Desarrollo Seminario 8 Marzo

Temario Seminario

La Pregunta por el Qué en Psicología 

Organizaciones de Significado Personal (OSP)

Uno de los respaldos mas importante al modelo de Guidano es la teoría del vinculo. Esta le da las bases para desarrollar el concepto de Organización de Significado Personal que permite describir como una persona construye en forma gradual un sentido coherente de Self o si mismo a través de la interacción con los demás. Estas son categorías recurrentes de organización que dan un significado personal a la experiencia de vivir. Originalmente la noción de OSP surge de la investigación i nvestigación en sujetos caracterizado por los aspectos psicopatológicos. De allí que a las OSP originalmente se les nomino de acuerdo a la psicopatología observada. Los estudios posteriores se apartan del interés central en la psicopatología y se focalizan ahora en los dos aspectos paralelos centrales con los cuales el individuo organiza su experiencia. Por un lado la modalidad en la cual la persona discrimina y da significado a la experiencia inmediata, y por el otro la modalidad en que este individuo reordena e integra las experiencias pasadas y presentes en un sentido de continuidad. Guidano hablará de Organizaciones de Significados Personales (OSP) para indicar “un proceso ordenador unitario, en el que se buscan la continuidad y la coherencia interna en la especificidad de las propiedades formales, estructurales, de su procesamiento del conocimiento (es decir, en la flexibilidad, la generatividad y el nivel de abstracción)” (Guidano, (Guidano, 1992, pag. 34).

Orientado por aquella misma diferenciación de invariantes que había definido diez antes años como “estructuras cognitivas”, Guidano basará su distinción de categorías so bre diversas modalidades de apego que toman forma en el curso del desarrollo individual. El mantenimiento en el curso del arco de vida de los patrones organizacionales de apego asegurará, por un lado, la continuidad de la propia coherencia interna y, por otro, una autorreferencialidad cada vez más articulada de los procesos de conocimiento.



Implicancias en psicoterapia

Para Guidano la estrategia terapéutica que derivaba de este modo de concebir un sistema cognoscitivo individual estaba centrada, como diez años antes, en el reconocimiento de aquellos invariantes y en la integración consciente de las perturbaciones experienciales en el ámbito de la organización de aquellos invariantes de significado personal.

La pregunta por el Quién en Psicología



La propuesta de Giampiero Arciero

Sabido es que Giampiero Arciero fue un estrecho colaborador de Vittorio Guidano y que antes de la muerte de éste, se encontraban discutiendo una reformulación del modelo posracionalista, específicamente en sus bases epistemológicas y en cuanto a la flexibilización de las organizaciones de significado personal. Al revisar el legado de Guidano es evidente que muchos de sus seguidores se han mantenido fieles al modelo original, mientras que otros han desarrollado variantes a partir de los nuevos hallazgos de los avances neurocientíficos, pero tampoco alejándose mucho de las bases. Ahora bien, la propuesta que hemos querido compartir con este seminario, para muchos se aleja bastante, si no radicalmente, de aquel Guidano del “Sí Mismo en Proceso”, su obra más destacada de 1991, a pesar de que resulta imposible aproximarnos a las ideas de Arciero sin antes conocer a Guidano. Por lo tanto, esto se trata en sí de una opción, de un camino, una alternativa, pero de carácter radical, es decir, sin vuelta atrás. Abrazar y apropiarse de los planteamientos de Giampiero Arciero, significa aceptar que ya no es posible entender y practicar el posracionalismo como lo entendía el fundador, así como tampoco continuar basando la práctica clínica en un “modelo”, pues se trata de

fundar las bases de una nueva psicología sobre una nueva ontología. Por ningún motivo se trata de un cuestionamiento a la efectividad de los modelos terapéuticos existentes, ni de una guerra teórica o de una demostración de que esta es la vía verdadera. Tan sólo se trata de una invitación a hacer psicología y psicoterapia “desde la otra vereda”, apostando por poner a

la persona en primer lugar, no porque a los demás modelos no les interese o no hagan eso (por el contrario, estamos convencidos de que todo terapeuta vela porque su trabajo tenga en primer lugar a la persona), sino que, en otras palabras, se trata de practicar un método, una manera de hacer terapia siempre desde la experiencia del otro, del paciente. Esto significa, literalmente, lanzarse a un vacío, pues poner delante la experiencia del otro no es otra cosa que renunciar a nuestros modelos, teorías, presupuestos, hipótesis… cosa que ninguno de nosotros, terapeutas, estaría dispuesto a aceptar así de

primera. Esto, queridos amigos, es la esencia de la propuesta del método fenomenológicohermenéutico de Giampiero Arciero. Ahora bien, ¿cómo sería posible hacer terapia desde una posición o actitud ateórica? ¿qué significa entonces siglo y medio de tradición psicológica? ¿qué hacemos con todo lo que nos enseñaron en pregrado en nuestras universidades? Todo lo anterior ha sido necesario para que nos hallamos formado como expertos de la experiencia humana. Sería un error fundamental y de soberbia máxima decir que nada de lo que nos ha aportado la ciencia psicológica sirve. Un ejemplo de esto es que nada de lo que estamos compartiendo hoy sería posible si no hubiera existido una teoría del comportamiento humano, una revolución cognitiva, una teoría de los sistemas, una organización de significado personal. Vamos a lo nuestro entonces, intentando ser lo más claro y concreto posible.

Primero que todo, lo que hace Arciero es una relectura epistemológica de los planteamientos de Vittorio Guidano, desde la filosofía, específicamente desde la fenomenología hermenéutica, donde desarrolla sus últimos aportes al modelo original, incorporando elementos de los filósofos Paul Ricoeur y Martin Heidegger. Ya Guidano, en su última etapa, había tomado la noción de “comprensión” de Ricoeur, asumiendo el lema “explicar más para comprender mejor”, alejándose de la noción primaria

de los procesos del Self centrados en los procesos de la experiencia inmediata (I) y los procesos de explicación (Me). La comprensión es vista como un proceso interpretativo de la vivencia y, en este sentido, Guidano comenzó a interesarse en el tema narrativo y hermenéutico del cual toma su lenguaje para articular sus ideas originales, proponiendo así una estructura narrativa de la experiencia. 

De una subjetividad del “Qué” a una del “Quién”

Arciero critica la visión que llama “categorial” de las Organizaciones de Significado Personal planteadas originalmente por Guidano, por cuanto asumen , según él, “una actitud teorética que desvitaliza la experiencia vivida y des-historiza la experiencia de la vida concreta”.

En el fondo, Arciero plantea que al mirar la perspectiva de Guidano sobre la dinámica interna del sistema y sobre su coherencia, se pierde un aspecto fenomenológico central, que apunta al “ser-ahí”, al fenómeno, a la experiencia misma. Habría entonces que definir una nueva subjetividad basada en una nueva ontología del ser humano y no desde la mirada tradicional de la psicología moderna que ha sido la del “ente”, la cosa.

Aquí vale detenerse un momento, pues se trata de la primera distancia respecto de la propuesta clave de Vittorio Guidano: la Organización de Significado Personal. Una OSP, que no es una finalidad que el terapeuta busque en la terapia, sino una llave explicativa para conocer como el paciente ordena y organiza su experiencia en un relato que le asegure sentido de unidad, coherencia y continuidad, es decir: una identidad; es un constructo que se entiende a la luz de un fundamento epistemológico importante, pero distinto al que desea fundar Arciero. Cuando, epistemológicamente, hablamos de un sí mismo que es capaz de organizarse de manera autorreferencial, construyendo gradualmente una complejidad interna propia y reordenando la experiencia personal de manera subjetiva, definiendo así un sentido de sí mismo y del mundo, estamos aludiendo a un “mundo interior”, una “mente interior”, un “sujeto” que conoce y que está al interior. El modo de observar al sujeto de esta manera hunde sus raíces en una perspectiva que desde Platón a través del neoplatonismo, la Escolástica, de Descartes hasta Kant y la psicología moderna, captaba la subjetividad como si fuese una cosa, es decir, utilizando las mismas categorías ontológicas usadas para pensar los objetos. Así, la existencia es comprendida como el modo de ser específico de una cosa que pertenece a aquella cosa sólo en base al hecho de que ha sido producida. El sí mismo, como el jarrón del demiurgo que citaba Platón, es lo que a través de la multiplicidad de los actos se mantiene idéntico en el tiempo. Es upokeimenon como decían los griegos o subjectum como tradujeron los latinos.

A causa de la actitud teorética la organización es lo que se mantiene idéntico en el tiempo. ¿Pero qué sucede si en lugar de considerar el sí como una cosa lo consideramos como un quién? Aquí se sitúa el giro fenomenológico-hermenéutico del post-racionalismo actual (Arciero 1989, 2006; Arciero, Bondolfi 2009). Este preguntar cambia inevitablemente la posición del problema porque se trata de tener que explicar la unicidad de una persona a partir de sus modos de ser que ya no son reducibles o reconducibles a la dinámica interna de un sistema. Es decir, si al ser del sujeto ya no se le atribuyen las propiedades de una cosa producida, sino las maneras de ser según las cuales de vez en vez la persona que vive en el mundo se advierte en este o aquel modo, entonces hay una diferencia ontológica entre el ser de una estrella, el ser de una rosa, el ser de un simio y el ser de un hombre. El ser de un hombre se caracteriza, entonces, por los modos posibles de ser, de maneras de sentirse vivir: la experiencia es mía. Mi ser está en juego cada vez en mis posibilidades de existir, en mis proyectos, en mis expectativas, en mis encuentros, en mis elecciones! Plantear el problema del sí mismo en esta perspectiva significa tener que explicar un ser sí, una ipseidad, que ya no es dado como si fuera un objeto sino que siempre está en la tarea de hacerse. Es decir, ya no se trata de aferrar el sí mismo a través de un acto de reflexión, sino de captar cómo el ser sí mismo está presente a sí mismo a partir de sus posibilidades; de cómo la ipseidad llega a sí (ad-viene), es pre-reflexivamente consciente de sí, en su cotidianidad, en su experiencia efectiva, en el tener que ver con esto y con aquello en las diferentes situaciones del vivir. En conclusión, Giampiero Arciero nos invita a que hagamos un análisis crítico sobre qué concepción del Sí Mismo se encuentra a la base de nuestra práctica profesional. En este sentido, tendríamos que asumir los prejuicios heredados sobre determinados conceptos, es decir, cómo es que la noción del Sí Mismo es un derivado del legado dejado por la tradición filosófica moderna, cómo es que el Sí Mismo de la Cibernética, de la Psiquiatría y de la Psicología es el producto resultante de haber sido tratado como un objeto adoptado al método de las Ciencias Naturales. Y entonces, la filosofía nos advierte que ni la vida ni el Sí Mismo son objetos, sino experiencias. Como pueden ver, se trata de dónde ponemos los pies, donde estamos pisando cuando hacemos psicoterapia. Y sentar las bases sobre el racionalismo heredado de la filosofía moderna y del método científico, para hacer psicoterapia, no tiene nada de malo, es completamente válido y probablemente útil y efectivo. Sin embargo, si nos proponemos analizar críticamente nuestro quehacer y si nos hace sentido el giro epistemológico y metodológico que propone Giampiero Arciero, nuestra elección, como decíamos antes, no tiene vuelta atrás. 

¿Sistema cerrado o sistema abierto?

Comprender y aceptar este tránsito, desde una subjetividad del qué, a una del quién, nos lleva a otro problema: entender al ser humano y la identidad personal como un sistema abierto, si es que todavía pudiéramos denominarlo “sistema” (ya veremos por qué).

Primero que todo, la subjetividad o, mejor, la organización biológica del conocimiento individual: es decir, la subjetividad como objeto. La característica esencial de este sujeto es el cierre (clausura) respecto a cada suceso real. Las situaciones, las circunstancias, la vida cotidiana desde esta perspectiva no son más que perturbaciones de las cuales el sujeto  –como organización biológica- tiene una experiencia inmediata: una experiencia confusa, tan caótica que no le es posible distinguir una ilusión de una percepción como dice Maturana. A partir de esta experiencia bruta las categorías del discernimiento, del intelecto, construirán la explicación a posterior: introducirán el orden. Pero ¿cuál es el fundamento de estas categorías que nos permiten ordenar el caos impreciso del mundo?. En Kant es el “yo pienso”. La egoitad. El sujeto entonces puede ser comprendido como la base

que unifica todas las categorías. Esto quiere decir que mientras ordeno esta o aquella experiencia de acuerdo a ciertas determinaciones, al mismo tiempo soy consiente de mí en cuanto sujeto (self consciousness). La subjetividad corresponde así a un continuo reordenamiento que unifica la variedad de las experiencias singulares en un sentido de unidad y continuidad personal. Es entonces evidente que el significado de mi experiencia es relativo a cómo yo conecto la multiplicidad de la experiencia. Arciero piensa que eso es justamente el orden. Pero mientras este sujeto corresponda al orden de la variedad del experimentar, eso mismo, se escapa a cada toma cognoscitiva a través de la generación de un reenvío al infinito: a un metanivel, a un meta-metanivel y así sucesivamente. Este es uno de los problemas a los cuales Kant no encontrará solución tampoco en la segunda edición de su Crítica que, como es sabido, vió la luz después de cerca de 6 años de reflexión y de repensar la primera. La solución llegará desde la cibernética. Maturana, dice Arciero, va a dar una solución al problema del a priori kantiano. Maturana encuentra en el mecanismo biológico el “lugar” en el cual yo pienso se encarna (embodiement); ahí yo pienso que

corresponde a la organización biológica misma. Maturana resuelve así el problema de qué es el ser de este “yo pienso” y es esta la solución que autoriza Maturana y entonces a Guidano de hablar de

ontología biológica. El ser es el mecanismo ordenador encargado como sistema auto-organizado; por eso vivir corresponde a conocer. La constitución de una ontología regional como aquella que Maturana propone y a la cual Guidano reduce su psicología, no representa ningún cambio ontológico. Ya que la pregunta a cuál ontología biológica responde es aquella de “qué es el ser”, esta se inscribe en la tradición Platónica-Aristotélica que mira al ser como una cosa a la mano (la palabra griega es ousia y Aristóteles define sus significados en Metafisica, Delta 5). No hace ninguna diferencia si esta ousia tomará en el curso de la historia de la metafísica occidental el nombre de creatura dei, res cogitans, mónada, consciencia que irradia actos intencionales, sistemas complejos lejanos del equilibrio o sistemas cerrados auto-organizados. Detrás de todas estas formulaciones el ser del ente es siempre comprendido a través de las mismas categorías que sirven para aferrar una cosa al presente. Esto quiere decir que el estudio del ente en cuanto ente  –la ontología propiamente- que corresponde a estudiar las estructuras categoriales comunes a todo aquello que es, entiende cada ente (por ej. las mariposas, las estrellas, las piedras, las flores, los simios, los hombres, etc.) como una cosa. O sea, no se da en esta tradición la diferencia ontológica entre el ser de un hombre y el ser de una cosa o, en el caso específico, el ser de un sistema!

La ontología biológica de Maturana se inscribe justamente en esta tradición. Entonces si no cambia la ontología, no sorprende para nada que aquello que viene anunciado como descubrimiento ontológico no haya producido cambios en la comprensión del funcionamiento mental normal y patológico! El planteamiento original de Guidano concibe al Sí Mismo como un sistema organizado que tiene su propia coherencia interna y cuyas características son distintas y relativamente independientes del ambiente. La coherencia interna del sistema define un sistema autónomo en cuanto constituye un todo, mientras la complejidad del sistema se manifiesta en la configuración del paisaje de sus posibles conductas. El aspecto más llamativo de este modo de concebir a los sistemas auto-organizados es sin duda la clausura organizacional. Este mecanismo establece una distinción absoluta entre la esfera de la experiencia vivida y las dinámicas del cambio, lo que necesariamente está relacionado a la conservación de la organización  –  lo que Guidano identificaba como el significado personal  –  y el mundo externo. Entonces podríamos decir que el organismo y el ambiente varían de manera independiente. Es decir, que la relación unidad-ambiente se mantiene sólo si la unidad autónoma es capaz de generar, dentro de los límites de la propia organización, niveles de referencia capaces de hacer frente al cambio ambiental. Centrarnos en la autonomía del organismo vivo nos conduce a un análisis de la unidad autónoma como sistema auto-referencial. Es decir, un sistema que, mientras plasma continuamente su orden en el interior de un fluir cambiante y multiforme de estímulos, al mismo tiempo distingue el dominio de perturbaciones ambientales significativas para el mantenimiento de la propia identidad en cuanto sistema. O sea, estamos hablando de sistemas cerrados, porque el dominio del significado personal es una unidad coherente cerrada para cualquier información que pueda venir desde el mundo exterior. Entonces ¿cuál es la propuesta de Giampiero Arciero? Poner la relación concreta entre el sujeto y el mundo como el foco principal de investigación claramente derrumba la separación entre la conciencia y el mundo. En otras palabras, las presunciones fundamentales de la subjetividad moderna, esto es la teoría de los sistemas no-lineales, de sistemas cerrados y de la psicología cognitiva, quedan atrás: la clausura de la conciencia, entendida como el ‘Yo pienso’ que acompaña todas las representaciones, o como un Yo que irr adia una serie de actos

(percepciones, acciones, imágenes, etc.), para los cuales este mismo Yo regresaría a través de la reflexión. Arciero retoma el trabajo de Guidano y lo pone bajo un marco fenomenológico hermenéutico que le permite reformular el modelo posracionalista poniendo en primer plano las dos fuentes de mantención del sentido de continuidad personal del Self.

De este modo hace confluir e integra las dos fuentes constitutivas de la experiencia humana. Los procesos privados de continuidad cercanos al modernismo y los procesos abiertos a la alteridad cercanos a la posmodernidad. Los puntos centrales que conforman esta reformulación del modelo son las siguientes :

El hombre es visto como un animal que construye significados. En el enfoque fenomenológico hermenéutico de la experiencia humana se reconocen dos modalidades de delinear la identidad en el tiempo: Ipseidad y Mismidad. Siguiendo a Arciero, una modalidad de Si Mismo que se mantiene sin alteración en el transcurso de la vida y que es un ente privado y anónimo . Y otra modalidad de Si Mismo que es una suma de Si Mismos múltiple que cambia momento a momento en el fluir de los acontecimientos pero que carecen de intencionalidad. La temporalidad es vista como la modalidad humana de estructurar su experiencia. La temporalidad humana es secuencial, histórica o sea al momento presente se le sobrepone el momento anterior y el siguiente uniendo lo que ha sido con la anticipación de lo que será, añade Arciero. La temporalidad es la que estructura nuestro vivir pero tenemos acceso a ella solamente a través de símbolos, narraciones etc. Hay un fluir reciproco entre la experiencia en curso y el lenguaje que la refiere. Este aspecto de la experiencia humana de reformular su experiencia en un relato, en una historia unitaria y coherente permite asimilar el sentido de continuidad y permanencia con la diversidad de selfs en la discontinuidad, integrando la variabilidad y la continuidad en el relato. Este fluir de la vida entre la Mismidad y la Ipseidad es lo que Ricoeur define como la Identidad Narrativa. Otra consecuencia importante de este planteamiento es que ya no se puede definir el significado como algo que ocurre solamente al interior de una mente privada sino que es algo que ocurre en el espacio de la intersubjetividad humana. En palabras de Arciero, " la constitución de la identidad es contemporánea al proceso de construcción de significado, en tensión entre el mundo intersubjetivo y la experiencia de vivir. Dice Arciero: “De hecho, si consideramos la experiencia actual de vivir, tal como, por ejemplo, sentir el

calor de esta tarde de verano mientras me siento en esta mesa a escribir este libro, esta experiencia es mía propia, pero no es resultado de un Yo que primero reflexiona sobre esta experiencia y luego dice que tiene calor. Es decir, esta experiencia que tiene un significado incluso antes de un Yo, el centro de todos los significados, dice “tengo calor” por haber reflexionado sobre la experiencia inmediata. Esta experiencia no constituye, sin embargo, una excepción. Si pensamos por un momento en los muchos eventos que han ocurrido durante el día  – despertarse, desayunar, prepararse para salir, la jornada en la oficina y así sucesivamente  –  la mayoría de esas experiencias se dieron sin alguna necesidad del propio aparato cognitivo para que se ejecutaran ”. Más que volver a reflexionar sobre sus propios actos, la conciencia del Self emerge en su relación con el mundo. Nos encontramos a nosotros mismos, el Self es presente pasa sí mismo, no en el espacio cerrado de una pieza interior iluminada por la introspección, sino que haciendo lo que hacemos, sintiéndonos felices con lo que nos hace felices, pensando lo que pensamos, amando a quienes

amamos, percibiendo lo que percibimos. La conciencia parece haber rotado a la existencia, encarnada en mi cuerpo, en sintonía con una cierta emoción. Para nosotros, dice Arciero, el intento fundamental de la psicología es el estudio de la vida efectiva en su historicidad y singularidad, y la vida factual es el terreno de comienzo de la fenomenología hermenéutica entendida como método puro. Método quiere decir la búsqueda de un acceso al análisis de la experiencia vivida conforme a la experiencia misma, de tal manera de poderla coger a partir del sentido de actuación específico y efectivo; la fenomenología hermenéutica no impone a la vida los conceptos, más bien, “se los hace donar desde la cosa misma”. Una psicoterapia orientada en este sentido pone por primera vez a la persona y su mundo  –no la teorización del sujeto- al centro de la investigación y de la sanación.



De la OSP de Guidano a los Estilos de Personalidad de Arciero. El origen de las inclinaciones emocionales “Inward/Outward”

Posterior a la muerte de Guidano en 1999, en una revisión del modelo tendiente a flexibilizar las categorías diagnósticas iniciales de las OSP, Arciero plantea los Estilos de Personalidad Orientados Internamente (Inward) y Orientados Externamente (Outward). El trabajo inicial de Vittorio estaba más centrado en el tema de la Continuidad o sea de explicar como se mantiene un sentido unitario de si mismo en el tiempo. Lo que el llamo el Sameness (en español Mismidad). Sin embargo el ya había echado las bases para tomar en consideración el papel de la alteridad en el sentido de continuidad personal lo que el llamo el Selfhood (en español, Ipseidad ). El tema de la Continuidad y Discontinuidad del Self fue tocado por Guidano en sus últimas conferencias. En el contexto evolutivo de la ontología biológica, la teorización de las emociones como aquella que se abastece de los estudios del apego (apoyados en el imprinting de Lorenz) adquiere una relevancia prominente. La organización biológica que Maturana hace corresponder a la organización del conocer, se convierte para Guidano en la organización de dominio emotivo y las distintas formas de dominio emotivo (o sus combinaciones) igualmente forman la organización del conocimiento. Orientando desde una interpretación de la teoría del apego, Guidano distinguirá 4 (y sus posibles combinaciones) que llamará Organizaciones de Significado Personal. Guidano pone así en el fundamento de la organización del conocimiento, del yo pienso, una teoría de las emociones. Subrayo: una teoría de las emociones y no la experiencia emocional. Según ésta teoría no sólo las experiencias precoces, sino la afectividad adulta, el amor, en absoluta continuidad y unidad con las experiencias precoces, aseguran la perseverancia en el tiempo de la organización (la ousia aristotelica) al enfrentar cada cambio. Esta teorización de la persona pone entonces como equivalente del yo pienso a la organización emotiva que se convierte así en la matriz del significado. Del mismo modo, del yo pienso, del cual toma postura la organización emotiva, se forma el sentido de unidad, de continuidad personal y de la permanencia de sí frente a la multiplicidad de cambios.

Esta transformación del yo pienso permite a Guidano definir al hombre como un objeto estable  –la organización- siempre igual a sí mismo, determinado de una vez por todas en relación al tipo de apego. Detrás de la vida real y en el desenvolverse de los eventos, hay un hombre ideal que, guiado del orden emocional dado por el apego, es capaz de transformar la perturbación en significado, autorefiriéndose los sucesos de existencia según la coherencia de la organización. Las múltiples formas de los fenómenos a t ravés de la lógica de la autoreferencia son reducidas a un “core meaning”, cuya fundación es aislada de cada contexto contingente de modificación histórica. La experiencia viva es aplastada por formas ideales y por categorías de ellas recabadas que señalan a priori la posibilidad de acceso a la experiencia personal. Cuando Arciero propone el tema de los estilos de personalidad se fundamenta en la filosofía de Martín Heidegger y su conciencia del mundo que es pre-reflexiva, histórica y narrada. La construcción de la identidad se daría entonces en una “narración” y en esa narración se observaría un continuo que va desde lo “Inward” a lo “Outward”. Se trata de un continuo entre 2 categorías hermenéuticas (no son

categorías conceptuales apriorísticas, pues ambas se fundamentan en la experiencia encarnada, vivida) basadas en la experiencia misma, emotiva, centrada en el cuerpo, la carne (“Inward”) o centrada “afuera”, en el mundo, la alteridad (“Outward”).

Las categorías construidas por Vittorio estaban en relación a las figuras de apego que habían determinado una modalidad de estructurar la O.S.P. Sin embargo, nosotros vamos a referirnos a estilo de personalidad no justificándolo a través de la teoría del apego, sino a cómo la persona se sitúa emotivamente en el mundo. Con relación a esta inclinación emocional en la historia de una persona vamos a releer toda la psicopatología, relacionándola a su vez con las categorías psiquiátricas del DSMIV. En base a cómo las personas nos situamos emotivamente en el mundo y a la fenomenología neurótica recogida hasta el momento por ahora podemos cuantificar cinco estilos de personalidad. Esta perentoria afirmación, lejos de corresponder a un movimiento anticientífico, trata de ceñirse a la seriedad que supone respetar la experiencia misma del paciente, en una relación continua entre la práctica psicoterapéutica y la teoría que la sustenta. En base a tal riguroso gesto, dos razones fundamentales obligan a no fijar definitivamente el número de estilos de personalidad. En primer lugar, tales ideales tipos no son exhaustivos del continuo inward-outward, sino son solamente puntos entre ambas polaridades. Lo cual significa, en segundo lugar, que pudiera ser necesario diseñar un nuevo ideal tipo para poder aprehender otras patologías, que dependerá de los nuevos fenómenos psicopatológicos que en un futuro pudieran aparecer. En la polaridad outward, antes de la razón se encuentra un ser-en-el-mundo que se siente situado a través de la co-percepción del otro. Esta inclinación estructural en la cual la alteridad es constitutiva del sí mismo debe tener unas consecuencias directas sobre la Psicoterapia. La primera, tal percepción de sí mismo contemporánea a la focalización de los otros no se puede cambiar como acto terapéutico. La segunda, si se piensa que constitutivamente esta polaridad está conformada por una serie de emociones no básicas  –  denominadas anteriormente cognitivas- que se incluyen también dentro del rango de las emociones biológicas, se debe reflexionar bien si cabe ese empeño por parte del terapeuta para que sus pacientes sientan interoceptivamente determinadas emociones.

En la polaridad inward, antes de razonar se encuentra un ser-en-el-mundo cuya percepción de sí mismo corresponde a una focalización centrada más sobre su cuerpo. A partir de este profundo e inmediato conocimiento del espacio interoceptivo, de esta manera de sentirse en el encuentro con el mundo y con los demás emerge todo sentido. 

Referentes filosóficos y psicológicos de la Tradición Ontológica  El Ser-en-el-mundo de Heidegger

Heidegger realiza dos preguntas fundamentales. Primero: “¿Quién es el ‘ser’ que se pregunta por el ‘Ser’?” La respuesta es el “DASEIN”, el “Ser-ahí”, el “Ser-en-el-mundo”. No es el sujeto cartesiano, kantiano desde donde se ha erigido la psicología moderna. Por lo tanto, al paciente que sufre, “l e duele el Ser”. La segunda interrogante es: “¿Cómo viene al mundo la pregunta del ‘ser’ que se pregunta por el ‘Ser’?”. La respuesta es que hay “alguien” que se pregunta y ese alguien es el “quién” de la subjetividad posracionalista. “El ‘ser-ahí’ es el ahí del ser”. En el “ahí” aparece quién soy (pre-reflexivamente).

El “ahí” es la relación de la existencia con el mundo, la manera de cómo me sitúo para preguntarme por

mi Ser y así narrarme.

Existencia auténtica --------------------------------------------Existencia inauténtica “Cuán absorbido estoy por “Cuán absorbido estoy por el mundo, por las cosas” mi finitud (muerte)” INWARD OUTWARD



Ipseidad, Mismidad e Identidad Narrativa

El interesante ejercicio que hace Giampiero Arciero es tomar estos elementos filosóficos y llevarlos a la práctica psicológica, específicamente a la práctica clínica. El SER-AHÍ vendría siendo el Ser-en-el- mundo “pre-reflexivo”. Lo “pre-reflexivo” entonces está en la “ipseidad” (“ser uno mismo de vez en vez”). Es decir, “la experiencia que es cada vez mía”, organizada en una historia (una trama), en un “quién”. Por lo tanto, la narración es una “re-flexión” (reflejo), dando origen a una “identidad narrativa” (un quién que se narra) de una experiencia pre-reflexiva. Aquí

Arciero recurre al filósofo Paul Ricoeur para profundizar acerca del concepto de identidad narrativa. Dice Ricuoeur que hay 2 maneras de hacer identidad: el Idem (Mismidad) y el  Ipse (Ipseidad). Entre ambas hay una relación dialéctica, pero se solapan. La Psicología moderna (tradicional) se ha preguntado por la “mismidad”, por el “qué soy ”, lo idéntico, lo inmutable, el rasgo (la personalidad). En

conclusión, la “mismidad” es lo que se ha sedimentado en la experiencia, una recurrencia de ipseidades, “narrada”, lo que “he sido” (por ejemplo, una organización de significado personal).

La relación entre ambas, “mismidad” e “ipseidad” podemos describirla como “lo que he sido y lo que soy en el acto mismo de existir”, es decir, la actualización de un pasado, presente y futuro. Cuando soy “pura ipseidad” (novedad) tengo que narrármelo, o sea, tengo que hacer una operación reflexiva

(usualmente ante quiebres, eventos fracturantes). La “ipseidad” establece una dialéctica con la alteridad (lo otros, el mundo, mi cuerpo, los objetos), esté

o no el sustrato de la mismidad. Si ese evento que fracturó mi proyecto no lo puedo reconfigurar, quedo “alienado”, “trunco”.

En términos de la terapia, el Self se refiere al idem (interioridad, unicidad, continuidad). Para Guidano, la reflexión era “a-posteriori”, objeto de un estado consciente (lenguaje). Sin embargo,  falta la experiencia de “alguien” que se haga lenguaje. Lo “pre-reflexivo” está “vivo” y ya es una reconfiguración interpretativa (relato). Por lo tanto, la

construcción de la identidad es un proceso de interpretación, apropiación y reconfiguración de la experiencia pre-reflexiva (en los niños, por ejemplo, serían los padres los que le cuentan la historia a sus hijos). La “ipseidad” es entonces la producción continua de significado, momento por momento, de vez en

vez. El ser humano, al estar situado, produce la conjugación de la sedimentación de la experiencia (la mismidad) y el contexto (ipseidad). Por eso, la experiencia es discontinua, pero el relato le otorga continuidad.

El significado así pierde su connotación psíquica (interna) y se produce en el acto mismo de vivir, en el mundo. En resumen, en el ser- ahí heideggeriano, el “ahí” es el ser-en-el-mundo, y el “ser-en” es una: 1) disposición afectiva (con correlato visceral o mundano), 2) una comprensión (pre-reflexiva), 3) y un discurso (relato).

Giampiero Arciero reúne entonces los elementos de Heidegger y Ricoeur para decir que una de las claves del proceso terapéutico es la dimensión pre- reflexiva “llena de significados” de la experiencia misma de cualquier ser humano. Se trata sí de una experiencia en primera persona, la experiencia de una identidad (ipseidad). La interrogante que aparece con fuerza en este punto tiene que ver con el cómo acceder entonces a esa “experiencia” que siempre es en primera persona y de un “quién”. Para es to nuevamente tenemos

que recurrir a uno de los elementos fundamentales de la filosofía existencial de Heidegger: los “indicadores formales”. Para Heidegger, los indicadores formales son “modos de ser” que en un comienzo él llamó “existenciarios”, y que representan categorías fundamentales de nuestra existencia.

En la terapia podemos reconocer tres indicadores formales de mucha utilidad para acceder a esa experiencia que es y que le pertenece al paciente: 1.- El punto de mira. Que refiere al contenido mismo de la experiencia (más que la emoción). “Qué es lo que el paciente nos dice, cuenta, relata”.

2.- La dirección. Que indica la referencia, el cómo algo me aparece (y es mucho más que una explicación). “Quien es el que está diciendo eso, desde donde lo dice, cómo lo dice”.

3.- El horizonte. Que tiene que ver con el ejercicio, la proyección ejecutiva, la acción en el horizonte de sentido. “Qué es lo que hace o deja de hacer el paciente, qué posibilidades se le abren o por el contrario, se le cierran”.

Una vez que hemos podido acceder a la experiencia, al fenómeno mismo es preciso enfocarnos en el análisis de una situación hermenéutica. Para eso habría que tomar en cuenta siempre los siguientes aspectos: 1.- Revisar un capítulo de la vida (atmósfera emocional). Definir un contexto, un escenario. 2.- Elegir una escena, buscar el “quiebre del proyecto”, el cual es significativo por el contexto. Analizar esa escena, ese evento, explicarlo y comprenderlo mejor. 3.- Descubrir la “vivencia”, cómo fue (ipseidad). 4.- Reconfigurar – reescribir. Devolver otra cosa, reinterpretar. Es importante señalar que la situación (hito, evento, quiebre) a interpretar “ya fue interpretada” (pre-

reflexivamente) por el paciente, por lo que debemos clarificar y determinar la situación hermenéutica, el “ahí”. La apropiación se logra cuando yo puedo determinar la situación (hermenéutica) “en la que o por la que yo sufro”.

  

El aporte de Paul Ricoeur La Identidad Narrativa como mediadora de la dialéctica Ipseidad-Mismidad La ipseidad como objeto temático de la Psicología

  

La ruptura de la historia personal y el concepto de atmósfera emocional Implicancias del cambio ontológico en psicoterapia Método fenomenológico-hermenéutico: desmantelar y reconstruir significado