e só Javé será exaltado naquele dia. Os deuses falhos serão de todo destruídos” (Is 2, 17s). Dessa forma, Isaías aguarda a decisão do dia de Javé que vai trazer a re­ velação definitiva de sua realidade frente à imperti­ nente apoteose humana: os poderes políticos diviniza­ dos, passam (halap) como o tempo, desaparecem como o vento, murcham e caem como o capim. A realidade dos deuses é a realidade da fraqueza humana, reves­ tida de soberba. Pode o homem ainda compreender isso, enquanto fôr autônomo ? Ou será que nesta situa­ ção sucumbirá inevitavelmente à religião política? 0 profeta, esperando o irresistível dia daquele que é incomparavelmente eficaz, é ao mesmo tempo porta-voz da humanidade, além da opressão e presunção. 4. Cento e cinquenta anos mais tarde, no exílio, apre­ senta-se o problema dos deuses como uma tentação completamente nova. Ouçamos Ezequiel. Ele fala dos deuses com muito mais freqüência do que Isaías e também Jeremias. Como um fio vermelho o termo transpassa os capítulos 6, 20 e 23, em especial, as amplas reflexões históricas. Aqui os deuses são “ os grandes adversários de Javé” , 19 através de toda a história. Antes de Ezequiel, ninguém conseguira ex­ pressar-se dessa maneira. Primeiramente, perguntemos que deuses poderiam entrar em cogitação nos primeiros tempos do exílio? Por um lado, constata-se que Ezequiel tem em mente representações de imagens divinas de procedência cananéia. Assim, ele se apressa em Ez 6, 4 : “ lanço vos­ sos mortos diante de vossos ídolos” ; e em Ez 6, 6: “ em todos os vossos lugares habitáveis as cidades serão destruídas, e os vossos ídolos quebrados” . Zimmerli20 supõe tratar-se de ídolos maiores, pertencentes aos santuários dos altos. Por outro lado, os deuses apare­ cem como supremos representantes dos grandes pode­ res históricos. Isso fica claro quando em Ez 23, 30 a entrega de Israel aos gentios é assim fundamentada: “ porque te prostituíste com os gentios e te contami-

naste com os seus deuses” . 21 Assim, reluz o conceito dos deuses estranhos em Ezequiel: faz lembrar tanto as divindades cananéias dos cultos nos altos, que en­ contramos inicialmente em Oséias, quanto os represen­ tantes dos grandes poderes políticos que encontramos de modo semelhante em Isaías. Essa evidência mostra que Ezequiel, em geral, está apresentando um terceiro e diferente estágio. Uma olhada no capítulo 20 deveria esclarecer a questão. Nesse texto, os anciãos dos exila­ dos vêm a Ezequiel “ para consultar Javé” (v. 1). A partir daí, Ezequiel, dando uma passada por toda a história de Israel, fundamenta porque Javé não tem ouvidos para sua necessidade e seu desnorteio. E aí aparecem os deuses estranhos em cada fase dessa his­ tória, do início ao fim. Já na saída do Egito Javé falava: “ cada um lance de si as abominações e não vos contamineis com os deuses do Egito. Eu sou Javé” (v. 7). Mas “ não abandonaram os deuses do Egito” (v. 8). Adiante, consta da geração do deserto: “ o seu coração andava após os seus deuses” (v. 16). A segun­ da geração que viveu o deserto foi novamente adver­ tida: “ não andeis nos estatutos de vossos pais, nem vos contamineis com seus deuses” (v. 18). Mas esses também não ouviram. E já daquela vez Javé ameaçava “ espalhá-los entre as nações e derramá-los pelas ter­ ras” (v. 23). Essa contaminação com os deuses, para Ezequiel, persistiu para além da época em que ocupa­ ram a terra, “ até o dia de hoje” . 22 A polêmica contra os deuses aqui, pela primeira vez é de caráter genérico, abarcando toda a história de Israel. Nesta enumeração as diferenças são menos importantes que as semelhanças. Ezequiel tipicamente designa todos os ídolos de maneira igual, mas ao mesmo tempo é uma designação supreendentemente nova: os deuses estranhos para ele são os gillulim. Que significai Essa palavra que aparece sobretudo em Ezequiel deve ser etimologicamente ligada com gel, isto é, “ excremen­ to” , “ estrumeira” . Em Ez 4. 12-15 significa “ fezes humanas” e “ esterco de vaca” , simbolizando com isto, alta contaminação. A vocalização e o ritmo silábico pa­ recem ter sido tomados do termo shikkutsim (“ abomi­ nações” ) que aparece freqüentemente em paralelismo

a gillulim. Com isso, os deuses são, via de regra, des­ critos por Ezequiel como “ seres fecais” . 23 Na lingua­ gem corrente nos dias de hoje, seria melhor traduzir por “ deuses de merda” . Zimmerli considera esse termo uma fórmula polêmica, provinda do sacerdócio de Jerusalém. Contudo, supomos que se trata antes de uma criação lingüística do profeta; das 48 vezes que ocorre o termo no AT, 39 constam no livro de Ezequiel. Neste profeta, o termo se liga quase sempre com uma expressão de contaminação cultual. As religiões estabeleceram os falsos deuses. Israel contaminou-se com os “ deuses de merda” . Ezequiel denuncia, por­ tanto, em uma linguagem estritamente cultual, a apos­ tasia de Israel. Mas reforça drasticamente a sua inves­ tida com a adoção da palavra injuriosa contra os deuses, o que dificilmente caberia no culto oficial . Ainda resta a questão de como Ezequiel procla­ mou a derrota dos deuses. Podemos bem reconhecer isso em Ez 6, 1-7. Nessa perícope o anuncio de juízo proclama “ a espada” que vem sobre Israel (w . 3-7a). A guerra aniquilará cidades e altos e deixará muitos mortos no meio de Israel. Nessa devastação se quebram os altares e seus deuses. Esse juízo é anunciado sob a forma de um dito que W. Zimmerli denominou “ a pa­ lavra de autodemonstração divina” . 24 Ela tem como característica que a passagem termine com a fórmula de reconhecimento: “ e reconhecereis que eu sou Javé” (v. 7). E, portanto, no juízo em que Javé se dá a conhecer como aquele que é irresistivelmente eficaz. Então, desfazem-se todas as tentativas religioso-cultuais de auto-assegurar-se. Junto com elas, também se destróem os deuses.25 É pela atuação de Javé na história que os deuses perdem o domínio. É supreendente que a decisão sobre a realidade dos deuses e de Javé não se dê no âmbito religioso-cultual, jus­ tamente em Ezequiel que era amparado pelo culto. O conhecimento de Javé, ao contrário, pertence à esfera livre da história humana e profana. Somente a ante­ cipada palavra profética convida a esperar o futuro exclusivamente de Javé e não dos deuses político-cultuais. Real é aquele Deus ao qual, por causa de sua palavra, pode-se e deve-se ousar a entrega do futuro

aos seus cuidados. Os w . 1-7 prova,velmente foram falados antes da catástofre de 587. Em contrapartida, a palavra seguinte (vv. 8-10), supõe a destruição de Jerusalém. O assunto aí é a náusea dos salvos que agora no exílio, sentem repugnância diante de sua an­ terior prostituição com os deuses de estrume; “ e reco­ nhecerão que eu, Javé, não falei debalde” . Na corres­ pondência entre a palavra de Javé e os acontecimen­ tos históricos, reconhece-se tanto a debilidade dos deu­ ses como a poderosa realidade de Javé. Com isso, vem à tona uma reflexão que só naquele profeta do exílio, que veio mais tarde, se desenvolveu com clareza. Ele a tomou o tema da sua proclamação. 5. Somente no tempo de Dêutero-Isaías, na segunda geração do Exílio, tornaram-se pesadas as novas ten­ tações dos deportados. Os pais do exílio estavam fale­ cendo e uma nova geração cresceu no estrangeiro, na Babilônia. Não seria evidente, depois de trinta ou quarenta anos, que Marduque vencera Javé? Os deu­ ses da Babilônia não se tinham mostrado no passar do tempo, os mais fortes? Enquanto se tinha ainda em mente a história da salvação, surge em Israel a pergunta se Javé não era um Deus esquecido, ou me­ lhor, um deus em falência, um deus caído. O lamento já diz: “ Javé me desamparou, o senhor se esqueceu de mim” (Is 49. 14). É bem mais difícil a posição de Javé aos olhos dos deportados do que o fora nos dias de Oséias, de Isaías e até mesmo de Ezequiel. Mas, justamente no meio desta tentação, o profeta, cujo nome não sabemos, desfez com uma clareza de pensamento convincente, a aparente superioridade desses deuses, numa forma inédita. Mais importante que o falar dos fatos, era para ele, o fato de Javé fa­ lar. A pergunta pela realidade de Javé e dos deuses não é mais respondida em ditos isolados, mas elabora­ da tematicamente e dialogicamente. É notável o estilo em que se dá a desmitização do mundo em Dêutero-Isaías. Diferente das formas an­ teriores, ela não mais acontece por acusações e anún­ cios de castigo, mas em grandes discursos processuais. Oséias, Isaías e, até agora de forma mais clara, Eze­ quiel, haviam anunciado que Javé demonstra a impor­

tância dos deuses estranhos, castigando Israel, assim como, anteriormente, ele havia se mostrado como seu Bens salvador. Ainda na sua atuação como juiz, ele aparece como o único Deus Salvador. Nos atos históricos, ele se re­ velara, até então, como o incomparavelmente eficaz, contra os impotentes deuses cultuais. Mas agora a decisão entre Javé e os deuses é deslocada “ do campo de luta (da história) para o âmbito do direito” . 26 Os deuses são pleiteadores (os textos mais importantes são Is 41. 21-29; 43. 8-15; 44. 6-8 e 45. 20-25). Obser­ vemos mais de perto Is 41. 21-29. No v. 21, os deuses são desafiados a apresentar, no seu litígio contra Javé, as suas mais fortes provas (‘atsumot). Como poderiam eles mostrar os acontecimentos históricos como ações suas? Isso só poderia acontecer caso houvesse uma palavra a respeito prenunciando-os. V. 23: “ Anun­ ciai-nos o que ainda há de vir, para que saibamos que sois deuses; fazei o bem, ou fazei o mal para que sur­ presos juntamente o vejamos!” Mas os deuses são mu­ dos. Y. 26b: “ Não há quem anuncie, nem tampouco quem se manifeste, nem ainda quem ouça vossas pa­ lavras!” Mas com Javé é bem diferente! V. 25a: “ Do norte suscito um, e ele vem, desde o nascer do sol eu o chamo pelo seu nome” . V. 27: “ Pui eu quem pri­ meiro anunciou a Sião, dei a Jerusalém um mensageiro de boas novas.” 27 Com isso, os pleiteadores se reti­ ram. Y. 28: “ Observo, não há mais ninguém, .. ., a quem eu pergunte e me responda” . E assim diz a sen­ tença: eles são “ de nada” (v. 24a), estão “ no fim” (‘epes, v. 29), “ suas imagens são vento e deserto” (v. 29b). As outras perícopes apresentam argumentos simi­ lares. O teste decisivo é sempre o mesmo: a palavra precede o acontecimento ? Quem a anunciou ? A respos­ ta —■ apenas Javé — convence a segunda geração dos exilados por dois motivos. Principalmente, porque o exílio é o cumprimento de todas as palavras profé­ ticas de ameaça pronunciadas anteriormente, desde Amós até Jeremias (a coleção literária dos seus di­ tos vem da mesma época). As linhas tão variáveis de seus anúncios convergem na catástrofe histórica de

587 e em suas conseqüências. Javé havia fa­ lados previamente. Os deuses ficaram calados. A segunda prova é a própria proclamação de DêuteroIsaías: ele anunciara o libertador e Ciro apareceu. Por conseguinte: porque a palavra de Javé veio antes, esse Deus é manifesto como senhor dos eventos. Fato fun­ damental em tudo isso, é a ameaça do exílio e sua realização. Javé mostrou-se de forma inédita, justa­ mente na derrota total de seu povo. Falando em cate­ gorias religiosas, isso era impossível. Javé teria que abdicar junto com o seu povo. Mas justamente na derrota histórica de Israel, ele se mostrou como aquele que age livremente até contra seu próprio povo. Os deuses, em contrapartida, não passam de representa­ ções dos seus adoradores. Por isso retiram-se de cena, junto com a derrocada. Somente Israel, o povo cego e surdo (Is 43. 8s), embora tenha olhos e ouvidos, pode manifestar-se como testemunha nessa disputa de deuses. Esse próprio povo era cego para a divindade de seu Deus, porque era surdo para a palavra de seus profetas. Agora, con­ tudo, no exílio, precisa perceber sua cegueira culposa e confessar que a palavra profética já fora proclama­ da há muito sem que lhe tivessem prestado atenção. Os gentios não podem dizer nada de semelhante de seus deuses (v. 9). Em vão pede-se uma palavra deles. “ Vós sois minhas testemunhas ••. Eu anunciei a salvação e a fiz ouvir, sou entre vós nenhum estranho. Vós sois as minhas testemunhas, diz Javé (Is 43. 10-12). Por isso mesmo se pode confiar agora e no futuro na pa­ lavra de Javé, palavra que acontece no anúncio da salvação por Dêutero-Isaías. “ Israel acha salvação em Javé, salvação eterna” (Is 45, 17). A conseqüência é que paulatinamente também se abrem os olhos dos gentios; eles começam a confessar diante de Israel: “ Só contigo está Deus e não há outro que seja Deus. Ver­ dadeiramente tu és um Deus que se oculta, oh Deus de Israel, oh salvador!” (Is 45. 15). Javé é incomparável. Todo o mundo deve reconhecê-lo: “ para que reconhe­ çam desde a nascente do sol até o poente, que além de mim, não há outro, eu sou Javé e ninguém mais” (Is 45, 6). A seu modo, essas confissões repetem a íiutodefinição do nome de Javé em Ex 3. 14: “ Eu me

evidencio eomo aquele que se torna evidente” . Nesta formulação, esfao, também, expressos mistério, liber­ dade e eficácia histórica de Javé como salvador. Se­ gue-se mais tarde: “ Tu és um Deus que se oculta, 28 oh Deus de Israel, oh salvador” (Is 45. 15). Javé se escondeu na sua palavra e nos acontecimentos. Ne­ nhuma imagem pode representá-lo de forma tangível, como era costume entre os gentios. Javé não se funde com nenhuma potência terrestre, com nenhum astro, com nenhuma força de fertilidade e nenhum poder bélico nacional. Ele se esgota na palavra despertadora e nos acontecimentos salvíficos. Desta forma, testemu­ nhado por Israel, ele se evidencia como o salvador. A fé de Israel conseguiu sobreviver à catástrofe total em virtude da teologia clara da palavra precur­ sora. Ela fez abdicar todos os outros deuses, por se­ rem mudos. Esses a quem Isaías chamou de “ fracaIhões” e Ezequiel de “ seres fecais” , recebem de Dêutero-Isaías um julgamento ainda mais radical: são “ vento e caos” (ru‘ah watohu), isto é, inconsistentes e vazios (Is 41. 29); de modo semelhante Jeremias já havia denominado o ídolo hebel: “ vento” (Jr 2. 5). Isso significa com efeito, um deus “ que não salva” (Is 45, 20). (Jeremias: “ que não tem proveito” , Jr 2. 8). De maneira mais incisiva se formula em Is 41, 24.- eles são “ (de) nada” , (m e)‘ajin. Assim, os deuses mudos saem de cena como nulidades. Javé, por sua vez, reinvindica adoração exclusiva, exigindo desde o início uma nova linguagem: “ Fora de mim não há salvador” (Is 43, 11), “ não há outro” (45. 22); “ antes de mim e depois de mim não há outro” (Is 43. 10b). “ Eu sou o primeiro e o último e além de mim não há deuses” (Is 44. 6). Isso significa: aquém da fé bíblica em Deus só pode haver politeísmo, henoteísmo ou monoteísmo que adorasse poderes imanentes ou postulados sob o manto religioso. Além ou depois dessa fé bíblica, só há um lugar para um ateísmo, que do mesmo modo su­ blima poderes imanentes para serem a última instân­ cia, como por exemplo o próprio homem, a sociedade, um programa social ou a ciência. A partir destes vereditos radicais de DêuteroIsaías, pode-se entender o cântico zombeteiro sobre os

deuses (Is 44. 13-18, no contexto de Is 44. 9-20). Eemonta, provavelmente, aos discípulos do profeta.29 Percebamos nele a gargalhada de Israel sobre todos os ídolos humanos. 30 13. “ O artífice em madeira estende o cordel, com um lápis esboça uma imagem, trabalha-a com o formão, contoma-a com o compasso e disso faz a figura de um homem. 14. Ele derruba para si cedros, toma, um azinheiro on um carvalho. escolhendo entre as árvores do bosque. Toma um pinheiro, que a chuva faz crescer, 15. para que sirva aos homens para queimar, e dele toma uma parte para se aquentar. Parte ele queima e coze o pão, parte faz um Deus e se prostra diante dele, esculpe um ídolo e curva-se diante dele. 16. A metade queima no fogo, sobre suas brazas ele assa carne, come um assado e se satisfaz, também se aquenta e diz: Ah, já me aquento, sinto calor. 17. E do resto faz um deus, uma imagem e ajoelha-se diante dela, prostra-se e lhe dirige sua oração, dizendo: Salva-me, tu és meu deus. 18. Eles não tem juízo e nem entendimento, porque se lhes grudaram os olhos, para que não vejam, e seus corações, para que não ganhem juízo.” Por que estão grudados os olhos? Ora, jxu-que adoram aquilo que se conhece, como objeto e produto do trabalho humano. (Em todas aquelas frases o ho­ mem é o sujeito ativo, sendo o deus o objeto passivo do homem, exatamente como o material que ele trabalha). Assim Israel ri dos objetos divinos, quando já com­ preendeu aquele Deus incomparavelmente eficaz, e ao entender sua livre iniciativa e atividade, cujo objeto é, muito ao contrário, o homem.

Precisamos interromper este rápido exame de quatro exemplos da proclamação profética. Em três séculos encontramos a mesma vontade no sentido de desmitificar o mundo. Mas este mesmo propósito arti­ culou-se em situações políticas diversas, no confronto com diferentes divindades estranhas e em modelos re­ tóricos e intelectuais bem diferentes. Por isso, tam­ bém, não é possível falar de uma passageira escola de pensamento, formada a partir de uma única tentação de Israel. Igualmente, não se pode pensar em um de­ senvolvimento que pouco a pouco fosse até o racionalismo (embora este certamente existisse). Os mais for­ tes testemunhos em tomo da fé em Javé, todos reve­ lam a estreita exclusividade dessa crença. Assim se vê apenas que Israel estava fundamentalmente “ impedi­ do” de “ compreender o mundo de modo mítico” . 31 Mas como? Os porta-vozes de Javé reduzem todas as concepções e imagens religiosas à sua realidade de criaturas. Assim é desvendado o mistério do mundo: sua profanidade nua. Gostaria de lembrar aqui uma palestra de Karl Barth, proferida em 1934. Lá ele disse: “ O mistério do mundo consiste na não-existência de seus deuses. A tentativa de sempre de novo ne­ gar isso e buscar povoar a natureza e a história com deuses, já custou ao mundo bastante lágrimas e san­ gue. A sua postulação tem por motivo a sua recusa em aceitar sua profanidade. A igreja sabe desse mis­ tério do mundo. Ela não deve deixar-se enganar neste ponto por nenhuma repressão ou acusação. É justa­ mente nesta firmeza que ela manter-se-á fiel ao mun­ do. Mas essa fidelidade só é possível como o reverso de uma fidelidade bem diferente. A Igreja existe onde o homem ouve a Deus; não a deuses, nem a noções divinas, mas a Deus . . . ” . 32 A profecia destaca com paixão a impossibilidade de Javé fazer parte de um panteão. Do mesmo modo ele também não pode ser diluído no que é humano. A realidade daquele que é incomparavelmente eficaz significa não-identidade com objetos e forças naturais, como também com homens, grupos humanos e formas de comportamento humano. Ele é a razão livre de todo ser e acontecer. Ele tam­ bém é livre para se revelar ao homem, ou se esquivar

do conhecimento humano. Porém, onde a compreensão profética irrompe de modo mais claro, aí a realidade de Deus revela-se na correspondência de sua palavra precursora com o acontecimento. Israel teve algumas experiências nas quais sua história se tornou transpa­ rente como ação de Deus, a partir da palavra anteci­ padamente proclamada (isso é o que orienta os escritos deuteronômicos). Mas, via de regra, os profetas aler­ tam o povo para entregar o futuro confiantemente à palavra proclamada.33 O proclamado quer mesmo é mostrar de novo seus feitos incomparáveis. Na hora da tentação, pode-se dizer que ele já tinha se revelado. 6. Não estaria, entrementes, Javé, o Deus de Israel, descartado para nós, tal como estava Baal para Oséias ? Nesta altura precisamos refletir ainda sobre as tentações dos próprios profetas. Em Israel havia muitas pessoas que se opunham aos profetas já no tempo em que viviam dizendo: “ Apresse-se Javé, leve a cabo a sua obra, para que a vejamos” (Is 5. 19). O próprio Isaías, cujas ameaças contra Jerusalém a se­ rem executadas pela Assíria, não se cumpriram na guerra sirio-efraimita, clamou no meio do irrisório nú­ mero de seus partidários: “ Espero em Javé que es­ condeu o seu rosto da casa de Jacó” (Is 8.17). Co­ mo poderia ele legitimar-se publicamente? Somente dizendo ser Javé quem o obrigara a falar, e esse falar só teria como objetivo completar a surdez de Israel. Só uma coisa ele não pôde aceitar, a saber, ser classi­ ficado junto com a sua mensagem como intrigueiro, através de uma certa psicologia política. Ele precisa rejeitar essa interpretação antropologizante: “ Javé dos exércitos, a ele chamai conspirador” (Is 8. 12s.). Aqui aparece o outro lado da moeda: os profetas desmitizam o mundo de modo tão radical, quanto deve ser compreendida a sua própria mensagem como pro­ vinda de Javé, sendo ele o Deus verdadeiro. O mundo, de fato, subsiste por sua livre vontade e por sua palavra. Mas o que acontece quando um profeta volta-se contra outro? A tradição em torno de Jeremias mos­ tra-nos de forma mais comovente como, neste caso, a pergunta pela realidade de Deus se torna opressiva.

Jeremias proclamou Nabucodonozor como servo de Javé, ao qual Jerusalém haveria de submeter-se incon­ dicionalmente. Hananias, igualmente em nome de Javé, pregou que o jugo babilónico seria quebrado e que dentro de dois anos iriam voltar os deportados de 597, inclusive Jeconias e os utensílios do templo. De­ pois de uma reputação breve e vacilante por parte de Jeremias, Hananias quebrou, demontrativamente, ante os olhos de todos, os simbólicos canzis que Jeremias trazia ao pescoço. “ E Jeremias o profeta, foi-se (isto é : vencido) tomando o seu caminho” (Jr 28.11). Ele nada mais teve a dizer, nada de sua autoria. Hananias pareceu ser o vencedor autorizado por Javé. Pelo menos até que Jeremias pudesse testemunhar uma nova palavra de Javé, conforme a qual os inimigos de Babilônia receberiam canzis de ferro no lugar dos de madeira. O episódio com Hananias toma compreensível aquilo que Jeremias expressa em suas confissões: a indescritível solidão sob a mão de Javé, longe da roda dos que se alegram (Jr 15. 17). “ Tu te tornaste como um ribeiro ilusório” (Jr 15. 18), grita desesperada­ mente contra Javé. Deus se tornou uma fonte seca, da qual o recém chegado não recebe o que lhe pro­ metera de longe: água. Talvez, paradoxalmente, x-esida em tal sofrimento o único critério do verdadeiro profetismo que, de certa maneira, pode ser abarcado ra­ cionalmente. Jeremias está léguas distante da segu­ rança de um Hananias. Existem, portanto, já no âm­ bito profético, proclamadores triunfais e piedosos da palavra de Javé, cujas palavras podem, e até devem, ser interpretadas psicologicamente, por exemplo, como uma espécie de sonho político. Segundo Jr 23. 28, a palha está muito perto do trigo, mas precisa ser dis­ tinguida, tanto em Israel, como também na Igreja. Qualquer autoconfiança, seja fingida, seja natural, pertence a tal palha. Mas com Jeremias é diferente: “ Meu coração está quebrantado dentro de meu peito; todos os meus ossos estremecem; sou como homem embriagado; como homem vencido pelo vinho — (por causa de Javé e suas santas palavras)” (Jr 23. 9).

Como um doente febril ou um bêbado, ele é ex­ posto a uma força superior. Porém, não mostra tragos de êxtase, mas sim, fica atingido pela sua vontade que o convence (Jr 1. 6s.). Como alguém que se re­ cusou, optando pelo contrário, ele foi obrigado a ser um profeta de juízo e permanecer na solidão. Assim vemos, já no início da profecia clássica, Amós em suas visões defendendo-se contra a vontade judicante de Javé. Em solidariedade com o povo, ele primeiro chama pela misericórdia de Javé, até que isso lhe seja proibido (“ Não continuarei a passar por ele” Am 7. 8; 8. 2). Assim, ele também precisa resistir às suspeitas de Amazias. Este alega que falta de solidarie­ dade e lealdade, nos moldes do profetismo judaico e anti-israelita, teria determinado sua dura pregação de juízo em Betei. “ Não, eu não era profeta, eu não discí­ pulo de profeta, eu boieiro e colhedor de sicômoros; mas Javé me arrancou de atrás do rebanho; Javé me disse: vai e profetiza contra o meu povo Israel. E agora ouve a palavra de Javé!” (Am 7. 14ss.). O “ eu” três vezes repetido confronta-se com o título “ Javé” . Isto quer dizer: só pode me entender quem leva em conta a realidade de Javé. “ Ruge o leão, quem então não teme ? Javé fala, quem então não proclama? “ (Am 3. 8). Nenhum ouvinte, tanto naquela época como hoje, fica isento de se decidir sobre a maneira de interpre­ tar os profetas de Israel: será que se pode entender a sua mensagem, com a maior certeza sociológica ou psicologicamente, em todo caso, de modo antropológico, apesar de os próprios profetas terem rejeitado essa in­ terpretação ? Ou será que se deve seguir a expressa ori­ entação dos profetas, com as devidas ressalvas autocrí­ ticas? Neste caso, nós teríamos de contar com o fato de que a palavra do incomparavelmente eficaz, inserida na história, está buscando o seu ouvinte. Em Amós é supreendente que não ocorra nenhuma palavra a res­ peito dos deuses estranhos, embora ele apareça no mes­ mo reino do norte como Oséias. Nada consta sobre a apostasia de Israel referente dos deuses, nem sobre os deuses dos cananeus, filisteus, etc. Por um lado, Javé

está livre até diante de Israel (Am 3. 2; 9. 7 ); por outro, ele é o único senhor também dos outros povos (Am 9. 7b; 1. 3-2. 3). Assim, o primeiro dos profetas clássicos proclama com grande naturalidade que ape­ nas Javé é o Deus livre de Israel e de todos os povos.

7. Encerro o nosso caminho pelos textos proféticos referindo-me a uma passagem, na qual a realidade de Javé é negada da mesma forma como oeorreu com a realidade dos deuses. Em Dêutero-Isaías, na alocução aos.deuses, consta (Is 41. 23): “ Anunciai o que há de vir, para que reconheçamos que sois deuses; fazei o bem, ou fazei o mal, para que tudo vejamos assombra­ dos. Mas o vosso fazer é nada” . Com isso está liqüida­ da a questão da realidade dos deuses no processo ju­ rídico: eles não fazem bem nem mal. Porém, justa­ mente o mesmo dizem os habitantes de Jerusalém, em fartos anos do 7.° século, a respeito de Javé. Sofonias vai ao seu encontro com uma palavra de Javé: “ Es­ quadrinharei a Jerusalém com lanternas e espantarei as pessoas que por nada deixam o seu comodismo, dizendo no seu coração: Javé não faz bem, nem faz mal. . . Será saqueada sua riqueza, assoladas as suas casas. Está perto o grande dia de Javé, está perto e muito se apressa” . (Sf 1, 12s.). Ezequiel ouve algo similar: “ Correm rumores em Israel: prolonga-se o tempo e não se cumpre a profecia” (Ez 12. 22). A isso cabe a resposta: “ O tempo está próximo, e tudo que está profetizado se cumprirá. Portanto, já não haverá mais nenhuma visão falsa. O que eu falar se cumprirá” (v. 23-29). Assim, os profetas enfrentam aqueles que dizem de Javé o mesmo que dos deuses. Até tais tentações sobrevivem à palavra profética em Israel. “ Ele se evidencia como aquele que está evi­ dente” . Podemos resumir as variações observadas no tema inicial em sete teses: 1. As perguntas pela realidade de Javé e pela existência dos deuses irrompem no AT de modo fun­ damental e incisivo. A afirmação de que a literatura veterotestamentária suponha ingenuamente a concep­ ção de um deus que existe em si, além deste mundo, não é verificável.

2. A desmitização do mundo no profetismo põe em qnestão a tentativa de arrolar Javé, o Deus de Israel, entre as divindades moribundas. Antes, pelo contrário, o profetismo abriu caminho para terminar com o teísmo mítico-cultual; fez isso em nome de Javé, o incomparavelmente eficaz. 3. A confissão de Javé põe a descoberto a rea­ lidade do inundo, despindo-a de sua roupagem mítica e reduzindo-a ao que é passível de verificação. O ho­ mem, com suas concepções e apresentações dos deuses, encobre as chances de Deus. Assim, ele deifica os po­ deres da história e da natureza, que ficam sujeitos à efemeridade, como todas as obras humanas. 4. A confissão de Javé põe a m a realidade do homem. Na contestação profética dos deuses, na ver­ dade se trata do homem que caiu em poder de elemen­ tos divinizados da realidade terrena. Por causa do ho­ mem, o mundo precisa ser desmitizado. 5. A realidade de Deus no AT e especialmente nos profetas é sempre atuação vigente de Javé em prol de Israel e para com o mundo. É o próprio Javé quem decide se ele deve prestar ou negar sua palavra, ou obra. Para o profeta, o julgamento humano sobre a realidade ou irrealidade de Javé, é sinal de presun­ ção ou obstinação. 6. O homem real é um ser bastante questioná­ vel, totalmente inseguro e de todo necessitado. Sem ser perguntado, ele sempre de novo é irresistivelmente conclamado por testemunhas do Deus de Israel. Ele é castigado de repente e experimenta inesperados be­ nefícios de Deus. Caminhando para o futuro, esse homem reconhece Deus em vários eventos: no louvor balbuciante daqueles que ficam surpresos; na atuação autorizada daqueles que foram vencidos; na esperança firme sob a palavra de promessa; ou na espera an­ siosa dos vocaeionado.s 7. A desmitização do mundo domina toda a his­ tória da proclamação veterotestamentária. Ela é leva­ da ao climax com a palavra e a cruz de Jesus. Por

conseguinte, só nos resta uma alternativa: ou recaí­ mos nas atitudes superadas cambaleando de uma miti­ ficação de coisas profanas para a próxima, ou vamos guiados pela mensagem profética e apostólica, ao encontro do Deus adventício. Ou nos consumimos fiando em um mundo de sonhos e, absortos, nos perde­ mos, ou nos deixamos surpreender pela descoberta que a razão de todo ser e o alvo de todo futuro nos enviou vozes bem claras.

Notas 1. Cf. E. JÜNGEL Das dunkle W ort vom ‘Tode G ottes’, E k 2, 1969, pp. 133-138. 198-202. “ A fé cristã e o ateísmo moderno.. . são...filhos gêmeos que lutam entre si!” (p. 137). 2. G. von EAD Die W irklichkeit Gottes, W irklichkeit íietite, 1958, p. 91 (nesta coletânea: “ A Realidade de Deus” , p 408-428). 3. H. BRAUN Die Problem atik einer Theologie des N euen

Testam ents, G esam melte Studien zum N euen Testam ent,

2 1967, pp. 325-333, etc. 4. Ex 20, 2ss; Lv 19, 4; Dt 4. 5. Cf. F. CRÜSEMANN Studien

zur Form geschichte von H ym nus und D anklied in Israel, W M ANT 32, 1969. No segun­ do capítulo, este autor pesquisa esse “ hino participial” , que se conservou mais ou menos completo fora do saltério. Como exemplos, podemos citar as doxologias de Amós (Am 4, 13; 5, 8s; 9, 5s) e de Jeremias (Jr 10, 12-16; 32, 18; 31, 35; 33, 2 etc.). 6. Cf. L. KÖHLER Vom hebräischen Lexikon, OTS 8, 1950, pp. 153s e KBL, pp. 368s.

7. W. van SODEN Er ist , Er erw eist sich, WO 3, 1966, pp. 176-187, (182s). 8. SODEN, op. cit., p. 185. 9. Cf. C. H. RATSCHOW W erden und W irken, B ZA W 70, 1941. 10. Th. C. VRIEZEN ‘ehje ‘sher ‘ehje, F estschrift B ertholet , 1950. pp. 498-512, em especial, p. 510; também G. von RAD Theologie des A lten Testam ents I, 41962, pp. 193-200 (tradu\ . ç ã o portugu rsa_- Teologia do A ntigo Testam ento I, São Paulo, ^^ Ã S T E r m T p p. 186-192) e H. W. WOLFF Gottesglaube und ~SeLbsverstandnis Altisraels, em: Wegioeisung, 1935, pp. 62-64. 11. H. BRAUN, op. cit., p. 340. 12. Cf. O. H. STECK Ü berlieferung und Zeitgeschichte in den Elia-Erzählungen, WMANT 28, 1968. 13. GORDON V T 126, p. 3; cf. H. W. WOLFF Hosea, BK XIV/1, p. 47. 14. A respeito do texto, cf. BK XIV/1, sobre Os 4.10. 15. A respeito do texto, cf. essa passagem em B K XIV/1. 16. A respeito do texto, tradição e crítica literária dos se­ guintes ditos, cf. WILDBERGER Jesaja, BK X, pp. 91ss. 17. WILDBERGER op. cit., p. 102. 18. Cf. A. R. HULST Confrontatie met de levende God, 1967, p. 11 e H. WILDBERGER op. cit. p. 102. 19. W. ZIMMERLI Ezechiel, BK XIII, p. 445. 20. Idem , ibid., p. 149. 21. Segundo W. ZIMMERLI, op. cit., p. 551, o texto de 23, 28-30 remonta à escola de Ezequiel que, neste ponto, adota puramente o pensamento de Ezequiel. 22. De acordo com a LXX e outras versões. 23. Assim, W. ZIMMERLI, op. cit., p. 150. 24. W. ZIMMERLI Gottes O ffenbarung, TB 19, 1963, pp. 120-132. 25. Em algumas circunstâncias a fórmula de reconhecimento é ampliada: “reconhecereis que eu sou Javé, e o faço” ; assim em Ez 37, 14; cf. 17, 14; 22, 14; 12, 25 e W. ZIMMERLI Der

W ahrrheitserw eis nach der B otschaft der beiden Exilspro­ pheten, F estschrift W eiser, 1963, p. 141. 26. C. WESTERMANN ATD 19, p. 16.

27. Com respeito ao texto, cf. essa passagem com WESTER­ MANN, op. cit. 28. Assim exatamente deveria ser traduzido o hitpael de

m istatter.

29. Assim sustentou ultimamenta C. WESTERMANN, op. cit., pp. 119s. 30. Tradução segundo WESTERMANN e ZIEGLER. 31. G. von RAD Theologie des A lten Testam ents II, p. 361 (tradução portuguesa: Teologia do A ntigo Testam ento II, p. 340. 32. K. BARTH O ffenbarung, Kirche, Theologie, TEH 9, 1934, p. 28. Para ccmparação coloco também uma citação de G. Ebeling do ano de 1968: “É tarefa de proclamação cristã reti­ rar o homem da desesperada tentativa de escapar do misté-

rio da realidade, pelo arbítrio de sua profanidade, sem, con­ tudo, tirá-lo da profanidade” (ZthK 65, 1968, p. 92). 33. Numa conversa com G. von Rad e J. Moltmann che­ gou-se à conclusão seguinte: Os profetas não apenas veêm o mundo desmitificado numa maneira diferente, como também o concebem como algo bem diferente. Isto faz lembrar as promessas de um mundo completamente novo, que vai abrir possibilidades de Javé np meio da realidade humana; cf. E. JÜNGEL Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit, EvTh 29, 1969, pp. 417-442. Tão certa como a limitação da nossa lin­ guagem costumeira é a limitação de nosso mundo, assim também a nova linguagem dos profetas, e depois, das teste­ munhas de Jesus, indicam ao velho homem um novo cami­ nho para vim novo mundo.

DEUS CRIADOR E DEUS SALVADOR NA PROFECIA DE DÊUTERO - ISA!AS Ernst Haag

Faz precisamente 40 anos que G. Von Rad de­ dicou um ensaio ao problema teológico da Fé no Criador manifesta no AT. Afirmou ele que tal fé es­ tava estreitamente ligada à crença na salvação exer­ cendo papel meramente funcional.1 Com esta hipó­ tese, as atenções voltam-se principalmente para a obra de Dêutero-Isaias, pois, segundo R. Rendtorff, é o único lugar no AT, excetuadas as narrações da cria­ ção, onde encontramos nítida interpretação soteriológiea da obra criadora de Deus. E a atuação do Deus Salvador por sua vez, faz parte integral de uma con­ cepção teológica bem organizada e mais ampla.2 J. Begrich já havia mostrado que Í)êutero-Isaías desen­ volve a argumentação, em pontos cruciais, a partir da fé no Criador, conferindo assim à sua proclamação um peso especial. 3 Mas R. Rendtorff foi ainda um passo

além com a asserção de que, em Dêutero-Isaias, essa fé no Criador teria passado por profunda metamorfose.Conforme ele, a criação do mundo por Javé neste profeta deixa de ser mero dado do passado. Mantém relação bem atual com a obra salvífica de Deus no presente. E, de tal forma que criação e salvação pra­ ticamente constituem unidade inseparável. 4 Em contrapartida, já C. Westermann assinalou, no seu comentário de Dêutero-Isaias, que nesse pro­ feta do exílio a afinidade entre criação e salvação não deve ser mal-entendida: a obra criadora de Deus não se esgota nem parcial nem totalmente na obra salví­ fica. Se fosse assim, estaria mal respeitado o propó­ sito do próprio profeta. Justamente com a polarização das obras divinas ele quer alertar os exilados sempre de novo para o fato de que a atuação salvífica de Javé, por ele proclamada, tem seu lugar dentro do imenso horizonte da atuação criadora.5 Recente­ mente, no entanto, R. Albertz dedicou um estudo todo a essa problemática. Pergunta ele, se não há, no debate sobre o relacionamento de criação e salvação em Dêutero-Isaias, uma falsa base, a saber, um con­ ceito unilinear de criação. Seria esta a razão porque todos os empenhos não alcançaram, até agora, nenhum resultado satisfatório. Em todo caso, Albertz, tendo investigado a história das formas e a história traditiva dos relevantes textos em Dêutero-Isaias, crê ter reco­ nhecido dois grupos de colocações teológicas quase que completamente distintas uma da outra. Conforme ele, estas girariam em torno ou da criação do mundo, ou da criação do homem. A criação do mundo, tanto em Dêutero-Isaias como nos salmos, jamais seria a pri­ meira ação salvífica de Deus. Ela se limita a louvar sua majestade, que sobrepuja o mundo, e só tem a ver indiretamente com salvação. Então, opina Albertz, o estreito paralelismo entre criação e salvação só seria possível nas narrações sobre a criação do homem. E, ainda assim, deve-se tomar precauções para não pre­ cipitar a identificação, pois a criação do homem é sempre algo distinto da sua salvação.6 Nesta rápida revisão da fase atual da discussão vimos, pelo menos, que a relação entre criação e sal­

vação em Dêutero-Isaías não pode mais ser tratada sem considerarmos a história das formas e a história traditiva dos referidos ditos sobre a criação. Porém, e aí se coloca o problema, seria suficiente a distinção entre uma tradição da criação- do mundo e outra do homem, para compreendermos a. peculiaridade e o sig­ nificado das afirmações referentes à criação em Dêutero-Isaías? Será que com isso capta-se corretamente seu desenvolvimento histórico-traditivo ? As conclusões que seguem, tentando responder essas perguntas, pro­ curam indicar o caminho de uma solução mais ade­ quada. 7 1.

CRIAÇÃO CRIAÇÃO DO HOMEM EM DÊUTERO-ISAÍAS

1.1 Afirmações sobre Javé, o Deus Criador Como já foi dito, Albertz está convencido de ter descoberto, em Dêutero-Isaías, duas tradições de cria­ ção, no sentido pleno da palavra, possuindo cada uma o seu lugar vivencial, segundo a história das formas, conteúdo e função próprios. A primeira corrente en­ globa tanto a criação do céu e da terra, como também o senhorio de Javé sobre a criação. O lugar da transmis­ são seria o louvor descritivo, ou seja, o hino. Sua função, a de louvar a força superior de Javé, que se impõe ao mundo e que, conforme Dêutero-Isaías, sempre está lutando contra várias contestações. A segunda tradi­ ção tem como conteúdo a criação do indivíduo que está se voltando a Deus em lamentações. Seu lugar vivencial seria a queixa bem como o oráculo de sal­ vação, cumprindo assim a função de indicar a íntima comunhão entre Criador e criatura. Contradiz, por­ tanto, o rompimento da relação entre Deus e o homem. Em Dêutero-Isaías este motivo serve para estimular a confiança na nova aproximação de Deus com seu povo. 8 Junto com Albertz, embora em discussão crí­ tica com as conclusões de sua pesquisa, examinemos, primeiramente, as descrições de Dêutero-Isaías sobre a criação do mundo. Em seguida, sobre a criação do homem. Finalmente, averiguemos as formas híbridas contendo ambas as concepções. Este exame será feito

sob o aspecto da forma, do conteúdo e da função do respectivo texto. 9 1.1.1. Afirmações sobre a criação do mundo Is 40. 12-31: Segundo Westermann, seguido por Albertz quanto à análise da forma literária, esta períccpe apresenta unidade de composição, cujas par­ tes (vv. 12-17, 18-24, 25-26, 27-31) pertencem todas ao gênero de disputa ou contestação. Contudo, a ver­ dadeira contestação encontra-se apenas na pergunta introdutória da última parte: “ Por que dizes, ó Jacó, e falas, ó Israel: o meu caminho está encoberto a Javé?” (v. 27). As outras perguntas (vv. 12-14, 18, 25) são de natureza retórica e relacionam-se, assim, cada uma com uma tentação especial para os exilados, ou seja, com os grandes povos do mundo (vv. 12-17), os poderosos da terra (vv. 18-24), e os astros divinos da Mesopotâmia, aparentemente vitoriosos (vv. 25-26). Frente a isso, o profeta lembra a majestade de Javé Criador do mundo (vv. 22 e 26) e Senhor da história (vv. 15-17, 23s). Dêutero-Isaias, portanto, adotou amfccs esses temas do louvor descritivo, cuja estrutura parece estar atrás de toda a composição. Por isso, o senhorio de Javé na história não é, segundo Albertz, nenhuma conseqüência da fé israelita no Criador. Antes, ambos os temas são paralelos tanto na argu­ mentação como na sua proveniência de certas formas literárias. 10 Esta análise, porém, não é imune à crítica. Elliger, por exemplo, argumenta contra Westermann, alegan­ do que a análise dele se baseia num conceito notoria­ mente rígido e por demais estreito do gênero “ disputa” . Poderia parecer que esta forma sempre pre­ cisasse contestar diretamente alguma posição contrá­ ria, e que tal contestação sempre precisasse expressar se numa pergunta ao opositor, possivelmente até com a citação de suas palavras. Mas este, seria apenas um tipo do gênero. Ao lado haveria ainda um outro que não contesta algo de forma direta com alguém. A pro­ priedade deste tipo reside muito antes no seguinte: Durante uma disputa um interlocutor quer solidificar a própria posição e enfraquecer a contrária. Isto se

processa a partir de proposições básicas, aceitas por todos. Usam-se, a seguir, silogismos normais, para confluírem numa determinada tese que o opositor deve reconhecer. Além disso, Elliger considera artificial a divisão em dois temas, feita por Westermann nos pa­ rágrafos em que subdividiu o texto. Cada vez, insiste ele, está em jogo o senhorio de Javé na criação e na história, e não uma vez um e depois o outro. Conclui Elliger que Is 40.12-31 contém três palavras de disputa independentes (vv. 12-17, 18-26, 27-31), as quais, por sua afinidade no que se refere ao conteúdo e a forma literária, foram unidas pelo autor do livro com o trecho Is 40. 1-11, constituindo assim uma com­ posição redacional introdutória.11 V Seguindo-se a análise formal de Elliger que pa­ rece ser a mais embasada, deduz-se que DêuteroIsaías, em cada uma das três palavras de disputa, recorre à concepção do senhorio de Javé na criação bem como na história, ambos conceitos oriundos do louvor descritivo. No entanto, o téma de seus discursos não é nem a criação, nem a história, mas sim a exclu­ sividade de Javé, o verdadeiro e único Deus. Ele pode auxiliar seu povo (vv. 12-17, 18-26) e também o quer (vv. 27-31). Is 45. 18-19: Westermann vê este trecho como uma unidade relativamente fechada em si mesma, em­ bora não independente. Os versículos tomados isola­ damente lembram palavras de disputa ou contestação. Mas não se mostra claramente, opina Westermann, qual a posição contestada. Ele, portanto, entende os versículos como uma espécie de introdução às perícopes que seguem (Is 45. 20-25 e 46. 1-13).12 Observado mais de perto, o dito, contudo, revela que mesmo tomado isoladamente representa uma uni­ dade independente, assinalando assim, por analogia, a fidedignidade da promessa de Javé. Inicialmente, as três afirmações principais do v. 18 salientam a exclu­ sividade de Javé como Deus e Criador do mundo. Prova disso são, sobretudo, a frase nominal, ao final da primeira linha poética (“ ele é Deus” ; Almeida: “ o único Deus’’ ), è, ná conclusão, a auto-intitulação (“ eu

sou Javé e não há outro” ). De entremeio acha-se um acréscimo ligado ao atributo de Javé “ Criador do mundo” (contido nos quatro verbos que descrevem a ação criadora de Deus. Nota do tradutor). Afirma que este Deus não criou o mundo como caos (tõhü), mas como habitat para os homens. Isto significa que Deus não chamou o mundo à existência como orga­ nismo sem sentido, mas lhe atribuiu finalidade posi­ tiva. De forma similar, no entanto, situa-se a palavra de Javé na história, como ensina o v. 19. Afinal, Javé não intimou seu povo a procurá-lo no vazio (tõhü). Ao contrário, revelou à linhagem de Jacó um fidedigno plano de vida e salvação. Em outras palavras, a pro­ messa de Javé não é, para Israel, nenhuma ilusão. Sua palavra não leva o povo ao absurdo de uma exis­ tência destinada a. se diluir. Ela conduz, verdadeira­ mente, à salvação. O trecho pertence, por conseguinte, ao gênero “ discurso disputativo” ou “ contestação” . Em sua es­ trutura revela-se claramente o louvor descritivo, exal­ tando o poder de Javé na criação bem como na histó­ ria. Com isso, a noção de que foi Javé quem criou o mundo ganha uma certa autonomia dentro da argu­ mentação toda, como já mostrou o referido acréscimo aos atributos simples de criação, no v. 18. Mas isto só se dá pela analogia com a asserção do v. 19, insistindo na singularidade de Javé. É ele que realiza, com poder, os seus planos na criação e na história. Is 48. 12-16: segundo Albertz, nesta perícope se coloca primeiro a auto-intitulação de Javé (v. 12), que em seguida se desdobra em relação à criação (v. 13) e à historio (v. 15). O discurso seria, contudo, constantemente interrompido por proclamações a Israel (w . 12.14.16), dando às palavras um ar com­ bativo. Aparentemente o profeta quis enfraquecer argumentos levantados pelos exilados contra a esco­ lha de Ciro como ungido de Javé. Usada com esta finalidade, a estrutura do louvor descritivo tende a desaparecer. Alguns traços lembram ainda as palavras de juízo contra povos estrangeiros. Por isso, opina Albertz, não se pode mais manter o texto arrolado indiscutivelmente no gênero da contestação. Todavia,

é claro que a auto-intitulação de Javé subordina-se ao propósito contestador.13 Estas observações carecem ainda de complementação. Convém assinalar que, na palavra do profeta, pelo que parece, o “ chamar” de Javé tenha significado extraordinário. A palavra dirigida a Israel, significa­ ria que o povo de Deus era, assim, “ chamado” por Javé (v. 12). A este povo deve ser explicado que Javé, tendo “ chamado” , no início, terra e céu à existência (v. 13), agora “ chama” Ciro para que ele execute uma tarefa histórica (v. 15). Portanto, como correta­ mente observou Albertz, as duas últimas afirmações são o desdobramento da auto-intitulação de Javé^que as antecede. Esta, por sua vez, mostra uma orientação polêmica, característica para as invectivas contra os povos estrangeiros e seus deuses. Então, nesta autodesignação de Javé (“ eu: o sou: eu, o primeiro e tam­ bém o último” , v. 12) não se trata tanto da unicidade ontológica de Javé, mas sim, da singularidade desse Deus, que age no âmbito de toda a história. 14 É jus­ tamente a auto-intitulação que contém o motivo que liga ambas as asserções referentes à criação do mundo por Javé e ao seu senhorio na história. 1.1.2

Afirmações sobre a criação do homem

Is 43.1-7: a introdução deste oráculo de salvação que contém as asserções relevantes ao nosso tema, inicia-se com a fórmula do mensageiro (“ assim falou Javé” , v. 1). Seguem-se dois acréscimos participiais (“ teu criador e teu formador” , v. 1) que, como indica o sufixo na 2.a pessoa do singular, tratam diretamente com “ Jacó” , ou seja “ Israel” . Albertz provou que Dêutero-Isaías não tirou estas referências à criação do louvor descritivo, como se pensava até agora, tendo em vista a construção participial. Mostrou também que tais menções, muito antes, são oriundas do “ orá­ culo de salvação” . Isto vale, de modo geral, para a formulação de toda a introdução. O profeta, isto sim, acrescentou espontaneamente a fórmula do mensageiro, mas, de resto obedeceu à linguagem do oráculo de salvação. É a este gênero que pertence, em todos os

casos, a alocução na 2.a pessoa, do singular dirigida aos que buscavam auxílio. Contudo, nem os acréscimos participiais como tais podem ainda sustentar a tese de que afirmações sobre a criação proviessem do louvor descritivo. Particípios semelhantes são encontrados até mesmo nos oráculos de salvação. Assim, Deus se apresenta como o “ Santo de Israel, o teu salvador” (mõshi‘ekã), como mostra o v. 3 .15 Como, no entanto, devemos descrever, em termos da história das formas, a origem das asserções refe­ rentes à criação, características para o oráculo de sal­ vação? Lidando com esta pergunta, Albertz partiu da observação de que originalmente o oráculo de salvação respondia a lamentação do indivíduo, correspondendo sob muitos aspectos a este gênero. Mas, nesse caso, con­ cluiu, constatando forte entrelaçamento dos ditos sobre a criação com o oráculo de salvação, que seria preciso achar concepções congruentes na lamentação do indi­ víduo. O que, de fato, pode se comprovar facilmente (cf. Jó 10, 3.8-13; 14,13-15; SI 22,9s; 71,5s; 119,73; 138,8; Is 64,7). Primeiro, o suplicante confronta Javé com a sua própria ação criadora no passado, para provocar sua intervenção redentora. Depois Javé, por sua vez, assim que se deixa comover, retoma na sua resposta o mesmo motivo da criação presente na la­ mentação. Se, realmente, as referências à criação den­ tro da lamentação bem como do oráculo de salvação são assim tão correlatas, sob o ponto de vista da histó­ ria das formas, então não se trata mais de dois ele­ mentos distintos, mas somente de um. Com isso fica excluída quase totalmente a possibilidade de deduzir as afirmações sobre a criação, no oráculo de salvação, de louvor descritivo. Sugere-se, muito antes, a hipó­ tese de uma tradição própria em torno da criação, distinta daquela do louvor descritivo.16 Se observamos,-pois, o conteúdo das referências à criação, na introdução de nosso oráculo de salvação (v. 1), então veremos que os verbos “ criar” ( bãra') e “ formar” (yãtsar) aí usados não deixam dúvida ne­ nhuma para concluirmos que Dêutero-Isaías, pensou num autêntico processo de criação. Porém, esse pro­ cesso, como assinala Albertz, não se restringe a um só

ato. Não é igualmente, apresentado como um aconte­ cimento primordial, mas claramente ligado ao nasci­ mento de uma pessoa. Como confirma o exame das lamentações do indivíduo (cf, Jó lO.lOs. 18; 31. 15; SI 22. 9; 139,13), trata-se de uma concepção na qual nascimento e criação não podem se separar. Justa­ mente, este entrelaçamento deve ser visto como o sinal característico que integra as diversas concepções deste grupo de ditos sobre a criação. Seu objeto nunca é o mundo, sempre o indivíduo. O que, contudo, significa que o profeta deixa transparecer uma outra tradição da criação distinta daquela que fala da formação do mundo: diferente sob critérios da história das formas bem como do conteúdo. Trata-se da tradição da cria­ ção do homem.17 Não se pode negar a diferença destas duas concep­ ções da criação. Resta, entretanto, a pergunta pelo sig­ nificado que advém da idéia da formação do homem como elaborada por Albertz, nos oráculos de salvação de Dêutero-Isaías. É importante que o profeta trans­ fira a concepção da criação do homem à eleição de Israel por parte de Javé, relativizando assim a autono­ mia dessa afirmação. O fato de que dois outros orácu­ los de salvação de modo algum mencionam a criação do homem leva-nos à mesma conclusão. Em compensa­ ção, mostra-se neles ênfase especial na eleição de Israel por Javé (Is 41. 8-13. 14-16). Se, porém, a temática própria de nosso oráculo de. salvação fosse a história de Israel, guiada por Deus, então a criação do homem, ao aparecer neste contexto, precisaria tam­ bém ser definida no âmbito do tema: qual a sua fun­ ção? Assim, não se trata mais de um mero despertar de confiança, em Javé. Antes, torna-se uma questão da dependência de Israel à iniciativa criadora de Javé. Trata-se de superar, na situação do exílio, a descontinuidade da história de Israel. Por isso, a exposi­ ção do profeta resulta também aqui numa prova da singularidade de Javé que reúne, contra todas as resis­ tências, seu povo dissipado e o conduz paxa uma exis­ tência segura na terra da promissão. Is 43. 14-15: como no oráculo de salvação ante­ rior, também aqui Javé é designado “ Criador” de

Israel; repete-se a relação com a eleição do povo de Deus. Porém, os ditos desta perícope diferem dos da acima mencionada pela transformação do tratamento pessoal na 2.a pessoa do singular em constatações objetivas. Segundo Albertz, não se mostra neste tre­ cho nenhuma linguagem autêntica. Ao contrário, po­ demos entender essas afirmações mais facilmente como uma variação livre, feita pelo próprio profeta, do oráculo de salvação.18 Quanto à noção da formação do homem, significa que a relação original entre la­ mentação e oráculo de salvação cedeu lugar a novo propósito do profeta. Expõe-se nele claramente o tema da poderosa condução de Israel por Javé. Is 43. 16-21: é dificil determinar o gênero desta perícope. Na referência à criação do v. 21 não se en­ contra mais a linguagem original do oráculo de sal­ vação, de modo que se precisa pensar também na livre mudança da forma feita pelo próprio DêuteroIsaías.19 É bem importante, neste contexto, o fato seguinte: a ação criadora de Javé para Israel (v. 21) se vê em estreita conexão com o anúncio de que Deus agora, depois do juízo sobre o seu povo, está pensando em criar algo novo (v. 19). Significa, mais uma vez, que a superação da descontinuidade na história de Israel, através da revelação do poder de Javé, cons­ titui-se no tema que subordina os demais. Is 44. 1-5: este oráculo de salvação difere dos outros por não seguir na conelamação “ não temas” , nenhuma fundamentação verbal (n0 perfeito) ou no­ minal. Começa, isto sim, com o anúncio da salvação futura. Westermann supõe que o parágrafo, através do “ mas agora” introdutório, foi ligado secundaria­ mente às palavras precedentes de Is 43, 22-28, pois é no v. 25 que se acha a promessa de perdão, caracte­ rística do oráculo de salvação.20 Mas a motivação pode também estar contida na frase relativa “ que te ajuda” (v. 1), visto que ela, sendo um anúncio de salvação, usa o imperfeito. De todo modo, o parágrafo denuncia trato muito livre do profeta com o gênero do oráculo de salvação. Como já ocorreu em Is 43. 1, também aqui se­ guem-se acréscimos participiais à fórmula do mensa-

geiro. Eles contêm os ditos decisivos a respeito da criação (“ assim diz Javé què te criou e te formou desde o ventre materno” , v. 2), cuja proveniência, em termos histórico-formais da lamentação do indivíduo, é ainda claramente reconhecível (cf. Jó 10. 12; SI 22. 9). Certamente Dêutero-Isaías, no oráculo de sal­ vação, relacionou o ato criador de Javé com a eleição de Israel. Esta escolha inicia, daí para diante, a plena realização do plano de Deus. Ele vai executá-lo, através de sua, intervenção valente, no futuro. Não po­ demos desprezar a ligação dessa afirmação com o tema da condução de Israel por Javé na sua história. Is 44. 21-22: trata-se, presumivelmente, de uma advertência formulada depois da volta de Israel do exílio a fim de preservar viva, na nova situação, a proclamação de Dêutero-Isaías.21 Também, neste caso, a criação, obviamente, está orientada para a elei­ ção de Israel. Embasados nela, deram-se o perdão do pecado de Israel e a salvação do povo. Estes aconte­ cimentos, por sua vez, representam pressupostos para a reviravolta e, por conseguinte, para a sobrevivência do povo perante Javé. I$ 54. 4-6: o trecho faz parte de uma. composição maior (54, 1-10), na qual o cuidado de Javé para com Israel se articula inteiramente nos moldes da lamentação de uma mulher estéril. O oráculo de sal­ vação, assim, sofre uma série de transformações, como mostrou Albertz. Ele se refere ao alívio do amargo sofrimento experimentado pela mulher estéril, assim, o dito de salvação, “ não temas” é adotado sob a forma do “ não te envergonhes” . E em lugar da motivação nominal ou do perfeito, tendo como sujeito sempre Javé, segue-se logo a conclusão no imperfeito: “ não serás envergonhada” (v. 4). Após, vem a razão, numa expressão nominal (v. 5) bem como no perfeito do verbo (v. 6). Dentro das frases nominais, no entanto, encontra-se a menção da criação que nos interessa,: “ Pois teu criador é teu marido; Javé dos exércitos é chamado. Teu redentor é o santo de Israel; Deus de toda a terra é chamado.” De acordo com Albertz, ambos os acréscimos, apresentando a majestade de Javé que sobrepuja o

mundo, não pertencem ao oráculo de salvação. Eles lembram os motivos de contestação que em DêuteroIsaías são, em grande parte, provenientes do louvor descritivo. Seu acréscimo deve-se, diz Albertz, à par­ ticular temática deste oráculo de salvação: Deus é po­ deroso sobre os inimigos que causaram a vergonha de Israel.22 Isto, porém, significa que se atinge aqui a idéia da história guiada de Israel, à qual pertence a ênfase no poder singular de Javé. Mas também a própria fundamentação nominal, contendo a referência decisiva à criação, aponta à temática da condução de Israel por Javé. O redentor de Israel é o seu criador que mediante a ação salvífica confirma, depois do juízo catastrófico, a promessa dada inicialmente e a leva ao cumprimento. A ligação original deste dito sobre a criação com o próprio orá­ culo de salvação, segundo Albertz, é bem possível, considerando os seus conteúdos. Todavia, sob o ponto de vista formal, acha ele que a fala de Javé na 3.a pessoa do singular é de se estranhar. Considerando ainda as demais mudanças feitas, precisamos contar com transformações bem profundas do oráculo. 23 Por­ tanto, a concepção da criação do homem não é incon­ dicionalmente dependente do oráculo de salvação, ou da lamentação, a ele associada. Ela também pode apa­ recer em conjunto com elementos do tema “ criação do mundo” , tornando-se, junto com este, parte integral da temática da ação poderosa de Javé, o guia da história de Israel. 1.1.3

As formas híbridas

Is 44. 24-28 (45. 7 ): esta introdução ao oráculo de Ciro que segue (45. 1-7) possui, segundo Wester­ mann, uma organização claramente reconhecível, apoi­ ando-se na estrutura do louvor descritivo. Tal como nos salmos de louvor, Deus, no nosso trecho, é exal­ tado como criador do mundo (v. 24b) e como senhor da história (v. 25s). Ambas as afirmações finalmente se juntam em duas frases grandiosa» (v. 27s).24 Junto a esses ditos sobre a criação do mundo surge, então, numa alocução introdutória dirigida a Israel,

a referência à criação do homem por Javé (v. 24a). Esta introdução se ajunta às auto-intitulações do Criador do mundo (v. 24b) que por sua vez corres­ ponde à auto-designação de Javé no final do oráculo a respeito de Ciro (45. 7). Albertz explica tal combi­ nação pelo fato de que o profeta teve que anunciar a Israel a escolha de Ciro como encarregado de Javé. Isto sinaliza para Israel a salvação do exílio, motivo plausível para a linguagem suave e persuasiva da introdução ao oráculo. Mas essa escolha significa tam­ bém uma prova dura, pois era difícil entender por que Javé fizera de um gentio o seu ungido. Daí a de­ monstração contestadora do poder desse Deus que so­ brepuja o mundo.25 Com efeito, essa explicação não pode nos satisfazer. Afinal, o profeta evidentemente se ocupava menos com a tentação dos exilados do que com o fato de Javé, na iminência da salvação de seu povo, precisar disputar com poderes divinos e hostis (cf. v. 27s). Concluímos, portanto, que nesta palavra profética se reúnem estreitamente a concepção da criação do mundo e a da formação do homem, con­ quanto ambas se prestem para provar a liderança po­ derosa de Javé na salvação de seu povo. Is 45. 9-13: Westermann entende toda esta uni­ dade como uma palavra de disputa, na qual o profeta se volta contra os exilados que ficaram escandalizados pela designação de Ciro como “ ungido de Javé” (45. I ) . 26 Contudo, nada desta perturbação trans­ parece nos ais ao início (v. 9). As imagens usadas indicam, com mais clareza, a absoluta soberania de Javé em seu agir na história. Frente a isso, a dúvida dos exilados se apresenta como revolta. A palavra de Javé que se segue (v. 11-13) ajusta-se a tal temática, lembrando os discursos de juízo contra povos estran­ geiros, com sua polêmica contra os ídolos. Assim su­ pomos que a palavra de Javé originalmente não se ligava aos ais. A partir desse ponto compreendemos a função das asserções sobre a criação. A referência à criação do homem na, alocução a Israel (v. 11) diz respeito à sua eleição por Javé. Agora, se segue nova ação do mesmo Deus. Em contraposição, a concepção da criação do

mundo (v. 12), aumentada ainda pela menção da criação do homem, sublinha a singular alteza de Javé na realização dos seus planos. Seu executor é Ciro, mas o objetivo é a salvação do povo de Deus. Is 51. 12-16: a justaposição, aparentemente tão abrupta, de afirmações em torno da criação do mundo e do homem nesta perícope explica-se, segundo Albertz, pela composição feita de partes do oráculo de salvação e de elementos de disputa. Assim, no v. 13 “ teu cria­ dor” pertence ao oráculo de salvação. Em contrapar­ tida, “ o que estendeu o céu e colocou os fundamentos da terra” pertence ao louvor descritivo. O motivo para ligar essas afirmações reside no fato de que aqui Deutero-Isaías precisa anunciar a salvação a Israel que em meio ao temor a,os inimigos perdeu a esperança de redenção. Para demonstrar sua .absoluta alteza, Javé menciona a sua atuação como criador do mundo e o seu poder em dispor dos elementos que o compõem. 27 Porém, tudo isso acontece para dar a ênfase necessá­ ria à mensagem salvífica para Israel. 1.2

Em questão: a tradição de Javé, Criador

A análise da mensagem referente à criação em Dêutero-Isaías revela claramente duas distintas con­ cepções: a idéia da criação do mundo e a da formação do homem como indivíduo. Vistas de uma perspectiva puramente histórico-formal, elas contestam a suposição de que o nosso profeta tenha tido um conceito unilinear e geral da criação. Levantam-se dúvidas, contudo, apesar de todas as diferenças entre as referidas no­ ções, se é possível falar de duas tradições separadas, no sentido pleno da palavra, dentro da proclamação de Dêutero-Isaías.28 A nossa pesquisa dos textos relevantes deixa transparecer um quadro bem mais complexo. Neste sentido, a concepção da criação do mundo manifesta-se principalmente, em Dêutero-Isaías, em discursos de caráter contestatório. E sempre fica óbvia a sua proveniência do louvor descritivo. Acontece, que a idéia da criação do mundo em Dêutero-Isaías tem um ponto em comum com o louvor descritivo: liga-

se, sem exceção, ao conceito do senhorio de Javé na história. Em todo caso, a noção da criação do mundo em si já desperta a impressão de que se quer dar mais ênfase ao senhorio do criador sobre a sua obra do que à criação das estruturas definidas do mundo. Criação do mundo e senhorio de Javé na história aparecem, portanto, como dois aspectos subordinados ao mesmo e único complexo temático. Nele a idéia da criação do mundo como tal só representa um motivo parcial do todo. Por mais semelhante que seja a idéia da criação do mundo em Dêutero-Isaías à tradição que certa­ mente existia não apenas no Antigo Oriente mas tam­ bém no AT, uma coisa deveria ser certa, que no nosso profeta ela já deixara de ser tradição autônoma. Algo semelhante ocorreu com a concepção da criação do indivíduo por Javé. Encontra-se em Dêutero-Isaías, especialmente nas palavras de salvação que proclamam o empenho de Javé pelo restabelecimento do seu povo. É muito provável que essa idéia provenha da lamentação do indivíduo e do oráculo de salvação a ela ligado. Aí a noção da geração do indivíduo tem, contrastando assim a relação perturbada entre Deus e homem, a função de indicar a comunhão intrínseca entre criador e criatura. Com isso, não entra em consideração apenas o ato criativo de formar o indiví­ duo, mas também toda a extensão de sua vida, seu crescimento e desenvolvimento, em poucas palavras, o modo de Javé o conduzir. Poi justamente este tema que se tornou decisivo também para Dêutero-Isaías, quando ele adotou a mensagem da criação do homem para a proclamação salvífica. Com o profeta, o tema sempre ultrapassa a mera eleição de Israel por Javé. Ele descreve conscientemente essa eleição como um ato criador, pretendendo mostrar, além disso, a restaura­ ção do povo de Deus uma vez eleito e, depois do juízo, agraciado. Sem dúvida, a lembrança da atividade cria­ dora de Javé para, com Israel tem justamente a fun­ ção de destacar a possível continuação da história desse povo, mesmo após a ruptura do exílio. Isso sig­ nifica, portanto, que também a idéia da criação do ho­ mem em Dêutero-Isaías apenas representa um motivo subordinado a um complexo temático que trata da

história de Javé guiando Israel. Por mais forte que seja a semelhança entre a idéia da criação do homem em Dêutero-Isaías e qualquer das tradições extra-bíblicas da origem do homem, deveria ser evidente que no nosso profeta ela já deixava de ser tradição autôncma. Nossa investigação, portanto, mostrou que não se trata de interpretar a tradição com a qual se ocupava o profeta, exclusivamente a partir da procedência histórico-formal das idéias da criação do mundo e da formação do homem. Pois, olhando mais de perto, ve­ rificou-se que Dêutero-Isaías não avaliou as mencio­ nadas concepções segundo seus primeiros lugares vivenciais — respectivamente, o louvor descrito e a lamentação do indivíduo — , mas sim, segundo seu de­ poimento potencial dentro da temática especial de sua proclamação. O caráter desta temática expressa-se mais nitidamente nas assim chamadas formas híbridas, em­ bora visível só parcialmente nas afirmações sobre a criação do mundo ou do homem, mesmo que se per­ ceba certa lógica orientada para o todo. Assim, per um lado, nos ditos sobre a criação do mundo, o senho­ rio de Javé na criação e na história precisa de certa especificação, tomando em conta o destino de Israel. Por outro lado, nos ditos sobre a formação do homem, a revelação do poder criador de Javé na condução de seu povo exige uma referência à singularidade desse Deus que, por princípio, exclui toda dúvida quanto à execução de seu plano salvífico. Em contraposição, nas formas híbridas, Javé surge como o criador do céu e da terra. É ele que supera soberanamente todas as resistências ao salvar seu povo da Babilônia e ao conduzi-lo de volta para a Terra da Promissão, sendo o único e verdadeiro Deus. , Podemos descrever ainda um pouco melhor esta temática, isto é, seu conteúdo e procedência? Esta é a pergunta que agora se coloca. E, sobretudo, pode-se reconhecer nela uma ligação com a tradição veterotestamentária da criação? Em outras palavras, surge de novo a pergunta pela tradição que se exprime na pro­ clamação de Dêutero-Isaías em torno da criação.

2.

A TRADIÇÃO DA AÇÃO CRIADORA DE JAYÉ EM DÊUTERO-ISAÍAS

2.1 A proclamação da realeza de Javé Ao se procurar o ponto de partida para descobrir a tradição atrás dos ditos sobre a criação em DêuteroIsaías, deparamo-nos ante o anúncio da realeza de Javé por parte do profeta. Pois, nessa pregação estão contidos não somente os motivos decisivos das asser­ ções referentes à criação do homem e do mundo, como também as experiências de fé do antigo Israel que determinaram a tradição da ação criadora de Javé. Nada menos de quatro passagens foram usadas por Dêutero-Isaías para distinguir Javé com o título real (Is 41. 21; 43. 15; 44. 6; 52. 7). Todas elas ocupam um lugar de destaque. W H. Schmidt dedi­ cou-se com minúcia ao problema da realeza de Javé no AT. Ele percebeu, em Dêutero-Isaías, uma dupla propriedade. Por um lado, o profeta usa o título real polemicamente contra os deuses, em meio às suas de­ núncias que surgem da controvérsia de Javé com as divindades dos povos (cf. Is 41, 21-49; 44, 6-8). Por outro lado, embora para Dêutero-Isaías Javé seja o senhor sobre todo o mundo e todos os povos, o pro­ feta mantém a ligação exclusiva do reino de Javé com Israel. É verdade: Dêutero-Isaías tirou tal men­ sagem da tradição anterior, aplicando, no entanto, numa maneira nova, a idéia do cuidado do Rei Javé para com Israel aos exilados, para reanimá-los. 29 Se­ gundo D. Balzer, a nova posse do Rei Javé é exata­ mente o ponto central para compreendermos a prega­ ção de Dêutero-Isaías em torno da realeza de Javé. Pois, com a, volta de Javé para o Sião, cumpre-se a salvação prometida ao povo de Deus, realizando-se ao mesmo tempo o veredito final sobre os deuses da Babilônia. 30 Neste anúncio de Dêutero-Isaías do reino de Javé, ainda se reflete nitidamente a controvérsia que em Israel levou à transferência do título real para Javé. Pois Israel o adotou de Canaã, como Schmidt provou convincentemente. Porém, em Canaã não havia apenas

um deus tratado como rei, mas dois: El e Baal. A rea­ leza de Baal difereneiava-se da de E l: El era. o rei dos deuses em virtude de sua dignidade como progenitor deles, enquanto Baal somente se tornou rei provando, no circulo das divindades, seu poder superior. A rea­ leza de El era, portanto, estática; a de Baal, em con­ traposição, dinâmica. A transferência do título real para Javé, 32 no entanto, não significava que em Israel Javé fosse, em princípio, considerado no mesmo nível de El ou Baal. Nem se escolheu por pura polêmica esta forma de cir­ cunscrever a alteza de Javé! A polêmica contra os deuses alheios, sem dúvida alguma, desempenhou o significativo papel neste contexto. Porém, a razão para transferir o título real para Javé se encontra indubitavelmente na experiência histórico-salvífica de Israel. Pois, Javé protegera poderosamente seu povo escolhido contra todos os inimigos, manifestando-se dessa maneira, sempre de novo como o Deus mais forte. Ademais, Javé permitira a seu povo na Terra Prome­ tida participar da manifestação de sua realeza em Sião e de sua plenitude salvífica. Neste caminho histórico, no qual Israel fôra conduzido, Javé mostrara-se como o único Deus. Frente a ele todos os deuses dos povos reduziam-se a nada. Porém, depois de Israel ter transferido o título real para Javé, o domínio dele assumiu um novo as­ pecto dentro da fé do povo de Deus. A partir de então, Israel confessava que Javé era tanto o criador e senhor de toda a terra como também o Rei de seu povo eleito. A pretendida exclusividade do rei sobre todos os deuses (SI 95. 3), levara, por um lado, ao enfraqueci­ mento destes deuses, e finalmente, à sua negação. Contudjp, o vácuo criado no domínio do rei divino, por outro lado, foi ocupado, daí para frente, pela reve­ lação11de Javé. Pois ele se tornava ao mesmo tempo o rei de Israel. Segundo Schmidt, aconteceu assim que a merrsagem da aliança de Javé com Israel serviu-se de um título particular. Vindo, é certo, do politeísmo, ao se transferir para Javé, conseguiu expressar de forma espetacular a concomitância de cuidado e exigêiícia deste Deus.33

Os mesmos motivos que se tomaram constitutivos para a proclamação da realeza de Javé, também se acham na exposição javista da criação em Gn 2. Mes­ mo que a frase inicial (Gn 2. 4b), que indica a ativi­ dade criadora de Javé, tenha um caráter universal, abarcando céu e terra, no decorrer da apresentação vê-se que o assunto não é a criação do mundo. Em distinção ao relato sacerdotal, anunciando detalhada­ mente a criação do mundo e sua ordenação (Gn 1. 1 — 2. 4a), a versão javista da criação concentra-se na formação do homem, sem com isso perder de vista seu ambiente e seu destino no mundo. O javista, indu­ bitavelmente, baseou seu conto em narrações do Anti­ go Oriente da gênese do homem. Apesar disso, a con­ cepção que ele apresenta ainda revela claramente caraterístieas da proclamação da realeza de Javé.34 Não importa, para a compreensão de Javé como Deus Criador a introdução de Gn 2. 4b (“ no dia em que Javé-Elohim fez terra e céu” ), sendo ela, pro­ vavelmente, secundária. Porém, julgamos decisivo o fato de que esse Deus Criador se chama Javé-Elohim. Se considerarmos que no contexto de Gn 2. 4b — 3. 24 a tentação humana de vir a ser Deus (‘elõhvm) tem função decisiva, então dificilmente pode-se evitar a conclusão que o javista escolheu de propósito a desig­ nação Javé-Elohim a fim de exaltar o nome do Deus Criador. O nome, assim, designa Javé como senhor do céu e da terra, sendo Ele o Deus que dispõe de tudo o que é criado e que desmascara como impotente e nula qualquer pretensão das criaturas de serem divi­ nas. Segundo o javista, a ação criadora de Javé con­ centra-se no homem que Deus ordenou a participar de sua revelação gloriosa no Éden. Evidentemente, o nar­ rador, em Gn 2. 7-9, conformou a criação do homem (v. 7), sua colocação no Jardim do Éden (v. 8), e suas possibilidades de vida (v. 9) às experiências fun­ damentais da fé em Javé. Para isso estribou-se na eleição de Israel como povo de Deus, na condução deste povo para a terra da promissão e, finalmente, nos mandamentos de Javé quanto ao senhorio de Deus e sua comunidade na terra. Foi, pois, a experiência

da fé de Israel, no seu andar guiado por Javé, que determinou a estrutura do esboço javista da criação. 2.2

A ação criadora de Javé em Dêutero-Isaías

Frente à importância que cabe à temática da rea­ leza de Javé em Dêutero-Isaías e no javista, coloca-se a pergunta se não há uma ligação histórico-traditiva entre as exposições destes dois autores. A pergunta justifica-se já pelo fato de que aparentemente existe uma relação intencional entre a proclamação do pro­ feta e o esboço da criação pelo javista. Isto não vale apenas à menção expressa ao Jardim de Éden (Is 51. 3), mas também para o emprego dos assim chamados motivos paradisíacos nas palavras de salvação do pro­ feta. Exemplos disso são a transformação do deserto em um jardim irrigado, com esplêndidas árvores (Is 41. 17-20) e a nova plenitude de vida, milagrosamente criada por Javé, para o povo de Deus (Is 43. 19; 44. 1-5; 55. 13). Junta-se a isso o fato de que todas estas constatações, bem importantes tanto para Dêutero-Isaías como para o javista, são sustentadas pela fé na realeza de Javé. Portanto, é inevitável aceitar uma conexão histórico-traditiva entre as exposições dos dois escritores. Resta esclarecer apenas como tal ligação pode ser melhor descrita. Aqui podem ajudar as observações feitas por Wes­ termann quanto ao significado da pré-história bíblica. Essa história primordial, à qual pertence como parte constituinte o conto javista da criação, deve ser en­ carada, de acordo com Westermann, num duplo sen­ tido. Por um lado vai em direção ao centro do AT, e a partir deste centro deve ser interpretada. Por outro, ruma em direção à antecedência do AT. Justamente dessa época o relato quer falar, até do princípio do mundo e do homem. Normalmente, o significado teo­ lógico da pré-história só se busca naquela primeira direção. Mas é preciso reconhecer que a narrativa bí­ blica dos acontecimentos primordiais liga-se, sem dú­ vida alguma, às tradições pré-israelitas a respeito. Esta dependência de tradições anteriores teria sido desne­ cessária, opina Westermann, se os narradores da pré-

história quisessem apenas dizer que o salvador de Israel também é o criador do mundo. O propósito dos narradores, muito antes, precisa ser reconhecido como tal, e avaliado teologicamente.35 Eles tomaram tradi­ ções gerais das origens primordiais e as levaram adi­ ante, modificadas, para que fossem ouvidas pela co­ munidade de Javé. Assim relacionaram estas tradi­ ções com as de Israel, crescidas na confissão a Javé, o Deus redentor. De modo semelhante devem ser ava­ liadas as afirmações sobre a criação em DêuteroIsaías, cuja proveniência, no que se refere às concep­ ções usadas, é extra-israelita e mesmo antecede à exis­ tência de Israel.36 Tais referências à criação, obvia­ mente, estão em estreita relação com a proclamação salvífica do profeta. Contudo, deve ser refutada como inviável a incorporação global destas afirmações a respeito da criação, na crença israelita de salvação. Também deve ser rejeitada a colocação, por falta de fundamento, de que a criação estaria exclusivamente em função da fé salvífica. Pois, supondo justamente a autonomia dos ditos sobre a criação, foi somente o pro­ feta que conseguiu impressionar os seus ouvintes com o fato de que a ação salvífica de Javé para com o seu povo, por ele proclamada, se situasse no vasto hori­ zonte de sua obra criadora.37 Assim, assume desta­ que a universalidade da nova salvação. A outra face das narrações primordiais volta-se, como diz Westermann para a frente na história de Israel como povo de Deus. Tal aspecto expressa-se na conexão da pré-história com a história do povo. Mais ainda: esta ligação em si já é interpretação da préhistória, atribuindo à pré-história um novo lugar vivencial e, com isso, um novo sentido. Acontece então, que a visão da pré-história como prólogo da história de Javé com Israel, influencia cada conto e cada genealogia, imprimindo aos textos uma nova feição. Os textos, diz Westermann, são agora dirigidos a Israel, não mais como a interferência direta do passado pri­ mordial sobre o presente, mas são mediados ou ligados a ele pela história. 38 Novamente nesta altura pode se dizer algo similar a respeito da mensagem em torno da criação em Dêutero-Isaías. Com efeito, o profeta

coletou e reinterpretou o caráter da alocução já pre­ sente no testemunho javista, em função de sua procla­ mação. O profeta, com concepções já conhecidas a ele e a seus ouvintes,39 indicou uma nova espécie de relação entre o agir de Javé na criação e na história. Fazendo isso, aparentemente tinha ante os olhos o exemplo do javista. Apesar desta junção intencional não são, de modo algum, idênticas a crença da criação e a da salvação. Ambas, muito antes, completam-se numa nova manifestação teológica, cujo sentido pre­ cisa ser apurado separadamente. 3.

DEUS COMO CRIADOR E SALVADOR EM DÊUTERO-ISAÍAS

3.1 A crise de fé entre os exilados Para melhor compreendermos a mensagem salví,fica de Dêutero-Isaías é bom que se tenha uma idéia da crise da fé em Javé, que reinava entre os desterra­ dos na Babilônia. Como mostrou O. H. Steck, a crise desafiou Dêutero-Isaías não apenas em sua qualidade de profeta e com isso de testemunha da presença de Javé, mas também como pensador teológico. A crise deveu-se ao fato de que Israel encontrava-se, depois do declínio do reinado davídico, repentinamente e mais uma vez, na escravidão ou seja sob domínio estran­ geiro. Teologicamente, isto significou que Javé fez refluir a salvação efetuada no êxodo do Egito. O povo viu-se, por assim dizer detido em um espaço sem his­ tória salvífica, o que punha em questão não só a Israel como povo de Deus, mas também ao próprio Javé. O que restou, então, de Javé e de sua condução do povo de Deus na história? Toda teologia exílica, diz Steck, afirmava que a catástrofe de Israel foi o juízo de Javé, já há muito anunciado. Mas isto era só um lado do problema. O outro, bem obscuro, era que agora toda nova tentativa de redenção, por parte de Javé, não teria embasamento teológico. A confiança em Javé sofrera um abalo fundamental. DêuteroIsaías viu-se confrontado com essa aguda crise de fé, coisa que se revela nos enfoques problemáticos dentro de sua argumentação teológica. 40

Como mostrou Steck, houve, sobretudo, dois pro­ blemas que o profeta tratou como pensador teológico. Frente à dolorosa experiência da descontinuidade da história da salvação, era preciso destacar resolutamen­ te a unidade superior de Javé apesar de toda a diver­ sidade de suas ações. Por isso Dêutero-Isaías empenhcu-se em mostrar que a salvação por ele proclama­ da subsistia pelo poder do criador e condutor do mundo, atuando desde os primórdios. A visão global de Dêutero-Isaías, segundo Steck, permanecia inconclusa, e a unidade de Javé seria, ao final de contas, abalada se ela tão somente desdobrasse as linhas gran­ des da atuação divina. Isto levaria ao proclamado novo começo, sem, no entanto, passar pela história da sal­ vação anulada por Deus. Dêutero-Isaías, ao contrário, viu-se colocado ante a tarefa de relacionar as antigas ações salvíficas do único e mesmo Deus. Não podia, de propósito, menosprezar a ruptura entre o antigo e o novo, marcada pelo juízo. A essa altura cabe re­ fletir sobre a relevância teológica da criação para a mensagem salvífica deste profeta. 3.2

A mensagem salvífica do profeta

A mensagem salvífica do profeta começa com o anúncio do fato objetivo: Javé salvou o seu povo (Is 43. 1). O verbo “ salvar” (qã‘al) é um termo do direi­ to da família e do clã, significando, neste contexto, o resgate de uma propriedade perdida pela família (Lv 25.23-34). Pode assinalar também a execução de uma vingança de morte (pelo “ resgatador” do sangue: Dt 19.6) e, assim, a compensação do enfraquecimento de um clã mediante sangria infligida, a outros. Enfim, significa a reposição da força vital, da liberdade e dos bens do clã ou de um de seus membros. Elliger cha­ ma a atenção ao fato de que Dêutero-Isaías não foi o primeiro a introduzir o termo “ salvar” na linguagem religiosa (ef. Gn 48. 16 da fonte eloísta). Foi ele, no entanto, quem fez do termo, especialmente na sua forma participial, um conceito teológico central. Pois nesse profeta, sem excessão, Javé é o sujeito e Israel sempre o objeto do verbo. Segundo Elliger, a razão pela qual o conceito pareceu tão 'exponencial ao pro­

feta, aparentemente ultrapassa o que pode exprimir a tradução usual por “ salvar” . Também difere do que “ salvador” veio a significar na teologia cristã. Certa­ mente, destaca-se nele o desvinculamento de compro­ missos econômicos e de atrelamentos pessoais. Quando se transfere o conceito ao povo, tal significado auto­ maticamente se amplia para abarcar a libertação de todas as necessidades sociais e políticas. Contudo, lem­ bra Elliger, se fôsse assim, poder-se-ia usar o verbo “ resgatar” (pãdãh). Dificilmente pode ter havido al­ gum outro motivo para Dêutero-Isaías preferir tão claramente o conceito “ desvincular, salvar” provindo do direito da família, ao “ resgatar” , do direito comer­ cial, senão aquele que o próprio conceito traz consigo. Ocorre que “ resgatar” (só aparece em Is 50. 2; 51. 11) nada mais significa que “ pagar o valor devido” . Ora, o “ salvador” age sempre a partir de conexão ín­ tima com aquele que quer ser “ salvo” . Naturalmente, diz Elliger, esta íntima conexão com o salvador divino não é uma relação física como aquela na qual se en­ contra o resgatador humano. Antes, ela é firmada pelo próprio Javé, na aliança. Esta aliança permanece tão consistente quanto a união familiar e Javé mantém-se fiel a ela em todas as circunstâncias, pois ele é Javé. Finalmente, também pode ter desempenhado certa im­ portância em favor do verbo “ salvar” o fato de que este verbo, ao contrário de “ resgatar” , envolve o reparo total do infortúnio. A partir daí, entende-se que a promessa da salvação de Israel acontece no contexto das confissões do Criador. Assim, a salvação para a liberdade é, de fato, a nova criação por Javé. 42 que significa? É bom termos em conta que Dêutero-Isaías viu-se ante a tarefa de relacionar as antigas obras salvíficas de Javé com a nova salvação, sendo elas, na totalida­ de, obras salvíficas da unidade de Deus. Não podia, entretanto, negligenciar de propósito a ruptura entre a antiga e a nova era, quebra mareada pelo juízo. 43 Conseqüentemente, a salvação por Javé apresenta-se como a restituição criativa daquele começo que Deus uma vez estabeleceu com a escolha de Israel. Assim a ação criadora de Javé traz duplo resultado. Supera,

em primeiro lugar a ruptura entre o antigo e o novo tarefa que não podia ser levada a cabo pelo próprio Israel uma vez que atingira o ponto zero de sua exis­ tência. Cumpre, em seguida, os antigos atos salvíficos de Javé, através da ação salvífica de importância uni­ versal e de qualidade escatológica. A conseqüência da salvação de Israel por Javé é a revogação da condenação e a possibilidade de se con­ verter (Is 44,22). Assim, a salvação significa para o povo de Deus sua perfilhação efetuada por Javé bem como a sua condução para a Terra da Promissão (Is 43. 5s). Nessa terra eumprir-se-á afortunadamente o senhorio de Javé em Israel e a comunhão de Deus com seus escolhidos (Is 54. 1-10). Também neste contexto efetua-se a ação criadora de Javé em duplo aspecto. É a fundamentação da nova existência dos salvos, trazendo ao mesmo tempo novo sentido à vida. A re­ denção por Javé, revelada em Israel, ganha signifi­ cado paradigmático para todos os homens carentes de salvação, conquanto a dimensão universal da obra cria­ dora de Javé exige a salvação irrestrita para todos os homens. A finalidade do acontecimento salvífico, como acentua Dêutero-Isaías, é a glória de Javé que se enaltece nos seus escolhidos (Is 43. 7). O AT, com “ glória” (kãbõd) de Javé, quer designar a majestade soberana de Deus, sua magnificência, que, como o termo hebraico ainda deixa reconhecer, é percebida como algo de peso, isto é, como valor real e poder constatável. Novamente, o componente criativo do acontecimento salvífico expressa-se em duplo sentido. Na propagação do impulso criador, recebido pelos re­ midos, também para outros homens carentes de salva­ ção. Quando o povo dos redimidos testemunhar, a partir da vivência da liberdade recebida, o amor de seu Deus procurando o bem de todos os homens, 44 en­ tão tornar-se-á de fato palpável a salvação de Deus no mundo, e a “ glória” de Javé há de ser. Além disso a ação criadora de Javé também se efetua na manifes­ tação universal de seu esplendor real. O profeta pa­ rece ser da opinião de que não apenas a criação como tal, mas também a restituição do pecador na história,

proclama a magnificência de Javé. No primeiro caso, a evidência do mistério divino nas obras maravilhosas da natureza determina o conceito “ glória de Javé” . No segundo, é a revelação de Javé como salvador, que atinge o homem inteiro. Em ambos os casos o poder criador do uno Deus Javé leva à exteriorização de sua natureza íntima.

Notas 1. G. von RAD Das theologische Problem des alttestamentlichen Schöpfungsglaubens, BZAW 66, 1936, pp. 138-147. 2. R. RENDTORFF Die theologische Stellung des Schöp­ fungsglaubens bei Deuterojesaja, ZThK 51, 1954, pp. 3-13. 3. J. BEGRICH Studien zu Deuterojesaja, Stuttgart 1938. 4. RENDTORFF op. cit. p. 13. Com posições similares: L. LEGRAND La creation, triomphe cosmique de Yahvé, NRTh 93, 1961, pp. 449-470; C. STUHLMUELLER The Theology of Creation in Second Isaias, CBQ 21, 1959, pp. 429-467. 5. C. WESTERMANN Das Buch Jesaja, Kapitel 40-66, ATD 19, Göttingen 1966, p. 24. Com posição similar: Ph. B. BAR­ KER Creation Faith in Deutero-Isaiah, VT 17, 1967, pp. 298-306. 6. R. ALBERTZ Weltschöpfung und Menschenschöpfung, Stuttgart 1974, pp. 173-175. 7. Cf. os comentários e monografias de K. ELLIGER Jesaja II, Neukirchen 1970ss; P. E. BONNARD Le second Isaie, Paris 1972; C. WESTERMANN, op. cit.; G. FOHRER Das Buch Jesaja III, Zürich-Stuttgart 1964; Ch. R. NORTH The Second Isaiah, Oxford 1964; H. E. von WALDOW “ ...D enn ich erlöse dich", Neukirchen 1960; P. VOLZ Jesjaja II, Leipzig 1932.

8. ALBERT op. cit., p. 51. Com respeito à história da forma e à história traditiva do louvor descritivo cf. F. CRÜSEMANN Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Dan­ klied in Israel, Neukirchen 1969 e C. WESTERMANN Das Loben Gottes in den Psalmen, Göttingen 21972. Quanto à his­ tória da forma do oráculo de salvação cf. C. WESTERMANN Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesajas, TB 24, München 1964, pp. 92-170; J. BEGRICH Studien zu Deuterojesaja, Stuttgart 1938. 9. São excetuadas, neste estudo, as passagens que se en­ contram no contexto dos cânticos do Sarvo de Javé. 10. ALBERT, op. cit. pp. 8s; WESTERMANN Das Buch Je­ saja, pp. 42s. 11. ELLIGER, cp. cit. pp. 44-47. 63-71. 94s. 12. WESTERMANN Das Buch Jesaja, pp. 139s; ALBERTZ, op. cit. pp. 9s. 13. ALBERTZ, op. cit. p. 11. 14. WESTERMANN Das Buch Jesaja, p. 17. 15. ALBERTZ, op. cit. pp. 26-31. 16. Idem, pp. 43s. 17. Idem, pp. 44-51. 18. Idem p. 50. 19. Idem, Jb. 20. WESTERMANN Das Buch Jesaja, pp. 109s; ELLIGER, op. cit. p. 369. 21. Idem, p. 32. 22. ALBERTZ, op. cit. p. 31. 23. Idem, pp. 31s. 24. WESTERMANN Das Buch Jesaja, p. 126. 25. ALBERTZ, op. cit. p. 52. 26. WESTERMANN Das Buch Jesaja, p. 134. 27. ALBERTZ, op. cit. p. 53. 28. Para ALBERTZ, como ele próprio afirma (op. cit. p. 54), foi de importância a tese que WESTERMANN sustenta na sua interpretação da pré-história biblica. Segur.do esta, no Antigo Oriente a criação do homem não só possuía uma linha traditiva autônoma com um grande número de narrações e motivos próprios ao lado da criação do mundo, mas tinha também um lugar vivencial particular (C. WESTERMANN Genesis 1 — 11, Neukirchen 1974, pp. 33-267). Contudo, levan­ ta-se a pergunta se a divisão dessas tradições encontradas no âmbito extra-bíblico é ainda válida, da mesma forma, dentro da tradição bíblica. Com respeito a esta questão cf. O. H. STECK Der Schöpfungsbericht der Priesterschrift, Göttingsn 1975, p. 141. 29. W. H. SCHMIDT Königtum Gottes in Ugarit und Israel, BZAW 80, 21966, p. 95.

30. D. BALTZEK Ezechiel und Deuterojesaja, B ZA W 121, 1971, pp. 68-71. 31. SCHMIDT, op. cit. pp. 5-65; idem, A lttestam entlicher Glaube in seiner Geschichte, Neukirchen 21975, pp. 142-149.

32. Provavelmente a realeza de El entrou no pensamento de Israel com a instituição do culto j avista em Jerusalém. Pois, na Jerusalém pré-israelita se conhecia não apenas o título real de um deus (cf. Gn 14,18: M alki-sedek = [meu] rei é [o deus] Sedei c), mas também a concepção de uma corte ce­ leste (Is 6,1-3). Conhecia-se também um deus supremo, E1£, Eljon, adorado como criador do céu e da terra (Gn 14,18). Isso não está longe da fusão desta concepção com a fé na alteza de Javé. Além disso, a adoção da idéia da realeza de Baal igualmente parece ter acontecido em conexão com a fundação do culto javista em Jerusalém. Isso é reconhecível no discurso de Salomão, quando da consagração do templo. Ele contém uma alusão à moradia de Javé nas nuvens escuras, característica de um deus da tempestade (I Rs 8,12) — Resta saber se essa noção da realeza de Baal já foi adotada ante­ riormente, talvez em Silo. A conexão desta idéia com a da realeza de El certamente só se realizou em Jerusalém. 33. SCHMIDT Königtum G ottes , p. 93. 34. Mais detalhes em E. HAAG Der M ensch am A nfang, Trier 1970. 35. WESTERMANN Genesis 1-11, p. 90 30. Cf. o material comparativo de cunho histórico-religioso, compilado por ALBERT, op. cit. pp. 54-90. 37. Assim WESTERMANN Das Buch Jesaja, p. 24. 38.

WESTERMANN

Genesis 1-11,

p. 91.

39. Quanto à noção da criação do mundo, ALBERTZ conta com o seguinte processo: O louvor descritivo e com ele a concepção da criação do mundo foram conscientemente incre­ mentados no exílio pelos círculos oficiais de Judá (ex-canto­ res do templo?), mesmo não havendo mais nenhuma raiz cúltica. Desta forma, Deutero-Isaías poderia ter adquirido co­ nhecimento do louvor hínico de Israel. Em contraposição, no que se refere à noção da formação do homem, Deutero-Isaías, segundo ALBERTZ, recorreu a uma forma mais individuali­ zada da piedade israelita, pertencendo a uma espécie de subreligião dentro da fé oficial em Javé. O lugar vivencial era o pequeno círculo onde era realizado o ritual de lamentação, o qual subsistia independentemente ao lado das grandes fes­ tas nos santuários de Javé. Ãs vezes, inclusive se afastou bastante dos grandes rituais (ALBERTZ, op. cit. pp. 150-164). 40. O. H. STECK Deutero-jesaja als theologischer D enker, KuD 15, 1969, pp. 280-293-285s. 41. STECK, op. cit. p. 292. 42. ELLIGER, op. cit. pp. 150s. 43. Assim STECK, op. cit. p. 292.

44. Neste contexto deve-se notar o seguinte: Deuterolsaías por um lado anuncia a decadência da Babilônia e a libertação da escravidão exílica. Por outro ele tenta angariar a fé dos exilados com uma linguagem surpreendentemente pessoal. Ao que parece ele era da opinião de que a libertação política dos desterrados da Babilônia só possibilitaria a liberdade do povo de Deus, não ainda trazendo a própria liberdade. Aqui vale o que RATZINGER diz em outro contexto: Uma salva­ ção prescrita não é nenhuma salvação reaL Liberdade só pode surgir a partir da própria liberdade. Por isso, apenas quando o homem deixa se libertar para o amor, e isto eqüivale a dizer, para o sentido autêntico, ele também move-se no âmbito da salvação. (J. RATZINGER Vorfragen zu einer Theologie der Erlösung, em: Erlösung und Emanzipation, Freiburg 1973, p. 147).

ACUSAÇÃO E ABSOLVIÇÃO DE DEUS 1 Motivos Teológicos no Tempo do Exílio Lothar Perlitt

Heinrich Heine em seu artigo sobre “ Meninas e Mulheres em Shakespeaxe” deixou-se levar para uma afirmação grosseira, mas muito instrutiva no que toca à tarefa hermenêutica: “ A assim chamada objetivi­ dade, da qual hoje tanto se fala, não passa de uma crassa mentira. É impossível retratar o passado sem lhe conferir o colorido dos nossos próprios sentimen­ tos” 2 Juntamente com o passado, o presente vem à luz. Talvez seja por isso que o historiador é estimulado a buscar nos modelos históricos “ o colorido dos próprios sentimentos” . Sendo o historiador um teólogo, tendo, portanto, que lidar preponderantemente com modelos teológicos do passado, então precisa situar-se frente a um dos “ sentimentos” característicos da atualidade: a dificuldade em falar de Deus de modo que esse falar

faça. sentido. Tal dificuldade, às vezes, até entre teólo­ gos cristãos, transforma-se em premissa que se alimen­ ta de confrontação. Opõe-se à consciência do problema que envolve o falar de Deus hoje com o falar de Deus na antigüidade, sem problemas. Pois, no dizer de Herbert Braun, na antigüidade a “ existência de uma divindade era ingenuamente aceita como fato dado” . 3 Queremos, de maneira histórica, comentar esse brusco confronto. Como todo o fazer histórico, tal comentário depende da hipótese de que seja possível comparar os fenômenos fundamentais da condição humana. Pois, apesar de profundas mudanças, existe, ao que parece, certa continuidade desses fenômenos. Eis a pergunta que nos instiga: por que se pode tornar problemático o falar de Deus em determinada época? Nesta linha de pensamento somos forçados a admitir que somente podem ser colocadas em analogia situa­ ções históricas complexas, com o conjunto dos aspec­ tos que lhe são característicos. Em poucas palavras, a analogia deve ser feita entre o “ colorido dos senti­ mentos” do presente com o de um passado determina­ do. Escolho como paradigma de uma tal situação do passado as décadas que se seguiram à tomada de Je­ rusalém por Nabucodonozor II. Nesta época, de fato, é tangível a relação de todas as formulações teológicas com a situação material e espiritual. Naquela oportuni­ dade, Israel passava por um período em que a pro­ blemática envolvendo o falar de Deus não era sentida apenas por minorias. Aquilo que então ocorria sob a superfície dos fatos externos, isto é, o que se passava pela cabeça das pessoas atingidas pelos acontecimen­ tos, se torna conhecido, isto sim, apenas fragmentariamente, a partir de uma literatura, por sua vez, bas­ tante eclética. Porém, deve ser permitido ao historia­ dor e teólogo arriscar, sob o enfoque de uma questão delimitada, tal projeção global. Pelo menos, o homem contemporâneo, levanta a questão dos sentimentos. Na primeira parte, procuro esboçar os acontecimentos, bem como as conseqüências espontâneas que lhes se­ guem.

1.

A acusação de Deus

Os babilónicos tripudiaram o templo, a capital, a terra fia herança e a dinastia. Esse foi o dano visível. Mas o invisível foi ainda maior: abalou-se o “ poder” —poderíamos talvez dizer: a existência do Deus com o qual tudo se relacionava. Primeiro foi o templo: morada de Deus na terra, do qual Salomão havia dito mákon leshibteka ‘olamim, “ um lugar de tua entronização para a eternidade” (IRs 8. 13). O movimento deuteronomista do século V II ainda incentivara a confiança nesse lugar, fazen­ do referência à sua eleição. Basta lembrar a continui­ dade da tradição de Sião para constatar: houve, já de longe, a acumulação dos sentimentos de ser eleito, de estar obrigado e de possuir garantias. Sendo assim, os habitantes de Jerusalém não estavam tão errados quando clamavam (cf. Jr 7. 4) : hekal jjàhweh “ o tem­ plo de Javé!” contra o profeta que estava abalando a segurança. Estas coisas, na verdade, desapareeiam ao se cumprir o anúneio de Ezequiel (Ez 24. 21.25): “ Eis que profano meu santuário, o objeto de vosso mais alto orgulho, a delícia de vossos olhos!” E não só no nível da metáfora: os inimigos, coesos, invadiram, de fato o santuário, como se lastima em Lm 1. 10. Caiu, assim, um baluarte. Não casualidade, mas indício. Sinal da presença de Deus. No entanto, um Deus que perdia a habitação que escolhera para si, perdia também a força. Que significado tem esse fato para a possibilidade de se falar desse Deus? Cito aqui trechos de uma oração: “ que por tua ordem seja edifi­ cada a cidade divina. . . , o templo seja acabado! Que por tua palavra, pois ela não muda, possa. . . comple­ tar-se a obra de minhas mãos! Que tudo o que crio dure e subsista visivelmente até os tempos mais re­ motos.” 4 Era a oração do vencedor, Nabucodonozor, ao deus Marduque. O seu templo estava de pé, o templo dos jerusalemitas, em escombros. Assim, Marduque também era vitorioso frente ao Deus dos jerusalemi­ tas.

Não obstante, esse argumento não parece ter me­ recido nenhuma menção do próprio Nabucodonozor. Esse, então, é o contexto que impede um falar de Deus sem problemas em Israel. O mesmo que dissemos em relação ao templo vale, de igual modo, para a cidade do templo. Fazia pouco, os habitantes de Jerusalém tinham objetado ao pro­ feta Jeremias: “ Ele não, ele não nos faz nenhum mal. Nenhum infortúnio nos sobrevirá” (Jr 5. 12). Um pouco depois, o poeta do livro de Lamentações cons­ tatava (Lm 1. 1) : “ Como jaz solitária a cidade, outrora populosa! Tomou-se como uma viúva a que foi grande entre as nações Jerusalém resistira sem danos à antiga ameaça de Senaqueribe. Desde então, os habitantes, em geral, achavam-se ainda mais seguros. E já na época dos assírios escarneceram contra Isaías: “ Apresse-se ele leve a cabo a sua obra para que a vejamos!” (Is 5. 19). Esse Deus parecia acorrentado à cidade. Quando ela caiu, o golpe atingiu também o protetor. Igualmente, a terra que circundava a cidade era de fato propriedade de Javé. Tinha, inclusive, o signi­ ficado de prova da sua existência. Ele próprio lutara para limpá-la de povos e deuses estranhos, em prol de Israel. A temática da pregação deuteronomista era ainda e justamente, essa garantia do amor de Javé. E foi apresentada à nação armada ao máximo. Essa era a terra de Javé e, só em conseqüência, era enten­ dida como nahalah (“ herança” ) de Israel. E necessário ter isto em mente ao ler-se então em Lm 5. Is. : “ Lembra-te, Javé, do que nos tem sucedido . . . ! A nossa nahalah passou a estranhos, as nossas casas a estrangeiros.” Enfim, também a dinastia de Davi fora prometida para perdurar eternamente (II Sm 7. 16). O caos di­ nástico, bem como a corrente antimonarquista do Rei­ no do Norte, nunca chegaram a tomar conta de Judá. O próprio Josias ainda fez com que o entusiasmo pelo reino dominasse. Ademais, os salmos reais eram por

demais cantados, para serem esquecidos da noite para o dia. Basta uma única indicação para mostrar, nesse particular, o quanto foram profundos os danos causa­ dos. No SI 89, Javé, de início lembra-se de sua pro­ messa: “ Como poderia eu ludibriar a Davi? A sua di­ nastia durará para sempre.” (vv. 35s). Mas, no mes­ mo salmo, o suplicante de uma lamentação assinala a total decepção e, com isso a realidade que denuncia o Deus do juramento de ter traído a aliança: “ Tu, po­ rém, corrompeste, rejeitaste . . ., a (própria) aliança lesaste . . . ” (w . 38ss.). O templo de Javé, a cidade de Deus, a terra da herança, a dinastia, nada disso era indiferente para a fé de Israel em Deus. Foi, então, seria ele um Deus que se sustentava somente pelo visível? Ora, essas seguranças visíveis já estavam fortemente abaladas an­ tes do exílio. Mas os pais da geração desterrada fingi­ ram não ouvir ou simplesmente não deram atenção à dissolução profética da síntese entre religião e patrio­ tismo. Não eram Amós e Jeremias, mas sim Amazias e Hananias os representantes do “ colorido dos sentimen­ tos israelitas” . Propagaram eles o espírito da unidade inabalada, quase que natural de Deus, povo e terra. Afinal, haveria também ouvidos para o falar de Deus fora do âmbito em que esse falar se tornara uma lin­ guagem institucionalizada? A decadência de todos estes sinais visíveis não revogava a promessa, e assim também a própria presença de Deus? Antes da catástrofe dificilmente alguém ousaria pensar num falar em Deus capaz de admitir que a ve­ rificação das promessas divinas poderia ter resultado negativo. Nem se chegaria ao fim desse raciocínio: se seria justificável, de todo, ainda falar nele, neste caso. O infortúnio portanto sucedeu aos judeus, quando alimentavam a certeza pagã de ter o deus mais forte em seu meio. Estavam bem despreparados como os ho­ mens geralmente estão, antes de qualquer catástrofe: Josias ainda pensava em aumentar os domínios, a elite política da nação fazia estratégias e conchavos com os grandes poderes, tal como outrora. Jeremias, por sua vez, fora suspeito de traição quando advertiu Zede-

quias da loucura de fazer a última revolta que pre­ cipitou o fim. Aquilo que paulatinamente ocorreu, a partir do início do século VI, e que, para as pessoas atingidas penetrou, como insinuamos, no centro da existência, não precisa ser aqui descrito extensivamente. Interes­ sa-nos, por assim dizer, o lado interno dos aconteci­ mentos, embora possa-se atentar para particularidades que explicam o todo. Com a derrocada, duas formas de alocução ganha­ ram preponderância, o que não é de se estranhar: a pergunta e a lamentação. Não há dúvida que ambas são inerentes à linguagem comum. A lamentação, em especial, pertenceu em todos os tempos e lugares ao ritual religioso. As dores são condições pré-determinadas que não prescindem de formas de expressão hu­ mana correspondentes. São experiências primárias. Quanto à forma exterior, a lamentação é um monólogo. Não obstante, quer ser ouvida e respondida. A estru­ tura básica da lamentação israelita, já amplamente discutida, ainda é a mesma que orienta o lamento do exílio. Não há, em tais padrões, mudanças de uma hora para outra. Ainda assim, manifestou-se um som estranho: o Deus a quem se dirige a queixa, parece não escutar. De qualquer modo, a lamentação, nem porisso deixa de ser proferida para ele. No entanto, por vezes se pressente sua surdez ou ausência. Deste modo, pelo desequilíbrio dos elementos que tradicio­ nalmente a compõem, a lamentação incorre no perigo de se reduzir verdadeiramente ao monólogo. Além disso, são verdadeiras cascatas de reclamações. Sobre tudo, vêm à tona as perguntas “ por quê?” e “ por quanto tempo?” . Enquadradam-se no ritual; no en­ tanto, possuem força explosiva. Considere-se, por exemplo, o cântico coletivo de lamentação em Lm 5. Deve ter surgido pouco depois de 587 a.C. Pela simples enumeração de dados, che­ gamos a alguns esclarecimentos: 17 dos 22 versículos nada mais contém que a descrição da desgraça; outros quatro versículos constituem-se de perguntas perplexas e de repreensões; somente no versículo 19 completa-se o ritual através do atributo hínico: “ Tu, Javé perma-

neees eternamente, teu trono subsiste de geração em geração” . Com isso, Deus é justificado, mas de forma um tanto estranha e abrupta. Justamente no versículo precedente ele é responsabilizado pelos chacais que andam no monte de Sião. A questão, naturalmente, não se reduz à conta­ gem de versículos ou análise de formas distorcidas. Está em pauta algo bem diferente. Se de fato, cânticos de lamentação, como esse, têm lugar vivencial em cele­ brações de lamento durante o exílio, possivelmente até nas ruínas do templo (cf. Zc 7. 1-6), então eles, em suma, já são tentativas de responder ao que sucedeu. Assim, também, a forma desequilibrada das lamenta­ ções estaria espelhando a situação que provocou o la­ mento. Já seria, entretanto, por sua vez um reflexo da situação geradora. Por isso, precisa-se levar em conta seriamente que frases, e perguntas individuais nessas orações já são citações. Isto é, permitem reconhecer o referido segundo lugar vivencial. “ Por que te esqueces sempre de nós ? Por que nos desamparas o resto da vidaf” (Lm 5. 20). Atrás de uma tal pergunta, já formalizada pelo cântico de la­ mentação, oculta-se com certeza, a voz do povo. Na sua forma original e espontânea, o povo provavelmente nem se expressou em forma de pergunta. Constata sim­ ples e brutalmente um fato! Em vista disso, no versí­ culo subseqüente há uma reação teológica (Lm 5. 21). A volta ao velho Deus condiciona-se a que ele primei­ ramente dê um sinal de vida: hashibenu . . . ‘élcka wenshubàh “ converter-nos de volta a ti, para que (também) nós (possamos) voltar (a ti) !” Mas, en­ quanto esse sinal de vida não for perceptível, a lamen­ tação só a duras penas conseguirá ocultar o que nela há de virulento: a acusação desse Deus. 1 Fora do Livro de Lamentações, pode-se perseguir essa característica em alguns cânticos de lamentação do povo encontrados no saltério. Eles, na minha opi­ nião, remontam a esse mesmo período. Refiro-me aos salmos 74, 79, 80 e, provavelmente, também ao 44. Deixam transparecer a acusação original de Deus, apesar do abrandamento sofrido pelos textos através

de determinados elementos formais. O SI 79, por exem­ plo, começa concretizando a situação: “ Os povos (gojim) invadiram o teu legado (nahalah), profanaram o teu santo templo e puseram Jerusalém em ruínas. Deram os cadáveres dos teus servos por cibo às aves dos céus.” (SI 79. Is). A alocução do SI 74 visa a fazer uma provocação: “ Dirige teus passos para as perpétuas ruínas, o inimigo tudo destruiu no santuário. Teus adversários bramam nos teus lugares de festa e (lá) erguem os seu simbolos (cúlticos).” (SI 74. 3s) Teu templo.- Tu então te preocupes! Teu interesse está aqui em jogo! No SI 44, depois de um intróito hínico, segue a acusação: “ Apesar disso tu (nos) lançaste f or a. .. Entregaste-nos como ovelhas para o corte e nos espalhaste entre os povos (gojim). Vendeste teu povo por um nada . . . Puseste-nos como um adágio entre os povos (gojim), alvo de meneios de cabeça entre as nações” . (SI 44. 9.11s, 14). O meneio de cabeça em relação aos que foram ven­ didos por Deus vale, naturalmente, também para o vencedor! O Deus acusado parecia incapaz ou indo­ lente para cuidar dos seus próprios interesses. Assim, até a acusação de Deus com respeito à sua ausência ainda está comprimida na forma convencional de alo­ cução. E dificilmente essa linguagem pode agüentar tal conteúdo: lamah jomeru hagojim ‘ajeh ‘elohehem “ Por que devem dizer os gentios: ‘ Onde está o seu Deus?” (SI 79.10). Mas o SI 74.9 chama atenção que não apenas os povos (gojim) dizem isto. A própria voz de Deus em Israel emudecera: “ Já não vemos os nos­ sos sinais; já não há profeta.; entre nós, não há profeta; entre nós, não há quem saiba até quando!”

Da mesma forma, nas palavras de disputa dos profetas exílieos não nos faltam testemunhos do aban­ dono de Deus. Poderíamos exemplificá-lo amplamente. A própria visão de Ezequiel da ressurreição do Israel morto, no capítulo 37, é uma resposta do pro­ feta à tríplice lamentação no v. 11. Essa, com exatidão atormentadora, relata o que cada um pensava: “ Eis que dizem: ‘Os nossos ossos secaram-se, pereceu a nossa esperança, estamos exterminados’ ” . Por seu turno, Dêutero-Isaías cita tais argumentos na contrapergunta: “ Por que dizes, ó Jacó, e falas, ó Israel: ‘O meu caminho está encoberto a J avéf ” (Is 40. 27). Frase após frase ele luta contra a convicção da total ineficácia de Deus, profundamente sentida nos con­ temporâneos. Assim, articulava-se multiforme o espírito da época, de tal maneira que quem ainda pensasse em falar de Deus precisaria levá-lo em conta. Algumas das citações permitem reconhecer que a palavra “ Deus” tornou-se vazia aos contemporâneos, uma “ fórmula vazia” , como dizemos hoje. Precisamos con­ siderar com mais ênfase do que normalmente que a experiência imediata do abandono de Deus e a pró­ pria acusação impulsiva vieram até nós apenas filtra­ das por essas citações fragmentárias, ou altamente estilizadas, como nas lamentações. O que na realidade ocorreu somente se torna claro quando deixamos de falar genericamente de abandono e de acusação de Deus, e passamos a chamar as coisas — ou melhor, esse Deus •—•pelos seus nomes: a ra­ zão de vida para Israel era Javé! Que significa? La­ mentação e desespero também estavam presentes nas orações ao deus Marduque. Também os grandes deu­ ses do panteão mesopotâmico se aproximam e se afas­ tam dos seus fiéis. Coisa que nos faz lembrar o circuito entre ira e compaixão divinas, presente nas cerimônias cultuais em geral. O saltério veterotestamentário em grande parte também corresponde a essa estrutura bá­ sica de todo culto. Nela, então, não se expressa de mo­ do algnm, as características de Israel. A frase central do AT — “ Javé, o Deus de Is­ rael” —, ao contrário, refere-se à constelação histórica

da relação com Deus. Refere-se ao dar e tomar, ao pro­ teger e se comprovar, ao longo de um tempo determi­ nado. Quando acabou esta constelação, em virtude da derrota de Israel, inevitavelmente foi também atingido o próprio Deus a ela atrelado. E isso sem deixar res­ quícios de sua assim chamada perenidade. É desse flanco, portanto, que se origina a acusação. Não foi “ Deus” , mas sim “ Javé” que esqueceu: aí temos a di­ ferença específica. Pora dessa história concreta, Israel jamais elaboraria uma teoria do conceito de Deus. Nem refletiria a revelação como o modo geral de se compreender o ser superior. A formulação mais arriscada neste sentido é a in­ terpretação do nome de Javé em Ex 3. 14. Wolfram v. Soden explicou esse nome recentemente5 como a forma abreviada de um nome de agradecimento, co­ mo ocorre no antigo Canaã. Significa, fundamental­ mente, “ ele mostra-se sempre como auxiliador” . Hans Walter W olff acrescentou a nuança: “ ele se mostra como “ o incomparavelmente eficaz” . 6 Em favor desse sentido depõe todo o credo de Israel. Assim, mesmo essa definição rudimentar baseia-se no relacio­ namento com Israel. Somente nesse nome é que se vê quão substancial fora a derrocada de Israel. Quando se constata que Javé se calou, ou se manteve distante, então também se constata sua ineficácia, isto é, sua irrealidade. Sob seus próprios pressupostos, ele então não seria mais Deus. Sucumbira à lei pela qual ele próprio se introduzira em Israel. Mostrara-se mais vulnerável que os outros deuses concebíveis. Já no AT, sua imagem desapontaria os próprios gregos. Por isso essa geração pergunta pela razão de ser da substância daquele que é questionado. Se ainda se lhe pode atribuir algum poder, esse será o poder do inimigo: “ Javé tornou-se como um inimigo, aniquilou Israel” (Lm 2. 5). Precisa-se também acrescentar que Javé, como “Deus de Israel” , revogou-se a si próprio. Pois então não se podia nem mesmo dizer aquilo que o credo de Israel tinha afirmado triunfalmente pelos séculos: “ Javé, o Deus de Israel; Israel, o povo de Javé” . A partir dessa fórmula, Israel concluiu — não

sem lógica — que o seu próprio fim indicava também o fim de seu Deus. Há vestígios do início desse dilema, como na tre­ menda afirmação contida na discussão de Bzequiel 18: “ Diz à casa de Israel: ‘O caminho de Javé não está correto!’ ” (vv. 25, 29). E, novamente, em Ezequiel (Ez 8. 12; 9. 9) encontramos a acusação: “ Eles di­ zem: ‘Javé não nos vê, Javé abandonou a terra’ ” . Em vista disso, depois de 587 a.C., só precisaria ainda ser dado um pequeno passo, o passo que levava à acusação de Javé, de princípio, por emudecimento, esquecimen­ to, ausência, ineficácia e, assim, por inexistência. Uma surpreendente correspondência ainda marca essa transformação: Javé é acusado com os mesmos verbos com os quais os profetas anteriormente, em seu nome, haviam acusado Israel. Foi assim que Oséias in­ vestiu contra o sacerdote: “ Tu rejeitaste o conheci­ mento . . . , esqueceste a instrução de teu Deus” . ( Os 4. 6). De acordo com Is 1. 15 Javé proferira as assus­ tadoras palavras: “ Quando estendeis as vossas mãos, escondo de vós os meus olhos; também quando multi­ plicais as vossas orações, não as ouço.” Haviamos tomado a expressão “ acusação de Deus” , até aqui, como genitivo objetivo (isto é, no sentido de que Deus é o acusado). Revela-se agora que essa expressão tinha uma pré-história como geni­ tivo subjetivo (isto é, no sentido de que Deus é o acu­ sador). Como era possível nessa época ainda — ou de novo — falar de Deus de modo que fizesse sentido? Procuraremos uma resposta a esta pergunta na se­ gunda parte. 2.

A Absolvição de Deus

No decorrer daquelas décadas houve, apesar de tudo, círculos nos quais a questão referente a Javé não se quis decidir a partir das emoções agitadas do momento. Para esses círculos, o “ colorido dos senti­ mentos” da época não era idêntico à verdade. Impul­ sionava-os o desejo de rever profundamente a história e comparar as experiências do momento com as do passado. Assim submeteram-se à tarefa enorme de

reler novamente por miúdo toda a história transmi­ tida em Israel, com esse Dens, tido por morto. E não o fizeram ligeiramente, ou simplesmente levados por algum interesse absoleto. Mas o fizeram em meio a esse clima de acusação de Deus, que era para eles jus­ tamente o cavaco do ofício. A questão teológica que movia esses homens, os assim chamados deuteronomistas, já estava colocada: como pode acontecer o que aconteceu se Javé era — e é —■o Deus de Israel? Sob a premência desta per­ gunta surgiu sua obra. Quem não percebe que os au­ tores dessa obra foram obrigados a assumir uma men­ talidade de juizes teológicos, dificilmente poderá en­ tendê-la. O resultado de sua análise histórica é conhe­ cido. Pois ele não se insinua, ao contrário se implanta nos leitores. O resultado é a plena absolvição de Javé: nada há contra ele! Não sabemos quantos atormentados de fato foram acalmados por essa teodicéia histórico — teológica. É evidente que a absolvição de Javé só sucedeu imputan­ do a culpa àqueles que já estavam aniquilados. Quais os critérios que permitiram tal troca de acusado? Novamente, é muito instrutivo o ponto de partida, a saber, a pergunta pelo porquê, importante na épo­ ca. No final de Dt 29, essa dúvida dos envolvidos ocul­ ta-se por detrás da intervenção bem esquematizada dos espectadores: “ Todos os povos perguntarão: ‘Porque fez Javé assim com essa terra ? Qual foi a causa dessa enorme e ardente ir a f ” (v. 24). A resposta vem em uma colocação apodítica que não permite mais contes­ tação : ‘al ‘asher ‘azebu ‘ et berit jahweh 'abotam, “ por­ que desprezaram a aliança (berit) de Javé, Deus de seus pais” (v. 25). Toda a história é avaliada a partir desse critério central, automaticamente repetido, de modo que, com a exposição da história toda a pergunta da época vi­ gente pelo porquê pode ser reprimida. Com o auxílio da perspectiva da berit (aliança) se resume num só conceito a falha dos antepassados. Essa palavra agora é a chave mestra que abre todas as portas da história tão cheia de mudanças. Esses juizes teológicos quise­ ram deixar o assunto bem claro. Por isso, escondem-se

sob as asas de Moisés, falando assim em boa hora, à situação vigente. Tomando emprestada a autoridade de Moisés, podem até formular: “ as gerações vindouras, vossos filhos . . . ” (Dt 29. 22), cairão nessa insensa­ tez! A esses, então, é possível já dar respostas pre­ paradas, como fazem os deuteronomistas. Resulta uma completa história de culpa. Na ver­ dade, essa história é mais lógica do que correta. Po­ rém, como todos sabemos, tal construção também tem os seus perigos. Não me refiro à inevitável deturpação de determinadas épocas e personagens, o que poderia molestar o historiador da atualidade. Perigoso, porém, era admitir que Javé ao ser absolvido, mudasse repen­ tinamente de figura. Enquanto os. pais deuteronômicos ainda, de modo geral, esperavam dele o cumprimento de sua promessa, os filhos deuteronomistas, casuístas loucos como todos os filhos, o defendiam, alegando a justiça do seu castigo. — Agora ninguém mais dirá que Javé se man tém oculto. No horizonte dessa teologia ele se revela sobremodo evidente no juízo. Mostra-se no seu aspec­ to negativo. G-erhard von Rad, referindo-se ao “ gêne­ ro cultual da doxologia do juízo” , denominou a obra deuteronomista de “ uma grande ‘doxologia do julga­ mento’ , transposta do domínio do culto para o da lite­ ratura” . 7 Tenho a impressão que essas reflexões deu­ teronomistas não visam exatamente ao louvor. Também a “ teologia da conversão” que Hans Walter W olff ex­ traiu de alguns textos dessa obra, 8 dificilmente deve ser tomada como a sua intensão original. As passa­ gens comprovantes (por exemplo Dt 4. 29-31; 30.1-10) não se coadunam com o contexto mais antigo. Mostram uma mensagem que os autores de II Rs 17ss nunca pre­ garam, a saber, a possibilidade de entrar novamente em relação com Deus, uma relação voltada para a pro­ messa. Enfim, precisa-se ter em mente que foram extre­ mamente variadas, diversas e contraditórias as trans­ formações, as perguntas, as inferências de culpa e os novos inícios nesse tempo. A história teológica do exí­ lio ainda não está escrita. Na primeira metade de Ez 20 por exemplo, Javé rejeita aquilo que de modo na­

tural domina a ocupação intelectual daquelas décadas. Isto é, Javé rejeita as perguntas repreensivas a ele dirigidas: “ vós não me indagareis” (v. 3). Por isso, o profeta caracteriza a história que se desenrolava, co­ mo a história da frustração de Javé com esse povo. Mas a segunda metade do capítulo (v. 32-44), surgi­ da uma década mais tarde, já se apresenta de modo diferente. Nela já se percebe a mudança do destino do povo bem como da concepção de Deus, tudo sob a perspectiva profética. Diferentemente do que ocorre mais tarde em Dêutero-Isaías, a volta realiza-se, sem dúvida, sob o impacto da ira ainda viva de Javé. Por­ tanto, não por compaixão, mas por causa de sua hon­ ra! O desenvolvimento interno do pensamento segue à antiga desculpa deuteronomista de Javé. Precede, contudo, a promessa de conversão dos deuteronomistas posteriores. E tudo isso se encontra ainda bem no iní­ cio de um caminho que leva a Dêutero-Isaías. O empenho inicial dos deuteronomistas na absol­ vição de Deus está totalmente voltado para a desco­ berta do nexo causal inerente aos acontecimentos. É também a razão pela qual estes círculos colecionaram com zelo ardente os ditos proféticos de juízo. Edita­ ram-nos e assim alertaram pela primeira vez os israe­ litas dos valores da profecia. É claro que foi uma ocasião triste. Naturalmente, os próprios profetas pre-exílicos não tiveram a inten­ ção de deixar testemunhos para épocas posteriores. Logo, sua mensagem crítica para a época anterior, pre­ cisou ser considerada sob a teoria crítico-histórica do deuteronomista. A edição do Livro de Jeremias re­ vela como as coisas se passaram. O mesmo se encontra em certos versículos isolados, como Am. 3. 7, dentro de seu contexto. Menciono este versículo como um exemplo entre muitos. No seu contexto, a disputa pro­ fética culmina na irresistível obrigação de pro^amar: “ Rugiu o leão, quem não temerá? Falou Javé, quem não profetizará?” (Am 3. 8). Amós não precisava pro­ var a contingência do falar de Javé para si mesmo, mas para os ouvintes. O mesmo não se dá com o interpolador deuteronomista. Esse faz da contingência uma teoria, do assustador uma regra geral que diz: “ Javé

não faz nada, sem (antes) revelar o seu plano aos seus servos e profetas.” (Am 3. 7). Justamente nessa generalização que fala no plu­ ral e na teoria, os profetas de juízo agora entram na teologia deuteronomista. Aqui eles têm que provar o que precisa ser provado: tudo já havia sido prenun­ ciado ! A palavra profética adquire precisão opressiva. Mas deixemos bem claro: ela também serviu como meio para absolver Deus. Foi a tentativa de comprovar seu direito e através disso também sua vitalidade. Assim, os deuteronomistas quiseram ser filhos dos profetas, quando de fato não passavam de filhos adotivos. Suas palavras próprias não se deviam tanto ao rugir do leão. Antes, elas documentavam, com seu raciocínio cauteloso, as causas passadas dos efeitos vigentes. Sua teologia histórica situa-se — como toda filosofia da história — no término de complexos processos de causa e efeito. Onde há desenvolvimentos divergentes, não resta tempo para uma tal síntese. Porém, não se pode esquecer, além de tudo, a perturbação dos contemporâneos. Por causa dela esses homens escreveram e até mesmo subiram ao púlpito. Também Ezequiel debateu-se com o aforismo, bem tí­ pico da época, várias vezes documentado (Jr 31. 29; Ez 18. 2) : “ Os pais comeram uvas verdes, mas os den­ tes dos filhos embotaram.” O adágio insiste que, na verdade, foram castigadas as pessoas erradas! A des­ peito das diferenças entre si, as lamentações, a profe­ cia do exílio e os deuteronomistas, todos falam da rea­ lidade de Deus que se manifesta no juízo. Mas não se abre um caminho para o futuro, especialmente na obra dos deuteronomistas. Quando, na segunda ou ter­ ceira geração desta escola, de fato, há uma abertura, é devido à nova influência da profecia. A essa época remonta, portanto, Jr 31, 31-34. Quando se fala da nova aliança, a doutrina deutero­ nomista é superada e assimilada pela promessa que indica a nova orientação: “ Não ensinará . . . cada um o outro . . . , mas todos me conhecerão . . . Pois perdoarei as suas iniquidades.” A primeira geração dos deuteronomistas absolveu o Deus acusado. Foi um feito. Entretanto, com isso

não se deu o passo que abriria completamente o futu­ ro. O passo não deduzível de nenhuma análise: absol­ ver também o homem acusado. No esquema de culpa e castigo, os filhos ficaram presos à tolice dos pais. Permaneceu esta a lei fundamental da história (ef. Bz 18. 2; Lm 5. 7). De onde poderá vir, após anos de lamentações e perguntas, acusações e análises, a palavra libertadora? Como se poderia falar de Deus de modo que fizesse sentido? Ou, melhor, como se poderia voltar a cons­ truir casas e gerar filhos para o amanhã ? São pergun­ tas críticas, pois a reflexão teológica somente sabia fazer plausível o Deus consumidor da história passada e executor de juízo. Será que a nossa expressão temá­ tica “ absolvição de Deus” pode mais uma vez assu­ mir o significado de um genitivo subjetivo, onde é Deus quem absolve? As esperanças de então mostram-se em poucos textos de forma tão impressionante como na lamenta­ ção de Trito-Isaías (Is 63s). Essa oração mostra so­ bretudo que havia ardente esperança de que o céu vol­ tasse a abrir-se sobre Israel. Na minha opinião esse texto remonta aos miseráveis anos de Lamentações, antecedendo assim a Dêutero-Isaías. Os opressores ainda estão espezinhando o santuário de Javé (Is 63. 18), e a diagnose religiosa é: “ Tornamo-nos como aqueles sobre quem tu nunca dominaste, como aqueles que nunca chamaram o teu nome.” (Is 63. 19). A essa constatação não segue nenhuma reflexão, apenas o clamor: “ Oh! se fendesses o céu, e descesses, que os montes se desfizessem na tua presença!” (Is 64. 1). Assim, se almeja o aparecer e o falar de Deus. O pedido é para que ele dê absolvição e assim demons­ tre novamente a sua divindade. A mensagem de Dêutero-Isaías era a que satisfazia tal desejo mais ex­ pressivamente. Ele profere a palavra libertadora e to­ talmente imprevisível. E o faz de modo ainda mais enfático que em todas as promessas do Livro de Ezequiel. “ Consolai, consolai o meu povo, diz vosso Deus. Falai ao coração de Jerusalém e bradai-lhe que já é findo o tempo de sua servidão, que sua iniqüidade está paga!” (Is 40. Is).

Aí está o elemento novo: “ Vosso Deus fala” . O exílio ainda aqui significa juízo e preço da culpa. No entanto, o autor anônimo não faz da culpa um tema em si. A culpa está paga! Aqui é evocado o futuro que não se deriva, de modo algum, da realidade do exílio, nem do “ fundamento material” nem do “ colo­ rido dos sentimentos” : “ Não vos lembreis das cousas passadas, nem considereis as antigas! Bis que faço cousa nova, que já vem à luz . . . ” (Is 43. 18s) Esse profeta, citando e discutindo, ainda capta a situação que provocara a acusação de Deus. Sião fala: “ Javé me desamparou, o Senhor me esqueceu.” (Is 49. 11). E Jaeó também se manifesta: “ Meu caminho está encoberto a Javé, e o meu direito passa desperce­ bido ao meu Deus.” (Is 40. 27). O próprio Javé diz: “ Por muito tempo me calei.” (Is 42. 14). Que mudança de clima! Novamente, pode-se falar do direito dos cul­ pados à vida. Esse profeta não aprisiona os homens com a sua mensagem. Procura a discussão. Ouve e cita as intervenções. Vence o seus parceiros de debate. “ En­ quanto os profetas anteriormente se voltaram contra as ilusões da época” . Dêutero-Isaías combateu “ a de­ sesperança do seu tempo” . 9 Os deuteronomistas asseguraram a si próprios e aos outros que a palavra profética tinha sido eficaz. Dêutero-Isaías demonstra que ela volta a ser eficaz (cf. também Is 41. 25ss; 42. 9; 55. 10s). Assim ele re­ voga a lamentação que lemos no SI 74. 9: “ Já não há profeta.” O que demarca esse momento de mudança é, sobretudo, a fala renovada de Javé e não as cenas e cores do drama escatológico. Trata-se, então, de uma volta para aquele Deus do qual se pode falar com todo sentido, porque ele fala. A voz do que “ anuncia boas novas” (cf. Is 52. 7) não permitiu qiie os judeus construíssem castelos no ar. Nem mesmo no Exílio, ou, então, na Palestina, Mas essa voz se fêz ouvir além da apatia das lamen­ tações e do raciocínio de tabelar a culpa. Aqui se dá o choque decisivo contra o empirismo que só atenta

para o silêncio de Deus. Desse choque provém o impul­ so para o progresso das coisas terrenas. O que por certo não começou logo, nem com uma marcha triunfal pelo deserto. Porém, devemos levar em conta que essa voz afastou o povo da auto-compaixão.. Talvez, até tenha levado o povo a uma análise e à atividade polí­ tica dos exilados concretizada no edito de Ciro. A nova mensagem, sobretudo, mostrou a um Is­ rael renovado o caminho para a existência paradig­ mática em prol do mundo. Javé foi decididamente pro­ clamado como Deus universal. Israel, bem reduzido, recebeu a vocação de ser sua testemunha (Is 44. 6ss). A nova fala de Javé permitiu que Israel fôsse Israel até na Babilônia, e o guardou de formar fileiras na procissão de Marduque. Por fim, surgiu a figura do Servo de Javé. Ele também proveio da tensão exília entre culpa e sofrimento, entre o escárneo dos povos e a nova proximidade de Javé. A questão instigante indagava porque poderia ser problemático o falar razoável de Deus em uma situa­ ção histórica determinada (e, como vimos, muito com­ plexa). O exemplo trazido mostra que na antiguidade tal problemática não estava fora de cogitação. No en­ tanto, não há dúvida, são limitadas as possibilidades de fazer analogias históricas. Um analogismo ingênuo pode desfigurar ambas as situações, a presente e a passada. Já que se destrói a ciência, quando apenas se dá atenção ao que é aproveitável, vamos nos abster de conclusões. Gostaria apenas de indicar o que o mo­ delo histórico escolhido poderia ensinar ao historia­ dor teológico: 1 — A fragilidade de toda evidência de Deus. Essa observação parece estar originalmente ligada à natu­ reza desse Deus — chame-se “ Javé” ou “ pai de Jesus Cristo” . 2 — É difícil imaginar uma constelação histórica em que os homens pudessem com certeza afirmar que este Deus nunca mais usará uma linguagem nova. Quem elimina essa possibilidade não apenas rompe com toda a experiência passada, como também com o futuro pelo qual vale a pena esperar.

Notas 1. Esta palestra foi proferida em 15.12.1971, na Faculdade Evangélica de Teologia da Universidade de Münster, com o acréscimo de referências necessárias. 2. Sämtliche Werke, vol 5, ed. por E. Elster, 1887-1890, p. 377. 3. Gesammelte Studien zum NT 21967, pp. 325-333. 4. A. FALKENSTEIN e W.v. SODEN. Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, 1953, p. 284. 5. WO 3, 1966, pp. 176-187. 6. EvTh 29, 1969, pp. 399s. 7. Theologie des AT vol I, 21958, p. 340 (Tradução em por­ tuguês: Teologia do Antigo Testamento vol I, 1973, p. 330.) 8. TB 22, 1964, pp. 315ss. 9. J. WELLHAUSEN, Israelitische und jüdische Geschichte, 91958, p. 144.

0 CONCEITO DE DEUS NA SABEDORIA MAIS ANTIGA DE ISRAEL Horst Dietrich Preuss

A expressão “ sabedoria mais antiga de Israel” 1 se refere, neste estudo, às coleções de provérbios com­ pilados em Pv 10-29. Nesse trecho encontra-se a assim chamada coleção II (Pv 10.1-22.16) e as cole­ ções III (Pv 22.17-24.22), IV (Pv 24.23-34), V (Pv 25-27) e V I (Pv 28-29). A coleção II de fato deve ainda ser dividida em IIA (Pv 10-15) e IIB (Pv 16-22.16). Igualmente a coleção III contém compila­ ções menores. Sobre às coleções reunidas nos capítu­ los 30s2 (Pv 30; 31.1-9; 31.10-31), faremos apenas um rápido exame. Essa divisão do livro de provérbios não é conse­ qüência apenas de determinado consenso da pesquisa atual. Resulta também das claras distinções entre as referidas coleções. Utilizam de maneira diferente as designações Javé ou Deus, e tratam de assuntos

religiosos de ângulos diferentes. Dentro da coleção III, por exemplo, o trecho Pv 22.17-23.11(14) deve ser interpretado em comparação com o ensinamento sapiencial egípcio de Amenemope. Podemos deixar de lado a passagem de Pv 23.29-39 na pesquisa que segue por ser apenas outra pequena subcoleção, na qual, em distinção a Pv 24.1-22 e 23.15-28, não se encontra qualquer dito de Javé ou algo semelhante. O mesmo vale para a subcoleção de Pv 24.23-34.3 Na cole­ ção V, a mais antiga, só se fala em Deus ou Javé duas vezes (Pv 25.2,21s), sendo que Fichtner4 não con­ sidera originais essas passagens. Sem, porém apresen­ tar provas. Já aqui reconhecemos a distribuição não homogênea de afirmações com respeito a Javé em Provérbios. No capítulo 15 de Provérbios, por exem­ plo, se fala de Javé com muita freqüência. Essa pe­ culiaridade ficará ainda mais clara depois de mais aprofundada consideração dos documentos. 5 1. Queremos averiguar a concepção de Deus na sa­ bedoria mais antiga de Israel. 6 Um rápido exame dos textos relevantes sugere certa organização do material segundo os mais importantes campos temá­ ticos. Em Provérbios, Javé (ou Deus) é principal­ mente quem estabelece e mantém o equilíbrio entre comportamento e sorte dos homens (“ Tun-Ergehen­ Zusammenhang” ; ver abaixo n.° 2). Ligados a estas afirmações estão os textos que falam de Javé como o criador do homem e criador e protetor dos pobres e humildes (n.° 3). Alguns falam também da predesti­ nação por Javé (n.° 4). Javé, além disso, agrada-se de ou abomina determinadas coisas ou comportamen­ tos (n.° 5). Por outro lado, quanto ao comportamento humano perante Javé, descrito nos antigos textos sapienciais, o assunto predominante é o temor de Javé (n.° 6) e também em grau menor, a confiança nele. Eis aí o roteiro da nossa pesquisa. Esse trabalho, no entanto, não se restringe ape­ nas à compilação desse material. Perguntamos, isso sim, se nos chamados campos temáticos da sabedoria mais antiga a fé j avista de Israel expressa-se real­ mente na sua particularidade. Costumava-se afirmar que a literatura sapiencial de modo algum partia da

fé javista com todas as suas peculiaridades, ou se ali­ mentava dessa fé .7 Insistia-se que a literatura sapiencial não se deixaria enquadrar teologicamente no AT como tal. Coisa que foi criticada,. A culpa pela falta de entrosamento, no entanto, não é da nossa teologia, mas sim, da própria sabedoria. Por isso, temos que reconhecer a dicotomia e não tentar har­ monizações forçadas. Nesta altura, contudo, precisa­ mos provar que a literatura sapiencial não adota,, no seu falar em Javé, as afirmações sobre a sua natu­ reza e o seu agir, peculiares ao resto do AT. 8 Em contraposição, deve ser possível constatar que a mais antiga sabedoria de Israel — por enquanto é só a que examinaremos — fala de Javé exatamente da mesma maneira que a literatura sapiencial do Antigo Oriente fala de deus ou dos deuses. Por isso, cada parte desse estudo vai se referir a textos do Antigo Oriente. No decorrer de sua história, Israel tentou inte­ grar a “ sabedoria” à crença em Javé (Pv 1-10); Jesus de Siraque; Sabedoria de Salomão; Pirqué Abot, etc.). Essa tentativa, por um lado, malogrou (Jó e Eclesiastes). Por outro, levou Israel a diversas refor­ mulações da fé em Javé bem como a mudanças na própria sabedoria. Não é nossa tarefa pesquisar to­ das estas questões. Mas é necessário perguntar se já na sabedoria mais antiga pode-se reconhecer certa/ influência da fé javista, que a tenha moldado (ou reformulado) ? Precisamos averiguar se é possível di­ zer que a crença em Javé também determinou a lite­ ratura sapiencial; tanto como a cosmovisão e a filo­ sofia de vida que nela se mostram. Não é uma per­ gunta secundária. Ela indica novamente 9 o proble­ ma do lugar ocupado pela, literatura sapiencial no AT e como essa literatura deve ser avaliada. G. von Rad, esse mestre do ouvir e do ler de novo, deu provas de sua vontade de entender a sabedoria de Israel no seu livro sobre o assunto.10 No entanto, tal vontade deve ser completada: falta a avaliação da importância e do valor daquilo que se reconhe­ ceu. 11 É nesse sentido que vamos conduzir o nosso estudo o (cf. abaixo, n.° 7).

2. Vamos examinar o conceito de Deus na sabedo­ ria mais antiga de Israel. Por motivos estilísticos e de conteúdo, temos que determinar, em primeiro lugar se os textos em questão falam de Javé 12 ’ pre­ dominantemente como aquele que instituiu e garante a ordem ética do cosmo.13 Isto é, se falam do equi­ líbrio entre comportamento e sorte humano, em ou­ tras palavras, da atuação humana, que produz o próprio destino.14 Esses textos, assim, compreendem o mundo como um cosmo bem ordenado,15 aliás, ------------------------s g 0

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20.6-9; 24;30; 11.8,11,17,18,19,21,25,31;16 12.2 é&L Em 25.23 e 26.20 observa-se a concepção da natur^iyT) Essa interrelação entre o ato e seu efeito fica|;axnp3irada pelo poder judicial de Javé.17 Javé estabe­ leceu essa ordem (Pv 12.2). É ele queímb^ nela e através dela. Ele a sustenta e é a suâ^awmtia. Mantém-na e através dela, o mundpMSVM.073^22; 15.25; 16.1.9; 20.24; 21.1,31; tam }ié^ C ^ 22).18 Portanto, o sábio procura atentaç\a(T^a ordenação (15.31; 25.12). A pergunta centraí.da sabedoria mais antiga, portanto, é, “ Como^ncx hoíhem pode reconhecer essa ordenação do estabelecida e garantida por Javé? Como^elAQ^umpre no dia-a-dia, na responsa­ bilidade Jíamo\>pela comunidade quanto pelo seu própriocídp^jHO ?” 19 Quando se menciona Javé, nas mptífaçõçs^de antigas admoestações sapienciais, faz/x^e^sKexclusivamente no contexto do esquema do “ ato YÇ^eu efeito” , ou seja, de “ retribuição” (Pv 22.23; «3.11; 24.12,18,22; 25,22). Assim, Javé é preponde­ rantemente visto como aqueie que recompensa u uein e castiga o mal. (Nem Pv 13.13 nem Pv 19.16 se referem ao mandamento de Javé).20 Faz isso me­ diante a ordem por ele estabelecida e garantida, le­ vando assim, tudo à plenitude (shalom) . 21 (Cf. Pv 10.29; 11.31; 12.2; 14.27; 15.2-5; 16.5; 18.10; 19.17; 20.22; 24.4,23; 24.12; 25.21s; 29.25). Ele se distan­ cia dos perversos, mas atende à oração dos justos (Pv 15.29). Recompensa o amor ao inimigo (Pv 25.21s). Não permite que o justo tenha fome, mas rechaça a cobiça do perverso (Pv 10.3). Arraza a casa do soberbo (Pv 15.25). É a fortaleza daquele que anda na integridade, mas arruina os que prati­

cam a iniquidade (Pv 10.29, mas ef. 10.9 onde Javé não é mencionado). Assim, existe uma “ retribuição” , e já aqui na terra (Pv 11.31). A problemática dessa visão permaneje ainda fora de nosso enfoque. O sábio se defronta com essa realidade por meio de seus colegas. E disso ele deve e vai tirar as conseqüên­ cias: “ Faze o bem e suceder-te-á o que é bom” (i.é. Javé fará que isso suceda). Tudo de acordo com a ordenação imanente do mundo, nele implantada (Pv 10.2,4,15,30; 11.11,21; 12.11,14,21; 13.21,25; 14.14,22; 15.6,32; 18.7; 26.20; 29.6. 18 etc.). Assim, a inte­ gridade livra da morte (prematura), enquanto que a posse de nada serve no dia da ira (de Javé) (Pv 11.4).22 Os olhos de Javé guardam e protegem o reconhecimento, isto é, o sábio, porém as palavras dos infiéis ele faz fracassar (Pv 21.13). E aquele que odeia a Javé cai numa cova profunda, representada pela boca de uma mulher estranha (Pv 22.14). O empenho humano, portanto, nada pode acrescentar ao que Javé dá (Pv 10.22). Mas ninguém deve culpar Javé quando se trata apenas da própria es­ tultícia (Pv 19.3). Em conseqüência, o homem deve deixar a Javé a desforra (Pv 20.27). Também os textos que não falam diretamente de Javé, mas que bem descrevem o seu agir, podem aqui ser arrolados (Pv 10.6,8,9; 11.4,18,31 etc.). Assim, o sâbic quer e pode viver de acordo com a ordenação da vida, tendo nela e através dela feli­ cidade e esperança.23 Por conseguinte, ele também pergunta pela divindade, pois é somente ela que dá êxito (Pv 21.31, no capítulo 21, os versículos ls e 30s de fato servem de moldura temática). Por de­ trás disso acha-st a crença em Javé, o regente do mundo24 (com especial freqüência em Pv 16.1-22, 16; cf. apenas 16.1-9). “ Tudo isso era sabedoria: saber que no fundo das coisas domina uma ordem, agindo em silêucio e quase imperceptivelmente para alcançar o equilíbrio.” 25 Javé está por detrás de todos esses acontecimentos terrenos (Pv 10.3,22,27,29 etc.). Ele é a causa prima de todas as coisas (Pv 16.1ss). Recompensa o justo, e castiga o ímpio. En­ riquece por sua bênção e satisfaz a fome do homem íntegro. Os provérbios preocupam-se preponderan­

temente eom a sorte e a vida do indivíduo. Javé não é visto, por exemplo, como o Deus da aliança eom seu povo. Dificilmente, poder-se-ia dizer que o AT estava “ profundamente separado” dos respectivos textos oriundos do seu ambiente (por exemplo, do Egito), no que toca a essa “ justiça como ordenação do mun­ do” . 26 Deus estabelece uma ordem cósmica punidora ou recompensadora. Ele a guarda e permite que ela se realize: tudo isso é típico da sabedoria do Antigo Oriente (não só, mas especialmente nesse gênero lite­ rário).27 “ Confia a Javé as tuas obras, assim realizar-se-ão teus planos” (Pv 16.3), esse é por assim dizer o seu moto (cf. Pv 20.22b). O que desagrada não apenas ao interprete moderno, considerando os protestos de Jó e Eclesiastes. 28 São inúmeros os textos que, na literatura sapiencial do Antigo Oriente falam de tal justiça que constitui a ordem do mundo. Falam da divindade29 que a instituiu, que a garante e que age nela e de acordo com ela. O conselheiro mau e tolo deve ser relegado à própria sorte, pois “ assim castigar-se-á a si próprio” . 30 Propriedade é recompensa da divin­ dade. 31 “ Mostra-te bondoso para com a tua cidade. Assim deus te recompensará. Tua bondade será lou­ vada e serão feitas orações por tua saúde.” 32 Deus recompensa aquilo que por ele se faz.33 A melhor maneira do indivíduo se cuidar é oferecer um sacri­ fício à divindade.34 Deus (Re) responde à oração dando salvação, saúde e ainda livra de inquietudes. O poder de Deus dá segurança ao homem. 35 “ Con­ fia no braço de Deus e tranqüilamente destruirás teu inimigo” . 36 Deus ajuda ao homem sábio que o ser­ ve. 37 Deus abandona sua própria cidade se esta estiver sob o governo de um mau senhor.38 Deus faz surgir riqueza quando se faz o bem.39 Dá alegria ao homem sábio no ano de carência. Nesse tempo ele se constitui na fortaleza do piedoso.40 Quem pro­ nunciar o nome de Deus, enquanto estiver em difi­ culdades, livrar-se-á delas.41 Onde Deus presta misericórdia não há infortúnio nem inquietação.42 “ Persiste o homem que cumpre a Maât.” 43 A re­ tribuição cabe deixar a Deus.44 Quando Re está

irado, ficam à parte o direito, Maât e os valores. 45 Deus vira a boca do criminoso e lhe arranca a lín­ gua. 46 Também provérbios sumérios falam da di­ vindade. 47 O tieus Shamash é denominado retribuidor. 48 O mesmo vale para Ea. 49 Um provérbio as­ sírio diz: “ Se te esforçares, teu deus estará ao teu lado.” 50 Ou seja, tu tens sucesso através de deus e com deus. A literatura sapiencial israelita não leva em conta o julgamento dos mortos. Por isso, não pre­ cisamos suscitar a problemática que está aí envolvi­ da (isto é, a ralação entre juízo no inferno, sabe­ doria e fé em deus).51 (Vários autores, no entanto, constatam uma atitude teológica muito especial na literatura sapi­ encial de Israel. Assim, H. Gese, Leben und Wirkli­ chkeit in der alten Weisheit, 1958 pp. 45ss, afirma que, em Israel, a estreita interrelação entre “ ato e efeito” havia sido superada. Preuss, por sua vez, refuta essa interpretação de Pv 10.12; 16.1,9; 20.24 e 21.21. Nestes versículos, ele insiste, Javé não age contra essa lei estabelecida da retribuição automática. Os textos, ao contrário, somente dizem que o homem não pode reconhecer o esquema dessa retribuição. Apenas Jó e Eo, a seu ver, rompem o sistema de pensamento encontrado na sabedoria mais antiga. G. V. Rad, Weisheit in Israel, 1970, pp. 138 etc., é da opinião de que o reconhecimento dessa limitação humana seria fruto da fé em Javé. Preuss, ao con­ trário, vê neste fenômeno resultado da reflexão: o homem sempre se descobre como um ser fraco e ignorante. E a literatura sapiencial do Oriente Mé­ dio traz muitos ditos neste sentido.) 3. As manifestações sobre Javé, o criador, ligam-se também ao esquema retribuitivo52 (Pv 14.31; 16.4; 17.5; 19.17; 20 12; cf. 16.11; 22.2; 19.13). E isso porque na qualidade de criador Javé, em especial, cria essa ordem segundo a qual há, por exemplo, pobres e ricos (Pv 19.13). Não se tiram, contudo, sempre conseqüências sociais desse fato (Pv 14.31; 15.25; 20.2; e ainda 15.11; 16.1; 20.12; e então 22.9,22; 23.10). Assim, Javé é o criador do pobre Pv 17.5) e do rico (Pv 22.7), do justo (Pv 20.12) e

do perverso (Pv 16.4; cf. ainda 16.11). “ Quem opri­ me ao pobre insulta, o que o criou, mas a ele honra quem se compadece do necessitado” (Pv 16.31). “ Quem pisa o pobre, blasfema contra quem o criou; quem se alegra da calamidade não ficará impune (Pv 17.5). Por isso quem se compadece do pobre empres­ ta, em última análise, a Javé (Pv 19.17). E Javé re­ tribui-lhe essa boa ação! Pv 22.22s fala de Javé como protetor dos fracos, o que já agora (cf. abaixo) pode ser relacionado com Amenemope II. 52a A única coisa que o AT possui a mais é a refe­ rência ao “ portão” , o lugar onde se procediam os julgamentos. Pv 23.10s fala algo similar, entretanto, sem mencionar o nome divino. Seria porque no texto correspondente de Amenemope 6 ocorre a divina Lua? Pv 19.13 liga-se a Amenemope 25, segundo o qual Deus cria a seu agrado tanto mil trabalhadores, quanto mil supervisores. As manifestações sobre o criador Javé na. sabedoria mais antigas, são, por isso, estritamente orientadas à fé naquele que ordenou o mundo (Pv 17.5!). Em comparação com outras afir­ mações veterotestamentárias sobre a criação, essas sofrem, então, considerável mudança de ênfase. Evi­ dencia-se certa limitação da visão. Algumas rara vezes a mais antiga sabedoria che­ ga a referir-se a si própria como dádiva divina (as­ sim em Pv 20.12; cf. em contrapartida os trechos mais novos Pv 2.6s; 3.5; 7.19s etc.). Fichtner53 ainda achava que nos textos do Antigo Oriente difi­ cilmente achar-se-ia manifestação semelhante. Mas, hoje em dia, o quadro parece diferente. Ditos acádicos de um certo Shube ‘awilum, descobertos em ugarite, descrevem esse homem como aquele “ a quem o deus Enlilbanãa presenteou sua inteligência” . 54 Também na Suméria estava claro que tanto a ME (princípio divino da ordem universal) quanto a sa­ bedoria provinham dos deuses.55 Freqüentemente acham-se em Provérbios afir­ mações de que Deus como criador cuida em especial de viúvas, órfãos e pobres.56 (Pv 14.31; 15.25; 22.22s; 23.10s; 28.8). Existe a tendência de ver, nesse aspecto, uma particularidades de Israel,57 algo exclusivo da fé javista, (Pv 22.23 ao contrário de

22.22 não tem paralelo em Amenemope 4). Além disso, esse cuidado social também aparece nas pró­ prias leis do AT (Ex 22.21-24; 23.3,6; Dt 10.18; 14.28s; 19.14; 27.19; 29.14s,17-22; Nm 35.12; cf. ainda os profetas).58 Contudo, Pv 15.25 e 19.17 também revelam claramente a ligação com o equilí­ brio de comportamento e sorte humanas: “ Javé deita por terra a casa. do soberbo, mas sustenta a proprie­ dade da viúva” (cf. também Pv 16.4 e provavelmente 22.28 onde deve constar o termo ‘almaruih, viúva, em lugar de ‘olam, perpetuidade ) . 59 Javé se compadece do pobre. Por isso, os bens ganhos injustamente, ou a riqueza aumentada de modo injusto, afinal voltam para ele (Pv 28.8). Com Javé, portanto, cada um recebe o que lhe é de direito (Pv 29.26). Aqui também deve ser lembrado que tanto nos textos legalistas e inscrições reais, quanto na litera­ tura sapiencial do Antigo Oriente, acham-se com bastante freqüência as mesmas considerações,60 já bem antes que isso fosse possível em Israel. Tais ma­ nifestações, ao mesmo tempo, comprovam a afinidade de ambos os grupos de textos. Re é também criador da verdade. 61 Ele igual­ mente faz a luz, o céu e a terra, segundo o desejo humano ( ! ) . 62 Deus presenteou ao homem uma mãe. 63 Mas o homem é, também um nada: um é rico e o outro pobre 64 O comportamento correto em relação à viúva, ao órfão, ao pobre, aos pesos comer­ ciais e à demarcação da terra é lembrado e exigido, tanto sem recorrer à vontade de um deus (assim, por exemplo, em Amenemope 65 7.12,15; 8.9,l i s ; Amenemhet 1.6-9; Merikare 46ss; papiro Insinger 31.3-5), quanto recorrendo a uma divindade (cf. por exemplo, Amenemope 16 e 17 — Deus ama aquele que alegra o pobre — também Amenemope 6 em relação com a Lua divina;66 cf. Pv 23.10s. Pv 22.2 — o pobre e o rico encontram-se, é Javé que criou ambos — tem um paralelo em Amenemope 14.9-14). O homem é barro e palha e Deus o seu arquiteto. Ele faz os pobres é as pessoas de destaque, ao seu agrado. 67 Se se assinala a criação pela divindade, isto acontece em função das afirmações sobre a pre­ destinação por parte dela. Deus dá a riqueza, o

homem sábio a preserva.68 Deus dá riquezas em abundância, até em depósitos ociosos, mas cria tam­ bém pobreza nas bolsas daqueles que não desgastam dinheiro.69 “ Quem é digno perante o coração de Deus, recebe uma mulher decente” . 70 Deus dá ri­ queza e pobreza tal como quer. 71 Ele ama os hospi­ taleiros que atendem aos pobres. O que se dá aos pobres, dá-se a deus.72 Be é o protetor dos pobres O mesmo vale para Ptah. 73 Deus ama aquele que alegra o pobre e não negocia injustamente com a viúva. 74 Nem apenas o sábio, mas todos os homens são imagem de Deus. 75 A divindade também é denominada de criador, tanto na assim chamada teodicéia babilónica,, quanto em outros textos babilónicos de sabedoria.76 Em um hino a Nirurta menciona-se o comportamento social. 77 Em um hino a Shamash há uma referência a dois pesos desiguais. Quem os utiliza perde seu capital.78 “ O Deus da sabedoria corresponde ao criador” , escreveu H. H. Schmidt. 79 Esta caracteri­ zação encontra » sua justificativa especialmente nas propriedades e ações da divindade acima tratadas. No quarto parágrafo aqui omitido Preuss acrescenta mais um outro tópico à sua argumentação: o da predestinação absoluta do destino do mundo por parte de Deus. O plano de Deus domina em todas as partes, como afirmam, por exemplo, os ditos de Pv 19.21; 16.1,9; 20.24; 21.1 e sobretudo aqueles reuni­ dos em Pv 16. Javé, afinal, é onisciente (cf. Pv 15.3,11; 20.27; 24.12; 24.17s). É ele que examina os corações (cf. Pv 16.2; 17.3; 21.2). Todas essas afir­ mações são amplamente documentadas por trechos da literatura sapiencial do Oriente Médio Antigo. A conclusão de Preuss é a seguinte: “ Também nesse aspecto, as afirmações sobre Javé na sabedoria mais antiga de Israel não vão além de constatações aná­ logas dos textos do ambiente” [FT.S 23, 1972, p. 134]. 5. Estamos propensos, pelo menos, a considerar os termos ratson (agrado) e to‘ebah (abominação), em sua ligação com Javé, como de origem cultual. Com isso, então esperamos encontrar aquele algo “ genui­ namente israelita” . A partir daí já nos pode causar

surpresa a freqüência com que essas palavras ocor­ rem também no livro de Provérbios. 80 Nos seus an­ tigos textos, aquilo que é agradável a Javé é mencio­ nado em Pv 11.1,20; 12.22; 15.8; 16.7 (no que se refere ao amor de Javé, cf. Pv 15.9 e 22.12). O peso pleno, na venda, agrada a Javé (Pv 111). Quando o comportamento de alguém agrada a Javé, ele recon­ cilia com esse homem até mesmo os seus inimigos (Pv 16.7). Também nesse particular evidenciou-se a liga­ ção com o equilíbrio de comportamento e a sorte hu­ mana. Igualmente tem afinidade a concepção da ordem e da “ retribuição” a ela ligada. A combina­ ção de ratson e to‘ebah em paralelismo antitético não se acha em textos cultuais. Mesmo no livro de Pro­ vérbios, está restrita à coleção que resume os capítulos 10 a 15, ocorrendo em Pv 11.1,20; 12.22; 15.8. 81 O homem de bem (Pv 12.2), ou aquele que pratica a verdade (Pv 12.22, cf. 16.1), alcança o agrado de Javé. Quem encontrou uma boa mulher pode ver nisso uma prova de que Javé agradou-se dele (Pv 18.22, cf. 19. 14). Falsas balanças e diferentes pesos são exemplos daquilo que é “ abominação perante Javé” (Pv 11.1; 15.8,9;26; 16 5; 17.15; 20. 10,23; 21.27; 28.9). As medidas comerciais são mencionadas em Pv 11.1; 20.10; cf. Lv 19.35s; Dt 25.13-16. A frase motiva­ dora em Pv 16.11 indica Javé como criador de me­ didas e pesos! Os perversos são abomináveis a Javé (Pv 11.20). O mesmo vale para todo arrogante (Pv 16.5), para as tramas do mal (Pv 15.26), os lábios mentirosos (Pv 12.22), o andar do ímpio (Pv 15.9), para o seu sacrifício (Pv 15.8; cf. 17.1; 21.3,27) bem como a sua oração (Pv 28.9). Quem condena o justo e quem absolve o culpado (Pv 17.15), ambos abomi­ nam a Javé. Porque desprezam e até destroem a ordenação do mundo. Por isso também pesos e me­ didas diferentes são abominação para Javé (Pv 20.10, cf. 11.1; 16.11; 20.23). Sob esse aspecto Pv 20.10 e 24, 28 ajustam-se bastante bem a Bx 20.16 e Dt 25.13ss. Porém não é de se menosprezar as mudan­ ças do mandamento de Javé para a temática sapiencial. Tanto o que é de agrado quanto o que é abomi­ nável, entretanto, não são apenas sentimentos de um

Deus espectador, mas manifestam-se como suas ações (Pv 16.7). 82 São expressões para descrever o equi­ líbrio entre comportamento e sorte humano (cf. Pv 16.5). Com isso não se pode simplesmente dizer que o agrado de Javé é compreendido antropocentricamente e não teocentricamente. 83 A literatura sapiencial do Antigo Oriente, no entanto, também conhece a “ abominação” de uma divindade frente a certas situações ou pessoas. 84 Assim, “ abominação” não é um termo ra.ro na sabe­ doria egípcia.85 A quem Deus abomina não mais pode escutar. 86 Deus gosta mais da virtude daquele que pratica a justiça, do que do boi que o injusto sacrifica.87 Modos ruidosos e gritaria são abomi­ nação para a casa de Deus.88 “ Sacrifica ao teu Deus, mas guarda-te daquilo que ele abomina” . 89 “ Não fales hipocritamente com um homem, isso é abominá­ vel a Deus” ; esse dito acha-se em Amenemope.90 Nos seus ensinamentos pode-se encontrar com fre­ qüência noções daquilo que é “ abominável” para, a divindade. Os ditos se referem ao qiie fala com fal­ sidade, ao que comete fraude nos impostos, etc. (cf. Amenemope 13.15; 14.2s; 15.20; 14.1; 24.20). 91 Aquele que é grande em coisas insignificantes, é abo­ minável para K A .92 Quem diminui a medida é aborrecido por Re. 93 Também se menciona aquilo que abominável a Marduque ou do agrado de Shamash. 94 Esse último, por exemplo, aumenta a vida de alguém que não se corrompeu, que intervém em favor do fraco ou que é um credor honesto.95 Afinal, tam­ bém Baal odeia determinadas coisas (por exemplo, “ seis” coisas! Cf. Pv 6.16; 30.11-14). Elas são, isto sim, de caráter cultual e não ético. 96 Assim, vemos que até mesmo o agrado e a abominação divinas não se constituem em sentimentos ou gestos exclusivos de Javé. 6. Até aqui versamos sobre a atividade divina, se­ gundo o testemunho da mais antiga sabedoria de Israel e do seu ambiente. Agora trataremos do inver­ so, a saber, do comportamento dos homens frente à divindade, tal qual se apresenta nestes textos. Enten­ demos que aí também se mostra algo de essencial

para o conceito de Dens. Em uma série de provérbios acha-se a referência ao “ temor a Javé” , 97 conside­ rando-se para a nossa discussão apenas os textos da mais antiga sabedoria98 (Pv 10.27; 14.26s; 15.16,23; 16.6; 19.23; 22.4; 23.17s; 24.21s; 28.14; 31.30; adjetivado em 14.2). Sempre consta, nestes exem­ plos, “ temor a Javé” , jamais “ temor a Deus” — se­ ria isso típico da fé j avista, ou um fenômeno que a influenciara? São quase que exclusivamente ditos de uma linha só, excessão feita em, Pv 23.17s; 24.21s). Eles representam constatações feitas. Os dois últimos textos mencionados, ao contrário, 99 são advertências e são encontrados nas subcoleções de Pv 23.15-28 e 24.1-22, caracterizadas por forte religiosidade. Mas o que se diz sobre o temor a Javé? Ele prolonga os dias de vida (Pv 10.27). Nele há forte amparo e re­ fúgio (Pv 14.26). Ele é (Pv 14.27) fonte de vida,100 útil para evitar as armadilhas da morte (Pv 13.14 diz o mesmo a respeito do conselho do sábio.101 Cf. também Pv 16.22 e 30.3). É, portanto, a disciplina que leva à sabedoria, e a assegura (Pv 15.33). Por isso, quem teme a Javé anda em retidão (Pv 14. 2 ) . 102 Através do temor de Javé — bem como atra­ vés do ser sábio —■ evita-se o infortúnio (Pv 16.6; cf. 8.13). Através dele tem-se um futuro promissor (cf. Pv 24.14, onde mais uma vez se fala analoga­ mente da sabedoria). Pelo temor a Javé se reconhece que o pouco dessa reverência a Javé é melhor que preciosos tesouros que nos trazem desassossego. O temor a Javé liberta do desassossego e das inquietu­ des (Pv 15.16; o v. 17 continua a frase de maneira bem significativa). Ele proporciona “ vida” em sen­ tido pleno (Pv 10.27, 14.27; 19.23). Quem teme a Javé passa a noite satisfeito ( !) e não é importuna­ do (Pv 19.23). O galardão (da humildade e) do te­ mor a Javé são justamente riquezas, honra e vida (Pv 22.4).103 Pois ele afasta o mal e assim faz evitar o infortúnio (Pv 16.6, cf. Jó 28,28). Portanto, o coração do sábio não se deve exaltar por causa do pecador, mas pelo temor a Javé, “ pois deveras há um (bom) futuro (para ti), não será frustrada a tua esperança” (Pv 23.17s; cf. a formulação análoga a respeito da sabedoria em Pv 24.14). O temor da Javé

traz êxito, guarda da infelicidade (Pv 28.14 referese, aparentemente, ao temor a Javé, cf. também Pv 29.25). Deve-se temer a Javé (Deus) e ao rei (assim aparece também seguidamente nos textos egípcios). Não se pode associar ao rebelde (pessoas de alta po­ sição?), pois então rapidamente virá a perdição e inesperadamente a destruição. Claro, Javé e o rei castigam tudo o que é injusto (Pv 24.21s). O temor a Javé, consequentemente, assume aqui caráter bem específico. Isto é, fica impregnado pelos pensamentos sapienciais. Identifica-se ao ensinamen­ to dos sábios; é sabedoria (cf. Pv 23.17s com 24.14). Arranja o bem; enfim, dá resultado. O temor a Javé e a idéia do equilíbrio entre comportamento e sorte humana, estão evidentemente ligados (Pv 10.27; 14.26; 15.16; 16.6; 19.23; 22.4). O sábio, quase que com certa lógica, também é temente de Javé. Natu­ ralmente, essa expressão não é e nem deve ser com­ preendida em seu sentido pleno, mas apenas no sen­ tido atribuído a ela nesses textos. Não basta consta­ tar a presença da expressão “ temor a Javé” também na sabedoria. É preciso perguntar o que ela expressa aí, qual o seu teor e sua função. Seria bem possível simplesmente dizer “ piedade” em seu lugar. Deveria estar bem claro contudo, que essa piedade de modo algum é determinada pelo caráter especial de Javé tal como os profetas e os livros históricos do AT, o reportam. Nem se pode falar unilateralmente que o temor a Javé aqui encerra em primeiro lugar um comportamento de veneração e obediência, devido à majestade divina.104 De jeito nenhum, se visa nele a um temor perante o numinoso, nem uma relação pessoal com Deus (quando muito encontra-se algo disso em Pv 14.2). Caso se quiser trazer tudo que foi dito sobre o temor a Javé a um denominador comum, resta apenas a afirmação: “ o temor a Javé dá resultado, frutifica, traz o bem, pois ele próprio é um bem” . Isso está formulado no indicativo e não no imperativo; traço típico da sabedoria. Assim, o temor a Javé e a sabedoria podem trazer os mesmos frutos (cf. Pv 10.27; 14.26s; 15.16; 16.6; 19.23 com 13.14,18; 14.1,16; 15.10,24; 21.16). É nesse ( !) sen­ tido que se pode chamar o temor a Javé de “ sabe­

doria em ação” . 105 Além disso, ele está evidente­ mente ligado à idéia do equilíbrio entre comporta­ mento e sorte humana e tem aí o seu lugar.106 Aquele que teme a Javé reconhece a ordem estabe­ lecida e sustentada por Javé. Sabiamente a aceita como modo de vida.107 Quer viver nessa ordena­ ção, através dela e de acordo com ela. Desse modo vive-se bem. Tanto nas afirmações, quanto nas ad­ vertências com motivações, o temor a Javé já é “ assimilado” à sabedoria.108 Tomou-se, por conse­ guinte, um “ objeto da reflexão” . 109 Assim, encon­ tra-se incorporado à sabedoria, manifestando sua im­ portância para ela. O temor a Javé é também impres­ cindível para a vida boa e bela, dentro da ordem estabelecida. O temor a Javé efetua uma, vida com futuro e êxito. A piedade oferece segurança: o justo está seguro, confiando em Deus (cf. Pv 18.10, tam­ bém 29.25).110 Quando se teme a Javé surgem as conseqüências positivas. O temor a Javé, sendo uma forma conveniente de comportamento, produz boas conseqüências. No entanto, as coleções V e V I (Pv 25-27 e 28s) provavelmente as mais antigas, mencionam o temor (a Javé? Pv 28.14) apenas uma vez. Nas co­ leções III e IV ele se acha em exortações (Pv 23.16s; 24.21s). Nos textos da coleção III (Pv 22.17-23.14), influenciados pelo ensinamento de Amenemope, nada consta do temor a Javé. Em contrapartida, os textos da, coleção II (Pv 10.1-22.16), que obedecem mol­ des israelitas, falam dele bem mais frequentemente. Com isso não é de negar uma progressiva adoção e impregnação desse termo na sabedoria de Israel. Pv 1-9, Eclesiastes e Jó representam a, continuidade desse desenvolvimento.111 Por um lado há de se assinalar esse crescente emprego do “ temor a Javé” dentro da literatura sapiencial do AT (cf. ainda Jesus de Siraque). Por outro, não é desprezível, pelo menos no que se refere aos mais antigos textos sapienciais aqui relevantes, que ele tenha sido transfor­ mado conforme os padrões sapienciais e assim assi­ milado na literatura. Cabe perguntar se até aqui não nos detivemos em apenas uma análise superficial. A menção ao

“ temor a Javé” não traria enfaticamente consigo uma “ relação com a fé javista” ? 112 Essa pergunta é procedente, pois o temor a Javé jamais é menciona­ do, como vimos, na coleção de Pv 22.17-23,11(14), a qual é determinada pelos ensinamentos de Amenemope. Nós já acentuamos, contrariando tais interven­ ções, que o “ temor a Javé” pelo menos na sabedoria mais antiga deixou-se impregnar e abranger pelo pensamento sapiencial. Além disso, não devemos es­ quecer que o “ temor a Deus” também estava presente na literatura sapiencial do Antigo Oriente.113 Acha-se lá num meio semântico similar. Também nessa literatura, quem inclui Deus e, portanto, a piedade em sua sabedoria é verdadeiro sábio. Pro­ curava viver de acordo com a ordenação do mundo, sendo assim abençoado por ela, alcançando êxito. “ Se és precavido, Deus está ao teu lado; se és descui­ dado, Deus não está ao teu lado” . “ Não cometas nenhum crime, (então) o temor diante de Deus não te atormentará.” 114 Contudo, cumpre assinalar que o sentido atrás dessa última frase (“ medo de Deus” ) não se encontra na literatura sapiencial de Israel. Provérbios babilónicos dizem: “ Quem teme aos deu­ ses, [seu Deus] não o desleixa ( ? ) ; quem teme a Anunnaki prolonga [sua vida].” 115 No texto do “ Justo Sofredor” também é mencionado o temor a Deus, mas ai provavelmente se supõe uma atividade cultual. 116 Derousseaux indica 117 muitos textos da religião egípcia que falam do temor (snd = perante) à divindade (ou também ao rei, como em cartas de Amarna), começando por textos das pirâmides. Mas ele não traz nenhuma prova da literatura sapiencial egípcia. Além do mais, o temor ao ser divino não era, no antigo Egito, parte constituinte da pieda­ de. 118 Antes o era o temor ao rei, cujo poder, po­ rém, era divino. Todavia, no papiro Insinger encon­ tra-se119 dupla referência ao “ temente a Deus” . Conforme o seu ensinamento até mesmo a mão de um homem pobre pode ajudar. Com mais freqüên­ cia, há afirmações sobre o “ temor a Deus” no âmbito mesopotâmico (o verbo é palahu — “ temer” ; o subs­ tantivo : puluhtu — “ temor” ). Porém, na maioria dos casos visa-se nessas referências a execução de

atividades cultuais.120 Portanto, o conceito “ temor a Deus” pode ser relativamente rar0 na literatura sapiencial do Antigo Oriente.121 Assim, o “ temor a Javé” parece ser, de fato, um novo elemento na lite­ ratura sapiencial israelita. E em sua origem (!) cer­ tamente esteve moldado pela fé javista. Ocorre ape­ nas que não se pode mais verificar e conceber tal origem em sua autenticidade, nem mesmo na mais antiga literatura sapiencial veterotestamentária. Ela perdeu-se; foi encoberta pela sabedoria. Em conse­ qüência, não é possível argumentar somente a partir da existência dessa expressão. É preciso, isto sim, conscientizar-se do fato de que e como “ temor a Javé” foi cunhado pelo pensamento sapiencial. Nós apontamos o fenômeno mostrando também como o conceito foi reduzido ao serviço da sabedoria. Uma olhada nos contextos nos quais ocorre o termo, é comprovação suficiente. Javé estabelece, garante e mantém a ordem do mundo. Além disso, é chamado de criador de ambos. Por conseguinte, pode-se finalmente falar também da confiança em Javé.122 (Pv 16.20; 20.22; 22.19; 28.25; 29.25; 30.5 cf. 16.3 e 18.10). Novamente aqui se revela uma atitude fundamentalmente otimista que a tudo transcende.123 A confiança em Javé cria o bem e a felicidade (Pv 16.20). Pois quem nele con­ fia deleitar-se-á (Pv 28.25), e estará bem seguro (Pv 29.25). Quem confia na ordenação criada por Javé, nem encobre as suas transgressões. Neste caso, não seria feliz (Pv 28.13). Mas confessa a culpa e alcança misericórdia. Supõe-se, freqüentemente, que a “ confiança em Javé” era algo bem específico da sabedoria israelita, sob a influência da fé javista. Como prova, aduziu-se muitas vezes Pv 22.19. Esse versículo situa-se no início da coleção que evidencia sua dependência dos ensinamentos de Amenemope. Justamente nesta obra, contudo, não se encontra nenhuma afirmação sobre a confiança em Deus (Javé). Então, o versículo 19 de Pv 22 é estranho: “ Para que a tua^ confiança es­ teja em Javé, instruo-te a respeito do seu caminho” (cf. B H 3). Parece claramente, ter sido uma “ inser­ ção” . 124 Surge, portanto, novamente a pergunta:

conhecia a literatura sapiencial do Antigo Oriente afirmações similares? Mais uma vez, ela deve ser res­ pondida pela indicação de textos com testemunhos análogos. A quem confia, deus abençoa com. prote­ ção. 125 O já mencionado versículo 13 de Pv 28 tem uma analogia em Amenemope, onde também se fala do proveito da confissão de culpa.126 Outra idéia com essa relacionada é a intimação para a pessoa colocar-se nas mãos de Deus. Note-se que, de modo geral, o número dos textos referentes ao ambiente de Israel aqui em questão, pode ser facilmente aumentado. Ficamos por aqui em virtude do espaço. Todavia, ainda é importante que se faça um pequeno resumo. 7. Podemos e devemos falar da adoção progressiva da expressão “ temor a Ja,vé” pela antiga sabedoria israelita. Fato demonstrado através da datação das coleções do livro de provérbios. Porém, como já indi­ camos, não é possível afirmar que a crença israelita em Javé cunhou, ou mesmo reformulou de modo de­ cisivo a sabedoria de Israel, quer seja a que criou para si mesmo, quer seja aquela que adotou de fora. Pelo menos, não é o que se vê na mais antiga litera­ tura sapiencial. Também não se pode dizer que o nome de Javé, pelo seu valor e importância 127 tenha se mostrado incisivo.128 O exame dos textos mostra um Javé totalmente integrado do pensamento sapien­ cial. Não lhe são atribuídas outras funções e carac­ terísticas senão aquelas que também constam na sa­ bedoria do Antigo Oriente em referência às respecti­ vas divindades. É notável que, também, nessa sabe­ doria não aparecem, em primeiro plano, determina­ das características de divindades particulares e con­ cretas. Trata-se, ao contrário, do divino em si e de modo genérico. Com isso também não é possível falar da “ liberdade da cosmovisão” para a qual a sabedoria israelita estaria autorizada justamente pela fé em Javé.129 Na literatura sapiencial de Israel, inicial­ mente pouco pode-se perceber dessa compreensão es­ pecial do mundo e desta fé javista. A situação so­ mente muda nos discursos de Deus em Jó, em Jesus de Siraque e na Sabedoria de Salomão. Na sabedoria

mais antiga, Javé é, sobretudo, o “ que garante a or­ denação ética e a retribuição justa” . 130 Tal carac­ terização, no entanto, não o destaca dentro da litera­ tura sapiencial como um Senhor superior. Pelo con­ trário, coloca Javé ao lado dos deuses da vizinhança, abstendo-se de qualquer diferenciação. Certamente a sabeduria israelita vê e reconhece que Javé intervém na realidade, porém, torna essa realidade preponde­ rantemente uma ordenação.131 No entanto, essa ênfase não vale para o resto do AT. Então, quando se diz que esse conhecimento de princípios universais foi “ abrangido pela fé javista” , 132 é preciso retru­ car: “ que espécie de fé javista?” Deveríamos acostu­ mar-nos com a idéia de que, assim como cada men­ ção a “ Deus” , não significa o mesmo Deus, nem enchendo o vocabulário com conteúdo análogo, tam­ bém Javé no AT não é sempre o mesmo Javé. A dife­ renciação dos livros, escritos, tradições, etc. veterotestamentários, que hoje nos causa freqüentemente problemas para falar “ do” AT, vai ser ainda mais dificultada por uma diferenciação de Javé. A par­ tir daí, a pergunta pelo centro do AT se reavivará (compare-se novamente Pv 28.26 com 29.25; 13.14 com 14.27; também 16.20a ao lado de 16.20b; 15.8 e 21.3,27 com Merikare em A O T 2 p. 35, linha 129). A mitologia grega fala de Júpiter de modo bastante di­ versificado. O Júpiter de Hesíodo, por exemplo, apontado aqui justamente porque possui algumas afinidades com a literatura sapiencial, não é o Jú­ piter de alguns outros mitos. No futuro, deve-se refletir profundamente em torno da problemática se o Javé dos profetas, ou também o do direito divino é o mesmo da antiga sabedoria. O que é dito sobre Javé nos provérbios da sabedoria mais antiga, não vai além daquilo que a literatura sapiencial do An­ tigo Oriente diz de Deus.133 Nesta, afirmação, natu­ ralmente, não levamos em conta uma certa “ delimi­ tação” monoteísta do conceito de Deus. Mas ela per­ manece sem que lhe sejam tiradas quaisquer conse­ qüências radicais. Nada transforma. Existe a pro­ posta, muitas vezes defendida, de interpretar Pv lOss a partir dos capítulos 1-9, em virtude da pre­ cedência formal desses capítulos no livr©^134 Mas

permanece a pergunta, se tal procedimento realmente adianta e se pode ser sustentado ao levar-se em conta as tensões internas nos capítulos 10ss de Pv. Na literatura sapiencial tenta-se fazer teologia, se não de modo antropológico, pelo menos em moldes da fenomenologia.135 Por isso, os textos eom temá­ tica teológica, dificilmente são provérbios populares. É mais adequado chamá-los de ditos poéticos.136 Se, de fato, a antiga sabedoria de Israel fosse proveni­ ente da fé em Javé,137 do culto e do conhecimento dos mandamentos, se daí tivesse recebido sua delimi­ tada temática, o mesmo deveria valer para textos similares encontrados no Antigo Oriente. É impossí­ vel, tendo em vista o caráter de Javé. Não adianta, igualmente, procurar perspectivas análogas. Certo, a fé em Javé é pressuposta na sabedoria de Israel. Não se menciona, contudo, nenhum feito salvífieo. Ela meramente é utilizada (!) como motivo da ação hu­ mana. Contudo, trata-se de uma atuação bem autô­ noma estreitamente vinculada à cosmovisão sapien­ cial do Antigo Oriente. Naturalmente, também, houve em Israel resolu­ ções e questões cotidianas que nem sempre puderam ser respondidas e consideradas a partir do centro da fé javista. Não há dúvida, mas esse não é o pro­ blema. A questão é inversa. É reconhecer que Javé na antiga sabedoria fora visto de modo divergente do resto do AT e admitir que Ele é, então, “ diferen­ te” . É de se perguntar se a sabedoria mais antiga de Israel de fato já era “ uma resposta da fé javista confrontada com determinadas experiências pro­ fanas” . 138 Imaginemos que a cosmovisão de Pv 10-29 fosse apenas um primeiro passo. Javé, com isso, apareceria aí, preferencialmente, como o limite imposto ao homem.139 A esse passo seguir-se-ia — e tinha que se seguir — um segundo, representado por Pv 1-9. Se essa visão for certa, restaria perguntar por Jó e Eclesiastes, com suas colocações críticas à sabedoria.140 Com isso também entraria em questão o problema do “ malogro” teológico, não do AT como um todo, mas da parte, nele inserida, da teologia sapiencial. Ao mesmo tempo, tornar-se-ia questio­

nável a tentativa de recuperá-la em Jesus de Siraq ue e na Sabedoria de Salomão. No próprio AT, portanto, faz-se ouvir a per­ gunta pelo valor e pela importância desses textos. É a história traditiva que o revela. Não se questiona, apenas, a compreensão isolada desses ditos no AT. Concluímos daí que a tentativa de se adotar textos sapienciais e sua “ teologia” na proclamação de hoje precisa levar em conta os problemas aqui examinados.

Notas 1. Quanto ao significado de “sabedoria”, cf. a concisa des­ crição de H. H. SCHMIDT, WuD 10, 1969, p. 98: “Sabedoria, dito da forma mais resumida, é o esforço humano (declarado de forma oral ou escrita) em formular, compilar e organizar determinadas experiências e vivências, para assim compre­ ender um pouco as normas e a organização do mundo e, quanto possível, agir correspondentemente, assim mantendo ou reconstituindo a ordenação do m undo”. Cf. também W. ZIMMERLI, Der M ensch und seine H offnung im A lten Tes­ tam ent, Göttingen 1968, pp. 19s; G. von RAD W eisheit in Israel, Neukirchen 1970, pp. 13ss. 2. Com respeito a Pv 30,1-14 e às afirmações sobre Deus aí contidas, cf. J. FICHTNER Die altorientalische W eisheit in ihrer israelitisch-jüdischen Ausprägung, B A ZW 67, 1933, p. 98; para o capítulo 30 de Provérbios como um todo, cf. G. SAUER Die Sprüche A gurs, B W A N T 84, 1963, pp. 92ss, 114-116. 3. Os ensinamentos sapienciais egípcios também se refe­ rem à(s) divindade(s) de maneira diferente. Por exemplo, nenhuma divindade é mencionada nos ensinamentos de Amenemhet, ou no papiro Lansing. No ensino de Kegemni ocorre

só em II, 2s. Sobre o assunto, cf. A. SCHAKFF Z Ä S 77, 1942, p. 15, nota 2. 4. op. cit. p. 62, nota 3 e p. 97. 5. Também os textos da sabedoria mais recente falam de Javé em uma dispersão não homogênea: em Pv 3.1-12 há uma concentração; o contrário se dá em Pv 4.1-5.20 e 6.20-7.27. Aqui não se pode discutir o fato de que Pv 1-9, não obstante as semeihanças formais aos antigos discursos sapieneiais, so­ bretudo do Egito, seja, realmente, um texto mais novo. So­ bre essa questão, cf. agora Chr. KAYATZ Studien zu Proverbien 1-9 W M AN T 22, Neukirchen 1966 e B. LANGE Die weisheitíiche Lehrrede, SBS 54, Stuttgart 1972. 6. Pesquisas gerais já existentes sobre o assunto: J. MEINHOLD Die W eisheit Israels, Leipzig 1908, pp. 29-68; J. FICHTNER op. cit., pp. 97-123; A. ROBERT Le Yahvism e de Prov. X 1 - X II 16; Mémorial Lagrange, Paris 1940, pp. 163-182; J. C. RYLAARSDAM Revelation in Jewish W isdom Literature, Chicago 1946; G. SPRONDEL U ntersuchungen zum Selbstvers­ tändnis u nd zur F röm m igkeit der alten W eisheit, (disserta­ ção manuscrita) Göttingen 1962, pp. 45-58. — Para uma visão geral do assunto: R. B. Y. SCOTT Proverbs-Eclesiastes, AncB 18, New York 1965, pp. 22ss; idem The Study of the W isdom Literature, Interpr. 24, 1970, pp. 20-45; W. McKANE Proverbs, London 1970, pp. 1-208; muito também se encontra em H. H. SCHMIDT W esen und Geschichte der W eisheit, B ZA W 101, Berlin 1966. Nova pesquisa já se faz necessária considerando a mudança do enfoque da questão (cf. abaixo n.° 7) e a cres­ cente quantidade de material comparativo do Antigo Oriente. 7. H. D. PREUSS Erwägungen zum theologischen Ort dlttestam entlicher W eisheitliteratur, E vTh 30, 1970, pp. 393-417, especialmente p. 414. Cf. agora as questões semelhantes de J. L. CRENSHAW ZA W 82, 1970, p. 395 e idem Prophetie Con­ flict, B ZA W 124, Berlin-New York 1971, pp. 116-123 (A fuga para a sabedoria em nossos dias é comparável à fuga de Jonas — diz ele, op. cit. p. 121 — mas não se deve nem se pode fugir para a literatura sapiencial no intuito de escapar da crise da revelação, op. cit. p. 123); cf. as recentes pergun­ tas de O. KAISER em sua obra, Der Gott, der m itgeht, Güter­ loh 1972, pp. 32s. 8. Na literatura sapiencial do AT nada é dito sobre temas como eleição e aliança, compromisso e mandamento de Javé, promessa aos patriarcas, promessa da terra, promessa a Davi, Sião, templo, cidade de Deus, sentido da história, escatologia, povo de Deus etc. Sobre o tema da história, cf. H. — HERMISSON W eisheit u n d G eschichte, em Problem e biblischer Theologie, München 1971, pp. 134-154 (p. 136 é importante no que toca à concepção de história na literatura sapiencial se­ gundo SCHMID op., cit.; sobre o tema do povo de Deus e da literatura sapiencial, cf. N. LOHFINK Problem e biblischer Theologie, p. 279. 9. Cf. o meu artigo mencionado acima, nota 7. Estuda a possibilidade da utilização de textos sapieneiais n a pregação.

10. G. von RAD op. cit. 11. Algumas perguntas já podem ser encontradas em W. ZIMMERLI Die W eisheit Israel, E vTh 31, 1971, pp. 680-695. Trata-se de uma apreciação do livro de G. von RAD. 12. “Javé” ocorre 20 vezes em Pv 10-15; 33 vezes em Pv 16.1-22, 16. A coleção de Pv 25-28 o tem apenas em Pv 25.22, e o de Pv 28-29 cinco vezes, 'elohim (Deus) só ocorre em | 1Pv 25.2. 13. G. von RAD Die altere W eisheit Israels, KuD 2, 1956, pp. 54-72 (em particular pp. 60s); H. H. SCHMID G erechtig­ keit als W eltoränung, Tübingen 1968, em especial pp. 96ss, 157ss; RAD, W eisheit , pp. 127-129, 165ss. 14. Sobre o assunto, cf. a literatura indicada na nota 13. Acrescente-se ainda: H. GESE Lehre und W irklichkeit in der alten W eisheit, Tübingen 1968; U. SKLANDNY Die ä testen Spruchsam m lungen in Israel , Göttingen 1962, pp. 71-76; Chr. BAUER KAYATZ E inführung in die alttestam ent.iche W ei­ sheit, B St 55, Neukirchen 1969, pp. 28-30. Porém isso não sig­ nifica que Deus assim se acomoda aos anseios humanos (assim o antigo trabalho de W. ZIMMERLI Zur S tru ktu r der a ttestam entliche W eisheit, Z A W 51, 1933, pp. 177-204, em especial p. 189, em contraposição, cf. B. GEMSER The Spiritual Struc­ ture of Biblical Aphoristic W isdom, em: A dhuc Loquitur, Lei­ den, 1968, pp. 138-149). Parece-me duvidosa a possibilidade de distinguir, no modo de pensar do Antigo Oriente, entre o equilíbrio estabelecido por comportamento e sorte humana e uma outra polaridade que justapõe atitude e destino do homem tal como faz SCHMID, W esen, pp. 157 e 163, concor­ dando com SKLANDNY. 15. Cf. H. D. PREUSS E vTh 30, 1970, pp. 393-417. 16. Sobre a interpretação de Pv 11, cf. o recente trabalho de O. PLÖGER Zur A uslegung der Sentenzensam m lungen des Proverbienbuches, em: Problem e biblischer Theologie, pp. 402-416. 17. Cf. A. DÜNNER Die G erechtigkeit nach dem A lten Tes­ tam ent, Bonn, 1963, pp. 19ss a respeito de K. KOCH ZThK 52, pp. 1-42; R. KNIERIN Die Hauptbegriffe für Sünde im Alten Testament, Güterloh 1965, pp. 73ss. 18. Com respeito ao papel do rei nessa ordenação, não tra­ tado, aqui cf. Pv 14.35; 16.10,12,13,14,15; 19.12; 20.2 8,26,28; 21.1. 19. SKLANDY op. cit. p. 93. 20. “ Palavra de Deus” também em textos egípcios signi­ fica o ensinamento dos sábios. Cf. A. ERMAN Die Literatur der Ägypter, Leipzig 1923, pp. 247, 279; cf. também J. J. van DIJK La sagesse suméro-accadienne, Leiden 1953, p. 105. 21. Em oposição a isso, cf. E. WÜRTHWEIN Die W eisheit Ä gyptens und das A lte Testam ent , Marburg 1960, p. 10: Querer a benção de Deus fora da aliança “ talvez fosse uma idéia egípcia, jamais genuinamente israelita” . 22. Em especial para esta passagem, cf. PLÖGER, op. cit., pp. 407s. 23. Com respeito às manifestações de esperança do livro de Provérbios, cf. ZIMMERLI Der Mensch, pp. 19-23.

24. Cf. FICHTNER, op. cit., pp. 114-117. 25. G. von RAD KuD 2, 1956, p. 62 (e não: como posso eu assegurar a minha existência como homem?; assim outrora ZIMMERLI, Z A W , 51, 1933 p. 194). 26. G. von RAD W eisheit in Israel, p. 100. 27. FICHTNER op. cit. p. 105: "O conceito de Deus na sa­ bedoria .iudaico-israelita bem como na do Antigo Oriente pos­ sui em grande parte a mesma característica... Para o sábio, Deus é primeiramente o Deus retribuidor, o fiador que exe­ cuta a retribuição, na qual ele crê” . Cf. também R. LAPO­ INTE Foi et vérifiabilitê dans la language sapiential de ré­ tribution, Bibl 51, 1970, pp. 349-368. 28. G. von RAD, W eisheit in Israel, p. 97. 29. Sobre o falar de Deus em textos sapienciais egípcios, cf. J. VERGOTE La notion de Dieu dans Is livres de sagesse égyptiens, em: Les sagesses de proche-orient ancien Paris 1963, pp. 159-190; citam-se textos nas pp. 170ss; H. H. SCH­ MID W esen, pp. 59s, 61ss, 68s, sobre os egípcios, etc.; E. HORNUNG Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, pp. 32, 38ss, 190s (sobre VERGOTE); FICHTNER, op. cit., p. 103, a respeito do AT. 30. Fr. W. FREIHERR von BISSING A ltägyptische Leben­ sweisheit, Zürich 1955, p. 45, de Ptahhotep; cf. ERMAN L ite­ ratur, p. 89. Com respeito aos textos egípcios cf. também J. SPIEGEL Das W erden der altägyptischen H ochkultur, Heidel­ berg 1953, pp. 455ss e H. BRUNNER A ltägyptische Erziehung, Wiesbaden 1957. Importantes observações a respeito da his­ tória das formas encontra-se em Chr. KAYATZ Studien, pp. 17-75 (com os textos incluídos). 31. Von BISSING op. cit., p. 49; ERMAN op. cit., pp. 90s; KAYATZ op. cit., p. 28. 32. Von BISSING op. cit, p. 54 (Merikare). Com respeito à seqüência histórica, cf. SCHMID W eisheit. 33. Von BISSING op. cit., p. 56 (Merikare X, 67; XIX, 130); ERMAN op. cit., pp. 114-118. 34. Von BISSING op. cit., p. 73 (Anii); ERMAN op. cit., p. 295. Cf. também Merikare 119-123. A respeito disso, cf. H. BRUNNER Les sagesses du proche-orient ancien, Paris 1963, p. 104s. Aqui não se faz necessário uma precisa diferenciação histórica dos textos, uma vez que de qualquer modo a maio­ ria dos textos egípcios (e mesopotâmicos) dessa espécie são mais antigos que os israelitas correspondentes. Textos reco­ nhecidamente mais novos (como o papiro Insinger), em grande parte, apenas, elaboram mais detalhadamente o que foi dito antes. 35. Cf. dois textos em von BISSING op. cit., p. 83 (Amenemope); cf. p. 104 (papiro Insinger); cf. também VER­ GÜTE op. cit., pp. 179ss. 36. Von BISSING op. cit., pp. 88s. 37. Von BISSING op. cit., pp. 99 (papiro Insinger). 38. Von BISSING op. cit., p. 10. 39. Von BISSING op. cit., p. 105.

40. Von BISSING op. cit., p. 107; cf. p. 116; mas veja logo a seguir da p. 107: “ O sábio que usa seu entendimento como companheiro não cai em necessidades” (p. 108). 41. Von BISSING op. cit., p. 115. 42. Von BISSING op. cit., p. 119(à pp. 119s, sobre a re­ tribuição divina); com respeito ao rompimento dessa ordem, cf. as admoestações de Ipuwer (Von BISSING op. cit., p. 129 e AO T 2 p. 51ss). Cf. a recente obra de G. FECHT Der Vor­ w u rf an Gott in den M ahnworten dem Ipuw er, Heidelberg 1972. 43. Ptahhotep 19 (KAYATZ Proverbien, p. 31). (—Maat é o principio divino de ordem e justiça no antigo Egito (N.T.). 44. Anii VIII, 14-16 (KAYATZ op. cit., p. 34); cf. Amenemope 22, 5-8; 23, 8-21; também 11 (KAYATZ op. cit., p. 39 e AOT 2, p. 44); para outros textos egípcios sobre o tema, cf. VOLTEN Les sagesses, pp. 78ss. 45. Anch-Scheschonqj, citado por BRUNNEK Les sagesses, pp. 112s. 46. Ahiqar 156 (AOT 2, p. 461). .47. Por exemplo de Inanna; cf. E. I. GORDON, BiOr 17, 1960, p. 131, n.° 9. Quanto a Enlil, cf. GORDON op. cit., p. 133, n,° 3.27. Cf, também GORDON JAO S 77, 1957, p. 69, n.° 42; idem Sum erian Proverbs, Philadelphia 1959, pp. 306s. 48. W. G. LAMBERT Babylonian W isdom Literature, Oxford 1960, p. 105, linha 129s. (Babylonian Precepts and admoni­ tions). 49. LAMBERT op. cit., p. 113. 50. LAMBERTop. cit., p. 230s; cf. p. 231, n.° II, 29s, 31s. 51. Cf. SCHMID W esen, pp. 64 ss. 52. Quanto a idéia da criação presente na sabedoria, cf. FICHTNER op. c it., pp. 111-113; HERMISSON Studien pp. 70s; O. S. RANKIN Israels W isdom Literature , Edinburgh 1936 (reimpressão, 1964), pp. 9-15. 53. Op. cit., p. 120; ocorre também apenas em textos tar­ dios do AT: assim von RAD Weisheit, pp. 72s. 54. Ug. 5 n.° 163 (pp. 273ss.). 55. J. J. A. van DIJK La sagesse suméro-accadienne, Leiden 1953, pp. 17ss. Com respeito a outros textos e considerações sobre a sabedoria como inspiração divina, cf. B. LANG Lehrrede, pp. 79s, nota 12. 56. Para estudo mais profundo dessas designações, cf. W. RICHTER R echt und Ethos, München 1966, pp. 147-162. 57. Assim ainda H. BRUPPACHTER Die B edeutung der A rm u t im A lten Testam ent, Zürich 1924, p. 16. 58. Sobre o assunto cf. também G. J. BOTTERWECK ‘ebjon (“ pobre” ), em T hW A T vol I, pp. 35-37 (quanto à literatura sapiencial, cf. E. GERSTENBERGER TH A T vol. I, 23-25); HOFFNER almanah, em: T hW A T vol I, pp. 308-313; cf. KÜHLEWEIN TH AT vol I, pp. 169-173. 59. Cf. os comentários. 60. Algumas indicações já em F. C. FENSHAM W idow,

Orphan, and the Poor in A ncient Near Eastern Legal and W isdom Literature, JN ES 21, 1962, pp. 129-139.

61.

Von BISSING op.

cit., p. 89.

cit.,

p. 47 (Ptahhotep); ERMAN

op.

62. Von BISSING op. cit., p. 56 (Merikare XX, 134; cf. em todos os casos XX, 130ss; ainda A O T 2, p. 35sj ERMAN op. cit. •> p. 119). 63. Von BISSING op. cit., p. 76 (Anii). 64. Von BISSING op. cit., p. 76 (Anii VIII, 3-5). : 65. Von BISSING op. cit., pp. 82, 86; cf. Amenemope H (AO T 2 , p. 39) e Pv 22, 23s; e ainda von BISSING, p. 97. 66 . Cf. von BISSING op. cit., p. 61. 67. Cf. von BISSING op. cit., p. 82 (Amenemope) e p. 90 (também AOT 2 p. 43 e 40). Von BISSING p. 89 (Amenemo­ pe XXV; AO T 2 p. 45; freqüentemente citado como XXV, 9-14, cf. H. BRUNNER Les sagesses, pp. 107s. Sobre a passagem, cf. também S. MÖRENZ U ntersuchungen zur R olle des Schick­ sals in der ägyptischem Religion, Berlin 1960, pp. 10s. — A respeito das seguidas afirmações sobre a divindade como criador no papiro Insinger, cf. VERGOTE Les sagesses, pp. 184s. 68 . Von BISSING op. cit., p. 94 (papiro Insinger). 69. Von BISSING op. cit., p. 96. 70. Von BISSING op. cit., p. 97. 71. Von BISSING op. cit., p. 105 (papiro Insinger). 72. Cf. papiro Insinger XV, 10s; XVI, 4. llss; XVII, 1 e ainda VOLTEN Les sagesses, p. 75 73. FENSHAM op. cit., p. 133 com as provas. 74. Amenemope XXVIII (AOT 2, p. 46). 75. No sentido polêmico em Anii; cf. também BRUNNER Erziehung, p. 167 e ainda pp. 137s. 76. Cf. LAMBERT Wisdom, pp. 86s, 109. 77. LAMBERT op. cit., p. 119. 78. LAMBERT op. cit., p. 133; cf. também os textos em SCHMID W eisheit, pp. I09ss. 79. LAMBERT op. cit., p. 27; e também pp. 54ss com res­ peito à afinidade com os escritos biográficos, no que toca k providência social em prol das viúvas, etc. 80. Cf. B. GEMSER H A T vol 16, 21951, p. 65; cf. ainda P. HUMBERT Z A W 72, pp. 160. 217-237. 81. O que entre outras coisas favorece o desprendimento dos capítulos Pv 10-15 enquanto coleção autônoma e original (ZIMMERLI Z A W 51 1933, p. 90, nota 1, com referência a FI­ CHTNER). Sobre Pv 11. 1 cf. especialmente PLÖGER op. cit:, pp. 405s. 82. SAKLANDNY op. cit., p. 14, de acordo com K. KOCH. 83. ZIMMERLI Z A W 51, 1933, p. 190; em Pv 11. 27 o “agra­ do” já estaria “completamente independente de Deus” . 84. Cf. SPRONDEL op. cit., p. 107. 85. Cf. von BISSING op. cit., p. 46 (Ptahhotep). 86 . Von BISSING op. cit., p. 50. : 87. Von BISSING op. cit., p. 56 (Merikare); ERMAN op. cit., p. 118. . 88 . Von BISSING op. cit., p. 74 (Anii); AOT 2 , p. 37.

89. Anii VII, 12; assim em VERGOTE op. cit., p. 175; dife­ rente em BISSING op. cit., p. 76. 90. Amenemope X (AOT 2, p. 41 e 42); cf. Amenemope X m (AOT2, p. 42). 91. Porém, bw.t designa no egípcio principalmente infra­ ções contra prescrições cultuais (SPIEGEL H ochkultur, p. 674). Sobre a contagem do texto em Amenemope, cf. AN E T 2, pp. 421ss; os textos também se encontram em VER­ GOTE op. cit., pp. 177s. 92. SPIEGEL op. cit., p. 475 (Ptahhotep); cf. também op. cit., p. 678. 93. Amenemope XVII (AO T2, p. 43); cf. também XXIX (AO T 2, p. 46). 94. LAMBERT W isdom, p. 100, linha 47s; p. 103, Unha 64; cf. A N E T 2, p. 292, linha 33s. 38 (comportamentos éticos agradam a Sham ash). 95. LAMBERT op. cit., p. 133 (várias vezes); cf. p. 215, linha 15s. 96. GORDON UT n.° 51:111:17-22 e também SAUER Sprü­ che A urs, pp. 114-116. 97. Sobre o assunto: W. ZIMMERLI Z A W 51, 1933, p. 190s; A. ROBERT em: Mémorial Lagrange, 1940, pp. 175-178; SPRONDEL op. cit., pp. 53ss. S. PLATH F urcht Gottes, Berlin 1963, pp. 54-84 (aí se esquece Pv 14, 2 ); J. BECKER Gottes­ fu rcht im A lten Testam ent, AnBib 25, Roma 1965 (pp. 210-241 com as análises de cada testem unho); J. DROUSSEAUX La crainte de Dieu dans VAT, Paris 1970, pp. 301-357; G. von RAD W eisheit, pp. 91ss; H.-P. STÄHLI TH A T vol I, pp. 765-778 (j ara‘ = “ temer” ). 98. “ Temor de Deus” também tem conteúdo diferente em Pv 1-9. 99. Com respeito aos provérbios de forma afirmativa e aqueles que se transpõem para a admoestação, cf. H.-J. HERMISSON Studien, pp. 141ss, 160ss. Uma ligeira alusão ao “ te­ mor a Javé” à p. 71. Sobre as admoestações e sua distribuição, cf. RICHTER R echt und Ethos, passim. 100. Neste contexto, "vida” jamais pode significar “ imor­ talidade” ; contra M. DAHOOD Bib. 41, 1960, p. 176-181; idem Proverbs and N orthw est Sem itic Philology, Roma 1963, pp. 25, 29, 48. 101. Com respeito à relação de ambos os textos, cf. J. BE­ CKER op. cit., p. 225: Pv 14.27 é secundário em relação a Pv 13.4. 102. Tradução conforme BECKER op. cit., p. 229. 103. Diferente em DAHOOD Proverbs, p. 23s. 104. Assim A. STROBEL Die W eisheit Israels, Aschaffenburg 1967, p. 38. 105. BAUER-KAYATZ Einführung, p. 33; cf. também Pv 31.30 como tipo de resumo em Pv 31. 10-31. Sobre a forma gramatical note-se que não está em “ estado constructo” ! Cf. BECKER op. cit., p. 211, nota 6. 106. Cf. BECKER op. cit., p. 224: “Temor a Javé e retribui­ ção”; semelhante em DEROUSSEAUX op. cit., pp. 307 e 321.

107. SKLANDNY op. cit., p. 15. 108. Como imperativo somente mais tarde em Pv 3.7 por exemplo. 109. PLATH op. cit., p. 56. 110. Aqui não é o caso de se retomar a pergunta pela predicabilidade dos textos sapienciais (cf. PREUSS EvTh 30, 1970, p. 393-417). No jentanto, tenhamos em mente os resulta­ dos do referido artigo. Pergunta-se, de fato, se é suficiente somente compreender a sabedoria. Não se levanta para nós a questão do valor e da importância das suas afirmações? 111. Cf. DEROUSSEAUX op. cit., pp. 315ss. 112. Assim BAUER-KAYATZ E inführung, p. 31; cf. HERMISSON Studien, p. 71; ele insiste: aqui é especialmente clara a “ estreita ligação da sabedoria israelita com a fé javista” ; cf. PLATH op. cit., p. 61. 113. Cf. a respeito, a elaboração e os documentos de DE­ ROUSSEAUX op. cit., pp. 21-66. Cf. ainda abaixo, nota 121. 114. De provérbios sumério-acadicos citados conforme H. W. F. SAGGS M esopotamien, Zürich, 1966, p. 645. 115. Báb. Prov., p. 79s (cf. p. 76); AOT 2 , p. 293; A N E T 2 , p. 427; LAMBERT op. cit., p. 105. Ainda FICHTNER op. cit., p. 51 (citações acima segundo ele próprio); PLATH op. cit., p. 69 (nas pp. 69s há mais provas); DEROUSSEAUXop.ci p. 58. Então ainda LAMBERT op. cit., p. 247, com textos certos em II, 11-14; AO T 2 , p. 293; A N E T 2 , p. 593, III, 11-14. 116. DEROUSSEAUX op. cit., p. 57s; especialmente p. 58s também sobre outros textos sumérios. 117. DEROUSSEAUX op. cit., pp. 21ss; especialmente p. 62ss sobre textos ugaríticos. 118. H. BONNET R eallexikon, p. 197; HORNUNG Der Eine und die Vielen, p. 192. 119. Segundo a tradução de von BISSING op. cit., pp. 103s; cf. também p. 114. 120. DEROUSSEAUX op. cit., pp. 42ss; para os textos de Ugarite cf. pp. 62ss. 121. Cf. DEROUSSEAUX op. cit., p. 357. Com mais confiança H. CAZELLES em Les sagesses: “ Tanto o puluh acadico, quanto o snd egípcio são crentes em Deus” (p. 36), na nota 5 há referências a passagens relevantes. 122. Cf. SKLANDY op. ct., p. 65; RICHTER R echt und Ethos, p. 181: os textos não antecedem a Isaías! 123. Cf. ZIMMERLI ZAW 51, 1933, pp. 177s. 124. De acordo com RICHTER op. cit., p. 30: " . . . traz sem motivação idéias religiosas” , mas como “ acréscimo impor­ tante” . 125. Von BISSING op. cit., p. 101 (papiro Insinger); nas pp. lOlss, ocorrem várias vezes referências à “ confiança” . 126. Cf. SCHMID W eisheit, pp. 219 e 220. 127. ROBERT op. cit., p. 174 fala da importância do nome de Javé na literatura sapiencial; sobre falar de “Deus” , cf. a literatura citada acima, nota 29. 128. Assim STROBEL op. cit., p. 37: “ Esse nome de Deus, por si só, já é expressão de toda teologia da aliança” . Essa

frase fica como um simples postulado! Cf. também von RAD W eisheit, p. 214: “ . . . um nome extremamente consagrado” ; cf. GEMSER H A T vol 16, 21951, p. 67. 129. Assim, von RAD W eisheit, p. 88. 130. GEMSER op. cit., p. 65 (cf. Pv 10.3,27,29; 11.31; 12.2; 15.25,29; 16.3,5,20; 18.10; 19.17; 20.22; 21.12; 22.4,12). 131. Von RAD W eisheit , p. 89. 132. Von RAD W eisheit, p. 188. 133. Cf. SCHMID W eisheit, pp. 147s; RANKIN op. cit., p. 39; SCOTT Interp. 24, 1970, p. 29. 134. Assim, por exemplo R. E. MURPHY The K erigm a of the Book of Proverbs, Interp. 20, 1966, pp. 3-14. 135. Não se pode dizer que a sabedoria apenas tenha elabo­ rado uma fenomenologia, e não uma teologia (KNIERIM H auptbegriffe, p. 84). Cf. também ZIMMERLI ZA W 51, 1933, p. 204 sobre a “ estranha deturpação racional de toda reali­ dade” . 136. Cf. acima e também von RAD W eisheit , pp. 39ss; HERMISSON Studien, pp. 68ss. 137. Assim von RAD KuD 2, 1956, pp. 66s; idem W eisheit, p. 96. 138. Von RAD W eisheit, p. 390. 139. Von RAD W eisheit, p. 380 (será procedente tal carac­ terização?) 140. A posição da sabedoria em von RAD já foi criticada por W. ZIMMERLI Die W eisheit Israels, E vTh 31, 1971, pp. 680-695, especialmente pp. 691ss. Cf. o próprio von RAD (W eisheit, p. 171, nota 19) sobre a história de José e o rom­ pimento do esquema de ato e efeito lá encontrado.

A TEOLOGIA DO CRONISTA Robert North

É surpreendente o ressurgimento de interesse nos livros de Crônicas nestes últimos vinte anos. Não M homogeneidade, pelo menos superficialmente, quanto à autoria desses escritos, mesmo sem se consi­ derar o livro de Esdras. A gama de teorias a respeito da composição de Crônicas inclui não menos que dez diversas propostas. As datas oscilam entre 165 a.c., segundo Lods, e, até mesmo 515 a.C., segundo a co­ rajosa proposta do editor do J B L .1 Este aparente caleidoscópio de opiniões, contudo, converge logo num dado básico, em que os estudiosos mostram-se quase unânimes. De fato, Crônicas cons­ tituem-se de um núcleo proveniente, provavelmente, das primeiras épocas pós-exílicas. Por isso, muitos colocam a data de sua origem lá pelos 400 a.C. Ba­ seiam-se na autoridade de Albright e Rudolph. Por

outro lado, o atual texto de Crônicas também con­ tém acréscimos. Consistem de um bloco uniforme de material ou, pelo menos, de material coletado de uma só vez. Tal coleta de textos toma a atenção do outro grupo, menos denso, de peritos. Fixam, então, a data dos escritos por volta de 180 a.C. O que eu considero unânime, portanto, é o consenso de que temos em Crônicas uma parte substancial datada por volta da época de Esdras, e de outra parte substancial origi­ nada num período bem mais próximo da insurreição dos Macabeus. Avaliaremos o conteúdo teológico de Crônicas, a seguir, partindo desta compreensão de sua autoria. Destacamos quatro temas ao redor dos quais gira o pensamento teológico do cronista: legitimi­ dade, retribuição imediata de Deus, culto, e davidismo. Examinemos, em primeiro lugar, a questão da legitimidade. Para se fazer a vontade de Deus, cer­ tos requisitos são necessários. Não soberba ou sangue nobre, mas a confirmação genealógica da transmis­ são de aptidões, de pai para filho. Pressupõe-se uma estrutura mais jurídica do que biológica. Quanto à retribuição, defende-se rigorosamente a regra arcaica do AT, de se receber recompensas já nesta vida para o bem e o mal praticados, pois ninguém sabe o que lhe reserva o futuro. Aparentemente, corrigem-se ou suplementam-se afirmações divergentes das fontes a respeito. Em terceiro lugar, o culto envolve a reva­ lorização dos costumes considerados mosaicos em conseqüência de experiências feitas durante os impé­ rios dos persas e babilônios, ou como reação às mes­ mas. Com isto, o cronista elabora uma síntese das tensões entre as tradições mosaicas e deuteronômicas, nas quais o sacerdócio era colocado em justaposição aos levitas e ao movimento profético. Em quarto lu­ gar, o veículo do messianismo teocrático passa de Moisés, no Sinai, para Davi, em Sião. Examinare­ mos, agora, mais detidamente cada um destes pontos. 1.

Legitimidade

O cronista tem em comum com o escritor sacer­ dotal (P) do pentateuco rim certo paradoxo. Ambos

caracterizam-se por uma tendência teologizante abs­ trata e, ao mesmo tempo, por profundo interesse pelos fatos concretos, preservados em arquivos. À primeira vista, parecem elementos radicalmente opos­ tos. O que os une, no entanto, é a preocupação pela legitimicfade. Quem se envolve com qualquer missão religiosa importante deve, de certo modo, estar legi­ timamente designado para a tarefa. Nossa própria sociedade, até há pouco, ainda dei­ xava transparecer a idéia de que a melhor maneira de levar em frente seus empreendimentos seria pas­ sá-los de pai para filho, com orgulho e zelo profissio­ nal. Era o que se praticava entre os artífices medie­ vais, o desprezo desta maneira de trabalhar criou a dolorosa ferida das rotinas das linhas de montagem que nem o movimento sindicalista com seus piquetes é capaz de sanar. Já não são muitos os pais que gos­ tariam de deixar para os filhos a própria profissão. Em geral, os pais aspiram para os filhos algo melhor. Estamos chegando ao ponto de considerar o orgulho arrogante de nossa tecnologia nas seguintes pala­ vras : Achamos tolos os nossos pais: tanta a nossa sabedoria! Mas nossos filhos logo vão pensar o mesmo de nós. E óbvio. Qualquer pai que não estime bastante o papel que desempenha na sociedade não poderá sentir orgulho e se dedicar com amor a formar o filho para a mesma função. Estaria a solução, hoje em dia, numa reavaliação do trabalho do pai em lugar da preocupação com o preparo dos filhos? Mas, voltemos ao passado. Na atmosfera de uma época em que se considerava a profissão valiosa e criativa, que sucederia se o filho de um operário ta­ lentoso desejasse ser soldado ou sacerdote? Por certo, o mestre adotaria um aprendiz. Trata-se-ia de uma adoção profissional e não legal. Pois somente vivendo e atiiando como filho alguém seria, capaz de transmitir legalmente a competência profissional. O mesmo se dava na Bíblia. Especialmente no que se refere às profissões ligadas a regras e rituais

diretamente relevantes aos interesses divinos. Com ou sem documentos legais de herança, preservava-se e desenvolvia-se uma arte dentro de uma faixa fide­ digna. Tal princípio, de fato, poderia ser aplicado com igual justiça mesmo nos casos raros onde B não se criara na família de A, mas aprendera as‘ 'técnicas que o habilitariam a suceder A. Os termos “ filhos” e “ sucessor” eram tão instin­ tivamente idênticos nesta, mentalidade pre-tecnológica que podiam se raplicados indistintamente. Subenten­ de-se um tipo de adoção, sem mentira ou fraude. O negócio - poderia se tornar fraudulento, é claro, nos casos em que o assim chamado filho não herdara legalmente o pleno papel do pai na sociedade. O cronista faz de Samuel, o efraimita, um filho de Levi.3 Faz de Caleb filho e pai de todos os tipos de pessoas-chaves.4 As vezes, declara toda uma cidade filha ou pai de um indivíduo ou de outra ci­ dade. 5 Coloca homens contemporâneos em igual distância genealógica de pessoas afastadas por deze­ nas de gerações.6 É óbvio que não se considera um enganador. Apenas aplica o princípio da legitimi­ dade. 7 Há também a legitimidade da comunidade. A teologia comunitário do cronista aparece, principal­ mente em Esdras, predominantemente negativa. Re­ jeita casamentos mistos e a colaboração dos samaritanos. Percebe-se, no fundo, a mesma preocupação em salvaguardar a vontade de Deus. Legitima o título de cada membro da comunidade a respeito da posi­ ção que tem (Ed 2. 62s). Está fora do nosso objetivo avaliar a recente tese que atribui à comunidade do cronista certo universalismo, nos moldes de Malaquias.8 Não obstante, há singular significado universalista na observação de Baltzer de que os cro­ nistas até na sua “ seqüência de legítimo domínio” inserem Ciro, o persa, em desacordo com as suas fontes em Reis. 2.

Retribuição a curto prazo

Possuímos recentes pesquisas sobre as diferenças entre Crônicas e suas fontes ainda reconhecíveis.10

Muitas ou até a maior parte das mudanças encontra­ das representam o antigo e bem sucedido soberano sob nova luz. Manassés, os autores acbam, não poderia ter rei­ nado tanto tempo a não ser que tivesse tido um ou outro traço redentor não mencionado pelo deuteronomista na redação dos livros dos Reis. Este caráter re­ dentor é fornecido pela reinterpretação imaginativa do cronista das operações assírias em andamento na época. A morte de Saul é considerada punição por um pecado há pouco cometido. A morte de Josias tinha que ser atribuída à alguma conhecida falta de desobediência, muito embora perante um “ Deus” egíp­ cio. 11 Ao restringir a justiça de Deus ao plano terreno, o cronista apega-se literalmente à tradição veterotestamentária primitiva. Desde o tempo do exílio, o povo bíblico conhecia a ênfase persa numa vida futura de recompensa. É provável, também, que já se tivessem infiltrado em Israel idéias gregas a respeito da imor­ talidade da alma. Mas nenhuma dessas opções pare­ ciam adequadas à solução do problema do qual o cro­ nista estava tentando se libertar. Basicamente, era o problema de Jó. A figura de Satã, em Jó, aparece como o membro da corte celestial indicado por Deus para testar a virtude dos homens. O cronista pouco modifica este retrato do diabo semelhante ao que nos­ sos antepassados medievais legaram. As fontes inspiradas do cronista, descrevem o abismo (she‘ol), ou seja a vida futura, como um lugar onde não há distinção explícita no tratamento dispen­ sado ao bom e ao mau. Nem a alma nem o corpo ressurreto, mas retrata-se um tipo de cópia sombria do homem todo enquanto sobrevivente, numa desolação sem fim. Nem mesmo Deus se beneficia das sombras do abismo. Nada neste quadro é incompatível com o que seria revelado em livros-pós-exílicos posteriores. Entretanto, muita coisa, simplesmente, se deixou de dizer. O mais novo ponto de vista de Israel acabou se expressando mais tarde, especialmente, nas partes dêutero-canônicas de Daniel, Sabedoria e Macabeus. Po­ rém, não precisamos levar em conta esses escritos de

controvertida canonicidade. Pois, mesmo sem conside­ rá-los, a idéia de retribuição posterior assemelha-se a certos modos persas e gregos de pensar. Não havia sido ainda formulada qualquer teoria coerente da ins­ piração bíblica. Por isso, deve ter parecido inconce­ bível a muitos judeus fiéis que Deus tivesse adaptado progressivamente sua revelação aos vários padrões de pensamento mutáveis, naturais ou influenciados pelo paganismo, predominantes nos povos a quem Deus falava. A teologia da retribuição do cronista, intencional­ mente arcaizante, parece ser a última tentativa con­ servadora de se formular um credo. Em vez de reco­ nhecer que certas questões fundamentais não haviam sido respondidas, ou tinham sido respondidas insatisfatoriamente nos livros bíblicos anteriores, chegou ao ponto de mesmo corrigir os dados antigos para harmo­ nizá-las com a interpretação vigente. Poderia até pa­ recer que este conservadorismo fora importante fator, capaz de contribuir para, a relativamente rápida acei­ tação dos escritos repetitivos e enfadonhos de Crôni­ cas no cânon oficial das Escrituras do ramo do juda­ ísmo que permanecera na Palestina.14 O outro ramo que, de fato, mostrara bem maior iniciativa na cria­ ção de uma ciência exegética em Alexandria, admitira os livros de Sabedoria e dos Macabeus em seu cânon. Preparava-se, então o terreno para o ensino neotestamentário e cristão a respeito da vida e mérito futu­ ros, muito além do retribucionismo do cronista, obsti­ nadamente limitado à vida terrestre. Não que o cronista estivesse errado. Ainda hoje sabemos que existem, na verdade, sofrimentos físicos causados por infidelidade e pecado. Seria, isto sim, ridículo irrealismo estabelecer proporções matemáticas ou excluir os bons de qualquer sofrimento. O próprio Jesus já rejeitara tal especulação (Jo 9.3). Mas seria igualmente prejudicial simplesmente zombar de tal “ remuneração do pecado” , como se fosse mera coinci­ dência. Há inúmeras pessoas de boa vontade que não possuem discernimento suficiente para evitar o mal por meio de remotas e abstratas sanções. São-lhes importantes, pois, as partículas de verdade contidas em pregações como a do cronista.

3.

0 culto

A teologia litúrgica não se limita às rubricas. Encontramos, em Crônicas, esforço até mesmo maior do que na fonte sacerdotal de Êxodo e Números para transcender a observância concreta da vontade de Deus na direção de uma expressão sistematizada dessa vontade. Os ritos litúrgicos ligam-se, às vezes, indevi­ damente a outras grandes instituições da história da salvação. A legitimidade é sobremodo importante. Davi, em última instância, deve ser responsável. Seus defeitos devem ser eliminados ou encobertos. O cro­ nista não é o único teólogo a perguntar: “ Será que estes fatos chamarão a atenção de alguém?” 3.1. É bem possível que a instituição do canto coral, tenha sido realização pessoal de Davi.15 Notaram-se discrepâncias nas genealogias dos cantores Hemã, Asafe, e Etã ou Jedutum.16 Porém, não nos devemos perturbar se considerarmos a lista como expressão jurídica e concreta da verdade teológica da suprema autoridade de Davi. Nossa hipótese, então, seria a se­ guinte: após o exílio babilónico (e persa) as práti­ cas litúrgicas do judaísmo possivelmente haviam assu­ mido aparência por demais primitiva e sangrenta aos olhos de alguns devotos. A intenção do cronista, no entanto, poderia ter sido simplesmente a de defender o estado vigente contra os modernistas. Porém, é mais provável que favorecesse a adaptação racional do espírito mosaico a recentes conquistas nas áreas da higiene ou da estética.17 Seja como for, vale-se de manobras genealógicas mim tipo de ataque-relâmpago, acompanhado de argumentos, que se asseme­ lham ao silogismo. Por este meio, o cronista pretendeu provar que a música litúrgica existente na época es­ tava completamente de acordo com a vontade de Javé. 3.2. Levitas. Desde Baudissin e van Hoonacker, não se faz teologia séria a respeito do sacerdócio is­ raelita. Porém, as sessenta páginas substanciais so­ bre o Antigo Israel, de Vaux, oferecem boa perspec­ tiva acerca dos maiores problemas aí envolvidos.18 O cronista tentou sintetizar algumas contradições entre a) o documento deuteronômico, composto entre 700

e 612 a.C. e b) o resto da legislação mosaica. O cerne desta lei mosaica remonta não somente às mais anti­ gas composições literárias, feitas por volta de 900 a.C., mas atinge até o espírito e conteúdo do que o próprio Moisés realizara. Mas, justamente, no que con­ cerne às adaptações litúrgicas, nota-se abundância de inserções sacerdotais tardias. A expressão favorecida pelo Deuteronômio dá, no hebraico ( = levitas sacerdotes), certa impressão a-gramatical ou, pelo menos ambígua. Parece encobrir a vaga inquietação a respeito de injustiças sociais re­ sultantes da rígida centralização do culto em Jerusa­ lém. Muitos levitas que serviam em santuários do in­ terior, repentinamente se achavam desempregados. E pior ainda, o funcionários do templo, bastante dedi­ cados à oração e à caridade, esperavam agir como um tipo de fermento religioso na mesma medida em que deixavam de receber os “ benefícios colaterais” a que estavam acostumados, com os sacrifícios de bezerros cevados e cordeiros suculentos. O que o cronista acrescenta ao Deuteronômio, iguala-se aproximada­ mente ao que as greves de sindicatos acrescentam às declarações eclesiásticas sobre as condições de traba­ lho : leva os direitos e deveres do papel e do púlpito para a realidade. O cronista evidentemente falava em nome de um grupo organizado, consciente do poder que tinha para estender sempre mais e mais as rei­ vindicações. 19 A justiça social é grandiosa, e em nossos dias não há foco mais digno da atenção do teólogo. Porém, seria desagradável admitir que os únicos valores teo­ lógicos permanentes, na história do “ sacerdócio dos levitas” , dizem respeito a salários justos e melhores condições de vida para clérigos desprivilegiados. Uma outra lição encontrada em Crônicas é, de fato, mais atrativa, embora menos “ positiva” . Os sacerdotes tor­ navam-se cada vez mais preguiçosos e negligentes. 20 Em geral não eram encontrados para servir em oca­ siões importantes. Nessas ocasiões era natural que o zeloso sacristão assumisse certas funções marginais. O romance francês, bastante conhecido, Deus precisa de homens apresenta um desses casos. Os “ religiosos lei­ gos” querem naturalmente disfarçar toda a direta mi-

nistração religiosa com a desculpa de ajudar o sacer­ dote. Mesmo assim, a população bem logo percebe onde se encontra a genuína competência e devoção. Assim, como no caso do zelador do palácio merovíngio, quem realmente faz o trabalho exerce influência e recebe sempre o reconhecimento oficial. Mas, de certa forma, trata-se de uma questão aberta: tocamos de fato na teologia dentro de Crônicas? Ou temos pro­ jetado apenas a nossa salutar meditação para dentro dos livros, através de uma exegese mal feita? 3.3. Tensões entre culto e profecia devem ter sido percebidas pelo cronista com tanta angústia quanto pelos seus antecessores e por nós mesmos. Já vai longe a época em que os estudiosos ainda afirmavam que a religião profética do coração não tinha lugar para rubricalismos como o do escritor sacerdotal ou de Crô­ nicas. Hoje em dia, tendemos a relacionar as funções de rei, sacerdote, e profeta, ou de encontrar algum funcionário concreto, com a função de “ profeta cul­ tual” . Francamente, neste ponto não vejo que afir­ mações feitas com base em Crônicas já tenham sido esclarecidas ou comprovadas. Mas temos que admitir este tipo de profeta, numa estrutura em que sem dú­ vida, assumirá sempre maior importância. 4.

Davidismo

A pessoa e a dinastia de Davi são o cerne de toda a teologia do cronista.23 Parece óbvio também aos cristãos bem como aos judeus modernos, que a casa de Davi seja simplesmente equivalente à promes­ sa messiânica. A partir daí estamos prontos a ignorar a originalidade ou mesmo o caráter duvidoso da posi­ ção do cronista. Não é questionável por causa das afir­ mações feitas a respeito do plano divino com Davi. Antes, o silêncio do cronista levanta problemas teoló­ gicos graves, em duas áreas: no pacto do Sinai e na “ eseatologia realizada.” 4.1. Mesmo hoje, a maioria dos peritos em teologia bíblica reconhece em Moisés no Sinai o ponto alto da história da salvação do AT. O êxodo, evento de porte monumental e singular, certamente domina a narra­

tiva bíblica como um todo. Engloba as histórias do nascimento e a fuga de Moisés até a travessia do Jor­ dão perto de Jéricó. Para as figuras-chaves do AT, Abraão, Davi, Segundo Isaías, bem como para outros, igualmente importantes, como Noé, José, Oséias, Jere­ mias, o relato ramificado da aliança do Sinai dentro do êxodo valen muito mais do que as leis sacrificiais bem sistematizadas pelo escritor sacerdotal. Desta tradição o cronista diverge impressionante­ mente. Nem o êxodo nem José, nem a estadia no Egito são por ele mencionadas. Quase ignora Moisés e Arão Ele os conta entre os filhos de Levi, usando-os mera­ mente como armação genealógica. Até mesmo as refe­ rências à lei mosaica são breves e superficiais. Con­ siderando este silêncio a respeito do Sinai temos qua­ tro alternativas de interpretação. (a) Podemos concluir, com Freedman, que o trabalho do cronista já terminara em 515 a.C., isto é: o autor teria parado antes do livro de Esdras. (b) Martim Noth salienta que o pentateuco te­ ria sido promulgado pouco antes, causando grande impressão. Teria sido a forma definitiva deste corpo de leis, a mesma que herdamos. O cronista, acha Noth, por seu silêncio, queria proclamar sincero' apoio à ali­ ança mosaica. Esta deveria ser considerada absoluta­ mente certa. De modo semelhante, Rudolph explica esse silêncio a partir da hipótese de que todas as Crô­ nicas são polêmicas contra os samaritanos. Estes admi­ tiam plenamente a validade do pentateuco. Então, a melhor opção pareceria não tocar no assunto.25 (c) É provável que, muitos leitores achem plau­ sível a explanação de Brunet. As tradições do Sinai e do êxodo seriam meramente passos provisórios em direção ao pacto definitivo com Davi. Não haveria mais necessidade nem mesmo de se aludir ao andaime uma vez que o próprio edifício estaria concluído. 26 Visto por este prisma, o cronista não é simplesmente indiferente à aliança do Sinai em comparação com a de Davi. Isto implicaria numa escolha entre as duas tradições. Antes há, neste caso, uma estrutura orgâ­ nica que confere ao êxodo um papel dificilmente compatível com o que o resto da Bíblia nos tinha suge­ rido.

(d) Minha própria opinião é a seguinte: O cr nista visava a nada menos que retificar uma concep­ ção popular vigente, mas errada. O principal veículo da “ eleição” de Israel, ele mostra, não era, de maneira alguma, Moisés no Sinai. Não! Era Davi em Sião! Apenas uma tal pretensão firme e manifesta pode ex­ plicar a rigidez com que suprime qualquer alusão ao evento do êxodo. Até mesmo corta três referências a ele na maior enunciação do davidismo dinástico, liga­ da a Natã, em sua fonte Samuel. Será que podemos nos aventurar a especular a respeito das razões que teriam levado o cronista a es­ colher este caminho? Talvez tivesse querido por o machado à raiz de um certo racionalismo humanista. Tal racionalismo poderia ter sido reação de algumas pessoas críticas que rejeitavam o esforço do escritor sacerdotal no pentateuco. Este escritor tinha ido ao extremo de fazer do titânico nômade Moisés, no Sinai, o responsável pelos mínimos pormenores litúrgicos. Essas rúbricas refletiam, de modo bastante pobre, quando não contrariavam totalmente, o javismo dos profetas, voltado para o êxodo. O cronista talvez pen­ sasse assim: “ A tentativa do meu colega, o escritor sa­ cerdotal, foi bem intencionada e plenamente justifi­ cada. Mas não passou de meia-medida,. E fracassou. Temos que tirar Moisés completamente do cenário, e descrever a origem de nosso sistema de culto mais realisticamente. ” 4.2. O messianismo “ realizado” . “ A completa falta de esperança escatológica separa este livro da pers­ pectiva profética e o coloca à margem do cânon” , diz Rudolph, seguindo Hertzberg e Vriezen. 28 Assim, as­ sinala a singularidade do cronista no fato de que o plano teocrático de Deus parece já amplamente reali­ zado. O crente acha plena satisfação neste mundo mesmo. Ele a vivência num Israel governando pelo próprio descendente de Davi, embora humanamente frágil, no tempo e lugar do escritor. Tal suposição reduz a Bíblia, tanto para o judeu moderno quanto para o cristão, a interesse puramente antiquário. O messias veio há muito tempo, e bem an­ tes de Jesus de Nazaré. Contra tal interpretação, é

lógico, houve forte reação. A alternativa oposta é mar­ eada por Noordtzij. “ A casa de Davi falhou” . Isto se­ ria, para ele, a última palavra de Crônicas, perme­ ando toda a obra, especialmente a parte de Esdras. E essa insatisfação tão forte constituiria, ao mesmo tem­ po, um clamor pelo “ Cristo vindouro” . Nesta hipótese, o livro final do cânon hebreu se adaptaria nitidamen­ te à corrente da piedade judaica que conhecemos em Qumran. O cronista, enfim, teria tirado dos escritos já canonizados alguns últimos traços essenciais do messias, de quem iria depender toda a felicidade de Israel. Padre de Vaux rejeita esse messianismo realizado de maneira mais cautelosa. Destaca ele, que até Kudolph honestamente admite algumas poucas passa­ gens em Crônicas que mostram insatisfação com a teocracia terrena. Além disso, parece injustificável excluir toda a esperança de um futuro melhor em Ne 12.42 — 13.3. Nota-se a alegria ilimitada de Israel por causa de sua esplêndida organização. O problema dos casamentos mistos é resolvido de um só golpe. Mas certamente trata-se antes de frases festivos e não de realidades concretas. Mas seja como for, a grande oração de Ne 9, tirada do Deuteronômio, torna-se, no seu último versículo (v. 32) um apelo por “ liberta­ ção do jugo” . E, de modo especial, a promessa de Natã bem como a súplica de Salomão pela continua­ ção das misericórdias mostradas a Davi, indicam uma esperança escatológico-messiânica.31 4.3. O messianismo arcaizante em torno do rei. Hoje em dia o termo messianismo está em moda entre os sociólogos.32 Seu uso confunde, pois parece abranger toda sorte de fanáticos nacionalismos liderados por de­ magogos ardentes. Devemos perguntar calmamente se encontramos aqui um padrão de comportamento hu­ mano baseado na narrativa bíblica. Qualquer realida­ de, por mais irritante que seja, só pode ser “ supera­ da” quando estivermos dispostos a enfrentá-la firme­ mente e assimilá-la. De qualquer modo, messias signi­ ficava originalmente um libertador nacionalista, capaz de reclamar e fortalecer a organização política local. A pesquisa de Mowinckel a respeito, tem sido ra­ zão, amplamente aplaudida. Segundo ele, a designação

messias, ou seja “ o ungido” , nos livros bíblicos mais antigos aplicava-se sempre e exclusivamente ao rei. Subentendia-se liderança heróica e luta numa época, em que mal emergiam o reinado e o nacionalismo. Após o exílio, o termo passa a ser usado para desig­ nar algum líder esperado ou escatológico. A fusão deste messias pós-exílico com o “ filho do homem” de Daniel resultou dos movimentos piedosos em Israel manifestos em livros apócrifos como o de Enoque. A fusão subsequente com o “ servo sofredor de Javé” do segundo Isaías pode ou não ter se dado dentro do pen­ samento judaico independentemente de sua aceitação pelo Jesus de Lucas.33 Sem dúvida, Mowinckel simplifica demais a. es­ trutura básica do messianismo. Ajuda-nos, isto sim, a compreendermos seus elementos essenciais, embora o questionamos, nos pormenores. Haverá, por exemplo, diferença de opinião sobre as ênfases no messianismo pré-monárquico das promessas patriarcais e de alian­ ças do Sinai, bem como quanto à data de Is 7-11 e de SI 2, 110 e 45. Igualmente, é questionável a opinião comum de que apenas uma passagem de cunho esca­ tológico possa ter traços messiânicos. Ao contrário, até textos que se referem a genuínos monarcas históricos podem trazer, potencialmente, mensagem messiânica. Por outro lado, menções rapsódicas na Bíblia não apli­ cáveis a nenhum rei histórico, nem por isso podem ser consideradas textos “ diretamente messiânicos” , mas talvez apenas referências metafóricas. Se aceitamos, em geral, a análise de Mowinckel, cabe ainda determinar onde as Crônicas entram neste quadro. Eu considero essa obra um ensaio retrógrado, deliberadamente arcaizante, sobre a esperança genui­ namente escatológica e messiânica. Sob influências persas ou talvez helenistas, o cronista mostrou-se por demais reacionário para abandonar a idéia tão central e exclusiva do “ esperado libertador Davídico” . Para ele, a esperança da nação fixava-se na linguagem legí­ tima existente, e deveria assim permanecer. O perigo, contudo, por ele previsto, sem dúvida, era a tentação de voltar a atenção para o futuro a fim de se curar as deficiências do presente. Deveria o povo ser enco­ rajado a reconhecer e comentar sobre“ o que havia de

errado com Zorobabel?” O povo poderia cair no nega­ tivismo : ao invés de suspirar pelo cumprimento do ca­ risma representado até mesmo por um imperfeito Zo­ robabel, poderia dar as costas ao veículo escolhido da promessa divina. Aparentemente, para evitar tais pen­ samentos rebeldes, o cronista suprime quaisquer indi­ cações em suas fontes de que a promessa de Natã es­ tivesse condicionada pelo bom comportamento de Davi e de seus descendentes. 35 5.

Conclusão

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Notar-se-á que não eliminamos do cronista textos que atestam os atributos de Deus. Tal listagem, de fato, prevalece na maioria das teologias bíblicas anti­ quadas ou modernas. Estaremos com isso dizendo que a teologia do cronista era uma teologia sem Deus? Longe disso. O cronista tem coisas importantíssimas a dizer sobre Deus. E são ditas de modo talvez mais pró­ ximo das modernas técnicas sistemáticas do que qual­ quer outro autor bíblico. Mas as categorias usadas pelo cronista são completamente diferentes das nossas. Não vê a divindade como uma abstração revestida de uni­ cidade, imutabilidade, fidelidade. Nem tampouco mos­ tra um Deus que trabalha diligentemente como o bom fazendeiro na lavoura, como o faz o j avista. Muito pelo contrário, são as seguintes as afirma­ ções do cronista a respeito de Deus. A vontade de Deus dirige todas as atividades humanas. Por isso, temos que verificá-la cuidadosamente e registrá-la, di­ gamos, por meio de genealogias que regem a comuni­ dade. Este Deus recompensa e pune todos os homens. Cuida especialmente daqueles que chama a colaborar intimamente em seu governo teocrático. Sua retribui­ ção vem com prontidão e em proporção matemática. Se tomadas como relatos históricos, tais afirmações, com razão, seriam consideradas ridículas. Mas como enun­ ciados de uma relação transcendental entre um Ser Superior e entes pequeninos, são profundamente vá­ lidas. A adoração devida a este Deus deve se adaptar à própria natureza humana, isto é, tem que ser vocal e estética. O obreiro do santuário merece não apenas salário mas também prestígio proporcional à sua pro­

dução real. Se os elementos externos do culto pare­ cem ocupar o centro da atenção, em detrimento do coração do fiel, é pelo temor de que não haja hones­ tidade ou pureza na pretensa visão interior ou amor seráfico que desprezem a observação das regras esta­ belecidas. A plenitude da relação de Deus com o ho­ mem, finalmente, se concretiza no homem Davi. Davi é superior até mesmo a Moisés por ter fundado a di­ nastia que governa legitimamente e que se destina à transfiguração messiânica.

Notas 1. G. J. BOTTERWECK, Zur Eigenart der chronistischen Davidgeschichte, TThQ 136, 1956, pp. 402-435; L. RANDELLINI, BeO 4, 1962; sobre FREEDMAN e WELCH cf. abaixo, nota 24. 2. Cf. A. ROBERT, Guide to the Bible, 3.a ed., p. 508; idem DBS 5, p. 418: o cronista, como teólogo e promotor do cânon, ingenuamente mistura as próprias especulações de tipo esco­ lástico com as fontes. Mas não pretende com isso causar es­ cândalos. 3. I Cr 6.33; 6.28. F. X. KUGLER, Von Moses bis Paulus, p. 252, tenta demonstrar, a partir de Jz 12.5, que Samuel não nasceu efraimita, mas apenas morava na região. Este ponto de vista é aceito por J. GOETTSBERGER e A. van SELMS. (O primeiro se distância das pressuposições harmonizantes de KUGLER a respeito da infalibilidade da Escritura). Se, con­ tudo, Samuel teria nascido levita, a entrega dramática dele por parte da mãe não teria sentido. Cf. W. von BAUDISSIN, Priests and Levites, DB(H) vol. 4, pp. 67s. 4. Há sete diferentes Calebes em I Cr 2 — 4. Três deles não podem ser reduzidos à mesma origem. Cf. agora J. LI­ VER, M. HARAN, J. LIGHT, Kaleb, Kohanim, LewiHm, Ensi-

glopedija Migra'it, Jerusalém 1962, vol. 4, pp. 107, 14, 460. Num outro lugar sugeri identificar o Jefunneh de I Cr 2.50 com o nome de uma aldeia entre Cades-Baméia e Hebrom. Lá morava, antes do êxodo, um filho de Hezrom, chamado Kelub ou Kelubaj bem como Caleb. Aparentemente, tinha afiliação com os Kenitas. Este homem era de grande impor­ tância para o cronista porque Davi primeiro tomara posse em Hebrom. 5. II Cr 2.50-55; cf. M. NOTH, Eine siedlungsgeschichtliche Liste in I Chr 2 und 4, ZDPV 55, 1932, pp. 97-124. W. RU­ DOLPH chama isto "impressionante à primeira vista” (Chro­ nikbücher, p. 13). 6. I Cr 6.1-15; o texto estiliza as fontes, omitindo Joiada de H Rs 11.4 e Urias de II Rs 16.10. Sobre o sacerdote Azarias de II Cr 26.17 cf. o meu artigo Qumran Reservoirs, em The Bible in Current CathoUc Thought, ed. por J. McKENZIE, p. 112. Sobre a familia de Zadok cf. H. ROWLEY, Melchizedek and Zadok, em Festschrift A. Bertholet, pp. 461-472; R. NORTH, Qumran ‘Sadducees’, CBQ 17, 1955, pp. 164-188; e H. J. KAT­ ZENSTEIN, Some Remarks on the Lists of the Chief Priests of the Temple of JBL 81, 1962, p. 382. 7. A. LEFÈVRE, Note d‘exégèse sur les généalogie des Qéhatites, RSR 37, 1950, pp. 287-292: Kohat recebe sete filhos nesta genealogia, somente para equiparar-se ao padrão dos seus irmãos. Assim “ historicamente dito, a afirmação do es­ critor sagrado não vale muito” . Cf. também A. LEFÈVRE, DBS vol. V, p. 394. 8. H. CAZELLES, Le livre des Chroniques, 2. ed., p. 14: A participação de estrangeiros no culto de Israel é favorecida por I Cr 1-2; II Cr 2.17; 6.32; 30.11 bem como por Ez 37.15-28. “Tradicionalismo, messianismo, sacramentalismo, universalis­ mo, reforma: eram estas as bases sobre as quais o cronista ergue, para os leitores, o ideal de uma comunidade realmente religiosa e piedosa.” 9. K. BALTZER, Das Ende des Staates Juda und die Mes­ siasfrage, em: Studien zur Theologie der alttestamentlichen Überlieferungen, ed. por R. Rendtorff, p. 40. Essa hipótese não é explicitamente confirmada por O. PLÖGER, Theokratie und Eschatologie, pp. 62, 132. É contestada por S. H. RINGGREN, König und Messias, ZAW 64, 1952, p. 130. 10. A. M. BRUNET, Le Chroniste et ses sources, RB 60, 1953, pp. 481-508; cf. BOTTERWECK acima, nota 1; E. PODECHARD, em Memorial A. Gelin, 1961; K. GALLING, Chro­ nikbücher, em RGG 3, vol. I, col. 1804. 11. II Cr 33.10; 35.22; I Cr 10.13. Cf. ainda II Cr 12.2 (Roboão); 26.16 (Uzias); outros exemplos em O. EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testament, 2,a ed., p. 662. Uma con­ clusão mais nobre traz G. von RAD, Theologie des Alten Tes­ taments, vol. I, p. 345, seguindo o seu Geschichtsbild des chronistischen Werkes, BWANT 55. 12. I Cr 21.1; G. von RAD, Die alttestamentliche Satansvors­ tellung, ThWNT vol. II, pp. 70-74; R. R. SCHARF, Die Gestalt

des Satans im Alten Testament, Zürich 1948. Sobre JÓ cf. AmM. DUBARLE, Les sages d'Israel, pp. 68s. 13. JÓ 17.13; 3.17; 21.26; I Sm 28.13; S1 6.6; 88.6. Cf. W. E. BARNES, The Religious Standpoint of the Chronicler, AJSL 13. 1896, pp. 14-20; R. MARTIN-ACHARD, De la mort à la résurrection d‘après 1‘Ancien Testament; E. GALBIATI e G. SALDARINI, L’escatologia individuale nell’ Antico Testamento, RivBib 10, 1962, pp. 113-135; J. L. McKENZIE, The Two-Edged Sword, pp. 252, 260. 14. R. H. Pfeiffer, Canon of the Old Testament, IDB vol. I, p. 509: A. JEPSEN, Der Kanon des Alten Testaments, ThLZ 74, 1949, pp. 65-74: F. HESSE, Das Alte Testament als Kanon, NZSTh 3, 1961, pp. 315-327. 15. W. F. ALBRIGHT, Archaeology and the Religion of Israel 3, p. 125; idem, Date and Personality of the Chronicler, JBL 40, 1921, pp. 104-124; E. GERSON-KIWI, Musique, DBS vol. V, pp. 1411-1468. RUDOLPH transfere a maior parte das inovações musicais aos Kenitas. Estes, bem como alguns ter­ mos musicais (cf. Gn 4.21s) têm relação enigmática ao Belém de Davi, conforme I Cr 2.55. 16. I Cr 15.17; 25.1; II Sm 6.5; Ed 2.41; Ne 7.45. Quanto a I Rs 4.30s cf. A. ALT, Die Weisheit Salomos, ThLZ 76, 1951, pp. 139-144 ( =Kleine Schriften, vol. II, pp. 90-99). 17. Em Ann Arbor Dr. J. Rosenthal salientou o seguinte: a implicação da minha palestra não é que os persas desconhe­ cessem o sacrifício, os Israelitas, por sua vez, o canto. Eu quis dizer somente, que os israelitas tendo entrado em con­ tato com a Persia, se voltaram sempre aos elementos mais espiritualizados do seu próprio acervo religioso. Esta espiri­ tualidade estava presente, pelo menos de forma rudimentar. Dr. S. Cohen ainda observou, que o cronista provavelmente era, ele mesmo, um levita. Eu acrescentaria que o cronista era, com certeza, também cantor. 18. R. de VAUX, Ancient Israel, pp. 344-405,diz que os le tas de Ez 44.6-31 (esta passagem é considerada uma po entre Dt e Cr: p. 365) não coincidem com os sacerdotes. An­ tes, representam os descendentes dos filhos de Arão que co­ meteram idolatria. Por causa desse pecado dos antepassados, são relegados a ofícios baixos no santuário. Anteriormente, esse trabalho era feito por prisoneiros. 19. I Cr 26; II Cr 24.5; 29s; cf. RUDOLPH, Chronikbücher, pp. 173, 275 295; de VAUX, Ancient Israel, pp. 394, 404. 20. II Cr 29,34; 5,11; sobre II Cr 24,6 cf. F.STUMMER, G danken über die Stellung des Hohenpriesters in der alttestamentlichen Gemeinde, Festqabe Falhaber, München 1949, pp. 7-11. 21. H. HERTZBERG, Die prophetische Kritik am. Kult, ThLZ 75, 1950, pp. 219-226; P. VOLZ, Die radikale Ablehnung der Kultreligion durch die alttestamentlichen Propheten, ZSTh 14, 1937, pp. 63-85; B. HENTSCHKE, Die Stellung der vorexilischen Schriftpropheten zum Kultus. 22. Jr 27.16; 23.11; 5.31; II Rs 23; cf. A. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel; A. HALDAR, Associations of Cult

Prophets; A. WELCH, Prophet and Priest in Old Israeli; T. CHARY, Les prophètes et le culte à partir de l’Exil; H. HAHN Old Testament in Modern Research, p. 141. Sobre o “ segredo” (de cunho cultual, oracular) dos profetas (Jr 23.10; Am 3.7) cf. E. VOGT, Bib. 37, 1956, pp. 246-257; H. ROWLEY, Ritual and the Hebrew Prophèts, JSS 1, 1956, pp. 338-360. 23. W. RUDOLPH, Zur Theologie des Chronisten, ThLZ 79, 1954, pp. 285s. 24. D. N. FREEDMAN, The Chronicler's Purpose, CBQ 23, 1961, p. 440. A. C. WELCH, The Work of the Chronicler, its Purpose and Date, p. 157, opina que o cronista (mais antigo) jamais estivera no exílio. 25. M. NOTH, überlieferungsgeschichtliche Studien, p. 175; RUDOLPH, Chronikbücher, p. IX. Os dois ensaios intitulados Sinaibund und Davidsbund, por A. GUNNEWEG (VT 10, 1960, pp. 335-341) e por L. ROST (ThLZ 72, 1947, p. 129) conside­ ram II Sm 6 um “ drama cultual” , destinado a conciliar o con­ flito entre anfictionia e estado, e não entre o norte e o sul. 26. A. —M. BRUNET, La théologie du Chroniste: théocratie et messianisme Sacra Pagina, ed. por J. COPPENS, 1959, vol. I, p. 391. 27. II Sm 7.6 (“ tenho andado em tenda, em tabernáculo” ) e 7.7 (“em todo lugar em que andei com os filhos de Israel” ) são omitidos em II Cr 6.5, depois da referência ao Egito. Até a menção da libertação do Egito falta em II Cr 6.14. Sugeriu o Dr. J. Lewy, em Ann Arbor, que a melhor explicação desse tratamento das fontes pelo cronista seria a seguinte: ele não escrevera uma história do povo de Israel, mas sim, da cidade de Jerusalém. 28. H. W. HERTZBERG, Die werdende Kirche im AT, p. 14, atribui ao cronista "o segregacionismo mais perigoso: não odiar os gentios, mas se tornar totalmente indiferente diante deles.” De forma similar se manifesta T. C. VRIEZEN, An Outline of Old Testament Theology, p. 229. 29. A. NOORDTZIJ, Les intentions du Chroniste, RB 49, 1940, pp. 161-168, seguindo J. SWART, De Theologie van Kronieken, 1911, pp. 3, 97. Note-se que a genealogia de Zorobabel corres­ ponde, basicamente, à de Jesus em Mt 1.13. 30. A. van der WOUDE, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumran, 1957, p. 185, acha que se esperava, ao lado do messias cívico e davídico, um messias sacerdotal e aarônico. Tal visão se diz ser “ agora praticamente universal” . Ela é refutada, contudo, com grande erudição por 8. VAWTER, Levitical Messianism and the New Testament, em: The Bible in Current Catholic Thought, pp. 94-97. 31. I Cr 17.14; II Cr 6.42. Cf. R. de VAUX, RB 64, 1957, p. 280 (resenha sobre RUDOLPH Chronikbücher); W. F. STINESPRING, Eschatology in Chronicles, JBL 80, 1961, p. 219. 32. E. ANDERSON, Messianic Popular Movements in the Lower Congo, Uppsala 1958; G. GUARIGLIA, Prophetismus und Heilserwartungsbestrebungen als völkerkundliches und religionsgeschichtliches Problem, Vienna 1959; H. DESROCHE, Messianismes e Utopies: notes sur les origines du Socialisme

ASRel 4, 1959, pp. 31-46; cf. ASRel 4, 1959, pp. 3-44 e 3, 1958, p. 88. 33. S. MOWINCKEL, He That Cometh. G. DALMAN afirmara que o judaísmo nunca identificou nem messias nem servo de Javé, antes de receber o impulso pelo cristianismo (cf. Lc 24,26; At 8.32). J. JEREMIAS fortemente refuta essa opinião (ZAW 42, 1949, pp. 184-194 e Mé.anges Goguel Aux Sources, pp. 113-119). Cf. ainda M. HOOKER, Jesus and Servant; L. CARPENTER, Primitive Christian Application; T. MANSON, The Servant-Messiah. Paulo aplica o termo “ servo” a si mes­ mo, pois ele está “ no messias (= em Cristo)3’. Sobre isso cf. L. CERFAUX em StAns 27, 1951, pp. 351-365; D. M. STANLEY em CBQ 16, 1954, pp. 385-425 e também J. MENARD, CBQ 19, 1957, pp. 83-92; idem Sacra Pagina 2, pp. 314-321. 34. J. L. McKENZIE, Royal Uessianism, CBQ 19, 1957, pp. 46, 50; idem, The Dynastic Oracle: 2 Sam 7, TS 8, 1947, pp. 187-218: diz ele que II Sm 7.13 (II Cr 6) bem como SI 89 foram mol­ dados conforme uma quarta formulação, agora perdida. O sal­ mo preservou de forma mais autêntica essa expressão origi­ nal. M. SIMON, La prophétie de Nathan et le Temple, RHPhR 32, 1952, p. 49, acha que SI 89 foi diretamente inserido em II Sm 7, contrariando, assim, S. MOWINCKEL, Natanforjettelsen, SEA 12, 1947, pp. 220-229. 35. II Cr 6.10 omite as estipulações e ameaças que seguem em II Sm 7,14. Cf. A. BRUNET Sacra Pagina 1, p. 388, e H. van den BUSSCHE, Le texte de la prophétie de Nathan sur la dynastie davidique, EThL 24, 1948, pp. 389, 379. Occidental,

A CONCEPÇÃO DE DEUS NO SALMO 139 Karl-Heinz Bernhardt

1. A religião javista, tal como a reporta o AT, está embasada e moldada por experiências históricas de Israel. Dentro da tradição veterotestamentária pode-se observar, em muitos aspectos, como o credo original, confessando Javé como o Deus que libertou da escra­ vidão egípcia, foi ampliado e enriquecido no variado andar de Israel pela história. No início desse processo está a identificação de Javé com os “ deuses pater­ nos” . 1 Porém essa ampliação e enriquecimento tor­ nam-se particularmente notáveis por se transferirem também a\Javé, pouco a pouco certas funções de di­ vindades estrangeiras. Jz 11.24 ainda conta com a existência de outros deuses ao lado de Javé, nos seus próprios domínios históricos. Am 9.7, no entanto, já reconhece em Javé o Deus que também conduz outros povos de forma semelhante como o faz com Israel.

Proto-Isaías, tão bem como Habacuque, encara a his­ tória dos povos como parte da história da eleição que Javé efetua com Israel.2 Segundo Dcutero-Isaías, finalmente, o poderoso Ciro nada mais é que um ins­ trumento nas mãos de Javé (Is 45.1ss). De acordo com I Sm 26.19, Dt 28.36 e ainda Jr 16.13, a estada dos israelitas em terra estranha significava automa­ ticamente separação de Javé. Porém, essa visão é su­ perada com o exílio judaico. Enfim, é fundamental para a concepção de Deus em Israel a experiência da superioridade de Javé sobre outros deuses. Pois já a libertação do Egito segundo a visão antiga, precisa ser compreendida como a derrota dos deuses egíp­ cios. 3 As derrotas do próprio povo, contudo, já nas tradições antigas, não são compreendidas como recuo de Javé ante deuses mais fortes de outros povos, mas como castigo de Javé a Israel.4 É segundo esse princípio, aliás, que a redação deuteronomista mais tarde avalia toda a história de Israel.3 Segundo esta concepção, Javé como senhor dos povos da cir­ cunvizinhança de Israel também passa a ser senhor e juiz dos deuses nacionais, que representam esses povos.6 A partir daí, não está mais distante o passo que leva à “ anulação” 7 dos deuses alheios mediante seu enfraquecimento. Finalmente, chega-se ao mono­ teísmo do tempo do exílio. 8 Essa expansão do domínio de Javé sobre gran­ dezas históricas, até chegar à onipotência, precisava ser acompanhada por análogo desenvolvimento no âmbito da natureza. Porém, aqui existiam dificulda­ des especiais. Primeiro, pelo simples fato de ter Israel experimentado Javé preponderantemente como Deus nômade, condutor e auxiliador de seu povo. 9 O cam­ po de atuação de Javé como Deus pátrio da anfictionia israelita é, de antemão, o âmbito dos acontecimen­ tos históricos. Isso, pois, o distingue fundamental­ mente dos deuses a-históricos da natureza, próprios das terras cultiváveis. Além disso a adoção de fun­ ções dos deuses eananeus por parte de Javé é dificul­ tada ainda por outros motivos. Se o deslocamento dos deuses estrangeiros para fora do âmbito histórico é essencialmente uma questão de interpretação teológica da história, então aqui se trata de problemas econô­

mico-cultuais vitais para Israel. Pois os deuses de Canaã estão fortemente vinculados à vida rural na terra cultivável. Com a tomada da terra, as tribos israelitas também participam dessa vivência. Como exercer a agricultura sem adorar devidamente os deu­ ses da fertilidade responsáveis por ela? Javé, nesta al­ tura, é um forasteiro que por assim dizer precisa ain­ da conquistar a terra. O quanto isso foi difícil, mos­ tra-se claramente na contestação séria que a religião cananéia de Ba,al fazia à adoração de Javé até quase o fim do reinado.10 A anfictionia de Javé e, mais tarde, também, os círculos proféticos rigorísticos que persistiram na mesma visão, buscaram, portanto, en­ carar a situação com forte ênfase anticananéia. Che­ garam, até mesmo, a considerar a vida dos agricul­ tores como afastamento de Javé (Jr 35.1ss). Não obstante, o sistema da anfictionia tinha que ceder diante do remado, próprio da terra cultivável. Assim, o templo para Javé se construiu segundo o modelo fe­ nício. Javé tomou o lugar de Brnl, tornando-se tam­ bém o doador da fertilidade da terra e dos frutos que ela produzia. Mas quando se fala da atuação de Javé nesse âmbito, mostra-se ainda com clareza, mesmo nas tradições posteriores, o modo polêmico pelo qual se deu essa ampliação do domínio de Javé: não é Baal, mas Javé que efetua tudo isso.11 Algo semelhante se dá com a expansão do domí­ nio de Javé sobre as grandezas e os fenômenos cósmi­ cos. Aqui a rivalidade com outros deuses desempe­ nha igualmente certo papel, mesmo nem sempre ex­ pressa de forma tão clara como no SI 96.5: “ Todos os deuses dos povos nada são; Javé, porém, fez os céus.” 12 Sobretudo, porém, as manifestações sobre Javé como dominador ou criador de grandezas cós­ micas, dependendem de sua ação histórica em Israel, a nação eleita. Elas devem apenas indicar o poder uni­ versal de Javé, o Deus de Israel.13 Por isso, a con­ cepção da criação não foi acolhida, no credo, voltado para a história de Israel. Até o relato da criação de Gn l.l-.4a é apenas prelúdio para a história da elei­ ção que segue. Está inclusive ausente da apresenta­ ção original da história da eleição, constatado no que restou da tradição eloísta. A elaboração de uma con­

cepção englobante da criação e da utilização mais fre­ qüente de seus motivos só ocorreu no tempo de exí­ lio. 14 Foi, portanto, apenas paulatinamente que se de­ senvolveu a noção do senhorio de Ja,vé e de sua ação criadora a respeito de seres e fenômenos cósmicos. A pergunta pelas razões de tal demora vai encontrar, sem dúvida, vários motivos causadores. Houve, na fé javista, dificuldades especiais já com a adoção de con­ cepções cosmogônicas. O fato é que essas concepções, via de regra, têm, na vizinhança de Israel, um funda­ mento politeísta. Convém notar, sobretudo, que na tradição israelita, com exceção de Gn 1, nada há nos moldes de uma abrangente apresentação cosmogônica ou cosmológica. O próprio Sl 104 é, sob esse aspecto, muito comedido, limitando-se, numa espécie de inven­ tário da criação, a simplesmente atribuir a Javé cer­ tos fenômenos cósmicos. Atribui-lhe, sobretudo, a vida terrena e seus condicionamentos naturais. Presumi­ velmente, essa moderação em relação às especulações cosmológicas está ligada aos fundamentos históricos da religião de Javé em Israel. A religião javista, afi­ nal, parte da interpretação de acontecimentos e ex­ periências históricas. Nos depoimentos mais abarcadores a respeito de grandezas e circunstâncias cósmi­ cas, foi necessário transpor a esfera das experiências imediatas, próprias da fé javista. Era preciso, ao mesmo tempo, manter a ligação com as experiências da história da eleição. Assim, chegou-se finalmente apenas ao enriquecimento da história da eleição com motivos cosmogônicos ou cosmológicos.15 2. Dificuldades correspondentes precisaram ser su­ peradas quando se tratava de afirmações abstratas da teologia tais como aquelas que lidam com a “ pessoa” e o “ ser” divino. Pois era essencial ir além daquilo que se podia alcançar pela simples interpretação de experiências históricas. Assim, não é de se estranhar que Israel, via de regra, não chegou à compreensão abstrata da onipresença de Javé. Em geral, conten­ tou-se com a concepção bem acessível da multipresença de Deus no âmbito histórico e cultual. Para isso ser­ viriam-lhe de auxílio algumas pressuposições bastante

comuns. Javé é assessorado por uma corte real, para explicar a sua atuação simultanea em muitos luga­ res. 16 Há, inclusive, outros deuses que entram como numes subordinados, a serviço de Javé.17 É bem peculiar a figura do mal‘ak jahweh (“ mensageiro de Javé” ), que ocasionalmente aparece claramente iden­ tificado com Javé.18 Obviamente, tal identificação quer indicar que Javé, afinal, não abandonou seu trono no céu. Mas, mesmo assim, agindo na terra, ele se reveste de todo poder e esplendor. Contudo, no AT também há manifestações que avançam até o reconhecimento da onipresença de Javé. O melhor e mais conhecido exemplo nos traz o SI 139. 7-12: “ Para onde poderia eu escapar de teu espírito ? Para onde conseguiria eu fugir de tua face ? 19 Se subo aos céus, lá estás! Se escolho o mundo abismal como estada, [eis que lá estás! Se tomasse as asas da alvorada e me detivesse nos confins dos mares, ainda lá tua mão me tomaria e tua destra me seguraria. Se digo: as trevas, com efeito, me encobrirão, e a luz ao meu redor se fará noite, nem as trevas seriam escuras para ti, e a noite brilharia como o dia.” Não se pode descrever melhor a concepção da onipresença de Deus. A descrição se dá, isto sim, sob um aspecto curiosamente negativo: o suplicante está impregnado pela noção de que não há possibilidade de fugir de Javé. Mesmo se o homem conseguisse o impossível e se por sua vontade pudesse deixar a es­ fera de vida terrena, nem mesmo assim escaparia do domínio de Javé. Nem mesmo a rapidez incrível da alvorada nascente poderia ajudar-lhe na fuga. Ainda que o homem pudesse encobrir-se nas travas, como sob uma capa, isso não o ocultaria de Deus. 20 Im­ portante é a compreensão teológica atrás dessa con­ cepção: só um Deus superior ao espaço e ao tempo pode ser onipresente em sentido tão amplo. Javé é

onipresente porque ele não pode ser preso muica e em nenhum lugar. Como se reconheceu em Israel essa verdade? De­ ram-se diferentes respostas possíveis. Antes de exami­ nar a questão, é preciso indicar uma outra conse­ qüência maior que deveria estar inevitavelmente liga­ da à descoberta da onipresença de Deus. Não signifi­ caria a onipresença de um Deus a própria eliminação da distinção entre lugares “ sagrados” e “ profanos” ? Porém, na antiguidade, essa distinção é, via de regra, básica para qualquer culto. A religião j avista tam­ bém conhecia “ lugares sagrados” que necessariamente perderam o valor ao ser reconhecida de maneira clara, a onipresença de Javé. Na realidade, Is 66.1ss rejeita a reconstrução do templo de Jerusalém após o exílio, bem como o culto de sacrifício, justamente por tais razões. Como erigir um santuário como moradia de um Deus tão poderoso, ao qual a terra inteira só ser­ via de escabelo ? 21 É, portanto, correto atribuir ao SI 139 pelo menos uma rejeição indireta daquilo que normalmente se pressupôs num culto religioso. Tal conclusão, tirada da concepção da onipre­ sença no SI 139, choca-se com a intervenção de G. A. Danell. 22 Ele supõe que o “ lugar vivencial” do Salmo é a “ grande festa do ano novo” . Na realidade, porém, não pode definir melhor a situação à qual per­ tencia o Salmo. O que, de resto, e bastante difícil em vista dos poucos indícios que o texto oferece. 23 A partir de sua hipótese, Danell chega à conclusão de que um hino, como o SI 139, tendo pertencido ao rito da festa central, nem poderia se voltar contra o culto. Sendo assim, continua Danell, a onipresença é pro­ priedade característica do Deus adorado no templo. Como prova, cita o SI 24. Contudo, este Salmo não trata da onipresença de Javé. Somente nos dois pri­ meiros versículos é adorado como criador do mundo. No entanto, é pouco provável que esses dois versículos tenham pertencido, originalmente, à terceira parte do Salmo que é uma liturgia de entrada no templo. Num outro argumento, Danell alega ainda que o Deus de Sião em Jerusalém mostrava características de uma divindade solar.24 Opina ele que os deuses do sol são sempre onipresentes. Porém, isso vale mais ou

menos para todas as divindades celestes. Não obstante, encontram-se, de fato, várias vezes divindades solares no ápice de um panteão. É o caso de Re no Egito, da deusa do sol de Arina, no âmbito heteu, ou do Marduque babilónico que, afinal, também fora inicial­ mente um deus do sol. Contudo, não é possível provar que um Deus do sol tivesse assumido tal posição de im­ portância nas regiões palestinenses. Nos textos cananeus de Ras Shamra, cujas concepções, entretanto, não podem pura e simplesmente ser transplantadas para a Palestina, a deusa do sol tem apenas uma fun­ ção subordinada, de “ luz dos deuses” . Se, contudo, a visão da onipresença no SI 139, de fato tivesse se ori­ ginado no âmbito de concepções de um deus do sol cananeu, então, pelo menos desapareceram no Salmo todos os vestígios de tal ligação.25 Um texto, no entanto, que será tratado adiante, provindo da Pales­ tina pré-israelita, mostra que concepções da onipre­ sença já eram, certamente, conhecidas. Abstraindo-se as duvidosas relações com a festa de ano novo e com o deus do sol, Dauell certamente não está tão errado. Somente com muita dificuldade conseguiu-se depreender da visão da onipresença de Deus a conclusão de que a atividade cultual não es­ taria atrelada a lugares sagrados.26 É significativo que mesmo os judeus desterrados ainda mantiveram, segundo Dn 6.10, o costume de orar voltados para o templo de Jerusalém. Também para a diáspora o tem­ plo é o lugar santo de Javé. Assim, o SI 139 não pode ser contrário ao culto, em sentido radical, rejeitando absolutamente o lugar sagrado. Pois ele pertenceu aos textos que possuem o seu “ lugar vivencial” no culto do templo. Ao que parece, provém antes do culto pós do que pré-exílico. Mas não queremos aqui resolver a questão da datação precisa pois dificilmente chegaría­ mos a uma solução satisfatória. É mais importante e promissor examinar mais de perto o “ lugar viven­ cial” do salmo. E. 'Würthwein, há alguns anos, expli­ cou de forma convincente que esse salmo é uma “ ora­ ção . . . antes do juízo de Deus em um inquérito por idolatria” . 27 A partir disso, pois, assume especial importância o reconhecimento do suplicante (que todo

o seu agir e pensar (v. 1-5) não pode permanecer oculto ao Deus onipresetue. Assim, compreende-se o SI 139 ligado a determi­ nado “ lugar vivencial” no culto. Surge, então, a per­ gunta se a concepção da onipresença de Javé possi­ velmente teria raízes nessa situação vivencial. Em favor dessa hipótese ajunta-se o fato de que no saltério temos ainda uma manifestação similar, supondo uma situação também similar. É o caso do SI 55, onde o su­ plicante dirige-se a Javé em um lamento, pedindo auxílio e julgamento contra poderosos inimigos e mal­ feitores que o afligem. Também neste contexto arti­ cula-se o desejo de poder fugir da aflição por forças sobrenaturais: “ Quem me dera asas como de pomba! Voaria daqui e pousaria (em algum lu ga r)! Eis que pairaria longe, ficaria no deserto. Escaparia mais rápido que um vendaval, [que um temporal” . 28 O paralelo ao SI 139 naturalmente é imperfeito, pois ambos lidam com “ adversários” diferentes, dos quais cada suplicante desejaria fugir. No SI 55, basta fugir para longe, para o deserto, afim de escapar do inimigo. No SI 139, tratando com Javé, o suplicante não pode deixar de reconhecer que nada poderia aju­ dar, nem mesmo a fuga para regiões cósmicas. Mas em ambos os casos trata-se da situação vivencial que envolve uma controvérsia jurídico-religiosa dentro do culto no templo, embora seja necessário considerar as diferenças: no Sl 55 o suplicante reclama contra seus maldosos inimigos; no Sl 139, porém, ele próprio se acha num inquérito perante Javé. Com isso, certamente ainda não se disse nada sobre a origem da concepção da onipresença em Israel. Tratar-se-ia simplesmente da adoção e adaptação de concepções análogas existentes nas religiões do mundo do AT? Tais noções são características, em grande parte, para as afirmações referentes à atuação de Javé fora do âmbito histórico. Ou, desempenhariam aqui em última análise um papel importante as pró­ prias experiências de Israel, a partir de sua história da eleição? Essa problemática deve ainda ser escla­

recida. Contudo, podemos dizer provisoriamente que o “ motivo da fuga” e o “ motivo do julgamento” pa­ recem característicos na concepção da onipresença de Javé. Para confirmar a observação há uma série de pa­ ralelos histórico-religiosos, com os quais, em especial, H. Hommel ocupou-se mais intensivamente. 29 São tes­ temunhos de tempos e religiões bem distintos. A con­ cepção da onipresença em uma das cartas encontradas em Tell el-Amarna é a mais próxima do AT. Trata-se de um escrito do soberano de uma cidade palestinense. O remetente — talvez utilizando motivos hínicos de textos cultuais — assim se expressa para asseverar sua fidelidade ao Faraó, seu superior: “ Mesmo se subir­ mos ao céu, ou se descermos ao mundo abismal, nossa cabeça está em tuas mãos.” 80 Além disso, há algu­ mas passagens na literatura da antigüidade clássica, em Plutarco e Xenofontes.31 Igualmente no Alco­ rão acha-se afirmação correspondente (Sure 58, 8). Para esses textos também é característico o “ motivo da fuga” . De igual modo, trata-se de uma ação judi­ cial dos deuses em questão, ou seja, do reconhecimento de que não se pode escapar de seu julgamento e cas­ tigo. Na manifestação referente ao faraó, na já men­ cionada carta de Amarna, o autor também quer ex­ pressar que é inútil cometer algo que desafie o julga­ mento do todo-poderoso senhor egípcio. Afora isso, contudo, um texto de Atarvaveda (IV, 16) achega-se sobremaneira ao SI 139. O paralelismo, em parte sur­ preendente, com a concepção do SI 139.7-12 já há mui­ to chamou a atenção: 32 “ Se um for, ou ficar, ou esconder-se; se um for deitar, ou levantar-se; aquilo que dois sentados combinam entre si rei Yaruna o sabe. Ele é entre eles como um terceiro. Essa terra também é de Varuna, do rei, e esse imenso céu junto com seus confins. Os dois mares são os quadris de Yaruna, assim como ele também está contido nessa gotícula d’água. Se um também fugisse para longe, além do céu, nem assim escaparia de Varuna, nosso rei. Seus atalaias descem do céu até a terra. Com mil olhos perscrutam a terra. . . ” —

Ao observar essa proximidade com o texto do sal­ mo, é compreensível que Hommel tenha tentado ex­ plicá-la pela ligação literária entre ambos. Ele tem em mente um processo bem complicado, no qual desem­ penha importante papel a mediação dos heteus.33 Portanto, o texto vedaieo seria uma elaboração espe­ cífica sobre o solo indo-germânico das antigas con­ cepções e tradições em torno dos vastos poderes sola­ res e celestes: o SI 139 seria seu correspondente ela­ borado no âmbito veterotestamentário. O desenvolvi­ mento separado de ambos os textos esclareceria tam­ bém as inegáveis diferenças.84 Contudo, não é aconselhável seguir Hommel até esse ponto. Cumpre lembrar que em todos os casos é necessário ter cuidado com o postulado da, dependên­ cia literária em textos provindos de contextos cultu­ rais tão distantes. Justamente, a ampla difusão da concepção da onipresença, à qual o próprio Hommel indica com ênfase,35 reclama aqui moderação. Seria certamente mais correto explicar paralelos dessa espé­ cie pela tendência que se acha em todas as religiões de atribuir aos deuses o maior poder possível. Daí a exis­ tência de concepções bem similares.36 Acresce que, aparentemente, as afirmações a respeito da onipresença de Deus tiveram basicamente o mesmo “ lugar vivencial” . Em todos esses textos, trata-se do gênero “ doxologia de julgamento” , ou algo semelhante. Se for o caso, então, a onipresença dos deuses estaria especial­ mente vinculada às suas funções judiciais. Afinal, é necessário que a um Deus juiz nada se oculte. Por isso, os deuses do sol também atuam geralmente como juizes. Poder-se-ia imaginar melhor, sua onipresença, à base dos fenômenos naturais a eles ligados. Da mes­ ma forma, como o “ motivo do juízo” , então também o “ motivo de fuga” é bem típico da concepção comum da onipresença. 3. A noção da onipresença de Deus está profunda­ mente enraizada na tradição veterotestamentária. Coisa que também depõe contra a dependência literá­ ria dessa idéia constante no SI 139, de fontes alheias. O próprio Hommel menciona, pelo menos em parte, os paralelos veterotestamentários para o SI 139, contudo,

sem deles fazer uso. Portanto, fica claro, pela quanti­ dade de manifestações paralelas ao tema do SI 139.7-12, que a concepção de Javé como juiz onipresente, do qual não se pode escapar, era bem difundida: “ Não há escuridão, nem trevas onde poderia esconder-se o malfeitor.” 37 O texto mais antigo do qual podemos estabelecer, com certeza, a data de origem, é Am 9.1-4. Ele testemunha a onipresença de Javé e seguramente antecede o SI 139. A paxte inicial da pericope está destruída. Ela descreve a visão do profeta seguida por ameaça de julgamento da parte de Javé. Conforme ela, a completa aniquilação de Israel seria iminente. Os versículos 2-4, então, dão a razão pela qual seria totalmente impossível escapar desse juízo: “ Ainda que se enfiem no mundo abismal, a minha mão os tirará de lá ; se subirem aos céus, de lá os farei descer. Se se esconderem no cume do Carmelo, de lá buscá-los-ei, e de lá os tirarei, e se de meus olhos se ocultarem no fundo do mar, de lá darei ordem à serpente e ela os morderá. Se forem para o cativeiro diante de seus inimigos, ali darei ordem à espada, e ela os matará. . . ” Esse texto de Amós, a despeito de todos os traços comuns, diverge consideravelmente, em vários aspectos, do SI 139.7-12. Primeiro é evidente, como no texto do salmo, que a noção da onipresença absolutamente nada tem de positivo. Não há dúvida de que também no Sl 139 o “ motivo da fuga” é decisivo: a onipresença de Javé aparece como atormentadora. É o que vemos de forma translúcida justamente no reconhecimento, arti­ culado no contexto dos w . 7-12, de que o homem nada pode fazer ou pensar, fora da presença de Javé. Ape­ sar de tudo, porém, o suplicante pode irromper em louvor hínico a Javé: “ Tal conhecimento é maravilho­ so demais para m im .. . ” (v. 6). Em Amós, ao contrá­ rio, a descrição é seca e apresenta um julgamento am­ plo, radical, sem qualquer esperança. No Sl 139, o su­ plicante reconhece a própria impotência e com isso a grandeza de Javé. Ao mesmo tempo, ele aprende a confiar no incorruptível juízo do Deus onipresente e onisciente, capaz de comprovar sua inocência. Em Amós, a onipresença de Javé é só um meio para ani­

quilar totalmente a população do reino do Norte, me­ diante punição terrível. Também, não é menosprezível a diferença entre os lugares de fuga mencionados nos dois textos. No SI 139 trata-se exclusivamente da fuga ao cosmo, respec­ tivamente, às “ trevas” . Em Amós, há maior variedade, como também são bem mais expressivos os casos descri­ tos. Essa impressão surge sobretudo pelo fato de que, além dos asilos cósmicos, são também mencionados dois lugares terrenos de fuga: o Carmelo e a marcha para o cativeiro. Com isso, fica igualmente claro que o juízo anunciado deve ocorrer através de aconteci­ mentos bélicos. Mas por que justamente o Carmelo e a marcha para o cativeiro? A conexão com os lugares cósmicos deixa supor que se tratem de domínios nos quais se estaria seguro frente a Javé, segundo a con­ cepção corrente no tempo de Amós. O mundo abismal, de fato, encontra-se fora do campo de ação de Javé, de acordo com a visão veterotestamentária. Quem se encontra no sheol está separado de Javé. 38 No en­ tanto, frente ao conhecimento da onipresença divina, esse asilo se torna ilusório. Além disso, o céu é men­ cionado como um lugar de escape. Talvez com isso Amós tenha em vista também a adoração dos deuses astrais Quium ou Sicute, contra os quais se volta no capítulo 5.26. Mas até lá não há socorro. Javé jogaria fora os fugitivos. A terceira grandeza cósmica é o fun­ do do mar. Segundo a concepção mítica, presumivel­ mente propagada ainda extensivamente no tempo de Amós, lá habitavam e regiam os seres do caos, man­ tendo resquícios do poder de outrora. Mas nem lá os fugitivos poderiam achar proteção. O Javé onipresente e onipotente também é senhor do fundo do mar. Até a serpente do caos está sob suas ordens. Algo bem análogo deve valer também para os dois asilos terre­ nos. Não se pode subestimar de que se trate de lugares para escapar de inimigos humanos. Não faz sentido contar com o cume do pequeno monte Carmelo para fugir de guerreiros inimigos. As habituais regiões pa­ ra onde se fugia eram as redondezas das encostas ín­ gremes do Jordão e ainda a Transjordânia. Mas para fugir de Javé o Carmelo parecia lugar muito oportuno. La situava-se o culto de antigo Deus cananeu. A im­

portância desse santuário é testemunhada pela narra­ ção da disputa no Carmelo (I Rs 18). Tal culto res­ surgiu até em tempos tardios.39 Contudo, nem a fu­ ga para o Deus Carmelo pode livrar-nos do juízo de Javé. Pois também aqui Javé é o único senhor. Cor­ respondente, a marcha para o cativeiro, para uma ter­ ra estranha com deuses estranhos,40 também não oferece segurança alguma. Lá, igualmente, é Javé quem manda. Considerando assim, Am 9 traz características es­ sencialmente diversas se o compararmos com o SI 139. Há de se perguntar até mesmo se nesse texto já se po­ deria falar de uma concepção da onipresença. Amós, por certo, não pensa que Javé pode ser encontrado como onipresente no mundo abismal, ou no fundo do mar, tal como na esfera histórica. O que importa para ele é simplesmente que também as regiões cósmicas estão sob o poder de Javé. Com isso, provavelmente tocamos, em Israel, nas próprias raízes da concepção da onipresença. Pertence ela ao âmbito da controvér­ sia com os deuses cananeus. Justamente no texto de Amós não se pode subestimar o propósito polêmico. Visa a demonstrar que, frente ao juízo de Javé, ne­ nhum Deus pode oferecer escape. O reconhecimento da superioridade de Javé, também sobre os deuses de outros povos e os deuses cananeus da natureza, leva à compreensão de sua onipresença. Ao que parece, o SI 139, se o comparamos com Am 9, eneontra-se no fim do desenvolvimento dessa idéia. Significativa­ mente, esse Salmo trata de um processo por idolatria. A adoração de deuses estranhos, indicada no iní­ cio, era uma tentação real na terra cultivada de Canaã. Tal apostasia, conforme a posição anti-cananéia da anfictionia, foi considerada uma fuga de Javé41 Constitui ela o rompimento da aliança entre Javé e a comunidade de Israel. Somente pela volta a Javé pode se restabelecer essa aliança abalada. O fugir da ali­ ança com Javé, no entanto, por causa da adoração de outros deuses, representa um caso especial. A fuga para fora da aliança não precisa estar ligada à mu­ dança para outros cultos. A concepção da aliança de­ termina profundamente a posição de Israel perante Javé. É essa fuga de Javé, isto é, a tentativa de esca­

par de sua condução, on de não seguir os preceitos dessa aliança, que se considera, o próprio pecado origi­ nal de Israel, exigindo o juízo de Javé. Assim, o mo­ tivo da fuga assume, na tradição veterotestamentária, notáveis proporções. Não é por nada que o javista já situa na pré-história a primeira fuga do homem rom­ pido com Deus (Gn 3.8). Conforme todas as fontes do Pentateuco, seguem-se reiteradas tentativas de es­ capar sempre de novo desse Deus e de sua condu­ ção. 42 Mas Israel, na história da eleição, experimenta a inutilidade dessa fuga. Do mesmo modo, um profeta não pode escapar de sua incumbência. Jeremias pre­ cisa ser a boca de Javé, apesar de sua resistência.43 E a tentativa da fuga do profeta Jonas, acaba frustra­ da por acontecimentos extraordinários. Resumindo, podemos dizer que Israel, afinal, chegou à compreensão do pleno domínio de Javé e, ainda mais, à compreensão de sua onipresença a partir da própria experiência histórica. Toda tentativa de se evadir do compromisso da aliança vai fracassar. Não há lugar onde não se possa ser atingido pelo juízo de Javé. Ao que parece, essa idéia desenvolveu-se pari passu com o crescente aumento do domínio de Javé na história, na natureza e no cosmo. No fim desse de­ senvolvimento está o Deus onipresente do SI 139, que ultrapassa espaço e tempo. Em outro sentido, Jr 23.23s apresenta-se tam­ bém como paralelo importante ao SI 139. Nesse texto parece bem estranha a pergunta pela qual o dito de Javé é introduzido: “ Acaso sou eu apenas um Deus de perto e não, porém, de longe f ’ 44 O versículo seguinte mostra claramente que a compreensão de um deus “ apenas de perto” deve ser vista em contradição com a onipresença de Deus. Essa manifestação, não há dú­ vida, está em conexão com a polêmica de Jeremias contra a falsa e sedutora teologia do “ Deus de perto” , também em outros contextos. 45 Enfim, a concepção do “ Deus de perto” , servo de motivo para a polêmica dos profetas e também dos salmos contra o culto, com a qual igualmente o SI 139 concorda indiretamente. Liga-se ao templo e ao sacrifício, colocando esse Deus na mão dos seus adoradores.46 A onipresença de Deus pode nos ensinar que o Deus “ próximo” , na realidade

é o “ distante” , sendo necessário peregrinar aos seus lugares sagrados. Aparentemente “ distante” , o Deus onipresente está, ao contrário, sempre próximo dos israelitas. Assim, não é o homem que procura aproxi­ mar-se de Deus na atividade cultual, mas é Javé que está próximo a ele. Assim deve ser entendido tam­ bém Dt 30.11ss. Aí se diz ser falso pensar que a lei está no céu ou além do mar, precisando ser de lá tra­ zida, de qualquer maneira. Porém, a “ palavra está mui perto de ti” . Sob esse aspecto, desvenda-se a compreensão positiva da onipresença de Javé. Ele é onipresente não apenas como juiz, mas também como o Deus fiel da aliança. Jamais o indivíduo, ou a co­ munidade de Israel, pode se separar dele pelo espaço ou pelo tempo. “ Ainda que os teus desterrados este­ jam na extremidade dos céus, desde aí te ajudará Javé, teu D eus.. . ” 47

Notas 1. Ex 3.6ss; 6.2ss. 2. Cf. Is 5.26; 7.18ss etc.; Hc 1.6. Com respeito à relação de Javé com os povos da circunvizinhança de Israel cf. H. SCHMoKEL Jahwe und die Fremdvõlker, Berlin 1934. 3. Cf. Ex 7.5,9ss; 8.10,19; 9.15ss etc.; especialmente Ex 12.12. 4. Um exemplo particularmente característico é a tradição da arca em I Sm 4.1 — 7.1. 5. Cf. a apresentação fundamental do esquema deuteronomista em Jz 2.10ss. 6. Cf. SI 58; 82 e também Jr 43.12. 7. Cf. Is 2,8ss; Jr lO.lss; SI 115.1ss. 8. Cf. Is 44.6; 45.6; 46.9. 9. Além de S. NYSTROM Beduinentum und Jahioismus, Lund 1946 cf. agora também V. MAAG Malkút JHWH, VT.S 7, Leiden 1960, pp. 129ss. A vinculação aparentemente antiga e original do Javé pré-israelita com os fenômenos vulcânicos e tectônicos foi, neste contexto, menos importante. 10. É bem notável, nesta situação, a falta de uma compa­ nheira para Javé. Daí se explica também a forte atração do

culto de A shera/Ishtar junto às mulheres de Judá ainda na época de Jeremias (cf. Jr 7.17ss; 48.1ss). Afinal, a religião de Javé ofereceu poucas oportunidades às mulheres de serem ativas no culto. É bem característico que os militares judáicas da colonia de Elefantiné também procuraram completar o culto de Javé, adorando divindades femininas subordinadas. 11. Essa rivalidade entre Javé e Baal se torna bem mani­ festa na tradição de I Rs 18. Afirmações características a respeito também se encontram em Os 2.6ss; J1 1.18ss e Jr 14.22. Cf. G. ÕSTBORN Yahw eh and Baal, LU A 51/6, Lund 1956. 12. Tendências correspondentes também influenciaram, ao q u e , parece, a compreensão mítica das ações históricas de Javé. Assim, LAUHA aponta alguns motivos que levaram ao enriquecimento dos acontecimentos no Mar de Juncos com elementos míticos: se destacam a rivalidade com a vitória de Baal sobre o mar e a tensão diante de Marduque que derrota o caos; cf. A. LAUHA Das Schiljm eerm otiv im A lten Tes­ tam ent, VT.S 9, Leiden 1963, pp. 32ss. 13. Isso se mostra muito bem nas colocações posteriores de Is 45,12s; Jr 27,4ss e SI 95. Em relação a essa questão cf. G. von RAD T heologie des A lten Testam ents, vol. I, München 1957, pp. 140ss (trad. port. Teologia do A ntigo Testam ento, vol. I, São Paulo 1973, pp. 133s). 14. Cf. a elaboração mais detalhada desse assunto em K. — H. BERNHARDT Zur B eãeutung der Schopfungsvorstellung fu r die Religion Israels in vorexilischer Zeit, ThLZ 85, 1960, col. 821ss. 15. Cf. G. von RAD Das theologische Problem des alttestam entlichen Schopfungsglaubens, B ZA W 66, 1936, pp. 138-147; idem, Theologie I, pp. 140s. 16. Cf. Gn 1.26; Jz 5.20; I Rs 22.19ss; Jó 1.6. 17. Cf. SI 58 e 82. — É significativo que não foi possível, no AT, uma identificação especulativa de um deus com o seu panteão. Neste caso, como acontecia ocasionalmente no antigo oriente próximo, os outros deuses se reduziram a manifesta­ ções desse único deus. Cf. o material compilado por B. MEIS­ SNER Babylonien und A ssyrien, vol. II, Heidelberg 1925, pp. 47ss; 160; H. JUNKER Die G õtterlehre von M emphis, A PA W . PH 23, Berlin 1940, pp. 16ss. 18. Cf., por exemplo, Jz 13. ru‘ah e panim aqui são apenas designações poéticas para o próprio Javé. 20. O poeta certamente não pensava em um rito mágico como ponderou H. — J. KRAUS (Psalmen, vol. II, Neukir­ chen 1960, p. 919). Ao contrário, ele quer dar uma ênfase toda especial à concepção da onipresença de Javé. Faz isso indicando tentativas de fuga fora do alcance humano. Assim, essas tentativas também estão fora da “manipulação mágica” . 21. O redator sacerdotal dos livros dos Reis introduziu essa idéia até mesmo no discurso de Salomão quanto à inaugu­ ração do templo (I Rs 8,27). Mas, de fato, não tirou disso as

últimas conseqüências. Cf. A. JEPSEN Die Quellen des K önigs­ buches, Halle 1953, pp. 64s. 22. Psalm 139, UUA 1951/1, Uppsala 1951. 23. Cf. a crítica de H. — J. KRAUS op. cit. pp. 915s. 24. Cf. especialmente J. MORGENSTERN HUCA 6, 1929, pp. Iss; HOLLIS em: M yth and, Ritual, ed. por S. H. HOOKE, London 1933, pp. 87ss; H. G. MAY Som e A spects of Solar W orship ’ at Jerusalém , ZAW 55, 1937, pp. 269ss. — É correto .q u e uma divindade solar foi adorada na Palestina, na época Z * pré-israelita. Os antigos nomes formados com shem esh ("sol” ) são testemunhos disso (cf. Bete-Semes; En-Semes). Também é correto, que no período do reinado a adoração de Shamash (deus solar) do panteão babilónico, teve certo destaque em Jerusalém (cf. Dt 4.19; II Rs 23.5.11; Ez 8.16). Mas é pelo menos questionável se o próprio Javé trazia quaisquer caraterísticas que remontassem a uma divindade solar da Pales­ tina. Se o AT trata da relação de Javé com o sol, este fica, como outras grandezas cósmicas, a criatura de Javé (cf. Jó 9.7, um texto especialmente característico). SI 104.2 nada mais traz do que uma comparação poética. Igualmente, a posição leste-oeste do templo não é muito reveladora para a con­ cepção de Deus na religião javista, pois o templo foi cons­ truído segundo um modelo fenício. 25. A fala de trevas e luz nos w . 11-12 também quer mos­ trar apenas que, para Javé, não há distinção entre luz e tre­ vas, dia e noite. Em contrapartida, cf. um hino babilónico ao sol: "Tu transpassas o mar, largo, vasto,/ cujo mais pro­ fundo interior nem os Igigi (deuses celestes) conhecem./ Teus poderosos raios descem ao abismo./ Os monstros do mar vêem a tua luz.” (AOT2 p. 245; ANET2 p. 388; cf. B. MEISS­ NER op. cit. p. 20). 26. Bem característico para isso é o trecho I Rs 8.27, já mencionado. Cf. também o que segue. 27. Erwägungen zu Psalm CXXXIX, V T 7, 1957, p. 174.. Cf. também H. — J. KRAUS op. cit. pp. 916ss. 28. S1 55.6-8; v. 8 é textualmente incerto. 29. Das religionsgeschichtliche Problem des 139. Psalms, ZA W 47, 1929, pp. HOss. Cf. idem Der allgegenwärtige H im ­ m elsgott, A R W 23, 1925/26, pp. 193ss. 30. Cf. J. A. KNUDTZON Die ElAmarna-Tafeln, Leipzig 1907-1915, tabua 264, linhas 15ss; F. M.Th. de LIAGRE BÜHL

H ym nisches und M ythisches in den Amarna-Brietfen aus Kanaan, ThLBl 36, 1914, col. 337ss. 31. PLUTARCH Vorn Aberglauben, 4.166D; XENOPHON Anabasis II, 5,7,2; e XENOPHON M emorabilien 1,1,19; 4,18. 32. A literatura mais antiga foi reunida por H. HAAS Der Varunahym nus Atharvaveda IV, 16 u n d Psalm 139, em: Das Scherflein der W itwe, Leipzig 1922, pp. 99ss. 33. Cf. HOMMEL ZA W 47, 1929, pp. 123s.

34. Neste sentido, o salmo não precisa dos muitos espiões que ajudam a Varuna. Da mesma forma, não ocorre no salmo a idéia panteísta que identifica Varuna com o universo: os

mares sendo os seus quadris, mas ao mesmo tempo ele se encontra em cada gota de água. 35. ZAW 47, 1929, p. 122. Também segundo a visão mesopotâmica, os “ olhos” das divindades vêem “ tudo”; cf. MEISS­ NER op. cit. p. 120; acima, nota 25. 36. Além disso, o texto hebraico do salmo evidentemente se distancia muito mais do antigo texto indiano do Veda do que as tradições modernas de ambos, uma da outra. 37. Jó 34.22; cf. Is 10.3; Jr 16.17; SI 90.8 e os textos a seguir. 38. Cf. SI 88.10ss. 39. Cf. O. EISSFELDT Der gott Karmel, Berlim 1954. 40. Cf. acima. 41. A expressão “seguir a outros deuses” é bem caracterís­ tica para tal concepção. 42. Cf. Ex 14.10ss; 16.2ss; 17..2ss; Nm ll.lss; 14.1ss; 20.1ss; Dt 1.27ss. 43. Cf. Jr 11.18ss; 15.10ss; 17.14ss; 18.18ss; 20.7ss. 44. Quanto à tradução cf. W. RUDOLPH Jeremia, Tübingen 21952. 45. Cf. Jr ll,15ss, mas em especial Jr 7,lss, o “ discurso no templo” . 46. Cf. Is l.llss; Jr 6.20; 7.22ss; 14.12; Am 5.21ss; SI 50.8ss etc. Essa “ oposição ao culto” não implica necessariamente numa rejeição do lugar sagrado. É claro no texto já mencio­ nado de I Rs 8.27. Realmente decisiva é a compreensão do culto de acordo com a vontade de Javé. Neste sentido, o re­ dator sacerdotal do livro dos Reis vê no templo um lugar de oração. 47. Dt 30.4. Encontramos, em Jó 14.3, também o pedido de ser salvo por Javé, num lugar cósmico.

TEOLOGIA E TERAPIA EM JO W. S. Taylor

Todos os comentaristas reconhecem a profundida­ de psicológica do livro de Jó. A compreensão psicoló­ gica, no entanto, desenvolveu-se apenas nos últimos anos. Por isso, os avanços feitos, particularmente no campo da psicoterapia, podem lançar nova luz sobre o perene significado do livro de Jó. Podemos compa­ rar a estrutura e o movimento de pensamento em Jó com a estrutura e o movimento de pensamento no aconselhamento psicoterapêutico. Então aparecem mui­ tas semelhanças que colocam os problemas espirituais da luta de Jó sob um foco mais nítido e dão signifi­ cado mais preciso à aparente ineficácia teológica dos debates. O livro de Jó tem sido chamado “ um dos maiores mistérios e maravilhas da história literária.” 1 O enigma não resolvido reside na relação entre pecado e

sofrimento. Pois “ Deus julga que não há base para a posição teológica dos amigos quanto à relação entre pecado e sofrimento.” 2 Nem tão pouco se oferece qualquer outra explicação em seu lugar. Notável é que a estória, mesmo assim, continua satisfazendo os leitores. Trata-se da peregrinação de um homem atra­ vés do desespero, frustração e dúvida até chegar, final­ mente, à segurança espiritual. E isso se dá apesar de se ignorar, na solução, seus problemas teológicos. “ Re­ almente, o interesse supremo do livro está antes na história de uma pessoa do que na discussão de um pro­ blema.” 3 Nisto “ consiste o imperecível valor do livro e sua importância universal.” 4 Contudo, como pode o livro ter esta significação se “ o problema do sofri­ mento ainda é o maior obstáculo intelectual para a fé religiosa?” 5 O livro de Jó aparentemente foge à res­ ponsabilidade de confrontar-se com este obstáculo ! A resposta final, a resposta de Deus, é negativa quanto às explicações de sofrimento e pecado expostas pelos amigos de Jó. “ De maneira alguma se parece à uma resposta, mas somente à negação da possibilidade de uma resposta.” 6 Será que a psicoterapia pode lançar alguma luz sobre a questão de como resolver os pro­ blemas de Jó na medida em que tais problemas se­ riam insolúveis? 1. A forma básica do livro é simples. É um drama em três atos. O primeiro mostra Jó como um homem contente, respeitado, justo e aparentemente seguro, embora sua situação carregue um perigo secreto em potencial. Sem que o saiba, um inimigo trama para destruir as defesas nas quais se baseia a sua segu­ rança. O segundo ato mostra Jó despojado de suas defesas. Sofre angústia e luta para achar algumas ex­ plicações plausíveis para sua inesperada insegurança e dor. O terceiro ato mostra Jó diante de Deus, em contato pessoal direto. Resolve-se o seu problema pes­ soal, mas seus problemas conceptuais são ignorados. A forma básica do aconselhamento psicoterapêutico é surpreendentemente similar. O primeiro ato mostra o indivíduo razoávelmente feliz, respeitado e se­ guro em sua situação social. Há, contudo, perigos ocultos ameaçando as defesas sobre as quais sua segu-

rança se baseia, embora talvez ele não saiba disso. O segundo ato o mostra com as defesas destruídas. Sua segurança fragmenta-se. Enche-se de ansiedade e so­ frimento, lutando para achar alguma estrutura concep­ tual que possa explicar o que vive. Este segundo ato começará antes que ele procure a ajuda de um tera­ peuta e pode continuar por algum tempo depois de ter consultado o terapeuta. O terceiro ato mostra o in­ divíduo no relacionamento interpessoal direto com o terapeuta. Ignoram-se muitos de seus problemas de cunho conceptual para que ele enfrente corajosamente os problemas subjacentes mais básicos. Quer encon­ trar neste relacionamento interpessoal um novo senso de integridade pessoal, paz e esperança. Neste nível bem simples da análise, as semelhan­ ças entre os dois processos são impressionantes. Preci­ samos ainda examinar se esta aparente similaridade será fortalecida ou enfraquecida num estudo mais acu­ rado. Notamos que uma boa parte do livro de Jó se de­ dica ao debate teológico sobre as causas do sofrimento. A negligência, no entanto, destes mesmos problemas dos discursos, é uína característica surpreendente do climax do drama. Sendo assim, podemos começar com um comentário sobre o lugar da articulação conceptual na terapia. 2. Modernos escritores versados em psicoterapia e aconselhamento, dizem que a terapia deve se deter mais em curar a efermidade do paciente do que em responder suas perguntas. Mas como se pode curar uma perturbação sem se responder às perguntas sub­ jacentes? O psicoterapeuta não nega a importância das respostas. Mas insiste em que o ato de responder seja mantido em seu lugar. E este lugar não se situa, geralmente, na primeira parte do processo terapêutico, mas na última fase. Tal localização é importante, pois as perguntas têm funções diferentes nos estágios con­ secutivos do processo. Nos primeiros estágios as per­ guntas teóricas e até mesmo as teológicas podem ocultar o problema principal, retardar o diagnóstico correto e evitar que o paciente venha a lutar com o problema real. Neste estágio, a preocupação do indi-

víduo pelas perguntas pode se tornar quase obsessiva. Contudo, as perguntas podem estar, de fato, ao lado do problema real. Podem, conseqüentemente, afastar o inquérito do centro da área afetada. A boa terapia, porém, tenta descobrir o cerne do problema, de ma­ neira que tanto o paciente como o terapeuta possam contemplá-lo em conjunto, sem medo ou orgulho. Por isso, o psicoterapeuta evitará inicialmente envolver-se em alongadas discussões teóricas, quer de cunho teoló­ gico, quer não. Ele simplesmente teme que todo o pro­ cesso se atenha a um nível marginal e que ele mesmo venha a criar obstáculos no caminho da cura efetiva. Uma vez que o paciente aprendeu a enfrentar seus problemas reais, a discussão teórica em geral e a dis­ cussão teológica em particular, assumem função dife­ rente. Podem agora tornar-se meios de interpretar, es­ tabilizar e enriquecer a nova compreensão que vem sendo alcançada. Como é possível que a discussão de problemas teo­ lógicos, por vezes, oculte o problema real? Quando a auto-confiança de um homem está debilitada e a esti­ ma por si mesmo ferida, ele se torna presa fácil de ansiedades fora do comum. Antes que seus problemas comecem a afligí-lo, ele se sente seguro dos amigos e do que pode esperar deles. Depois, sente-se inseguro a respeito de si mesmo bem como dos outros. É como um homem que acostumado à luz do sol, de repente se acha no crepúsculo, quando todos os objetos tomam uma aparência meio-familiar, meio-estranha. Já não pode estar certo de coisa alguma. Não pode sentir-se seguro ao se perceber incapaz de identificar o que pre­ cisa enfrentar. Até mesmo uma identificação que de­ pois prove ser falsa poderá lhe dar alívio temporário. Não se acha apenas confuso; sente-se também, impotente. Ele não sabe onde novos perigos podem surgir, e se sente incapaz de proteger-se do desconhe­ cido. Anseia por alguma sensação de poder para con­ trolar a situação. Mesmo uma sensação de controle que mais tarde prove ser ilusória pode dar alívio tempo­ rário. Em uma situação como esta o pensamento de um homem é influenciado também pela ambigüidade de sua atitude para com os próprios pecados. Ao reco-

nhecê-los em sua nudez, fica perturbado e infeliz. As­ sim, vira-lhes as costas. Por outro lado, sua ansiedade para conseguir alívio do sofrimento atormentador faz com que lhe seja impossível ignorá-los. Preso na tensão entre o desejo de ocultar e o desejo de revelar, procura algum modo de ocultar os pecados. Desta forma podem ao mesmo tempo ser cobertos e expostos. Formar a concepção de um problema pode aten­ der a todas estas necessidades. O mera expressar de um problema já nos ajuda a esclarecê-lo. Expressá-lo em forma de idéias a serem debatidas, cria no paci­ ente uma sensação de domínio sobre ele. Idéias são mais sensíveis à manipulação mental do que percep­ ções. Além disso, padrões intelectuais tirados da cul­ tura contemporânea ou da teologia, na verdade aju­ dam a encobrir fatos desagradáveis. Permitem meias revelações e meios ocultamentos dos fatos desagradá­ veis, facilitando assim a discussão sem demasiado em­ baraço pessoal. 3. Nos primeiros estágios da terapia, o debate pode, desta forma, dar alívio temporário. Mas pode, por ou­ tro lado, estabilizar o tratamento em um nível incapaz de atingir o cerne do problema. O terapeuta não pode permitir tal desenvolvimento. Deve tentar atingir o problema básico além do debate conceptual. E isto só é possível com a cooperação do paciente. Pois o paciente pode, se quiser, manter o tratamento em nível de de­ bate. Sua boa vontade de acompanhar o terapeuta nu­ ma viagem através do debate, visando ao cerne do pro­ blema, é prova de que ainda possue integridade de ca­ ráter. Com isso mostra também sua capacidade para ser curado. Neste particular, a estória de Jó mostra caracte­ rísticas semelhantes às da terapia. Por algum tempo Jó e seus amigos mantém o problema com uma intensi­ dade quase obsessiva a um nível de debate teológico. A discussão parece limitar o tratamento a um nível que torna impossível a cura efetiva. Os amigos voltam ao debate sempre de novo. A argumentação se movimenta em círculos, sem nenhum progresso rumo à uma solu­ ção. A controvérsia, isto sim, realiza algo. Esclarece alguns assuntos, dando a Jó pelo menos o conforto de

ter atacado seus problemas. Mantém o seu problema no lugar de destaque na discussão enquanto esconde a sua natureza real da mente inquiridora dos amigos. O debate ao mesmo tempo mantém a argumentação perto do problema central, bem como evita que se apro­ xime demais dele. É o que se percebe no fato de que a cura de Jó apenas acontece quando Deus coloca a con­ trovérsia de lado e aborda incisivamente um problema relacionado com o debate, mas diferente dele. Em si, a discussão não passa de brilhante argumento teológico e de magnífica peça da literatura religiosa. Ninguém pode lê-la com sensibilidade sem ficar profundamente comovido. Todavia, mesmo com toda a sua sensibilida­ de, beleza e poder, não aproxima Jó da solução de seu problema real. O debate só teria sentido se fosse neces­ sário Jó passar por essa triste desilusão como preparo para que o Divino Cirurgião penetrasse na dor oculta. O comentário de Deus a respeito de escurecer conse­ lhos por palavras sem compreensão (Jó 38.2) é uma descrição particularmente adequada do argumento, visto à luz do processo terapêutico. Não é “ fora de propósito, nem cruelmente injusta” . 7 Yale notar uma última semelhança este ponto particular. Jó tinha suficiente integridade de caráter para rejeitar qualquer decisão final no nível de de­ bate conceptual, tornando, desta forma, possível a drástica cura final realizada por Deus. 4. Outro traço da psicoterapia, tem interessante para­ lelo na história de Jó. A terapia efetiva exige o que a moderna psicologia chama de relacionamento inter­ pessoal dinâmico, que, em geral não pode ocorrer em solidão. A auto-análise raramente descobre as raízes do problema. A orientação administrada a si mesmo raramente é efetiva. A cura acontece num relaciona­ mento direto de pessoa-a-pessoa, relacionamento tal que tem um caráter particular. Os pesquisadores mo­ dernos em psicologia já se empenharam muito para definir o caráter preciso deste relacionamento. Nem todos os relacionamentos interpessoais são intrinseca­ mente saudáveis. Alguns são até mesmo destrutivos. Por isso é de vital importância saber que tipo de rela­ cionamento vem a, ser curativo ou não. Para nossos pro-

pósitos imediatos, no entanto, é suficiente notar duas maneiras pelas quais pode-se impedir o estabelecimento de um relacionamento pessoal curativo. Por um lado ele pode ser impedido por erros da parte do terapeuta e, de outro, por erros da parte do paciente. Já discutimos um dos erros do terapeuta. Ele po­ de cometer o erro de manter seu contato no nível de debate sobre um tema que é relevante, mas não central. Pode ainda cometer o erro de introduzir sua própria interpretação e recomendação com demasiado vigor. Ambos estes erros impedirão o estabelecimento do que os psicólogos consideram ser um relacionamento inter­ pessoal curativos. Ambos estes erros estão claramente presentes na atitude dos amigos de Jó e estão notada­ mente ausentes nos discursos de Deus nos capítulos 38 a 41. O erro mais comum do cliente é mais difícil de descobrir ou descrever. Consiste em substituir uma idéia errônea do terapeuta pelo terapeuta mesmo. Neste caso, o paciente se relaciona antes com a idéia que ele faz do terapeuta. Não age em um verdadeiro relacionamento pessoa-a-pessoa. Comporta-se de acordo com o que, talvez erroneamente, espera que o tera­ peuta diga ou faça. É decisiva a imagem do terapeuta que ele formou em sua mente. É natural e até certo ponto inevitável. Mas tem a dupla desvantagem de substituir uma figura errônea do terapeuta pela pes­ soa de fato, e de substituir uma imagem sem ânimo por uma pessoa viva. Enquanto persistir este relacio­ namento errôneo não se desencadeia a terapia efetiva. O processo curativo só pode começar quando as falsas expectativas são corrigidas pelo contato pes­ soal imediato e se estabelecem verdadeiros relaciona­ mentos interpessoais. Durante os debates com seus amigos, Jó nem igno­ ra nem esquece Deus. Desde o começo Jó admite a sa­ bedoria e o poder de Deus. Reconhece, inclusive, que nunca poderia encontrar-se com Deus de igual para igual. Este fato leva um comentarista a dizer que nos capítulos 38-41 Deus parece “ estar forçando uma porta aberta” . 8 Tal comentário, no entanto, perde o fato significante de que no períodò das discussões Jó está se confrontando sempre com a sua própria ima-

gem de Deus. Nos capítulos 38 a 41, ao contrário, ele tem um encontro direto com Deus em um relaciona­ mento estritamente pessoa-a-pessoa,. Conforme as re­ gras da terapia, a diferença é tão significativa que se muda completamente a qualidade das duas experiên­ cias. Uma coisa é reconhecer as semelhanças entre o drama de Jó e o processo de psicoterapia. Isolar o pro­ blema que estava atrás das discussões teológicas de Jó já é algo mais diícil. Por falta de evidências adequa­ das isto pode permanecer problemático. Apesar de sua penetrante percepção psicológica, o livro de Jó não é um estudo psicológico. É uma estória dramática pre­ parada mais para o efeito dramático do que para a cla­ reza psicológica. Descreve a experiência de um homem simples. Acrescenta, isto sim, efeitos bastante elevados, mas apenas implica na presença de motivações sub­ conscientes. Não descreve essas tendências e não indica seus efeitos normais como o psicológico tentaria fazer. 5. A compreensão que podemos alcançar a respeito do problema oculto de Jó deriva-se sucessivamente da conclusão, do prólogo e do corpo do debate. A conclusão é mais importante, uma vez que é nela que a cura se efetua. A natureza da cura, por sua vez, lança luz sobre a natureza da doença. Infeliz­ mente, a conclusão tem, terapeuticamente falando, sé­ rias fraquezas. Traz Jó ao lugar onde enfrenta seus problemas reais. Mas deixa fora, em um tipo de curtocircuito, todo o subsequente processo de restabeleci­ mento. Por esta razão, omite parte do material mais importante para a compreensão do problema de Jó. Do que é fornecido, contudo, nós podemos isolar os seguintes pontos sugestivos; a) Deus ignora todo o de­ bate prévio sobre pecado e sofrimento; b) Ele em parte alguma acusa Jó do pecado, nem dá a entender que Jó merece punição pelo pecado; c) em parte al­ guma justifica Jó em sua insistência de ser justo ; d) em parte alguma fala sobre o sofrimento físico de Jó ou de suas possíveis causas; e) estabelece contato pes­ soal direto com J ó ; f ) coloca ênfase sobre a tolice do homem em se considerar tão grande coisa quando sua vida é vivida na presença de Deus; g) não se revela

“ nem como sendo o Deus em que Jó poderia encontrar refúgio nem o Deus que Jó ataca” . 9 Isto é, manifes­ ta-se como alguém com quem são impróprias tanto ati­ tudes de excessiva dependência como atitudes de agres­ são. A própria atitude de Jó neste crucial tempo de cura é igualmente significante. Suas poucas palavras não revelam preocupação com a vergonha pela pecaminosidade nem com a justificação por retidão própria nem mesmo com a acusação pelo sofrimento imerecido. Tais preocupações perderam a importância no encon­ tro pessoal com Deus. Jó mostra extrema humildade e arrependimento por pensar e dizer coisas à luz de seu imperfeito conhecimento de Deus. Agora reconhece, através de seu encontro com Deus, que tinham sido arrogantes e impróprias. De todas estas maneiras o cenário que descreve o encontro entre Deus e Jó parece indicar que a humil­ dade é o fator crucial na cura. Questões de vergonha ou reivindicação morais de sofrimento e das causas do sofrimento são marginais. Os pontos significantes no prólogo parecem ser: a) a afirmação irrestrita de Deus de que Jó é um homem justo (Jó 1.8; 2.3); b) a implícita aceitação dessa avaliação por parte de Satã (Jó 1.9; 2.4,5); c) a afirmação de Satã de que o caráter inigualável de Jó não reflete nenhuma real virtude pessoal: deve-se, antes, ao fato de ele ser amplamente protegido. Essa segurança iria se desintegrar quando suas defesas es­ tivessem destruídas (Jó 1.10; 2.4,5). d) o reconheci­ mento de Deus de que este é o caso a ser testado (Jó 1.12; 2.6); e) as referências à integridade de Jó (Jó 2.3,9); f) a afirmação explícita de que Jó não tinha pecado, até o tempo da destruição final de suas defesas por Satã (Jó 1.22); g) a constante implicação do todo da discussão de que qualquer falta da qual Jó pudesse ser culpado seria o resultado de seu sofri­ mento e não como os interlocutores supunham, a causa de seu sofrimento. Vistos em conjunto, estes pontos parecem sugerir que o problema em questão era mais uma suposta fraqueza no caráter de Jó que uma per­ versidade secreta em seu coração. As passagens podem ser interpretadas da seguinte maneira: Satã insistiu

que Jó fosse inerentemente um homem fraco, cuja aparente inabalável virtude se devia a proteções arti­ ficiais. Deste modo, a sua fraqueza viria à luz logo quando essas defesas fossem retiradas. Isto não parece necessariamente supor, como as discussões posteriores implicam, que Jó tivesse tido uma vida secreta de maldade que o sofrimento iria revelar. Nem mesmo significava que no transcorrer dO' sofrimento ele seria transformado de um homem justo em um homem per­ verso. Os próprios discursos de Jó em suas discussões com os amigos são difíceis de analisar. É difícil saber que grau de importância atribuir aos vários pontos de vista expressos. Qualquer seleção de passagens espe­ ciais pode muito mais refletir um preconceito sério na mente de quem faz a seleção do que uma tendência significante no pensamento de Jó. Uma rápida análise dos discursos, tendo em vista o espaço real dado aos vários tópicos, contudo, daria informações relativa­ mente objetivas. Tal estudo indica que cerca de 75% dos versículos, nos discursos de Jó, tratam de sua mi­ séria pessoal ou de problemas teológicos do domínio de Deus em um mundo onde o pecado não condiz com o sofrimento nem a virtude com a felicidade. Os 25% restantes dividem-se quase igualmente entre acusações contra seus amigos e protestos de sua, retidão. A ques­ tão de sua retidão pessoal ocupa uma parte bem pe­ quena da argumentação. Limita-se principalmente ao capítulo 31. Nos capítulos 29 e 30 seu sofrimento es­ piritual é atribuído sobretudo à perda da honra e do respeito que ele sofreu. Suas obras virtuosas são enu­ meradas apenas para justificar o direito de receber respeito, e não por alguma virtude intrínseca que elas pudessem ter em si mesmas. Por outro lado, o espaço dado à recitação das misérias de Jó tanto física como espiritualmente é mais amplo. É notável que os argu­ mentos de seus amigos tendem a colocar o problema no contexto da teoria geral da teologia. Assim, poderia se esperar que as respostas de Jó fossem expressas em termos semelhantes. Vistas em conjunto, estas indicações do discurso final de Deus, do prólogo, e das manifestações de Jó sugerem que o problema básico de Jó de fato envolvia

retidão. Mas não era redutível a qualquer balanço de retidão ou iniqüidade. Parece ter envolvido integri­ dade de caráter sem ser redutível a um problema em tomo da integridade de comportamento. Parece ter en­ volvido o problema da fé no justo domínio de Deus em um mundo no qual pecado e sofrimento não se equilibram justamente. Porém, esta fé parece ter sido marginal ao problema principal, sendo antes um pos­ sível sintoma de desordem do que a causa básica. 6. Falando em termos terapêuticos, parece possível, por essa razão, ver a história de Jó mais ou menos como segue. Jó é um homem próspero e altamente res­ peitado. Seu respeito a si mesmo fundamenta-se na afeição que as pessoas dispensam a ele, e na honra que lhe atribuem por causa de sua benevolência. Sua fé religiosa, no entanto, não permite que o seu autorespeito se torne nociva auto-estima. Muito mais do que percebe, depende das proteções fornecidas pela posição social e pela simpatia popular. Então seu status social é destruído e se perde a simpatia dos ami­ gos. Além do mais, tudo acontece no ambiente de uma cultura que considera o sofrimento prova do pecado. Foi grave a desgraça inicial de perder a família, o prestígio e a simpatia. Acrescenta-se, então, a mais profunda ignomínia de ver as pessoas se afastarem dele revoltadas, como se ele fosse um hipócrita que es­ condera o verdadeiro pecado sob uma fachada de reti­ dão e que conquistara o respeito por meio de falsas aparências. São destruídas todas as bases normais so­ bre as quais se erguera a auto-estima. Mas esta autoestima é agora algo de que ele não pode abrir mão. Caso contrário, nada mais lhe sobrará. Justamente, porque as bases objetivas desapareceram, torna-se mais importante para ele agarrar-se às bases subjetivas. Seus horizontes encolhem, sua mente se torna mais e mais desvairada com os sofrimentos, a preocupação consigo mesmo domina os pensamentos. A convicção de ser justo torna-se inevitavelmente e quase imperceptivelmente uma introvertida hipocrisia. Assim, Jó mostra a força bem como a fraqueza, de uma integridade protegida. Tem a convicção da reti­ dão para apoiá-lo nas desgraças, mas quando suas ba­

ses tremem sua retidão e seu autorespeito se transfor­ mam na mistura pateticamente humana de a,uto-justificagão e compaixão consigo mesmo. Para que se revele a fraqueza oculta, atrás de uma integridade protegida é preciso considerável desgraça. Se, porém, a proteção deixa de existir, a deterioração' muitas vezes pode ocorrer rapidamente. O problema básico levantado por Jó é o seguinte: como pode o homem se salvar quando a retidão se transforma em farisaísmo, o auto-respeito em autocompaixão e a virtude em orgulho ? Deus salva Jó en­ frentando-o diretamente num encontro pessoal. En­ frenta Jó em uma situação que o leva a deixar de pen­ sar em si mesmo. Agora se torna impossível para ele manter aquela nociva preocupação consigo mesmo sem se conscientizar. Jó passa da segurança à pa,z, através da desgraça espiritual. Porém, não passa ainda da perplexidade à compreensão. Frequentemente tem-se dito que o livro de Jó mostra grande profundidade psicológica. Se uma ava­ liação dessas é permitida pelo texto, será que também é crível psicologicamente ? Há 25 anos Thomas e Znaniecki,10 realizaram um estudo intenso de pes­ soas cujas convenções sociais protetoras haviam sido destruídas por influências além de seu controle. Con­ cluíram que em tais condições a pessoa quase .sempre desenvolve preocupação anormal consigo mesma. Ca­ sos semelhantes de preocupação consigo mesmo devido a uma quebra dos modelos protetores de comporta­ mento social são comuns na literatura da psicoterapia. Abordagens como esta parecem ignorar a evidên­ cia textual de diversidade dentro do livro de Jó, su­ pondo uma imidade que não existe. Porém, seria mais correto dizer que a interpretação psicoterapêutica per­ mite reconhecer um outro tipo de unidade. Mostra através de analogias com fatos conhecidos, que con­ tradições aparentes no conteúdo e na ênfase podem ser parte de um mesmo processo. O exemplo mais óbvio está no contraste entre as discussões de Jó com seus amigos e a palavra final de Deus. A partir do ponto de vista da terapia, esta diferença é elemento reconhe­ cível de um processo simples. Por isto mesmo podemos interpretá-lo antes como um sinal de unidade do que

de desunião. Embora o livro como um todo pareça ter considerável unidade terapêutica, não quer dizer, no entanto, que as várias partes do livro tenham provin­ do de uma única fonte. As evidências textuais de uma diversidade original não são incompatíveis com uma boa unidade de significação no produto final. 7. As implicações teológicas da abordagem terapêu­ tica do livro de Jó são significantes. Por exemplo: a) o interesse dominante da história parece estar muito mais na teologia da salvação do que na teologia do pecado e do sofrimento; b) sua ênfase no poder salvífico de um encontro pessoal direto do homem com Deus, prenuncia curiosamente a ênfase do Novo Testa­ mento na encarnação: nela Deus reduziu a remota e frequentemente mal-entendida relação entre Ele mes­ mo e o homem a um encontro em pessoa,, afim de que seu poder salvífico pudesse ser efetivo ; c) na distin­ ção que faz entre debate teológico por um lado e en­ contro pessoal com Deus por outro, a história de Jó fornece uma previsão bem incisiva do movimento dia­ lético no qual a teologia cristã está envolvida há muito tempo: na verdade, a teologia cristã se desenvolveu numa tensão entre estas mesmas duas ênfases. Por um lado, ela avançou do evento específico da vinda pessoal de Cristo a uma definição mais e mais deta­ lhada de um sistema de idéias a respeito do evento. Por outro, ela tem constantemente se voltado a uma compreensão mais vital de, e a um envolvimento na, relação interpessoal estabelecida pela vinda de Cristo. Essa relação é caracterizada, do lado humano, pela fé e do lado divino pela graça. Na interação recíproca destes dois movimentos entre si, a teologia cristã de­ senvolveu alguns de seus traços distintivos, Na histó­ ria de Jó o problema do relacionamento deles é es­ clarecido, se bem que não a solução. Uma interpretação terapêutica, contudo, revela também algumas sérias deficiências nas implicações teológicas do livro de J ó : a) como foi mencionado an­ teriormente, o livro faz uma agudíssima distinção entre discussão teológica e encontro salvífico. Não consegue reconhecer a importância da interação entre ambos. Isto se dá em parte porque limita a discussão

teológica ao primeiro estágio, o diagnóstico do pro­ cesso, sem considerar seu lugar nos estágios posterio­ res. b) A história ignora quase totalmente o processo de santificação e crescimento na graça. Ele começa após o estabelecimento de um relacionamento interpes­ soal salvífico. A santificação, entretanto, ocupa um lugar assim tão importante tanto no pensamento do Novo Testamento como na teologia cristã subsequente, c) Não consegue definir precisamente a natureza do relacionamento interpessoal no qual o poder salvífico de Deus se torna operativo. Tanto do ponto de vista da terapia como da teologia cristã, trata-se de uma falha muito grave. Os relacionamentos interpessoais podem ser ou prejudiciais ou úteis; nunca podem ser neutras. Deverão ser do tipo certo, senão serão do tipo errado. Conseqüentemente, é importante ter uma com­ preensão adequada daquilo que constitui um relacio­ namento interpessoal salvífico. Para a teologia cristã ele é definido pela pessoa e pela obra de Cristo. A te­ rapia o define em termos de um relacionamento tera­ pêutico bem-sucedido. Mas o livro de Jó o deixa virtu­ almente indefinido. Enfatiza-se apenas a majetade e a sabedoria de Deus. A história enfatiza corretamente a importância de um relacionamento interpessoal salví­ fico. Mas nos deixa relativamente ignorantes quanto à natureza desse relacionamento. Neste ponto particular não alcança os critérios cristãos, os quais numa ma­ neira menos expressiva antecipa tão surpreendente­ mente. Jó, como freqüentemente se tem dito, é um livro de notável profundidade psicológica. Quando visto à luz de princípios e práticas terapêuticas, esta profun­ didade parece ainda mais notável. A importância do encontro pessoal de Jó com Deus é focalizada com niti­ dez. E as discussões teológicas recebem um lugar no processo total, embora secundário. Jó “ tem que encon­ trar-se de alguma forma cara a cara com Deus mesmo. Nesta experiência ele ganhou uma perspectiva válida. Viu Deus como ele é e viu-se a si mesmo. Essa dupla visão. . . é o climax de sua história espiritual. . . Mas o que há a respeito do problema de Jó? Deus não disse nem uma palavra sobre isso. O próprio Jó está satis­ feito; deixa o assunto sem mais comentários” . 11

Notas 1. Citado por W. BAUMGARTNER The W isdom Literature, em H. H. ROWLEY The Old Testam ent and M odern Study, Oxford, 1951. 2. T.H. ROBINSON Job and His Friends, 1954,p.122. 3. A.S. PEAKE Job, em C entury Bible, p. 12. 4. A. S. PEAKE, op. cit., p. 19. 5. T. H. ROBINSON, op. cit., p. 124. 6. W. F. LOFTHOUSE Job , em A bingdon Bible Com men­ tary, 1929, p. 483. 7. W. F. LOFTHOUSE, op. cit., p. 485. 8. A. S. PEAKE, op. cit., p. 17. 9. W.F. LOFTHOUSE, op. cit., p. 486. 10. W.I. THOMAS e F. ZNANIECKI The Polish Peasant in Europe and America, 1927. 11. T. H. ROBINSON, op. cit., p. 123.

A REALIDADE DE DEUS Gerhard von Rad

Diante da pergunta pela, realidade de Deus, os homens de hoje reagem de duas maneiras diferentes. Falando neles, estou considerando-os principalmente seres inteelctuais. O homem intelectual está se esforçando atualmente para reconhecer-se a si mesmo e o mundo de modo novo. Nesse contexto, a questão da realidade de Deus pode lhe parecer muito importuna. Mal se conhece a si mesmo, como haveria cie saber quem é Deus? Seria possível evitarmos tal questão ou adiá-la por enquanto? Ou ainda, dever-se-ia relegá-la para os grupos engajados em assuntos religiosos? “ Encarando o além, embota-se a visão. Tolo quem para lá mira, projetando-se sobre as nuvens. Que permaneça em seu lugar e o enfrente.

Aos hábeis este mundo não é mudo. Qual a necessidade de divagar sobre a eternidade? 0 que se pode conhecer, pode-se também agarrar” . Sem dúvida, são palavras muito incisivas que ainda representam o pensamento atual. E sabemos muito bem que, em contraposição, os que muito falam de Deus, à vezes são bem sucedidos. Porém, como seria se a pergunta por Deus não envolvesse tão somente um problema distante, mas algo bem perto de nós? Em todo caso, há outras pessoas que se contrapõem a esse pensamento. Têm consciência, ou pelo menos não conseguem se afastar, da idéia de que são inúteis todos os nossos esforços se não nos entendermos a partir de Deus. Consideram pura ilusão a tendência de se tomar o homem como fato dado, ou ponto fixo, e Deus o elemento questionável. Em outras palavras, somente diante de Deus e com Deus o homem pode ser homem. A perda desta relação leva logo e indubitavelmente à desumanização, pois a vida sem Deus é também vida sem sua proteção. A paz interior ou, numa linguagem mais atual, o sentimento de segurança no mundo de hoje só se encontra em Deus. Não é minha tarefa examinar como se chegou a estas duas posições. Começo pelo pressuposto de que no círculo em que nos encontramos, os representantes do segundo grupo são maioria. Mas devo, desde logo, fazer uma outra ressalva,. Aqueles que me confiaram esta palestra, permitiram-me que falasse sobretudo do AT, ao qual tenho dedicado uma vida, de trabalho. Aproveito o ensejo com boa vontade. Pois, como já se sabe, a grande confusão nas manifestações do cristia­ nismo atual — para não falar em caos remonta, em grande parte ao fato de que o AT deixou de nos falar vivencialmente. Então, que nos tem a dizer este AT? Mostra-nos um povo como tantos outros; mas um povo que lidava incessantemente com a Palavra de Deus. É verdade que nem sempre o fazia de maneira louvá­ vel. Fracassou seguidamente. Até revoltou-se contra ela. Mas, ainda assim, este povo se manteve numa rela­ ção vivencial com Deus, alentado por ele. Aprofun­

dava-se sempre mais em um extraordinário conheci­ mento de Deus e de sua maneira de falar aos homens. Assim, um dia um deles pôde orar: “ Rocha, minha não te cales para comigo, para que não suceda, se te calares acerca de mim, seja eu semelhante aos que descem à cova” (SI 28.1). Vê-se claramente que quando Deus se cala, o homem decai e é incapaz de auxiliar-se a si próprio no seu atordoamento. O povo de Israel era, sábio ao se referir à relação entre Deus e o homem. Por isso, deve nos auxiliar na com­ preensão da questão acima esboçada. Mas, antes de tentar qualquer resposta, é de bom alvitre refletir so­ bre o possível significado da, pergunta pela realidade de Deus. Queremos saber quais as suas implicações do lado humano. Importam mesmo as quase imperceptí­ veis. Felizmente, esta mesma questão também aparece na Bíblia, quando Deus chama Moisés para anunciar a Israel que iria libertar o povo. No entanto, Moisés não aceitou a incumbência sem relutância. Em vez de logo ir, ficou parado e argumentou com Deus: “ Se­ nhor, assim não é possível. Pois, se eu for, logo irão me perguntar: ‘ Como se chama este Deus do qual fa­ las? Que nome tem?’ E então, o que responderei?” (Ex 3.13). Este pequeno episódio, esta esquiva manifestação de Moisés, é sumamente interessante. Convém entender­ mos essa reação bastante humana, já antecipada por Moisés. Que significa a pergunta pelo nome de Deus? Obviamente, a questão não se resume à mera questão do vocábulo, do epíteto divino. Em contraposição ao moderno homem ocidental, o oriental de então estava decididamente convencido de que sua vida dependia totalmente dos poderes divinos. Entendia-se, constan­ temente, sob alguma influência metafísica de poderes indecifráveis. Sentia-se, portanto, à mercê dos mesmos. Sabia que os devia suportar antes mesmo de deles re­ ceber bênçãos e favores, A inquirição que Moisés re­ ceava ouvir do povo, em linguagem simples, era mais ou menos a seguinte: “ Não estamos interessados em novos deuses. Em todo easo, o Deus do qual falas não nos interessará enquanto não soubermos exatamente

de quem se trata” . Esta é a pergunta, parece-me, dos que procuram resolver o problema religioso a partir de sua própria desilusão. Acabaram com a sentimentali­ dade religiosa. Consideram essa questão com frieza e sem rodeios. Se fôssemos interpretar a questão psico­ logicamente, tenderíamos a considerá-la irreverente e atrevida. Nela o homem pretenderia se apoderar do objeto examinado. Tal ousadia ê, na verdade, a ten­ tativa humana de forjar deuses utilitários. Os antigos procuravam manipular os poderes divinos por meio da magia ; o homem moderno tem seus equivalentes, coisa que, de fato, nos assusta. Sempre que os homens levan­ tam a questão da realidade de Deus, querem se apode­ rar de Deus. Na noite em que Jacó lutou com Deus, corpo a corpo, segundo o narrador, fez também a per­ gunta pelo nome de Deus: “ Como te chamas?” Mas o outro disse: “ Por que perguntas pelo meu nome? “ E segue o texto: “ E abençoou-o ali. Nasceu-lhe o sol, quando ele atravessava Peniel” (Gn 32.23 ss). Con­ cluímos, pois, que o homem, mesmo ao ser jogado na lama por Deus, preserva na ponta da língua esta per­ gunta que expressa, não apenas necessidade religiosa, mas ousadia diante de Deus. São elementos que fa­ zem parte da indagação humana a respeito da reali­ dade de Deus. Não há fundamento para a opinião otimista de que esta pergunta,, como a ouvimos hoje, quisesse dizer outra coisa. Eis a resposta dada por Deus a Moisés, corretamente traduzida: Eu estarei do modo como estiver presente” . O conteúdo desta pe­ quena frase com tudo o que envolve, não se torna imediatamente claro ao ouvinte. Nela tem-se uma es­ pécie de promessa, mas percebe-se de imediato, tam­ bém, uma áspera defesa. A formulação expressa cor­ retamente a promessa da presença de Deus. M. Buber fala até em “ fidelidade de Deus” . Mas, ao mesmo tem­ po, mediante jogo de palavras similares, chega-se a perceber que Deus, exatamente no seu estar-aí para os homens, quer preservar a liberdade. Esta formulação, de fato, aparece isolada no AT, pois o Israel de então não estava acostumado a se envolver com fórmulas incisivas e paradoxais sobre temas fundamentais entre Deus e o homem. Não pretendo refletir mais sobre esta formulação.

Não nos inclinamos, hoje em dia, a buscar auxílio em paradoxos teológicos dessa natureza,. Ao final deste ensaio tentaremos reconhecer o conteúdo desta formu­ lação na experiência de Israel com Deus. Por enquan­ to, vamos deixá-la de lado. Basta, por ora, atentar­ mos ao fato de Israel se ter comprometido com esse Deus tão curiosamente apresentado, mesmo hesitan­ temente, cheio de reservas e preservando sempre aber­ ta a possibilidade de novamente deles se afastar. E isto sem a mínima consciência de que nessa primeira palavra pronunciada por Deus a respeito deles, to­ mava-se uma decisão irreversível por toda a eterni­ dade. Ainda em meio ao deserto, quando voltavam os acreditava-se livre diante de Deus, com capacidade de espiões enviados à terra prometida, o povo do êxodo aniquilar a história que experimentara com ele, a fim de voltar ao Egito (Nm 14.1 ss). Assim, seguem os homens o caminho com Deus. O povo por ele resga­ tado era um bando hesitante e obstinado. Mas quanta coisa aconteceu com este povo! E quanto aprendeu a respeito de Deus e, através dele, de si próprio e do mundo. Quando queremos falar da reali­ dade de Deus não precisamos renegar o que, em geral, consideramos mundano. Não há necessidade de nos limitarmos à pura contemplação de Deus. Antes, pre­ cisamos falar do homem e de como ele se revela diante de Deus. Devemos falar do mundo e de como se torna compreensível aos que conhecem o Deus vivo. Assim devemos proceder, porque Deus, com suas palavras e realizações, entrou no mundo dos homens. Por isso, Israel sabia a respeito da presença de Deus. E sua certeza não podia ser abalada, mesmo quando a ima­ gem de Deus se desfigurava, ou quando adotava fei­ ções terríveis e incompreensíveis, Quando os homens modernos já não mais entendem a, Deus, dizem: “ Ora, Deus não existe” . Os antigos, provavelmente, julga­ riam esta conclusão muito ingênua. Para Jó, o Deus totalmente incompreensível, que o ameaçava de todos os lados, não deixava de ser, por isso, menos real. Não se pode duvidar que justamente este Deus fosse muito mais real do que o outro de quem Jó só havia ouvido falar, como significativamente se lê no final do livro

(Jó 42.5). À própria Bíblia jamais discute se D ctis existe ou não. A questão restringe-se à possibilidade do homem dizer-lhe; “ Tu estás comigo; a tua vara e o teu cajado me consolam” (SI 23.4). Ou, então, como Jó: “ Até quando não apartarás de mim a tua vista? Até quando me darás tempo de engolir a minha saliva ? “ (Jó 7.19). Esta é a única alternativa, humana diante da realidade de Deus. Não esperem que agora eu passe a falar do juízo e da graça de Deus, segundo o testemunho dos Salmos e profetas. Não o farei porque, justamente, temo que sejam entendidos a partir da noção preconcebida da nossa fé individualista e introvertida. Pretendo partir de outro ponto: a luta da Bíblia contra os deuses. Afinal, de que luta se trata? Primeiramente, não va­ mos perder tempo explicando que nada tem a ver com mera simplificação racional ou redução dos deuses de um panteão a um só. Nem de verdade evidente por si mesma. Seguindo esse caminho jamais chegaríamos a entender a intolerância e a intransigência quase deli­ rante que não evitava nem mesmo insultos para que não fosse transgredido o primeiro mandamento. Chegamos aqui a um ponto crucial. Seria agora acon­ selhável distanciarmo-nos desta luta contra os deuses na qual aquele povo participava, às vezes, com fre­ nética obsessão, em favor de uma conceitualização mais pura de Deus? Muitos, hoje, concordariam com esta opinião. Precisamente os intelectuais sentem-se mal diante desta luta. Ou estaríamos, justamente aqui, no início do conhecimento bíblico de Detis, sem o qual perde sentido tudo o que pensamos já ter compreen­ dido? “ Eu sou o Senhor teu Deus. Não terás outros deuses diante de mim” . “ Não farás para ti imagem de escultura, nem seme­ lhança alguma, do que há em cima dos céus, nem de­ baixo na terra, nem nas àguas debaixo da terra. Não as adorarás, nem lhes darás culto” .

Precisamos perceber o perigo presente na luta contra os deuses e contra as imagens, Segundo a Bíblia, trata-se de uma, ilusão absoluta­ mente mortal para o homem capaz de lhe impedir o reconhecimento do verdadeiro Deus bem como a comu­ nhão com ele. Vamos denominar este perigo de mito, isto é, a capacidade criativa e muito estranha do homem de deificar e objetivar certas experiências pri­ mordiais do homem na esfera de sua existência. Usa­ mos o perigoso e multifacetado conceito de “ mito” para descre\rer a reação do intelecto primitivo que até hoje tenta conceituar desta forma as forças que de­ terminam a vida. Tais poderes (bem como as ordens do mundo) são essencialmente criaturas. Disto, no en­ tanto, o homem não está consciente. Projeta-as em inúmeras imagens para um além metafísico, e as en­ cara como divinas. (Pensem na divinização dos fenô­ menos siderais, na morte e renascimento da natureza que se concretiza em imagens divinas, no mistério da força procriativa, que, em Canaã, divinizou-se na ima­ gem de um touro. Adiante ainda veremos casos mais recentes). Estamos sempre diante do mesmo fenôme­ no: o homem diz “ deuses” , mas na realidade está de­ signando “ interpretações do mundo” . Mitos são sim­ bolismos com os quais o homem antigo, no pleno uso da razão, construía sua concepção do universo. Con­ densava suas experiências vivenciais em forma de ima­ gens. O mito é essencialmente um pensar em símbolos. Assim, sempre que o homem enfrenta novos mistérios, ergue novos altares e erige novas imagens míticas. O prodigioso na Bíblia é este conhecimento concernente às imagens que se postam entre os homens e Deus. A particularidade de Israel no mundo das religiões re­ side em estar consciente da questão dos deuses e da idolatria. Não porque fosse especialista no assunto; não, pois tinha que, sempre de novo, desvenciliar-se da tentação fortíssima da idolatria e do culto às imagens, ao qual muitas vezes mesmo se entregou. Con­ tinuamente tentam os profetas aniquilar do meio do povo as imagens do Deus protetor nacional e abençoador automático. Pois, especialmente os piedosos sofrem a tentação de reduzir Deus a sua interioridade ou a

outras imagens. Os profetas, esgotaram-se nesta luta, convencidos de que o homem se perde, perdendo Deus, como diz a Bíblia, ao confiar nos “ nadas” , nos ídolos que não existem. Trata-se, efetivamente, da distinção entre Deus e o nada. E assim, ao reconhecer que o próprio homem erige estas imagens, e fabrica deuses Israel sentiu-se livre para irromper em sajitas garga­ lhadas ao constatar este zelo pelas imagens divinas e as danças dos povos em louvor aos deuses por eles mes­ mos esculpidos. O satírico texto de Dêutero-Isaias, as­ sim se refere à questão da fabricação de ídolos: “ O carpinteiro corta para si cedros... Tais árvores servem ao homem para queimar; com parte de sua madeira se esquenta, e coze o pão, e também faz um deus e se prostra diante dele, esculpe uma imagem e se ajoelha diante dela. Metade queima no fogo, e com ela coze para comer, assa-a e farta-se; também se aquece e diz: A h ! já me aquento. . . Então do resto faz um deus, uma imagem de escultura; ajoelha-se diante dela, prostra-se, e lhe dirige a sua oração, di­ zendo : Livra-me, porque tu és meu deus” (Is 44. 14-17). Podemos, certamente, afirmar que o primeiro e o se­ gundo mandamentos tratam da pergunta pela apa­ rência ou realidade de Deus. No entanto, devemos con­ siderar ainda uma dificuldade na tentativa de eluci­ dar a luta de Israel contra a insistente mitificação do mundo e do próprio Deus. Como já foi dito, os mis­ térios e os poderes abismais que se manifestam ao nosso derredor, não são imutáveis. Por isso, não estamos mais sob a tentação de lidar magicamente com as obs­ curas forças da natureza, como os homens da Idade Média. Ninguém, hoje, quer adorar as estrelas. Não podemos imaginar quanta convicção era exigida para que um antigo se abstivesse dessas adorações cúlticas, assim, como teria sido difícil para Jó não cultuar a lua, “ que caminhava esplandecente” , nem lhe atirar beijos com a mão (Jó 31. 26s). Para não me ater à história antiga deveria, então, mencionar poderes e entidades que para nós hoje desempenham mais ou menos o mesmo papel com sua dignidade mítica, cons­

tituindo-se, consequentemente, em barreira idolátriea, a ser destruída se quisermos reconhecer a realidade de Deus. Tentarei exemplificá-lo com dois conceitos que parecem, à primeira vista, inocentes, uma vez que, refletida ou irrefletidamente, são bastante usados, “ natureza” e “ história” . Por certo, não são “ deuses” segundo a conceituação da fenomenologia da religião. Porém, podemos indagar se o valor absoluto que lhes atribuímos não os aproxima dos deuses antigos ou, pelo menos, do lugar dos mitos. Dizíamos que nos mi­ tos completava-se a cosmovisão dos antigos. E, de fato, na ciência contemporânea está também presente uma secreta inclinação ao dogmatismo mítico. Na história da natureza, de C. F. von Weizsäcker lemos: “ O mito da ciência moderna... é a noção da natureza intrin­ secamente infindável. A ciência nasceu com a aniqui­ lação dos mitos da Idade Média. O seu próprio desen­ volvimento mostra que ela inventou outros mitos em lugar dos destituídos” . O que Weizsäcker afirma do conceito da natureza, pode também ser dito do con­ ceito da história. Ao absolutizá-los, toma-se difícil in­ cluí-los na cristã. Permitam-me tentar mostrar-lhes, com o auxílio da Bíblia, o quanto ganharíamos se fosse possível destruir estes ídolos criados com os conceitos da natureza e história. : Sem dúvida, Israel não conhecia o conceito da natu­ reza. Também não se pensava no mundo como um cosmo. Como um sistema ordenado e equilibrado, su­ jeito a determinadas leis. O mundo, para Israel, era mais um acontecer do que um ser. E, certamente, era mais para ser vivenciado existencialmente, do que mero objeto neutro a ser conhecido. Mais que tudo isso, o mundo para Israel era a inces­ sante atuação de Deus, que tudo sustentava e orde­ nava. Não, porém, segundo Goethe, que via o mundo como auto-manifestação ou emanação divina. Por isso, dominava na experiência do mundo a impressão do imprevisível e do misterioso. “ Tu me cercas por trás e por diante. .. Isto é maravilhoso demais para mim, e sobremodo elevado, não o posso atingir” (SI 139.5s). Gostaria de o exemplificar com dois textos muito mar­

cantes. O bem conhecido Salmo 104 fala do mundo, ameaçado pelas caóticas àguas primordiais, mas prote­ gido pela disposição organizadora de Deus. Ele dispõe estas águas proveitosamente na criação, em forma de fontes e riachos para servirem à criatura. Assim, a água existe para as plantas e árvores, as árvores para os pássaros, as montanhas para as águias, os astros para medir o tempo, a noite para os animais ferozes. Segundo este Salmo, o mundo é um sistema ordenado por Deus. Porém, não na forma de um cosmo autô­ nomo em si, como se percebe claramente nos seus ver­ sículos centrais: “ Todos esperam por ti que lhes dês de comer a seu tempo. Se lhes dás, eles o recolhem, se abres a mão, eles se fartam de bens. Se ocultas o teu rosto, eles se assustam... e voltam novamente ao pó” . O mundo não é descrito como “ natureza” . Ao contrário, está diante de Deus, totalmente sujeito a Ele, carecendo a cada momento de sua bênção e manu­ tenção. Mas — louvado seja Deus! — esta bênção é permanentemente compartilhada. Gostaria, ainda, de acrescentar algumas palavras a respeito desta bênção que inunda o mundo e da ma­ neira como Israel a encarou, a partir de sua fé. Gos­ taria de me referir ao louvor que procede da criação, até das esferas fora do alcance do homem, ou seja do deserto, dos povos distante e mesmo, do mundo animal. Chegamos ao que chamamos de “ beleza” . Enquanto para nós a beleza pode ser apenas parte da barreira idolátrica, a Bíblia não a encara como algo auto-subsistente com fim em si mesmo, mas como reflexo da glória divina. Trata-se da ãoxa vertida sobra a cria­ ção que volta a Deus num movimento imenso. “ Todas as tuas obras te louvam” , registra o Salmo (145.10). ~R interessante ressaltar que a palavra hebraica, “ louvar” , também pode ser traduzida por “ confes­ sar” : “ Todas as tuas obras te con fessam E xem pli­ ficamos assim o que queremos dizer com este movi­ mento de vai-e-vem do esplendor divino. “ Jubilam o deserto e os que o percorrem, e as aldeias habitadas por Quedar; exultam os que habi­

tam nas rochas, e clamam do cimo dos montes” (Is 42.11). Deveríamos ler agora o grande discurso final no livro de Jó, que quer mostrar como tudo neste mun­ do é maravilhoso. Principalmente o capítulo dedi­ cado a descrições delicadas e preciosas de animais. Conta do cavalo selvagem que pula e corre sem estar sujeito à utilização dos homens; do hipopótamo que não pode ser preso com correias, paras meninas brin­ carem, e do avestruz a quem Deus “ não deu entendi­ mento” . Nada parece satisfazer nesse animal: suas asas, a maneira de criar os filhotes, a forma como lida com os ovos. No entanto, se alguém o quiser caçar, “ ri-se do cavalo e do cavaleiro” (Jó 35.5ss, 13 ss;40.24ss). Neste mundo, desde a fundação, já se dedica­ vam ao louvor os coros celestes. Por isso, o Jó rebel­ de tem que enfrentar a pergunta: “ Onde estavas tu quando eu lançava os fundamentos da terra ? . . . Quando as estrelas da manhã juntas alegremente cantavam, e rejubilavam todos os filhos de Deus?” (Jó 38.4ss). Ainda que tenhamos refletido o suficiente sobre estas coisas, precisamos novamente citar o poeta do Livro de Jó: “ Eis que isto são apenas as orlas dos seus caminhos! Que leve sussurro temos ouvido dele! Mas o trovão do seu poder, quem o entenderá?” (Jó 26.14). Afirmei acima que o Salmo 104 descreve o mundo diante de Deus. Mas como é esse mundo diante dos homens? No Livro de Jó há um poema impressio­ nante. Começa descrevendo algumas das extraordi­ nárias possibilidades técnicas dos homens, reportan­ do-se ao exemplo da mineração. Quais os limites às aspirações humanas? Escavamos montanhas e traze­ mos à luz os metais do coração da terra. Oss traba­ lhadores suspendem-se por cordas nas galerias das minas. Porém, neste afã, não encontram o mais importante: “ Mas onde se achará a sabedoria ?” O poema entende por sabedoria algo indescritível, inde­ finido, que é o profundo mistério impregnado por Deus na criação. Talvez seja o seu “ sentido” , como costumamos dizer. A respeito deste mistério univer­

sal, desta sabedoria, só nos resta dizer: “ Está enco­ berta aos olhos de todo vivente... O abismo e a morte dizem: ouvimos com os nossos ouvidos a sua fama. Deus lhe entende o caminho. . . Porque Ele prescruta até as extremidades da terra” (Jó 28.1ss). Nenhum caminho humano leva a Deus. Eis a palavra final da Bíblia. Deus se oculta na criação. Ouçamos o Elesiastes: “ Assim como tu não sabes o caminho do vento, nem como se formam os ossos no ventre da mulher grávida, assim também não sabes as obras de Deus, que faz todas as coisas... Por mais que traba­ lhe o homem para a descobrir, não a entenderá; e, ainda que diga o sábio que a virá a conhecer, nem por isso a poderá achar” (11.5; 8.17). Dizíamos que os antigos não conheciam o concei­ to de natureza. Mas, então, que significava esse mundo natural no qual viviam ? Os israelitas não pre­ tenderam manipular a natureza por meio de fórmu­ las mágicas. Nem tentaram, por assim dizer, sinteti­ zar os acontecimentos e as experiências pessoais em conceitos neutros. Temo que enfrentavam algo muito mais atormentador, e do ponto de vista teológico, muito mais abismal do que poderíamos hoje imagi­ nar. Algo em que subsistiam mediante compromisso com Deus, o criador. Passemos, portanto, ao que chamamos de histó­ ria. “ Naquele dia assobiará o Senhor às moscas que há no extremo dos rios do Egito, e às abelhas que andam na terra da Assíria. . . Naquele dia rapar-te-á o Senhor, como uma navalha alugada do outro lado do rio. . . , a cabeça e os cabelos da vergonha e tirará também a barba” (Is 7.18ss). Assim falava Isaías aos contemporâneos judaicos. Na sua opinião, Deus podia chamar todos os impérios do mundo, como se assobia para um animal! Era como um barbeiro a manejar sua navalha! Israel possui uma linguagem cúltica; as palavras referentes a Deus resultavam de séculos desse venerável falar. Eram palavras constantes e imutáveis. Sob as ordens de Deus podemos também falar assim, rompendo convenções piedosas e, aparen­ temente, sem qualquer sentimento de dignidade reli­ giosa ou decoro (este assunto pertence ao tema da

realidade de Deus entendida pela mediação da lin­ guagem). Eis mais uma palavra incrível que Deus falou pela boca do profeta Oséias: “ Para Efraim serei como a traça1, e para a casa de Judá como podridão” . Talvez os contemporâneos do profeta enten­ dessem que o povo sofria males sociais, políticos e econômicos. Oséias, no entanto, tinha outra opinião. Sustentava que o povo estava doente em relação a Deus: “ Quando Efraim viu a sua enfermidade, e Judá a sua chaga, subiu Efraim à Assíria e se diri­ giu ao rei supremo, mas ele não poderá curar-vos nem sarar a vossa chaga” (Os 5.12ss). Estes profetas parecem ter invertido todas as relações. Parece que não percebiam os grandes pro­ blemas do seu tempo, sobretudo as lutas políticas em favor da soberania. Em contrapartida, viam Deus vindo a eles imediatamente em majestade, coisa de que os contemporâneos não se davam conta. Quando potências ameaçadoras invadem nosso campo de vi­ são, preenchem nosso espaço histórico, e Deus, que atua por detrás, só aparece aos homens como sombra. O profeta, contudo, não desvia o olhar de Deus nem mesmo sob a ação de portentosos fenômenos históri­ cos. Vê tudo às avessas. O império nas imediações do Tigre é uma navalha emprestada, e não parece ter qualquer poder autônomo. Toda iniciativa procede de Deus. Não obstante os acontecimentos assim chama­ dos históricos, o profeta sente-se seguro por todos os lados na mão de Deus. Os profetas sofriam porque os homens não atentavam para esta realidade. Quando Senaqueribe marchou contra Jerusalém em 701, desen­ cadeou-se na cidade uma atividade febril. Depois que tudo passou, Isaías faz a seguinte denúncia aos con­ temporâneos : “ Notareis as brechas da cidade de Davi, por serem muitas, e apanhareis as águas do açude inferior... delas (das casas) derribareis, para forta­ lecer os muros. .. mas não cogitais de olhar para cima, para aquele que suscitou essas calamidades, nem considerais naquele que há muito as formou” (Is 22.9ss). Mas, que poderiam ter visto? Certamente, não os fatos contidianos. Isaías, em outras palavras, queria dizer que poderiam ter achado segurança em Deus ;

se conseguissem amparar-se no meio dos aconteci­ mentos sobrevindos, se conseguissem corajosamente lançar-se no futuro de Deus, então seriam salvos. Tra­ tava-se da fé, significando o ato de se da,r espaço para Deus e suas obras ao invés de afastá-lo por meio de maquinações humanas. Embora a mensagem mudasse no decorrer do tempos, a despeito de todas as parti­ culares, preservou-se a experiência da destruição na história na derrubada das torres de Babel da huma­ nidade e de seus falsos altares. É que os povos se aproximam do confronto com a revelação final, à autorealização de Deus na história. Nela, Deus e homem serão plenamente revelados. Revelar-se-á também a im­ potência da segurança humana. A profecia de Isaías que descreve a grande destruição dos ídolos, “ naque­ le dia” , é de admirável magnitude. “ Os deuses todos serão destruídos.. . Naquele dia os homens lançarão às touperias e aos morcegos os seus ídolos de prata, e os seus ídolos de ouro, que fizeram para ante eles se prostrarem. O homem quer meter-se pelas fendas das rochas e pelas cavernas das penhas, ante o terror do Senhor, e a glória de sua majestade, quando ele se levantar para espantar a terra” (Is 2.18-21). O poema tem a forma de hino cheio de exultação. O profeta espera assim, a autorealiza.ção de Deus na história. No entanto, este entusiasmo não persistia, em homens como Isaías, por mais de alguns momen­ tos. Picava em primeiro plano, a disputa com os con­ temporâneos, que há muito tinham se afastado da fé autêntica. À frente, estavam, como já indiquei, a luta pela aniquilação das falsas seguranças, a tarefa de arrancar os homens da mesquinhez de suas garantias, onde viviam como num casulo. O livro de Sofonias assim expressa a situação: “ Naquele tempo esquadri­ nharei a Jerusalém com lanternas e castigarei os homens que estão arraigados às suas fezes” Sf 1.12). Estas palavras proféticas tratam, por certo, da re­ latividade de Deus. Mas para melhor compreendê-las algo precisa ser acrescentado. Através de figuras a respeito de Deus, capaz de convocar um império com um assobio, de manejar a navalha como um barbeiro,

presente em Israel qual doença nos ossos, que com uma lanterna esquadrinha até os cantos das casas, os profetas procuram assinalar o seu estado abscôndito. Querem dizer que Deus não se revela em sua glória, mas realiza sua obra num estranho disfarce, prepa­ rando a história para o seu advento final. Diz-se, de um lado: “ Bis que as nações são consideradas por ele como um pingo que cai de um balde e, como um grão de pó, na balança” (Is 40.15). Mas por outro: “ Por­ que o Senhor se levantará.. . para realizar a sua obra, a sua obra estranha, e executar o seu ato, o seu ato inaudito” (Is 28.21). v'

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Não se pense, contudo, que os profetas estivessem observando de braços cruzados o desenrolar do drama do fim da história e o processo de revelação do homem. Ou que tivessem se entregado à serena contemplação filosófica do inevitável. Foram os primeiros a entrar no meio desta dissolução, submergindo nas suas an­ gustias e tentações. Foram os primeiros a rumar em direção ao Deus cada vez mais e mais obscuro. De degrau em degrau, desceram ao estado de total aban­ dono, chegando mesmo a experimentar as mais pro­ fundas trevas. Destas fala o evangelista, afirmando oue Jesus as experimentou na noite em que foi traído. Só de longe pode a nossa fantasia acompanhar a ex­ periência de Jeremias: “ Passou a sega, findou o ve­ rão e nós não estamos salvos. Estou quebrantado pela ferida da filha do meu povo; estou de luto; o espanto se apoderou de mim. Acaso não há bálsamo em Gileade f ou não há lá médico ? Por que, pois, não se realizou a cura da filha do meu povo? Oxalá a minha cabeça se tomasse em águas e os meus olhos em fonte de lá­ grimas” (Jr 8.20ss). Quando assim se manifestou, fal­ tava, porém, ainda muito para Jeremias chegar ao estágio mais miserável de sua vida. Finalmente, fra­ cassou por causa da obscuridade de Deus. Também alguns salmistas chegaram às imediações deste aban­ dono extremo, no qual o horror lhes sufocava qual­ quer busca por sentido. Somos gratos porque tudo isto se conservou, em textos não aviltados ou esvaziados, e, sobretudo, sem mitificação, isto é, sem interpretações eruditas na tra-

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dição dualista cósmica. Estes homens conseguiram en­ tregar-se a Deus mesmo na extrema escuridão. A esta altura, não podemos deixar de mencionar a paixão de Jesus. Os estudiosos dos dogmas denominam-na a obra de Cristo. Um hino da paixão relata que Jesus foi anoitecer no mundo, cumprir a obra que nos liberta” . Só então se dá a real sujeição das trevas. Mas há um texto, no AT que transcende a humilhação do Se­ nhor. Refere-se ao momento em que Deus oferece aos povos da terra o Servo Sofredor. Neste momento se esclarece quem é este desconhecido: “ Eis que meu servo terá êxito; será exaltado e elevado e será mui sublime. Como se apavoraram muitos à vista dele, pois estava desfigurado, e não era mais humana a sua aparência. . . , assim, causará admiração a muitos po­ vos, e os reis ante ele fecharão as suas bocas; pois o que não lhes foi anunciado verão, e o que não ouvi­ ram entenderão” (Is 52.13ss). E como antegozo desta glória, Israel, já sem te­ mor, podia dizer a Deus: “ Todavia estou sempre con­ tigo. .. Ainda que meu corpo e a minha alma desfa­ lecem, Deus é a fortaleza do meu coração e a minha herança para sempre” (SI 73.23ss). E o eterno res­ ponde : “ Por breve momento te deixei, mas com gran­ des misericórdias torno a acolher-te” (Is 54.7). “ Com amor eterno eu te amei, por isso com benignidade te atraí” (Jr 31.3). Começamos com a análise da pergunta pelo no­ me, ou seja, pela realidade de Deus. Esta pergunta manifesta toda a miséria e perplexidade do homem diante de Deus e, ao mesmo tempo, revela a ardorosa impaciência e fervor em tornar Deus útil em seu favor. Falamos também da resposta: “ Eu estarei do modo como estiver presente” . Já estamos um pouco mais habilitados a compreender esta frase. Sem dúvida, significa a promessa da lealdade de Deus, mas, concomitantemente, a afirmação de sua inviolável liberdade de estar presente como quer. Na história dos patriar­ cas há um peqi^eno episódio exemplar (Gn 48). O ve­ lho e já cego Jacó queria, antes da morte, abençoar os filhos de José. José os trouxe à sua presença, colo­ cando-os de tal maneira que a mão direita do velho fosse colocada sobre a cabeça de Manassés, o primo­

gênito, e a esquerda sobre a cabeça de Efraim, o se­ gundo filho. O velho ergueu-se e, invertendo as mãos, pôs a mão direita sobre a cabeça do mais novo. José interviu, pensando que o pai havia se equivocado: “ Não assim, meu pai, pois o primogênito é este!” Mas o pai o afastou: “ Eu sei, meu filho, eu o sei” . O que poderia saber o velho e já cego Jacó? “ Eu estarei do modo como estiver presente!” Antes de terminar devo acrescentar algumas pala­ vras a respeito do que não pretendi fazer com esta palestra. Espero que não tenham ficado aguardando até agora que o teólogo, tendo sido estudados e discu­ tidas as várias e particulares facetas do problema pro­ posto, desse a resposta cabal, a palavra chave da questão. Para nós, evangélicos, não é esta a função da teologia. Trouxe a vocês uma contribuição a ser posta junto a outras. Todavia, a teologia é uma ciência que quer ser exercida de forma honesta; e, por estar lidan­ do, ainda mais que as outras ciências, com as questões supremas da existência humana, ela também pretende ser ouvida no diálogo comum. A teologia se crê pos­ suidora da função de atalaia no contexto das ciências humanas, semelhante ao que ouvira o profeta Ezequiel: “ Filho do homem: Eu te dei por atalaia sobre a casa de Israel” (Ez 3.17). Esta função de guardiã envolve o dever de advertir. No sentido do tema es­ tudado nesta palestra, consequentemente, a teologia teria a tarefa de chamar a atenção dos homens para o permanente e renovado perigo do mito, que até quer nos enganar na forma do mito científico. Ela nos deve advertir contra todas a,s pretensas concepções absolu­ tistas e finais. Ora, não faria mal, quando se fala em “ natureza” ou “ história” , apenas entendê-las como construções científicas auxiliares. Seriam, então, por assim dizer, fórmulas ingênuas, necessárias para o intelecto que ordena o mundo, mas fórmulas facil­ mente mutáveis ou substituíveis. Assim, a teologia deveria nos levar a perceber que, em tais concepções absolutistas, algo muito perigoso se desencadeia. Essas concepções poderão nos parecer, à primeira vista, in­ suspeitas. Mas carregam em si o profundo e sinistro desejo de se transformarem em ídolos capazes de afastar o homem, aos poucos, da revelação de Deus.

Como resultado, essas fórmulas ignoram o Deus muito mais oculto e muito mais revelado do que conseguem mostrar as mais perspicazes mitificações. Dei como exemplos os conceitos de “ natureza” e “ história” . Mas poderia, igualmente, exemplificar com o que temos em mente ao falarmos de “ homem” . Nossa dicção — e aqui se trata de muito mais do que simples inaptidão de dicção — está entorpecida a respeito. É-nos extre­ mamente difícil compreender que, simplesmente, não existe o que nos acostumamos a chamar de “ homem” . Falar do “ homem” não é apenas obsicura abstração, mas abstração altamente perigosa, a ser enumerada entre os ídolos de que falamos. Esta abstração, penso, é a mesma que supõe estar nos homens a resposta a todas as perguntas, a origem de todos os pensamentos e o levantamento de todas as questões. Assim, entre outras coisas, teríamos de refletir a partir do homem sobre o seu possível relacionamento com Deus. Segundo a, Bíblia estaríamos colocando as coisas de pernas para o ar. Pois nela não há possibilidade de se estabelecer a questão do relacionamento do homem com Deus, a par­ tir do homem. Ao contrário, o texto que fala da cria­ ção do homem à imagem de Deus, afirma que o homem só pode ser entendido a partir de Deus. Tudo nele se refere ao mundo superior de Deus. O texto chega mesmo a afirmar que a origem do homem reside nas profundezas do coração divino: “ Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança” (Gn 1.26).

A teologia não somente deveria proclamar esta advertência aos mitos pelas janelas ou gritá-la dos telhados, mas também no seu próprio interior. Seria muito ingênuo acreditar que somente os pagãos caem na idolatria. Os cristãos também correm constantemen­ te o perigo do culto aos ídolos e do apoio a crendices míticas. Não há mesmo nem uma só frase do Credo cristão que não possa ser idolatrada. A teologia possui certa mobilidade e liberdade internas, capazes de lhe deixar livre para reformulações doutrinárias quando necessário. Por isso, deve liderar a qualquer custo o combate aos mitos, sabendo que, precisamente os leigos são os dogmaticamente mais conservadores. Com isto não chego a dizer que a fé cristã precise ser incondi­

cionalmente adaptada ao mundo. A pergunta enigmá­ tica é se deve se tomar mais aberta, e em que campo. Se ela deve sair para as ruas, com maior coragem, ou se, ao contrário, os fiéis deveriam seguir esta outra palavra bíblica: “ Vai, pois, povo meu, entra nos teus quartos, e fecha as portas sobre ti; esconde-te... até que passe a ira” (Is 26.20). Trata-se, em última aná­ lise, de uma questão de carisma, que Deus dá à Igreja. Ao mesmo tempo, é uma pergunta pelo futuro da igreja. Sobre isso não podemos decidir. Não SP julgue nnrém. nnfi seja taciturno r> ofício de atalaia, só possível com muita resignação. É, muito antes, um ofício de alegria. Bem sabe a teologia^oà. deveria sabê-lo, que vivemos num mundo onde/om dià fala ao outro dia e uma noite relata à outra ^ r&s|)eito da imensurável maravilha da criação. Dfiwtí^kios re­ conhecer que em meio ao que chanmro6i)de história, Deus prepara o mundo para o £Í'iio que de­ nominamos tempo, leva-noa ao ({úèj nenhum olho viu e nenhum ouvido escutou^JtfaápOTte^fazer enquanto es­ tamos a caminho? Se puIlás^Wos nos desvenciliar de todos os ídolos e deuses, estaríamos totalmente sob a proteção de Deu§. I^Íifaz disse certa vez ao seu revol­ tado amigo JóVífe se estivesse em paz com Deus tudo o que naOo^i&K>lhe atormentava estaria em ordem. “ Até comlà^pedras do caminho (que te atrapalham o aradef^ terás a tua aliança, e os animais da terra (que ' nem:yfetia semeadura) viverão em paz contigo” (Jó A visão das coisas sob este prisma e a compreensão ______ garan____ p_______ ________ , __________, ---dependem de generalidades abstratas, verdades genéri­ cas ou soluções passíveis de reprodução em série. Tra­ ta-se de algo completamente diferente. De uma mensa­ gem. Crer na realidade de Deus é, pois, dom do Espí­ rito Santo. “ Ouvi! Um semeador saiu a semear. Ao lançar a semente, alguns grãos caíram à beira do caminho e vie­ ram as aves do céu e os devoraram. Outros caíram em terreno pedregoso, onde havia pouca terra; logo ger­ minaram, porque não havia profundidade; quando veio, porém, o sol, ficaram crestados e, como não ti­ nham raízes, murcharam. Outros caíram entre os es­

pinhos, e estes cresceram e os sufocaram, e não deram frutos. E outros caíram em terra boa, germinaram, cresceram e deram frutos; uns trinta por um, outros sessenta por um e outros, cem por um. E acrescen­ tava: Quem tem ouvidos para ouvir, que ouça!” (Mc 4:3-9).

Notas 1. E como consta em todas as traduções recentes. Mas é mais provável que a palavra traduzida, até agora, por “ tra­ ça” , deva ser traduzida por “putrefação” .

Agradecemos aos autores, conselhos editoriais das revistas, e editoras que deram a sua autorização para reproduzir gratui­ tamente os ensaios dessa coletânea. Eles foram originalmente publicados nas obras seguintes. ALT, Albrecht, Der Gott der Väter, Em: Beiträge zur Wissens­ chaft vom Alten und Neuen Testament 12, Stuttgart 1929. Editora: W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart. CROSS, Frank M., Yahweh and the Gods of the Patriarcs. Em: Harvard Theological Review 55, 1962, pp. 225-259. Editora: Scholars Press, Missoula. ROWLEY, Harold H., Mose und der Monotheismus. Em: Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 69, 1957, pp. 1-21. Editora: W. de Gruyter Verlag, Berlin. HERRMANN, Siegfried, Der alttestamentliche Gottesname. Em: Evangelische Theologie 26, 1966, pp. 281-293. Edi­ tora: Chr. Kaiser Verlag, München. RENDTORFF, Rolf, El, Ba‘al und Jahwe. Em: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 78, 1966, pp. 277-292. Editora: W. de Gruyter Verlag, Berlin.

GRAY, John, The Hebrew Conception of the Kingship of God. Em: Vetus Testamentum 6, 1956, pp. 268-285. Editora: E. J. Brill, Leiden. MAAG, Victor, Malküt Jahwe. Em: Vetus Testamentum Su­ pplement 7, 1960, pp. 129-153. Editora: E. J. Brill, Leiden. PREUSS, Horst-Dieter, Das Gottesbild der älteren Weisheit. Em: Vetus Testamentum Supplement 23, 1972, pp. 117-145. WOLFF, Hans-Walter, Jahwe und die Götter in der alttesta­ mentliehen Prophetie. Em: Evangelische Theologie 29, 1969, pp. 397-416. Editora: Chr. Kaiser Verlag, München. HAAG, Herbert, Gott als Schöpfer und Erlöser in der Pro­ phetie des Deuterojesaja. Em: Trierer Theologische Zeits­ chrift 85, 1976, pp. 193-213. Editora: Paulinus Verlag, Trier. PERLITT, Lothar, Anklage und Freispruch Gottes. Em: Zeits­ chrift für Theologie und Kirche 69, 1972, pp. 290-303. Editora: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag, Tübingen. NORTH, Robert, The Theology of the Chronicler. Em: Journal of Biblical Literature 82, 1963, pp. 369-381. Editora: Scholars Press, Missoula. BERNHARDT, Karl-Heinz, .Zur Gottesvorstellung von Psalm 139. Em: Holtz-Festgabe 1965, pp. 20-31. Editora: Evange­ lische Verlagsanstalt, Berlin. TAYLOR, S. William, Theology and Therapy in Job. Em: Theology Today, 12, 1955/56 pp. 451-463. Editora: Theo­ logy Today, Princeton. RAD, Gerhard von, Die Wirklichkeit Gottes. Em: G. von Rad, Gottes Wirken in Israel, Neukirchen 1974, pp. 141-162. Editora: Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn.

INDICE

Abominação, 325, 326 Albertz, R., 262-264, 266, 268-274 Albright, 80, 108-110, 120, 158, 180, 182, 183 347 Aliança, 13, 59, 304 Alt, 64, 75, 111, 145 Análise estruturalista 19 Análise linguística, 19 Anfietionia de Javé, 371 Anfictionia délfico-pileica, 59 Antropomórfico, 24-26 Baal, 155-176, 181-185, 187 192-194, 208, 210, 234, 250, 278, 326, 371 Baal Haddu 78, 79 Baalim, 235-237 Baal Shamem, 76, 164, 165 Balzer, D., 277 Barth, K., 249 Beleza, 418

Braun, H., 294 Brekelmans, 114 Brunet, 356 Buber, M., 113, 114 Caos, 192, 193, 196, 197 Causse, 105 Cosmos, 192, 193, 197, 318, 320, 382 Criação, 13 Criação do homem, 267-272 Cronista (teologia), 345-366 Culto, 353-355 Culto de Baal, 115 Culto de Jeroboão, 92 Danell, A., 374 Davidismo, 355-357 Derousseaux, 330 Deus acusação e absolvição 291-311

de

conceito de D. na Sabedo­ ria, 313-344 conhecimento de, 14 criador, 259-289 de Abraão, Isaque e Jacó, 34-36, 46, 50-52, 144 de Naor, 37, 57 dos oprimidos, 19 e homem, 13, 15 imagem de, 21 imutável, 21 libertador, 11, 20, 22, 23, 26, 28 nome de, 411, 412 no Salmo, 139, 367-387 paternalista, 19 paterno, 31-71, 76, 78, 369 pessoal, 24, 25 “ questionável”, 11 realidade de, 406-428 salvador, 259-290 urbano, 19 Deuses dos patriarcas, 73-102 Dêutero-Isaías, 105, 109, 244, 247, 261-290, 306, 308, 370 Deuteronomista ( movimen­ to), 295 Deuteronomistas, 24, 304, 305 Dinastia, 296 Dodd, C. H., 196 Eissfeldt, 86, 89, 160, 191 El, 76-102, 112, 155-176, 208, 277 Eleição, 64 El elyon, 82-84, 91, 111, 160-163, 166, 171, 231 Elim, 39-42, 48, 78, 171 Elliger, 264, 265, 283, 284 Elohim, 43, 48, 114 Eloista 34, 35, 37, 40,42-44, 64, 116, 144 El olam, 77-81, 91 El shadday, 39, 78, 84-87, 91, 111

Escrito Sacerdotal (P), 144 Fenomenologia, 334 Feuerbach, 13 Fichtner, 322 Freedman, 356 Freud, 13 Frost, S. B., 190

116,

Gardiner, 80 Gaster, T. H., 189 Gese, H., 321 Giorgini, M. S., 137 Grdsoloff, 115 Gressmann, 212 Gunkel, 39, 75 Habiru, 110 Heine, H., 293 Henoteísmo, 109, 110 Hermenêutica, 20 Hexatêuco, 34, 35 Hipótese quenéia, 115 Holscher, 105 Hommel, 378 Hoofc, 204 Humbert, 192 Hvidberg, 181 Javé, 39, 42-46, 59-65, 109, 111-120, 136, 142-147 155-177, 187, 189, 192, 208-211, 301­ 310, 315-319, 321, 322, 324­ 334, 369-376, 379-383 ação criadora de, 279-281 crise da fé em, 282, 283 dia de, 216 e El, 88-93 na profecia, 277-258 Javista, 36, 37, 39, 40, 42-44, 64, 65, 116, 118, 144, 280 religião, 16, 60, 63, 316, 317 fé, 322, 327, 334, 369, 372 Jesus (Cristo ou Jesus Cris­ to), 23, 28, 193. 196, 197, 310, 357, 403, 404, 424 JHW, 136-143, 145, 146 JHWH, 135, 136, 144-146 Jó, 389-405 Kapelrud, 181 Köhler, L., 232 Lagrange, 107 Lamentação, 298, 299, 308 Lang, A., 107 Lecclant, J., 137 Legitimidade, 348-350 “ Lendas sacras”, 52 Libertação, 15 Maag, 205 Marx, K., 13 Matthews, I. G., 106

Meek, 108, 110, 113, 117 Mercer, i l l Messianismo “realizado” , 357­ 360 Mitos, 415, 426 Moisés e monoteísmo, 103-132 Mowinckel, 180-183, 191, 358, 359 Nabateus, 49, 51 Nome de Deus, 133-154 Noth, M., 356 Orcos, 203, 204 Palmirenses 49, 51 Pergunta, 298, 299 Pfeiffer, 105 Polidemonismo, 24 Poderoso de Jacó, 39, 45, 51, 55, 56 Pope, 86, 87 Preuss, 321 Promessa, 64, 215 Quell, G„ 135, 136 Rad, G. von, 230, 261, 305, 321 Ras Shamra, 112, 157, 179-181, 191, 375 Realeza de Deus, 177-200 Realeza de Javé, 277-279 Reino de Deus, 203 Reino de Javé, 201-226 Rendtorff, R., 261 Ringgren, ff., 107 Religião Cananéia 155-176 dos patriarcas, 48 Israelita, 155-176 Ugarítica, 157, 158 Religiões agrárias, 204 Retribuição, 318-321, 325, 350­ 352 Rudolph, 347, 356 Russell, 13

Sagas de Manre, 61 de Moisés, 59, 60 em Gênesis, 57, 58, 65 patriarcais, 35, 46, 48, 50, 51, 53, 54, 59, 61 Salvífica (mensagem), 283 Santuário de Berseba, 56 de Silo, 59 Schmidt, W., 107, 277 Secularização, 230 Soden, W. von, 232, 302 Sofrimento, 28, 392, 393, 395 Solebe, 136, 137, 140-142 Steck, O., 282, 283 Temor a Javé, 327-332 Temor de Isaque, 45, 51, 55, 56 Temor de Jacó, 46 Templo, 295, 300, 374 a cidade do, 296 Teo'ogia, 13, 14, 18 Terapia em Jó, 389-405 Terra, 296 Terra dos beduínos, 138 Thomas, 402 Touro de Jacó, 45 Unicidade de Deus, 23, 24 Vaux, P., 358 Warâle, W. L„ 106, 112 Weizsäcker, C. F. von, 417 Wellhausen, 106 Westermann, C., 262, 264, 265, 270, 272, 273, 280, 281 Wheeler Robinson, H., 107 Wolff, H. W., 302, 305 Würthwein, E., 375 Zimmerli, W., 241, 243 Znaniecki, 402