Derrida Jaques - Posiciones

POSICIONES Jacques Derrida Entrevista con Jean-Louis Houdebine et Guy Scarpetta. Traducción de M. Arranz, en DERRIDA, J., Posiciones, Pre-Textos, Valencia, 1977, pp. 51-131. Edición digital de Derrida en castellano.

A la transcripción de esta entrevista, que tuvo lugar el 17 de junio de 1971, se han añadido ciertos complementos. 1. Algunas notas propuestas después por Jacques Derrida, destinadas a precisar ciertos puntos que la improvisación debió descuidar. 2. Notas de la redacción, que localizan en los textos de Derrida, ciertos análisis que permiten aclarar tales implicaciones de la entrevista, economizar un desarrollo o, más a menudo, manifestar el retraso y la confusión de las que se marcan ciertas objeciones recientes. 3. Fragmentos de un intercambio de cartas que siguió a la discusión.

J - L.H.- Para abrir esta entrevista, podríamos quizá partir, como de un punto de insistencia de ese texto que .no ha cesado de escribirse y de leerse acá o allá desde hace varios años, podríamos quizá partir de esa “palabra” o de ese “concepto” de différance “que no es (... ) estrictamente ni una palabra ni un concepto”; y por lo tanto de esa conferencia pronunciada el 27 de enero de 1.968, retomada el mismo año en Teoría de conjunto: habla allí de la reunión en “haz” de las diferentes direcciones que su búsqueda había seguido hasta entonces, del sistema general de su economía, anunciando` incluso la posibilidad, en cuanto a la “eficacia de esta temática de la différance”, de ser “realzada”; debiendo en efecto “presentarse, sino a su reemplazo, por lo menos a su encadenamiento en una cadena que en verdad nunca habrá dirigido”. ¿Podría entonces precisar, al menos a título de introducción a esta entrevista, qué es de la continuación de su búsqueda, cuya eficacia se ha probado inmediatamente de un alcance considerable en el campo ideológico de nuestra época, qué es del desarrollo de esa economía general que ha marcado todavía recientemente tres textos, síntomas quizá de una nueva diferenciación del haz: su lectura de Números de Sollers, en “La diseminación” después (no obstante estos dos textos son contemporáneos el una del otro) “La doble sesión”, y en fin “La mitología blanca”? 1

DERRIDA: El motivo de la différance, cuando se marca de una a silenciosa, no juega en efecto ni a titulo de “concepto” ni simplemente ha título de “palabra”. Traté de demostrarlo. Lo que no la impide producir efectos conceptuales y concreciones verbales o nominales. Que por otra parte están, uno tarda en darse cuenta, a la vez impresas y fracturadas por la cuña de esa “letra”, por el trabajo incesante de su extraña “lógica”. El “haz” que evocáis, es un hogar de cruzamiento histórico y sistemático; es sobre todo la imposibilidad estructural de clausurar esa red, de detener su tejido, de trazar un margen que no sea una nueva marca. No pudiendo ya levantarse como una palabra-maestra o un concepto-maestro, obstruyendo toda relación a lo teológico, la différance se encuentra presa en un trabajo que arrastra a través de una cadena de otros “conceptos”, de otras “palabras”, de otras configuraciones textuales; y quizá tendré ahora la ocasión de indicar por qué tales o cuales “palabras” o “conceptos” se le han impuesto a continuación o simultáneamente; y por qué ha habido que darles valor de insistencia (por ejemplo los de grama, reserva, corte, traza, espaciamiento, blanca, (sentido blanco, sangre blanca, sin blanco, cien blancos, parecido) * suplemento, fármacon, margen-marca-mancha, etc.). La lista no tiene clausura taxonómica por definición; menos todavía constituye un léxico. En principio porque no son átomos sino más bien hogares de condensación económica, lugares de tránsito obligados para un gran número de marcas, de crisoles un poco más efervescentes. Después sus efectos no solo se vuelven sobre ellos mismos por una especie de auto-afección sin abertura, sino que se propagan en cadena sobre el conjunto práctico y teórico de un texto de forma cada vez diferente. Anoto de paso: la palabra “realzada”, en la frase que cita, no tiene, por razón de su contexto, el sentido más técnico que le reservo para traducir e interpretar la Aufhebung hegeliana. Si ahí había una definición de la différance; sería justamente el límite o la interrupción, la destrucción del relevo hegeliano dondequiera que opere. El campo aquí es enorme. Digo la Aufhebung hegeliana, tal como la interpreta un cierto discurso hegeliano, pues es evidente que el doble sentido de Aufhebung podría escribirse de otro modo. De ahí su proximidad con todas las operaciones dirigidas contra la especulación dialéctica de Hegel. Lo que me interesaba en aquel momento, lo que trato de proseguir según otras vías ahora, es al mismo tiempo que una “economía general”, una especie de estrategia general de la deconstrucción. Esta debería evitar a la vez neutralizar simplemente las oposiciones binarias de la metafísica y residir simplemente, confirmándolo, en el campo cerrado de estas oposiciones. Hay que avanzar por lo tanto un gesto doble, según una unidad a la vez sistemática y como apartada de sí misma, una escritura desdoblada, es decir multiplicada por ella misma, que he llamado, en “La doble sesión”, una doble ciencia: * por una parte, atravesar una fase de inversión. Insisto mucho y sin cesar sobre la necesidad de esta fase de inversión que quizá se ha buscado desacreditar prematuramente. Dar derecho a esta necesidad significa reconocer que, en una oposición filosófica clásica, no tenemos que vérnoslas con la coexistencia pacífica de un vis-a-vis, sino con una jerarquía violenta. Uno de los dos términos se impone al otro (axiológicamente, lógicamente, etc.), se encumbra. Deconstruir la oposición, significa, en un momento dado, invertir la jerarquía. Olvidar esta fase de inversión es olvidar la estructura conflictual y subordinante de la oposición. Significa pasar demasiado aprisa, sin detenerse sobre la oposición anterior, a una neutralización que, prácticamente, dejaría el campo anterior

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en su estado y se privaría de todo medio de intervenir efectivamente. Se sabe cuales han sido siempre los efectos prácticos (en particular políticos) de los pasajes que saltan inmediatamente por encima de las oposiciones, y de las protestas en la simple forma del ni/ni. Cuando digo que esta fase es necesaria, la palabra fase no es quizá la más rigurosa. No se trata aquí de una fase cronológica, de un momento dado o de una página que un día podríamos volver para pasar simplemente a otra cosa. La necesidad de esta fase es estructural y es por lo tanto la de un análisis interminable: la jerarquía de la oposición dual se reconstruye siempre. A diferencia de los autores de los que se sabe que la muerte no espera el fallecimiento, el momento dé la inversión nunca es un tiempo muerto. Dicho esto -y por otra parte-, permanecer en esta fase, todavía es operar sobre el terreno y en el interior del sistema deconstruidos. También es necesario, mediante esta escritura doble, justamente, estratificada, cambiada y cambiante, marcar la separación entre la inversión que pone abajo lo que está arriba, deconstruye la genealogía sublimante o idealizante, y la emergencia irruptiva de un nuevo “concepto”, concepto de lo que no se deja ya, no se ha dejado nunca, comprender en el régimen anterior. Si esta separación, esta bifaz o esta bifase, ya no puede inscribirse más que en una escritura bífida (y vale en principio para un nuevo concepto de la escritura que a la vez provoca una inversión de la jerarquía palabra/escritura, como de todo su sistema adyacente, y deja detonar una escritura en el interior mismo de la palabra, desorganizando así todo el orden recibido e invadiendo todo el campo), no puede ya marcarse más que en un campo textual que llamaré agrupado: al límite, es imposible de precisar; un texto unilineal, una posición puntual, una operación firmada por un solo autor son por definición incapaces de practicar esta operación. Por lo tanto para marcar mejor esta separación (La diseminación, el texto que lleva este titulo, puesto que me plantea una cuestión al respecto, es una exploración sistemática y jugada de “separación”, cuadro, cuadrado, cartón, carta, cuatro, etc.), ha habido que analizar, hacer trabajar, en el texto de la historia de la filosofía tanto como en el texto llamado “literario” (por ejemplo el de Mallarmé), ciertas marcas, digamos (acabo de señalar algunas, hay otras muchas), que he llamado por analogía (lo subrayo) indecibles, es decir, unidades de simulacro, “falsas” propiedades verbales, nominales o semánticas, que ya no se dejan comprender en la oposición filosófica (binaria) y que no obstante la habitan, la resisten, la desorganizan, pero sin constituir nunca un tercer término, sin dar lugar nunca a una solución en la forma de la dialéctica especulativa (el fármacon no es ni el remedio, ni el veneno, ni el bien ni el mal, ni el adentro ni el afuera, ni la palabra ni la escritura; el suplemento no es ni un más ni un menos, ni un afuera ni el complemento de un adentro, ni un accidente, ni una ausencia, etc.; el himen no es ni la confusión ni la distinción, ni la identidad ni la diferencia, ni la consumación ni la virginidad, ni el velo ni el desvelamiento, ni el adentro ni el afuera, etc.; el grama no es ni un significante ni un significado, ni un signo ni una cosa,, ni una presencia ni una ausencia, ni una posición ni una negación, etc.; el espaciamiento, no es ni el espacio ni el tiempo; la merma, no es ni la integridad (mermada) de un comienzo o de una cortadura simple ni la simple secundariedad. Ni/ni, es a la vez o bien o bien; la marca también es el límite marginal, la mancha, etc.). De hecho, es contra la reapropiación incesante de este trabajo de simulacro en una dialéctica de tipo hegeliano (que llega hasta idealizar y “semantizar” este valor de trabajo) contra lo que me esfuerzo a llevar la operación crítica, consistiendo el idealismo hegeliano justamente en relevar las oposiciones binarias del idealismo clásico, en resolver la contradicción en un

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tercer término que viene aufheben, negar relevando, idealizando, sublimando en una interioridad anamnesica (Errinerung), internando la diferencia en una presencia a sí. Puesto que es todavía la relación a Hegel lo que se trata de elucidar -trabajo difícil que en gran parte nos queda todavía por delante y que parece en cierto modo interminable, si al menos se lo quiere llevar con rigor y minuciosidad-, he tratado de distinguir la différance (en la que la a marca, entre otros trazos, el carácter productivo y conflictual) de la diferencia hegeliana. Y precisamente en el punto en que Hegel, en la gran Lógica, no determina la diferencia como contradicción más que para poder resolverla, interiorizarla, relevarla, según el proceso silogístico de la dialéctica especulativa, en la presencia a sí de una síntesis onto-teológica u onto-teleológica. La différance debe señalar (en un punto de proximidad casi absoluta con Hegel, como lo he subrayado, creo, en esta exposición y fuera de ella: todo se juega aquí, hasta lo más decisivo, en lo que Husserl llamaba “matices sutiles” o Marx la “micrología”) el punto de ruptura con el sistema de la Aufhebung y de la dialéctica especulativa. Esta conflictualidad de la différance, que no se puede llamar contradicción, que a condición de demarcarla por un largo trabajo de la de Hegel, no dejándose nunca relevar totalmente, marca sus efectos en lo que he llamado el texto en general, en un texto que no se contiene en el reducto del libro o de la biblioteca y no se deja nunca dirigir por un referente en el sentido clásico, por una cosa o por un significado transcendental que regularía todo el movimiento. No es, como puede ver, por prurito de apaciguamiento o reconciliación por lo que recurro de buena gana a la marca “différance” antes que al sistema de la diferencia-y-de-la-contradicción. Por lo tanto, efectivamente -continúo con su pregunta- en esta cadena abierta de la différance, del “suplemento”, de la “escritura”, del “grama”, del “fármacon”, del “himen”, etc., se inserta el motivo o, si usted prefiere, el “concepto”, el operador de generalidad llamado diseminación. Esta se produce especialmente por el movimiento de una lectura de alguna forma co-operatriz de Números, de Sollers, en el texto de Critique que ha recordado. Diseminación no quiere decir nada en última instancia y no puede recogerse en una definición. No voy a intentarlo aquí y prefiero remitir al trabajo de los textos. Si no se puede resumir la diseminación, la différance seminal, en su tenor conceptual, es porque la fuerza y la forma de su disrupción revientan el horizonte semántico. La atención prestada a la polisemia o al politematismo constituye sin duda un progreso por relación a la linearidad de una escritura o de una lectura monosémica, ansiosa de amarrarse al sentido tutor, al significado principal del texto, o sea a su referente mayor. Sin embargo, la polisemia, en cuanto tal, se organiza en el horizonte implícito de una reasunción unitaria del sentido, o sea de una dialéctica -Ricardo habla de una dialéctica en su lectura temática de Mallarmé, Ricoeur también en su Ensayo sobre Freud (y la hermenéutica de Ricoeur, su teoría de la polisemia, tiene mucha afinidad con la crítica temática, Ricardo lo reconoció), de una dialéctica teleológica y totalizante que debe permitir en un momento dado, por alejado que esté, reunir la totalidad de un texto en la verdad de su sentido, lo que constituye el texto en expresión, en ilustración, y anula el desplazamiento abierto y productivo de la cadena textual. La diseminación, al contrario, para producir un número no-finito de efectos semánticos no se deja llevar ni a un presente de origen simple (“La diseminación”, “La doble sesión”, “La mitología blanca” son re-puestas en escenas prácticas de todas las falsas partidas, comienzos, incipits, títulos, exergos, pretextos ficticios, etc.: decapitaciones) ni a una presencia escatológica. La diseminación marca una multiplicidad irreductible y gene rativa. El suplemento y la turbulencia de una cierta ausencia fracturan el límite del

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texto, prohíben su formalización exhaustiva y clausurante, o por lo menos la taxonomía saturante de sus temas, de su significado, de su querer decir. Aquí jugamos, naturalmente, con la semejanza fortuita, con el parentesco de puro simulacro entre el sema y el semen. No hay entre ellos ninguna comunicación dé sentido. Y no obstante, en ese derrapage y esa colisión dé pura exterioridad, el accidente produce una especie de espejismo semántico: la desviación del querer-decir, su efectoreflejo en la escritura se pone en marcha. Este régimen, motor del excedente (y de la) falta, no he tratado de formalizarlo en la neutralidad de un discurso crítico (he dicho porqué una formulación exhaustiva, en el sentido clásico, es imposible, y “La doble sesión” es una “crítica” deconstructora de la noción de “crítica”) sino de re-escribirlo allí, inscribirlo y relanzar los esquemas. Se trata de re-marcar en “La diseminación” tanto como en “La doble sesión” (estos dos textos son de hecho inseparables), una nervadura, un pliegue, un ángulo que interrumpan la totalización: en cierto lugar, lugar de una forma bien determinada, no puede cerrarse ni reunirse ninguna serie de valencias semánticas. Esto no quiere decir que esté abierta sobre una riqueza inagotable de sentido o sobre la trascendencia de un exceso semántico. Por este ángulo, este pliegue, este re-pliegue de un indecible, una marca marca a la vez lo marcado y la marca, el lugar re-marcado de la marca. La escritura que, en ese momento, se re-marca ella misma (cualquier otra cosa que una representación de sí) no puede contarse ya en la lista de los temas (no es un tema y no puede serlo en ningún caso), debe sustraerse (hueco) y añadirse (relieve). El hueco es el relieve, pero la falta y el excedente no pueden nunca estabilizarse en la plenitud de una forma o de una ecuación, en la correspondencia inmóvil de una simetría o de una homología. No puedo retomar aquí el trabajo comenzado en esos dos textos sobre el pliego, el blanco, el himen, el margen, el lastre, la columna, el ángulo, el cuadrado, el aire, el sobrante, etc. Siempre llegamos, entre otros, a este resultado teórico: una crítica del simple contenido (crítica temática, ya sea de estilo filosófico, sociológico, psicoanalítico, que tomará el tema, manifiesto u oculto, lleno o vacío, por la substancia del texto, por su objeto o por su verdad ilustrada) no puede compararse más a ciertos textos (o más bien a la estructura de ciertas escenas textuales) que una crítica puramente formalista que no se interesará más que por el código, por el puro juego del significante, por la organización técnica de un texto-objeto y descuidará los efectos genéticos o la inscripción (“histórica” si quiere) del texto leído y del nuevo texto que escribe ella misma. Estas dos insuficiencias son rigurosamente complementarias. No se las puede definir sin una deconstrucción de la retórica clásica y de su filosofía implícita: la he abocetado en “La doble sesión” y he intentado sintetizarla en “La mitología blanca”. La crítica del estructuralismo formalista se emprende desde los primeros textos de La escritura y la diferencia.

G. S. -Para contribuir a la situación histórica de esta entrevista, podríamos evocar igualmente esa reunión que tuvo lugar en Cluny en abril de 1.970, puesto que, aunque ausente, usted estuvo constantemente presente (citado o cuestionado en intervenciones a veces muy contradictorias) en ese coloquio cuyo objeto era la relación entre “Literatura e ideologías”.

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J.-L. H.-En el eje de esta pregunta abierta por Scarpetta, y puesto que este punto fué evocado en Cluny, me permitiría retomar el problema de la confrontación de su reflexión con la filosofía de Heidegger. En el texto ya citado, “La différance”, habla de “la incontorneable meditación heideggeriana”: ¿en qué, esta meditación, tal como se despliega en efecto en el seno de nuestra “época”, le parece “incontorneable”? Y como, por otra parte solo la declara “incontorneable” para atravesarla, ¿podría precisar algunos de los motivos que le incitan a no detenerse ahí?

DERRIDA: Tiene razón refiriéndose a ese Coloquio. Acabo de leer las Actas. Se trató, me parece, de un acontecimiento muy importante, de un acontecimiento a la vez teórico y político. En cuanto a las relaciones de la “literatura” y de la “ideología”, tuvo lugar una elucidación considerable y numerosas intervenciones que harán, creo, avanzar las cosas. Vuestras preguntas son múltiples y difíciles. ¿Por dónde empezar? ¿Volver sobre lo que me ha encausado? ¿Cree que todavía hace falta?

J.-L. H. -Eso quizá permitiera disipar ciertos malentendidos y, como usted acaba de decir, “avanzar un poco más las cosas”.

DERRIDA: De acuerdo. Naturalmente, no deseaba descubrir aquí lo que ha podido concernirme en el curso de un debate que, felizmente, estaba lejos de resumirse allí y en el que, usted lo sabe, he lamentado mucho no poder participar directamente. Si respondo a su pregunta será sobre todo para distinguir entre las interrogaciones o las objeciones que me estaban dirigidas. Ciertas, como las de Christine Glucksmann, están visiblemente destinadas, sin agresividad confusa e impotente, a volver posible la lectura y la discusión. Ahora responderé, y lo haré por otra parte cada vez que un intercambio se presente en estas condiciones, y esté por lo menos en condiciones de aportar algo. Con ocasión de otras intervenciones que me han parecido retardarias o regresivas, recordaré solamente ciertos puntos, por otra parte elementales. Dicho sea de paso, me he enterado, por haberlo leído por lo menos dos veces, que mi “pensamiento “(cito, naturalmente) estaba “en plena evolución”. ¿No hay que regocijarse por ello?. Es verdad que estos enunciados necesariamente se emiten desde un puesto donde debe saberse muy bien en qué vencimiento o en qué recodo esperar esa “evolución”, y a qué escatología medirla. Sacaría provecho de esos estímulos, benévolos en un caso, sentenciosos en otro, si el valor de “evolución” no me hubiera parecido siempre sospechoso en todos los presupuestos que abriga (¿es marxista, dígame?) y sobre todo si no hubiese desconfiado siempre del “pensamiento”. No, se trata de desplazamientos textuales cuyo curso, forma y necesidad no tienen nada que ver con la “evolución” del “pensamiento” o la teleología de un discurso. Hoy hace bastante 6

tiempo, permitidme recordarlo, que arriesgué esta frase, es decir que la he escrito, puesto que el trabajo silencioso de las itálicas y de las comillas no debería sustraerse, como ocurre muy a menudo (y en lugar de interrogarse solamente sobre el contenido de los pensamientos, había que analizar también la manera como los textos son hechos): “En cierta manera ‘el pensamiento’ no quiere decir nada”.. “El pensamiento” (comillas: las palabras “el pensamiento” y lo que llaman “el pensamiento”), eso no quiere decir nada: es el vacío sustantificado de una idealidad muy derivada, el efecto de una différance de fuerzas, la autonomía ilusoria de un discurso o de una conciencia del que se debe deconstruir la hipótesis, analizar la “causalidad”, etc. Eso en primer lugar. En segundo lugar, la frase se lee así: si hay pensamiento -lo hay y es también sospechoso, por razones críticas análogas, recusar la insistencia de todo “pensamiento”-, lo que continuará llamándose el pensamiento y que designará por ejemplo la deconstrucción del logocentrismo, eso, no quiere decir nada, no procede ya en última instancia del “querer-decir”.

Donde quiera que opere, “el pensamiento” no quiere decir nada.

Vuelvo por lo tanto a la reserva matizada de Christine Glucksmann : “historia concebida demasiado linealmente como historia del sentido”, “concepción de la historia latente... que parece subestimar, por no decir borrar, la lucha del materialismo y del idealismo...” (p. 240). ¿Debo recordar que contra lo que, desde los primeros textos que he publicado, he intentado sistematizar la crítica deconstructiva, es precisamente contra la autoridad del sentido, como significado transcendental o como telos, dicho de otro modo, de la historia determinada en última instancia como historia del sentido, la historia en su representación logocéntrica, metafísica, idealista (volveré sobre estas palabras en un instante) y hasta en las huellas complejas que ha podido dejar en el discurso heideggeriano? Al respecto no quiero ni siquiera extenderme ni dar referencias, el propósito que acabo de formular aparece legible en cada página. Se me puede reprochar el ser insistente, incluso monótono, pero mal veo como se me puede prestar un concepto de historia como “historia del sentido”. A decir verdad, la raíz del malentendido es quizá ésta: se me constituye en propietario de lo que analizo, a saber, un concepto metafísico de historia como historia ideal, teleológica, etc. Como este concepto está generalmente mucho más extendido de lo que se cree y ciertamente más allá de las filosofías etiquetadas como “idealistas”, desconfío mucho del concepto de historia; y las marcas de esta desconfianza, sobre las que tendremos sin duda la ocasión de volver, pueden haber provocado malentendidos de primera lectura. En cuanto al linealismo, bien sabe usted que no es mi fuerte. Siempre lo he asociado precisamente al logocentrismo, al fonocentrismo, al semanticismo y al idealismo. No solo no he creído nunca en la autonomía absoluta de una historia como historia de la filosofía, en el sentido de un hegelianismo de convención, sino que ; he tratado regularmente de reponer a la filosofía en escena, en una escena que no gobierna, y que los historiadores clásicos de la filosofía, en la Universidad y fuera de ella, han juzgado a veces un poco rígida. Esta es la razón por la que; no estaba habituado a las sospechas que Christine Glucksmann ha formulado.

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¿”...subestimar, por no decir borrar, la lucha del materialismo y del idealismo”? En absoluto, veamos, eso me interesa mucho por el contrario, y es, desde hace bastante tiempo, de una importancia que no se podría sobreestimar. Me intereso mucho incluso en ciertas formas del llamado materialismo “mecanicista”, donde sin duda todavía hay mucho que apropiar. Es probable que no tenga nada original y específicamente inédito que proponer en esa materia. En ese caso soy poco locuaz, y eso es sin duda lo que se lamenta. Ve usted, lo que me ha parecido necesario y urgente, en nuestra situación histórica, es una determinación general de las condiciones de emergencia y de los límites de la filosofía, de la metafísica, de todo lo que la sostiene y de todo lo que ella sostiene. Todo lo que se reúne -no puedo decir más aquí- bajo el título de logocentrismo es lo que he propuesto en De la gramatología simultáneamente con el proyecto de deconstrucción. Hay ahí una poderosa unidad histórica y sistemática que hay que determinar en principio como tal si uno no quiere equivocarse de medio a medio cada vez que pretende señalar emergencias, rupturas, cortes, mutaciones, etc. El logocentrismo también es, fundamentalmente, un idealismo. Es la matriz del idealismo. El idealismo es su representación más directa, su fuerza más dominante. Y el desmonte del logocentrismo es simultáneamente -a fortiori- una deconstitución del idealismo o del espiritualismo en todas sus variantes. Verdaderamente aquí no se trata de “borrar” la “lucha” contra el idealismo. Ahora que, naturalmente, el logocentrismo es un concepto más amplio que el de idealismo, al que sirve de base desbordante. Más amplio también que el de fonocentrismo. Constituye un sistema de predicados, ciertos de los cuales siempre pueden encontrarse en las filosofías que se dicen no-idealistas, o sea antiidealistas. El manejo del concepto de logocentrismo es pues delicado y a veces inquietante.

Si quieren, ahora diremos algo de la otra categoría de objeciones presentadas en el Coloquio de Cluny. Como ya me he explicado y como encuentro la formula más bien cómica, no volveré sobre el “rechazo de la historia” que se me quería prestar (p. 230). Tampoco puedo retomar línea a línea todas las proposiciones cuya confusión, debo decirlo, me ha desconcertado (por ejemplo ésta: “La gramática derridiana se ‘modela’, en sus grandes rasgos, sobre la metafísica heideggeriana, que intenta ‘deconstruir’ substituyendo a la ‘presencia del logos’ la anterioridad de una traza, se constituye en onto-teología a partir de dicha traza como ‘fondo’, ‘fundamento’ u ‘origen’” (p. 225). ¿Cómo se hace para modelarse sobre lo que se deconstruye? ¿Se puede hablar con tanta simpleza de la metafísica heideggeriana? Pero, sobre todo (puesto que esas dos primeras eventualidades no son absurdas en sí aunque lo sean circunstancialmente), ¿no he repetido incansablemente -y hasta diré que demostrado- que la traza no era ni un fondo, ni un fundamento, ni un origen, y que en ningún caso podía, dar lugar a una onto-teología manifiesta o disfrazada? Es verdad que esta confusión que consiste en volver contra mis textos unas críticas de las que se olvida solamente que en principio se las ha encontrado en ellos y tomado prestadas, esta confusión ya había sido por lo menos disimulada por lectores un poco más advertidos, sino mejor prevenidos. Por otra parte, nunca he dicho que la “trayectoria saussuriana” fuera, en su principio o en su conjunto, “logocentrista” o “fonocentrista”. Mi trabajo de lectura no reviste esa forma (cuando trato de descifrar un texto, no me pregunto constantemente si acabaré por responder si o no de manera indiferenciada,

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como se hace en Francia en épocas determinadas de la historia y en general el domingo). Ni mas ni menos que cualquier otro texto, el de Saussure no es homogéneo. He analizado en él un estrato “logocentrista” y “fonocentrista”, en efecto (que no había sido descubierto y cuya eficacia es considerable), pero para mostrar a continuación que constituía una contradicción en el proyecto científico de Saussure, tal como se encuentra legible y tal como yo lo he tomado en cuenta. No puedo rehacer aquí la demostración. Nunca he identificado, de cerca o de lejos, como querría hacerse creer por razones que habría que analizar, la escritura con el mito. Entiendo aquí el concepto de escritura tal y como he tratado de determinarlo. Inversamente, me he interesado a veces en el gesto por el que la filosofía excluía a la escritura de su campo o del campo de la racionalidad científica, para mantenerla en un espacio exterior que tomaba, a veces, la forma del mito. Esta es la operación que he interrogado, en particular en “La farmacia de Platón”, lo que reclamaba nuevas vías y no podía proceder ni de la mitología, naturalmente, ni del concepto filosófico de ciencia. Se trata en particular de deconstruir prácticamente la oposición filosófica entre filosofía y mito, entre logos y mythos. Eso solo puede hacerse, prácticamente, insisto, textualmente, según las vías de otra escritura, con los riesgos que eso comporta. La incomprensión de la que hablamos es una. Temo que deban agravarse todavía más. La degradación, la degradación de la escritura: no se trataba evidentemente -eso entraría en contradicción con todo el contexto- de dispensar a la escritura de lo que yo consideraba como su degradación. La degradación es precisamente la representación de la escritura, de su situación en la jerarquía filosófica (alto/bajo). También ahí se me. presta lo que denuncio, como si se estuviera menos interesado en criticarme o en discutirme que en situarse primeramente en mí lugar para hacerlo. Se trataba por lo tanto, con este valor de degradación o de caída, de lo que la filosofía (y todo lo que hace sistema con ella) pensaba hacer, entendía hacer, operando desde una instancia de vida presente a sí en su logos, de plenitud ontológica o de origen: precisamente esto es contra lo que se define la operación deconstructora. Y la noción de “caída”, que es enteramente complementaria de la de “origen”, habrá sido un blanco *constante, en De la gramatología y fuera de ella. Por consiguiente, nunca he tomado por mi cuenta el tema de una escritura supralapsaria que habría caído, por yo no se que pecado original, en el campo decaído y degradado de la historia. Al contrario. Siendo esto evidente para quien quiere comenzar a leer, no insisto y continuo sobre la relación con Heidegger. Mantengo, como recuerda en su pregunta, que el texto de Heidegger es para mí de una extrema importancia, que constituye una avanzada inédita, irreversible y que estamos todavía muy lejos de haber explotado todos los recursos críticos. Dicho esto -aparte de lo que hace que por toda clase de razones y, creo, desde numerosos puntos de vista, lo que escribo, digamos, no se parece a un texto de filiación heideggeriana (no puedo analizarlo aquí con amplitud)-, he marcado, muy explícitamente y, se podrá verificar, en todos los ensayos que he publicado, una digresión por relación a la problemática heideggeriana. Esta digresión tiene particularmente relación con sus conceptos de origen y de caída de los que acabamos de hablar. Y, entre otros lugares, lo he analizado a propósito del tiempo, “horizonte transcendental de la cuestión del ser”, en Sein und Zeit, es decir en un punto estratégicamente decisivo. Esta distancia interviene también, correlativamente, en cuanto al valor de propio (propiedad, apropiación, toda la familia de Eigentlichkeit,

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Eigen, Ereignis) que es quizá el hilo más continuo, y más difícil del pensamiento heideggeriano. (Preciso en esta ocasión, y de paso, que este valor de propiedad y de autenticidad original, también lo he criticado explícitamente, e incluso, si puede decirse, he comenzado por ahí: por lo tanto uno puede extrañarse del encarnizamiento o de la monotonía, pero no se me puede hacer decir lo contrario seriamente (“La gramatología, ciencia general de ‘la architraza’ se presenta entonces como un pensamiento explicativo del mito de los orígenes. Búsqueda, no de los ‘orígenes históricos’, sino del original, de lo verdadero, del etymon auténtico siempre presente que lo oculta”. E. Roudinesco, p. 223. Aquí el contrasentido toma aires grandiosos). Dondequiera que se imponían los valores de propiedad, de sentido propio, de proximidad a sí, de etimología, etc., a propósito del cuerpo, de la conciencia, del lenguaje, de la escritura, etc., he tratado de analizar el deseo y los presupuestos metafísicos que en él se encontraban operantes. Uno ya puede darse cuenta en “La palabra soplada” (1.965) pero también en cualquier otra parte. “La mitología blanca” sistematiza la crítica del etimologismo en la filosofía y en la retórica.” Naturalmente, para volver a Heidegger, el punto sin duda más decisivo y más difícil sigue siendo el del sentido, el del presente y el de la presencia. He propuesto, muy esquemáticamente, en “Ousia y grama”, una problemática, o más bien una especie de criptograma de los textos de Heidegger desde este punto de vista. Supone un trabajo inmenso, y aquí las cosas nunca serán simple. Como no puedo formular, en el curso de una entrevista como ésta, más que, digamos, impresiones de recorrido, a veces tengo el sentimiento de que la problemática heideggeriana es la defensa más “profunda” y más “poderosa” de lo que trato de cuestionar bajo el título de pensamiento de la presencia. Felizmente nos hemos alejado de la confusión analogista ocupada, 1- en rebatir sin otra forma de proceso, digamos para aligerar, la deconstrucción gramatológica sobre un heideggerianismo de confección del que visiblemente no se ha comprendido nada; 2en hacer creer que no hay nada más en Heidegger que la ideología alemana de entreguerras: reducción sintomática de un cierto modo de lectura; 3- en insinuar que se reserva a Heidegger desde el punto de vista del psicoanálisis solo porque es “judío” lo que haría pensar, por contagio atmosférico, (un elemento de análisis como cualquier otro), que cualquiera que insista en leer atentamente a Heidegger aparece sospechoso desde este punto de vista. La insistencia del propósito (cf. l’Humanité del 12 / 9 / 69, y la doble protesta que siguió, publicada ocho días después, en l Humanité del 19 / 9 / 69, retomada en Tel Quel núm. 39, y desarrollada en todas sus implicaciones en Tel Quel núm.40) acabará por hacerme tomar conciencia de un antisemitismo sin duda todavía demasiado visceral). Hay ahí, para concluir, una deriva que se exalta a sí misma, una proyección fascinada que toma un giro cada vez más difamatorio. Escucho ese tipo de discursos desde hace algún tiempo ya, con cierta atención, más o menos flotante. Y observando un cierto silencio. No hay que abusar. Dejemos, si os parece, a esos doctores sus genealogías científicas o filiaciones ideológicas. Los estudiantes aprenderán a su lado que para Heidegger, la dialéctica es de esencia judía (p. 189) o que Platón es un heredero de los estoicos y de los epicúreos (“La ciencia de las letras (elementos simples) o grammatiké techné fundada por los estoicos y los epicúreos, retomada por Platón, teorizada por Aristóteles...” (p. 221). Ve usted, lo que me parece que falta a tal “problemática de lo narrativo” es poder reflexionar lo que constituye su propia tesis en inenarrable. ¿Borges habría firmado un relato tan singular?...

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G. S. -Quizá podríamos volver sobre lo que usted ha dicho a propósito de la historia. Pienso en ese texto de la Gramatología donde dice: “la palabra ‘historia’ sin duda ha sido asociada siempre al esquema lineal del desarrollo de la presencia” . ¿Concibe la posibilidad de un concepto de historia que escapara al esquema lineal del desarrollo de la presencia”? ¿Cabría la posibilidad de lo que Sollers llama, por ejemplo, “historia monumental”, es decir una historia concebida no ya como “esquema lineal”, sino como serie práctica estratificada, diferenciada, contradictoria, es decir, una historia que no sea ni monista ni historicista ?

DERRIDA: Naturalmente. De lo que hay que desconfiar, repito, es del concepto metafísico de historia. Es el concepto de la historia como historia del sentido, del que hablamos hace un instante: historia del sentido produciéndose, desarrollándose, cumpliéndose. Linealmente, como dice: en línea recta o circular. Esta es la razón por otra parte, por la que la “clausura de la metafísica” no podría revestir la forma de una línea, es decir, la forma que la filosofía le reconoce y en la que se reconoce. La clausura de la metafísica no es sobre todo un circulo rodeando un campo homogéneo, homogéneo a sí en su interior, y cuyo exterior también lo sería por lo tanto. El límite tiene la; forma de fallas siempre diferentes, de divisiones de las que los textos filosóficos llevan la marca o la cicatriz. El carácter metafísico del concepto de historia no está ligado solamente a la linealidad sino a todo un sistema de implicaciones (teleología, escatología, acumulación relevante e interiorizante del sentido, un cierto tipo dé tradicionalismo, un cierto concepto de continuidad, de verdad, etc.). No se trata de un predicado accidental del que pudiéramos deshacernos por una ablación local, de alguna forma, sin un desplazamiento general de la organización, sin hacer trabajar el sistema mismo. Ha podido ocurrirme el hablar precipitadamente del “concepto metafísico”. Pero no he creído nunca que hayan habido conceptos metafísicos en sí mismos. Por otra parte ningún concepto lo es en sí mismo, y por consiguiente no es, en sí, metafísico, fuera de todo el trabajo textual en el que se inscribe. Esto explica que, formulando reservas al respecto del concepto “metafísico” de historia, me sirva muy a menudo de la palabra “historia” para reinscribir el alcance y producir otro concepto u otra cadena conceptual de la “historia”: historia en efecto “monumental, estratificada, contradictoria”; historia también que implica una nueva lógica de la repetición y de la traza, puesto que mal se ve sino donde habría historia. Sin embargo, hay que reconocer que el concepto de historia, por la fuerza de los predicados de los que recordaba el sistema ahora mismo, siempre puede ser reapropiado por la metafísica. Por ejemplo: primero hay que distinguir entre la historia general y el concepto general de historia. Toda la crítica tan necesaria que Althusser ha propuesto del concepto “hegeliano” de historia y de la noción de totalidad expresiva, etc., está encaminada a mostrar que no hay una sola historia, una historia general, sino historias diferentes en su tipo, su ritmo, su modo de inscripción, historias desplazadas,

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diferenciadas, etc. A eso, como el concepto de historia que Sollers llama “monumental”, me he suscrito siempre. Yo planteo otro tipo de cuestión: ¿a partir de qué núcleo semántico mínimo se llamará todavía “historias” a esos tipos de historia hetereogéneros, irreductibles, etc.? ¿Cómo determinar ese mínimo que deben tener en común si no es por pura convención o por pura confusión que se les confiere el nombre común de historia? Ahí es donde se introduce de nuevo la cuestión del sistema de los predicados esenciales que evocaba más arriba. Sócrates pregunta qué es la ciencia. Se le responde: tenemos esta ciencia, y después aquélla y también aquella otra. Sócrates insiste para obtener una respuesta pobre que, cortando por lo sano la enumeración empírica, le diga en qué consiste la cientificidad de la ciencia, y por qué se llaman ciencias esas diferentes ciencias. Pero precisamente, preguntando en qué consiste la historicidad de la historia, que permite llamar historias de las historias irreductibles a la realidad de una historia general, no se trata de replantear una cuestión de tipo socrático. Se trata más bien de mostrar que el riesgo de la reapropiación metafísica es ineluctable, que sobreviene desde el momento en que se plantea la cuestión del concepto y del sentido, o de la esencialidad que lo regula necesariamente. Desde el momento en que se plantea la cuestión de la historicidad de la historia -¿y cómo evitarla si se maneja un concepto pluralista o heterogeneista de la historia?-, se está tentado de responder con una definición de esencia, de equidad, de reconstruir un sistema de predicados esenciales, y avocado a recomponer el fondo semántico de la tradición filosófica. Tradición filosófica que vuelve siempre, finalmente, a comprender la historicidad sobre un fondo ontológico, precisamente. Por tanto, no solo hay que preguntarse cuál es la “esencia” de la historia, la historicidad de la historia, sino la historia” de la “esencia” en general. Y si se quiere marcar una ruptura entre algún “nuevo concepto de historia” y la cuestión de la esencia de la historia (como del concepto que regula), la cuestión de la historia de la esencia y de la historia del concepto, finalmente de la historia del sentido del ser, comprenderá el trabajo que queda por hacer. Dicho esto, tanto en lo que se refiere al concepto de historia como a cualquier otro, no se puede operar una mutación simple e instantánea, o sea, no se puede tachar un nombre del vocabulario. Hay que elaborar una estrategia del trabajo textual que a cada momento tome prestada una vieja palabra a la filosofía para a continuación demarcarla. A eso es a lo que hacía alusión hace un, instante hablando del doble gesto o de la doble estratificación. Por una parte hay que invertir el concepto tradicional de historia y al mismo tiempo marcar la separación, velar para que no pueda ser, en razón de la inversión y por simple hecho de conceptualización, reapropiado. Hay que producir una nueva conceptualización, ciertamente, pero dándose bien cuenta que la conceptuación misma, y ella sola, puede reintroducir lo que se quería “criticar”. Por eso este trabajo no puede ser un trabajo puramente “teórico” o “conceptual” o “discursivo”, quiero decir el de un discurso regulado enteramente por la esencia, el sentido, la verdad, el quererdecir, la conciencia, la idealidad, etc. Lo que yo llamo texto es también lo que inscribe y desborda “prácticamente” los límites de tal discurso. Se encuentra tal texto general dondequiera que (es decir en cualquier parte) ese discurso y su orden (esencia, sentido, verdad, querer-decir, conciencia, idealidad, etc.) son desbordados, es decir donde su instancia se coloca en posición de marca en una cadena de la que es estructuralmente su ilusión quererla y creerla dirigir. Este texto general, naturalmente, no se limita, como ya se habr(í)a comprendido, a los escritos sobre la página. Su escritura no tiene por otra parte más limite exterior, que el de una cierta re-marca. La escritura sobre la página,

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luego la “literatura”, son tipos determinados de esta re-marca. Hay que interrogarlas en su especifidad y, sobre nuevas bases, si quiere, en la especifidad de su “historia”, y en su articulación con los otros campos “históricos” del texto general. Por eso, en suma, me sirvo tan a menudo de la palabra “historia”, pero muy a menudo también entre comillas y con precauciones que han podido hacer creer (voy a abusar de esa formula que me hará gustar de esta otra: “la felicidad de la expresión”) en un “rechazo de la historia”.

J.-L. H.-Estos primeros desarrollos nos sitúan de entrada sobre los diferentes ejes de la extensión de su trabajo; nos ponen igualmente en posición de precisar el lugar teórico histórico desde el que emitimos nuestras preguntas, dando por entendido que su mismo trabajo solicita nuestro propio lugar de cuestionamiento. Determinemos brevemente este lugar como el de la dialéctica materialista, el de la lógica dialéctica materialista cuya economía general se articula a partir de la serie conceptual “materia (es decir heterogeneidad irreductible por relación al sujeto/sentido) /contradicción/ lucha de los contrarios, unidadinseparabilidad-convertibilidad de los contrarios en el proceso de su transformación, etc.”, esta serie conceptual, que Althusser tanto ha contribuido a hacernos releer, encontrándose necesariamente presa de una economía cuyo doble registro aparece fundamentalmente en esa unidad dual que Sollers señalaba recientemente: materialismo histórico/materialismo dialéctico (Tel Quel, 43 “Lenin y el materialismo filosófico “). Primer esbozo de una cuestión: ¿ qué relación le parece que se establece entre esta economía de una lógica dialéctica materialista y la que usted ha situado a partir de una problemática de la escritura? Trataremos de delimitar un primer campo, todavía muy vasto, de la cuestión, puesto que sin duda tendremos ocasión de volver sobre él sin cesar en el curso de esta entrevista (varios problemas se indican ya en esa pregunta, y el recorrido que seguiremos será probablemente una especie de recorrido estrellado, a base de verificaciones, de idas y venidas de las preguntas y las respuestas): si parece manifiesto -y todo lo que acaba de decir lo confirma- que entre dos tipos de economías se pueden determinar un cierto número de puntos de intersección o al menos de convergencias estratégicas, particularmente sobre la base de su deconstrucción de la problemática del signo que depende de un logocentrismo fundamental, de una filosofía de la conciencia o del sujeto originario, quizá entonces habría que plantear hoy día el problema del status de estos puntos de intersección y/o de estas convergencias estratégicas. Y por ejemplo, en este recorrido de una deconstrucción del discurso logocentrista, nos parece inevitable el encuentro con el texto materialista, que en nuestra área de civilización es el texto histórico reprimido-suprimido desde hace tiempo por el discurso logocentrista (idealista, metafísico, religioso)

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tomado como discurso de una ideología dominante bajo sus diferentes formas históricas. ¿Estaría usted de acuerdo con nosotros en señalar la necesidad de ese encuentro? ¿Y podría decirnos porqué esta necesidad aparece en su trabajo, hasta el presente, señalada, ya sea de una manera marginal, a título de cuestión regional (pienso concretamente en varias notas de “La doble sesión”. que por otra parte testimonian al mismo tiempo la necesidad en la que se ha encontrado en ese momento, de regular estratégicamente -y habría incluso que decir: políticamente- las implicaciones de vuestro discurso), donde hablando del cuestionamiento de “la consciencia en su certidumbre de sí” se refiere a Nietzsche y a Freud, dejando en suspenso (pero este suspenso es el mismo perfectamente legible) la referencia a Marx, y con Marx al texto materialista dialéctico? Verdad es sin embargo que no es, propiamente hablando, “a partir del motivo de la différance” que se opera en Marx como en Engels y Lenin este cuestionamiento de las certidumbres de sí de la consciencia, y que otra economía general entra aquí en juego (ha entrado en juego hace tiempo), según la serie conceptual enunciada brevemente hace un instante y a la que habría que añadir aquí el concepto marxista de “ideología “.

DERRIDA: Naturalmente no puedo responder de una vez a esas preguntas. ¿Por donde empezar? Tenemos lo que usted llama ese “reencuentro”; que me parece en efecto, desde hace tiempo, absolutamente necesario. Puede imaginar que no era del todo inconsciente. Dicho esto, persisto en creer que no obtendremos ningún beneficio, teórico o político, precipitando los contactos o las articulaciones en tanto que las condiciones no sean rigurosamente elucidadas. En último término eso no podría tener más que efectos de dogmatismo, de confusión, de oportunismo. Imponerse esta prudencia es tomar en serio el texto marxista, su dificultad, su heterogeneidad también, la importancia decisiva de su campo histórico. ¿Por donde empezar entonces? Si se quisiera esquematizar -verdaderamente esto no es más que un esquema- lo que he tratado de hacer puede también inscribirse a titulo de la “crítica del idealismo”. Ni que decir tiene que nada, en el materialismo dialéctico, por lo menos en tanto que opera esta crítica, suscita la menor reticencia de mi parte y al respecto nunca las he formulado. Las “lagunas” a las que hace alusión, concédame el crédito de creerlo, están calculadas explícitamente para marcar los lugares de una elaboración teórica que está, por mi parte en cualquier caso, todavía por venir. Y se trata también de lagunas, no de objeciones, que tienen un status completamente específico y deliberado, diría que hasta una cierta eficacia. Cuando digo por mi parte, quiero decir lo siguiente: entre el trabajo que trato de hacer, trabajo limitado pero que tiene su campo y sus espinas, y que sólo es posible en una situación histórica, política, teórica, etc., muy determinada entre este trabajo y, digamos todo el texto, toda la conceptualidad marxista, la conjunción no puede estar dada de antemano. Creerlo sería borrar la especificidad de los campos y limitar su transformación efectiva. Ahora bien, en los dos casos, se trata, digamos para abreviar, de “campos”, que inscriben la posibilidad y la apertura de su transformación práctica. Y cuando digo “todavía porvenir”, pienso, sobre todo, en la relación de Marx a Hegel, y en esas cuestiones de las que hablábamos hace un momento (dialéctica, diferencia, contradicción, etc.). A pesar del inmenso trabajo que se ha hecho en ese

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dominio, todavía no se ha llevado a cabo una elaboración decisiva, y eso por razones históricas necesarias que sólo podrán analizarse, precisamente, en el curso de la elaboración. En la que yo he empezado a proponer, trato de tener en cuenta ciertas adquisiciones recientes e inacabadas, en el orden de la filosofía, de la semiología, de la lingüística, del psicoanálisis, etc... Ahora bien, no podemos considerar el texto de Marx, el de Engels o el de Lenin, como una elaboración acabada, que. debiera “aplicarse” simplemente a la coyuntura actual. Al decir esto, no avanzo nada que sea contrario al “marxismo”, estoy convencido de ello. Esos textos no pueden leerse siguiendo un método hermenéutico o exegético que buscaría en ellos un significado consumado bajo una superficie textual. La lectura es transformadora. Creo que ciertas proposiciones de Althusser lo confirman. Pero esta transformación no se opera de cualquier manera. Exige protocolos de lectura. Por qué no decirlo brutalmente: todavía no he encontrado ninguno que me satisfaga. Si no he tratado el texto de Saussure, el texto de Freud o cualquier otro texto como un volumen homogéneo (es este motivo de homogeneidad, motivo teológico por excelencia, el que decididamente hay que destruir), tampoco me he encontrado ante el texto de Marx, de Engels o de Lenin como ante una crítica homogénea. En su relación a Hegel, por ejemplo. Y la manera como ellos mismos han reflexionado y formulado la estructura diferenciada o contradictoria de su relación a Hegel no me ha parecido, con razón o sin ella, suficiente. Por lo tanto tendré que analizar lo que yo considero como una heterogeneidad, conceptualizando la necesidad, la regla de desciframiento, todo esto teniendo en cuenta los progresos decisivos llevados a cabo, simultáneamente, por Althusser y a partir de él. Todo esto plantea un buen número de cuestiones, y no podría decirle nada hoy día que no sea legible en las lagunas o las notas a las que hace alusión, por lo menos por cualquiera que quiera buscar la consecuencia. Remiten sobre todo a la economía general, de la que he tratado de dibujar los rasgos a partir de Bataille. Por supuesto que si, y en la medida en que, en esta economía general, materia designa, como decía, la alteridad radical (precisaré: por relación a la oposición filosófica), lo que yo escribo podría ser considerado como “materialista”. Como imaginan, las cosas no son tan simples. No siempre es en el texto materialista (¿existe algo así, el texto materialista?), ni en todo texto materialista, donde el concepto de materia se ha definido como exterioridad absoluta o heterogeneidad radical. Ni siquiera estoy seguro de poder encontrar en él un “concepto” de la exterioridad absoluta. Si me he servido poco de la palabra “materia”, no es, como usted sabe, por una desconfianza de tipo idealista o espiritualista. El motivo es que, en la lógica o en la fase de inversión, se ha visto demasiado este concepto reinvestido de valores “logocéntricos”, asociados a los de cosa, de realidad, de presencia en general, presencia sensible por ejemplo, de plenitud substancial, de contenido, de referente, etc. El realismo o el sensualismo, el “empirismo”, son modificaciones del logocentrismo, (he insistido mucho sobre el hecho de que la “escritura” o el “texto” no se redujeran tampoco a la presencia sensible o visible de lo gráfico o de lo “literal”). Brevemente, el significado “materia” solo me parecía problemático en el momento en que su reinscripción no evitaría crear un nuevo principio fundamental, donde, por una regresión teórica, se le reconstituiría en “significado transcendental”. El significado transcendental no sólo es el recurso de idealismo en sentido estricto. Siempre puede venir a asegurar un materialismo metafísico. Entonces se convierte en un referente último, según la lógica clásica que implica este valor de referente, o una “realidad

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objetiva” absolutamente “anterior” a cualquier trabajo de la marca, un contenido semántico o una forma de presencia que garantice desde fuera el movimiento del texto general (no estoy seguro que el análisis de Lenin, por ejemplo, no ceda nunca a esta operación; y si lo hace por estrategia, primero tendríamos que re-elaborar -en una escritura transformadora- las reglas de esta estrategia. Entonces no habría lugar a ninguna reserva). Por eso no diré que el concepto de materia sea un concepto en sí metafísico ni que sea un concepto en sí no-metafísico. Eso dependerá del trabajo al que dé lugar, y usted sabe que he insistido sin cesar, a propósito de la exterioridad no-ideal de la escritura, del grama, de la traza, del texto, etc., sobre la necesidad de no separarlas nunca del trabajo, valor él mismo a repensar fuera de su dependencia hegeliana. Lo que aquí se anuncia, como he tratado de indicarlo en “La doble sesión” (doble ciencia, doble sentido, doble escena) sigue siendo la operación de doble marca o de remarca. El concepto de materia debe ser marcado dos veces (los otros también): en el campo deconstruido, ésta es la fase de inversión, y en el texto deconstruyente, fuera de las oposiciones en las que ha estado preso (materia/espíritu, materia/identidad, materia/forma, etc.). Por el juego de esa digresión entre las dos marcas, se podrá operar a la vez una deconstrucción de inversión y una deconstrucción de desplazamiento positivo, de trasgresión. Rigurosamente reinscrito en la economía general (Bataille) y en la doble escritura de la que hablábamos hace un momento, la insistencia sobre la materia como exterioridad absoluta de la oposición, la insistencia materialista (en contacto con lo que el “materialismo” ha representado como fuerza de choque en la historia de la filosofía) me parecía necesaria. Lo es innegablemente según los lugares, las situaciones estratégicas, los puntos de vanguardia practica y teórica. En un campo muy determinado de la situación más actual, me parece que puede tener por función evitar que la generalización necesaria del concepto de texto, su extensión sin límite simplemente exterior (que supone también esta travesía de la oposición metafísica) no desembocase, bajo el efecto de intereses muy precisos, de fuerzas reactivas motivadas a perder el trabajo en la confusión, no desembocase, pues, en la definición de una nueva interioridad a sí, de un nuevo “idealismo”, si quiere, del texto. Hay que evitar en efecto, que la crítica indispensable de cierta ingenua relación al significado o al referente, al sentido o a la cosa, no se fije en una suspensión, hasta una supresión pura y simple del sentido y de la referencia. Creo haber tomado precauciones al respecto, en las proposiciones que he avanzado. Pero es verdad, no faltan las pruebas, que eso nunca es suficiente. De lo que tenemos necesidad es de determinar (de otro modo, según un sistema diferencial, los efectos de idealidad, de significación de sentido y de referencia. (También habría que reservar un análisis sistemático a esta palabra “efecto” cuyo uso es tan frecuente hoy día, lo que no es insignificante, y al nuevo concepto que marca de una manera bastante indecisa todavía. La circunstancia se multiplica en ella en razón misma de esta indeterminación activa. Un concepto en trance de constituirse produce de entrada una especie de efervescencia localizable en el trabajo de nominación. Este “nuevo” concepto de efecto toma prestados sus rasgos a la vez de la oposición causa/efecto y de la oposición esencia/apariencia (efecto, reflejo) sin quedar reducido a ella no obstante. Esta franja de irreductibilidad es la que habría que analizar. Por supuesto que reconsiderando el problema del sentido y de la referencia hay que redoblar la prudencia. La “dialéctica” de lo mismo y de lo otro, del afuera y del adentro, de lo homogéneo y de lo heterogéneo, es, como saben, de las más retorcidas. El afuera puede siempre volverse un “objeto” en la polaridad sujeto/objeto, o la “realidad”

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tranquilizadora del fuera-del-texto, y a veces hay un “adentro” tan inquietante que el afuera puede parecer lenificante. No hay que desconocer este hecho en el curso de la crítica de la interioridad y de la subjetividad? Aquí nos encontramos con una lógica extremadamente compleja. La palabra improvisada de la entrevista no puede substituirse al trabajo textual.

J.-L. H.-Podemos entonces abordar otra cuestión cuya intervención habíamos previsto para más tarde pero que su respuesta de alguna forma suscita ahora. En esta regulación estratégica de conjunto de su trabajo, tal como acaba de recordar su lógica fundamental, particularmente respecto a ese doble marcaje (inversión/trasgresión del campo filosófico deconstruido), efectivamente habrá tenido que tomar en consideración cierto tipo de trabajo textual, por relación al que se podría plantear el problema del status de su propio discurso; quiero decir que es evidente que trabajando sobre Mallarmé, sobre Artaud, sobre Bataille, sobre Sollers, hay algo de inaudito en relación a lo que nos había habituado la filosofía clásica: ya no se trata evidentemente de una distracción de esteta, de un comentario reduplicando una cierta “belleza poética”, como hemos podido tener el ejemplo en Francia repetidas veces. En función precisamente de todo lo que acaba de determinar, particularmente en lo que se refiere a la necesidad de ese reencuentro con el texto materialista ¿podría definir ahora ya, la relación de su trabajo con el trabajo textual llamado “literario” ; que juega un papel tan importan te en su reflexión?

G. S. Para acentuar esta cuestión que se acaba de plantear: en un texto como “La diseminación”; usted señala perfectamente bien lo que es la práctica de Sollers, a la vez producción y al mismo tiempo exceso de una producción, práctica de la no producción, “operación de anulación, de descuento y de un cierto cero textual”; lo que señala ahí me parece absolutamente importante: el texto de Sollers, la ruptura que opera en un campo significante, “literario” ; se hace a partir de ese doble registro de producción, y de no producción, sin que pueda privilegiarse uno de los dos términos con relación al otro; me gustaría saber si un discurso como el suyo se siente en deuda con esa lógica.

DERRIDA: Estoy tentado de responder rápidamente: si. En cualquier caso es lo que querría hacer. He tratado de describir y de explicar cómo la escritura comportaba estructuralmente (contaba-descontaba) su propio proceso de destrucción y de anulación, marcando a un tiempo el resto de esta destrucción mediante una lógica muy difícil de resumir aquí. Yo diría que he tratado de hacerlo cada vez más, según una regla de complejidad, de generalización o de acumulación crecientes, lo que no ha dejado de provocar, a propósito de las últimas publicaciones que han recordado, resistencias o incomprensiones por parte de los lectores mejor prevenidos.

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Sí, por lo tanto, para el “doble registro”. Queda por decir que eso no se ha dado primero en el llamado campo “literario”, sino que tomaba apoyo en textos pertenecientes en cierto modo a la “historia de la filosofía”. Lo que me ha empujado a esa vía, es la convicción de que, si no se elabora una estrategia general, teórica y sistemática, de la deconstrucción filosófica, las irrupciones textuales corren el riesgo siempre de recaer, durante su transcurso, en el exceso o el ensayo empirista y, a veces simultáneamente, en la clasicidad metafísica; y esto es lo que yo quería evitar. Pero no desconozco que ese primero hace correr un riesgo inverso o simétrico. Simplemente, a pesar de todos los signos de “prudencia” que multiplico desde el principio de nuestra discusión, creo que ciertos riesgos bien deben ser corridos. No puedo “hablar” de la escritura o, como antes se decía, la “composición” de los textos en cuestión, ésta es la última cosa que se deja dominar por una entrevista. Anotaré solamente que los efectos de las tesis teóricas que he juzgado necesario inscribir disimulan a menudo esta textura; y recíprocamente; por mi parte lo hago todo lo deliberadamente que puedo. Sí, es incontestable que ciertos textos clasificados como “literarios” me han parecido operar fricaciones o fracturas extremadamente avanzadas: Artaud, Bataille, Mallarmé, Sollers. ¿Por qué? Por lo menos por esta razón que nos induce a sospechar de la denominación de “literatura” y de lo que supeditaba el concepto a las bellas letras, a las artes, a la poesía, a la retórica y a la filosofía. Estos textos operan en su movimiento mismo la manifestación y la deconstrucción práctica de la representación que se hacía de la literatura, bien entendido que, mucho antes que estos textos “modernos”, cierta práctica “literaria” podía haber trabajado contra este modelo, contra esta representación. No obstante es precisamente a partir de esos últimos textos, a partir de la configuración general que se remarca en ellos, que se pueden releer mejor, sin teleología retrospectiva, la ley de las fisuras anteriores. Ciertos textos, pues, y entre ellos, esos a los que han hecho alusión me han parecido marcar y organizar una estructura de resistencia a la conceptualidad filosófica que habría pretendido dominarlos, comprehenderlos, ya sea directamente, ya sea a través de las categorías derivadas de ese fondo filosófico, las de la estética, de la retórica o de la crítica tradicionales. Por ejemplo, los valores de sentido o de contenido, de forma o de significante, de metáfora/metonimia, de verdad, de representación, etc., al menos bajo su forma clásica no pueden dar cuenta ya de ciertos efectos muy determinados. Esto es lo que he tratado de remarcar a propósito de Números (y de ficciones anteriores) de Sollers, de “Mímica” (y de toda una red de otros escritos) de Mallarmé; y eso apoyando la cuestión más generalizada de “verdad” con relación a la tan generalizada como ella de la “literalidad”. Creo que fue un proceso decisivo de este medio siglo formular explícitamente la cuestión de la literalidad, sobre todo a partir de los formalistas rusos (no solamente a partir de ellos: en razón de un conjunto de necesidades históricas, siendo la más inmediatamente determinante una cierta transformación de la misma práctica literaria). La emergencia de esta cuestión de la literalidad ha permitido evitar un cierto número de reducciones y de desconocimientos que siempre tendrán tendencia a resurgir (tematismo, sociologismo, historicismo,, psicologismo bajo las formas más disfrazadas). De ahí la necesidad del trabajo formal y sintáctico. Sin embargo, una reacción o una reducción simétricas podrían ya dibujarse: consistiría en aislar, para ponerla al abrigo, una especificidad formal de lo literario que tendría una esencia y una verdad propias, que ya no haría falta articular a otros campos, teóricos o prácticos. De

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ahí el movimiento que he esbozado, en “La doble sesión”. señalar una cierta desconfianza frente al motivo de la “literalidad” en el momento mismo de oponerle la instancia testaruda al conjunto de lo que yo llamo mimetologismo (no ya la mímesis, sino una interpretación determinada de la mímesis). Todo pasa por éste, quiasma, toda la escritura está comprendida ahí -la práctica. La forma del quiasma, de la X, me interesa mucho, no como símbolo de lo desconocido, sino porque ahí se encuentra, como lo subraya “La diseminación”, una especie de orquilla (esta es la serie encrucijada, quadrifurcum, reja, parrilla, llave, etc.), por otra parte desigual, extendiendo una de sus puntas más lejos que la otra: figura del doble gesto y del cruzamiento del que hablábamos antes. Así, para responder a su pregunta, diré que mis textos no pertenecen ni al registro “filosófico” ni al registro “literario”. Comunican de esta forma, eso espero al menos, con otros que, por haber operado una cierta ruptura, ya no se llaman ni “filosóficos” ni “literarios”. Por una especie de paleonímia: cuestión de la paleonímia: ¿cual es la necesidad estratégica (y por qué se llama todavía estratégica una operación que rehúsa ser en último análisis dirigida por un horizonte teleo-escatológico? ¿hasta qué punto es posible y cómo negocia sus efectos? ¿por qué debe negociar hasta ese por qué mismo? ¿Por qué estrategia remitirá al juego de la estratagema más que a la organización jerárquica de los medios y de los fines? etc. No se reducirán tan pronto estas cuestiones), ¿cual es, pues, la necesidad estratégica” que lleva a conservar a veces un viejo nombre para revestir un concepto nuevo? Con todas las reservas que impone esta distinción clásica del nombre y del concepto, se podría empezar a describir esta operación: teniendo en cuenta el hecho de que un nombre no nombra la simplicidad puntual de un concepto sino un sistema de predicados que definen un concepto, una estructura conceptual centrada sobre tal o cual predicado, se procede: 1. a la detracción de un rasgo predicativo reducido, mantenido en reserva, limitado en una estructura conceptual dada (limitado por motivaciones y relaciones de fuerza a analizar), llamado X; 2. a la de-limitación, al injerto y a la extensión regulada de ese predicado detraído, manteniéndose el nombre X a título de palanca de intervención y para conservar un apoyo sobre la organización anterior que se trata de transformar efectivamente. Así pues, detracción, injerto, extensión: usted sabe que esto es lo que yo llamo, según el proceso que acabo de describir, la escritura.

J.-L. H.-Retomemos entonces, mediante el gesto estrellado de nuestro recorrido, un problema ya planteado en una pregunta precedente, y que se repone precisamente de sí mismo a propósito de lo que acaba de decir concerniente a la cuestión del “viejo nombre”. De todo lo que ha formulado, retendré que es completamente exacto que el texto materialista, en la historia de su represión, no ha estado al abrigo de los peligros implicados por cualquier forma de inversión simple del discurso idealista dominante; este discurso materialista ha podido tomar así una forma metafísica (es decir mecanicista, no-dialéctica), quedando prisionero de las parejas de oposiciones del discurso dominante (idealista, metafísico), parejas en cuyo interior este discurso materialista opera inversiones según una táctica conocida, es decir según un

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gesto que este materialismo (mecanicista) no es capaz de dominar de parte a parte. Pero, usted mismo lo ha indicado, en el recorrido de una estrategia, esta inversión no es nada (no se agota en una pura relación especular), y su resultado (como el resultado de todo proceso de una contradicción) “no es igual a cero”, encontrándose esta inversión, “que no es nada”, presa en una historia, la historia diferenciada del materialismo y de la dialéctica, donde se implica necesariamente la articulación, y la eficacia, de lo político sobre lo ideológico. Por otra parte, es un hecho que bajo su forma dialéctica, tal como ha podido elaborarse sobre todo de Marx a Lenin, después de Hegel, el texto materialista no podría ser reducido al reverso de una posición (idealista) en el interior de una sola y misma pareja metafísica, sino por el contrario, como señalaba Sollers en “Lenin y el materialismo filosófico” Tel Quel, núm. 43), se encuentra en posición disimétrica por relación al discurso idealista del que excede el emparejamiento lineal. Entonces, para abordar un aspecto de la discusión en curso, y particularmente sobre ese terreno de la cuestión de los “viejos nombres”, no piensa que se trata del concepto de contradicción como del concepto de inconsciente cuando ha llegado a determinar el inconsciente freudiano como marca de una “alteridad” “definitivamente sustraída a cualquier proceso de presentación por el que la llamaríamos a mostrarse en persona”, y que así, si Freud da a esta “alteridad” “el nombre metafísico de inconsciente” ; el concepto que designa, tal como funciona en la economía de la teoría y de la práctica freudianas, escapa, en su sentido estricto a la reducción metafísica; y, no sucede lo mismo pues, con la contradicción: “nombre metafísico”; si se sueña en su inscripción en la dialéctica hegeliana en tanto que ésta puede considerarse sobredeterminada por el movimiento teleológico de la Aufhebung; pero lo que designa este concepto así denominado, en la economía de una dialéctica materialista, no tiene nada que ver, en su sentido estricto, con el discurso metafísico; pues entonces quizá habría que discutir sobre la denominación misma de “nombre metafísico” para el concepto de contradicción, comprendido en su inscripción hegeliana: a) porque todo un pensamiento metafísico (Logocentrista, en efecto) se ha presentado y continúa presentándose explícitamente como represión-supresión de la contradicción, represión-supresión que la dialéctica hegeliana viene a romper y a abrir (sobre su reprimido-suprimido), en un gesto histórico importantísimo, mediante un movimiento del que el materialismo dialéctico constituye históricamente el punto de inversión y de desplazamiento sobre otro terreno; b) porque la contradicción, la reflexión de la contradicción, es el motivo fundamental de un texto materialista, reprimido-suprimido (ideológica y políticamente) durante siglos, y cuyas dificultades de elaboración ya mencionadas no podrían hacer olvidar que en su fondo dialéctico excede el discurso metafísico (no está de parte a parte preso en él), en la medida en que lo que se, ha denominado “espíritu” o “conciencia” ha sido concebido, por el

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materialismo, como una de las formas de la materia (desde Lucrecio, por ejemplo, hablando de la “naturaleza corporal del alma y del espíritu”) determina fundamentalmente, en tanto que concepto filosófico, por su “única propiedad”, como dice Lenin, “de ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia”, o por retomar un enunciado reciente operante en el campo de un análisis materialista dialéctico de las prácticas significantes, como lo que “no es el sentido”, lo “que es sin él, fuera de él y a pesar de él” (Kristeva), esta heterogeneidad radical (materia/sentido) definiéndose a la vez “como campo de la contradicción “. Pero entonces sin duda había que pedirle que precisara lo que podría ser el status de la “différance” y de la lógica implicada, con relación a la contradicción, de la que podemos recordar, con el fin de permitir desde ahora el rebote hacia otras cuestiones, que Kristeva la definía en ese mismo texto (“Materia, sentido, dialéctica”; Tel Quel núm. 44) como “matriz de la significancia”.

DERRIDA: No puedo darle aquí una respuesta principalmente diferente de la que he avanzado a propósito del concepto de “materia”. No creo que exista un “hecho” que nos permita decir: en el texto marxista, la contradicción, la dialéctica escapa al dominio metafísico. Por otra parte, usted dice, citando a Lenin, “única propiedad” de “ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia”. Cada elemento de esta oposición plantea, reconózcalo, serios problemas. Ahí hay que interrogar serios sedimentos recibidos de la historia de la metafísica. Si verdaderamente ella dominara en última instancia y bajo esta única forma el texto filosófico de Lenin, no sería ella la que convenciera de su ruptura con la metafísica. Ahora bien, donde quiera y en la medida en que el motivo de la contradicción funcione efectivamente, en un trabajo textual, fuera de la dialéctica especulativa, y habida cuenta de una nueva problemática del sentido (¿se puede decir que haya sido elaborada en Marx y en Lenin? ¿Sería anti-marxista el dudarlo? ¿No hay bastantes necesidades históricas para explicarla, para justificarla?) yo lo suscribo. Una vez más, no creo que se pueda hablar, ni siquiera desde un punto de vista marxista, de un texto marxista homogéneo que liberara instantáneamente el concepto de contradicción de su horizonte especulativo, teleológico, escatológico. Si se quiere encontrar el punto de lo que llama lo “reprimido” de la filosofía, particularmente en lo que concierne a la materia y a la contradicción, habría no solo que remontarse a Marx, ni siquiera a todo un estrato del texto que ha abierto, sino mucho más lejos, como lo sabía él mismo,, y hasta los llamados “materialistas griegos”, atravesando problemas de lectura y de “traducción” bien difíciles y que mal permiten anticipar resultados en nuestro léxico. En cierto modo todavía estamos en los balbuceos. (En “La doble sesión”, me he limitado a remitir, en algunos puntos discretos, al “rythmos” democritiano (escritura y ritmo a la vez), término importante, parece, de un sistema que Platón sin duda quiso reducir al silencio “ontologizandolo”. En tanto ese trabajo, que supone un itinerario de lectura inmenso y minucioso, no se haga, y eso pedirá mucho tiempo, subsistirá en ese campo una indeterminación fundamental. Esto no quiere decir que todo el proceso científico dependa de un descubrimiento filológico. Pero la selección estratégica de los significantes (que es lo que aquí se debate) no puede ser completamente independiente de esas lecturas históricas.

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J.-L. H.-Estoy completamente de acuerdo con usted sobre ese punto, y no pretendía en absoluto que existiera, en cuanto al concepto de contradicción, un texto marxista homogéneo de parte a parte. Me preguntaba solamente si no se puede considerar que hay en toda toma de posición materialista, en su fondo (y por eso recordaba el verso de Lucrecio señalando “la naturaleza corporal del alma y del espíritu”), inscrito de una manera estructuralmente necesaria, el doble motivo de la “materia” y de la “contradicción”; lo que llevaba entonces a plantearle de nuevo, pero bajo otro ángulo, la cuestión de la relación entre la lógica dependiente de ese doble registro “materia/contradicción “ y la lógica implicada en el motivo de la “différance”: relación necesaria por el hecho mismo de que su trabajo puede concebirse, usted lo ha subrayado, como una crítica del idealismo; y cuestión también necesaria, en la medida en que los dos tipos de lógicas encausada no se recubren exactamente. Por ejemplo, ¿concibe actualmente en su trabajo, que desarrolla a partir de una economía donde el concepto de contradicción no aparece, la posibilidad de una relación con la economía implicada en el motivo “materia/contradicción”?

DERRIDA: El concepto de contradicción no ocupa la delantera de la escena por las razones que acabo de indicar (relación a Hegel: “El buen hombre, tarda en ser digerido”, Engels, a propósito de Hegel; carta a C. Schmidt del 1-XI-1891). Pero en cuanto al nódulo, o más bien a la desviación que constituye el concepto y los efectos de contradicción (différance y conflicto, etc.), lo que he escrito me parece totalmente explícito.

J.-L. H.-Quizá podríamos precisar todavía más el sentido de nuestra ;cuestión planteándola sobre un campo más preciso.

G. S. En “La palabra soplada”, por ejemplo, usted habla de la relación de Artaud con la metafísica; subraya que Artaud solicita a la vez el sistema de la metafísica y al mismo tiempo lo conmociona, lo destruye, lo excede, en su práctica. Esta práctica de conmoción, de exceso, de destrucción, ¿no le parece dependiente de una lógica de la contradicción, desembarazada de sus investimentos especulativos?

DERRIDA: Sí, ¿por qué no? Con tal que se determine el concepto de contradicción con las precauciones críticas necesarias y elucidando su relación o su no-relación con la Lógica de Hegel. Dicho pronto, naturalmente. (Hablo de contradicción y de dialéctica desde este punto de vista en uno de los textos sobre Artaud). 22

J.-L. H.-Ya que volvemos a hablar de Hegel, quizá sería el momento de hacer intervenir otra cuestión, que recorta una cuestión precedentemente planteada en cuanto a la relación entre su trabajo y el texto “literario” , es decir, un cierto tipo de funcionamiento significante. Pienso concretamente en su estudio “El pozo y la pirámide (introducción a la semiología de Hegel)”: lo que hace, entre otras razones, el texto de Hegel particularmente fascinante, es que se encuentra en él a la vez ese proceso de “reapropiación del sentido “llevado a su grado de complejidad dialéctica más elevado (usted ha llegado así a escribir en la Gramatología: “Hegel, último filósofo del Libro”) y también esta práctica de una lógica significante, atenta a su propia inscripción en la lengua, sobre la escena de la lengua (y usted añade: Hegel, “primer pensador de la escritura”); con relación a Hegel, pues, ¿qué es lo que le parece que debe restituirse al proceso de la dialéctica hegeliana en cuanto tal? ¿Cuál es la parte de la “escritura” en Hegel? Y si opera por relación a él un “desplazamiento ínfimo y radical”, ¿lo opera pasando por un terreno completamente exterior (sin embargo, él es “el primer pensador de la escritura”), si no, qué es lo que, en el hegelianismo, podría constituir para usted la parte de lo que el texto marxista ha podido denominar por su lado, el “nódulo racional” de la dialéctica hegeliana? .

DERRIDA: Para responder de una manera inmediata, diré: nunca sobre un terreno completa o simplemente exterior. No obstante, su pregunta es muy difícil. Nunca podremos dar fin a la lectura o la relectura del texto hegeliano y, en cierto modo, no hago otra cosa que tratar de explicarme sobre este punto.. Creo, en efecto, que el texto de Hegel está necesariamente fisurado; que es algo más y algo distinto que la clausura circular de su representación, No se reduce a un contenido de filosofemas, también produce necesariamente una poderosa operación de escritura, un resto de escritura, del que hay que reexaminar la relación extraña que mantiene con el contenido filosófico, el movimiento por el que excede su querer-decir, se deja apartar, retornar, repetir fuera de su identidad a sí. Podemos encontrar al respecto indicaciones muy interesantes, aunque sin duda insuficientes, en Feuerbach, que por lo menos ha planteado el problema de Hegel escritor, de una cierta contradicción (es su palabra) entre la escritura. de Hegel y su “sistema”. No puedo embarcarme ahora en ese asunto, pero lo haré en un texto que aparecerá este invierno. Y todo esto, toda esta cuestión del “nódulo racional” (¿en estos términos es en los que debe formularse esta cuestión hoy día? No estoy seguro) sólo puede ser elaborada, en efecto, pasando en particular por la lectura dé Hegel por Marx, por Engels, por Lenin, entre otras en los Cuadernos sobre la dialéctica, que merecen una atención textual, un tipo de lectura completamente específicos; que no habíamos podido intentar antes y que parece ahora más accesible (este es el principio de su texto en Teoría de conjunto, de los textos de Sollers y de Ch. Glucksmann sobre Lenin, en Tel Quel, y de una manera general, de los trabajos del grupo Tel Quel y ahora tengo ocasión de recordar una solidaridad y un sostén regular, como saben, desde hace 5 ó 6 años). ¿Qué

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hace Lenin cuando escribe, ante un enunciado hegeliano, “leed” (¿interpretad?, ¿transformad?, ¿traducid?, ¿oíd?). Seguid también todas las “metáforas” por las que Lenin trata de determinar la relación del materialismo dialéctico con la Lógica hegeliana, “metáforas” a primera vista incompatibles entre ellas (“genio”, “presentimiento” y “sistema”, inversión y decapitación, desarrollo genético u orgánico, también, del “semen” o del “germen”). Tomadas una a una, serían insuficientes, pero en su “contradicción” activa, producen un efecto distinto. Todavía hay muchas otras, y esta abundancia escrita de figuras de la que cada una, por ella sola, nos remitirá a veces más acá de Hegel, pero que se relanzan las unas a las otras, se abre a la tarea práctica y teórica de una nueva definición de la relación entre la lógica del materialismo dialéctico y la lógica hegeliana. Contribuye también al reexamen general del espacio histórico, que llamaré por comodidad post-hegeliano al mismo tiempo que a las nuevas cuestiones sobre la escritura, la escritura filosófica, la escena de la escritura y la filosofía. Eso sólo es posible re-inscribiendo estos textos en su fuerza de escritura y planteando, en el ejemplo que nos ocupa, el problema de la lengua de Lenin, del campo histórico en el que escribe, de la situación muy precisa y de la estrategia política que regulan la formación de sus textos, etc.

J.-L. H. -Esto, sin duda, nos lleva a plantear otras cuestiones. A lo largo de su recorrido, usted ha llegado a apoyarse, por ejemplo, a través de una lectura de textos, como los de Mallarmé o de Artaud, pero también en toda la Gramatología, sobre un concepto como el de significante, propuesto por la lingüística, concepto que usted reinscribe estratégicamente en otra cadena (différance/escritura/traza), por relación a la que le sitúa en posición de dependencia. Dependencia compleja, sin embargo, puesto que en el concepto de significante se marca también, en su texto mismo, otra cadena que no se reduce (por lo menos desde mi punto de vista) a la primera: exterioridadheterogeneidad del significante (usted también habla de cuerpo, de una “escritura del cuerpo”) por relación a este secuestro directo del significado según el tema clásico de la metafísica, en la proximidad inmediata de sí a sí de una conciencia. De esa manera, al motivo de la différance como “posibilidad de la conceptualidad, del proceso y del sistema conceptual en general”; se junta necesariamente otro motivo por el que esta “posibilidad” está ella misma determinada no remitiendo nunca a un ego transcendental (la unidad de un “yo pienso”), sino inscribiéndose, por el contrario, en una exterioridad radical al sujeto, el cual “sólo se convierte en sujeto parlante al empezar con el sistema de las diferencias lingüísticas”, o también “sólo se convierte en significante (en general, por palabra u otro signo) inscribiéndose en el sistema de las diferencias”. Ahora bien, estas “diferencias”. dice usted también, no “caen del cielo”, “no están más inscritas en un topos noetos que prescritas en la cera del cerebro”; serían incluso “inicialmente y de parte aparte históricas”, “si la palabra ‘historia’ no comportara en ella el motivo de una represión final de la diferencia”. Varias preguntas se plantearían entonces:

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a) ¿Qué es de esas “diferencias” que, en efecto, no han caído . del cielo”? ¿Qué puede designar ese “movimiento dé juego que (las) produce”, bajo la mirada de una “historia” recusada en última instancia como “represión final de la diferencia”, si se piensa que el motivo de la heterogeneidad no puede pensarse bajo el único tema del espaciamiento, en la medida en que en el motivo de la heterogeneidad se implica el doble momento (en esto consiste el movimiento de una contradicción), de una diferencia (vacío, espaciamiento) y de la posición de una alteridad. ¿No puede pensarse que esas “diferencias “, aquí en tanto que diferencias lingüísticas, tipos de significante lingüístico, subrayen siempre lo que Lacan llama lo simbólico, y, por lo tanto, que estén imbricadas por esencia (y no sólo de una manera fáctica, como derivado fenoménico de una “différance” o “movimiento de juego que (las) produce”) con la práctica social bajo el aspecto de sus modos de producción significantes (de sus lenguajes) ? b) De donde, segunda cuestión: ¿qué relación le parece que puede mantener una problemática de la escritura, tal como la ha definido, con la problemática del significante tal como la ha desarrollado Lacan, en la que el significante “representa el sujeto para otro significante”?

DERRIDA: En principio no veo muy claro por qué la noción de espaciamiento, por lo menos tal como yo la practico, es incompatible con el motivo de la heterogeneidad...

J.-L. H. -No, yo no he dicho eso; me permito retomar la pregunta: ¿está el motivo de la heterogeneidad recubierto por entero por la noción de espaciamiento? Con alteridad y espaciamiento, ¿no estamos en presencia de dos momentos que no son idénticos el uno al otro?

DERRIDA: En efecto, estos dos conceptos no significan exactamente lo mismo; dicho esto, creo que son absolutamente indisociables.

J.-L. H.-Completamente de acuerdo; lo que decía en los preliminares de mi pregunta es que estaban dialécticamente, es decir, contradictoriamente ligados.

DERRIDA: El espaciamiento no designa nada, nada que sea, ninguna presencia a distancia; es el índice de una exterioridad irreductible, y al mismo tiempo de un 25

movimiento, de un desplazamiento que indica una alteridad irreductible. No veo cómo podrían disociarse estos dos conceptos de espaciamiento y alteridad.

J.-L. H. -Sin embargo, insisto: no se trata, en absoluto, de disociar estos dos conceptos. Si le parece, situemos el impacto de esta cuestión en un campo más preciso, indicado ya en mi interrogación anterior: el del status de esas diferencias que “no caen del cielo”. de esas diferencias lingüísticas...

DERRIDA: Y no sólo lingüísticas.

J.-L. H. -En efecto; pero el espaciamiento como tal, en su acepción estricta, a mi parecer, no puede dar cuenta él sólo, por ejemplo, del sistema de las diferencias lingüísticas, en el que un sujeto está llamado a constituirse.

DERRIDA: Sea. Es evidente que el concepto de espaciamiento, por sí sólo, no puede dar cuenta de nada, ni más ni menos que cualquier otro concepto. No puede dar cuenta de las diferencias -de los diferentes- entre las que se abre el espaciamiento que, sin embargo, las delimita. Pero esperar de este concepto un principio explicativo de todos los espacios determinados, de todos los diferentes, sería otorgarle una función teológica. El espaciamiento opera, ciertamente, en todos los campos, pero precisamente en cuanto campos diferentes. Y su operación es en cada uno cada vez diferente y está articulada de distinta manera. En cuanto al recurso que hago a veces del concepto de significante, es también deliberadamente equívoco. Doble inscripción de nuevo. (La incisión de la deconstrucción, que no es. una decisión voluntaria ni un comienzo absoluto, no tiene lugar, no importa dónde, ni en un lugar absoluto. Incisión, precisamente, que se levanta según líneas de fuerzas y fuerzas de ruptura localizables en el discurso a deconstruir. La determinación tópica y técnica de los lugares y de los operadores más necesarios (cebos, presas, palancas, etcétera) en una situación dada, depende de un análisis histórico. Este se hace en el movimiento general del campo, y no se agota nunca por el cálculo consciente de un “sujeto”). Por una parte, el significante es una palanca positiva: definí así la escritura como la imposibilidad, para una cadena, de detenerse sobre un significado que no la relance por haberse colocado ya en posición de substitución significante. En esta fase de inversión, se opone, por insistencia, el polo del significante a la autoridad dominante del significado. No obstante, esta inversión necesaria es también insuficiente, y no vuelvo sobre ello. Regularmente he señalado el rodeo por el que la palabra “significante” nos reconducía o nos retenía en el circulo logocéntrico. 26

En cuanto al otro aspecto de la misma cuestión, que concierne a un texto difícil y específico, voy a tratar de explicarme, aunque sea brevemente, de un modo indicativo y programático. Tampoco ahí, ya se trate del discurso del psicoanálisis en general o de el de Lacan, encontraremos datos, ni siquiera datos homogéneos. Ya le he dicho lo que era la noción de significante para mí. Lo mismo puedo decir de las de representación y de sujeto. Para resumir, brevemente (“La doble sesión” trata precisamente (del) punto, (de) la longitud, (de) la castración y (de) la diseminación), pero sin piruetas ante una cuestión que no se resume a tres átomos racionales, para resumir, pues, sobre lo que podría ser mi “posición” desde este punto de vista, no es inútil recordar en primer lugar que desde De la gramatología (1965) y “Freud y la escena de la escritura” (1966), todos mis textos han inscrito lo que llamaré su “alcance” psicoanalítico. De lo que no se desprende que todos los textos anteriores no lo hayan hecho (“Fuerza y significación”, “Violencia y metafísica”, “La palabra soplada”, etc.). La cuestión está, pues, planteada cada vez. Explícitamente, expresamente, pero también ahorrando, en la escritura misma y en la organización conceptual, el blanco o el espacio de juego determinados que imponía la articulación teórica por venir entre la nueva cuestión general del grama -y de la especificidad de cada texto (cuestión entonces efervescente)y la cuestión del psicoanálisis. En cada texto, es verificable, me esfuerzo, a propósito de esta articulación indispensable, para que lo que considero como nuevas premisas teóricas y prácticas no cierren de antemano la problemática, no sean embrolladas por interferencias prematuras y sin status riguroso, en una palabra, guarden una forma tal que no sean principalmente descalificadas por los resultados ulteriores (lo que siempre es posible: y por eso he dicho “me esfuerzo”. Y, dicho de paso, este esquema vale también, mutatis mutandis, para la relación de la gramatología con el marxismo). Se trataba entonces, al esbozar estos nuevos modos de articulación, práctica y teóricamente, de fracturar una clausura todavía muy hermética: la que mantiene la cuestión de la escritura (en general, filosófica y literaria, sobre todo) al abrigo del psicoanálisis, pero también la que ciega corrientemente el discurso psicoanalítico a una cierta estructura de la escena textual. Hoy día vería, por lo tanto, dibujarse un programa de trabajo, por mi parte, y por lo que puedo anticipar, en el campo de “La diseminación” (en el texto que lleva este título y del que podría decirse precisamente que tiene por “temas” explícitos la columna, el corte, el golpe, el himen, la castración, en su relación al dos, al cuatro, a cierta trinidad edípica, a la dialéctica, al relevo, al “este”, a la presencia, etc., y al conjunto de las cuestiones que me han interesado en otros lugares), en “La farmacia de Platón” (la misma observación) y en “La doble sesión” (más directamente en el alcance de las notas, 8, 9, 10, 53, 55, 61, etcétera, pero prácticamente en todo el texto). Como aparece en esos textos y en “La mitología blanca”, para el que quiera leerlo, el título más general del problema sería: castración y mimesis. Aquí, y en consecuencia remito a esos análisis, el concepto de castración es, en efecto, indisociable en este análisis de la diseminación. Pero este último sitúa el más y el menos que resiste indefinidamente –y también a lo que resiste- al efecto de subjetividad, la subjetivación, la apropiación (relevo, sublimación, idealización, reintegración (Erinnerung), significación, semantización, autonomía, ley, etc.), lo que Lacan -y respondiendo a su pregunta- llama el orden de lo “simbólico”. Le escapa y le desorganiza, le hace derrapar, le marca con su escritura, con todos los riesgos que esto puede comportar, sin dejarse, por lo tanto, concebir bajo las categorías de la “imaginario” o de lo “real”. Nunca he estado

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convencido de la necesidad de esta tripartición nocional. Su pertinencia por lo menos permanece interior a la sistemática que he planteado. Si quiere verdaderamente interrogarla desde este particular punto de vista, la diseminación no sería sólo la posibilidad para una marca de deslecharse (ver el juego de esta palabra clínica en “La farmacia de Platón”, “La diseminación” y “La doble sesión”), la fuerza -la fuerza de repetición, y, por lo tanto, de automaticidad y de exportación- que le permite romper su ligadura con la unidad de un significado que no existiría sin ella, de hacer saltar esta grapa y de deshacer el edredón de lo “simbólico” (creo que cito un pasaje poco acolchado de Lautréamont sobre el eider, habría que verificarlo). También es la posibilidad de deconstruir (tal es la apertura general de la deconstrucción práctico-teórica, que no se inventa un buen día) o si prefiere de descoser (el “en-descoser” de “La farmacia de Platón”) el orden simbólico en su estructura general y en sus modificaciones, en las formas generales y determinadas de la socialidad, de la “familia” o de la cultura. Violencia efectiva de la escritura diseminante. Efracción marcante de lo “simbólico”. Toda posibilidad de desorden y de desorganización de los simbólico desde la fuerza de cierta exterioridad, todo lo que fuerza lo simbólico, ¿dependería de lo especular (de lo “imaginario”), o de un “real” determinado como lo “imposible”? ¿Esquizofrenia o psicosis? En este caso, ¿qué consecuencias habría que extraer? Esta es la brecha que me interesa bajo el título de diseminación. No digo que lo “simbólico” (para continuar sirviéndonos de una palabra cuya selección siempre me ha dejado perplejo) no se constituya de hecho, no constituya la solidez de un orden (éste es también el orden de la filosofía) y que no esté estructuralmente llamado a constituirse y a reconstituirse sin cesar (lenguaje, ley, “tríada intersubjetiva”, “dialéctica intersubjetiva”, verdad parlante, etcétera). No obstante, la diseminación designa lo que no se deja integrar ahí al no formar la simple exterioridad bajo la especie del fracaso o del imposible (imaginario o real): aunque desde el interior calafateado de lo “simbólico”, se tenga un interés muy especial en proceder a la semejanza engañosa de esas dos formas. Lo que falta entonces, quizá no es la ficción (y todavía habría que analizar este concepto), sino el simulacro: una estructura de duplicidad que juegue y doble la relación dual, interrumpa más eficazmente, más “realmente” (se le mide a los efectos de reacción) y lo especular (entonces a considerar) o lo propio, y lo “simbólico”, no se deje ya dominar en una problemática de la palabra, de la mentira v de la verdad. Violencia efectiva y efectos inconscientes del simulacro. Lapidariamente: la diseminación figura lo que no retorna al padre. Ni en la germinación ni en la castración. Trate de controlar los rodeos de esta proposición y de paso, sobre la marcha, encontrará (marca) y perderá (margen) el límite entre la polisemia y la diseminación. Escribir -la diseminación-, ¿no es tomar en cuenta la castración (con todo su sistema y según la extraña aritmética que recordaba hace un momento) poniendo de nuevo en juego su posición de significado o de significante trascendental (pues también puede haber un significante trascendental, por ejemplo el falo como correlato de un significado primero, la castración y el deseo de la madre), último recurso de toda textualidad, verdad central o verdad de última instancia, definición semánticamente llena e insustituible de ese vacío generador (diseminador) donde se lanza el texto? La diseminación afirma (no digo produce ni constituye) la substitución sin fin, ni detiene

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ni controla el juego (“Castración -en juego desde siempre...”). Con todos los riesgos pero sin el pathos metafísico o romántico de la negatividad. La diseminación “es” este ángulo de juego de la castración que no significa, ni se deja constituir en significado ni en significante, ni se presenta más de lo que representa, ni se muestra más de lo que esconde. No tiene en sí misma ni verdad (adecuación o desvelamiento) ni velo. Es lo que yo he llamado la gráfica del himen, que ya no está a la altura de la oposición velo/no-velo.

G. S. Me gustaría entonces preguntarle qué relación establece entre la diseminación y la pulsión de muerte.

DERRIDA: La relación más necesaria. A partir de Más allá..., de Das Unheimliche (cuyo trayecto es de una extraordinaria dificultad) y de todo lo que se encuentra ahí ligado, en los textos anteriores o posteriores, debe reconstruirse una lógica que desde bastantes puntos de vista parece contradecir o, en cualquier caso, complicar singularmente todo el discurso explícito y “regional” que Freud ha propuesto sobre la “literatura” y sobre el “arte”. Me he referido a menudo a “pulsión de muerte”, a cierto dualismo y a cierto concepto de repetición y a los dos textos que acabo de mencionar en Particular en “La différance” y en “La doble sesión”. Todo esto reclama una elaboración (sobre la que trabajo actualmente), que relacione un nuevo concepto de repetición (presente aunque de manera discontinua en Freud) con el valor de mímesis (y no, naturalmente, de mimetologismo, de representación, de expresión, de imitación, de ilustración, etc.).

G. S. Esto podría llevarnos entonces a articular otra pregunta sobre lo que se podría llamar el “sujeto de la escritura”: en la medida en que usted señala, por ejemplo, que el “sujeto de la escritura” no existe si se entiende por eso un sujeto-maestro, y que habría que entender por “sujeto de la escritura” el sistema de relaciones entre las capas textuales mismas; ¿cómo se podría retomar este problema del “sujeto de la escritura” a partir del concepto de diseminación, y también a partir de lo que en él se articula, es decir, de la dialéctica entre sublimación y pulsión de muerte?

DERRIDA: Como usted recuerda, nunca he dicho que no había “sujeto de la escritura”. Como tampoco he dicho que no había sujeto. Después de las cuestiones que se plantearon en el momento de la conferencia sobre “La différance” tuve que recordárselo a Goldmann, que se inquietaba también mucho por el sujeto y por saber a donde iba a parar. Hay que reconsiderar solamente el problema del efecto de 29

subjetividad tal como lo produce la estructura del texto. El problema de lo que yo designaba hace un momento como el texto general -su “bloque”- y no solamente del texto lingüístico. Sin duda, este efecto es inseparable de una cierta relación entre sublimación y pulsión de muerte, de un movimiento de interiorización -idealizaciónrelevo-sublimación, etc., y, por lo tanto, de una cierta represión. Sería ingenuo desconocerlo, y todavía más ingenuo sería levantar alguna “condena” moral o política contra la necesidad de este movimiento. Sin él no habría, en efecto, ni “sujeto”, ni “historia”, ni “simbólico”, etc. Con él sólo tampoco, por otra parte. Habría, pues, que repasar todos estos conceptos en lo que aparece cada día con mayor claridad como su concatenación, y no digo su recubrimiento ni su identidad. No puedo improvisar nada más si no precisa algo más su pregunta. Ciertamente, hay una “relación” entre estas dos definiciones de “sujeto”. Para analizarla habría que tener en cuenta, en cualquier caso, lo que se dijo de la diseminación y de lo “simbólico”, del grama y del significante, etc.

G. S. Por ejemplo, ¿se debe admitir una división radical entre “sujeto de la escritura” y lo que Lacan llama “sujeto” como “efecto del significante”, producido en y por el significante, o por el contrario estas dos nociones deben o pueden encontrarse?

J.-L. H.-Una última pregunta, si le parece, que se articula sobre el desarrollo de conjunto de su trabajo. Usted ha escrito, en una de sus primeros textos publicados, “Freud y la esencia de la escritura” (1966) (Tel Quel, núm. 26), rechazando las pretensiones de una sociología de la literatura -con lo que estamos plenamente de acuerdo-, que “la socialidad de la escritura como drama requiere una disciplina distinta”. ¿Cómo determinaría hoy esta “disciplina distinta”? ¿Qué relación mantendría con una semiótica y un semanálisis que se desarrollan sobre una base lógica dialéctica materialista? Lo que sería plantear necesariamente, como última prolongación, la cuestión de la relación entre el “concepto” de escritura y el concepto marxista de práctica, y, singularmente, el de práctica significante, tal como ha podido constituirse en objeto de conocimiento, precisamente, de una semiótica y de un semanálisis con una base lógica dialéctica materialista, determinándose ésta igualmente a partir de una intervención del psicoanálisis, absolutamente necesario tan pronto como se aborda el campo de las prácticas significantes. Sin embargo, no cabe duda que habría que hablar también de la retroacción del texto moderno sobre los procedimientos de análisis mismos, de lo que ello implica, en esta práctica textual contemporánea, de exceso por relación a cierta lógica cognoscitiva, científica.

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Ultimo aspecto de la cuestión, que podría abrir esta entrevista a una especie de conclusión provisoria: ¿cómo concibe usted hoy este proceso de conjunto (difícil de pensar como no sea bajo la forma de proceso contradictorio, dialéctico) y su eficacia sobre la escena ideológica actual, su poder transformador, sus límites posibles, su porvenir?

DERRIDA: En la frase que ha enunciado, “drama” era una cita, como ha reconocido, y doble. Partamos, por ejemplo, del concepto de práctica. Para definir la escritura, el grama, la différance, él texto, etc., siempre he insistido sobre el valor de práctica. Por consiguiente, dondequiera que, desde este punto de vista, se elabore una teoría general, una práctica-teórica general de la “práctica significante”, siempre he suscrito la tarea definida en esos términos. Supongo que se refiere a los trabajos de Julia Kristeva. Es también evidente que en el campo de una deconstrucción de las oposiciones filosóficas, la oposición praxis/theoria debe analizarse de entrada y no ordenar ya simplemente nuestra definición de la práctica. Por esta razón también, la deconstrucción sistemática no puede ser una operación ni simplemente teórica ni simplemente negativa. Hay que mantener una constante vigilancia para que el valor de “práctica” no sea “reapropiado”. ¿Cuál puede ser la “eficacia” ahora, de todo este trabajo, de toda esta práctica deconstructiva sobre “la escena ideológica actual”? Aquí sólo puedo hacer una petición de principio y señalar un punto. Este trabajo parece tomar su punto de arranque en campos limitados, definidos como campos de la “ideología” (la filosofía, la ciencia, la literatura, etc.). Parece, por lo tanto, que no ha lugar a esperar una eficacia histórica desmesurada, una eficacia inmediatamente general. La eficacia, para ser cierta, no está menos limitada, relevada, articulada, diferida según complejas redes. Pero, inversamente, lo que quizá está en vías de reconsiderarse, es la forma de clausura que se llamaba “ideología” (concepto sin duda a analizar en su función, su historia, su origen, sus transformaciones), la forma de las relaciones entre un concepto transformado de la “infraestructura”, si les parece, cuyo texto general ya no sería el “efecto” o el “reflejo”, y el concepto transformado de lo “ideológico”. Si lo que se debate en este trabajo es una nueva definición de la relación de un texto determinado o de una cadena significante, con lo que queda fuera de ella, con sus efectos de referencia, etc. (cf. más arriba), con la “realidad” (la historia, la lucha de las clases, las relaciones de producción, etc.), no podemos ya contentarnos con viejas delimitaciones, ni siquiera con el viejo concepto de delimitación regional. Lo que se produce en la conmoción actual es una re-evaluación de la relación entre el texto general y lo que aparecía, bajo la forma de la realidad (histórica, política, económica, sexual, etc.) como la simple exterioridad referible del lenguaje o de la escritura, ya estuviera dicha exterioridad en simple posición de causa o en simple posición de accidente. Los efectos en apariencia simplemente “regionales” de esta conmoción tienen, pues, al mismo tiempo, una apertura no-regional, destruyen sus propios límites y tienden a articularse, según modos nuevos, sin presunción de maestría, con la escena general.

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CARTA DE JEAN-LOUIS HOUDEBINE A JACQUES DERRIDA (Fragmento) 1 de julio de 1971 .......... En el fondo, la cuestión subyacente de este intercambio es la del materialismo, a la vez como inversión y como desplazamiento fuera del campo de la filosofía clásica; es decir, la cuestión de la toma de postura materialista, y debería haber recordado sin duda en ese momento la fórmula de Lenin, neta, provocadora (el escándalo, para la filosofía): la cuestión de una toma de partido en filosofía. En efecto, si retomo el hilo de nuestra discusión: todo ha partido de mi pregunta sobre el motivo de la heterogeneidad, motivo según yo irreductible al único motivo del espaciamiento; es decir, que el motivo de la heterogeneidad implica, a mi parecer, los dos momentos indisociables, en efecto, pero también no-identificables uno al otro, del espaciamiento y de la alteridad, momentos cuya indisociabilidad es la de una contradicción dialéctica (materialista). ¿Por qué? Porque sí, efectivamente, como usted dice, el espaciamiento no designa nada, nada que sea, ninguna presencia a distancia, y es el índice de una exterioridad irreductible, y al mismo tiempo de un movimiento, de un desplazamiento que indica una alteridad absolutamente irreductible”-, no impide que el motivo de la heterogeneidad no se reduzca, no se agote en ese “índice de una exterioridad irreductible”: también es posición de esta alteridad en cuanto tal, es decir, de un “algo” (un “nada”) que no es nada (y esta es la razón por la que el motivo de la heterogeneidad es el motivo de una (¿de la?) contradicción dialéctica materialista de base, “espaciamiento/ alteridad”), excediendo, por principio, toda reapropiación –interiorizaciónidealización-relevo en un devenir del Sentido (no se trata aquí de ningún Aufhebung) que borraría, reduciría la heterogeneidad misma que ahí se marca según su doble movimiento (espaciamiento/alteridad); que ese “algo” (ese “nada”) “que no es nada” no sea de ninguna manera subsumible bajo cualquier “presencia” que sea, es lo que marca, siguiendo el trayecto inverso del movimiento dialéctico de la contradicción, la inscripción del espaciamiento que, al mismo tiempo, sólo se sostiene con lo que niega bajo la forma de una “presencia” (que de hecho es una “no presencia”): otro, cuerpo, materia. El desarrollo completo del motivo de la heterogeneidad obliga así a pasar a la positividad de ese “nada” designado por el espaciamiento, que es siempre también un “algo” (un “nada”) “que no es nada” (posición de la alteridad irreductible). Que a partir de esta otra posición corren el riesgo de resurgir los problemas que señala por otra parte, de acuerdo: por eso mismo el momento del

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espaciamiento (que plantea como fundamental en el campo apuntado aquí, el orden del lenguaje y la inscripción de la constitución del sujeto que en él opera según una división irreductible) es esencial; pero no menos esencial es el otro momento, de la alteridad (posición de la alteridad) tal como he tratado de definir muy sumariamente su lógica, puesto que a partir de ahí (indisociabilidad “espaciamiento/alteridad”, constitutiva del motivo materialista por excelencia de la heterogeneidad) puede venir a inscribirse el tema de las “diferencias” que no han “caído del cielo” en su articulación necesaria sobre el conjunto de una práctica social diferenciada (es decir, a la vez bajo el aspecto de sus lenguajes y bajo todos sus otros aspectos práctica económica , práctica política-, que por no haber estado nunca acantonadas en cualquier sector fuera-lengua [la lengua no es una superestructura] no son menos prácticas irreductibles al único registro del lenguaje). Aunque esto parezca asombroso, escandaloso, a la mirada de toda filosofía fundada sobre la ilusoria reapropiación de esta alteridad bajo las diferentes formas del idealismo (metafísica, espiritualismo, positivismo formalista), es lo que motiva a Lenin a hablar de una “toma de partido”: para la filosofía, toda toma de partido materialista descubre un verdadero freno apoyado sobre ese doble soporte irreductible que señala el motivo de la heterogeneidad (espacimiento/alteridad). Y creo que podrían encontrarse no sólo en Lenin, sino de igual modo en Bataille: bastantes desarrollos en ese sentido.

CARTA DE JACQUES DERRIDA Á JEAN-LOUIS HOUDEBINE ( Fragmento ) 15 de julio de 1971

Estamos de acuerdo en lo que se refiere a la inversión/desplazamiento. 1. La toma de partido en filosofía: nada me “choca” menos, por supuesto. ¿Para qué empeñarse en un trabajo de deconstrucción, más bien que dejar las cosas como están?, etc. Nada aquí que no tenga “freno” en alguna parte. La deconstrucción, he insistido en ello, no es neutra. La deconstrucción interviene. No estoy tan seguro que el imperativo de una toma de partido en filosofía haya sido regularmente considerado como “escandaloso” en la historia de la metafísica, ya se considere esta toma de partido como implícita o como declarada. Tampoco estoy seguro -pero aquí supongo que estamos de acuerdo- en que la toma de partido, al menos como freno o

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fuerza de ruptura con las normas del discurso filosófico tradicional, sea esencial a todo materialismo, al materialismo en cuanto tal. ¿Estaríamos también de acuerdo para admitir que no hay toma de partido efectiva y eficiente, verdadera fuerza de ruptura, sin análisis minucioso, riguroso, extenso, tan diferenciado y tan científico como sea posible? ¿Con la mayoría de datos posibles, y de los datos más diversos (economía general)? ¿Que es necesario arrancar esta noción de toma de partido a toda determinación en última instancia psicologista, subjetivista, moral y voluntarista? 2. Espaciamiento/alteridad: sobre su indisociabilidad no hay desacuerdo entre nosotros. En el análisis del espaciamiento, como he recordado en el curso de la entrevista, siempre he subrayado al menos dos rasgos: 1. que el espaciamiento era para una identidad la imposibilidad de cerrarse sobre ella misma, sobre el interior de su propia interioridad o sobre su coincidencia consigo misma. La irreductibilidad del espaciamiento es la irreductibilidad del otro. 2. que “espaciamiento” no designaba solamente el intervalo, sino un movimiento “productivo” ; “genético”, “práctico”, una “operación”, si quiere, también con su sentido mallarmeano. La irreductibilidad del otro se marca en relación con lo que usted parece designar bajo la noción de “posición”: y éste es, con relación a nuestra discusión del otro día, el punto más nuevo y el más importante, me parece, sobre el que volveré en un instante. Cinco observaciones en el intervalo: 1.° Definir este sistema del espaciamiento/alteridad, sobre el que estamos de acuerdo, como un resorte esencial e indispensable del materialismo dialéctico, ¿no es esto ya bastante nuevo? 2.° “Ningún Aufhebung, aquí”, escribe usted. No lo digo por tomarle al pie de la letra, sino para subrayar la necesidad de reinscribir más bien que de negar: siempre hay Aufhebung (como represión, idealización, sublimación, etc.). 3.° Yo no suscribiría sin reservas lo que dice, por lo menos bajo ese enunciado en la frase: “esta inscripción del espaciamiento sólo se sostiene con lo que niega bajo la forma de una “presencia” (y que es, de hecho, una “no-presencia”): otro, cuerpo, materia”. Yo temería que la categoría de “negación” no nos reintrodujese en la lógica hegeliana de Aufhebung, precisamente. He llegado a hablar de no-presencia, en efecto, pero yo ahí designaba menos una presencia negada, que “algo” (nada, ¿no es cierto?, en la forma de la presencia) que se apartaba de la oposición presencia/ausencia (presencia negada) con todo lo que comporta. No obstante, se trata de un problema demasiado difícil para abordarlo en una carta. En la misma frase, ¿piensa que cuerpo y materia designan siempre no-presencias al mismo título que otro? Como tampoco es una forma de presencia, otro no (es) un ser (ente, existencia, esencia, etc.). 4.° Sin pretender tomarle literalmente, sin embargo, para precisar lo que es a mi parecer el espaciamiento: yo no sostendría, por razones evidentes (no sostendría en cualquier caso la carta de esta propuesta), que el espaciamiento es un “momento” y un “momento esencial”. Siempre será el marco de la relación a Hegel. 5.° De acuerdo en lo que concierne a Bataille (cf. La escritura y la diferencia, p. 397, n. 1).

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Posición (de la alteridad): teniendo en cuenta el punto 2 (ver más arriba), no hay ningún desacuerdo entre nosotros y, como decía en la entrevista, no puedo recibir su hincapié sobre este punto como una adicción o una objeción a lo que he escrito. ¿Por qué, no obstante, la palabra “posición” me parece que debe manejarse con prudencia? 1. Si la alteridad del otro está planteada, quiero decir solamente planteada, ¿no revierte a lo mismo, bajo la forma, por ejemplo, del “objeto constituido” o del “producto informado”, investido de sentido, etc.? Desde este punto de vista, diría incluso que la alteridad del otro inscribe en la relación lo que no puede en ningún caso “plantearse”: La inscripción, tal y como la definiría a este respecto, no es una simple posición: más bien es por lo que toda posición es abortada (différance): inscripción, marca, texto y no solamente tesis o tema-inscripción de la tesis. Pero quizá la discusión sobre este punto, entre nosotros, reposa sobre un malentendido “verbal”, “nominal”. Y siempre se puede volver a definir, con la misma palabra (detracción, injerto, extensión), el concepto de posición. 2. Es verdad que entonces toparíamos con el problema del concepto de concepto, y el problema de la relación entre el concepto y el otro. Como no podemos abordarlo aquí, diré solamente esto: si pido una clarificación, en cuanto al concepto de posición se refiere (y a algunos otros a los que usted le liga), es porque lleva al menos el mismo nombre que un resorte absolutamente esencial, vital (incluso si pasa a menudo desapercibido) de la dialéctica especulativa hegeliana (Setzung). (La posición-del-otro es siempre, finalmente, el plantearse a sí-mismo de la Idea como otro (que) sí en su determinación finita, con vistas de repatriarse y de reapropiarse, de restituirse en presencia en la riqueza infinita de su determinación, etc.). Hay, por lo tanto, al menos dos conceptos de la posición. ¿Por qué no dejamos la discusión abierta sobre esta cuestión de la posición, de las posiciones (toma de partido: posición (negación)? posición-afirmación? inversión/desplazamiento?, etc.). Os dejo. Gracias a los dos.

............ P. S. ¿Y si diéramos a este intercambio, por título (germinal), la palabra posiciones, cuya polisemia se marca, por añadidura, en la letra s, letra “diseminante” por excelencia, decía Mallarmé? Yo añadiría, tratándose de posiciones: escenas, actos, figuras de la diseminación. ............

Jaques Derrida

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“Se propone como una marca muda, como un monumento tácito, diría incluso como una pirámide, pensando no sólo en la forma de la letra cuando se imprime en mayúscula, sino también en el texto de la Enciclopedia de Hegel, donde el cuerpo del signo se compara a la Pirámide egipcia”. “La différance”, en Teoría de conjunto, (p. 50, de la edición castellana publicada en Seix Barral, 1971). (Retomado en Márgenes de la filosofía, Ed. de Minuit, 1972, p. 4). Esta alusión se desarrolla en un ensayo contemporáneo (“El pozo y la pirámide, Introducción a la semiología de Hegel”, enero 1968, en Hegel y el pensamiento moderno, P.U.F. (Retomado en Márgenes..., p. 79), que opone también el discurso del logos, que extrae la verdad que-habla-por-sí-sola del fondo de un pozo, a la escritura que se marca, más vieja que la verdad, sobre el frente de un monumento (N.D.L.R.). * sens blanc, sang blanc, sans blanc, cent blancs, semblant, en el original. Cf. “La doble sesión” (Tel Quel, nn. 40-41. Retomado en La diseminación, Ed. Seuil,1972) (N.D.L.R.) (Hay traducción castellana, Ed. Fundamentos, 1975). De la Gramatología, p. 40, “De la economía restringida a la economía general”, en La escritura y la diferencia, y passim (N.D.L.R.). * dans “La double séance”, une double science, en el original. Cf. también “La différance”, p. 69. (Márgenes..., p. 20) “Las dos escrituras”, “La escritura y la economía general”, “La trasgresión de lo neutro y el desplazamiento de la Aufhebung”, en La escritura y la diferencia (texto sobre Bataille, p. 385 ss.), “Ousia y grama. Nota sobre una nota de Sein und Zeit”. (Retomado en Márgenes..., p. 31) (a propósito de las “fisuras” del “texto metafísico”: “dos textos dos manos, dos miradas, dos escuchas”... “la relación entre los dos textos... no puede de ninguna manera darse a leer en la forma de la presencia, suponiendo que algo pueda darse a leer en esa forma” (pp. 256-7)). En cuanto a ese “doble registro en la práctica gramatológica” y su relación con la ciencia, cf. “Semiología y gramatología”, (entrevista con Julia Kristeva) en Información sobre las ciencias sociales, VII 3, 1968, particularmente, p. 148. [cf. supra] (N.D.L.R.). Sobre la posición y la puntualidad, cf. “La palabra soplada” (hay traducción castellana, Calden, 1975, Argentina) en La escritura y la diferencia, p. 292. Sobre la crítica de la puntualidad, cf. “La voz y el fenómeno” y “Ousia y grama” (N.D.L.R.) Yo añadiría: la firma está separada de sí misma. “La diferencia en general ya es contradicción en sí (Der Unterschied überhaupt ist schon der Widerspruch an sich”) 11,1 cg. 2 C). No dejándose subsumir más bajo la generalidad de la contradicción lógica, la différance (proceso de diferenciación) permite tener una cuenta diferenciante de los modos heterogéneos de la conflictividad o, si se quiere, de las contradicciones. Si he hablado más a menudo de conflictos de fuerzas que de contradicción, ha sido en primer lugar por desconfianza crítica respecto al concepto hegeliano de contradicción (Widerspruch) que, además, como su nombre indica, está hecho para ser resuelto en el interior del discurso dialéctico, en la inmanencia de un concepto capaz de su propia exterioridad, y de tener su fuera-de-sí cerca-de-sí. Reducir la différance a la diferencia significa mantenerse muy por debajo de este debate. Cuya

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elipsis se acuña, por ejemplo, en esta fórmula: “Inscripción contradicción a releer” (“La diseminación, II, Critique, 262, p. 245, y en “La farmacia de Platón”, II, p. 49 [La diseminación, p. 182 y 403]. Así definido, lo “indecible”, que no es la contradicción en la forma hegeliana de la contradicción, sitúa, en un sentido rigurosamente freudiano, el inconsciente de la oposición filosófica, el inconsciente insensible a la contradicción en tanto en cuanto pertenece a la lógica de la palabra, del discurso, de la conciencia, de la presencia, de la verdad, etc. “La différance”, p. 60 (Márgenes..., p.21) Cf. también la discusión que siguió, en el Bulletin de la Société française de philosophie (N.D.L.R.). Sobre el carácter irreductiblemente conflictual de la différance y de la alteridad que en ella se inscribe, cf., entre muchos otros lugares, “La différance", p. 55. [Márgenes..., pp. 8, 21]. En cuanto a la relación con la dialéctica, cf., por ejemplo, “La escritura y la diferencia”, p. 364. Cf. La escritura y la diferencia, passim. “La différance”, pp. 59-60. “La mitología blanca”, passim. [Márgenes..., pp. 11 y 247] (N.D.L.R.). Me regocijo tanto más cuanto que, parece (no obstante, no creo nada), que se pensaría lo contrario en otro lugar. No creo en nada, porque esto equivaldría a vigilar las renovaciones teóricas como la lluvia, o sea, a desear instaurar una temporada de los precios teóricos (lo que después de todo daría una idea de lo que valdrían la producción y la consumición en este dominio). Esto equivaldría, de hecho, a un desconocimiento vulgarmente empirista de la sistemática textual, de la necesidad, de las formas y del tiempo de su desarrollo. De la gramatología, p. 242 (N.D.L.R.). Entre numerosos lugares, cf. De la gramatología, toda la primera parte, passim (y, por ejemplo: “El Modelo enigmático de la línea es lo que la filosofía no podía ver mientras tenía los ojos abiertos sobre el interior de su propia historia. Esta noche se deshace un poco en el momento en que la linearidad -que no es ni la perdida ni la ausencia, sino la represión del pensamiento simbólico pluridimensional- afloja su opresión, porque comienza a esterilizar la economía técnica y científica que ha favorecido durante tanto tiempo. Desde hace tiempo, en efecto, su posibilidad ha sido estructuralrnente solidaria de la de economía, de la de técnica y de la de ideología. Esta solidaridad aparece en los procesos de atesoramiento, de capitalización, de sedentarización, de jerarquización, de la formación de la ideología por la clase de los que escriben o que más bien disponen de los escribas” (pp. 128-9) y “Ousia y grama”, particularmente in fine (“Una escritura que exceda todo lo que la historia de la metafísica ha comprendido en la línea, en su círculo, en su tiempo y en su espacio”) (N.D.L.R.). Sin embargo, es cierto que me intereso mucho en la historia de la filosofía en su “autonomía relativa”. Eso me parece indispensable: la crítica teórica también es un “discurso” (es su forma específica) y, si debe articularse rigurosamente sobre una práctica más general, hay que contar con la formación discursiva más poderosa, la más extendida, la más duradera, la más sistemática de nuestra “cultura”. Sólo con esta condición se evitará la improvisación empirista, los falsos descubrimientos, etc., y se dará un carácter sistemático a la; deconstrucción.

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Me permito remitir sobre este punto a “La mitología blanca”, Poétique 5, p. 18 y “El pozo y la pirámide”, pp. 28-29, en Hegel y el pensamiento moderno, P.U.F. [Márgenes..., pp. 275 y 82-3]. Cf., sobre todo, De la gramatología, p. 65 y ss., y “Semiología y gramatología”. Se me permitirá recordar aquí que el primer texto que he publicado concernía, en particular, al problema de la escritura como condición de la cientificidad (Introducción a El origen de la geometría, de Husserl, P.U.F., 1962). * cible: blanco en el sentido de diana. Desde la cita de un pasaje de Heidegger sobre Fallen y Verfall: “Ahora bien, ¿no es la oposición de lo originario y de lo derivado propiamente metafísica? La exigencia de la “archi” en general, cualesquiera sean las precauciones con las que se envuelva este concepto, ¿no es acaso la operación esencial de la metafísica? Suponiendo que se le pueda sustraer, a pesar de fuertes conjeturas en contra, a toda otra proveniencia, ¿no hay al menos un platonismo en el Verfallen? ¿Por qué determinar como caída el paso de una temporalidad a la otra? ¿Y por qué calificar la temporalidad de auténtica -o propia (eigentlich) - y de inauténtica - o impropia - desde el momento en que toda preocupación ética ha sido suspendida? Se podrían multiplicar estas preguntas respecto al concepto de finitud, del punto de partida en la analítica existencial del Dasein, justificada por la enigmática proximidad a sí o la identidad consigo mismo del que pregunta, etc. Si hemos elegido interrogar la oposición que estructura el concepto de temporalidad es porque toda la analítica existencial nos reconduce a ella...” (“Ousia y grama”. Tiempo y presencia de la traducción castellana, pp. 97-8, Editorial Universitaria, Chile, 1971) (Márgenes..., pp. 73-4) (N.D.L.R.). Poétique 5, pp. 2-8 [Márgenes..., pp. 251-7 ss.]. Y toda la puesta a punto de la nota 7 en “La doble sesión” I, Tel Quel, 41 [La diseminación] (N.D.L.R.). “Ousia y grama”, p. 99 ss. [Márgenes..., p. 75 ss] (N.D.L.R.). De los dos comunicados a los que remito aquí, éste (del que extraigo esta última cita) no es, a pesar de tantos contrasentidos e incertidumbres (a inscribir a título de escolaridad), el más insuficiente de los dos, me parece. Debo en honestidad reconocerlo y evitar la amalgama. Cf. “La différance”, p. 59 [Márgenes, p. 11]. Un ejemplo: “Si la palabra ‘historia’ no llevara consigo el motivo de una represión final de la diferencia, podríamos decir que solamente unas diferencias pueden ser de entrada de juego y de parte a parte “históricas”. Lo que escribimos con el nombre de différance designará, pues, el movimiento de juegos, que “produce”, mediante lo que no es simplemente una actividad, esas diferencias, esos efectos de diferencia. Ello no quiere decir que la différance que produce estas diferencias sea anterior a ellas, en un presente simple e inmodificado en sí, in-diferente. La différance es el “origen” no pleno, no simple, el origen estructurado y diferente de las diferencias. De manera que el nombre de “origen” deja de ser conveniente para ella. [...] Si retenemos por lo menos el esquema, ya que no el contenido, de la exigencia formulada por Saussure, podemos

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designar por différance el movimiento según el cual la lengua o cualquier código, o todo sistema que nos remita a algo en general, se constituye “históricamente” como un tejido de diferencias. “Se constituye”, “se produce”, “se crea”, “movimiento”, “históricamente”, etc., tienen que entenderse más allá de la lengua metafísica dentro de la cual son tomados con todas sus implicaciones. Habría que mostrar por qué los conceptos de producción, así como los de constitución y de historia, permanecen, desde este punto de vista, cómplices de lo que ahora estamos atacando, pero ello me llevaría demasiado lejos -hacia la teoría de la representación del “círculo” en el cual parecemos estar encerrados-; no los voy a utilizar aquí, como tampoco voy a utilizar muchos otros conceptos más que por comodidad estratégica y para reducir la deconstrucción de su sistema en el punto que hoy en día es más decisivo”. Ibíd., pp. 59-60-1, [Márgenes..., pp. 12-3], cf. también, por ejemplo, “La doble sesión”, I. Tel Quel, 41, pp, 9-10 [La diseminación, pp. 235-6]. Sobre la disimetría de esta deconstrucción, cf., sobre todo, las notas 18 y 19. En mi improvisada respuesta había olvidado que la pregunta de Scarpetta nombraba también el historicismo. Por supuesto que la crítica del historicismo bajo todas sus formas me parece indispensable. Esto es lo primero que he aprendido de esta crítica en Husserl (de La filosofía como ciencia rigurosa a El origen de la geometría: esta crítica apunta siempre a Hegel, ya sea directamente, ya sea a través de Dilthey) que, que yo sepa, fue el primero en formularlos bajo ese nombre y desde el punto de vista de una exigencia teórica y científica (matemática sobre todo), me pareció que valía en su esquema argumental, incluso si en último análisis se apoya sobre una teleología histórica de la verdad a propósito de la cual hay que relanzar la cuestión. Esta se formularía así: ¿se puede criticar el historicismo en nombre de algo distinto que la verdad y la ciencia (valor de universalidad, omnitemporalidad, infinitud del valor, etc.); y qué pasa con la ciencia cuando se pone en duda el valor metafísico de verdad, etcétera? ¿Cómo reinscribir los efectos de ciencia y verdad? Llamada sumaria para advertir que en el curso de nuestra entrevista el nombre de Nietzsche no ha sido pronunciado. ¿Por casualidad? Es para mí, como sabéis, una referencia muy importante, tanto sobre lo que hablamos en este momento preciso como sobre todo el resto. En fin, por supuesto que no se trata en ningún caso de levantar un discurso contra la verdad ni contra la ciencia (esto es imposible y absurdo, como cualquier acusación recalentada al respecto). Y cuando se analiza sistemáticamente el valor de verdad como homoiosis o adaequatio, como certidumbre del cogito (Descartes, Husserl), o como certidumbre opuesta a la verdad en el horizonte del saber absoluto (Fenomenología del espíritu) o, en fin, como aletheia, desvelamiento o presencia (repetición heideggeriana), no es por volver ingenuamente a un empirismo relativista o escéptico (cf., especialmente, De la gramatología, p. 232, “La différance”, Teoría de conjunto, pp. 53-4 [Márgenes..., p. 7]. Repetiré, por lo tanto, dejando a esta proposición y a la forma de este verbo todos sus poderes diseminantes: la verdad es necesaria. A los que (se) mistifican por tenerla fácilmente en la boca o en el ojal. Es la ley. Parafraseando a Freud, que lo dice del pene presente/ ausente (sin embargo, es la misma cosa) hay que reconocer en la verdad “el protocolo normal del fetiche”. ¿Cómo vivir sin él? Para resumir lo que la marca en el interior del campo deconstruido, citaré una vez más a Nietzsche: “Renunciemos a la noción de “sujeto” y de “objeto”, después a la de “substancia” y a continuación a la de sus diversas modificaciones, por ejemplo la “materia”, el “espíritu” y otros seres hipotéticos, a la eternidad y a la “inmutabilidad de la materia”. Remito también a sus Unzeitgemässe..., 2.

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Me permito recordar aquí que los textos a los que se refiere (en particular “La doble sesión”, “La diseminación”, “La mitología blanca”, pero también “La farmacia de Platón” y algunos otros) se sitúan expresamente por relación a Bataille, proponen también explícitamente una lectura de Bataille. A este propósito, y particularmente sobre las paradojas de la disimetría y de la alteridad, cf., por ejemplo, “Violencia y metafísica”, en La escritura y la diferencia. Ni constituir la heterogeneidad de la “materia” en trascendencia, ya sea la de la Ley, del Gran Objeto Exterior (severidad constituyente y consoladora de la instancia paternal) o la del Elemento (manso y/o cruel) de la madre (ver lo que dice Freud de la conocida relación madre/materia en un pasaje donde se pone también en evidencia lo que, atravesándola, no se reduce a la variación de significantes lingüísticos, verbales, Introducción al psicoanálisis, tr. castellana, Alianza íd. p. 171, cf. también el final de “Freud y la escena de la escritura”). Eso no implica que la materia no tenga ninguna relación necesaria con esas insistencias, pero es una relación de concatenación escrita, un juego de substituciones de marcas diferenciales que la devuelven también a la escritura, al resto, a la muerte, al falo, al excremento, al niño, al semen, etc., por lo menos a lo que de todo eso no se deja determinar. Y requiere, por lo tanto, que no se haga ni una nueva determinación esencial del ser y del ente, el centro de una nueva ontología, ni un nuevo ejemplo de palabras-clave, a las que Marx, por ejemplo, criticó definitivamente en la Ideología alemana. (Coedición Pueblos Unidos-Grijalbo). Tel Quel, 41, pp. 6 y 35. [La diseminación, pp. 203-9 y 253]. Además de los análisis de Benveniste que he citado en “La doble sesión”, me han guiado también sobre este terreno los trabajos y la enseñanza de H. Wismann y de J. Bollack. En el curso de un seminario de la Escuela normal, he tratado de interrogar desde este punto de vista el texto del Timeo y la noción tan problemática de la cora. Cf. “La mitología blanca”, particularmente, p. 5 [Márgenes..., p. 255]. Durante la re-lectura de este pasaje de nuestra entrevista me doy cuenta que al precisar “y no solamente lingüísticas” (eso no es más que una llamada sobre lo que he insistido sin descanso), respondo, en principio, al conjunto de vuestra pregunta, que presuponía explícitamente que las diferencias eran “diferencias lingüísticas , tipos de significante lingüístico”. Preciso, además, que el espaciamiento es un concepto que conlleva también, aunque no solamente, una significación de fuerza productiva, positiva, generatriz. Como diseminación, como différance, conlleva un motivo genético; no es sólo el intervalo, el espacio constituido entre dos (lo que quiere decir también espaciamiento en sentido habitual), sino el espaciamiento, la operación o, en todo caso, el movimiento de la división. Este movimiento es inseparable de la temporización-temporalización (cf. “La différance”) y de la différance, de los conflictos de fuerzas implicadas. Marca lo que aparta de sí, interrumpe toda identidad a sí, toda reunión puntual sobre sí, toda homogeneidad a sí, toda interioridad a sí. (Cf. “La voz y el fenómeno”, p. 96). Esto es por lo que veía mal -y veo mal todavía- cómo y por qué descartaba, digamos para

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adelantar, el motivo del eteron. Ciertamente, estos dos motivos no se recubren en absoluto, pero ningún concepto recubre a otro, ésta es la ley del espaciamiento. Naturalmente, si yo no hubiera hecho más que repetir la única palabra espaciamiento, sin fin, tendríais plenamente razón. Pero mi insistencia sobre el otro y algunos otros no ha sido menor. Espaciamiento significa también, precisamente, la imposibilidad de reducir la cadena a uno de sus eslabones o de privilegiar uno de ellos -u otro-. En fin, debo recordar que la différance no (es), sobre todo, una substancia, una esencia, una causa, etc., que pueda dar lugar a cualquier “derivado fenoménico”. Cf., por ejemplo, De la gramatología, ch. I (“El programa”, “El significante y la verdad”, “El ser escrito”), especialmente, p. 32, n. 9; “Semiología y gramatología”, “La doble sesión”, II, [La diseminación, p. 284] (N.D.L.R.). Su pregunta sobre “lo que Lacan llama lo simbólico” me invita a una respuesta de conjunto, a una explicación de principio, si no, ya que no es éste el lugar, a una explicación detallada. Habiendo aceptado en un principio la ley y el modo de la entrevista ya no me ocultaré más. Sé, por otra parte, que ciertos de mis amigos, por razones a veces contradictorias, han lamentado mi neutralidad al respecto. Por tanto, diré esquemáticamente: En los textos que he publicado hasta hoy, la ausencia de referencias a Lacan es, en efecto, casi total. Esto no se justifica sólo por las agresiones formales con miras a una reapropiación que, desde la aparición de De la gramatología en Critique (1965) (e incluso antes, se me dice) Lacan ha multiplicado, directa o indirectamente, en privado o en público, en sus seminarios y, desde esa fecha, como pude constatar yo mismo en su lectura, en casi todos sus escritos. Tales movimientos respondían cada vez al esquema argumental precisamente analizado por Freud (Traumdeutung) y del que demostré (Gramatología, “Farmacia de Platón”, “El pozo y la pirámide”), que informaba siempre el proceso tradicionalmente incoado a la escritura. Este es el argumento llamado del “caldero”, que acumula, para las necesidades de una causa, asertos incompatibles (1. Devaluación y deyección: “eso no vale nada” o “no estoy de acuerdo”. 2. Valorización y reapropiación: “por otra parte, eso me pertenece y lo he dicho siempre”). Esta crispación del discurso -que he lamentado- no era insignificante y requería, también, una escucha silenciosa. Quizá no la hubiera afrontado si no me hubiera sentido, por añadidura, autorizado por razones de naturaleza histórico-teórica (ésta es la diferencia con el caso menor del que hablábamos más arriba). Dicho sea de paso. En el momento de mis primeras publicaciones, los Escritos de Lacan no habían sido todavía publicados. En la época de De la gramatología y de “Freud y la escena de la escritura”, no había leído más que “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” y “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón después de Freud” (citado en “La palabra soplada”). Seguro de la importancia de esta problemática en el campo del psicoanálisis, descubrí también en ella cierto número de motivos mayores que la retenían más acá de las cuestiones críticas que yo estaba en vías de formular, y en ese campo logocéntrico, y hasta fonologista, que acometía la tarea de delimitar y solicitar. Estos motivos, entre otros, eran los siguientes:

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1.º Un telos de la “palabra plena” en su ligazón esencial (y a veces efectos de identificación incantatoria) con la Verdad. Aquí hay que releer en toda la amplitud de sus resonancias el capítulo sobre “Palabra vacía y palabra plena en la realización psicoanalítica del sujeto”: “Seamos categóricos, no se trata en la anamnesia psicoanalítica de realidad, sino de verdad, porque en esto consiste el efecto de una palabra plena, reordenar las contingencias pasadas, dándoles el sentido de las necesidades por venir, tal como las constituye el poco de libertad en que el sujeto las hace presentes”. (p. 256), “el nacimiento de la verdad en la palabra”, “la verdad de esta revelación” en “La palabra presente” (ibíd.) y tantas otras proposiciones de este tipo. A pesar de abundantes variaciones elípticas y rapsódicas, nunca he encontrado después cuestionamientos rigurosos sobre este valor de verdad y su lugar histórico y arquitectónico más pertinente. Ahora bien, este cuestionamiento crítico, precisamente en el punto en que concierne a la ligazón de la palabra plena, de la verdad y de la presencia (cf., entre otros lugares, De la gramatología, p. 18), es lo que yo practicaba entonces explícitamente. 2.º Bajo el título de vuelta a Freud, un recurso masivo de la conceptualidad hegeliana (más concretamente de la Fenomenología del espíritu, en el estilo de la época y sin articulación al sistema de la Lógica ni a la “semiología” hegeliana) y de la conceptualidad heideggeriana (en cuanto a la aletheia, precisamente, definida siempre como “revelación”, “velamiento/desvelamiento”; en cuanto a la presencia y al ser del ente, en cuanto al Dasein convertido en sujeto! (p. 318). Sería el último en considerar esto como una regresión en sí, sin embargo, la ausencia de toda explicación teórica y sistemática en cuanto al status de estas importaciones (y de algunas otras) me parecía por momentos depender, digamos, de esas facilidades filosóficas condenadas al final de “La instancia de la letra en el inconveniente”, y, en eco a Freud, en Sicilicet I. Declarar más tarde que los préstamos también motores de la Fenomenología del espíritu eran “didácticos”, o que el vocabulario, tan frecuentemente evocado, de la fenomenología transcendental y del idealismo husserliano (“intersubjetividad”, por ejemplo) debía recibirse con una “esponja”, regular tales problemas en una frase me parecía una ligereza. Ahora bien, en la enseñanza y en lo que publicaba entonces, interrogaba explícitamente, desde el punto de vista crítico que conocéis, la sistemática textual de Hegel, de Husserl y de Heidegger. Midiendo el retorcido alcance de su trayectoria comprendía que no se les podía acomodar fácilmente. A Freud tampoco. 3.º Una referencia alegre a la autoridad de la fonología y más concretamente de la Lingüística saussuriana. Este es el trabajo más específico de Lacan: partir del signo y sobre el signo saussuriano. Con las implicaciones y las consecuencias que usted sabe, se conduce así la escritura al sistema del oírse-hablar, a ese punto de la auto afección idealizante donde se interioriza, realzada por la voz, le responde, se presenta, se fonetiza, siendo “siempre... fonemática, y fonética, desde el momento en que se lee” (Escritos, p. 470). Ahora bien, yo estaba en vías de elaborar una batería de cuestiones críticas a este respecto, comprendidas las que se refieren a los efectos del fonologismo en el campo psicoanalítico y a la complejidad de la ciencia freudiana a este propósito (“Freud y la escena de la escritura”).

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4.º Una atención a la letra y al escrito según Freud, ciertamente, pero sin ninguna interrogación específica en cuanto al concepto de escritura y a los conflictos que habría entonces que descifrar. Volveré en un instante sobre el problema decisivo de la “literatura”. Paso sobre las connotaciones del discurso y sobre numerosos indicios de una reinstalación del “significante” y del psicoanálisis en general en una nueva metafísica (cualquiera que sea el interés que conserve en cuanto tal por otra parte) y en el espacio que determinaba yo entonces bajo el nombre de logocentrismo, y singularmente de fonologismo. Paso también sobre numerosos rasgos que me parecen, compleja y a veces contradictoriamente, anclar la empresa lacaniana en los fondos filosóficos de la postguerra (habría mucho que releer desde este punto de vista. Seguid también las palabras “ser”, “auténtico”, “verdadero”, “pleno”). Sería absurdo ver ahí una limitación contingente o personal y, una vez más, la necesidad histórica es incontestable. Simplemente, en la época de la que hablo, yo percibía -y algunos conmigo- otras urgencias. Paso, en fin, sobre la retórica el “estilo” de Lacan: sus efectos, a veces remarcables, a veces también (por relación a una cierta vanguardia y un cierto “programa” de la época) anacrónicos (no digo intempestivos), me parecían dirigidos por el retraso de una escena, lo que les confería, no lo dudo tampoco, una cierta necesidad (designo lo que podría contenernos a tratar en cierta manera con la institución psicoanalítica constituida: este es el argumento de Lacan). Con relación a las dificultades teóricas que me interesaban, yo leía sobre todo un arte de esquiva. La vivacidad de la elipsis me parecía que servía muy a menudo para evitar o para envolver diversos problemas (el ejemplo más significativo me ha sido dado, después, en la bonita finta “homonímica”, que permite ahogar la dificultad histórico-teórica en cuanto a la determinación de la verdad como adaequatio rei et intellectus, tal como gobierna todo el discurso sobre “La cosa freudiana” (pp. 420-434) y de la que se preguntará, a falta de explicación, mediante qué régimen cohabita con la verdad como revelación -es decir, presencia- que organiza todos los Escritos). Reconozco que eso supone tanta más lucidez en la determinación de las dificultades y de los peligros. Se trata incluso, quizá, de un momento necesario en la preparación de una nueva problemática: siempre que la esquiva no especule demasiado y no se deje captar por la representación fastuosa del desfile y de la parada. Incluso si están lejos de agotar el trabajo de Lacan, de lo que estoy persuadido, estas reservas eran bastante importantes para que yo no buscase referencia en forma de garantía, en presencia de un discurso tan diferente, sobre estos puntos nodales, y en su modo de elocución, su lugar, sus miras, sus presupuestos, de los textos que yo proponía. Tales referencias habrían tenido por resultado aumentar el embrollo en un campo que se ofrecía a ello. Corrían también el riesgo de comprometer la posibilidad de un ayuntamiento riguroso que quedaba quizá por construir. ¿Había entonces, por el contrario, que declarar de entrada un desacuerdo y entablar un debate explícito? Aparte que el calco de ese debate me parecía publicado en sus premisas (disponible para quien quisiera leerlo y hacerse cargo), tal declaración no me parecía oportuna, en aquel entonces, por, varias razones. 1.º Habiéndose publicado el conjunto de los Escritos en el intérvalo, yo no sólo tenía que tomar conocimiento, sino enfrascarme, dado lo que acabo de decir de la retórica lacaniana, en un trabajo que se anunciaba desproporcionado por relación a lo que mis

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primeras lecturas me permitían esperar (yo leo mientras escribo: lentamente, encontrando placer en prefaciar extensamente cada término). Esta no es una razón, ciertamente, para renunciar -mal podía haberla anticipado-, pero sí quizá para preferir responder durante un tiempo (hablo aquí de un lapso bastante corto, tres o cuatro años) a búsquedas que consideraba más urgentes y en cualquier caso, desde mi punto de vista, previas. 2.º Si tenía objeciones que formular (sin embargo, el debate no reviste forzosamente la forma del desacuerdo, puede dar lugar a una desimplicación, a un desplazamiento más complejos), sabía ya que no tenían nada en común con las que estaban en curso en aquel momento. También aquí tenía que evitar la confusión y no hacer nada para limitar la propagación de un discurso cuyos efectos críticos me parecían, a pesar de lo que acabo de recordar, necesarios en el interior de todo un campo (esta es la razón por la que, lo confirmo de paso, he hecho todo lo que de mí dependía para que la enseñanza de Lacan en la Escuela normal no se interrumpiera). Remito aquí a lo que he dicho en otro lugar de la insistencia, de la separación y de las desigualdades de desarrollo. 3.º En este intérvalo, juzgué que la mejor contribución o “explicación” teórica consistía en proseguir mi trabajo, según sus vías y sus exigencias específicas, aunque este trabajo deba o no deba, según ciertos ejes, aproximarse al de Lacan o incluso, no lo excluyo de ningún modo, más que cualquier otro hoy día. ¿Y después?, después, he releído esos dos textos y he leído otros, casi todos, creo, en el interior de los Escritos. En estos últimos meses, sobre todo. Mi primera lectura ha sido, en lo esencial, ampliamente confirmada. En particular, para volver sobre un punto del que reconocerán su importancia capital, en lo que se refiere a la identificación de la verdad (como desvelamiento) y de la palabra (del logos). La verdad -separada del saberestá constantemente determinada como revelación, no-velamiento, es decir, necesariamente como presencia, presentación del presente, “ser del ente” (Anwesenheit) o, de una manera todavía más literalmente heideggeriana, como unidad del velamiento y del desvelamiento. La referencia al resultado del recorrido heideggeriano aparece a menudo explícita bajo esta forma (“la ambigüedad radical que indica Heidegger en tanto en cuanto verdad significa revelación”, p. 166, “esta pasión de desvelar que tiene un objeto: la verdad”, p. 193, etc.). Que el significado último de esta palabra o de este logos esté planteado como una carencia (no-ente, ausente, etc.), eso no cambia nada ese continuum y sigue siendo, por otra parte, estrictamente heideggeriano. Y si es necesario recordar que no hay, en efecto, metalenguaje (diré más bien que no hay fuera-texto, que no hay nada fuera de cierto ángulo de la remarca, Gramatología, p. 227, passim), no hay que olvidar que la metafísica y la onto-teología más clásicas pueden muy bien acomodarse ahí, sobré todo cuando esta proposición toma la forma de “Yo, la verdad, hablo” o “Es lo mismo por lo que el inconsciente que dice la verdad sobre la verdad, está estructurado como un lenguaje...” (pp. 867-8). Sobre todo, no diré que eso sea falso. Repito solamente que las cuestiones que he planteado conducen sobre la necesidad y los presupuestos de ese continuun. Por otra parte, me he interesado mucho en el “Seminario sobre La carta robada”. Admirable recorrido, lo digo sin convicción, pero que me parece que para estar compelido a encontrar la “ilustración” de una “verdad” (p. 12), desconoce la carta, el funcionamiento o el ficcionamiento del texto de Poe, de éste y de su encadenamiento a otros, digamos el cuadrado de una escena de escritura que ahí se juega. A este

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cuadrado, a su cifra que no iguala ni desvela ninguna verdad parlante, el discurso de Lacan, ni más ni menos que cualquier otro, no está por otra parte totalmente cerrado. Está es la heterogeneidad que decía al principio. La cuestión no está en dar signos, estar abierto o cerrado, hablar poco o mucho, sino en saber cómo y hasta donde administrar la escena y la cadena de las consecuencias. Lectura profundamente tradicional, por lo tanto, del texto de Poe, a fin de cuentas hermenéutica (semántica) y formalista (según el esquema crítico en “La doble sesión” y que hemos resumido más arriba): eso es lo que trataré de demostrar, aunque no lo pueda hacer aquí, mediante el análisis paciente de los dos textos, y que colocaré, cuando tenga tiempo, en un trabajo en preparación. Sin duda productivo desde otros puntos de vista, este desconocimiento me pareció sistemáticamente determinado por los límites que acabo de evocar bajo el título de logocentrismo (logos, palabra plena, “palabra verdadera”, verdad como oposición velo/no-velo, etc.). Quizá no es esencialmente el desconocimiento de lo “literario” (aunque ese sea, a mi parecer, como usted sabe, un test fecundo, en particular en el desciframiento del discurso lacaniano) y no se trata aquí, una vez más, de preservar a la literatura de los atentados del psicoanálisis. Incluso diré lo contrario. Se trata (forma verbal a interrogar) de cierto giro de la escritura que se indica en efecto a menudo bajo el nombre de “literatura” o de “arte”, pero que no puede definirse más que después de una deconstrucción general que resiste a (o a lo que resiste) no ya al psicoanálisis en general (más bien al contrario), sino a una cierta capacidad, una cierta pertinencia determinada de los conceptos psicoanalíticos a los que se mide, a una cierta etapa de su desarrollo. Desde este punto de vista, ciertos textos “literarios” tienen una capacidad “analítica” y deconstructora más fuerte que ciertos discursos psicoanalíticos que aplican su aparato teórico, tal estado de su aparato teórico, con sus aperturas, pero también con sus presupuestos, en un momento dado de su elaboración. Tal sería la relación entre el aparato teórico que sostiene el “Seminario sobre La carta robada” (usted sabe el lugar maestro que le confiere Lacan al comienzo de los Escritos), El texto de Poe, y, sin duda, algunos otros. Esto es todo por hoy. Confío esta nota a los diversos movimientos cuyo programa es poco más o menos que desconocido. ¿No he indicado aquí el principio de una respuesta -según lo que han llamado hace un instante una cierta estrella- a su última pregunta?' Preciso también, en una palabra, que, salvo admitirlo que figura así la diseminación, estaríamos obligados a hacer de lo “simbólico” y de la tripartización imaginario/simbólico/real lo inmodificable de una estructura transcendental u ontológica (cf. a este respecto De la gramatología, p. 90). Estas cuestiones relativas al psicoanálisis son de hecho y de derecho indisociables -los psicoanalistas lo dicen a menudo- de la “experiencia” y de la “práctica” analíticas, y, por lo tanto, también -los psicoanalistas raramente insisten sobre ello- de las condiciones históricas, políticas y económicas de esta práctica. En cuanto a algún “nódulo” de la “situación analítica”, ningún protocolo me parecía aquí intangible, adquirido, irreversiblemente dado como garantía para la “ciencia”. Y la condena del psicoanálisis americano, tan justificada como esté, no debe ser una distracción bastante eficaz. Esta cuestión es muy compleja; sin embargo, será sometida en sus datos a una ineluctable transformación histórica.

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“La diseminación I”, (“El corte”, Critique 261, p. 111). (La diseminación, p. 336). “La doble sesión”, particularmente, 11, p. 26 (La diseminación, p. 293 ). “El ‘sujeto’ de la escritura no existe si se entiende por ello alguna soledad soberana del escritor. El sujeto de la escritura es un sistema de relaciones entre las capas: del bloque mágico, de lo psíquico, de la sociedad, del mundo. En el interior de esta escena, la simplicidad puntual del sujeto clásico desaparece”. (“Freud y la escena de la escritura”, en La escritura y la diferencia, p. 335) (N.D.L.R.). Discusión publicada en el Bulletín de la société française de philosophie (enero de 1968). “Ahora bien, sabemos que esos intercambios sólo pasan por la lengua y por el texto, en el sentido infraestructural que reconocemos ahora a esta palabra”. (De la gramatología, p. 234) (N.D.L.R.). Sobre la critica de la idea filosófica de región y la oposición ontológica de regional y de no-regional, cf. De la gramatología, p. 35 (N.D.L.R.).

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Implicaciones JACQUES DERRIDA Entrevista con Henri Ronse. Traducción de M. Arranz, en DERRIDA, J., Posiciones, PreTextos, Valencia, 1977. Edición digital de Derrida en castellano.

-En una nota en conclusión a La escritura y la diferencia, usted declara: “lo que queda del desplazamiento de una cuestión forma ciertamente un sistema”. Esto, ¿no es igualmente verdad para el conjunto de sus libros? ¿Cómo se organizan entre ellos? -Mis libros forman, en efecto, como desplazamiento y como desplazamiento de una cuestión, un cierto sistema abierto en alguna parte a algún recurso indecible que le da su juego. La nota a la que usted hace alusión recordaba también la necesidad de esos “blancos”, de los que se sabe, al menos después de Mallarmé, que en todo texto “asumen la importancia”.

-Y, sin embargo, esos libros no forman un solo Libro... -No. En lo que usted llama mis libros, lo primero que se plantea es la unidad del libro y la unidad “libro” considerada como una bella totalidad, con todas las implicaciones de tal concepto. Y usted sabe que comprometen el todo de nuestra cultura, de cerca o de lejos. En el momento en que una tal clausura se delimita, ¿cómo osaría uno sostenerse como autor de libros, ya sean uno, dos o tres? Se trata solamente, bajo esos títulos, de una “operación” textual, si se puede decir, única y diferenciada, cuyo movimiento inacabado no se asigna ningún comienzo absoluto, y que, enteramente consumida en la lectura de otros textos, no remite no obstante, en cierto modo, más que a su propia escritura. hay que arreglárselas para pensar juntos estos dos motivos contradictorios. Por lo tanto, no se podría dar de la organización interna de estas obras una representación lineal, deductiva, que respondiese a algún “orden de las razones”. Tal orden también se pone en duda, aunque, me parece, toda una fase o toda una faz de mis textos, se conforma a sus prescripciones, al menos por simulacro y para inscribirlas a su vez en una composición que ya no gobiernan. De hecho, usted sabe, hay que leer y releer sobre todo a aquellos en las trazas de los que escribo, los “libros” en los márgenes y entre las líneas de los que dibujo y descifro un texto que es a la vez muy parecido y distinto, que dudaría, incluso, por razones evidentes, en llamar fragmentario...

-Pero de hecho, si no de derecho, ¿por dónde comenzar tal lectura? 47

-Podemos considerar De la gramatología como un largo ensayo articulado en dos partes (cuya soldadura es teórica, sistemática y no empírica), en medio del que se podría encuadrar La escritura y la diferencia. La gramatología a menudo lo requiere. En este caso, la interpretación de Rousseau sería también la doceava tabla de la recopilación. Inversamente, podemos insertar De la gramatología en medio de La escritura y la diferencia, puesto que seis textos de esta obra son anteriores, de hecho y de derecho, a la publicación, hace dos años, en Critique, de los artículos anunciando De la gramatología; estando encuadrados los cinco últimos, a partir de Freud y la escena de la escritura, en la obertura gramatológica. Pero las cosas no son tan fácilmente reconstruibles como usted lo imagina. En cualquier caso, que dos “volúmenes” se inscriban en medio uno del otro, reconocerá que participa de una extraña geometría, de la que estos textos son, sin duda, los contemporáneos...

-¿Y La voz y el fenómeno? -Lo olvidaba. Es quizá el ensayo que más estimo. Sin duda hubiera podido unirlo como una nota extensa a cualquiera de las otras dos obras. De la gramatología se refiere a él y economiza el desarrollo. Pero en una arquitectura filosófica clásica, La voz vendría en primer lugar: se sitúa en un punto que, por razones que no puedo explicar aquí, parece jurídicamente decisiva la cuestión del privilegio de la voz y de la escritura fonética en sus relaciones a toda la historia de Occidente, tal como se representa en la historia de la metafísica, y en su forma más moderna, más crítica, más vigilante: la fenomenología trascendental de Husserl. ¿Qué es el “querer decir”, cuáles son sus relaciones históricas con lo que se cree identificar bajo el nombre de “voz” y como valor de la presencia, presencia del objeto, presencia del sentido a la consciencia, presencia a sí en la palabra que se dice viva y en la consciencia de sí? El ensayo que plantea estas cuestiones puede también leerse como la otra cara (recto o dorso, como usted quiera) de otro ensayo, publicado en 1962, en introducción a El origen de la geometría de Husserl. La problemática de la escritura estaba ya presente, como tal, y religada a la estructura irreductible del “diferir” en sus relaciones a la consciencia, a la presencia, a la ciencia, a la historia y a la historia de la ciencia, a la desaparición o al retardo del origen, etc...

-Le preguntaba por donde empezar y me ha encerrado en un laberinto. -Todos estos textos, que son sin duda el prefacio interminable de otro texto que me gustaría tener un día la fuerza de escribir, o también el epígrafe a otro del que nunca habré tenido la audacia, no hacen, en efecto, más que comentar tal frase sobre un laberinto de cifras, colocada en exergo a La voz y el fenómeno...

-Esto me conduce a la cuestión que no puede evitarse al leerle, al leer sus “ejemplos” privilegiados (Rousseau, Artaud, Bataille, Jabés). Es la cuestión de las relaciones

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entre filosofía y no-filosofía. Lo que choca desde el principio, es la dificultad de situar su estilo de comentario. Parece casó imposible de definir el status de su discurso. Pero, ¿hay que intentar hacerlo? ¿Esta misma pregunta no recae en el interior del área metafísica? -Trato de mantenerme en el límite del discurso filosófico. Digo límite y no muerte, pues no creo en absoluto en lo que llaman corrientemente hoy día la muerte de la filosofía (ni por otra parte en ninguna, ya sea del libro, del hombre o de dios; tanto más cuanto que, como cada uno sabe, la muerte detenta una eficacia muy específica). Límite, por lo tanto, a partir del cual la filosofía llega a ser posible, se define como episteme, funcionamiento en el interior de un sistema de trabas fundamentales, de oposiciones conceptuales, fuera de las cuales se convierte en impracticable. En mis lecturas, intento, por lo tanto, por un gesto necesariamente doble...

-Usted dice en su Freud que se escribe con dos manos... -Sí, por ese doble juego, marcado en ciertos lugares decisivos de una raspadura que deja leer lo que oblitera, inscribiendo violentamente en el texto lo que intentaba ordenarlo desde fuera, intento así respetar lo más rigurosamente posible el juego interior y regulado de estos filosofemas o epistemas haciéndolos deslizarse sin maltratarlos hasta el punto de su no-pertinencia, de su extinción, de su clausura. “Deconstruir” la filosofía sería así pensar la genealogía estructurada de sus conceptos de la manera más fiel, más interior, pero al mismo tiempo desde un cierto exterior incalificable por ella, innombrable, determinar lo que esta historia ha podido disimular o prohibir, haciéndose historia por esta represión interesada en alguna parte. En ese momento, por esta circulación a la vez fiel y violenta entre el adentro y el afuera de la filosofía -es decir, Occidente-, se produce un cierto trabajo textual que provoca un gran placer. Escritura interesada en sí que da también a leer los filosofemas -y, por consiguiente, todos los textos pertenecientes a nuestra cultura- como especies de síntomas (palabra sospechosa, naturalmente, como lo explico en otro lugar) de algo que no ha podido presentarse en la historia de la filosofía, que no está además presente en ninguna parte, puesto que se trata, en todo este asunto, de cuestionar esa determinación mayor del sentido del ser como presencia, determinación en la que Heidegger ha sabido reconocer el destino de la filosofía. Así pues, se puede seguir el tratamiento de la escritura como un síntoma particularmente revelador, de Platón a Rousseau, a Saussure, a Husserl, en ocasiones a Heidegger mismo, y a fortiori en todos los discursos modernos, a menudo los más fecundos, que se consideran más acá de las cuestiones husserlianas y heideggerianas. Un tal síntoma está necesaria y estructuralmente disimulado, por razones y según vías que trato de analizar. Y si se descubre hoy día, no es de ninguna manera por algún hallazgo más o menos ingenioso y del que alguien, aquí o allá, podría tener la iniciativa. Es el efecto de una cierta transformación total (que ya no se puede siquiera llamar “histórica” o “mundial”, puesto que arrebata hasta la seguridad de estas significaciones), y que se puede también localizar en campos determinados (formalización matemática y lógica, lingüística, etnológica, psicoanálisis, economía política, biología, tecnología de la información, de la programación, etc.).

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-En sus ensayos se pueden distinguir por lo menos dos sentidos de la palabra escritura: el sentido corriente, que opone la escritura (fonética) a la palabra que presume representar (pero usted muestra que no hay escritura puramente fonética) y un sentido más radical, que determina la escritura en general ante todo lazo con que la glosemántica llama una "substancia de expresión", y que sería la raíz común de la escritura y de la palabra. El tratamiento de la escritura en el sentido corriente sirve de índice o de revelador de la represión ejercida contra la archi-escritura. Represión inevitable de la que se trata solamente de interrogar la necesidad, las formas, las leyes. Esta (archi)-escritura está tomada en toda una cadena de otros nombres: archi-traza, reserva, articulación, rotura, suplemento y la différance.* Se ha especulado mucho sobre la a de esta différance. ¿Qué significa? -No sé si significa, o, en todo caso, algo como la producción de lo que la metafísica llama signo (significado/ significante). Usted ha recalcado que esa a se escribe o se lee, pero que no se la puede oír. Me intereso mucho, en principio, a lo que en el discurso -por ejemplo el nuestro en este momento- sobre esta alteración o esta agresión gráfica y gramatical implica una referencia irreductible a la intervención muda de un signo escrito. El participio presente del verbo diferir, sobre el que se forma este substantivo, asemeja una configuración de conceptos que tengo por sistemática e irreductible, cada uno de los cuales interviene, se acentúa más bien, en un momento decisivo del trabajo. En primer lugar, différance remite al movimiento (activo y pasivo), que consiste en diferir, por dilación, delegación, sobreseimiento, remisión, circunloquio, retraso, reserva. En este sentido, la différance no está precedida por la unidad originaria e indivisa de una posibilidad presente, que reservaría, como un gesto que yo aplazara, por cálculo o conciencia económica. Lo que difiere la presencia es, por el contrario, a partir de lo que la presencia es anunciada o deseada en su representante, su signo, su traza...

-Desde este punto de vista, ¿la diferencia es un concepto económico? -Yo diría incluso que es el concepto de la economía, y puesto que no hay economía sin différance, es la estructura más general de la economía, siempre que se entienda bajo esta noción otra cosa que la economía clásica de la metafísica o la metafísica clásica de la economía. En segundo lugar, el movimiento de la différance, en tanto que produce los diferentes, en tanto que diferencia, es la raíz común de todas las oposiciones de conceptos que escanden nuestro lenguaje, tales como, para no tomar más que algunos ejemplos: sensible/inteligible, intuición/significación, naturaleza/cultura, etc. En tanto que raíz común, la différance es también el elemento de lo mismo (que se distingue de lo idéntico) en el que estas oposiciones se anuncian. En tercer lugar, la différance es también la producción, si todavía se puede decir, de estas diferencias, de esta diacriticidad de la que la lingüística que proviene de Saussure y

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todas las ciencias estructurales que la han tomado por modelo nos han recordado que eran la condición de toda significación y de toda estructura. Estas diferencias -y la ciencia taxonómica, por ejemplo, a la que pueden dar lugar- son los efectos de la différance, no están inscritas ni en el cielo ni en el cerebro, lo que no quiere decir que se produzcan por la actividad de algún sujeto parlante. Desde este punto de vista, el concepto de différance no es ni simplemente estructuralista, ni simplemente genetista, siendo tal alternativa ella misma un “efecto” de différance. Diría incluso, pero quizá volveremos sobre ello más tarde, que no es simplemente un concepto...

-Me chocó también ver cómo, ya en su ensayo sobre "Fuerza y significación'; la différance (aunque todavía no la llamaba así) le conducía de nuevo a Nietzsche (que religa el concepto de fuerza a la irreductibilidad de las diferencias), más tarde a Freud, del que mostraba que todas las oposiciones de conceptos están reguladas por la economía de la différance, en fin y siempre, y sobre todo, a Heidegger. Sí, sobre todo. Nada de lo que intento habría sido posible sin la apertura de las cuestiones heideggerianas. Y, en principio, puesto que aquí debemos decir las cosas rápidamente, sin la atención a lo que Heidegger llama la diferencia entre el ser y lo que es, la diferencia óntico-ontológica tal como ha permanecido de una cierta manera impensada por la filosofía. Pero, a pesar de esta deuda respecto al pensamiento heideggeriano, o más bien en razón de esta deuda, intento reconocer, en el texto heideggeriano, que no es ni más homogéneo ni más continuo que cualquier otro, ni por todas partes igual a la mayor fuerza ni a todas las consecuencias de sus cuestiones, intento reconocer en él signos de pertenencia a la metafísica o a lo que él llama la ontoteología. Heidegger reconoce, por otra parte, que ha debido, que se debe siempre tomar prestado, de manera económica y estratégica, los recursos sintácticos y léxicos del lenguaje de la metafísica en el momento mismo en que se la deconstruye. Debemos, por tanto, trabajar en el reconocimiento de esas influencias metafísicas y en reorganizar sin cesar la forma y los lugares de cuestionamiento. Ahora bien, entre esas influencias, la determinación última de la diferencia en diferencia óntico-ontológica -tan necesaria y decisiva como sea la fase- me parece retenida todavía, de una extraña manera, en la metafísica. Quizá entonces es necesario, según un gesto que sería más nietzscheano que heideggeriano, yendo al final de este pensamiento de la verdad y del ser, abrirse a una différance que no esté todavía determinada, en la lengua de Occidente, como diferencia entre el ser y lo que es. Tal gesto, sin duda, no es posible hoy día, pero se podría mostrar cómo se prepara. En Heidegger, ante todo. La différance -en cuarto lugar- nombraría, por lo tanto, por provisión, ese despliegue de la diferencia en particular, pero no solamente, ni ante todo, de la diferencia óntico-ontológica.

-El límite del que usted habla, ¿no comunica, en Heidegger, como parece usted sugerir a menudo, con un cierto "fonologismo"?

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-No se trata de un límite o, en cualquier caso, como todo límite asegura un poder y unas influencias, y aquí es de una potencia irreemplazable. Pero, sin duda, hay un cierto fonologismo heideggeriano, un privilegio no crítico que él acuerda, como en todo el Occidente, a la voz, a una “substancia de expresión” determinada. Este privilegio, cuyas consecuencias son considerables y sistemáticas, se deja reconocer, por ejemplo, en la prevalencia significativa de tantas metáforas “fónicas”, en una meditación sobre el arte que conduce siempre, a través de ejemplos cuya selección está muy marcada, al arte como “la verdad puesta en obra”. Ahora bien, la admirable meditación por la que Heidegger repite el origen o la esencia de la verdad, no pone jamás en duda el lazo al logos y a la phoné. Así se explica que según Heidegger todas las artes se desplieguen en el espacio del poema que es “la esencia del arte”, en el espacio de la “lengua” y de la “palabra”. “La arquitectura y la escultura, dice, no sobrevienen nunca más que en la apertura del decir y del nombrar por las que se rigen y guían”. Así se explica la excelencia reconocida de forma tan clásica a la Dicción (Dichtung) y al canto, el desprecio de la literatura. “Hay que liberar, dice Heidegger, la Dicción de la literatura”, etc.

-Esta última observación traduce la atención que usted parece dirigir constantemente hacia una cierta irreductibilidad de la escritura o del espaciamiento "literario". Por eso es por lo que sus trabajos parecen a menudo muy emparentados a los del grupo Tel Quel. -Puedo decir, en cualquier caso, que el marco de las búsquedas actuales de ese grupo, como de toda búsqueda análoga, me parece de una extrema importancia, de una importancia que se mide bastante menos en Francia, parece, que en el extranjero, y, hecho significativo, bastante menos en el Oeste que en ciertos países del Este. Si tuviéramos tiempo, podríamos analizar las razones y preguntarnos también por qué la irreductibilidad de la escritura y, digamos, la subversión del logocentrismo, se anuncian mejor que en cualquier otra parte, hoy día, en un cierto sector y una cierta forma determinada de la práctica “literaria”. Bien comprenderá por qué escribo esta palabra entre comillas, y qué equívoco hay que desvelar aquí. Esta nueva práctica supone una ruptura tal con lo que ha ligado la historia de las artes literarias a la historia de la metafísica...

-¿Puede haber en ella superación de esa metafísica? ¿Se puede oponer al logocentrismo un grafocentrismo? ¿Puede haber en ella transgresión efectiva de la clausura y cuáles serían entonces las condiciones de un discurso transgresivo? -No hay una transgresión si se entiende por eso la instalación pura y simple en un más allá de la metafísica, en un punto que sería también, no lo olvidemos, y, en primer lugar, un punto de lenguaje o de escritura. Ahora bien, incluso en las agresiones o en las transgresiones, nos sostenemos con un código al que la metafísica está irreductiblemente ligada, de tal suerte que cualquier gesto transgresivo nos encierra,

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exponiéndonos, en el interior de la clausura. Pero, por el trabajo que se hace de una y otra parte del límite, el campo interior se modifica y se produce una transgresión que, por consiguiente, no está en ninguna parte presente como un hecho consumado. Uno no se instala nunca en una transgresión, ni habita jamás en otra parte. La transgresión implica que el límite esté siempre presente. Ahora bien, “el pensamiento-que-no-quieredecir-nada”, que excede, interrogándolos, el querer-decir y el querer-oírse-hablar, este pensamiento que se anuncia en la gramatología se da justamente por lo que no está de ninguna manera asegurado por la oposición entre el afuera y el adentro. Al término de un cierto trabajo, el concepto mismo de exceso o de transgresión podría parecer sospechoso. Esta es la razón por la que jamás se planteó oponer un grafocentrismo a un logocentrismo, ni, en general, ningún centro a ningún centro. De la gramatología no es una defensa e ilustración de la gramatología. Todavía menos una rehabilitación de lo que siempre se ha llamado escritura. No se trata de devolver sus derechos, su excelencia o su dignidad a la escritura de la que Platón decía que era un huérfano o un bastardo, por oposición a la palabra, hijo legítimo y bien nacido del “padre del logos”. En el momento en que tratamos de interrogar esta escena de la familia y encausar los investimentos, éticos y otros, de toda esta historia, nada sería más irrisoriamente mistificador que una tal subversión ética o axiológica, devolviendo una prerrogativa o algún derecho de primogenitura a la escritura. Creo que me he explicado claramente al respecto. De la gramatología es el título de una cuestión: sobre la necesidad de una ciencia de la escritura, sobre sus condiciones de posibilidad, sobre el trabajo crítico que debería abrir el campo y levantar los obstáculos epistemológicos; pero también cuestión sobre los límites de esta ciencia. Y estos límites, sobre los que no he insistido menos, son también los de la noción clásica de ciencia, cuyos proyectos, conceptos y normas están fundamental y sistemáticamente ligados a la metafísica.

-En este sentido habría que leer también el motivo del fin del libro y del comienzo de la escritura que usted evoca en De la gramatología y que no es una constante positiva o sociológica. -Quizá sea también eso, muy secundariamente. Hay un lugar, en ese ensayo, de derecho, dedicado a una encuesta positiva sobre las conmociones actuales de las formas de comunicación, sobre las nuevas estructuras que, en todas las prácticas formales, en el dominio del archivo y del tratamiento de la información, reducen masiva y sistemáticamente la parte de la palabra, de la escritura fonética y del libro. Pero sería erróneo en efecto concluir de lo que se titula “El fin del libro y el comienzo de la escritura” en la muerte del libro y el nacimiento de la escritura. En una página anterior al capítulo que lleva este título, se proponía una distinción entre la clausura y el fin. Lo que se encuentra en la clausura de-limitada puede continuar indefinidamente. Siempre que uno no se contente con leer el título, éste anuncia precisamente que no hay fin del libro y que no hay comienzo de la escritura. Este capítulo muestra justamente que la escritura no comienza. Incluso es a partir de ella, si puede decirse, que se cuestiona la petición de un principio, de un comienzo absoluto, de un origen. La escritura, por lo tanto, no puede comenzar, como tampoco el libro acabar...

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-Este movimiento propiamente infinito sería un poco como la metáfora paciente de su búsqueda. Trato de escribir (en) el espacio en el que se plantea la cuestión del decir y del querer-decir. Trato de escribir la cuestión: ¿(qué es)querer-decir? Es, por lo tanto, necesario que, en un tal espacio y guiado por una tal cuestión, la escritura al pie de la letra no-quiera-decir-nada. No que sea absurda, de esa absurdidad que siempre ha hecho sistema con el querer-decir metafísico. Simplemente se intenta, se tiende, intenta mantenerse en el punto de sofoco del querer-decir. Arriesgarse a no-querer-decir-nada es entrar en el juego, y, en primer lugar, en el juego de la différance, que hace que ninguna palabra, ningún concepto, ningún enunciado mayor vengan a resumir y a ordenar, desde la presencia teológica de un centro, el movimiento y el espaciamiento textual de las diferencias. De ahí, por ejemplo, la cadena de substituciones de la que hablaba usted hace un momento (archi-traza, archi-escritura, reserva, rotura, articulación, suplemento, différance; y habrá otras) y que no son solamente operaciones metonímicas, dejando intactas las identidades conceptuales, las idealidades significadas que traducirían y pondrían en circulación. En este sentido es en el que me arriesgo a noquerer-decir-nada que pueda simplemente entenderse, que sea simple asunto de entendimiento. Embrollándose sobre cientos de páginas de una escritura a la vez insistente y elíptica, imprimiendo, como habrá visto, hasta sus raspaduras, transportando cada concepto en una cadena interminable de diferencias, de notas, de citas, de collages, de suplementos, ese “no-querer-decir-nada” no es, estará de acuerdo, un ejercicio de reposo.

* Si hemos renunciado a la traducción/transformación de la différance, es porque pensamos que nuestra lengua no ha producido un equivalente analógico; cualquiera de las propuestas, que conocemos, hasta ahora (diferentia, diferenzia) parecen insuficientes por una u otra razón. (N. del T.).

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Semiología y Gramatología Entrevista con Julia Kristeva

Jacques Derrida Publicado en Information sur les sciences sociales, VII, 3, junio de 1968. Edición digital de Derrida en castellano.

KRISTEVA: La semiología, actualmente, se construye sobre el modelo del signo y de sus correlatos: la comunicación y la estructura. ¿cuáles son los límites “logocéntricos” y etnocéntricos de estos modelos, y cómo no pueden servir de base a una notación que querría escapar a la metafísica?

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DERRIDA: Aquí todos los gestos son necesariamente equívocos. Y suponiendo, no lo creo, que se pueda un día escapar simplemente a la metafísica, el concepto de signo habrá marcado en este sentido a la vez un freno y un progreso. Pues si, por su raíz y sus implicaciones, es de parte a parte metafísico, sistemáticamente solidario de las teologías estoica y medieval, el trabajo y los desplazamientos a los que ha estado sometido -y de los que ha sido también curiosamente el instrumento- han tenido efectos de-limitantes: han permitido criticar la propiedad metafísica del concepto del signo, marcar y aflojar a la vez los límites del sistema en el que ese concepto nació y empezó a usarse, arrancarle así, hasta cierto punto, de su propio humus. Este trabajo hay que llevarlo tan lejos como sea posible, pero no podemos evitar en efecto toparnos en determinado momento con “los límites logocéntricos y etnocéntricos” de tal modelo. En ese momento quizá habría que abandonar el concepto. Pero ese momento es muy difícil de determinar y nunca es puro. Todos los recursos eurísticos y críticos del concepto de signo tendrían que agotarse por igual en todos los dominios y en todos los contextos. Ahora bien, es inevitable que desigualdades de desarrollo (no puede no haberlas) y la necesidad de ciertos contextos, continúen considerando estratégicamente indispensable el recurso a un modelo del que se sabe que por otra parte, en el punto más inédito de la búsqueda, funcionará como un obstáculo. Para no tomar más que un ejemplo, se podría mostrar que la semiología de tipo saussuriano ha jugado un doble papel. POR UNA PARTE, un papel crítico absolutamente decisivo: 1) Ha mostrado, contra la tradición, que el significado era inseparable del significante, que el significado y el significante son las dos caras de una sola y misma producción. Saussure incluso rehusó expresamente conformar esta oposición o esta “unidad de dos caras” a las relaciones de un alma y de un cuerpo, como se había hecho siempre.

“Muchas veces se ha comparado esta unidad de dos caras con la unidad de la persona humana, compuesta de cuerpo y alma. La comparación es poco satisfactoria” (Curso de lingüística general, p. 179).*

2) Subrayando los caracteres diferencial y formal del funcionamiento semiológico, mostrando que “es imposible que el sonido, elemento material, pertenezca por sí a la lengua” y que “en su esencia el significante lingüístico de ningún modo es fónico” (p. 201); des-substancializando a la vez el contenido significado y la “substancia de expresión” -que ya no es ni por excelencia ni exclusivamente la fonía-, haciendo así de la lingüística una simple parte de la semiología general (p. 60),Saussure ha contribuido poderosamente a volver contra la tradición metafísica el concepto de signo que le había tomado prestado. Y, sin embargo, Saussure no pudo dejar de confirmar esta tradición en la medida en que continuó sirviéndose del concepto de signo; de éste, no menos que de ningún otro concepto, no puede hacerse un uso absolutamente nuevo y absolutamente

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convencional. Se está obligado a asumir, de forma no crítica, por lo menos una parte de las implicaciones que están inscritas en su sistema. Hay un momento al menos en el que Saussure debe renunciar a sacar todas las consecuencias del trabajo crítico que comenzó, y es el momento no fortuito en el que se resigna a servirse de la palabra “signo”, a falta de una mejor. Después de haber justificado la introducción de las palabras “significado” y “significante”, Saussure escribe: “En cuanto al término signo, si nos contentamos con él es porque, no sugiriéndonos la lengua usual cualquier otro, no sabemos con qué reemplazarlo” (pp. 129-130). Y mal vemos, en efecto, cómo se podría evacuar el signo cuando se ha comenzado por proponer la oposición significado/significante. Ahora bien, la “lengua usual” no es ni inocente ni neutra. Es la lengua de la metafísica occidental y transporta no sólo un número considerable de presuposiciones de todos los órdenes, sino también presuposiciones inseparables, y, por poco que se preste atención, anudadas en sistema. Se pueden rastrear los efectos sobre el discurso de Saussure. Por lo que, POR OTRA PARTE: 1) El mantenimiento de la distinción rigurosa -esencial y jurídica- entre el signans y signatum, la ecuación entre el signatum y el concepto (p. 129)[i] dejan abierta de derecho la posibilidad de pensar un concepto significado en sí mismo, en su presencia simple al pensamiento, en su independencia con relación a la lengua, es decir, con relación a un sistema de significantes. Dejando abierta esta posibilidad -y se encuentra en el principio mismo de la oposición significante/significado, es decir, del signo-, Saussure contradice las adquisiciones críticas de las que hablábamos hace un instante. Da derecho a la exigencia clásica de lo que he propuesto llamar un “significado transcendental”, que no remitiría en sí mismo, en su esencia, a ningún significante, excedería la cadena de los signos, y él mismo no funcionaría ya, llegado el momento, como significante. A partir del momento, por el contrario, en que se cuestiona la posibilidad de un tal significado transcendental y en que se reconoce que todo significado está también en posición de significante,[ii] la distinción entre significado y significante -el signo- parece problemática desde su raíz. Por supuesto que se trata de una operación que hay que practicar con prudencia, pues: a) debe pasar por la deconstrucción difícil de toda la historia de la metafísica que ha impuesto y no cesará jamás de imponer a toda la ciencia semiológica esta instancia fundamental de un “significado trascendental” y de un concepto independiente de la lengua; esta instancia no viene impuesta desde el exterior por algo como “la filosofía”, sino por todo lo que liga nuestra lengua, nuestra cultura, nuestro “sistema de pensamiento” a la historia y al sistema de la metafísica; b) no se trata tampoco de confundir, a todos los niveles y simplemente, el significante y el significado. Que esta oposición o esta diferencia no puede ser radical y absoluta no le impide funcionar, e incluso ser indispensable dentro de ciertos límites -vastos límites-. Por ejemplo, ninguna traducción sería posible sin ella. Y, en efecto, es en el horizonte de una traductibilidad absolutamente pura, transparente y unívoca, donde se constituye el tema de un significado trascendental. En los límites donde es posible, donde al menos parece posible, la traducción practica la diferencia entre significado y significante. Pero si esta diferencia nunca es pura, tampoco lo es la traducción y, la noción de traducción habría que sustituirla por una noción de transformación: transformación regulada de una lengua por otra, de un texto por otro. No tendremos, y de hecho nunca hemos tenido, que habérnoslas con ningún “transporte” de significados puros que el instrumento -o el “vehículo”- significante

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dejara virgen e incólume, de una lengua a otra, o en el interior de una sola y misma lengua. 2) Aunque haya reconocido la necesidad de poner entre paréntesis la substancia fónica (“Lo esencial de la lengua, ya lo veremos, es extraño al carácter fónico del signo lingüístico” (p. 47). “En su esencia el significante lingüístico de ningún modo es fónico” (p. 201), Saussure ha debido, por razones esenciales y esencialmente metafísicas, privilegiar la palabra, todo lo que liga el signo a la phoné. Habla también de “vínculo natural” entre el pensamiento y la voz, el sentido y el sonido (p. 74). Habla incluso del “pensamiento-sonido” (p. 192). He tratado en otro lugar de mostrar lo que tenía de tradicional tal gesto y a qué necesidades obedece. Conduce en cualquier caso, en contradicción con el motivo crítico más interesante del Curso, a hacer de la lingüística el modelo regulador, el “patrón” de una semiología general de la que no debía ser, de derecho y teóricamente, más que una parte. El tema de lo arbitrario se aparta así de las vías de su fecundidad (la formalización) hacia una teología jerarquizante: “Se puede, pues, decir que los signos enteramente arbitrarios son los que mejor realizan el ideal del procedimiento semiológico; por eso la lengua, el más complejo y el más extendido de los sistemas de expresión, es también el más característico de todos; en este sentido la lingüística puede erigirse en el modelo general de toda semiología, aunque la lengua no se más que un sistema particular” (p. 131). Encontramos exactamente el mismo gesto y los mismos conceptos en Hegel. La contradicción entre estos dos momentos del Curso se marca también en lo que Saussure reconocería en otra parte que “no es el lenguaje hablado lo que es natural al hombre, sino la facultad de constituir una lengua, es decir un sistema de signos distintos...”, es decir la posibilidad del código y de la articulación independientemente de la substancia, por ejemplo de la substancia fónica. 3) El concepto de signo (significante/significado) comporta en sí mismo la necesidad de privilegiar la substancia fónica y de erigir la lingüística en “patrón” de la semiología. La phoné es en efecto la substancia significante que se presenta a la consciencia como la más íntimamente unida al pensamiento del concepto significado. La voz es, desde este punto de vista, la conciencia misma. Cuando hablo, no solamente tengo consciencia de estar presente en lo que pienso, sino también de guardar en lo más íntimo de mi pensamiento o del “concepto”, un significante que no cabe en el mundo, que oigo tan pronto como emito, que parece depender de mi pura y libre espontaneidad, no exigir el uso de ningún instrumento, de ningún accesorio, de ninguna fuerza establecida en el mundo. No solamente el significante y el significado parecen unirse, sino, en esta confusión, el significante parece borrarse o hacerse transparente para dejar al concepto presentarse a sí mismo, como lo que es, no remitiendo a nada más que a su presencia. La exterioridad del significante parece reducida. Naturalmente, esta experiencia es una ilusión, pero sobre la necesidad de esta ilusión está organizada toda una estructura, o toda una época; sobre el fondo de esta época se ha constituido una semiología cuyos conceptos y presupuestos fundamentales se encuentran de Platón a Husserl, pasando por Aristóteles, Rousseau, Hegel, etc. 4) Reducir la exterioridad del significante significa excluir todo lo que, en la práctica semiótica, no es psíquico. Ahora bien, sólo el privilegio acordado al signo fonético y lingüístico puede autorizar la proposición de Saussure según la cual el “signo lingüístico es, pues, una entidad psíquica de dos caras” (p. 129). Suponiendo que esta proposición tenga un sentido riguroso en sí misma, mal se ve como se la podría hacer extensible a todo signo, ya sea fonético-lingüístico o no. Mal vemos pues, salvo si se

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hace precisamente del signo fonético el “patrón” de todos los signos, como se podría inscribir la semiología general en una psicología. Esto es sin embargo lo que hace Saussure: “Se puede, pues, concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en el seno de la vida social. Tal ciencia sería parte de la psicología social, y por consiguiente de la psicología general, nosotros la llamaremos semiología (del griego semeion ‘signo’). Ella nos enseñará en qué consisten los signos y cuáles son las leyes que los gobiernan. Puesto que todavía no existe, no se puede decir qué es lo que ella será; pero tiene derecho a la existencia, y su lugar está determinado de antemano. La lingüística no es más que una parte de esta ciencia general. Las leyes que la semiología descubra serán aplicables a la lingüística, y así es como la lingüística se encontrará ligada a un dominio bien definido en el conjunto de los hechos humanos. Al psicólogo toca determinar el puesto exacto de la semiología” (p. 60). Por supuesto que los lingüistas y semióticos modernos no se han quedado en Saussure, o por lo menos en ese “psicologismo” saussureano. La Escuela de Copenhague y toda la lingüística americana lo han criticado explícitamente. Pero si he insistido sobre Saussure, no es sólo porque los mismos que le critican le reconocen como el institutor de la Semiología general y le toman prestados la mayoría de sus conceptos; sino, sobre todo, porque no se puede criticar solamente el uso “psicologista” del concepto de signo; el psicologismo no es el mal uso de un buen concepto, está inscrito y prescrito en el mismo concepto de signo, de la equívoca manera de la que hablaba al principio. Apoyándose sobre el modelo del signo, este equívoco marca, pues, el proyecto “semiológico” mismo, con la totalidad orgánica de todos sus conceptos, en particular el de la comunicación, que, en efecto, implica la transmisión encargada de traspasar, de un sujeto al otro, la identidad de un objeto significado, de un sentido o de un concepto separables por derecho propio del proceso de pasaje y de la operación significante. La comunicación presupone sujetos (cuya identidad y presencia estén constituidas con anterioridad a la operación significante) y objetos (conceptos significados, un sentido pensado que la trayectoria de la comunicación no tendrá ni que constituir ni, de derecho, que transformar). A comunica B a C. Por medio del signo, el emisor comunica algo a un receptor, etc. El caso del concepto de estructura que usted ha evocado también, es por cierto más ambiguo. Todo depende del trabajo que se le haga hacer. Como el concepto de signo -y por lo tanto de semiología-, puede a la vez confirmar y romper las garantías logocéntricas y etnocéntricas. No podemos rechazar esos conceptos, ni tenemos, por otra parte, medios para hacerlo. Sin duda hay que transformar los conceptos, desde el interior de la semiología, desplazarlos, volverlos contra sus presupuestos, reinscribirlos en otras cadenas, modificar poco a poco el terreno de trabajo y producir así nuevas configuraciones; no creo en la ruptura decisiva, en la unidad de un “corte epistemológico”, como se dice a menudo hoy día. Los cortes se reinscriben siempre, fatalmente, en un viejo tejido que hay que continuar destejiendo interminablemente. Esta interminabilidad no es un accidente o una contingencia; es esencial, sistemática y teórica. Esto no eclipsa para nada la necesidad y la importancia relativa de ciertos cortes, de la aparición o de la definición de nuevas estructuras...

KRISTEVA: ¿Qué es el grama como “nueva estructura de la no-presencia”? ¿Qué es la escritura como “différance”? ¿Cuál es la ruptura que estos

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conceptos introducen con relación a los conceptos-clave de la semiología, el signo (fonético) y la estructura? ¿Cómo reemplaza la noción de texto, en la gramatología, a la noción lingüística y semiológica de enunciado?

DERRIDA: La reducción de la escritura -como reducción de la exterioridad del significante- iba de par en par con el fonologismo y el logocentrismo. Sabemos como Saussure, según una operación tradicional, que fue también la de Platón, Aristóteles, Rousseau, Hegel, Husserl, etc., excluyó la escritura del campo de la lingüística -de la lengua y de la palabra- como fenómeno de representación exterior, inútil y peligroso a la vez: “El objeto lingüístico no queda definido por la combinación de la palabra escrita y de la palabra hablada; ésta última es la que constituye por sí sola el objeto de la lingüística” (p. 72), “la escritura es extraña por sí misma al sistema interno de la lengua” (p. 71) “la escritura vela y empaña la vida de la lengua: no es un vestido, sino un disfraz” (p. 79). El vínculo de la escritura y de la lengua es “superficial”, “fáctico”. La escritura, que no debía ser más que una “imagen”, “usurpa, caprichosamente, el papel principal” y “la relación natural queda invertida” (p. 74). La escritura es una trampa, su acción es “viciosa” y “tiránica” sus deformaciones son monstruosidades, “casos teralógicos”, “la lingüística debe someterlas a observación en un compartimiento especial” (p. 82), etc. Naturalmente, esta concepción representativista de la escritura (“lengua y escritura son dos sistemas de signos distintos; la única razón de ser del segundo es la de representar al primero” (p. 72) está ligada a la práctica de la escritura fonético-alfabética, a la que Saussure reconocerá “limitar” su estudio (p. 75). La escritura alfabética parece, en efecto, representar la palabra y al mismo tiempo eclipsarse ante ella. A decir verdad, se podría mostrar, como he intentado hacerlo, que no hay escritura puramente fonética y que el fonologismo es menos la consecuencia de la práctica del alfabeto en una cultura, que la consecuencia de cierta representación, de cierta experiencia ética o axiológica de esta práctica. La escritura debería eclipsarse ante la plenitud de una palabra viva, perfectamente representada en la transparencia de su notación, inmediatamente presente en el sujeto que la habla y en el que recibe el sentido, el contenido, el valor. Ahora bien, si dejamos de limitarnos al modelo de la escritura fonética, que sólo privilegiamos por etnocentrismo, y extraemos también las consecuencias del hecho que no hay escritura puramente fonética (en razón del espaciamiento necesario de los signos, de la puntuación, de los intervalos, de las diferencias indispensables al funcionamiento de los grafemas, etc.), toda la lógica fonologista o logocentrista parece problemática. Su campo de la legitimidad parece estrecho y superficial. Esta delimitación es, sin embargo, indispensable si queremos tener en cuenta, con alguna coherencia, el principio de diferencia, tal y como Saussure mismo lo recuerda. Este principio dictamina no sólo no privilegiar una substancia -aquí la substancia fónica, que se dice temporal- excluyendo otra -por ejemplo, la substancia gráfica, que se dice espacial-, sino incluso considerar todo proceso de significación como un juego formal de diferencias. Es decir, de trazas. ¿Por qué de trazas?, ¿y con qué derecho volver a introducir lo gramático en el momento en que parecía haberse neutralizado toda substancia, ya sea fónica, gráfica o de cualquier otra especie? Por supuesto que no se trata de recurrir al mismo concepto de escritura y de invertir simplemente la disimetría que se ha puesto en duda. Se trata de

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producir un nuevo concepto de escritura. Se le puede llamar grama o différance. El juego de las diferencias supone, en efecto, síntesis y remisiones que prohíben que en ningún momento, en ningún sentido, un elemento simple esté presente en sí mismo y no remita más que a sí mismo. Ya sea en el orden del discurso hablado o del discurso escrito, ningún elemento puede funcionar como signo sin remitir a otro elemento que él mismo tampoco está simplemente presente. Este encadenamiento hace que cada “elemento” -fonema o grafema- se constituya a partir de la traza que han dejado en él otros elementos de la cadena o del sistema. Este encadenamiento, este tejido, es el texto que sólo se produce en la transformación de otro texto. No hay nada, ni en los elementos ni en el sistema, simplemente presente o ausente. No hay, de parte a parte, más que diferencias y trazas de trazas. El grama es, por lo tanto, el concepto más general de la semiología -que se convierte de este modo en gramatología- y no sólo se ajusta al campo de la escritura en sentido estrecho y clásico, sino también al de la lingüística. La ventaja de este concepto -siempre que se rodee de cierto contexto interpretativo, pues, ni más ni menos que cualquier otro elemento conceptual, ni significa ni se basta a sí mismo-, reside en que neutraliza desde el principio la propensión fonologista del “signo” y el equilibrio de hecho por medio de la liberación de todo el campo científico de la “substancia gráfica” (historia y sistema de las escrituras más allá del área occidental), cuyo interés no es menor y que ha permanecido hasta hoy en la sombra o en la indignidad. El grama como différance es, por lo tanto, una estructura y un movimiento que ya no se dejan pensar a partir de la oposición presencia/ausencia. La différance es el juego sistemático de las diferencias, de las trazas de las diferencias, del espaciamiento por el que los elementos se relacionen unos con otros. Este espaciamiento es la producción, a la vez activa y pasiva (la a de la différance indica esta indecisión respecto a la actividad y a la pasividad, lo que todavía no se deja ordenar y distribuir por esta oposición), de los intervalos sin los que los términos “plenos” no significaría, no funcionaría. Es también el devenir-espacio de la cadena hablada, que se ha dicho temporal y lineal; devenir-espacio que sólo vuelve posibles la escritura y toda correspondencia entre la palabra y la escritura, todo tránsito de la una a la otra. La actividad o la productividad connotadas por la a de la différance remiten al movimiento generativo en el juego de las diferencias. Estas diferencias no caen del cielo y no se inscriben de una vez por todas en un sistema cerrado, en una estructura estática que una operación sincrónica y taxonómica podría agotar. Las diferencias son los efectos de transformaciones y desde este punto de vista el tema de la différance es incompatible con el motivo estático, sincrónico, taxonómico, ahistórico, etc. del concepto de estructura. Por supuesto que este motivo no es el único que define la estructura y que la producción de las diferencias, la différance, no es aestructural: produce transformaciones sistemáticas y reguladas, pudiendo, hasta cierto punto, dar lugar a una ciencia estructural. El concepto de différance desarrolla incluso las exigencias principales más legítimas del “estructuralismo”. La lengua y, en general, todo código semiótico -que Saussure definió como “clasificaciones” son, por lo tanto, efectos que no tienen por causa un sujeto, una substancia o un ente presente en alguna parte y que escapará al movimiento de la différance. Puesto que no hay presencia ni fuera ni antes de la différance semiológica, podemos extender el sistema de los signos en general lo que Saussure dice de la lengua: “La lengua es necesaria para que la palabra sea inteligible y produzca todos sus efectos;

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pero ésta es necesaria para que la lengua se establezca; históricamente, el hecho de la palabra precede siempre”. Aquí tenemos un círculo, pues si se distingue rigurosamente la lengua y la palabra, el código y el mensaje, el esquema y el uso, etc., y si se quiere satisfacer los dos postulados así enunciados, uno no sabe por dónde empezar ni cómo podría empezar algo en general, ya sea la lengua o la palabra. Por lo tanto, hay que admitir, antes de cualquier disolución lengua/palabra, código/mensaje, etc. (con todo lo que les es solidario), una producción sistemática de diferencias, la producción de un sistema de diferencias -una différance- en cuyos efectos eventualmente podrá, por abstracción y según determinadas motivaciones, recortarse a una lingüística de la lengua y una lingüística de la palabra, etc. Nada -ningún ente presente o in-diferente- precede, por lo tanto, a la différance y al espaciamiento. No hay sujeto que sea agente, autor y maestro de la différance y al que ésta sobrevendría eventual y empíricamente. La subjetividad -como la objetividades un efecto de différance. Esta es la razón por la que la a de la différance recuerda también que el espaciamiento es temporalización, rodeo, dilación por la que la intuición, la percepción, la consumición, en una palabra la relación con el presente, la referencia a una realidad presente, a un ente, están siempre diferidas. Diferidas en razón incluso del principio de diferencia que quiere que un elemento no funcione ni signifique, no tome ni dé “sentido” más que remitiéndole a otro elemento pasado o por venir, en una economía de las trazas. Este aspecto económico de la différance, al hacer intervenir un cierto cálculo -no consciente- en un campo de fuerzas, es inseparable del aspecto estrechamente semiótico. Confirma que el sujeto, y en principio el sujeto consciente y parlante, depende del sistema de las diferencias y del movimiento de la différance, que no está presente ni sobre todo presente a sí mismo con anterioridad a la différance, que sólo se constituye dividiéndose, espaciándose, “temporalizándose”, difiriéndose; y que, como decía Saussure, “la lengua, que no consiste más que en diferencias, no es una función del sujeto parlante”. En el punto donde interviene el concepto de différance, con la cadena que se le junta, todas las opciones conceptuales de la metafísica en tanto en cuanto tienen por última referencia la presencia de un presente (bajo la forma, por ejemplo, de la identidad del sujeto, presente en todas sus operaciones, presente bajo todos sus accidentes o acontecimientos, presente a sí mismo en su “palabra viva”, en sus enunciados o en sus enunciaciones, en los objetos y los actos presentes de su lenguaje, etc.), todas estas oposiciones metafísicas (signiticante/significado; sensible/inteligible; escritura/palabra; palabra/lengua; diacronía/sincronía; espacio/tiempo; pasividad /actividad; etc.) se convierten en no pertinentes. Todas acaban, en un momento u otro, por subordinar el movimiento de la différance a la presencia de un valor o de un sentido que sería anterior a la différance, más originario que ella, excediéndola y dirigiéndola en última instancia. Se trata todavía de la presencia de lo que hemos llamado más arriba el “significado transcendental”.

KRISTEVA: Se pretende que el concepto de “sentido”, en semiótica, difiera sensiblemente del concepto de “sentido” fenomenológico. ¿Cuáles son, sin embargo, sus complicidades y en qué medida el proyecto semiológico permanece intrametafísico?

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DERRIDA: Es verdad que la extensión del concepto fenomenológico de “sentido” parece en principio mucho más amplia, mucho menos determinada. Incluso es difícil reconocerle límites. Toda experiencia es experiencia de sentido (Sinn). Todo lo que se presenta a la conciencia, todo lo que está por una conciencia en general, es sentido. El sentido es la fenomenalidad del fenómeno. En las Investigaciones lógicas, Husserl rehusaba la distinción de Frege entre Sinn y Bedeutung. Más tarde, esta distinción le pareció útil, no porque la entendiese como Frege, sino para señalar la división entre el sentido en su extensión más general (Sinn) y el sentido como objeto de un enunciado lógico o lingüístico, el sentido como significación (Bedeutung). En este punto es en el que podrían aparecer las complicidades a las que acaba de aludir. Tanto es así, por ejemplo, que: 1) Husserl necesita, para aislar el sentido (Sinn o Bedeutung) del enunciado o la intención de significación (Bedeutung-Intention) que “anima” el enunciado, distinguir rigurosamente entre la cara significante (sensible), de la que reconocerá la originalidad pero que excluye de su problemática lógico-gramatical, y la cara del sentido significado (inteligible, ideal, “espiritual”). Quizá es preferible aquí citar un pasaje de Ideas I: “Adoptamos como punto de partida la conocida distinción entre la cara sensible y por así decir carnal de la expresión, y la cara no sensible, ‘espiritual’. No vamos a meternos en una discusión sucinta de la primera, ni de la forma en que las dos caras se unen. Por consabido que ahí designamos los títulos de problemas fenomenológicos no exentos de importancia. Examinemos exclusivamente el ‘querer-decir” (bedeuten) y la Bedeutung. Originariamente, estas palabras no se relacionan más que con la esfera lingüística (sprachliche Sphäre), con la del ‘expresar’ (des Ausdrüchens). Pero en absoluto podemos evitar, y esto es al mismo tiempo un paso importante en el orden del conocimiento, extender la significación de estas palabras y hacerlas sufrir una modificación conveniente que las permita aplicarse de cierta manera a toda la esfera noético-noemática: y por consiguiente a todos los actos, estén o no entrelazados (verflochten) con los actos de expresión. Hemos hablado así sin cesar, en el caso de todos los vividos intencionales, de ‘sentido’ (Sinn), palabra que sin embargo, equivale generalmente a Bedeutung. Por afán de precisión, reservamos preferiblemente la palabra Bedeutung para la antigua noción, en particular en el giro complejo ‘Bedeutung lógico’ o ‘expresivo’. En cuanto a la palabra ‘sentido’, continuamos empleándola en su máxima extensión”. Así, sea o no “significado” o “expreso”, esté o no “entrelazado” a un proceso de significación, el “sentido” es una idealidad, inteligible o espiritual, que puede eventualmente unirse a la cara sensible de un significante pero que en sí no tiene ninguna necesidad. Su presencia, su sentido o su esencia de sentido, se piensa fuera de este entrelazamiento desde que el fenomenológico, como el semiótico, pretende referirse a una entidad pura, a una cara rigurosamente identificable del sentido o del significado. 2) Esta capa del sentido o del significado puros remite, explícitamente en Husserl, al menos implícitamente en la práctica semiótica, a una capa del sentido prelingüístico o pre-semiótico (pre-expresivo, dice Husserl) cuya presencia sería pensable fuera y antes del trabajo de la différance, fuera y antes del proceso o el sistema de la significación. Esta vendría solamente a poner el sentido al día, a traducirlo, transportarlo, comunicarlo, encarnarlo, expresarlo, etc. Tal sentido que entonces es, en los dos casos, el sentido fenomenológico y en último recurso todo lo que se presenta originariamente a la consciencia en la intuición perceptiva, no estaría por lo tanto desde la apertura del juego en posición de significante, inscrito en el tejido relacional y

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diferencial que ocasionaría ya una apostilla, una traza, un grama, un espaciamiento. La metafísica siempre ha consistido, se podría demostrar, en querer arrancar la presencia del sentido, bajo este nombre o bajo cualquier otro, a la différance; y cada vez que se pretende recortar o aislar rigurosamente una región o una capa del sentido puro o del significado puro, se repite el mismo gesto. ¿Cómo una semiótica -como tal- podía dispensarse simplemente de todo recurso a la identidad del significado? Operamos entonces una relación entre el sentido y el signo, o entre el significado y el significante, una relación de exterioridad: mejor, este se convierte, como en Husserl, en la exteriorización (Aeusserung) o la expresión (Ausdruch) de aquel. El lenguaje está determinado como expresión -exteriorización de la intimidad de un interior- y encontramos aquí todas las dificultades y presuposiciones de las que hablábamos hace un rato a propósito de Saussure. He tratado de indicar en otro lugar las consecuencias que ligan toda la fenomenología a este privilegio de la expresión, a la exclusión de la “indicación” fuera de la esfera del lenguaje puro (de la “logicidad” del lenguaje), al privilegio acordado por necesidad a la voz, etc., y esto desde las Investigaciones lógicas, desde ese remarcable proyecto de “gramática pura lógica” que es mucho más importante y más riguroso, sin embargo, que todos los proyectos de “gramática general razonada” de los siglos XVII y XVIII franceses a los que se refieren ahora ciertos lingüistas modernos.

KRISTEVA: Si el leguaje siempre es una “expresión”, y como tal su clausura está demostrada, ¿en qué medida y por medio de qué tipo de práctica esta expresividad se puede superar? ¿En qué medida la no expresividad sería significante? ¿La gramatología no sería una “semiología” no-expresiva a base de notaciones lógico-matemáticas mucho más que lingüísticas?

DERRIDA: Aquí estoy tentado de responder de forma aparentemente contradictoria. Por una parte, el expresivísimo nunca es superable simplemente, porque es imposible reducir este efecto de différance que es la estructura de oposición simple adentro-afuera y este efecto del lenguaje que le empuja a representarse a sí mismo como representación expresiva, traducción hacia afuera de lo que estaba constituido hacia adentro. La representación del lenguaje como “expresión” no es un prejuicio accidental, es una especie de trampa estructural, lo que Kant habría llamado una ilusión transcendental. Esta se modifica según los lenguajes, las épocas, las culturas. Sin duda la metafísica occidental constituye una poderosa sistematización, pero creo que reservarle la exclusividad sería mucho adelantar imprudentemente. Por otra parte, e inversamente, yo diría que, si el expresivísimo no es simplemente y de una vez por todas superable, la expresividad ya está de hecho superada, se quiera o no se quiera, se sepa o no se sepa. En la medida en que lo que se llama el “sentido” (a “expresar”) está ya, de parte a parte, constituido por un tejido de diferencias, en la medida en que hay un texto, una red de apostillas textuales a otros textos, una transformación textual en la cual cada “término” pretendidamente “simple” está marcado por la traza de otro y la presumida interioridad del sentido ya está trabajada por su propia exterioridad. Se lleva ya siempre fuera de sí. Ya es diferente (de sí) antes de cualquier acto de expresión. Y con esta sola condición es como puede constituir un sintagma o un texto. Con esta sola condición es como puede ser “significante”. Desde este punto de vista, no habría que

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preguntarse en que medida la no-expresividad sería significante. Sólo la noexpresividad puede ser un significante porque en rigor, sólo hay significación cuando hay síntesis, sintagma, différance y texto. Y la noción de texto, pensada con todas sus implicaciones, es incompatible con la noción unívoca de expresión. Por supuesto, cuando se dice que solo el texto es significante, ya se ha transformado el valor de significación y de signo. Pues, si se entiende el signo en su clausura clásica más severa, hay que decir lo contrario: la significación es expresión; el texto, que no expresa nada, es insignificante, etc. La gramatología, como ciencia de la textualidad, solo sería entonces una “semiología” no-expresiva a condición de transformar el concepto de signo y de arrancarle a su expresivísimo congénito. La última parte de su pregunta es todavía más difícil. Está claro que la reticencia, o sea la resistencia opuesta a la notación lógico-matemática siempre ha sido la firma del logocentrismo y del fonologismo en tanto en cuanto han dominado la metafísica y los proyectos semiológicos y lingüísticos clásicos. La crítica de la escritura matemática no fonética (por ejemplo el proyecto leibniziano de “característica”) por Rousseau, Hegel, etc., se encuentra de manera no fortuita en Saussure, donde va de par con la preferencia declarada por las lenguas naturales (cf. el Curso, p. 85). Una gramatología que rompiera con este sistema de presupuestos deberá, efectivamente, liberar la matematización del lenguaje, tomar acta también de lo que “la práctica de la ciencia nunca ha dejado de contestar de hecho, el imperialismo del Logos, apelando por ejemplo, siempre y cada día más, a la escritura no-fonética”.[iii] Todo lo que siempre ha ligado el logos a la phoné se ha encontrado limitado por la matemática, cuyo progreso es absolutamente solidario de la práctica de una inscripción no-fonética. Sobre este principio y sobre esta tarea “gramatológicos” no hay creo, ninguna duda posible. No obstante la extensión de las notaciones matemáticas, y en general de la formalización de la escritura, debe ser muy lenta y muy prudente si queremos que se apropie efectivamente de los dominios que hasta hoy le han sido sustraídos. Un trabajo crítico sobre las lenguas “naturales” mediante las lenguas “naturales”, toda una transformación interna de las notaciones clásicas, una práctica sistemática de los intercambios entre las lenguas y las escrituras “naturales” debería; me parece, preparar y acompañar tal formalización. Tarea infinita, pues siempre será imposible, por razones esenciales, reducir absolutamente las lenguas naturales y las notaciones no-matemáticas. Hay que desconfiar también de la cara “ingenua” del formalismo y del matematismo, una de cuyas funciones secundarias en la metafísica ha sido, no lo olvidemos, la de completar y confirmar la teología logocéntrica que podían discutir por otra parte. Tanto es así que, en Leibniz, el proyecto de característica universal, matemática y no-fonética, es inseparable de una metafísica de lo simple, y por ese lado, de la existencia del entendimiento divino,[iv] del logos divino. El progreso efectivo de la notación matemática va por lo tanto de par con la deconstrucción de la metafísica, con la profunda renovación de la matemática misma y del concepto de ciencia de la que siempre ha sido el modelo.

KRISTEVA: Siendo la apelación del signo una apelación de la cientificidad ¿en qué medida la gramatología es o no una “ciencia”? ¿Considera que ciertos trabajos semióticos, y si así es, cuales, se aproximan al proyecto gramatológico?

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DERRIDA: La gramatología debe deconstruir todo lo que liga el concepto y las normas de la cientificidad a la ontoteología, al logocentrismo, al fonologismo. Un trabajo inmenso e interminable que debe evitar sin cesar que la transgresión del proyecto clásico de la ciencia recaiga en el empirismo pre-científico. Esto supone una especie de doble registro en la práctica gramatológica: hay que ir a la vez más allá del positivismo o del cientificismo metafísicos y acentuar lo que en el trabajo efectivo de la ciencia contribuye a liberarla de las hipotecas metafísicas que pesan sobre su definición y su movimiento desde su origen. Hay que perseguir y consolidar lo que, en la práctica científica, ha empezado ya a exceder la clausura logocéntrica. Por eso no hay una respuesta simple a la pregunta de saber si la gramatología es una “ciencia”. Diría, en una palabra, que inscribe y de-limita la ciencia; debe hacer funcionar libre y rigurosamente en su propia escritura, las normas de la ciencia; una vez más, marca y al mismo tiempo demarca el límite que clausura el campo de la cientificidad clásica. Por la misma razón, no hay trabajo semiótico científico al que no sirva la gramatología. Y siempre se podrán volver contra las presuposiciones metafísicas de un discurso semiótico los motivos gramatológicos que la ciencia produce. A partir del motivo formalista y diferencial presente en el Curso de Saussure se puede criticar, el psicologismo, el fonologismo, la exclusión de la escritura, que no están por eso menos presentes. Por lo mismo en la glosemántica de Hjelmslev, la crítica del psicologismo saussuriano, la neutralización de las sustancias de expresión -y por lo tanto del fonologismo-, el “estructuralismo” el “inmanetismo”, la crítica de la metafísica, la temática del juego, etc., si se extraen todas las consecuencias, deberían excluir toda una conceptualidad metafísica ingenuamente utilizada (la pareja expresión /contenido en la tradición de la pareja significante/significado; la oposición forma/substancia aplicada a cada uno de los dos términos precedentes; el “principio empírico”, etc.).[v] Podemos decir, a priori, que en toda proposición o en todo sistema de búsqueda semiótica -y usted podría mejor que yo citar ejemplos más actuales- presuposiciones metafísicas cohabitan con motivos críticos. Y esto por el solo hecho de que habitan hasta cierto punto el mismo lenguaje, o mejor aún la misma lengua. La gramatología sería sin duda menos una ciencia distinta, una nueva disciplina cargada de un nuevo contenido, de un nuevo dominio bien determinado, que en la práctica vigilante de este reparto textual.

Jacques Derrida

* Versión castellana de Amado Alonso (ed. Losada, 12ª edición, 1973). [i] Es decir, lo inteligible. La diferencia entre el significante y el significado ha reproducido siempre la diferencia entre lo sensible y lo inteligible. Y no lo hace menos en el siglo XX que en sus orígenes estoicos. “Como claramente ha establecido el moderno pensamiento estructural, la lengua es un sistema de signos, y la lingüística forma parte de la ciencia de los signos, o semiótica (la sémiologie de Saussure). La antigua definición del signo (“aliquid stat pro aliquo”) ha sido resucitada y propuesta 66

como todavía válida y fecunda. Así, la propiedad esencial de todo signo en general, y de todo signo lingüístico en particular, tiene un carácter doble: toda unidad lingüística es bipartita y comporta dos aspectos -el uno sensible y el otro inteligible-, o, dicho en otras palabras, comprende un signans (el signifiant de Saussure) y un signatum (el signifié)” (R. Jakobson, Ensayos de lingüística general, trad. castellana, Ed. Seix Barral, 1975, p. 218). [ii] Cf. De la gramatología, pp. 106-108. (N.D.L.R.) (versión castellana, Ed. Siglo XXI, 1ª edición, 1971. [iii] De la gramatología, p. 12 (N.D.L.R.). [iv] “Pero, hasta el presente, me basta con hacer notar que lo que es el fundamento de mi característica lo es también de la demostración de la existencia de Dios; pues los pensamientos simples son los elementos de la característica, y las formas simples son la fuente de las cosas. Ahora bien, yo sostengo que todas las formas simples son compatibles entre ellas. Esta es una proposición que no sabría demostrar bien sin explicar largamente los fundamentos de la característica. Pero, si se acepta, resulta que la naturaleza de Dios, que encierra todas las formas simples consideradas absolutamente, es posible. Ahora bien, hemos probado más arriba que Dios es, siempre que sea posible. Por lo tanto, existe. Lo que había que demostrar”. (Carta a la princesa Elisabeth, 1678). [v] De la gramatología, p. 83 y ss. (N.D.L.R.).

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