Derrida, Jacques - El lenguaje y las instituciones filosoficas.pdf

Jacques Derrida El lenguaje y las instituciones filosóficas Introdueeidn de Cristina de Peretti I‘aidus I‘aidus I.C.K. I.C.K. | IJ.A.B.

    a       d       i     r     r     e      D

Pensamiento Contemporáneo 35

El lenguaje y las instituciones filosóficas

PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO Colección dirigida por Manuel Cruz L. W ittge ns tein , Conferencia sobre ética J. Derrida,  L a d e s c o n s tr u c c i ó n e n la s f r o n t e r a s d e la f i l o s o f í a P.K. Feyerabend,  L í m i t e s d e la c ie n c ia qué fii l o s o f a r ? J.F. Lyotard, ¿Por qué f A.C. Danto,  H i s t o r i a y n a r r a c ió n revoluciones científicas? científicas? T.S. Kuhn, ¿Q ué son las revoluciones M. Foucault, Tecnologías de l yo sistema: la am bición de la la teoría teoría N. Luhmann, Socieda d y sistema: J. Rawls, Sobre las libertades G. Vattimo,  L a s o c i e d a d tr a n s p a r e n t e R. Rorty, El giro lingüístico G. Colli, El libro de nuestra crisis ética del discurso discurso K .-O. A pel, Teoría de la verd ad y ética J. Elster,  D o m a r l a s u e r te be lloo H.G. Gadamer,  L a a c t u a l i d a d d e lo bell G.E.M. Anscombe,  In  I n t e n c i ó n Escritos sobre mo ralidad y eticidad  eticidad  J. Habermas, Escritos T.W. Adorno,  A c t u a l i d a d d e la f i l o s o f í a T. Negó, Fin de siglo D. Davidson,  M e n t e , m u n d o y a c c ió n  I n v i t a c i ó n a la fe n o m e n o l o g í a E. Husserl,  In es té tic ti c a , L. W ittgenstein ,  L e c c io n e s y c o n v e r s a c io n e s so b r e esté  ps  p s i c o l o g í a y c re e n c ia re lig li g io sa 23. R. Carnap,  A u t o b i o g r a f í a i n t e le c t u a l 24. N. Bobbio,  Ig  I g u a l d a d y li b e r t a d  25. G.E. Moore, Ensayos éticos 26. E. Levinas, E l Tiempo Tie mpo y el Ot Otro 27. W. Benjamín,  L a m e t a fí s ic a d e la j u v e n t u d  28. E. Jünger / M. Heidegger,  A c e r c a d e l n ih i l i s m o igualitarismo smo político polít ico 29. R. Dworkin, Ética priva da e igualitari ti c a de la a u t e n t i c i d a d  30. C. Taylor,  L a é tic 31. H. Putnam,  L a s m i l c a r a s d e l re a lis li s m o allá 32. M. Blanchot, E l paso (no) m ás allá 53. P. Winch, Com prender una sociedad sociedad primitiva primitiva la ciencia ciencia 34. A. Koyré, Pe nsa r la las instit instituciones uciones filosó filosó ficas 55. J. Derrida, E l lenguaje y las

1. 2. 5. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 15.. 15 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22.. 22

Jacques Derrida

El lenguaje y las instituciones filosóficas

Introducción de Cristina de Peretti

Ediciones Paidós I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona Barcelona-Buenos Aires-México

Título original: Transferí   ex cathedra.  L e langage et les institutio ns philosophiques (Du droit a la philosophie,   pags. 281-594).

Publicado en francés por Editions Galilée, París Traducción del Grupo Decontra Cubierta de Mario Eskenazi

1.a edición, 1995 Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizació n escrita de l os titula res del “ Co py righ t” , bajo las sancion es establecidas en las leye s, la reprod ucción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

© 1990 by Éditions Galilée, París © de esta edición Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona, e Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad Autónoma de Barcelona, 08195 Bellaterra ISBN: 84-495-0055-9 Depósito legal. B-l.672/1995 Impreso en Novagráfik, S.L. Puigcerdá, 127 - 08019 Barcelona

Impreso en España - Printed in Spain

SUMARIO

I n t r o d u c c ió n , Cristina de Peretti 9 ................................ B i b l i o g r a f í a  ....................... 19 Traducciones en castellano de los textos de Derrida 19 I. Libros 19 .................................................................. n . A r t í c u l o s .............................................................. 20 III. En trevistas co n D e r r i d a ................................... 22 23  Monografías en castellano sobre Derrida ................ .................................................................. I. Libros 23 II. A r t í c u l o s .............................................................. 23 III. N úm e ro s m o no gráfic os de revistas . . . . 24 E l l e n g u a j e y l a s in s t it u c i o n e s f il o s ó f ic a s . . . . 27 Si ha lugar a traducir. I. La filosofía en su lengua na cio na l (hacia un a «licteratura en francesco») . . 29 Si ha lugar a traducir. II. Las no vela s de Descartes o la economía de las palabras ........................................ 55 Cátedra vacante: censura, maestría y magistralidad  85 ................................................111 Teología de la traducción  N o t a s d e  t r a d u c c io n ............................................................ 133

INTRODUCCIÓN

A primera vista podría parecer que la traducción es un  p ro b lem a exte rno a la filosofía. E n la m edida en que la tra ducción se entiende básicam ente com o el paso, la transposición de u n texto de una lengu a a otra, éste pod ría cons iderarse un pr ob lem a m ás afín a la filología que a la filosofía y, sólo en un segundo m om ento, habría que preocu parse p or exigir un determinado dominio del lenguaje filosófico para traducir un texto de filosofía. De hecho, la exterioridad del problema de la traducción con respecto a la filosofía es meramente aparente. En realidad, la cuestión de la traduc ción p lantea grandes problem as del y al lenguaje y, a su vez, el lenguaje jamás ha dejado de constituir un problema para la filosofía, y no un problema entre otros. El problema del lenguaje marca el horizonte de los dem ás problem as, pues co nc iern e a la filosofía, en su totalidad desde el m om ento en q ue el lenguaje es, precisamen te, u n a de las co nd icio ne s —si no «la» c o n d ici ó n —de posibilida d de la filosofía. En este sentido, problemas como el de las relaciones generales entre una lengua (natural o nacional) y un discurso filosófico, o como el de la pretensión universitaria de dicho discurso y los distintos proyectos de e labo ración de una len gua filosófica universal, son algunas de las cuestiones que se enmarcan dentro de ese panorama problemático de la traducción. Y, sin ir más lejos, cabe d ec ir que el pro pio pr ob lem a de la ense ñan za o de la form ación filosófica, en la med ida misma en que ambas forman parte de la vasta problemática de la lectura y de la e scritura de los gran des textos de la filosofía, m antiene u na estrecha relación con tod a la cuestión de la traducción. Por eso, Derrida afirma en  Lettre a un am i japo-

10

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

nais  que

«la deconstrucción* es, asimismo, ... la cuestión de la trad uc ción y de la lengu a de los conceptos, d el Corpus con  cep tual de la m etafísica llama da "occid ental”».1 Ahora bien, lo que la prác tica d eco nstructiva de lectu ra y de escritura pone en m archa y en obra no sólo conced e una im portan cia poco f recue nte e n filosofía a la prob lem ática de la traducción , sino que, asimismo, asume la traducc ión como tare a nec esaria y a la vez imposible. En un o de los textos en donde De rrida aborda de form a más explícita esta prob lem á tica,  Des to urs de Babel,  el relato, perteneciente al Génesis (10, 11), de la co ns truc ció n fallida de la to rre del mism o no m   bre, sirve de hilo con ducto r o, si preferim os m antener la a nti güedad del título derridiano, permite unos rodeos que vuel ven siempre a la compleja cuestión de la traducción. «Esta historia», señ ala D errida, «relata, en tre o tras cosas, el origen de la confusión de las lenguas, la multiplicidad de los idio mas, la tare a ne cesa ria e imposible de la tradu cció n, su nec e sidad como  im posibilidad.»2  No obstante, si, deja ndo de lado p o r el m om ento la com   plejidad que la necesidad im posible de la traducción sin duda alguna entra ña, volvemos a situarnos en ese «a prim era vista» con el que se inició esta introducción, se puede decir que existe un a relación a paren tem ente muy clara, si no muy sim   ple, entre dos textos (original y traducción) y dos firm antes (autor y traductor) cuando nos enco ntram os co n el caso de la traduc ción de una lengua a otra, lo que Jakobson llam a «tra ducción interlingual», que se distingue de la traducción «intralingual» (como in terpre tació n de unos signos lingüísticos  p o r m edio de otros signos de la m ism a lengua) y de la trad u c ción «intersemiótica» (com o interpretac ión, p or ejemplo, de * A unque Ediciones P aidós, po r motivos de unificación ha optado hasta la fecha por mantener, en sus publicaciones relacionadas con el tema, el térm ino «desconstrucción» para tra du cir la palabra francesa décontruction, en este con junto de textos -y po r expresa petición e insistencia de los tradu c tores- se utilizará el término «deconstrucción» (sin «s») [R.]. 1. «Lettre á un am i japonais» en Psyché. Inve ntio ns de l’autre,  París, Galilée, 1987, pág. 387. 2. «Des tours de Babel», en O. c.,  pág. 208.

INTRODUCCIÓN

11

un os signos lingüísticos po r m edio d e signos no lingüísticos). En el caso de la trad uc ció n así llam ad a «interlingual» (la ú nica de la que me ocuparé en esta introducción), parece eviden te que la con dición m ínima de la tradu cció n es la diferencia entre dos lenguas, pues de no darse dicha diferencia la traducción no sería necesaria ni posible. De acuerdo con esta diferencia, la tarea tradicional del tradu ctor ha consistido siempre en inten tar redu cir al máximo la distancia supuestamente original que existe entre los dos textos y entre las dos firmas (la del au tor y la del trad u ctor), esto es, entre dos lenguas diferentes con dos contextos culturales, sociales e ideológicos distintos. Es decir, su tarea ha consistido en realizar una traducción lo más neutra posi ble que, de alg una m anera, aplane este texto derivado y secun dario (la traduc ción) a fin de m an ten er intacto, sin rastro de huellas... de traducción, el primer texto, el así llamado «texto original». Este tipo de traducc ión p lana, n eu tra, pasiva, que a veces puede ir unida a un a serie de resistencias textuales pe ro asimism o teóricas, ideológicas, institucion ales, etc., es fruto, ante todo, de una concepción tradicional de la traducción que en tiend e que ésta es un a operación secundaria, derivada, accidental. Una cierta dimensión ontoteológica sustenta, sin duda alguna, este concep to de trad uc ción co mo un m ero sup lemento que se añade a u na sustancia plena: al texto original, referente modelo, texto cerrado sobre sí mismo, adecua do a sí mismo, a nclado en un texto determ inado y clausurado. Sin embargo, en el célebre texto titulado  La tarea d e l tra d u c t o r   (que constituye a su vez, dentro del ya citado texto derridiano, un nuevo rodeo a vueltas con la cuestión de la traducción), W alter Benjamín explica la deud a recípro ca que contraen el original y la traducción. El original impone a la traducción (y al traductor que la lleva a cabo) un contrato que ha de cumplir: hacer que el original sobreviva. Por su  parte, en la m edida en que el orig inal depende de la trad ucción para p od er sobrevivir, éste con trae a su vez un a deuda  previa con to da traducción que cum pla dicho contrato. Esta deuda recíproca complica, en bu ena medida, la concepción

12

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

tradicional de la traducción: la traducción entendida como m ero suplem ento que se añade a un original. La im portancia de la estructura de suplem entariedad den tro de la trad uc ció n [véase «Teología de la traduc ción» en el  presente volum en] es, sin duda alg una, fundam enta l. Sin em   bargo, la ley de la suplem entariedad que rige esta deuda recí  proca de ninguna m anera perm ite concebir el suplem ento com o ese extra no esencial que se añade a una plenitud origi naria. El suplemento muestra, por el contrario, que, pese a  presentarse com o algo extraño, ajeno, a la naturaleza de aqu ello a lo que se agrega, de hech o le es esencial en la m edi da en que se añade pa ra com pensar una carencia originaria de aquello a lo que se aña de a fin de que sea ello m ismo.3 El suplem ento que es la tradu cción con respecto al origi nal no p ued e red ucirse ya, po r lo tanto, a ser un a simple copia o reproducción más o menos «fiel» del original, no puede  p reten d er a segurar sin m ás u n a m era com unicación unívoca, un a m era transm isión trans pare nte del sentido del original. La tradu cció n req ue rida po r el texto original a fin de asegu rar el crecim iento y, po r consiguiente, la supervivencia del mis m o es, po r lo tanto, un suplem ento que supone nada m enos que la condició n m isma de posibilidad (y) de supervivencia del original. La tradu cc ión se convierte a su vez en el ac on te cimiento de u n nuevo texto: en u n proceso de transforma ción y de produc ción de nuevos efectos encam inados a resaltar y restituir la resistencia idiomática del texto. La resistencia de un texto a la traducción no se debe sólo a la diferenciación lingüística, a la mu ltiplicida d de las lenguas y a la especifici dad de cad a idiom a con creto sino tam bién, en m uchos casos, al idiom a concebido com o un acontecim iento singular e irre  petible: lo que D errida denom ina a m enudo el «efecto de id io  ma» para el otro. «Un texto —afirm a De rrida en los "B ord er Lines” o “Journal de bord” del texto Survivre— n o vive más qu e si sobre-vive, y no sobre-vive m ás que si es a la vez  tradu 3. Res pecto a la cu estión del sup lem en to véase, p or ejem plo, «...Ce dangereux supp léme nt», 2.a parte, cap. 2 de  De la g rammatologie,  París, Minuit, 1967, págs. 203-234.

INTRODUCCIÓN

13

cible e intraducibie (siempre á la fois, et: ama,   al “mismo” tiempo). Totalmente traducible, desaparece como texto, com o escritura, com o cuerp o de lengua. To talm ente intradu  cibie, incluso en el interio r de lo que se cree que es una  len gua, muere de inmediato.»4 Lo que, aparentemente, puede resultar más curioso es que, en la concepción tradicional de la traducción, que en tiende ésta como u na op eración m eram ente secun daria y ac cidental, no se plantee en modo alguno el poner en tela de  juic io la posib ilid ad m ism a de la traducción. Ésta no es más que una p aradoja aparente, ya que, pa ra la con cep ción tradi cional, la tesis de la traducibilidad va unida a la tesis de la legibilidad como operación legítima, esto es, posible. De lo que se trata, pues, es de la posibilidad de tran sm itir y trasla dar sin pérdida esencial, sin resto, de una lengua a otra, un sentido, un conten ido sem ántico. D icho de otro m odo, ambas tesis entien de n que las palabras, el léxico en gen eral y la sin taxis con stituyen m eras técn icas extern as del pe nsa m iento y,  p o r lo tanto , basta con vig ilar su estado (esto es, su univoci dad o, incluso, su polisemia formalizable, su transparencia, su coherenc ia y su homogeneidad) para que en la com unica ción se borre todo m alentendido, para que el sentido perm a nezca intac to y sea transm isible sin resistencias ni restos, in cluso de una lengua a otra. Con ello, la identidad y la integridad de todo sistema lingüístico q ued arían salvaguarda das. Ahora bien, si retom am os la historia de la to rre de Babel, vemos que el Génesis cuenta cómo la tribu de los shem (y Derrida recu erda que la palabra shem  significa «nombre» en hebreo) quiere hacerse un nombre edificando una torre e imponiendo violentamente su lengua (y, de nuevo, Derrida señala qu e la palab ra he bre a pa ra d ec ir «lengua» es «labio») a todos los demás p ueb los de la tierra. P ara castigar a los shem  p o r sem ejante am bició n, Yahweh destruye la to rre gritando, imponiendo, frente al nombre común de «nombre» (shem) un nombre, un nombre que él ha elegido y que, por consi4. «Survivre», en Parages,  París, Galilée, 1986, págs. 147-148.

14

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

guíente, es su nombre, su propio nombre o su nombre pro  pio: «Babel», que los shem a su vez entienden, trad u cen (con fusam ente), en su lengua como el no m bre com ún heb reo que significa «confusión». Babel se convierte, así, desde el co mienzo, en la traducción confusa e incierta de un nombre  propio en u n n om bre com ún. De este m odo, Yahweh plantea un conflicto imposible de resolver: el de la necesidad y a la vez im posibilidad de la tradu cció n. Yahw eh dispersa a las tri  bus y condena a los hom bres a la confusió n, a la diferen ciación y multiplicidad lingüísticas así como a la necesidad de tradu cir unas lenguas a o tras sin lograr alcanzar nu nc a la tradu cció n p erfecta, pues ésta sólo sería posible si se impu sie ra una sola lengua, una lengua universal. Pero, entonces, tam po co h ab ría traducción : ésta no sería ni nec esaria ni posi  ble.  No abordaré aquí el interesante y complejo problem a del no m bre pro pio. C uestiones com o la de la firma, com o la de lo que podríamos denominar el devenir-común del nombre  propio o com o la de la resiste ncia que todo nom bre propio opone a la traducción en o tra lengua, po r no po ne r más que algunos ejemplos, exigen un desarrollo demasiado minucio so y extenso que sobrepasa los lím ites que m e parec e req ue rir esta introducción sobre la cuestión específica de la traduc ción. Me pare ce, en cam bio, imprescind ible recalc ar que la his toria de Babel, aunque transc urre en un a lengua determ ina da, anuncia ante todo esa situación indiscutible: la de una multiplicidad de lenguas. El motivo de la multiplicidad de las lenguas es absoluta mente relevante para toda la problemática de la traducción que aquí nos ocupa. Y lo es no sólo porque, evidentemente, sin diferenc iación lingüística, sin m ultiplicidad de lenguas, la traducc ión, com o ya he apu ntado antes, no sería ni necesaria ni posible. Es relevante, ante todo, porq ue p erm ite p on er en en tredich o la hom ogeneidad , la identidad y la integridad m is m as de todo sistem a lingüístico, prerrogativas sobre las cua  les se sus tenta n las tesis tradicio na les de la legibilidad y de la traducib ilidad a las que me he referido antes, pero p rerro ga ti

INTRODUCCIÓN

15

vas que sirven, asimismo, a m enu do p ara justificar la do m ina ción y represión que una determ inada lengua pretende ejer ce r sobre otra. Pon gamo s po r caso, la im posición de la unifi cación estatal y lingüística que se establece por medio de la imp lantación de un a lengua nacional dentro de un territorio que cuen ta, a su vez, con otras lenguas m inoritarias, o la p re  tendida superioridad de una u o tra lengua com o m edio pri vilegiado de expresión y comunicación de un discurso de terminado [véase «Si ha lugar a traducir» en el presente volumen]. Frente a una concepción ideal de la lengua, frente a la  pretendida inte grid ad de todo siste m a lin güistico, el hecho m ismo de que haya una m ultiplicidad de lenguas, de idiomas,  perm ite apreciar las fisuras, las «im purezas», las diferencias lingüísticas que se inscriben de ntro de toda s y cad a un a de las lenguas, dentro de un mismo sistema lingüístico. Esto, por sí mism o, constituye un desafío co nsta nte p ara la posibilidad misma de la traducción. Derrida señala un o de los grandes límites de la traducció n hac iendo ver que las teorías de la tradu cció n «tratan dem asia do a menudo de los pasos de una lengua a otra y no prestan suficiente con sideración a la posibilidad de que algunas len guas, má s de dos, estén imp licadas en un texto. ¿Cómo tradu  cir un texto escrito en varias lenguas a la vez? ¿Cómo “resti tuir” el efecto de pluralidad? Y si traducimos con varias lenguas a la vez, ¿llamaremos a esto traducir?».5 En efecto, ¿se puede traducir un texto escrito en varias lenguas a la vez? ¿Se pue de tra d uc ir el acon tecim iento de una  pluralid ad de lenguas que resuenan a la vez dentro de un mismo texto? ¿Cómo incluir, por ejemplo, en la traducción latina del  Discurso del m éto do  el párrafo en dond e Descartes explica por qué escribe este texto en francés y no en latín? [véase de nuevo «Si ha lugar a traducir»]. La impo sibilidad de la trad uc ció n no reside, pues, sólo en la dificultad que pue den pre sen tar ciertas resistencias textua les, ciertos térm inos o ciertos pasajes más o m eno s comp lejos 5. «Des tour s de Babel», en Psyché,  ed. cit., págs. 207-208.

16

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

y singularmente idiomáticos al ser vertidos de una lengua a otra. La imposibilidad de la traducción reside también en que, sea cual fuere la solución q ue se adopte p ara tradu cir, el efecto de p luralidad de m ás de dos lenguas im plicadas de ntro de un m ismo texto, el acon tecim iento m ismo que supone di cha multiplicidad, permanecerá intraducibie pues, incluso en el caso de que, pretendiendo preservar dicho efecto de  pluralid ad, se utilicen varias lenguas al m ism o tiem po para traducirlo, será preciso preguntarse, como hacía Derrida en el texto an teriorm en te citado, si se pu ede seguir llama ndo a esto «traducir». Y, sin em bargo, lo que perm an ece intraducibie, ese resto idiom ático qu e se resiste a la tradu cció n, es, de hech o, lo que exige ne cesa riam ente ser-traducido cuan do la traduc ción , le  jo s de plantearse com o m era transposición de un contenido sem ántico de una lengua a otra, se entiende co m o ese aco nte cim iento de un nuevo texto al que ya m e he referido a nte rior mente. La traducción concebida como proceso de transfor mación de un texto, de acuerdo con el modelo «energético» de tradu cció n que a pu nta Philip Lewis,6 pro du ce un nuevo texto semejante, paralelo aunque diferente del así llamado «original». Sin duda, una traducción semejante, que se presenta com o un co ntrato de traduc ción cuyo com prom iso sólo pu e de y debe v incular si se con trae en las lenguas de am bos con  tratan tes, esto es, a la vez en la pro pia y en la del otro, im plica necesariam ente el anun cio de una posible reconciliación en  tre las lenguas, pero no como indiferenciación lingüística sino precisam ente como recono cim iento de la pluralidad de las lenguas y com o respeto h acia su diferencia idiomática. A p ar tir de ahí, ya no se pu ed e h ab lar de «b uenas y malas» trad uc cion es, de trad uc cion es «fieles o infieles», pues am bas son estrictam ente imposibles. La tradu cción com o aco nteci m iento de un nuevo texto supone siemp re un exceso, un su 6.

Lewis, Ph.: «Vers la tra duc tio n abusive», en AA .W.:  Les fins de l'h omme á partir du travail de Jacq ues Derrida. Co lloqu e de Cerisy, 23 de julio-2 de agosto de 1980, París, Galilée, 1981, págs. 253-261.

INTRODUCCIÓN

17

 plem ento excesivo. Y, p or ello m ism o, supone sin duda algu na un riesgo que asume la necesaria e imposible tarea de la traducción y, con ella, el necesario inacabamiento de cual quier empresa sistemática o arquitectónica [véase «Cátedra vacante: censura, maestría y magistralidad» en el presente volumen]. «La torre de Babel -es c rib e D errida—no repre sen  ta sólo la mu ltiplicidad irre du ctible d e las lenguas, exhibe un inacabamiento, la imposibilidad de completar, de totalizar, de saturar, de terminar algo que pertenecería al orden de la edificación, de la co nstru cció n a rqu itectu ral, del sistem a y de la arqu itectón ica. Lo que la mu ltiplicida d de los idiomas vie ne a lim itar no es sólo un a trad ucc ión "verda dera”, un a inter expresión transparente y adecuada, es asimismo un orden estructural, una coh erencia del constructum.  Se da ahí (tra duzcamos) com o u n límite a la formalización, una incompletud de la constructura. Resultaría fácil y hasta cierto punto  justificado el ver en ella la traducción de un sistem a en deconstrucción.»7 La traducción castellana de los textos de Jacques Derrida  public ados en este lib ro es el resultado del trabajo de grupo de los com pone ntes del curso de doctorad o Traducción y de construcción* cele brad o en la Facultad de Filosofía de la Uni versidad N acional de Ed ucac ión a Distancia (Madrid), du ran  te los cursos 1990-1991  y   1991-1992. El primer año estuvo dedicado a discutir, a partir de la lectura del texto  Des to urs de Babel  y del libro de Derrida sobre Blanchot Parages, una serie de m otivos teóricos sobre el problema de la traducción. Durante el segundo año, y con vistas a en ca rar y a tratar prác ticam en te todas aquellas cues tiones surgidas del curso anterior, decidimos traducir algu nos textos de D errida que versan, asim ismo, sob re la tradu c 7. «Des tours de Babel», en Psyché,  ed. cit., págs. 203-204. * Los tradu ctores (Grupo Decontra) de los textos de D errida que com po nen el presente volumen son: José Miguel Alarcón, José Garcia Caneiro, Raúl Gil Pérez, José M aría González Mazón, Rafael del Hie rro, Miguel Manzanera, Ramiro Moar, Óscar Muñoz López, Cristina de Peretti, Femando Ram pérez, Antonio Rodríguez Medina, Arturo Rosendo, Am ald o Santo s Sanz, David Spoo ner y Concepción Torralba.

18

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

ción y, más co nc retam en te, sobre las relaciones de la lengua y el lenguaje con determinadas instancias institucionales. Los cuatro textos aquí traducidos pertenecen al libro  Du droit a la ph ilosop hie  de Jacq ue s D errida (París, Galilée, 1990) constituyendo, por sí mismos, la totalidad del apartado II de dicho libro: «Transferí ex cathedra:   le langage et les institutions philosophiques». Bajo ese mismo título -quiasmáticamente alterado- los exponemos a su lectura en castellano. Cr

is t in a

d e

P

e r e t t i

BIBLIOGRAFÍA

Dada la extensión que su po nd ría establecer en esta intro ducción una bibliografía exhaustiva tanto de los libros y ar tículos de Derrida como de las monografías y artículos que sobre él se han p ublicado desde principios de los años setenta en u na «m ultiplicidad de lenguas», he optado p or no m enc io n ar aquí más que aqu ellos textos de Derrida que se han trad u  cido al castellano así com o los libros y artículos so bre D erri da e scritos en esta m ism a len gu a ha sta la fecha (1 .er trim es tre de 1994) en q ue se ha e labo rado la pre sen te bibliografía.

TRADUCCIONES EN CASTELLANO DE LOS TEXTOS DE JACQUES DERRIDA I. LIBROS -  De la gramatología.  Trad. O. del Barco y C. de Peretti, Bue nos Aires, siglo XXI, 1971. -  La disem in ació n.  Trad. J. M artín Arancibia, M adrid, Fu nd a mentos, 1975. - Posiciones.  Trad. M. Arranz, Valencia, Pretextos, 1977. -  Espolo nes. Los estilos de Nietzsche.  Trad. M. Arranz, Valen cia, Pretextos, 1981. -  La voz y el fenóm eno.   Trad. P. Peñalver, Valencia, Pretex tos, 1985. -  La tarjeta posta l de F reud a L acan y m ás allá.  Trad. T. Segovia, México/Madrid, Siglo XXI, 1986. -  Márgenes de la filoso fía.   Madrid, Cátedra, 1988. -  La escritura y la diferencia .   Trad. P. Peñalver, Barcelona, Anthropos, 1989.

20

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

-  D el espíritu. Heideg ger y la pregunta .   Trad. M. Arranz, Va lencia, Pretextos, 1989. -  M em orias - para Paul de Man.  Trad. C. Gardini, Barcelona, Gedisa, 1989. -  E l otro cabo.  Trad. P. Peñalver, Barcelona, Ed. del Serbal, 1992. -  Espectros de Marx.   Trad. J.M. Alarcón y C. de Peretti. Ma drid, Trotta, 1994 (en prensa). II. ARTÍCULOS

- «“Génesis y e stru ctu ra ” y la fenom enología», e n A A.W .,  Las nocio nes de estructura y génesis.  Trad. F. Mazía, B ueno s Aires, Proteo, 1969. - «La lingüística de R ousseau», en J J . Rousseau,  Ensayo so bre el origen de las lenguas.  Trad. A. Drazul, Buenos Aires, Calden, 1970. - «La lingüística d e Rousseau», e n AA .W., Presencia de  R ousseau.   Trad. J. Sazbón, Buenos Aires, Nueva Visión, 1972. - Tiempo y presencia.   Trad. P. Marchant, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 1971. - «La différance», en AA.W ., Teoría de conjunto.  Trad. S. Oli va, N. Comadire y D. Oller, Barcelona, Seix Barral, 1971. - «La estru ctu ra, el signo y el jueg o en el discurso de las cien  cias hum anas» . Trad. E. Trías y «El tea tro de la crue lda d y la clau sura de la represe ntación ». Trad. A. González Troyano, en J. Derrida,  Dos ensa yo s,  Barcelona, Anagrama, 1972. - «El pozo y la pirám ide. In trod uc ción a la semiología de Hegel», en AA.W.,  Hegel y el p ensam ie nto m oderno.   Trad. R. Salvat, México, Siglo XXI, 1975. -  E l c oncepto de verdad en Lacan.  Trad. H. Acevedo, Buenos Aires, Homo Sapiens, 1977. - «¿Dónde empieza y cóm o ac aba un cu erpo docente?», en D. Grisoni (com p.), Políticas de la Filosofía.  Trad. O. Barah on a y U. Doyhamboure, México, Fondo de Cultura Económica, 1982.

BIBLIOGRAFÍA

21

- «El lenguaje», en AA.VV., Doce le ccio nes de filo so fía. Trad. A. Colomer, Barcelona, Juan Granica, 1983. - «Kant: El con flicto de las facultades»; «Nietzsche: políticas del nombre propio»; «Kafka: Ante la ley»; «Descartes: Len guaje e institución filosófica», en  La filo sofía com o in stitu ción.  Trad. A. Azurmendi, Barcelona, Juan Granica, 1984. - «+R (par-dessus le marché)». Trad. C. de P eretti, en  Revista de Occidente   (Madrid), n. 44, 1985. - «Torres de Babel». Trad. P. Peñ alve r y C. Olmedo, en  ER.  Revista de Filosofía  (Sevilla), n. 5, 1987. - «Fascinación del horrib le archivo». En trevista con D. Eri bon. Trad. M.C. Ruiz de Elvira, en  E l País, 19 de noviembre de 1987. - «¿Por qué P eter E isenman escribe tan bu eno s libros?» Trad. S. Rodríguez Torres y A. Sanmartín, en  Arquitectura (Madrid), n. 270, enero-febrero 1988. - «Algunas pre gun tas y respuestas», en AA.W .:  La lingüística de la escritura.  Trad. J. Yagüe Bosch, Madrid, Visor, 1989. - «Envío» y «La re tirada de la metáfora», en J. Derrida:  La deconstrucción en las fronteras de la filosofía.  Trad. P. Pe ñalver, Barcelona, Paidós, 1989. - «El tiem po de un a tesis: puntuac iones» . Trad. P. Peñalver, en  Anth ropos. R evis ta de D ocum entación Cie ntífica de la Cultura   (Barcelona), n. 93, febrero de 1989. - «Cómo no hablar. Denegaciones», «En este m om en to mis m o en este traba jo he m e aquí» [Trad. P. Peñalve r], «Mallarmé» [Trad. F. Torres M onreal], «Yo - el psicoanálisis», «Las  pupilas de la Universidad. El principio de razón y la id ea de la Universidad», «No apoca lypse, n ot now (a toda v elocidad, siete misiles, siete misivas)», «Carta a un amigo japonés», «Tener oído para la filosofía. Entrevista de Lucette Finas con Jacques Derrida», «Entre corchetes. Entrevista con Jacques D errida (Prim era parte)», «Ja, o en la estacada. En  trevista con Ja cqu es D errida (Se gunda parte)» [Trad. C. de Peretti], en  Anth ro pos. Revis ta de D ocum entación Científi ca de la Cultura   (Barcelona), «Suplementos» n. 13, marzo 1989.

22

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

- «Algunas pre gu nta s y respuestas», en  La lingüística de la escritura.  Trad. J. Yagüe Bosch, Madrid, Visor, 1989. - «¿Qué es poesía? Trad. C. de Peretti y «Ich bin all hier. Ya estoy aquí». Entrevista co n M. Ferraris. Trad. P. Peñ alve r y C. de Peretti, en  ER. Revista de Filosofía   (Sevilla), n. 9-10, invierno de 1989/verano de 1990. - «Ulises gram ófono: El oui-dire de Joyce», en Teoría literaria  y deconstrucción.   Ed. M. Asensi, Madrid, Arco Libros, 1990. - «C ontra los consensos». Entrev ista con Y. Rouc aute, en  Diario 16,  30 de junio de 1990. - «Los lím ites de la aniqu ilación. Hipótesis sobre B enjam in y la “solución final’’». Trad. J.M. Revuelta, en  E l País,   20 de septiembre de 1990. - Extracto de Glas. Trad. L. Ferre ro y C. de Pere tti, en  Anthro pos. Revis ta de D ocum entació n Científica de la Cultura

(Barcelona), «Suplementos» n. 32, mayo de 1992. - «Fuerza de ley: el "fund am ento m ístico de la au tor ida d”». Trad. P. Peñalver y A. Barberá, en  Doxa   (Murcia), 11 (1992). - «“Ser justo co n F reu d”. La historia de la locu ra en la edad del psicoanálisis». Trad. C. de Peretti, en  ER. Revis ta de Filosofía   (Sevilla), n. 17 (1994). III. ENTREVISTAS CON DERRIDA

- «Jacques Derrida: le er lo ilegible» [C. González-Marín], en  R evista de Occid ente   (Madrid), n. 62-63, 1986. - «Entrevista con Ja cq ue s Derrida» [C. de Peretti], en Política  y Socie dad   (Madrid), n. 3, 1989. - «Entrevista con Jacqu es Derrida» [C. de Peretti], en E l Inde  pendiente   (Madrid), n. 12, 24 de diciembre de 1989.

BIBLIOGRAFIA

23

MONOGRAFÍAS EN CASTELLANO SOBRE DERRIDA I. LIBROS - Pe retti, C.,  Jacques Derrida: Texto y deconstr ucció n,   Prólo go de J. Derrida, Barcelona, Anthropos, 1989. - Peñalver, P.,  D econstrucció n. Escritura y filosofía,   Barcelo na, Montesinos, 1990. - Asensi, M. (com p.), Teoría literaria y deconstrucción, Ma drid, Arco Libros, 1990. - «Circunfesión», en G. Ben nin gto n y J. Derrida,  Jacques D e rrida, T rad. de M.a Luisa Ro drígu ez Tapia, M adrid, Cáted ra, 1994.

II. ARTÍCULOS - Trías, A., «In trod uc ció n a J. Derrida»,  Dos ensa yos,   ed. cit. - Florión, V., «Jacques D errida y la oposición na turale za / cultura», en  Ideas y Valores   (Bogotá), n. 46-47, 1976. - Pere tti, C., «"E reignis” y “Différan ce”. De rrida, in térp rete de Heidegger», en  Anales del Sem in ario de Metafísica   (Ma drid), n. 12, 1977. - Florión , V., «D errida y el signo lingüístico», e n  Ideas y Valo res  (Bogotá), n. 53-54, 1978. - Jaimes, F., «Jacques D errida o el pe ns am iento de la diferen cia», en Franciscanum   (Bogotá), n. 21 (61), 1979. - González E che varría, R., «BdeORidaGes (B orges y D erri da)», en  Isla a su vuelo fugitivo,   México/Madrid, Porrúa, 1983. - Fe rrero, L. y Peretti, C., «La rece pc ión en Espa ña del pe nsa  m iento de Jacques Derrida», en  Revista de Filosofía  (CSIC, Madrid), enero-junio de 1983. - Peñalver, P., «Jacques D errida: la clau sura del saber», In  trodu cción a J. D errida,  La voz y el fe nóm eno,  ed. cit. - Vázquez García, M., «Platón o Mallarm é: filosofía y liter atu 

24

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

ra en Derrida», en Aurora . R evis ta de Filosofía (V alencia), n. 3, junio de 1985. - González-Marín, C., «Derrida o la im po sibilidad de la escri tura privada», en  Libros. Revista M ensual de Crítica de Li bros  (Madrid), n. 37-38, marzo-abril de 1985. - Bolívar Botia, A.,  E l estructu ralism o: de Lévi-Str auss a De rrida,  Madrid, Cincel, 1985. - Ro dríguez M onegal, E., «Borges y Derrida: boticarios», en  Diario 16,  22 de diciembre de 1985. - Peñ alver, M., «Gadam er-Derrida: de la rec ole cc ión a la di sem inación de la verdad», en  ER. Revista de Filosofía  (Sevi lla), n. 3, mayo de 1986. - Piera, C., «Unas cua ntas quejas p ar a Derrida», en  La Balsa de la Medusa   (Madrid), n. 2, 1987. - Pere tti, C., «Precisiones e n favor de Derrida», en  La Balsa de la Medusa   (Madrid), n. 7, 1988. - Peñalver, P., In trodu cció n a J. Derrida:  La deconstrucción en las fronteras de la filosofía,   ed. cit. - Duque, F., «El signo roto», en  Diario 16,  7 de diciem bre de 1991. - Peñalver, P., «El pen sam iento de la esc ritura y la cuestión de la metáfora», en  Anth ropos. Revis ta de D ocum entación Científica de la Cultura   (Barcelona), «Suplementos» n. 32, mayo de 1992. III. NÚMEROS MONOGRÁFICOS DE REVISTAS

-  Anth ro pos. R evis ta de D ocum entación Cie ntífica de la Cul tura   (Barcelona), n. 93, febrero 1989 (Textos de J. Derrida [véase « Traduccion es», II], F. Duq ue, M. Ferra ris, M. Peñ al ver, P. Peñ alver, C. de Pere tti, J. M. Ripalda, M. Vázquez). -  Anth ro pos. R evis ta de D ocum entació n Científica de la Cul tura  (Barce lona), «suplem entos» n. 13, m arzo de 1989 (Tex tos de J. Derrida [véase «Traducciones», II]; Documenta ción: C. de Peretti, L. Ferrero; tex tos de J.J. Acero, E. Pajón Mecloy).

BIBLIOGRAFÍA

25

-  El Independiente   (Madrid), n. 12, 24 de diciembre de 1989 (entrevista con J. Derrida [véase «Entrevistas»] y textos de V. Bozal, F. Duque, P. Peñalver, C. de Peretti, F. Pérez, J. Pérez de Tudela, J.M. Ripalda). - «Suplemento semanal de  Diario i6» (Madrid), n. 419, 27 de no viem bre de 1993 (en trevista con J. De rrida y textos de F. Jarauta, P. Peñalver, C. de Peretti).

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

SI HA LUGAR A TRADUCIR I

LA FILOSOFÍA EN SU LENGUA NACIONAL (hacia una «licteratura en francesco»a)*

Y si escribo en francés, que es la lengua de mi país, y no en latín, que es la de mis preceptores, es porque espero que quie nes sólo se sirven de su razón natural pura y simple juzgarán mejor mis opiniones que quienes sólo creen en libros anti guos; y en cuanto a aquellos que unen el sentido común con el estudio, los únicos que deseo como jueces, no serán, estoy seguro, tan com pletamente partidarios del latín que rechacen escuchar mis razones por el hecho de que las explique en lengua vulgar.1 Se trata, como saben, del penúltimo párrafo del  Discurso del método.   Ni que decir tiene que está escrito en francés, y * Prim era de una serie de cuatro co nferencias pronun ciad as en inglés en el ma rco del Fifth In ternational Institut for Semiotic and Stru ctura l Studies de la Universid ad de To ron to (del 31 de mayo al 25 de jun io de 1984) bajo el título «El lenguaje y las institucion es filosóficas». Las dos prim era s co nfer en  cias se dedicaron a la relación entre el discurso filosófico y un a lengu a natu  ral (nacional). Estas con ferencias trataron el proble m a de las circunstancias históricas y de la apu esta [enjeu] política que constituyen el privilegio de un a len gu a natu ral en el estu dio de la filosofía. «Si ha lug ar a trad uc ir. La filosofía en su lengua nacional» ha sido publicada en prim er lugar en alemán («Wenn Ubersetzen statt hat», trad. S. Lüdermann, en  D iskursanalyse n 2: Institution Universitat,  F. A. Kittler, M. Schneider, S. Weber (comps.), Opladen, Westdeutscher Verlag, 1987). [Las notas a pie de página (m arcadas con asterisco o n um erales) corre s  ponden a las nota s del te xto ori gin al. Las nota s con m arcació n alf abética son de los traductores y aparecen al final del texto.] 1. Descartes,  Discurso del M étodo,   Alianza, 1980, págs. 128 y 129. [Las traduc ciones de las citas están realizadas po r los tradu ctore s, aun cua n do se ofrecen referencias paginadas de ediciones en castellano (cuando las hay), a las cuales pue de re cu rrir el lector.]

30

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUC IONES FILOSÓFICAS

sin em bargo esto es lo problem ático. Porq ue su pres en te («escribo en francés») es a la vez el de un constativo (veis lo que hago, lo describo ) y el de un p erform ativo (hago lo qu e digo, la descripció n que lo constata está escrita en francés, m e he com prom etido con ello, lo prom eto y m antengo m i prom esa en el momento presente). Ahora bien, esta simultaneidad, este espesor de presentes, anun cia problem as de tradu cción que sin duda alguna encontraremos pronto. De hecho, los en cu entro ya en el m om ento en que prep aro este seminario en m i lengua, el francés, sabiendo que ten dré que im partirlo en inglés después de una traducción. Pero estos problemas no se encuentran como accidentes o límites externos: revelan la estructura y la apuesta [ enjeu ] de un acontecimiento com o el que nos ocu pa en el m om ento presente. ¿Qué ocurre cua nd o Descartes escribe, p ara justificarse, para alegar ante unos destinatarios determinados que son al mismo tiempo sus jueces: «Y si escribo en francés, que es la lengua de mi  país, y no en latín, que es la de mis preceptores, es porque..., etc.»)? La argumentación que sostiene este alegato es más com plicada de lo que parece en una prim era lectura. Yo la encuentro incluso retorcida. En realidad, no es más que un arm a, un pasaje, un desfile de argum en tos en el despliegue de una panoplia retórica para justificar, en otros textos, sobre todo en cartas (y esto no es irrelevante), el recurso al francés. El francés, decimos hoy en el código habitual, es una len gua natural  entre otras. Se trata entonc es, pa ra D escartes, de  justificar el recurso a u n a lengua natu ral para en ella decir filosofía, u na filosofía que hasta aqu í se en un ciab a e n g riego y sobre todo en latín. Como ustedes saben también, es el latín el que ocup a en aquel m om ento el lugar de la lengua dom inante, especialmente en el discurso filosófico. La pa lab ra «natural», en la exp resión «lengua natural», no nos debe extraviar. Se llam a «natural» u n a lengua p articular, una lengua histórica   que se opone así a la lengua artificial, formal, co nstruida pieza a pieza pa ra llegar a ser lengua u niversal. A hora bien, el argum ento de D escartes, acabam os de

LA FILOSOFIA EN SU LENGUA NACIONAL

31

entrev erlo de pasada, co nsiste en justificar el uso de u na len  gua «natural» destinada a «los que sólo se sirven de su razón na tural p ur a y simple».b Pero la pa labra «natural» tiene sen ti dos claram en te opu estos según se trate de «lengua natural» o de «razón natural». Esto está bien claro, pero es necesario subraya r esta prim era paradoja: un a lengua natura l es nativa o nacional, pero también particular, histórica; es la cosa me nos co m partida del mun do. La razón natural de la que habla Descartes es en princ ipio universal, ahistórica, pre o metalingüística. Nos las tene m os que ve r aquí con dos determ ina cio nes de la naturalidad. En tre las dos, hay toda u na historia, la dimen sión histórica de un a lengua, las apuestas [ enjeux ] ju rí dicas y políticas, pedagógicas incluso, que surgen en el ins tante en q ue u n discurso filosófico qu e se pr eten d e «racional» (apelando a una razón natural como a la cosa del mundo mejor compartida) pasa de una lengua dominante a otra. ¿Qué filosofía, qu é po lítica d e la lengua, qu é psicopedag ogía, qué estrategia retórica, implica semejante acontecimiento? ¿En qué consiste éste, en la medida en que forma parte de aquello que se llama una obra, en este caso el  Discurso del método,  obra en lengua francesa? Aquí leemos el  Discurso del m éto do   en una lengua o en otra. Yo lo he leído en francés, nosotros lo leemos en inglés, yo he esc rito sob re él en fran cés, les hablo de él en inglés. Dis tinguim os, pues, la lengua y el discurso del m étodo. A paren temente, nos encontramos aquí con la distinción, incluso la oposición, en tre lengua y discurso, leng ua y habla. En la tra dición sau ssuriana se opon dría, de este m odo, el sistema sin crónico de la lengua, el «tesoro de la lengua», a los actos de hab la o de discurso qu e serían la única efectividad del lengua  je. Esta oposic ión, que c u b riría ta m bién la de lo socio in stitu cional y lo individual (el discurso sería siempre individual), suscita numerosos problemas en los cuales no entraremos aquí directam ente; pero hab rán com probad o que esta oposi ción se en un cia d ifícilm ente en ciertas lenguas: se resiste ya a la traducción . En alemán, Sprache  dice a la vez la lengua, el lenguaje, el habla, el discurso, a un qu e  Rede  esté más estricta m ente reservada p ara este v alor discursivo. Ante esta dificul

32

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

tad, que él trata un poco como un accidente terminológico inesencial. Saussure dice, precisam ente a propó sito de  Rede, que en este caso es pre ferible interesa rse p o r las «cosas» más qu e p o r las «palabras».2 En inglés, usted es lo saben m ejor que nadie, language  pu ed e tam bién q ue rer d ecir «lengua» y «discurso», aunqu e e n ciertos contextos pod am os utilizar tongue y discourse. Sin em bargo, si nos fiásemos, po r p u ra com odidad p rovisional, de esta oposición saussuriana, de este modelo más «estructural» que «generativo», tendríamos entonces que definir nuestra problemática así: tratar de aquello que en un acon tecimiento filosófico como acon tecim iento discursivo o textual,  siempre tom ado en  la lengua, llega por  la lengu a y a la lengua. ¿Qué pasa cua nd o semejante acto de discurso se nu tre del teso ro del sistem a lingü ístico y ev entu alm en te lo afecta o lo transforma? El  Discurso del m éto do  llega al  francés  p or  el francés, le ngua cuyo uso no estaba apenas extendido en el universo del discurso filosófico. D icho uso no resu lta tan hab itual en este tipo de discurso com o pa ra que su au tor no n ecesitara justificarse por ello, de forma bastante laboriosa y en más de una ocasión, en la obra y fuera de la obra. Y esta obra se con vierte entonces, po r añadidura, en un d iscurso sobre  su propia lengua y no sólo en   su propia lengua; se convierte incluso en «tratado» del discurso, pu esto que la pa labra «discurso», en el título «Discurso del método», guarda entre otros sentidos el de «tratado». Pero suc ede lo mism o con «método», que en un título, en aqu el m om ento , tenía a veces el va lor de «tratado» o el de «investigación». P ued en usted es pe rcib ir la com plejidad de esta estructura: la del título y la que el título anuncia. ¿Cuáles son, pues, las relacio nes de todo tipo en tre la lengua francesa y este discurso? ¿Cómo tratar a partir de este ejemplo las relaciones generales entre una lengua y un discu rso filosófico, en tre la mu ltiplicidad de las lenguas y la p re 2. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique genérale,  París, Payot, 1960, pág. 31 [trad. cast. F. de Saussure, Curso de lingüística general, Buenos Aires, Losada, 1986, pág. 42].

LA FILOSOFÍA EN SU LENGUA NACIONAL

33

tensión un iversalista del discurso llam ado filosófico? Puesto que se trata de la lengua y del discurso del método, podría mos, po r una transpo sición inmediata, exa m inar la hipótesis de un a lengua del método o de la lengu a com o m étodo. Ésta conduciría tanto a la formación de una lengua universal, cuyo proyecto evocarem os tan to en Descartes com o en Leibniz, cua nto a la formación de u na lengua de cálculos, com o la de Condillac. Antes de llegar a ser lengua metódica, esta len  gua po dría constituir un corpus, un tesoro, un sistema estruc  tural y sincrónico de elementos codificados; este aparato, este programa (programado-programate), constreñiría, de antem ano , todo discurso posible sobre el método. Según este esquema todavía saussuriano, todo sujeto individual, todo fi lósofo que h ablara y pe nsa ra sobre el método, h ab ría debido  beber de esta fuente. H abría tenido que m anipular este dispo sitivo reglado de presc ripcio ne s en el que p erd ería la iniciati va y a pa rtir del cual no con taría con otro rec urso que el de la variación combinatoria. Y es a menudo tentador pensar así: todas las filosofías pa rticulare s del m étodo, to do s los disc ur sos sistemáticos sobre el concepto de método, de Platón a Bergson, de Spinoza a Husserl, pasando por Kant, Hegel o Marx, no se hubieran podido escribir más que combinando los tipos, los carac teres codificados en u na lengu a perm an en  te. Estos discursos habrían explotado filosofemas ya consti tuidos y fijados en una lengua de la filosofía, del método en filosofía, contentánd ose con op erar en ella pe rm utacion es y substituciones: tarea esencialmente retórica de una especie de gram ática filosófica cuyo co ntro l e scap aría a los actos filo sóficos individuales. Una gramática tal, en el sentido amplio del térm ino, form aría un sistema de con ceptos, de juicios vir tuales, de segmentos argumentativos, de esquemas trópicos, etc. Ninguna invención, pues, sino sólo una p od erosa com bi na toria de discursos que se nu tre de la leng ua y está co nd icio nada p or u na especie de con trato social preestablecido y que compromete de antemano a los individuos. Lo repito, no se trata para mí en este m om ento de acred itar este esquema de inspiración saussuriana ni de apoyarme en esta axiomática, especie de lingüística estructural de la filosofía. Nombro la

34

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

oposición lengua/discurso y la defino como el título de un  problem a, e incluso com o el de un objeto de investigación: ni un a verdad, ni un a certeza. •k

k

ie

Es, pues, en francés, en la lengua de su país, en la que Descartes escribe, y escribe que escribe en francés. Escribe sobre la lengu a en la que e scribe, y lo hac e en p resente, en esa  p rim era persona del p resente de indicativo cuyo privilegio en los en un ciad os pe rform ativos su braya A ustin.3 «En el m o mento presente escribo en francés», lo que hago al preparar esta conferencia, no debería poderse escribir más que en francés y desafiar la tradu cción . Este prese nte gram atical es todavía más amp lio y po r eso desbo rda el prese nte performativo, pues, e n efecto, viene al final del d iscurso y significa: he escrito, acabo de escribir en francés a lo largo de todo el libro, escribo p erm an en tem en te en «la lengua de mi país y no en latín, que es la de mis preceptores...». Este presen te m arca, sin em bargo, el aco ntec im iento apa rente de una ru ptura, pero tam bién la continuidad de un p ro ceso histórico interm inab le e interm inab lem en te conflictivo. Ya saben que el imperativo de la lengua nacional, com o m e dio de comunicación filosófica y científica, no ha dejado de reiterarse, de re-iterarno s al ord en ,c especialm ente en Fra n cia. Antes incluso de la circ u lar dirigida a todo s los investiga dores y universitarios franceses, antes incluso de anunciar que el Estado no concedería ninguna subvención para los coloquios que, celebrándose en Francia, no asegurasen su luga r a la lengu a francesa, al m eno s m edia nte dispositivos de traducción simultánea, el ministro de Industria e Investiga ción precisaba, en u na Nota de Orientación para el gran Colo quio sob re la Investigación y la Tecn ología (1982), que la len  gua france sa «debe seguir siendo o volver a convertirse en u n ve ctor privilegiado del pen sam iento y de la inform ación c ien 3. J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras,   Madrid, Paidós Ibérica, 1984.

LA FILOSOFÍA EN SU LENGUA NACIONAL

35

tífica y técnica». La política de la le ngua así definida se justifi ca m ediante am enazas y respond e a necesidades que no care  cen de analogía, incluso de continuidad, con ciertos datos o ciertas con tradiccione s ya palpables en tiem po de Descartes. Esta prob lem ática es relativam ente estable desde el siglo XVI. Por un lado,  se trata siempre de que una lengua nacional, convertida en un momento dado en lengua de Estado y que gu arda en su legitimidad estatald las huellas de u na fo rm ación recie nte y precisa, se oponga a idiom as nacion ales som etidos a la m isma au torid ad estatal y que constituyen fuerzas de dis  persión, fuerzas centrífugas, riesgos de disociación y hasta de subversión, incluso si, prim era c on tradic ción , se les estimula simultáneamente. Por otro lado, se opon drá esta misma len gua nacional do m inante y única lengua de Estado a otras len guas naturales («muertas» o «vivas») que han llegado a ser,  por razones técnicas e históric as que se deben analizar p ru de ntem ente , vectores privilegiados de co m un icac ión filosófi ca o tecnocientífica: el latín antes de Descartes, el ang loam e ricano hoy. No podremos tratar estos problemas en toda su am plitud. Sepam os que son m últiples y sim ultáneam ente sociopolíticos, históricos, religiosos, tecnocientíficos, pedagó gicos. No voy a subrayarlo aquí, en Toronto, en el m om ento en que debo traducir al inglés, en la parte anglófona de un  país bilingüe, un discurso escrito prim ero en la lengua de mi  país, el francés. La historia francesa de un p roblem a que se en cu en tra en todos los países se marca al ritmo de tres grandes épocas dramáticas. Todas tiene n una estrech a relación con la consti tución violenta e interminable del Estado francés. 1.  En prim er lugar, fue el gran m om ento en el que triun  fó la estatalización m onárqu ica: pro greso masivo, si no term i nal o decisivo, de un a lengu a france sa im pue sta a las prov in cias como medio administrativo y jurídico. Lo que intenta mos se guir en este sem inario es la co nstitució n del sujeto de de rech o y del sujeto filosófico sin m ás a pa rtir de un a im posi ción de la lengua. Como saben, bajo Francisco I en 1539 la orde nan za real de Villers-Cotteréts decide q ue las sentencias

36

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

y otros proc edim ientos se an «pronunciados, registrados y li  brados a las partes en lengua m aterna francesa».4*1539: casi un siglo antes del D iscurso del m éto do. Un siglo del de rec ho a la filosofía,6po dr ía dec irse. Un siglo pa ra qu e la «lengua m a terna francesa» marque un gran acontecimiento filosófico. Para D escartes, que había perdido a su m adre c uando tenía un año, se trata de una lengua m ás que m aterna (había sido criado p or su abuela) que opon e a la de sus precep tores; éstos le im po nían la ley del sa be r y la ley sin más e n latín. Lenguaje de la ley, puesto que el latín, lengua del padre si así lo quie ren, len gua de la ciencia y de la escuela, lengua no dom éstica, es sobre todo u na lengua del derecho . Y la m ayor resistencia a la leng ua viva (natural, m aterna, etc.) ha venido del m undo  jurídico. Por supuesto, la ordenanza de Villers-Cotteréts no repre senta en sí m isma m ás que la forma legal, la m edida del ritmo y la sensación jurídico-adm inistrativa de un m ovim iento más am plio que la ha p repa rad o y seguido a la vez en la prog resión del francés y en la resistencia a su dominio. Los factores de  progresión y de resistencia fueron diversos y num erosos. La Reforma, por ejemplo, hizo progresar el francés al luchar co ntra el apa rato de la Iglesia católica: luch a econ óm ica, lu cha p o r la reap rop iación de los textos co ntra un a Iglesia inter nacional  por el latín dom inada y dom inante. H ubo aquí toda un a d ime nsión «nacionalista» del protestantism o cuyo relevo sería tomado, después del aplastamiento de la Reforma en Francia, por una Iglesia más «galicana» en el siglo XVII. Los  protestantes quieren ten e r su Nuevo Testam ento en francés: el de Lefevre d’Étaples en 1523, el de Olivetan en 1535, unos añ os an tes de la ord en an za de Villers-Cotteréts. En 1541 Calvino, teórico de los prote stantes franceses, reed ita su In stitu ción de la religión cristiana   en francés. Sería inútil recordar aquí el papel que han desempeñado en otros países las tra ducciones de la Biblia en el momento de la Reforma: en la constitución o en la formación definitiva de una lengua de 4. Citado según Marcel Cohén,  Histoire d ’une lang ue. Le frang ais,   1947. Reeditado en 1967, París, Editions Sociales, pág. 159.

LA FILOSOFÍA EN SU LENGUA NACIONAL

37

refere nc ia y a la vez en la historia de un a pro blem ática de la traducción. La Iglesia no deja de resistirse, al menos en el siglo XVI, co ntra esta extensión del francés que pue de seguirse tamb ién en la literatura, en torno a la Pléyade, a Montaigne, a Rabelais, etc. El libro manifiesto de Du Bellay  La defe nsa e ilustra ción de la lengua francesa   data de 1549, es decir, diez años después de la ordenanza real de Villers-Cotteréts. Aquí no  podem os seguir de cerca esta apasio nante , rica y comple ja historia de la lengua francesa, so pen a de descu idar otros te mas a los que yo quisiera dar preferencia en este seminario. Para un p rim er acercam iento, les rem ito en prim er lugar a la  Historia de la lengua francesa, desd e sus orígen es hasta 1900

de F erd inan d B run ot. Es ya vieja (1905),5 pe ro n o p o r eso deja de ser un m on um en to insoslayable en este ámbito. En el libro de Marcel Cohén,  Historia de una lengua. E l francés  (1947),6 el co nten ido y la inform ación son activados de forma siem pre interesante y muy a m enudo necesaria po r un cuestionam iento marxista que permite en todo caso hacer que aparezcan mejor los efectos de lucha de clases, las apuestas politico económicas, la relación con la historia de las técnicas en es tos com bates por la aprop iación o la impo sición de un a len gua. Para un período más m od erno de la historia de la lengua, especialm ente en su relación con la política de los aparatos escolares, les rem ito a  E l francés nacio nal  de R enée B alibar y Dom inique La po rte7 y a  Los franceses ficticio s  de Re née Bali  bar.8 A título de pequeña bib liografía prelim in ar y n ecesaria mente incompleta, señalo también el artículo de Marcel Bataillon,  Alg unas idea s lingüística s del siglo  XVII,  Nicolás Le Gras. Este estudio está publicado en una colección de textos titulada  Lengua, Discurso, Socie dad,9 ofrecida en hom enaje a Émile Benveniste que fue, com o B ataillon, profe sor en aquel Colegio de Fra nc ia crea do p o r Franc isco I (de 1529 a 1534) y 5. 6. 7. 8. 9.

Reeditada en 1966, París, Colín. Op. cit.

París, Hachette, 1974. París, Hachette, 1974. París, Seuil, 1975.

38

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

que llevó el sob ren om bre de Colegio de las tres lenguas (para el estudio del latín, del griego y del heb reo). Ciertos inno va dores en señ aro n el francés en este Colegio a p artir del siglo XVI. Si quisiéramos sumergirnos, aunque no podemos, en esta densa historia, haría falta problematizar simultánea y metódicamente todas las prácticas de los historiadores de la lengua. Su sistema de interpretación, como fácilmente se  puede im aginar, no es nunca neutro: ni filosófica ni política mente. Es vehículo de una filosofía al menos implícita del lenguaje, él mism o prac tica un a cierta lengua (retórica, escri tura, etc.), y toma partido en la guerra de la lengua en un m om ento determinado. Esta guerra continúa hoy sobre y en el interior de una lengua en transformación. Y esta guerra atraviesa las instituciones, las arm as llevan sus m arcas (retó rica, procedimientos de demostración, relaciones entre los ám bitos de las distintas disciplinas, técn icas de legitimación). Desde este pu nto de vista, las diferencias e ntre la historia de B run ot (1905) y la de C ohén (1947) son e spec taculares; y no se limitan a la ideología política.  No podem os llevar a cabo aquí este trabajo . C ontentém o nos con indicar su necesidad y con trazar algunas «flechas»  para m arcar direcciones, suponiendo que se puedan trazar o dirigir flechas en un laberinto así. Estas pocas flechas debe rán guarda r, en todo caso, una c ierta relación con el discurso del método, qu iero dec ir con la cuestión del m étodo (methodos:  siguiendo la ruta, odos,  el metódico llegar-a-ser-ruta de un camino, odos, que n o es ne ces ariam ente m etód ico)10pe ro tam bién c on c uestiones de método. Una de estas direcciones, en el pu nto prec iso de nu estro pasaje, cond uce a la ruta po r la que pasa también una política de la lengua, en este caso la extensión estatal del francés por la monarquía que acaba de asegurar su poder sobre las provincias y los dialectos y que gana o confirma el dom inio de un territorio imp oniéndole la 10.

Véase Jacq ues Derrida, «La langue et le disco urse de la mé thode» , en

 R echerc hes su r la ph iloso phie du langua ge (C ah iers du Groupe de rech erc hes su r la philosop hie et le language 3), Grenoble, París, 1983, págs. 35-51 (vers. cast. J. Derrida.  La filoso fía com o in stitu ció n,  Barcelona, J. Granica, 1984,

 págs. 147-168],

LA FILOSOFIA EN SU LENGUA NACIONAL

39

unificación lingüística. No volveré sobre la «facilitación»/ la  p retend id a «metáfora» del m étodo com o fig ura del cam ino o de la ruta (via rupta), com o lengua y no necesariamen te len gua hum ana, pero tam bién com o lengua, huella, texto, m arca de lo que se llama la animalidad: pistas, guerras por territo rios sexuales y econ óm icos. La impo sición de un a lengua de Estado tiene un a evidente finalidad de conquista y de dominación administrativa del territorio, exactam ente igual que la ap ertu ra de una ru ta (por las yeguas del Poema  de P arm én ides ,11 el caballero D escartes «que emp ezó co n tan bu en pie», las caravanas de pio nero s del Lejano Oeste, las rutas aéreas, m arítimas o las extrañ am ente llamadas «espaciales» de nuestro siglo [problemas político jurídicos considerables]); p ero hay todavía u n a necesidad m ás aguda pa ra n osotros aquí m ismo; aquella po r la cual la citada figura del camino que hay que facilitar se impone de algún modo desde dentro   para decidir el progreso de una lengua.  No daré m ás que un eje m plo de esto. De Luis XII a E nri que III se hace m uy visible la com plicidad entre el rey y nu  merosos escritores, narradores, gramáticos, médicos, filóso fos, pa ra fav orecer la expansión del idiom a francés. B ru no t12 recuerda las cartas de agradecimiento que éstos dirigen a Francisco I, a Enrique II, a Carlos IX, a Enrique III, los elo gios que so bre este p un to h ace n Du Bellay, Amyot, H enri Estienne y tantos otros. Se roza a veces el ridículo y alguno incluso llega a decir, lo que nos hace sonreír hoy en el mo m ento de las actuales defensa e ilustración de la lengua fran cesa, que es del «primer Francisco» de quien nuestra lengua ha tomado el nombre de lengua francesa. Es verdad que la realeza proteg e las bellas letras  francesas. No com prendería mos n ada de la historia de la literatu ra francesa si no pres táse m os aten ción a esta política de la lengua. Si bien Fra ncisco I  jam ás n om b ró profesor alg uno de francés, sí in stitu yó en 1543, algunos años después de la ordenanza de Villers11. Parménides, Poema,  Buenos Aires, Aguilar, 1975. 12. Op. cit., tomo II, Le XVIéme siécle,   pág. 27.

40

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

Cotteréts, un im preso r real de francés. R ecom pensaba a quie nes pub licab an en francés, tradu ctore s o escritores. Y sobre todo -p ro b lem a delicado y harto actual (se trata tam bién del de u na política de la cultur a y del de un a p olítica editorial) encargaba, programaba y subvencionaba trabajos a ciertos escritores. Entre estos encargos, había obras cuya finalidad  p arece dem asiado evidente: p o r ejemplo , los de Du H aillan, la historia de los reyes de Francia. P ero hab ía prog ram aciones o  planific aciones de rentabilidad m enos inm ediata. Se les in vi taba, po r ejem plo, a estos esc ritores (y es el ejem plo que p o r razone s evidentes selecc iono en este en orm e Corpus) a es cri  b ir  filo so fía en francés. Es aquí justamente por donde van a ver pasar una ruta, un a ru ta franc esa y m arc(h )asg francesas, en lengu a francesa, en la invitación lanzada po r la can cillería de E nriqu e II. El 30 de agosto de 1556, Enrique II dirige un a invitación - o un a orden- a Guy de Brués para sus  Diálogos contra los nuevos  Académ ic os (1557). Lo hace p or m edio de un a ca rta firm ada  p o r el canciller. De ella extraigo este pasaje: «Nos, deseando singularmente que esta ruta abierta por el antedicho Brués (que co nsidera gran de be r el to rn ar la filosofía dom éstica y familiar para nuestros súbditos en su lengua misma) sea se guida p o r otros buen os y excelentes espíritus de nues tro rei no, y p o r ellos poco a poco con du cida desde G recia y el país de los latinos a estas m arch as...».13 Hacia estas marc(h)as francesas (marcas, márgenes, etc., en el sentido de frontera, fron teras aquí nacion ales o m ilita res,  Marken;  he insistido suficientem ente en otros lugares so  b re esta cadena, marcha, margen, marca,   como para poder  pasar aquí más rápido)14 es, pues, hacia donde hay que «con ducir» la filosofía griega o latina, es decir, hac erla venir, deri varla a través de la lengua, a través de u n a leng ua qu e facilita la ru ta hac ia Francia. Esto es lo que dice el can ciller de En ri 13. Citado según Brunot, op. cit.,  t. II, pág. 28. 14. Jac qu es Derrida, «Tympan», en  Marge de la ph iloso phie , París, Minuit, 1972 [trad. cast. J. Derrida, «Tímpano» en  M ár ge ne s de la filoso fía, Madrid, Cátedra, 1989],

LA FILOSOFÍA EN SU LENGUA NACIONAL

41

que II. Menos de un siglo más tarde, no se po drá co m pre nd er el gesto de D escartes sin ten er en cu en ta toda esta genealogía  política, incluso aunque su gesto no se reduzca a ella. Este afán político y territorial supone también que los agen tes de la Corona, lo mism o que las person as de la corte, hayan recibido la instrucción requerida. Ahora bien, aparte de los clérigos, la incu ltura era g eneral, en p articula r p or no haber aprendido latín; era necesario, pues, hacer libros en francés para ad m inistradores y cortesanos; había que cre ar lo que se llam ó p o r prim era vez con Claude de Seyssel un a  Licteratura en francesco . Es la prim era aparición de la palab ra con esta form a y con este sentido. En la Ed ad Media se dec ía «letradura» [lettreüre]. La pa labra y el consejo pro ce de n de este Claude de Seyssel, extraordinario consejero de Luis XII. Tra ducía pa ra él a Pompeyo. Además, entristecido p or la aus en cia de ob ras útiles en francés, tradu jo m uch o (del latín y del griego -que no conocía y para el cual se hacía ayudar-); lo hac ía para los nob les y p ara o tros que, según decía, «se apli can a m enu do más q ue los nobles a las ciencias». En 1509, en un prefacio lleno de m oral y política, había planteado com o  prin cipio que quienes ignoraban el latín te nían de to dos m o dos que es cu ch ar « num erosas cosas bu ena s y elevadas, sea de las Sagradas E scrituras, d e Filosofía m oral, de M edicina o de Historia», y que, po r tanto, era n ece saria un a « licteratura en francesco».15 El mismo Seyssel formulaba, por lo demás sin rodeos, la ventaja política que veía para la Co rona, en Fran cia y fuera de Francia, de extender el territorio de la lengua francesa. La extensión de la lengua es un buen camino, un buen método,  precisam ente, para esta blecer o confirm ar su po der sobre los territorios franceses y extranjeros. Seyssel había estado en Italia y en el trans cu rso de sus viajes había co m pren dido a la vez un modelo romano de conquista lingüístico-militaro política y la oportunidad que p odría ten e r F rancia de h acer lo mismo para aseg urarse la conq uista de Italia. En un p rólogo a Justino que había traducido y ofrecido a Luis XII, da este 15. Citado según Brunot, op. cit.,  pág. 29.

42

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

consejo: «¿Qué hicieron el pueblo y los príncipes romanos cuando m antenían su m onarquía sobre el m undo e intenta  ban perpetuarla y h acerla ete rna? No en co n traro n otro m e dio m ás certero y seguro qu e el de eng randec er, en riqu ec er y sublimar su lengua latina, en los comienzos de su imperio  basta nte pobre y ruda, y después com unicarla a los países y  provin cia s y pueblo s p o r ellos conquistados, ju n to con sus leyes romanas inscritas en ella». Después Seyssel explica cóm o los rom ano s sup ieron d ar al latín la perfección del grie go y an im a al rey a im itar a estos «ilustres con quistadores» y a «enriquecer» y «en grand ecer» la leng ua fran ce sa.16 Se ha brá n fijado de paso en la insistencia sobre el dere ch o y sob re la ley: el po d er c en tral está interesad o en «inscribir» las leyes en la lengu a nacio na l do m inante. Este afán co incide y de hech o se confunde con el proyecto pro piam ente filosófi co o científico: reducir la equivocidad del lenguaje. El valor de clarid ad y distinción en la inteligen cia de las palabras, en la aprehensión de las significaciones, será simultáneamente un valo r jurídico , ad m inistrativo, policial y, p o r tanto, po líti co y  filo sófico.   Volveremos a encontrar este afán en Descar tes. Aunque el sentido c om ún es la cosa mejor com partida del m undo , y dado qu e se presu m e q ue nadie ignora la ley, tam   bién es preciso que la lectu ra o la in te ligencia del texto legal se haga a través de un medio lingüístico purificado de todo equívoco, a través de una lengua que no se divida o no se disperse en m alentend idos. La ord en an za de V illers-Cotteréts lo precisa en sus artículos 110 y 111, que estipulan que, en adelante, los actos y procedimientos de justicia se lleven a cabo en francés: Y con el fin de que no haya motivo de duda sobre la inteli gencia de las antedichas resoluciones [dicho de otro modo, con el fin de que los sujetos de (la) lengua francesa no puedan alegar ignorancia de la ley, de la lengua de la ley, a saber, del latín, con el fin, pues, de que los sujetos de lengua francesa sean o se hagan efectivamente sujetos de la ley y súbditos del 16. Citado según Brunot,

o p . c i t . ,   pág.

30.

LA FILOSOFÍA EN SU LENGUA NACIONAL

43

rey, rey, sujetos som sometido etidos* s*11a la l a ley moná mo nárqu rquica ica sin posibilidad pos ibilidad de estar en otra parte de la lengua, sin posibilidad de coartadq que hiciera hicie ra de ellos no-s no-sujet ujetos os presun pr esuntam tamente ente ignorantes ignoran tes de la ley], queremos y ordenamos que estén hechas y escritas  t a n  c l a r a m e n t e   [la cursiva es mía], que no haya ni pueda haber ninguna ambigüedad o i n c e r t i d u m b r e   [escribo también en cursiva estas consignas precartesianas] ni lugar a pedir inter  preta  pr etació ción. n. Y como tales cosas han sucedido a menudo en lo que res  pecta  pe cta a la intelige inte ligencia ncia de las palabra pala brass latinas latin as co conte ntenid nidas as en dichas resoluciones, queremos de ahora en adelante que to das las resoluciones, junto con los demás procedimientos, ya sean de nuestros tribunales soberanos y otros subalternos e inferiores, inferiores, ya sean de registros, registros, interrogatorios, in terrogatorios, contratos, co misiones, misiones, fallos, fallos, testamentos testamento s y cualesquiera cualesq uiera otros otro s actos y deci siones de justicia, o que de ella dependan, se pronuncien, re gistren gistren y libren libren a las partes en lengua lengu a matern m aternaa francesa y no de otro otr o mod m odo. o.117  N u n c a e x a g e r a r íam ía m o s b a s ta n te el a lc a n c e d e tal ta l a c o n t e c i  m iento, y sobre todo la com plejidad plejidad de su estruc tura, incluso aunque la tratásemos en su forma aparentemente externa y  ju  j u r íd ica ic a . U n a d e e s tas ta s c o m p l i c a c io n e s o s o b r e d e t e r m i n a c i o  nes ob ede ce al aspecto libe rad or de este acto. acto. A p rim era er a vist vista, a,  pa  p a r e c e q u e lib li b e r a d e u n a v io len le n ta c o n s tric tr ic c i ó n , la d e la l e n  gua latina, latina, y que cu estion a de nuevo el privilegio privilegio de aquellos aqu ellos a qu ienes la com pe tencia lingüística lingüística (del (del lado del latí latín) n) ase guraba un gran poder. Según esta apariencia, apariencia, en u na estrate gia de toma del poder, la ordenanza haría, no obstante, la concesión de ir hacia la lengua que se dice ella misma «ma terna» de los los sujetos sujetos de la nación; p arec e, en efecto, efecto, acogerlos con d ulzura, p o r así así decirlo, decirlo, h aciéndo les cae r en la tram pa de  p r o p ia len le n g u a , co su  pr com m o si el rey les dijese dijese:: p o r ser sujetos de la ley ley - y súbditos súbditos del rey -, finalmente finalmente vais vais a po de r hablar vues vues tra «lengua materna francesa»; como si se les devolviera a la madre para someterlos mejor al padre. Pero no es así en absoluto. El sometimiento esencial a la 17. Ibíd., pág. 30,

44

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

ley ley del Estado mo nárq uico e n proceso de con stitución stitución se du  pl  p l i c a b a c o n o t r a v iole io lenn c ia: ia : se o r d e n a b a a b a n d o n a r , a l m ism is m o tiem po que el latín, latín, los los dialectos dialectos provinciales. Gran pa rte de los los suje sujetos tos en cuestión n o com pren dían m ejor el francés que el latí latín. n. La lengu lengu a francesa era tan poco m atern a para ellos ellos que muchos no entendían ni un ápice. Esta lengua seguía siendo, si se quiere, len gu a pate rn a y culta; se se con vertía, des  pu  p u é s d e l latí la tínn , e n la l e n g u a d e l d e r e c h o , e n la l e n g u a d e d e r e  cho -p o r obra del de l rey -. Una nueva nueva tramp tramp a ponía de de alguna alguna forma los dialectos ante la ley: p ara reclam ar a favor favor del dia dia lecto, como para reclamar justicia sin más, era necesaria la traducción;  era ne cesario ap ren de r el francés. francés. Una ve vezz ap ren  dido el francés, francés, la reivindicació n dialectal, dialectal, la refe ren cia «m a terna», quedaba arruinada. Que alguien intente explicar a qu ien ejerce a la vez la fuerza fuerza y la fuerza fuerza de la ley ley que quiere conservar su propia lengua. Necesitará aprender la del otro  pa  p a r a c o n v e n c e r l e . U n a vez v ez q u e , p o r a fán fá n d e p e r s u a s i ó n r e t ó r i  ca y política, política, haya asimilado la leng ua del pod er, u na vez que la dom ine lo sufic suficiiente ente co m o pa ra intentar con ven cer o ven cer, estará a su vez de antemano vencido y convencido de estar equivocado. equivocado. El otro, el el rey rey,, ha d em ostrado p or el hecho de la tradu cció n  que él tenía razón al ha blar su lengu lengu a e im im po nerla. H ablándole en su lengua, se se recon oc e su ley y su auto  ridad, se le le da la razón, se refrend a el acto que da razón de su triunfo. triunfo. Un rey rey es es alguien alguien que sabe hac erno s esp erar o tom ar nos el tiempo tiempo necesario necesari o pa ra ap rend er su lengua le ngua a fi fin de rei vin dicar nu estro dere cho , es decir, a fi fin de con firm ar el su suyo. yo.  No  N o e s b o z o a q u í e l e s q u e m a a b s t r a c t o d e a lg u n a n e c e s i d a d estructural, una especie de dialéctica del señor y del esclavo com o dialéctica de de lenguas más que de co nciencias. Hablo de un acontecimiento paradigmático. Se produjo cuando los diputados de la Provenza quisieron elevar sus quejas al rey contra la obligación que se les había impuesto de  ju z g a r  e n francés so pretexto de que hacía falta juzgar con claridad y distinción. distinción. Estos Estos diputados, com o se suele suele decir, tien tien en que ir a París. Y esto es lo que pasa, cito a Ramus en su Gramática (1572):

LA FILOSOFÍA EN SU LENGUA NACIONAL

45

Pero este gentil espíritu de rey, haciéndoles esperar mes tras mes y comunicándoles a través de su canciller que él no hallaba ningún placer en oír hablar otra lengua que la suya, les dio la ocasión de aprender cuidadosamente el francesco: después de algún tiempo expusieron sus quejas en francésco.. Entonces co E ntonces se burlaro bur laronn de estos estos oradores que habían venido venido  para  pa ra co com m ba bati tirr la l a leng l engua ua fran f rance cesa, sa, y que, sin emba em bargo rgo,, en este combate la habían aprendido; y por consiguiente habían de mostrado que puesto que era tan asequible a personas como ellos, de edad, sería todavía más fácil para los jóvenes; y que estaba bien que, por más que el lenguaje halle morada en la  plebe,  pleb e, sin s in embar em bargo, go, los hombr hom bres es más notab no tables les,, que ocu o cupa pann un cargo público, tuviesen también tamb ién en el habla, como com o en el vestir, vestir, alguna preemin pree minencia encia sobre sus sus inferiores in feriores.1 .18 En una tal disimetría se establece entonces lo que ni si quiera se puede llam ar un con trato de lengua sino sino el compar tir una lengua   donde el sujeto (el sujeto sometido por una fuerza que no es ni en principio ni simplemente lingüística, un a fuerza que consiste consiste de entrad a en ese ese po de r de facil facilit itar, ar, de trazar, de ab rir y de co ntr ola r la la ruta, el territo rio, el paisa  je,  je , las la s vías ví as,, las la s f r o n t e r a s y las la s m a r c ( h ) a s , d e i n s c r i b i r a llí ll í y  p r o p ia s   huellas) debe hablar la lengua del más vigilar sus  pr fuerte fuerte para h ac er valer su derecho y, po r lo tanto, tanto, para perd er o ena jenar a priori prio ri y de facto  el dere cho que reivindica. reivindica. Y que desde ese momento ya no tiene sentido. Lo que sugiero aquí no prete nd e d ejar en segundo plano la lengua o la fuerza de la lengua, ni siquiera la guerra de las lenguas en tanto que tal, respecto de una fuerza prelin güística o no lingüística, de una lucha o en general de una relación que no es de lenguaje lenguaje (relació n que no sería forzosa m ente de gu erra sino tamb ién de am or o deseo) deseo).. No, subray subrayoo solamente que esta esta relación de lengua debe ser ya, ya, en cuan to tal, relación de fuerza de espaciamiento, cuerpo de escritura que hay que facilit facilitar, ar, en el sentido m ás gen eral y m ejor reela  bo  b o r a d o d e e s tas ta s p a la b r a s . S ó lo c o n e s t a c o n d i c i ó n t e n e m o s alguna posibili posibilidad dad de c om pre nd er lo que pasa, pasa, po r ejemplo ejemplo,, 18. Brunot,

o p . c i t . ,   pág.

31.

46

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

cuando una lengua se hace dominante, cuando un idioma tom a el poder, ev entualmente un p od er de Estado. Una ordenanza, por supuesto, no ha bastado jamás. Las resistencias al acto jurídico jamás han cesado. Se debería consagrar mucho tiempo a analizarlas en toda su compleji dad, su larga dura ció n, a travé s de todos los ám bitos, incluid a la universidad, donde se continuó enseñando el derecho en latín, pub lican do los discursos (espe cialm ente los filosóficos) en latín. Desde el principio del siglo siguiente, en 1624, se  pudo, no obsta nte, em pezar a defender tesis en francés. Pero hasta 1680 Co lbert no instituye una en seña nza de dere ch o en francés, indicio m uy significativo que hay que re lac ion ar co n lo siguiente: sin duda p ara co nv ertir al catolicismo a los niños de los protestantes que permanecían en Francia, Luis XIV decide en 1698 crear escuelas públicas, gratuitas y obligato rias, en las cua les el francés, o, en su defecto, el  pato is, sería la única lengua de enseñanza, de una enseñanza esencialm ente religiosa. La verdad es que esta decisión no tuvo efecto. Por con siguiente, n o sólo había resistencia fren te al acto de ley, una m ayor len titud en su aplicació n efectiva, sino que inclus o el estado del de rec ho no e ra tan simple. Éste tuvo que transigir con un a es tructu ra histórico-lingüística que era tam   bién una estructura territorial fuertem ente diferenciada. La opo sición de París o de la íle-de-France frente a las provincias estaba ya m arcada y la heren cia de esta situación aú n pe rm a nece hoy. Así, pues, el francés no fue impuesto a las provin cias rec ien tem en te asociadas (Bretaña, 1532; pa rte de la Lorena, 1559; más tarde, en el siglo XVII, Alsacia, el Rosellón, Artois, Flandes). Aparte de los textos adm inistrativos, el Esta do debía aceptar la multiplicidad de las lenguas. Y todavía en 1681, cuando Estrasburgo reconoce la autoridad del rey, se le dispensa de la aplicación de la ordenanza de VillersCotteréts. Esta historia se cruz a con la de las relacione s en tre la len gua vulgar y la lengua de la Iglesia, la de la Biblia y la del culto, con todos los debates que se han de sarrollado en torno a estas cuestiones (en F rancia y po r todas partes en E uropa) y cuyo tesoro de argum entos está aún hoy en uso, espec ialm en

LA FILOSOFÍA EN SU LENGUA NACIONAL

47

te en lo que toc a a la lengua del cu lto, a las ora cion es y a los cánticos. Po r una nim idad , la So rbo na dec lara en 1523 que es  preciso p ura y sim plem ente  prohibir las traduccio nes. En 1525 co nside ra que no es «ni p ro ce de nte ni útil pa ra la rep ú  blic a cristiana, e incluso que, dadas las circunstancia s, sería más bien pernicioso, a utorizar la apa rición [...] de trad uc cio nes totales o parciales de la Biblia, y que las que ya existían deb erían más bien ser suprim idas que toleradas». Los pro tes tantes se quejaban de esto: ¿Está bien hecho que un Príncipe no consienta que sean los hechos de Cristo a todos relatados y al común lenguaje trasladados? (Canto popular. 1546).19 Si qu isiéram os m ed ir la com plejidad de las fuerzas y de las motivaciones en juego, tendríamos que citar a Montaigne, que fue un o de los más gran des inv entores o iniciado res de la lengu a literaria francesa, y no p o r ello dejó de tom ar partido contra   la lengua popular en el culto y en las oraciones:  No es una historia para contar, sino una historia para reve renciar, temer, adorar. ¡Qué ilusos son quienes piensan haber la hecho manejable para el pueblo al ponerla en lengua popu lar! [...] Creo también que la libertad de cada cual para disipar una palabra tan religiosa e importante en tantas clases de idio mas es mucho más peligrosa que útil. Los judíos, los mahome tanos y casi todos los demás han abrazado y reverencian la lengua en la que sus misterios habían sido concebidos origi nalmente y la han defendido de la alteración y el cambio: no sin motivo. ¿Sabemos acaso si en Vasconia y en Bretaña hay  jueces bastantes para fijar esta traducción hecha en su len gua?20

19. Citado según Brunot, op. cit.,  págs. 22-23. 20. Montaigne, «Des priéres», en  Essais, texto establecido y anotado p or A. Thibaudet, París, Gallimard, Biblioteca de La Pléiade, 1950, libro I, LVI,  págs. 357-358 [tra d. cast. M ontaigne, «De las plegarias» , en  Ensayos com ple tos,  Madrid, Iberia, 1969, libro I, LVI, pág. 260].

48

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

Acabo de s ug erir que esta historia de la lengua francesa, como institución estatal, había conocido tres grandes etapas dramáticas. Una periodización así no puede ser más que su m aria y la tengo po r tal. Además, cad a un a de dichas etapas es lo bastante original po r sí m isma com o para que la pe rten en  cia de estos acontecimientos a una sola y misma historia, a una historia homogénea de Francia o de la única «lengua francesa», sea más que problem ática. Este esquem a nos sirve  provisionalm ente para rep ara r en una prim era serie de indi cios y p ara p re p ar ar así un a e laboración distinta. El exam en  p relim inar de la «prim era etapa», el reconocim iento de una  p rim e ra configuración a p artir de algunos síntom as indiscuti  bles, nos perm ite quizás com enzar a leer este acontecim iento de apariencia filosófica: Descartes escribe que escribe en francé s el Dis curso del méto do. El alc an ce filosófico, político,  jurídico, lingüístico, de este gesto aparece quizá m ás clara mente en la escena que acabamos de situar, aunque esta «si tuación» sea todavía insuficiente y esté solamente esbozada. R ecíproc am ente, al co ntin ua r la lectu ra «interna» y «filosófi ca» del texto de D escartes, tendre m os alguna posibilidad su  plem entaria de in te rp re tar las apuestas de los aco ntecim ien tos históricos que acabamos de evocar brevemente. No es que Descartes hable de ello o nos diga la verdad al respecto; digamos que se «habla» de ello a través de su texto y eso queda para que nosotros lo traduzcamos o descifremos. No en u na relación co nvencional de texto a contexto, de lectura «interna» a lectura «externa», sino preparando una redistri  bución o u n a recontextualización, la de un solo texto, lo que no quiere decir de un texto continuo y homogéneo. Por eso he insistido un poco en estas premisas y en esta «primera» etapa de estatización de la lengua francesa. Las otras dos, de las que no diré n ada aquí, tend rían su pun to de apoyo en la Revolución Francesa y en una cierta mutación tecnocientífica actual. En el transcurso de la Revolución Frances a, el m ovim iento de estatización ch oca todavía con el  problem a jurídico-político de la traducción y de la inteligen cia de los decretos. Les rem ito en este pu nto a Una política de la lengua,  de Michel de Certeau, Dominique Julia y Jacques

LA FILOSOFÍA EN SU LENGUA NACIONAL

49

Revel.21 La res istencia c on tra la R evolución es inte rpretad a a m enu do p or los revolucionarios com o el acto de un a fuerza y de u na forma lingüísticas. En el m om ento en que la política lingüística se end urece , Ba rére escribe a la Convención en un informe del Comité de Salud pública: «... el federalismo y la superstición hablan bajo bretón; la emigración y el odio a la República hablan alemán; la contrarrevolución habla italia no y el fanatismo habla el vasco». Se nombra un maestro de francés en cada municipio cuyos «habitantes hablen un idio m a extranjero» (se es m ás pru de nte con respecto a los patois)  para «leer ante el pueblo y trad u cir oralm ente las leyes de la República», para enseñar la lengua y la Declaración de los de rech os del hom bre. Se pasa, pues, a la voz frente al escrito, sosp ech oso de « m anten er las jerga s bárba ras ».22 El dec reto del 2 Th erm idor prohíbe en todo acto, incluso en los de ca rá ct er privado, todo otro idioma que no sea el francés. El XVI Pradial del año II, Grégoire p rese nta a la Convención su In forme sobre la necesidad y los medios de eliminar los «pa tois» y un lversa lizar el uso de la leng ua fra nc esa.23 No se ex trajo de ello ninguna consecuencia coercitiva; y después de Therm idor, se vuelve a una p ráctica m ás tolerante. Pe ro no se enten de ría nada de las relaciones de los franceses con su len gua y su ortografía, ni del papel de la escue la repu blica na en los siglos XIX y XX, si no se retuvieran en la memoria tales datos. De la «tercera» gran crispación (estamos en ella), no diré nada. R eteniend o algo de las dos he ren cias de las que ac aba mos de hablar, ésta se caracteriza de m an era m ás nueva y más específica,  por una parte, en el interior,   por un despertar de las minorías lingüísticas que se acepta (tanto más fácilmente cuan to que, al no rebas ar el orde n de la m em oria cultural, no 21. Une politiqu e de la langue. La ré volu tion fra nqa ise et les patois: L ’enquéte de Grégoire,  París, Gallimard, 1975. 22. Citado según Brunot, op. cit., t. IX, 1.a parte: «La Révolution et l’Em pire», págs. 180-181, y de Certeau y otros, Une politique de la langue..., op. cit.,  pág. 295. 23. Citado según M. de Ce rteau y otros, Une politique de la langue..., op. cit..  págs. 160 y 300 y sigs.

50

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

am enaz a en nad a la un idad lingüística del Estado-nación), y,  por otra parte, en el exterior, por un combate con tra los inten tos de monopolización de la lengua tecnocientífica, a través de las fuerzas tecnolingüísticas que dominan el mundo (co mercio, industria de las telecomunicaciones, informatización, sop ortes lógicos, ba nco s de datos, etc.). Es tam bién co no cido y no insisto en ello. Me co nte nta ría con u na s palabras: a la vista de esta pro blem ática m ode rna, ya se trate del com   plejo y com edido recurso a u n a lengua n acional, ya se trate de su lingüística, de su discurso sob re la lengu a e incluso d e un cierto proyecto de lengua universal del que hablaremos la  próxim a vez, el acontecim iento cartesiano del «escribo en francés, que es la lengua de mi país» no es para nosotros un  pasado, un sim ple pretérito. Su presente, p o r otra razón ade m ás de aque lla de la que h e hablado al principio, no es sola mente gramatical. Para tratar de pensar este acontecimiento a partir de la escritura en francés del  Discurso del méto do,   ¿cuáles serían las prec au cion es que se deb erían tom ar en su lectu ra y en su interpretación ? H aría falta, en pr im er lugar, reco rd ar que hay al menos tres órdenes y tres estratos de textos que hay que considerar. Está el conjunto complejo y heterogéneo en desarrollo desigual, diríamos, de la historia sociojurídica o políticoreligiosa de la lengua. Acabamos de aludir a ello. Algunos estarían tentad os de d ecir que con stituyen el afuera  del texto cartesiano. P ero este ex terior se inscribe en  el texto, y resu lta ría difícil, sin tener en cuenta esta inscripción, comprender lo que pasa cu ando Descartes, justificando con su retóric a su estrategia y su elección, de cide es cribir en francés uno  de sus textos. Lo poc o q ue he dicho de esta historia basta para p re  sentirlo: su acto simplemente no es revolucionario, aunque  parezca relativam ente sin gular en el orden filosófico y tenga cierta apariencia de ruptura. En realidad, si bien se aleja de un a de terminad a práctica y renu ncia a un uso dom inante, si  bien com plica sus relaciones con la Sorbona, Descartes sigue no obstante la tend en cia estático-m onárquica; se diría que va en el sentido del po de r y que fortalece la instalación del d ere

LA FILOSOFÍA EN SU LENGUA NACIONAL

51

cho francés. Traduce el cogito  po r «pienso», o tra m an era de da r la pa labra pe ro tam bién la ley al sujeto de dere ch o fran  cés. Además, ben eficio q ue quizá no es secu nd ario, se asegu  ra cierta clien tela en las cortes ex tranjeras don de el uso del francés estaba de moda. Esta compleja estrategia no tiene  p o r qué m edirse necesariam ente p o r la con cien cia que el sujeto, comenzando por el sujeto Descartes, pudiera tener de ella ni po r las dec laraciones q ue este sujeto pud iera hac er al respecto. Ahora bien, precisam ente el segundo corpu s que hay que co nsid erar (le ctura intern a, diríam os esta vez) es el con junto de enunciados con los que Descartes explica y justifica su elección. Este corp us se divide en dos. En prim er lugar, ten e mos dentro del propio  Discurso   la declaración explícita, la  justific ació n argum enta da. En aquella que he leído al co mienzo, resulta bastante retorcid a y deb erem os volver sobre ella, al menos en las discusiones. Hay además, siempre en este co rpus de declarac ione s explícitas sob re la elección de la lengua, ciertos enunciados ajenos al  Discurso   mismo, espe cialm ente en algunas Cartas. Estas co nc iern en a la vez a una cierta pedagogía, u na cierta  fa cilitació n (no olvidem os que la nec esidad, u na cierta e xigencia de «facilidad», es una consig na de la filosofía cartesiana) peda góg ica destinad a a los espíri tus débiles y a las mujeres: se trata de u n libro en el que, según dice, «he querido que incluso las mujeres puedan entender algo y, sin embargo, que los más sutiles encuentren también suficiente m ateria p ara oc upa r su atenció n» .24 Este pasaje no relaciona d irectam ente la cuestión de la lengua vulgar con la cuestión de las m ujeres, pero, com o co m prob arem os, su lógi ca argumentativa une ambos motivos. T erce r ord en o terc er estrato de texto: el con junto del cor pus cartesiano en lo que se presenta al m enos com o su orden  propio , su «orden de razones», su proyecto de sistema, la su  puesta coherencia entre el acontecim iento lingüístico y el conjunto organizado de los filosofemas. El acontecimiento 24. Oeuvres et Lettres.  Textos presentados por A. Bridoux, París, Gallimard, Biblioteca de la Pléiade, 1953, pág. 991.

52

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

lingüístico, en este caso, no se limita a la elección de una lengua natural; consiste en aquello que liga los enunciados filosóficos con los de   la lengua (se trata del problema de la estructura de enunciados como cogito ergo su m ,  p o r ejemplo) y con una filosofía del lenguaje y los signos.  N aturalm ente, el tratam iento de estos tres órdenes de cor pus que podríam os in ten tar no sería ni igual, ni igualm ente repartido, ni siquiera disociado o sucesivo. Me interesaba m arc ar fronteras cualitativas o estructurales e ntre estos órd e nes de textos, incluso au nq ue n o se relacion en un os con otros com o un a de ntro textual con un a fuera contextual; e incluso aun que cada uno de ellos perm anezca m uy diferenciado. Vol verem os a h ab lar sobre todo de la lógica de las declaraciones explícitas de D escartes, en las Cartas y en el  Discurso del Mé todo, em pezando po r el final que hoy he leído al com ienzo y que releo pa ra concluir: Y si escribo en francés, que es la lengua de mi país, y no en latín, que es la de mis preceptores, es porque espero que quie nes sólo se sirven de su razón natural pura y simple juzgarán mejor mis opiniones que quienes sólo creen en libros anti guos; y en cuanto a aquellos que unen el sentido común con el estudio, los únicos que deseo como jueces, no serán, estoy seguro, tan partidarios del latín, que rechacen escuchar mis razones por el hecho de que las explique en lengua vulgar. Como se im aginan, este pasaje desap arece p u ra y simple m ente en la tradu cció n latina de Étienne de C ourcelles, apa recida en 1644, siete años después del original. La gran edi ción de Adam y Ta nne ry señala la om isión de este pasaje. La frase es sublime: «En efecto, no h ab ía lugar a trad uc ir(lo)» .25 De esta m anera, con el con sentim iento de Descartes y de acue rdo con el propio sentido com ún, aquello que en el m un  do es más com partido que una lengua, un a tradu cción b orra un a serie de enunciados que no solamente pertenec en al ori ginal y sin d iscusión posible, sino q ue ad em ás hab lan y p rac ti 25.

Obras de De scartes pu blica das p o r Ch arles Adam y Paul Tan nery; VI,  D iscours de la m éth ode y Essais,  París, Vrin, 1965, pág. 583.

LA FILOSOFÍA EN SU LENGUA NACIONAL

53

can performativamente la lengua en la cual se produce este original. Hab lan esta lengua y hab lan de  esta lengua. No obs tante, resulta que naufragan, en su forma y en su co ntenido, en cu erpo y alma se podría decir, en el instante de la trad uc  ción. Es el propio sentido común: como ven, ¿qué sentido ten dría de cir en latín «hablo francés»? ¿O en d ecirlo y h ac er lo, aquí mismo, en inglés?' De este modo, cuando un «original» habla de su lengua hablando su lengua, prepara una especie de suicidio por la traducción, com o se dice suicidio po r gas o suicidio po r fue go. Más bien suicidio por fuego, puesto que se deja destruir casi sin dejar restos, sin restos aparentes en el adentro   del corpus. Esto dice m uch o sob re el estatuto y la fun ción de los indi cios que podríamos llamar autorreferenciales de un idioma en general, de un d iscurso o de una e scritura en su relación con el idioma lingüístico, por ejemplo, pero también en su relación con tod a idiom aticidad.  El aconte cim ie nto   (metalingüístico y lingüístico) está en ton ces c on de nad o a bo rrarse en la estru ctura que traduce. Ahora bien, esta estru ctura trad uc  tora no comienza, como saben, con lo que se llama traduc ción en el sentido habitual. Comienza desde que se instaura cierto tipo de lec tura del texto «original». B orra pe ro tam bién rec alc a aq uello a lo cual se resiste y aquello que se le resiste. Invito a leer la lengua en su propio b orrarse: huellas bo rradas de un cam ino (odos),  de un a pista, camino que, borrando , se  borra. La translatio, la traduc ción, die Übersetzung, es un ca m ino que pasa p o r encim a o m ás allá del cam ino de la lengua, siguiendo su camino. La traducción sigue su camino, aquí mismo.

SI HA LUGAR A TRADUCIR II LAS NOVELAS DE DESCARTES O LA ECONOMÍA DE LAS PALABRAS

Así pues, habíamos interpretado una secuencia histórica en el curso de la cual cierta política de la lengua se había impuesto poderosamente. Habíamos analizado su lógica, su retorcim iento, su disimetría. E ra ésta una de las tres grandes secuencias de una historia del francés como lengua de Esta do. En ella se inscribe el ac on tecim iento intitulado) el D is cur so del Método,  al menos en tanto fue escrito «en francés... lengu a de m i país». Luego habíam os d istinguido los tres tipos de texto que, sucesiva o sim ultáneam ente, d eberíam os tratar.  Nos hem os interesado co n stan tem en te - m e refiero al co  mienzo y al final de la sesión anterior- por el modo en que esta declaración se compromete con su propia lengua, hasta el pu nto de no o frecer posibilidad alguna de prestarse a un a traducción: alguien declara, en p rim era persona de p resente de indicativo, que de clara lo que d ec lara en tal lengua; res ul ta, por otra pa rte, que e sta lengua es su pro pia lengua, la de su  país o su lengua n atu ral, nativa o nacional, p e ro esto no es esencial en la estru ctu ra de este enun ciado ni en lo que en él desafia a la tradu cció n. Si De scartes hub iera es crito en latín: escribo en latín, el problema habría sido el mismo. Ahora bien, nos habíamos detenido un instante en el he ch o de qu e este pasaje («si esc ribo en francé s, que es la leng ua de mi país») fue omitido en la trad uc ció n latina revisada por el propio Descartes; como si una frase que en una lengua destaca, que está escrita en esta misma lengua, no tuviera sentido alguno que pu diera conservar una tradu cción en tan to que tal tradu cción , al men os si se atiene un o a un d eterm i nado concepto de traducción.

56

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

Sin em bargo, esta frase tiene un sentido, u n sen tido bas tante sencillo y a la po stre fácil de tradu cir. Su r esisten cia a la traducción no es del mismo orden que la de un poema, al menos en sus efectos formales o en sus sobredeterminacio nes semánticas. Tiene, sí, una afinidad con el poema en la medida en que éste, podría decirse, implica en todos los ca sos, incluso au nqu e no lo declare exp resamen te, un a afirma ción de pe rtene nc ia a una lengua natural, la «propia» lengua del signatario. Pero si la frase de D escartes tiene un sentido claro y distin to, el presente de su enu nciación se halla ligado irredu ctible m ente a u na leng ua que n o solo form a, com o es evidente, el tejido significante de esta  presenta ció n, sino tam bién el tem a significado: ca m biar de leng ua es, en este caso, an ula r el co  razón mismo del «significado». No ya -riesgo que se corre a m enudo con las tradu ccio ne s- alterar en tal o cual prop or ción el significante, el significado o la estructura de la rela ción e ntre am bos, sino, pura y simp lemen te, destruir el alcan  ce esencial de la frase y de todo el párrafo, incluso de todo el texto que, directamente o no, con ella se encadena. Esta frase no es, pues, simplemente intraducibie. Lo que con ella sucede es más grave y más singular. Otros podrían de cir qu e es men os grave y m ás trivial, y con bu en as razones: la pr im era de las cuales es que os hablo en este m om ento en inglés, después de haber escrito esto en francés, y que no  parece seguirse de ello ninguna catá strofe. Por eso, cuando digo que el «Y si escribo en francés...» (rep árese e n esta sinta xis y en el juego sutil del «si») se resistía a la traducción, llevaba yo al lím ite u na situación que h acía decir, m ás razona  blem ente, a Adam y Tannery: «No había lugar a traducir». La expresión «no ha lugar» atraviesa múltiples códigos, entre ellos el código jurídico de la obligación («no se debe», «está  prohib ido»), el código de la u tilidad técnica (no es útil u op o r tuno) y el de la conveniencia social (no es costumbre, está fuera de lugar, etc.). Ahora bien, pa ra un a tradu cció n que se diera por tal,  y cuyo lector supiera que remite a un original ausen te, ¿cuál sería la objeción? Bien pued e im aginarse una tradu cción latina q ue dijera: ésta es la razón p or la que e scri

LAS NOVELAS DE DESCARTES

57

 bo en lengua v ulg ar, en la lengua d e mi país, que resulta ser el francés... Y esto ha sucedido en traducciones entre lenguas vivas (inglés, alemán, etc.). Basta con que éstas se presenten com o traduc ciones del francés - lo que por otra parte resulta legible y evidente gracias a esta misma frase- para que se  b o rre toda am big üedad. He ahí p o r qué, en efecto, la cosa no sería grave: el texto dice, entonces: «Soy una traducción, es táis leyendo una traduc ción que se presen ta com o la trad uc  ción de un original que se presenta como originalmente es crito en la lengua del signatario». Ahora bien, sostengo que es prec isam en te esto lo que su cede ya en francés, en lo qu e aquí se den om ina el original. Y sólo así se pued e ex plicar u na om isión, que se da ún icam ente en la traducción latina, de un párrafo que las traducciones a lenguas vivas n u nc a han suprim ido. Y es que la versión latina de este texto, suponiendo que aún la llamemos traducción, conserva un estatuto completamente diferente. Esto tiene que ver con la situación histórica y política de que hablába mos en la sesión an terio r. El latín no es un a lengu a extranjera como cualquier otra. Y esta traducción al latín no es una traducción, al menos en la m edida en que una tradu cción se  presenta com o tal al rem itir, p o r contrato, a un orig in al. En este caso se trata m enos de h ace r derivar o «conducir» (como decía aquel texto, al hablar de conducir   desde el griego o el latín a estas marc(h)as...) una lengua original hacia una se gunda lengua, que de reconducir   hacia lo que habría debido ser, en de recho, la lengua original. En un a situación conside rada normal  y normativa, había lugar a que los libros de c ien  cia, de d ere ch o y de filosofía fuesen escritos e n latín. ¿Por qué Descartes ha consentido una traducción al latín, una lengua «muerta»? ¿Dónde se ha visto jam ás q ue haya lugar a trad uc ir una lengua viva a una lengua muerta, a una lengua que ya nadie hable? La traducción es aquí de escritura, de palabra  posib le a escritu ra. Si D escarte s cedió , fue en p rim e r t érm ino ante una ley, una norma, un contrato social aún entonces dom inante en ciertos medios: se debía, en principio, escribir en latín los textos para los cuales -y éste era el caso de la filosofía- el francés no po día res ulta r sino u na len gu a vulga-

58

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

rizadora. Y si por azar, por digresión o incluso por transgre sión, se sim ulaba  c om enza r p o r la lengua vulgar, si se com en zaba, en sum a, po r la traduc ción , hab ía lugar a volver rápida  m ente a la lengu a original, supu estam ente norm al, que debía seguir siendo el latín. La versión latina no es, pues, sino una restitución,  u na llam ada o u na vue lta al orden. Sólo esto ex  plic a las explicaciones em barazosas, y hasta las ju stific acio nes inquietas de Descartes en la versión francesa. Aquí caben dos observaciones de orden muy diferente: 1. H ablam os de un a lógica y de una topología, tam bién de un a foronom ía de la traducción. Una traslatio  va de un lugar lingüístico a otro, de un origen a un no-origen que habría/  habrá   debido ser, en derecho y en la lengua del derecho, el origen. Esta an da du ra transp orta lo que ya apa recía en traba  jo  de trad uc ció n.k Y este trayecto sin línea rec ta circ ula en tre la lengua, en el sentido c orr ien te de leng ua hablada, y el tex to, en el sentido estrecho de lengua escrita. Traducir el  Dis curso   al latín era llevarlo a la escritura o hacerlo legible en ciertas condiciones y para ciertos lectores, pa ra todos los su  jetos com petentes en ciertos ám bito s, incluso si no lo eran, lingüísticamente hablando, para el francés. Los sabios ingle ses, italianos, alem anes, po dían leer, en esa lengu a de escritu  ra qu e e ra el latín, la  Dissertatio de M ethodo   (1644), incluso aunque no pudieran entender el  Discurso   de 1637.  Discurso  parece, p o r o tra parte, m ás próxim o al habla;  Dissertatio, al escrito. Si la versión latina es un a res titución a la esc ritura y al derecho, no nos apresuremos a concluir que la vocaliza ción del  Discurso  tenía v alor de transgresión o de liberación. Lo hem os verificado: con fiere dignidad de esc ritura y de ley a otras fuerzas en tra nce de co nv ertirse en fuerzas de ley: las de un Estado m on árqu ico. Del m ismo m odo, bajo la Revolución, los m aestros iban a los mun icipios, en no m bre de la ley, pa ra  pronuncia r  allí las leyes en francés. P ud iera hab erse ten ido la tentación de pe nsar estos itinerarios que traduce n como pa  sajes entre dos polos (ley/no ley, escritura/habla, muerte/ vida, lengua m uerta/leng ua viva, lengua patern a/lengu a m a terna, etc.). En absoluto. Y esto tal vez sea lo esencial de lo

LAS NOVELAS DE DESCARTES

59

que así se prueba. En todo m om en to hay dos fuerzas de facilitac ió n1y de re sistencia, y cada un a lleva e n sí, a la vez, vida y muerte. 2. Al h ab lar de restitución, no m e refería a una estructura virtual y oculta.  De hecho,   en gran medida, lo que hay de discurso del método en la obra que lleva este título se lee tam bién com o la tradu cción francesa de las Regula e ad direction em ingenii,2b  texto escrito en latín, ocho años antes del  Discurso: original en cierta m an era oculto, ya que no fue pu  blicado en vid a de l autor, au n q u e circu ló fu era d e Francia . Se sabe que Leibniz lo había leído. Las  Regula e   podrían ser, en latín y precisam ente av an t la lettre, u n a  Dissertatio de Methodo.  Abundan en ellas la palabra «método» y el vocabulario «viático»; se trata tam bié n de reglas: prec ep tos téc nic os y éticos, deontología del conocimiento o de la investigación, en «la bú squ ed a de la verdad» (com o dice tam bién el título de la  Regla IV ).   Reglas: la palabra expresa bien lo que ha lugar a hacer, de forma regular, recurrente, repetitiva y, por tanto, formalizable, para conducir y conducirse bien en la vía del conocimiento cuando se requiere dirigir precisamente el  pro pio espír itu, dirig irse, co n d ucirlo rectam ente (recte)  p o r el  b u en cam in o, en la dirección   correcta, a la «dirección» correcta. Un tratado en latín habrá precedido pues, casi en secreto, al discurso francés, que desde enton ces semeja, en un a  parte p o r dete rm in ar, u n a trad u cció n vulg ariz adora, u n itinerario que traduce. E n cuan to al método  y a la cartog rafía del cam ino, el motivo del «camino» (prefiero «motivo» a figura o a m etáfora p or razones que explico o explicaré en otro lug ar y  p o rqu e «m otivo» al m enos conserva la in dic ació n de m ovimiento: como «metáfora», dirán ustedes, pero sin otros presupuestos retóricos), no diré aquí sobre ello más que unas  pocas pala bras, reservan do desarro ll os m ás exte nsos p ara las discus iones y las sesione s de sem inario. El m otivo del «camino», de la «vía», es, com o sab en, ya de term in an te en las Regu-2 6  26. Descartes,  Reg las para la direcc ió n del espíritu,   Madrid, Alianza, 1989.

60

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

Este texto inacabado tuvo tam bién p or estos avatares un des tino «viático»: vuelve de su viaje, con o tros papeles, e n un cofre enc on trado en el fondo del Sena. El ba rco que los traía de Ro uen a París zozobró. Hu bo qu e ten d er las  Regula e  para secarlas, lo que, dice el biógrafo B aillet, «no pud o h ace rse sin mucha confusión, sobre todo en manos de criados que en absoluto tenían la inteligencia de su amo para manejarlos y co ns erv ar su o rde n y com posición» .27 El orde n de las razones supo ne la inteligencia del a m o ” C lerselier, embajado r de Francia en Estocolmo, amigo de Descartes, heredero suyo -al menos de sus papeles-, había clasificado las  Regula e en  tre loS textos cuya publicación no urgía: sin duda porque, inacab ado y escrito tam bién en latín, dicho texto tenía pocas  posib ilid ades de interesar a ese «gran» público al que Clerse lier hu biera deseado da r a c on oc er a Descartes. En su Prefa cio al tom o II de las Cartas, hace, en efecto, notar: «Los libre  ros me han asegurado que el gran número de Cartas Latinas que había en el prim er volumen había sido causa de que va rias personas, que no tienen ningún comercio con esta len gua, no lo hu bieran com prado, e incluso habían hecho cree r a algu nos q ue lo m ejor del libro les ha bía sido o cultado» .28 Como hoy, también entonces el librero señalaba que los li  bros de filosofía e scrito s en cierta lengua no son muy solicita dos. Para vender, es preciso cambiar de lengua, regular el discurso en función de la capacidad de lectura del mayor nú m ero posible de com pradores. Y esta separación e ntre len guaje ordinario y lengua «difícil» (esotérica o formalizada)  puede ser m ayor en el in terio r de u na «misma» lengua que en tre dos idiomas. Apenas hay necesidad de ha ce r transp osi ción alguna p ara perc ibir la actualidad del problema: pedagó gico, académico, editorial, económico, político. Al escribir en lengua vulgar, Descartes quería facilitar el acceso a la fa cilid ad  (tem a del que hablaremos en el transc ur lae.

27. Adrien Baillet,  La vie de M onsieur D esca rtes,  1691, reimpresión, Gi nebra, Starkine, 1970, pág. 428. 28.  Lettres de M. Descartes. O ü sont ex pliquées plu sie urs difficultés toucha nt ses autres ouvrages,  t. II, París, Charles Angot, 1659, prefacio.

LAS NOVELAS DE DESCARTES

61

so del sem inario), evitar el desvío a través del sab er archivado en los antiguos libros. Tenía enton ces en cu en ta la fragilidad filosófica de los «espíritus débiles», y lo explica, no sin cie rto em barazo, en u n a ca rta a Silhon (filósofo y sec reta rio de Mazarino). Su ca rta (marzo de 1637)29 com ienz a p o r de cir que h a qu erido h ac er las razones «fáciles pa ra todo el mundo»: «Con fieso que hay un gran defecto en el escrito que habéis visto, tal com o lo recalcáis, y que no h e desa rrollado lo bastan te las razones por las cuales pienso probar que no hay nada en el mundo que sea, de suyo [y por lo tanto, nada más fácil], más evidente ni más cierto que la existencia de Dios y del alma humana,  para hacerla s fáciles para todo el m u n d o [la cursiva es mía]. Pero no m e he atrevido a intentarlo, po r cuanto me hubiera sido preciso explicar con detalle las razones de más  peso de los escépticos [...]». Los «espíritus débiles» a los que se dirige en francés no están suficientemente pertrechados  p o r la escuela, ni avezados en la disciplina filosófica. D escar tes tiene miedo: ced erán a los argu m entos de los escépticos, de los que yo haré un uso tan sólo retórico , m etódico y provi sional. Como son d ébiles, no sa brá n ir o volver a lo más fácil, a la evide ncia de las ideas c laras y distintas, al cogito, a la luz natural de la «pura razón» a partir de la cual se prueba la existencia de Dios, etc. Van a dejarse im pre sion ar po r la duda escéptica, argumento de escuela recientemente aprendido, se alzará una b ar re ra en su ru ta hacia lo más fácil, esa no-ruta, ese punto de partida en u no m ismo qu e es un a evidencia in tuitiva. Paradoja estratégica, que se debe a la situación histó rica y lingüística: al escr ibir e n fra ncés p ara fa cilitar las c o s é is a los espíritus débiles (insuficientemente escolarizados o escolastizados), no puede ir con tanta seguridad hacia lo más fácil y lo más cierto, valor absoluto de esta metodología filo sófica. Más adelante: «[...] Pero temí que esta introducción [que acaba de reco nstruir], que h ub iera parecido al principio querer introducir la opinión de los escépticos, turbase los espíritus más débiles, principalmente por escribir yo en len gua vulga r [...]».30 29. Oeuvres et Lettres, op. cit.,   pág. 962. 30. IbícL, págs. 962-963.

62

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

Al decidirse a escrib ir en leng ua vulgar pa ra dirigirse más fácilm ente co n ella a un a «razón natural», que la escu ela y los libros antiguos aún no h an ofuscado ni ensom brecido, y que la dogm ática, intolerante con la duda, aún no ha im presion ado, Descartes se halla obligado a una cierta facilidad, en el mal sentido de la palabra. F acilidad que pe rjudica el acceso a la «buena» facilidad. La culpa no es ni de la lengua vulgar ni de la deb ilidad de los espíritus, de su «imbecilidad» n atural,  propia de espíritus no adie strados. La culpa es institu cio nal, im pu table a la escu ela y a la tradición. Débiles y desprevenidos, esos espíritus vírgenes qu e no e ntie nd en sino el francés, van a dejarse intimidar por la duda escéptica: argumento de escu ela, archivado , tipificado , ritual. Y, sin em barg o, el orden debe liberar el espíritu del sensualismo, del dogmatismo es pontáneo que im pide d udar de las certezas sensib les. Este orden requiere el  pasaje  p or la duda escéptica, al m enos po r su esqu em a argum entativo, p o r su lengu a y su retórica, a fin de transformar la duda escéptica en duda metódica. Ahora  bien, esta lengua y esta retó rica de la duda escéptica está n ligadas históricamente a la lengua de la escuela y al latín. Descartes tem e, en tonces, los efectos paradójicos y pe rnicio sos de este o rde n sob re los «espíritus débiles» que lo reciben , fuera de contexto, en su propia lengua materna. Debe pues conformarse con esta mala facilidad. El destinatario de esta carta, Silhon, no pertenece a la sociedad de los «espíritus débiles» sino a la de los sabios que Descartes «desea como [sus] jueces». No se d ejará co nfu nd ir po r la lengua vulgar: «Y en cu an to a Vos, señor, y a vuestros semejantes, q ue son los más inteligentes, confío en que, si se toman no solamente el trabajo de leer, sino tam bién el de m editar  po r orden  las m ism as cosas que digo yo ha be r meditado, deteniéndo se el tiem  po suficie nte sobre cada punto, para ver si m e he equiv ocado o no, s aca rán de ello las mism as co nc lusion es qu e yo [...]» [la cursiva es mía]. La lengua, sobre todo la del texto escrito, pe rm an ece pues secundaria a los ojos de Descartes. Pide no contentarse con leer: hac e falta tam bién m editar por orden. Este o rden no es el de la lectura o la escritura, es el de las razones: el orden esencial.

LAS NOVELAS DE DESCARTES

63

Vuelve a encontrarse el mismo argumento en la célebre carta al padre Vatier (22 de febrero de 1638). Pero, en lugar de los «espíritus débiles», allí se lee «las mujeres»: Es verdad que he sido demasiado oscuro en lo que he escri to sobre la existencia de Dios en ese tratado del Método, y, aunque es ciertamente la parte más importante, confieso que es la menos elaborada de toda la obra; en parte es causa de ello el que sólo al final me decidí a incluirla, cuando el librero me urgía [obsérvese la modernidad de la estrategia, la proble mática de la vulgarización filosófica, de los «media», de las  presiones editoriales, etc.]. Pero la causa principal de su oscu ridad es el no haberm e yo atrevido [mismo argumento, misma  palabra que en la otra carta] a extenderme en las razones de los escépticos, ni decir todas las cosas que son necesarias ad  abducendam mentem a sensibus  [¡el latín para el argumento codificado!]: pues no es posible conocer bien la certeza y la evidencia de las razones que prueban la existencia de Dios según mi modo sino recordando distintamente aquellas que nos hacen resaltar la incertidumbre en todos los conocimien tos que tenemos de las cosas materiales; y no me ha parecido apropiado incluir estos pensamientos en un libro en el que he querido que incluso las mujeres pudiesen entender algo  y en el que sin embargo los más sutiles pudiesen e ncontrar también materia suficiente en que ocupar su atención.31 [La cursiva es mía.] Siempre la misma estrategia: dos públicos, dos destinos, dos discursos, incluso dos lenguas, para llegar al mayor nú m ero posible de lectores y form ar el m ayor núm ero de filóso fos en la «buena» facilidad. No todo   el mundo puede com  p re n d e r todo,   en especial las mujeres, pero hagamos algo  p a ra que al m enos ellas p ued an e n te n d e r algo. Para c o m p ren  de r bien, a n u es tra vez, esta alusión a las mujeres-filósofas y a las mujeres no sabias de la época, a aquellas que querrían en tend er algo de la filosofía reservada -c o m o la es cu ela - a los hombres, habría que entrar en un análisis prolongado y difícil: sob re la situac ión de las m ujeres e n la époc a, según las 31. Ibíd., pág. 991.

64

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

clases sociales, su relació n con la educac ión, las premisas de los movimientos «feministas», etc. No pudiendo acometer aqu í este análisis, debo n o o bstante an o tar que un a tal investigación se ría p or princ ipio insuficiente si no integrase, dejándose tam bién m arc ar po r ella, la prob lem ática cartesiana de la razón n atu ral (es decir: universal) y de sus relacione s c on la lengua, cu lta o vulgar. Esta investigación se ría incluso insu ficiente si no integrase este inmenso problema de la traducción, del que, como el acontecimiento del  Discurso del método,  no se deja disociar. La complejidad embarazosa y retorcida de la estrategia cartesiana sería propo rcional a la de una estrategia «feminista»: ¿Deben las mujeres aprender el latín y form arse en la escolástica pa ra aprop iarse de la auto ridad filosófica y el po d er m asculino, con los riesgos parad ójicos que conlleva tal apropiación? ¿Deben, por el contrario, reiv ind icar que se «hable» el saber, la filosofía, el de rec ho , la m edicina en particular, en la lengua m aterna? Ya con oce n el asunto: está lejos de limitarse a lo que nuestras escuelas nos dejan lee r de él a través de  Las m uje res sabias  o  Las precio sas ridiculas  de Moliére. Descartes quiso hablar a las m ujer es  y de cirles en esencia: hay una razón natural, el sentido común es la cosa mejor repa rtida del mu ndo, debe hablarse en un a lengua accesible a todos. Este m ovimiento va, a buen seguro, co ntra toda exclusión de las mujeres. Puede incluso pensarse que, por haber escap ado a los pre cep tores, al latín y a la escuela, las m ujeres  podrían estar más «vírgenes» y, p o r tanto, ser más apta s para aceptar lo más fácil, lo más intuitivo, lo más filosófico. El «precio a pagar» por este «progreso» o por este «proceso» sería siem pre el mismo: d ilución de la diferencia sexual en y  p o r la filosofía. El orden, el cam ino recto y esencial, el q ue va de lo m eno s fácil a lo más fácil, sería un o rde n inteligible,  por tanto a sexuado, sin cu erpo. Los pasajes obligados, en el ord en de las dem ostracion es (la duda so bre las cosas sensibles, el  yo  pie nso, yo existo, Dios existe, etc.), son sexualm ente n eu tros o indiferentes. El cogito,  tan to al pensarse como al enu nciarse, en la gram ática de su frase, se refiere a u n sujeto que no tiene ningun a m arca sexual, puesto que es un a res cogitans  y no un

LAS NOVELAS DE DESCARTES

65

cuerpo. Como siempre, esta neutralización produce efectos ambiguos. P erm ite el acceso de las mujeres a un a com unidad universal y a la filosofía (lo que puede considerarse un pro greso), pero al precio de una neutralización de la diferencia sexual, relegada al ámbito del cuerpo, inesencial al acto del cogito,  a la intu ición , a la razón, a la luz na tura l, etc. La subje tividad del sujeto que se funda ento nc es en el gesto cartesiano quedaría, para el cuerp o o la lengua, sexualmente ind iferen ciada. Y quizá no baste, como he intentado sugerir en otro lugar,32 de co ns tru ir el sujeto cartesian o y pr o po ne r un a an alí tica del  Dasein  p ara n o re pro du cir esta «neutralización». Descartes era nada m enos que un revoluciona rio al hablar de form a tal qu e «hasta las m ujeres pu diera n e nte nd er algo». Sigue un a m arcada tend enc ia de la época, nacida en un cierto medio anterior a él y desarrollada ampliamente a su alrede dor. La reacción contra el latín, sentido como una lengua  pedante, incluso b árbara, es viva: resulta descortés, casi de mala educación, recurrir a él en ciertas situaciones, en las que hay que disculparse por ello. El movimiento no deja de acen tuarse, y algunos dece nios m ás tarde, el pa dre B ouhou rs, escenifica, en sus Dudas sobre la lengua francesa  (1674), a g e n  tes de mundo que se preguntan si hay que utilizar la palabra «inamissibilité», que «es un po co latina» y «suena aú n a la b ar   barie de la escuela». «P ara mí», interrum pió el señor Caballe ro, «que no la creo francesa; a lo sumo, no es más que una extranjera vestida a la francesa», añadió riendo. «Como nó la entiend o en absoluto», añadió la señ ora M arquesa, «os aseguro que n o m e será m uy peno so p res cin dir de ella [,..].»33 En este com bate a favor de la lengua francesa y en co ntra del latín o de la escuela, el puesto de la mujer es esencial, al m enos en ciertos am bientes sociales y, an te todo en la corte. Com o no se le ha en señ ad o el latín y la disciplina de la escue32. Véase «Geschlecht , différence sexuelle, différence ontologique» en Cahiers   de l'Herne:  Martin Heidegger.   Compilado por M. Haar, París, 1983,  pá gs. 419 y sigs. R ecogid o en Jacqu es D errid a, Psyché. Inv entio ns de l'autre, París, Galilée, 1987, págs. 395 y sigs. 33.  D oute s sur la lang ue fran qa ise,  reim pre so en 1971, Brighton, Bibliote ca de la Universidad de Sussex, pág. 27.

66

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

la, se co nside ra que la m ujer tiene un a m ejor relación c on la lengua m aterna, u n m ejor sentido de la lengua. Es, en suma, el verda de ro g uard ián de la lengu a vulgar. Véase a Vaugelas y sus O bserv acione s sobre la lengua fran ces a.34  Había escrito que el bu en uso «es la m an era de hab lar de la pa rte m ás sana de la corte, de acu erdo con la m an era de escribir de la parte más sana de los autores de la época». Ahora bien, este gran fustigador de la lengua insistía tam bién en el hech o de qu e de esta élite norm ativa formab an pa rte «tanto las m ujeres como los hom bres». In cluso añadía: «[...] en las dudas so bre la len  gua de ordinario es mejor consultar a las mujeres que a los ho m bres, y a los que n ada ha n estudiado, m ejor que a los muy versados en las lenguas griega y latina». Deseoso de p on er la lengua al servicio de la razón natural o de la luz natural, Descartes no podía sin embargo abogar,  p u ra y sim plem ente, p o r u n a  lengua m aterna, au nqu e fuese la suya. Debía también reclamar una lengua universal. Lo hizo. Pero para interesamos en esta dimensión conectada a su pen sam iento so bre la lengua, ne cesitam os a la vez volver hacia atrás, como se volvería sobre las premisas, y aceptar un a especie de discon tinuida d en nu estro reco rrido. Es inevi table en un tiem po tan corto (dos conferencias sobre prob le mas tan ricos y textos tan entrelazados). No hacemos sino situar señales prelim inares, e intentarem os, en el transc urso del seminario, en las sesiones de trabajo, reconstruir cierta continuidad.  N ecesito tam bié n un hilo condu ctor p ara esta nueva eta pa en la lectura de D escartes. Quizá p ara c um plir con el con trato de este seminario, q ue deb ía trata r tam bién de «literary and  poetic language as Iinked to th e problem of th eir transla tion», elegiré la novela,   la palabra novela   como hilo conductor. Descartes se ha servido de ella en varias ocasiones. De entre ellas aíslo dos. La primera se sitúa al final de la famosa carta desde Amsterdam a Mersenne, el 20 de noviembre de 34.  R em arques s ur la langue jranqaise,  citado según B runot, op. cit.,  t. III,  p rim era parte, «La form ation de la la ngue cla ssiq ue, 1600-1660», págs. 46 y sigs.

LAS NOVELAS DE DESCARTES

67

1629 (época de las  Regula e, casi diez -años ante s d el  D iscur so). 35 Respo nde a la pro pu esta d e u n a ad m irable «nueva len gua». Respuesta ambivalente y contrapropuesta de una lengu a universal: Ahora bien, sostengo que esta lengua es posible, y que pue de hallarse la ciencia de la que depende, por medio de la cual los campesinos podrían juzgar mejor acerca de la verdad de las cosas de lo que lo hacen ahora los filósofos. Pero no espe réis verla jamás en uso; esto presupone grandes cambios en el orden de las cosas, y sería preciso que el mundo, todo él, no fuese sino un paraíso terrenal, lo que no puede proponerse más que en el país de las novelas. [La cursiva es mía.] Es el final de la carta. Todo sucede, podría imaginarse, como si Descartes renunciase aquí a una lengua universal  p a ra los cam pesin os y se resig nase, alg unos años m ás tarde, a escrib ir para las m ujeres y en un a lengu a natural. Segu nda ocasión, diez año s después, en la Carta d el Autor  a quien tradujo el libro, la cu al pu ed e aq uí servir de prefacio. Se trata del Prefacio a los Principios...,   prefacio real   bajo la forma de prefacio  ficticio. Descartes dice lo que hab ría dicho si hub iera escrito un prefacio, cosa que está haciend o al den e garlo, es decir, al confirmarlo: Hubiera yo añadido una palabra de advertencia en lo to cante a la manera de leer este libro, y es que quisiera yo que se lo recorriese en prim er lugar todo entero tal como a una nove la, sin forzar mucho la atención ni detenerse en las dificulta des que puedan en él encontrarse, a fin solamente de conocer en general qué materias son las que he tratado.35 36 [...] Tras de lo cual recom iend a, co m o saben, leer el libro tres veces. La palabra «novela» no tiene el mismo valor en los dos contextos. En la Carta, se trata de u na o bra de imag inación, la 35. Oeuvres et Lettres, op. cit.,   pág. 915. 36. La curs iva es m ía [Ibíd., pág. 564].

68

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

de scripció n fabu losa de un país irreal, un paraíso ficticio. El Prefacio hac e hincapié, po r su parte, en u n m odo de lectura: leer un a novela es aba nd on arse a una historia, seguir el curso de un a n arrac ión sin m editar, sin reflexionar, sin volver hac ia atrás. A p es ar de estas diferen cias de inflexión o de ac en to, la alusión a la novela toca en am bos casos el orden,  el de exposi ción o el de lec tu ra en los Principios, el ord en de las cosas que debería  se r cambiado y que no se puede  ca m biar en la Carta («sería preciso que el m und o, todo él, no fuera sino un pa raí so terrena l, lo que no p ued e pro po ne rse m ás que en el país de las novelas»). La nov ela no se con fun de c on la fábula; imp lica lo fabulo so, pero no se reduce a ello. Les remito aquí al capítulo del admirable libro de Jean-Luc Nancy,  M undus est fabula ?1 In sistiré, po r mi parte, so bre lo que, en la novela, no es sim ple mente fábula. La fábula tiene, sin duda, algunos rasgos comunes con la novela. R ecu erden el princip io del  Discurso: «Pero al no pro   p o n er este escrito sino com o u n a histo ria , o, si se prefiere, com o un a fábula en la que, jun to a los ejemplos que po drían ser seguidos se encontrarán tal vez otros muchos que habrá razón para no seguir [...]».3738 La fábula es un rela to cuya ve r dad fáctica no es preciso acreditar. Pero pu ede ten er la signi ficación ejemplar de una verdad: «Me quedan aún muchas otras cosas que explicar aquí y añadiré con gusto algunas razones pa ra que mis opiniones sean más verosímiles. Pe ro a fin de que la extensión de este discurso os sea men os fastidio sa, quiero cubrir una parte de él con la invención de una fábula a cuyo través espero que la verdad no dejará de ap are ce r suficientem ente y que no hab rá a ésta m enos grata de ser con tem plad a que si la expusiera com pletam ente desnud a».39 La fábula, ficción q ue pe rm ite a la esencia ap are ce r, lleva consigo la verdad, la exhibe o la m anifiesta de m an era a tracti va. Hace que se desee la verdad. La novela evita también el 37. Jean-Luc Nancy,  Ego sum ,  París, Flammarion, 1979, págs. 95 y sigs. 38.  Discu rs o del m éto do, op. cit.,  pág. 71. 39. Oeuvres philosophiques, t. I, ed. Alquié, págs. 342 y sigs.

LAS NOVELAS DE DESCARTES

69

aburrimiento, pero la identidad se detiene ahí. Porque Des cartes, en los otros usos de la palabra «novela», no parece reconocerle este valor de verdad: Mas yo creía haber dedicado ya bastante tiempo a las len guas e incluso también a la lectura de libros antiguos, y a sus historias y a sus fábulas. Pues es casi lo mismo conversar con los de otros siglos, que viajar [...] Mas cuando se emplea dema siado tiempo en viajar se termina por ser extranjero en el pro  pio país; y cuando se tiene demasiada curiosidad por las cosas de los siglos pasados, se termina de ordinario siendo muy ig norante respecto a las de éste. Por otro lado, las fábulas hacen imaginar como posibles muchos acontecimientos que no lo son en absoluto; e incluso las historias más fieles, si bien no cambian ni aumentan el valor de las cosas, para hacerlas más dignas de ser leídas, al menos sí omiten casi siempre los deta lles más bajos y las circunstancias menos ilustres; de ahí que el resto no parezca tal cual es, y que aquellos que ordenan sus costumbres por los ejemplos que sacan de ellas están sujetos a caer en las extravagancias de los paladines de nuestras nove las y a concebir proyectos que desbordan sus fuerzas. Estima  ba yo mucho la elocuencia, y amaba la poesía, mas pensaba que una y otra eran dones del espíritu más que frutos del es tudio.40  Nos aproxim am os de este m odo a la filosofía de la lengua o del lenguaje q ue se an un ciab a en la carta de 1629 a Mersenne. Descartes terminó po r pro po ne r lo que llamaré una len gua posible imposible, la posibilidad de u na lengua imposible: «Sostengo qu e es ta lengu a es posible, ... p ero no e speré is verla jamás en uso; eso presupo ne grandes cam bios en el orden de las cosas y h aría falta que el m un do , todo él, no fuera sino un paraíso terrenal, lo que no puede propo nerse m ás que en el país de las novelas». El «país de las novelas» ten dr ía un a rela ción esencial con lo posible-imposible de la lengua, más bien de una lengua filosófica universal, algo así com o u na T orre de Babel term i nada. Considérese ese cuento de Kafka,  El escudo de la ciu 40.

 D i s c u r s o d e l m é t o d o , o p . c it.,   págs.

72 y 73.

70

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

d a d .41 Esta

ficción s ob re el tem a de la Tor re de Babel se en  cu entra en irónica consonanc ia con una temática, un a tópica y un a re tóric a cartesianas: el recurso a la figura de una ciudad que hay que c on stru ir desde sus cim ientos y levan tar hasta lo más alto ( D is curso , 2.a parte y  passim ),  este movimiento ascensional, estas escaleras, todo ello, designa la em pres a filo sófica com o edificación sistemá tica, pero in definidam ente di ferida, de generación en generación: «Al principio, dice Kafka, cuand o se com enzó a co ns truir la To rre de Babel, todo fue bastante bien [...] a la segunda o tercera generación, se reconoció la inanidad de construir una torre que tocara el cielo, pe ro se habían creado demasiados lazos en ese m om en to co m o p ara qu e se ab an don ase la ciudad».42 (La ciud ad es Praga, pa rece , «tiene un pu ño en su escudo», y creo que Des cartes estuvo allí.) Esta arqu itectó nica no pue de disociarse de un a cierta lingüística. Cuando responde a Mersenne, que acaba de informarle del proyecto de nueva lengua propuesto por un tal Hardy, Descartes h a escrito ya las R e g u la e .... Ha forjado ya el pro yec  to de un a especie de característica universal con formad a a las m athesis universalis de la Regla IV. E n este contexto, la m ate m ática es la cien cia gene ral que explica todo lo que es posible investigar a prop ósito del orden y la medida. Es tam bién de un a tradición platónica, pos platónica algo más tarde (Espeusipo) y presentada en la  M eta física   de Aristóteles (E, 1026 a 26-27 y K 1061 b 19, p or ejemplo): m atem ática c om o c ienc ia co m ún y universal, sin objeto pa rticular. Pa ra Descartes, es la ciencia m ás nece saria y más fá cil. El m otivo de la facilidad se en cu en tra allí esencialmen te involucrado. Y el proyecto de ca racte rística que, esbozándose en las Regula e, se enu ncia en la Carta a Mersenne lleva consigo toda la axiomática de la facilidad, del poder técnico, de la «facultad», que seguimos  p o r o tra parte en el transcurso de este sem inario; regla IV:

41. Obras completas, Ba rcelona, Ed icom unicac ión, 1988, tom o IV, págs. 1283-1284. 42. Ibíd., pág. 551, tradu cció n lige ram ente mo dificada.

LAS NOVELAS DE DESCARTES

71

Reflexionando sobre ello más atentamente, llegó a resul tarme claro que sólo las cosas, y todas ellas, en las que es el orden y la medida lo que se examina, se relacionan con la matemática, poco im porta que esta medida haya de buscarse en los números, las figuras, los astros, los sonidos o cualquier otro objeto; que, en consecuencia, debe haber una ciencia general que explique todo lo que es posible investigar en lo tocante al orden y a la medida, sin asignación a materia algu na; y que a esta ciencia no se la denomina en absoluto median te un nombre tomado de otra, sino mediante uno ya antiguo y consagrado por el uso, la matemática universal [Descartes ha  bía recordado más arriba que «no es suficiente considerar la etimología de la palabra; pues al no significar la palabra mate mática nada más que ciencia...» etc.], puesto que ella contiene todo aquello en virtud de lo cual se dice de otras ciencias que son partes de la matemática. Se ve claramente cuánta ventaja tiene ahora, tanto en utilidad como en facilidad sobre las otras ciencias, en el hecho de que se aplica a los mismos objetos que éstas, y además a muchos otros.43 El proyec to de mathesis universalis, o, com o d irá Husserl, de ontología formal, supone que la investigación no se deja detener por la equivocidad del lenguaje. Para formalizar y m atem atizar, hay que ven cer todas las oscurida des, las am bi güedades, las equivocidades de la leng ua natu ral. Antes inclu  so de prop on er un sistema de n otación simple y unívoca, la regla XIII pre scrib e ir de las palab ras a las cosas. Bastaría con atravesar el espesor equívoco de las palabras en dirección a las cosas para disipar las controversias filosóficas entre los doctos. Este optimismo, que orienta incluso la vuelta, más tarde, a la lengua vulgar, implica un instrumentalismo lin güístico cuyos efectos verificarem os en seguida. Las palabra s, el léxico y la sintaxis perm anec en, hasta cierto p unto, como técnicas e xteriores al pe nsam iento intuitivo o deductivo. Bas ta con atend er a su estado (univocidad, facilidad, tran spa ren  cia) para que la comunicación filosófica borre todo malen tendido. ¿Cómo conciliar este optimismo -cuya lógica sostiene el proyecto de característica universal- con la re43. Descartes,  Reglas para la direcció n del espíritu, op. cit.,   págs. 85-96.

72

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

nuncia a hacer que se adopte dicha lengua universal, buena sólo para el «país de las novelas»? ¿Qué relación hay entre esta escritura y esas novelas? La regla XIII rec ue rd a q ue la investigación va de las pala  bras a las cosas, de los efectos a las causas, de las causas a los efectos, de las partes al todo o bien a las otras partes, o -en fin - todo ello a la vez, lo que ab re la filosofía de lo simp le a su  propio laberin to (hablarem os, fuera de esta sesión, del m éto do y del laberinto en Descartes, de su hilo de Ariadna). Decimos que la investigación va de las palabras a las cosas, siempre que la dificultad reside en la oscuridad de la expre sión: a este grupo no pertenecen sólo los enigmas en su totali dad, como el de la Esfinge a propósito del animal que tiene al  principio cuatro pies, luego dos, y al final tres pies [...], pero aún es más, en la mayor parte de las cuestiones que levantan controversias entre los doctos, es casi siempre de una cues tión de palabras de lo que se trata [...]■ Estas cuestiones de  palabras se presentan tan frecuentemente que si los filósofos se entendieran siempre sobre el sentido de los términos, ve ríamos desaparecer casi todas las controversias.44 Prudencia de Descartes: dice «casi siempre» y «la mayor  parte de las cuestiones». Una economía,   un principio de economía guía, desde las  Regula e, tan to la facilidad de la mathesis  co m o la facilidad de u na leng ua sin equívoco, incluso, más allá de la lengua, de un sistema de notaciones que economizaría muchas palabras -pu esto que éstas pueden ser oscu ras-.  Econom izar pala bra s es un a ex presión de la regla XIV. ¿Cómo designa r lo qu e no requiere la atención inmediata del espíritu aun siendo nece sario p ara llegar a una conclusión? ¿Cómo servir a la m em o ria sin los riesgos que su deb ilidad nos hace c orre r? Es p rec i so utilizar «signos concisos» {«per brevissimas notas»), siempre por economía.   Siendo la memoria «lábil», hay que ahorrarle esfuerzos: el «ars»,  oportunamente ( aptissime ), ha inventado el uso de la escritura {scribendi usum ).  Confiando 44. Ibíd., pág. 137.

LAS NOVELAS DE DESCARTES

73

al papel, a la Carta ( in charla),  estas no taciones econó m icas, liberamos el pensamiento a su movimiento propio. Precaución a tomar: reservar cada vez un signo único y arbitrario  para cada unidad, para cada uno, elemento atómico po r elem ento atóm ico. Todo lo que hab rá que con siderar com o uno  para resolver una dificultad desig ném oslo p o r u n signo ú n ico. Éste será con struid o, fingido, inven tado, arbitrario; de ahí el recurso a un a cierta  ficció n  fabuladora, si no novelesca, en la invenc ión d e esta e scritu ra de artificio: «Per un icam notam designabimu s, quae fingí po test ad libitum». Después de haber dado algun os ejem plos (letras del alfabeto y cifras), Descartes  pro sig ue: «Mediante este sistema, no sola m ente econom izarem os u n g ran n úm ero de palabras, sino, lo que es más, y esto es lo principal, h arem os explícitos los térm ino s de la dificultad en u na form a tan pu ra y escueta que, sin que nad a útil sea omitido, no se encontrará tampoco nada superfluo que nos haga correr el riesgo de acaparar inútilmente la capacidad del espíritu cuando tenga que abarcar varias cosas a la vez».45 Quizá se comprenda mejor ahora la acogida, a la vez receptiva y reservada, atenta y un poco celosa, que Descartes dispensa al proyec to «Hardy» de u na lengu a nueva, en 1629, después de la redacción de las  Regulae.  Dice que el proyecto es «admirable», pero m ultiplica las objeciones c on tra lo que H ardy —del qu e no se sabe na d a—ha bría alegado p ara «h acer  propaganda de la droga» (de nuevo vemos que alguien, al  pro p o ner u n a nueva técnica de lenguaje o de escritura es acusa do de in trod uc ir la droga en un a c ultura ).46 O incluso, dice Descartes, «para alabar su mercancía» o «remediar tal inconveniente». Al rep roc ha r a Hardy no ha be r com prend ido que la lengua que hay que bu scar deb e d ep en der de la «verdadera filosofía», Descartes expone su propio proyecto de lengua universal, el mismo del que terminará por decir que no 45. Ibíd., pág. 156. 46. Véase, J. Derrida, «La pharmacie de Platón», en  La dissé min ation, París, Seuil, 1972, págs. 69 y sigs. [trad. cast. J. Derrida, «La farmacia de Platón», en  La disem in ació n,  Madrid, Fundamentos, 1975, págs. 104 y sigs.]

74

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

 p odría proponerse sin o en el país de las novelas. He ahí pues u na carta sobre la nov ela de la lengua o sobre la lengua de las novelas, si no sob re la lengua rom anc e. C arta que no s introdu ce e n la filosofía del lenguaje de D escartes, pro pu esta más tarde en el  Discurso. (Al an alizarla en el cu rso de o tra sesión de seminario, intentaremos precisar la apuesta del cogito com o acto de pensamiento y como speech act.) Desde el primer párrafo, Descartes anuncia sin rodeos que, aunq ue la prop uesta le pare ce «admirable», le decepc iona al observarla más de cerca. P rocede acto seguido a cim entar su crítica. E n toda leng ua hay dos cosas que apren der: la sintaxis y la sem ántica, o, en los térm ino s qu e Desca rtes tom a aquí prestados de la más sólida (aunque también de la más  proble m átic a) tradición, «la sig nificación de las pala bras y la gramática». En ningu no de ambo s planos, Hardy hab ría p ro puesto nada nuevo o satisfacto rio . En cuanto a la «significación de las palabras», a Desc artes le res ulta fácil ironiza r so b re la cu arta proposición de Hard y, que prescribe «linguam illam interpretari dictionario », lo que, según Descartes, «un hombre algo versado en lenguas puede hacer sin él en todas las lengua s c om une s».47 Si de lo qu e se trata es de c re ar u na lengu a que se ap ren de bu scan do el sentido de las palab ras en el diccionario, eso es algo que p ued e hac erse co n respe cto a tod a lengua, incluido el «chino». Y si no tod o el m un do p ue de saberlo, es por la dificultad de la gramática: «Y adivino que éste es todo el secreto de vuestro hombre». Sin embargo, aqu ello debe de se r m uy fácil, según Descartes, desde el m om ento en que se crea o configura un a lengua absolutam ente simplificada: un a sola conjugación, un a sola declinación, un a sola con strucc ión de palabras, sin vocablos defectivos o irre gu lares, «cosas que pro vie ne n de la co rru pció n del uso»:48 lo que im plica, p o r parte de Descartes, un a interpre tació n de la estructura y de la historia de la lengua, de un proceso de degeneración; éste estaría unido accidentalmente al uso histórico y no a la esencia o riginaria del idioma; la dege nerac ión 47. Oeuvres et Lettres, op. cit.,  pág. 911. 48. Ibíd., pág. 911.

LAS NOVELAS DE DESCARTES

75

tend ría la form a de la com plicación inútil, de la irregularidad con respecto a u na regularidad o a una sim plicidad origina rias que ha bría que restaurar. Igualm ente, en la nuev a lengua de Hardy (una sola conjugación, una sola declinación, una sola construcción de palabras, sin defectivos ni irregulares), la inflexión de los no m bre s y de los verbos se ha rá solam ente  p o r afijos, ante s o después de las «pala bras p rim itiv as». No es  posib le saber si esta expresió n «palabra s prim itiv as», que tam bién es pascaliana y en realidad ba stante co rriente, se en cuentra en Hardy o solamente en la carta de Descartes. Se trata de palabras cuya u nidad de significación n o se pued e ni de scom po ner ni derivar. Son elem entos simples y originarios que constituyen otros tanto s topes pa ra el análisis. Descartes  p arece reto m a r p o r su c u e n ta la hip óte sis de que tale s p ala   b ras existe n en to das las lenguas. Com o su p royecto de lengua universal (posible-imposible), verd ad era y novelesca, supon e ideas simples, parece seguirse de suyo que las «palabras pri mitivas» deben corresponder a dichas ideas. La lengua uni versal de Descartes -vo lverem os sobre ello m ás ta rd e - será construida a partir de algo como estas palabras primitivas. Por el momento, de lo que se trata es de denigrar a Hardy, ¡menos p or las dificultades o las objeciones qu e pue da e nc on  tra r q ue p o r la trivialidad, incluso la facilidad, de su pro pó si to! Si se dispone de u n nuev o dicc iona rio y de un a gram ática tan simp lificada, «no será n ing un a m aravilla qu e los espíritus vulgares aprendan en menos de seis horas a componer en esta lengua con ayuda del diccionario, que es el tema de la  p rim era proposic ió n». Hasta aquí, Descartes no reprocha a Hardy más que la extrem a trivialidad d e su invención: ¡Ha de scub ierto el M edi terráneo!" Es difícil ev itar u n a im presió n de m ala fe m ezclada con celos o con resentimientos. Pues, tras haber ironizado fácilm ente co ntra la facilidad de la inven ción, Descartes acu  sa paradójicam ente la dificultad que h abría pa ra ha ce r que se ace pta ra y se utilizara esta lengu a nueva. Antes de ex tenderse respecto de la dificultad práctica de esta facilidad teórica, Descartes destila algunas m aldades sobre el discurso en c ier to modo p rop orcion al con el que M. Hardy envuelve un p ro

76

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUC IONES FILOSÓFICAS

ducto filosóficamente m ediocre, para «hacer propa gand a de su droga» o «alabar su mercancía». Estas pullas dicen más acerc a del resentim iento de D escartes que ace rca de aquello de lo que pretende hablar. Clásica situación. Hardy prop one, «para ha ce r propaga nda de su droga» -y es la segund a proposición la que m e pa rece m uy interesante en su prin cip io-, con siderar que, una vez conocida la nueva lengua, todas las lenguas serían o figurarían como dialectos suyos. Se  fin giría   así considerar las lenguas naturales como sublenguas históricas, lenguas genealógicamente derivadas de esta lengua universal fingida, inventada o reinventada. Esta última llegaría a ser, ficticiam ente, u na lengu a prim itiva reco nstruida. H abría ahí un a novela de la lengua. Esta novela se parece, con u na peq ueñ a diferencia - d e la que Descartes se m uestra muy celos o-, a o tra po r la que este último que rrá sustituirla. E sta peq ue ña diferencia no es po ca cosa: D escar tes le llamará «verdadera filosofía», pero no es seguro que  bajo dicho nom bre tenga toda la consis tencia y orig in alidad que D escartes un a vez m ás reivindica —com o h ará m ás tarde, en el día de la muerte de su padre, para su «pienso, luego existo» contra la filiación agustiniana, o para el argumento ontológico contra la prueba anselmiana de la existencia de Dios—. Aquí, de lo que se m ue stra celoso es de la invenc ión de la primitividad misma, de esta pretendida lengua primitiva, archipatema o archimaterna. Acusar al inventor de «hacer  propaganda de su droga» es un chorro de veneno, basta nte sorpren den te en un a discusión filosófica que debería perm a necer serena, tanto más cuanto que no se encuentra allí el acusado, sino solamen te el m ediador en la persona del padre M ersenne. Lo que está en juego debe de ser grave - e s lo que hay que decirse cada vez que la objeción filosófica toma la form a violenta de la den un cia o de la delación, no lo olvide mos nunca-. ¿Dónde ha sido tocado Descartes? Leamos. Como por azar, en el momento de la más maliciosa insi nuación, el único ejemplo que Descartes en cue ntra para sus tentar su sarcasmo es el «amor», «amar, amare, philein, etc.».

LAS NOVELAS DE DESCARTES

77

En cuanto a la segunda, a saber: cognita hac lingua, caeteras omnes, ut eius dialectos cognoscere, no está más que para hacer el artículo a la droga, pues no dice en cuánto tiempo se las podría conocer, sino solamente que se las consideraría como dialectos de aquélla; es decir, no habiendo en aquélla ninguna irregularidad de gramática como en las otras, la toma como su primitiva. Y además es de señalar que, en su diccio nario para las palabras primitivas, puede servirse -co m o sinó nim os- de las que están en uso en todas las lenguas. Por ejem  plo, para significar el amor  tomará amar, amare, philein,  etc. Y un francés, añadiendo el afijo, que marca el nombre sustanti vo, a amar, h ará el amor; un griego añadirá lo mismo a philein, y así los demás. En virtud de lo cual, la sexta proposición es muy fácil de entender: scripturam invenire, etc. Pues, poniendo en su dic cionario una sola cifra, que remita a amar, amare, philein, y todos los sinónimos, el libro que sea escrito con estos caracte res podrá ser interpretado por todos los que tengan este dic cionario.49 Descartes desconfía tam bién de la palab ra «arcanum » (se creto) utilizada por Hardy para «alabar su mercancía». Des cartes está a favor de u na filosofía sin secreto y en el m om en  to en que ve aparecer esta palabra «en alguna proposición», sobre todo en latín, «com ienza a ten er de e lla mala opinión». Pero su mala fe recurre incluso al argumento llamado «del caldero» («el caldero que te devuelvo es nuevo, además los agujeros estaban ya cuando me lo prestaste, y encima tú no m e has prestado nu nc a un caldero»). Pues acusa al sedicente inventor de no designar bajo el nom bre de arcanum  sino un seud osecreto, un a rec eta d em asiado fácil de en seña r. Y así la facilidad se convierte en pecado. En la segunda parte de la requisitoria, Descartes intenta demostrar que esta invención demasiado fácil es demasiado difícil de poner en práctica, aunque Hardy pretenda poder enseñarla en seis horas. Esta invención sería útil al público -finge admitir Descartes-, «si todos los hombres quisieran 49. Pág. 912.

78

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

 ponerse de acuerdo en usarla, sin dos inconvenientes esen ciales qu e preveo». Estos dos inconvenientes no son de o rden estrictam ente lingüístico, sino m ás bien histórico y social. ¿Es lícito ha ce r esta distinción? Po r una parte, los pueblos se ac ostum bran a los sonidos de su propia lengua y no soportan los de otra. Lo que es fácil y agradable pa ra nosotros, se les hace rud o e inso portable a los alem anes. Si este desagrado se pu ed e evitar, todo lo más, pa ra un a o dos lenguas, dicha lengu a universal sólo serviría pa ra un  país: «Sólo faltaría que tu viéram os que aprender una lengua nueva, únicam ente p ara se guir habland o c on franceses». ¿Otra  paradoja? ¿Otra denegación? Descartes denuncia u n a utopía y es otra utopía la que presentará él mismo, sin ocultarlo, un  poco más tarde. No será una incoherencia, en el caso de Hardy, el que la resistencia de los usos se deba al hecho de que la «nueva lengua» sea dem asiado poco filosófica. Por el co ntra rio, la «nueva lengua» de Descartes encontrará resistencias  porque quiere s er filosófica y en la m edida en que quiere serlo. Y su «novela» será una novela filosófica. Por o tra parte, y es éste el segundo inco nve niente prá cti co, estaría la dificultad de ap ren de r las palabras de esta nueva lengua. La explicación n os va a inte resa r en la m edida en que toca lo que constituye, para D escartes, el ún ico e lem ento se du cto r del proyecto: un sistema de notación gráfico, una es critura más que una lengua universal. Descartes lo toma com o pretexto pa ra adelantar su propio proyecto de lengua y esc ritura universales: su «gran método», podría un o a treverse a decir.  No habría ningún problem a de aprendizaje para las pala  b ras prim itivas de la p ropia lengua de cada uno. Cada u no las co noc e o las apre nd e sin dificultad. Pero no será com pre nd i do sino po r sus compatriotas, a m enos que el otro busque en el diccionario, lo que no es cóm odo, y nadie q ue rrá apre nd er las palabras primitivas de todas las lenguas. A menos que, tam bién aquí, el rec urso a la escritura sea la solución, y es en el curso de esta argum entación donde Descartes recon oce la única utilidad de la invención: la posibilidad de una carac-

LAS NOVELAS DE DESCARTES

79

rística universal, la impresión de un gran diccionario en to das las lenguas con caracteres comunes para cada palabra  prim itiv a. Llam aríam os a esto s caracte res, co rrien te o confu samente, «ideográficos», pero Descartes no se sirve de esta  pala bra. No desig naría n sonid os o sílabas sin o conceptos, un idade s semán ticas. El ejemp lo de esta esc ritura ideográfica es tam bién el amo r: «Toda la utilidad, pues, qu e veo que p u e de lograrse co n esta invenc ión es utilida d para la escritura, a saber: q ue h iciera im prim ir un gran d iccionario en todas las lenguas en las cuales quisiera ser entendido, y pus iera ca rac teres com unes p ara cada palabra primitiva, que respondiera al sentido, y no a las sílabas, como un mismo carácter para amar, amare y  philein ; y los que tuvieran este diccionario y supieran su gramática, podrían, buscando todos estos carac teres uno después de otro, interpretar en su lengua lo que estuviere escrito». Descartes se mantiene prudente. Sin excluir la hipótesis de un descifram iento insuficiente po r su parte (la invención es en sí m isma un texto po r des cribir y De scartes sólo dispone de él po r mediación de un a carta, de un a interpretación que hay que interpretar), tem e todavía que esta nueva técn ica no sea útil más que para «leer misterios y revelaciones», resul tando demasiado tosca p ara otros usos. Esta alusión a los mis terios y revelaciones ap un ta a toda un a actividad efervescente de la époc a en torn o a nuevas es crituras secretas. No pudiendo extenderme aquí sobre ello, me permito remitirles a las referencias que hago en  De la Gramatología .50 Más allá de esta crítica, ¿cuál es la con trap rop ue sta ca rte siana? Se trataría, pues, de un método para instituir las pala  b ras prim itiv as y los c aracteres co rrespo ndientes. De lo que se trata aquí es claramente de institución, en el sentido más estricto. Este mé todo, in teligen cia artificial, m áq uina de tra  du cir, a la vez lenguaje y escritura, se po dría en señ ar en po co tiempo. Su mecanismo esencial, su novedad, su universali50. Jacques Derrida,  De la grammato logie,  París, Minuit, 1967, cap. 2 [trad. cast. J. Derrida,  De la Gramatología,  México, Siglo XXI, 1984, cap. 2]-

80

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

dad, así como su facilidad económica, es el principio del or den, el «medio del orden». Una determ inació n m ás del odos, del cam ino y del pasaje. Se trata de «el ord en en tre todo s los  pensam ientos que pu eden en tra r en el espíritu hum ano». El ord en y la estru ctu ra de estas m arca s (lingüísticas y gráficas) estarían fundados en el ord en del sentido y del pensam iento. Es un ord en u niversal y simple garantizado aquí tam bién p or la analogía con las temá ticas, sing ularm ente con la aritm éti ca. Pues, «de la misma forma», «hay uno [un orden] natural mente establecido entre los números; y como puede apren derse en u n día a no m bra r todos los núm eros h asta el infinito, y a escribirlos en u n a lengua de sconocida, constituye ndo en todo caso un a infinidad de palabras diferentes, se po dría ha cer lo mismo con todas las demás palabras necesarias para expresar el resto de cosas que se hallan en el espíritu de los hom bres. Si esto se en co ntrara, no dudo en absoluto que esta - lengua se extendería rápidamente por el mundo; pues hay m uchos que em plearían de bu en grado cinco o seis días para  p oder hacerse enten d er p o r todos los hom bres».51 Hardy no pensó en ello, no comenzó, como filósofo, por  pensar el orden, según el orden, la verdadera relación de de  pen den cia en tre esta lengua nueva y la «verdadera» filosofía, la única que permite «enumerar todos los pensamientos de los hom bres», distingu irlos en su claridad y simplicidad. Tal sería el ún ico arcanum, el sec reto del m étod o y de la lengua, el secreto p ara a dq uirir «la bu en a ciencia». Ahora bien, después de h ab er alabado no sólo la posibili dad de esta lengua, y su necesidad, sino sobre todo su faci lidad, he a quí qu e D escartes llega, rápida y catastróficam ente, a la conclusión de que todo ello es impracticable. Conclu sión, pues: Y si alguien hubiera explicado cuáles son las ideas simples que están en la imaginación de los hombres, de las que se compone todo lo que piensan, y esto fuera recibido por todo el mundo, me atrevería a esperar a continuación una lengua uni 51. Pág. 914.

LAS NOVELAS DE DESCARTES

81

versal muy fácil de aprender, de pronunciar y de escribir, y, lo que es lo principal, que ayudaría al juicio, representándole tan distintamente todas las cosas, que le sería casi imposible equi vocarse; muy al contrario, las palabras que hemos aprendido casi no tienen sino significaciones confusas, a las cuales el espíritu de los hombres está acostumbrado desde muy anti guo, y ésta es la causa de que no entienda casi nada de manera  perfecta. Ahora bien, sostengo que esta lengua es posible, y que pu e de encontrarse la ciencia de la que depende, por medio de la cual los campesinos podrían juzgar de la verdad de las cosas mejor de lo que lo hacen ahora los filósofos. Pero no esperéis verla jamás en uso; eso presupone grandes cambios en el or den de las cosas, y sería necesario que el mundo, todo él, no fuera sino un paraíso terrenal, lo que sólo puede proponerse en el país de las novelas.52 De repente, pues, el país de las novelas se convierte en el  país de la «buena ciencia», la filosofía rein a ría allí sin m erm a, lo arbitrario del signo y la racion alidad tec no científica serían la ley, y en pr im er lu gar la ley de la lengu a o de la escritura -p u e s sería la m ism a—. El m apa de este país novelesco ten  dría alguna analogía con el m apa de la racionalidad m etodo lógica, con el del orden y del cam ino hech o m étodo, aunq ue no se confundiera con él. Insisto en lo arbitrario del signo. Aunque el tema no está propiamente nombrado, sostiene toda la lógica de esta carta. Y sobre to do la de la ca rta siguien te (a Mersenne, el 18 de diciembre de 1629), que distingue en tre do s clases de universalidades semióticas: p or un lado, la de un lenguaje absolutam ente n atural; po r otro, la de un códi go totalmente artificial y construido de modo arbitrario. In mediatamente o no, ambos son universalmente inteligibles. La oposición de la naturaleza y del arte, de  physis y tekhné, regu la aú n e sta sem iótica. «Las voces qu e se lanzan, gritando o riendo, son sim ilares en todas las lenguas. P ero cu and o veo el cielo o la tierra, esto no m e obliga en abso luto a no m bra r las de una forma antes que de otra; y creo que sería así aun 52. Ibíd., 915.

82

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

qu e tuv iéram os la justicia original.»53 La diferen cia de e stru c tura entre el lenguaje absolutamente natural (que hay que distingu ir de la «lengua natural») y el lenguaje ab so lutam en te artificial pe rm an ece infranqueable. Y com o la lengua llam a da «natural», hec ha de pa labras y no m bres, está fundada en lo arbitrario del signo, no se rá jam ás na tural, con esta na turali dad del grito o de la risa que traspasa, seg ún D escartes, todas las fronteras nacionales. La «lengua natural» se sitúa en tre las dos universalidades. Ahora bien, los campesinos, tanto como los filósofos reales (distintos del filósofo de la verdadera filosofía), hablan esta lengua n atural. Son, pues, al m enos igual de receptivos a es ta nuev a lengua racion al, «por m edio de la cual podrían juz gar de la verdad de las cosas m ejor de lo que lo ha ce n ah ora los filósofos». No tien en pre ve nc ion es ni están m aleado s po r falsos saberes ni po r un a falsa idea de la ciencia. Sin em bargo , cam pesinos y filósofos de hoy día - y se les po dría añ ad ir los espíritus débiles y las mujeres- tienen en común, con esta lengua natu ral, u na especie de háb ito conservad or. Rechaza rán siem pre c am biar el orde n de las cosas ante la ape lación al ord en de los pensam ientos. R echazarán el paraíso terren al o el país de las novelas. Se tiene el sen tim iento de qu e este mal ord en de las cosas corresp on de a la fatalidad de una caída. Un  pecado orig inal nos habría expulsado del paraíso e im puesto esta lengua na tural que ya no es puram ente  n atural y tam poco será nun ca  puram ente  artificial. La novela, el país de las nove  las, sería la leng ua del paraíso a ntes de la caída: mito d e un a lengua pu ra in illo tempore,  puram ente natural o puram ente artificial. Y esto volvería a se r lo m ismo. La leng ua p arad isía ca y la lengua del m étodo tendrían en com ún la transp arencia universal. No h abría ya ni siqu iera que de sear el método. E ntre las dos, está el m étodo po r co ns truir y está la histo ria. La historia no se escribe com o u na novela, la nov ela no cu en ta u n a historia verdadera. La im aginación filosófica tie53. Descartes, Oeuvres philosophiques,  t. I, op. cit.,   ed. Alquié, pág. 234.

LAS NOVELAS DE DESCARTES

83

ne m ás afinidad con la racionalidad pura, sueña co n un a lengua pura: la verdadera filosofía. Habría ahora que ir más allá y precisar la historia de la novela, de la pa lab ra «novela» y del gé ne ro lite rar io así llam ado, de las relacione s entre retó rica y novela: antes y du ran te la époc a del discurso ca rtesia no .54

54. Véase Ro ger Dragon etti,  La vie de la lettre a u Moyen Age, París, Seuil, 1980 (véase especia lm ente el ca pítulo «R etórica y novela»).

CÁTEDRA VACANTE: CENSURA, MAESTRÍA Y MAGISTRALIDAD*

Comenzamos aquí un segundo trayecto. Al igual que el  prim ero, éste ta m poco nos co n d u cirá h acia n in g u n a lín ea d o m inante m ás allá de la cual podam os do m inar la totalidad de una época o de un territorio histórico. Se tratará de situar algunos puntos de referencia significativos para medir un desplazamiento o la transformación de una problemática. Esto supon e, po r nue stra parte, e leccione s y riesgos estratégi cos. Asumo de este modo el riesgo de un salto sin transición aparente entre dos grandes momentos de las estructuras ins titucion ales d e la filosofía en E uropa. De scartes fue, para no  sotros, en el curso de las últimas sesiones, el ejemplo de un filósofo que, para explicarse y polemizar con todo tipo de instancias institucionales, no se comportó, sin embargo, ja más, como filósofo enseñante, profesor  y  funcionario  en una universidad estatal. Sin duda, formuló cuestiones pedagógi cas, analizó la ret ór ica y la lengu a de la «exposición», pe ro sin tener que tratar sobre una enseñanza filosófica organizada  p o r el Estado y confiada a m aestros que son, tam bié n, servi dores del Estado. Ahora bien, a finales del siglo XVIII y a comienzo s del XIX, com o sabem os, la situación se transform a, a este respecto, en toda Europ a. Y lo que ah ora nos inte resa es la constitución de este nuev o espacio: el de la filosofía en la univ ersida d estatal y el de la figura del filósofo-funcionario. N aturalm ente, se m e * Aparecido en Texte,  n. 4, 1985. Traduction/textualité (traducción/ textualidad) - Te xt/translatab ility (texto/tradu cibilida d), T oronto; Trinity College.

86

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

 jante m utación no puede perm an ecer ajena al propio discur so filosófico, a sus procedimientos y a su contenido. Y limi tándonos aquí a algunos indicios ejemplares, comenzando  p o r la fig ura kantiana   de esta nueva situación, intentaremos no aislar las con sideracion es llamad as «externas» de los an á lisis de contenido. Declaro, pues, sin más dilación el punto de partida y, a continuación, el hilo con du ctor que m e he arriesgado a esco ge r p ara este segu ndo trayecto: la cue stión d e la censura, tal com o se pued e situa r entre la razón y la universalidad. H abla remos, pues, de la censura como institución, de la censura fuera de la instituc ión, en la un iversida d o en los límites de la universidad, y de la m anera en que puede op erar com o pode r académico o como poder estatal. Desplegada en su dim ensión m ás amplia, la cuestión po  dría adop tar un a forma paradójica: ¿Puede ser cen surada la razón? ¿Debe serlo? ¿Puede, a su vez, cen su ra r o autoce nsu rarse? ¿Puede enc on trar buenas o m alas razones para la cen sura?  E n sum a, ¿qué es la censura com o cuestión de la ra  zó n ?

En  E l conflic to de las faculta des ,55 K ant tra ta de justifica r (begründen ), fund am entar razonablem ente, de m ane ra críti ca y discernien te, un a situación en a pa riencia factual que es  preciso record ar, al m enos, sum ariam ente. Consiste, en resu midas cuentas, en la m uerte de un rey, com o pa ra confirm ar, mediante el suceso, que la fuerza de ley o el retomo a la fuerza de la ley pasa siem pre p o r un rey m uerto. E n agosto de 1786, el rey liberal, Fe derico II, es sustituido, a su m ue rte, p o r Federico-G uillermo II. Se atribuye a la influencia de su m inis tro, W oellner, la ofensiva que se lleva a cabo e nton ces co ntra los partidarios de la  Aufk ld rung.  Algunos años después del Ed icto de Religión de julio de 1788, qu e proh íbe tod o lo que  p arece oponerse a la religió n o ficial, se instau ra la cen sura en Berlín. En diciembre de 1788, la ley contra la libertad de 55. Im m anue l Kant,  Le C onflic t des Fac ultés,  trad. J. Gibelin, París, Li brairie philosophiq ue J. Vrin, 1973 [tra d. cast. Kant,  E l conflic to de las f a cu l tades,   Buenos Aires, Losada, 1963].

CÁTEDRA VACANTE

87

imprenta. Después de la Revolución Francesa, en 1792, se crea un a com isión de censura , que proh íbe, en junio de 1792, la publicación de la segunda parte de  La Religión dentro de los lím ites de la mera R azó n.565 7K   ant protesta, se dirige prim e ro a la Fac ultad de Teología de Kó nisberg y despu és a la Fa cultad de Letras de Jena, cuyo decan o term inó po r conc eder el imprimatur. En 1793, la pu blicac ión le valió a Kan t la fam o sa reprim en da del rey. Kan t respon de y se explica en el Prólo go del Conflicto de las Fa cultades 51 Es a los expertos en teolo  gía, a los teólogos oficiales y titulados (por el Estado), a quienes co rrespon de, e n esta situación, el derecho y el po de r de decir lo que reclama, exige o no exige, censura; son los depositarios legítimos y recon ocido s de un sabe r los que se supo ne que sab en lo que va o no va con tra la religión oficial. Ahora bien, para tener una primera imagen de las líneas de sep arac ión, de las divisiones críticas, de las fron teras conflic tivas y de las disociaciones internas que surcan el territorio en el que nos aden tramos, situem os, com o em blem a, la esci sión que puede sufrir un teólogo, según Kant, cuando debe asum ir en un a sola perso na dos funciones. En el Prólogo a la  prim era edic ión de  La Religión dentro de los límites...   (1793), Kan t nos exp lica la necesidad y la legitim idad de la cen sura. La santidad racio nal de la ley m oral de be se r objeto «del ma  yor respeto» (der grófiten Achtung), de un a adoración: ésta se dirige a la causa suprema ( Ursache ) que realiza plenam ente estas leyes. Sin embargo, lo más sublime se empequeñece (verkleinert sich)  e ntre las mano s de los hom bres, es decir, de los seres finitos. Es preciso, pues, a ñad ir las leyes de coacció n (Zwangsgesetze)   al libre respeto por la ley moral, el único respeto auténtico. Es preciso acomodarse a una crítica que dispone de la fuerza, es decir, a una censura.  Ahora bien, el teólogo que cen sura los libros (der B üc he r richtende Theologe) 56. Immanuel Kant,  La Religión de ntro de los límites de la mer a Raz ón , Madrid, Alianza, 1969. 57. Véase este texto y mi artículo « M och lo s,  ou le conflit des facultés», Philosophie,   n. 2, abril de 1984, págs. 21-53 [vers. cast. J. Derrida, «Kant: El Conflicto de las facultades» en  La filoso fía com o in stitució n, B arcelon a, Granica, 1984].

88

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

 puede haber sido nom brado, colo cado, em pleado ( anges tellt),   designado, pagado por el Estado, de acuerdo con la Iglesia, para dos  funcio nes,   con dos finalidades. El mismo individuo pued e p erte ne ce r a dos instancias. Como eclesiásti co, puede ser nom brado censor, pa ra ocu parse de la salud0 de las almas ( Heil der Seelen)   o, también, como sabio ( Gelehrter),  de la salud de las ciencias ( Heil der W issenschaften). De  bem os suponer que las dos clases de salu d no van a la par, al menos de una forma inmediata. Como sabio encargado de vigilar la salud de las ciencias, este teólogo pe rten ec e, de h e cho (en esa época), a un a institución p ública, institución a la que, bajo el no m bre de universidad ( Glied einer offentlichen  Ansta lt der unten dem Ñ am en einer Universitát...),   se le con fían todas las ciencias. Si se ejerce en esta institució n, la cen sura no deb e c ausar n ingún daño a las ciencias ni a la verdad, tal y como son libremente cultivadas por la universidad. Y rec ue rd o q ue el garante, el gua rdián d e la verdad, en todas las facultades (superiores o inferiores) de la universidad, es el filósofo, que tam bién tiene un derec ho de cen sura (o debería tenerlo, según K ant) en todo el ám bito interio r de la institu ción universitaria. El teólogo encargado de la salud de las alm as será, pues, muy diferente del teólogo universitario, en  cargado de la salud de las ciencias, aun qu e sean u na m ism a  persona. Si se desatendie se esta regla de bipartición, si se franq uea se e sta frontera , se volvería a u na situac ión pregalileana, se reproduciría lo que pasó con Galileo: un teólogo  bíblico interviene en el ám bito de las cie ncia s (astronom ía, historia an tigua e historia de la tierra, etc.) «para hu m illar el orgu llo de las ciencias y pa ra e vitar su estudio». Tal sería la escisión inte rn a del teólogo b íblico. P ero exis te, también, la escisión interna del teólogo en general; pue de se r teólogo bíblico (experto en u n a religión positiva y reve  lada), pero también teólogo  filósofo,   teólogo «racional». Antes de volver a este pun to, un a vez planteado el tem a de la cen sura, qu isiera justificar, aún más, m i elección y mi insis tencia en él. Este puede parecer anacrónico para los que qu ieren p rom ov er un a reflexión sobre la razón universitaria moderna. Hoy, sobre todo en las regiones que habitamos, pa 

CÁTEDRA VACANTE

89

rece que ya no hay más censura bajo la forma estricta que acab am os de evocar: a los universitarios no se les prohíbe la  publicación de un discurso, habla do o escrito , p o r orden de la autoridad gubernamental (del rey, en este caso), a partir de la opinión formu lada po r una com isión de cen sura com   puesta p o r otros univ ersitario s pagados p o r el Estado. Sería, sin embargo, ingenuo concluir que, desde ese momento, la censura ha desaparecido, aunque nos refiramos a la defini ción que K ant da de ella, a saber, u na «crítica que dispone de la fuerza» y, desde ese instante, prohíbe, reduce al silencio o limita, la m anifestación del pen sam iento, de la escritura o de la palabra. Lo que puede hab er cam biado es la forma de usar esta fuerza, el lugar y la maquinaria de su aplicación, de su distribución , la com plicación, la diversificación y la sobre de  terminación de sus trayectos. Pero, ¿cómo negarlo? Hay co sas que no se pu ede n de cir en la universidad, ni fuera de ella. Hay ciertas m ane ras de d ec ir ciertas cosas, que ni son legíti mas ni están autorizadas. Hay, sim plem ente, «objetos» que no se pue den estudiar, analizar, trabajar, en ciertos dep artam en tos universitarios. La ce nsu ra no consiste, p o r otra parte, en reducir el silencio absoluto. Es suficiente con que limite el campo de los destinatarios o de los intercambios en general. Hay cen sura desde el m om ento e n que ciertas fuerzas (vincu ladas a poderes de evaluación y a estructuras simbólicas) li m itan, simp lemente, la extensión de u n c am po de trabajo, la resona ncia o la propag ación de un discurso. Hoy, la censu ra no procede, n ecesariam ente, de un organismo c entral y espe cializado, de un a perso na (el rey o su m inistro), de un a com i sión constituida oficialmente al efecto. A través de una red muy diferenciada, incluso contradictoria, la censura que  pesa sobre la universid ad o que procede de ella (pues la u n i versidad es siemp re censu rada y cen surante), este po de r interdicto r, se en cu en tra asociada a otras instancias: otras insti tuciones de investigación y de enseñanza, nacionales o internacionales, el poder editorial, los media,  etc. Desde el momento en que un discurso, aunque no esté prohibido, no  puede en contrar las condic iones p ara u na exposició n o una discusión pública ilimitada,   se puede hablar, por excesivo

90

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

que esto pue da pa rece r, de un efecto de censura. Su análisis es más n eces ario y m ás difícil que n unca. Pongamos un ejemplo. Cuando una institución (pienso aquí en el Colegio Internacional de Filosofía, creado recientemente) se propone acoger con prioridad investigaciones actualmente no legitimadas o insuficientemente desarrolladas po r otras institucione s (francesas o extranjeras), ¿qué significa esto, sino un desafío a la censura o el proyecto (claram ente fo rm ulado en el Informe de la Misiónp constituida con vistas a la creac ión del Colegio) de e lim inar ciertas ce nsuras? Se trata de primar el acceso a estas «cosas» que no se dejan de cir o ha ce r en las instituciones actuales. P or «instituciones actuales» se debe en ten de r la totalidad del cam po organizado del que hablaba hace u n m om ento, universitario y para un iversitario, la edición, la prensa, los media,  los nuevos sistemas de archivo, etc. No «legitimar» según tal o cual criterio, no d ar los medios para la m anifestación, es ya censurar. P or supuesto, al no te n er el cam po'de las cosas que hay que estudiar, de cir o hacer, lím ites asignables, en bu en a ley, la delimitación ce nsura nte pe rm an ece inevitable en un cam po finito y ne cesa riam ente agonístico. En todo m om ento, las fuerzas se encuentran reprimidas, limitadas, rechazadas, marginadas, am inorad as, según las artim aña s m ás diversas. Un libro pu blicado en u na tirada de dos mil ejem plares, un libro no tradu cido, se convierte, hoy, en un documento casi confidencial y  priv ado. Al proponer un a institución, aparentem ente paradó jic a, que vinie ra a elim inar la censura eje rcida en el sistem a de las otras instituciones, es preciso saber que se le asigna un a idea reguladora, p or esencia, inaccesible: un a idea en el sentido kantiano, precisam ente. Una institución así no pod rá ver el día, no po drá llegar a hacerse efectiva, m ás que en una situación dada (acabada, por tanto) donde realizará transacciones con el estado del sistema vigente, por consiguiente, co n u n cierto dispositivo de la cen sura, un a cierta relación de fuerza entre el censura do y el censura nte, es decir, a veces, un a cierta relación de autocensura. No hay nu nc a una ce nsura pura o una pura eliminación de la censura, lo que hace dud ar de la pureza racional de este co ncepto que, sin em bar-

CÁTEDRA VACANTE

91

go, jam ás pres cind e de la razón y del juicio, del rec ur so a la ley. Hay que saber, tam bién, qu e un a institución n ueva q ue se  propusiera elim inar las censuras debería, no solam ente deja r de cir y ha ce r «cosas» nuevas, sino tam bién dedicarse pe rm a nentemente a un análisis teórico-institucional (auto y heteroanálisis) para detectar en él los efectos de censura o de no-legitimación de todos los órdenes. Debería analizar sus  propios instrum entos de análisis: p o r ejem plo, ese concepto de cen sura (un poco anticuado hoy día) o el que h a toma do su relevo a destiem po, el de legitim ación (no-legitim ación o des legitim ación), que, teniend o orígenes m uy precisos e n la his toria del pensamiento sociológico y político, muy próximos,  por ejemplo, a Max W eber, debe com portar, en su propia estru ctura conce ptual, lím ites y, po r tanto, sus propios efec tos censurantes (¿cuál es la «legitimidad» del concepto de legitim ación?). Estos con cep tos de ce ns ura o de legitima ción com po rtan obstáculos teóricos y prácticos, y ello p or razón misma del campo de donde han sido importados. Podemos decirlo a priori,  y sin que eso los descalifique totalmente. Sim pleme nte, este ca m po no es ya el nuestro. P ara com enzar, muy modestamente y de manera totalmente preliminar, un trabajo de este tipo, creo necesario volver sobre la constitu ción de este concepto filosófico de la censura en Kant. R ecuerdo aquí, pues, sus rasgos esenciales. La posibilidad de la censura -tam bié n su necesidad y su legitim idad- surge en ese lugar donde u na institución se interpo ne y asegura, a la vez, la m ediación en tre la razón p ur a (aquí, bajo su forma m ás elevada, la razón p ur a prác tica) y la disposición de la fuerza, la fuerza a disposición del Estado. No se debe, ni siquiera, decir que la institución utiliza la censura o sufre la censura: no se puede realmente construir el concepto de institución sin insc ribir en él la función cen sura nte. Las leyes pu ras de la razón prác tica no de berían o bligar más que en la m edida en que son respetadas librem ente. Desde el m om ento en qu e lo sublime de la ley moral «se empequeñece» entre las manos del hom bre, el respeto se debe im po ner desde el exterior po r «leyes de coacción». Éstas obede cen, pue s, a la finitud y a la falibilidad del hombre. Y es precisamente con el tema del

92

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

m al, de la posibilidad de un «mal radical», con el que resu rgi rá la cuestión de la universidad, junto con la de la censura,  bajo una form a aguda, incluso aporética. Si tuviéram os el de rech o de c ed er a la facilidad de tales atajos, podríam os dec ir que, sin el princip io del mal en el hom bre, no h ab ría universi dad. Esto no sería falso, pero no es bueno ir tan rápido. La definición kan tiana de la cen sura es simple: un a crítica que dispone de la fuerza ( Gewalt ). La fuerza pu ra, p o r sí mis ma, no cen sura y, p o r otra parte, no sabría aplicarse a discur sos o textos en general. Una crítica sin po de r tam poco censu ra. Al evocar la fuerza, Kant piensa evidentemente en una fuerza po lítica aliada con el po d er estatal. Gewalt  es la fuerza legal. Que la censura, como institución oficial, al menos a  p artir del siglo x v i i (con el desarro llo de la imp renta, los con  flictos sobre la religión, la censura al servicio de la Iglesia católica o en el célebre caso de la cen sura calvinista en Gine  bra), sea sobre todo, en la m ayor parte de los casos en que se ejerce, asunto de Iglesia supo ne siem pre un po de r teológico polític o, u na solidaridad orgánica entre la Igle sia y el Estado. Se trata, pues, siempre, de la censura como institución de Estado, que dispone de la fuerza pública y que se ejerce en actos públicos. Las comisiones se nombran, se conocen, se cen tralizan. Los expe rtos de la universidad, espec ialm ente de las facultades de teología, han jugado siempre, en esto, un  papel esencial. D irectam ente o no, la universidad ha esta do siempre involucrada en la definición y en la formación de com petencias, e n las evaluaciones, la autorización o no de los imprimatur,   los embargos o las prohibiciones de importar obras, etc. Se po dría in terp retar toda la po lítica kantiana, la que, im   plícita o explícitam ente , se esta blece en el intento crítico a través de las tres gran des Críticas, com o un a em presa política que tiende a levan tar acta y a delimitar: a levantar acta de un  p o d er c ensurante - y de u na legitim id ad d e la razón de Estado com o razón censurante, po der de ce n su rar-, p ero tam bién a delimitar ese poder; oponiéndole no un contra-poder, sino un a especie de no-poder, de razón he terog éne a al pod er. Éste sería el de la razón p u ra o, desde el pun to de vista de su tra 

CÁTEDRA VACANTE

93

du cc ión institucion al, el de la facu ltad de filosofía. Sin duda, K ant desea que ésta disponga, en ciertas condiciones, de un derech o de «censura» (y pro nu nc ia la palab ra en el Conflicto de las Facultades)-, p ero com o insiste, sobre todo, en el hech o de que la facultad de filosofía no debe disponer de ningún  poder ejecutivo, no debe poder jam ás dar órdenes, lo que equivale a negarle el derecho de censura, que no se separa, en un concepto mismo, del  poder   de censurar, de la fuerza (Gewalt).

Esto es lo qu e vamos a inte nta r analizar a p artir de ahora. Pero deb erem os redu cir, para afinar el análisis, la amp litud del foco. No trataremos directamente todos los problemas invo lucrad os en esto, ya se trate de la razón y la fe, de la razón  práctica y la religión, de la polític a y de la historia y, sobre todo, del juicio en general, pues toda política de la censura, toda crítica de la ce nsu ra es crítica del juicio. La ce ns ura es un juicio, supone un tribunal, leyes, un código. Puesto que hablam os de razón y de censura, podríam os fácilm ente hace r apa recer la cadena que une ratio con cuen ta, cálculo, cen su ra: censere   quiere decir reputar, contar, computar. El «census», el «censo», es la enu m erac ión de los ciudad ano s (emp a dronam iento) y la evaluación de su fortuna p o r los censores. Pero dejemos ahí esta cadena, por más que sea necesaria y significativa. Kant se propon e legitim ar un a razón de Estado com o ra  zón cen surante, que se supon e que tiene el derech o de cen su rar en ciertas condiciones y en ciertos límites. Pero quiere,  p o r o tra parte, s ustraer la mism ísim a razón p ura a todo poder censuran te. Debería, en bue na ley, no ejercer ningun a censu ra y escap ar a tod a cen sura. A hora bien , este lím ite pensad o entre razón c ensu rante y razón exterior a la censu ra no rodea a la universidad sino qu e la atraviesa en tre estas dos clases de facultades: las facultades sup eriores (teología, derec ho , m edi cina), ligadas al pod er del E stado que ellas rep resen tan, y la facultad inferio r (filosofía), sobre la que n ingú n po de r debe  ría tener derecho a inmiscuirse, siempre que se contentara con decir sin hacer, que dijera la verdad sin m arc ar pautas y que la dijera en la un iversidad y no  fuera de ella.

94

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

Este singular límite da lugar a antagonismos que Kant quiere resolver c om o conflictos, y com o conflictos solubles. Distingue prec isam en te en tre el con flicto y la guerra: ésta es salvaje y natura l, no im plica ning ún re cu rso al derec ho, nin  guna instancia institucional de arbitraje. El conflicto -éste sí- es un antagonismo regulado, previsible, codificable. Debe, también, regularse;  las partes contrarias deben poder com pare cer ante u na instancia de arbitraje. Dos observaciones  antes de ir más lejos. Ambas concier nen a este hecho o a este principio, este hecho principal: no hay ce nsu ra sin razón. ¿Qué quiere de cir esto? Primera observación: n o hay ce nsu ra sin razón (y sin razón dada), ya que la censura no se da jamás com o un a represión  b rutal y m uda que reduzca ella m ism a al silencio lo que tal fuerza dominante no tiene interés en dejar que se diga, se  profiera o se propague. En el s entido estricto que K ant q uiere delimitar, la cen sura usa, ciertam ente, la fuerza, y co ntra un discurso, pero siempre en nombre de otro discurso, según  procedim ientos legales que suponen un derecho y unas insti tuciones, uno s expertos, unas com petencias, uno s actos pú  blic os, u n gobierno y u n a razón de Estado. No hay censura  priv ada, aunque la censura reduzca la palabra a su condición de m anifestación «privada». No hab larem os de ce nsu ra al re  ferirnos a un as op eracion es represivas o a un a inhibición de un discurso privado (m enos aún de pensam ientos sin discur so) que obligan a maniobras de contrabando, de traducción, de substitució n o de d isim ulo. No hay ce nsu ra si no hay domi nio p úblico,  centralización de tipo estatal. La Iglesia puede, también, fun cionar com o po de r de Estado o en sinergia con un aparato estatal. Cuando Freud re cu rre a lo que llamaría mos, un poco prec ipitadam ente, la «metáfora» de la censu ra  para describir la operación de la inhib ición, esta figura no es m ás que u na figura en la m edida en que la «censura» psíquica no pasa, com o la cen sura en sentido e stricto y literal, po r la vía pú blica de las instituciones y del Estado, aun qu e éste pu e da rep resen tar un papel fantasmático en la escena. Pero, po r otra pa rte, e sta figura es una «buena» figura en la m edida en que apela a un principio de orden, a la razón de un a organiza

CÁTEDRA VACANTE

95

ción central, con sus discursos, sus expertos-guardianes y, sobre todo, sus representantes. En con secuenc ia, si la cen sura es, de hecho, el que hac er de la razón, si no hay ce nsu ra sin razón, n o se pue de lim itar la cue stión de la fuerza represiva o prohibitiva a la de la censu  ra. Esto su po nd ría conten tarse con an alizar las sucesivas ins tancias estatales, ign ora r todos los proced im ientos, técnicas, estrategias, astucias, que pr oh íben o m argina n los discursos, sin pasar necesariamente por la instancia de una razón de Estado o sin que se declaren públicamente. La universidad, institución pública de Estado, era en tiempos de Kant, y en cierta m edida sigue siéndolo hoy, un lugar muy sensible para rastrear este límite entre razón censurante y razón censura da. Es, todavía, un lug ar m uy sensible e n los países «totalita rios», donde la form a más extendida de la rep resión pasa por la cen su ra de Estado. Pero en las sociedades indu striales con régimen supu estame nte liberal y dem ocrático, si la cen sura estatal es muy reducida (no digo nula) para el conjunto del sistema, en cam bio, los mec anism os de la proh ibición, de la represión, de la inhibición sin censura (stricto sensu), de la m arginación o de la descalificación, de la deslegitimación de ciertos discursos, de ciertas prácticas, de ciertos «poe mas», son de un a m ultiplicidad, de un refinam iento y de un a sobredeterminación crecientes. Existían ya, y eran ya tan complejos en tiempos de Kant, que su silencio, a este respecto, m erec ía un análisis. Pero hoy, esta sobrepotenciación desafía todos nuestros instrumentos de análisis. Debería movilizar numerosos sistemas de desci framiento, en dirección a lugares tan diferentes y diferente m ente estruc turad os com o las leyes del capital, el sistema de la lengua, la máqu ina escolar, sus norm as y sus proc edim ien tos de con trol o de rep rod uc ción , las tecnologías, en p articu  lar las de la inform ación, tod as las políticas, en pa rticu lar las de la c ultu ra y los media (en los ám bitos privados y púb licos), las estructuras editoriales y, finalmente, todas las institucio nes, incluidas las de la salud «física y psíquica», sin olvidarse de e ntre cru za r todos estos sistemas, y los sujetos que en ellos se inscriben o se produc en, con la com plejidad sob redeterm i

96

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

nada de su funcionamiento biopsíquico, idiosincrático, etc. Ahora bien, su pon iendo , incluso, que se dom ine el sistem a de estos sistemas y que se reprodu zca su diagram a general en u n ord en ad or gigante, sería preciso, aún, q ue se le pu diera ha ce r la siguiente pregunta: ¿Por qué esto -tal enunciado, por ejemplo- permanece prohibido; no se puede proferir? Que un a pregu nta de este tipo pueda, en tonces, enunc iarse, que la antedicha frase prohibida pueda ser dicha o sentida como  prohib ida, supone u na debilid ad, p o r ligera o furtiv a que sea, en cua lquier lugar del sistema, del organigram a de la prohibi ción. Éste incluye, en sí mismo, el principio de la desregula ción, la fuerza o contrafuerza d econ structiva que le perm ite,  por tanto, dejar que la frase prohibida se diga e, incluso, se descifre. De otro modo, ni siquiera podría «censurar». Los censores saben, de un modo u otro, de qué hablan cuando dicen que no se debe hablar de ello. Segu nda observación: no hay cens ura sin razón, decíamos noso tros. Esto es cierto en o tro sen tido. Más acá o más allá de lo que pu ed a un ir la posibilidad de la razón y la de la ce nsura (cálculo téc nic o y co ntro l forzado, po r la fuerza, de lo que se debe y no se debe decir), Kant quiere da r razón de la censura en u n discurso sobre la universidad. Quiere d ec ir la verdad de la cen su ra de sde la instancia de la razón. Al ha cerlo, al de cir lo, que rría sus traer la razón m isma a la censu ra. ¿De qué m a nera? Lo hemos visto: Kant legitima la censura. Racionaliza su necesidad. Construye, com o lo hac e en otra parte, un esq ue m a de racionalidad pura a priori pa ra justificar un estado de hecho, en realidad, el hecho del Estádo. Había realizado ese mismo gesto para justificar la división de la universidad en «clases» superiores e inferiores. Kant justifica, pues, con la razón, la censura, la crítica arm ad a en alguna m edida, la críti ca apoyada en un a policía. Ahora bien, ¿cuál es el argu m ento esencial de esta justificación? La falibilidad del hombre. Y, ¿quién puede c om pren der el mal en el hom bre? ¿Quién pue de dar razón de él? ¿Quién puede decir su sentido y su ver dad? ¿Quién puede, pues, d ec ir el sentido, la verdad, la posibi lidad y la necesidad, el funda m ento m ismo de la censura? La

CÁTEDRA VACANTE

97

 pregunta «quién» se reduce muy p ron to a «qué facultad»; ¿Qué experto, qué corporación de expertos, qué instancia competente en la universidad? Esto no puede recaer en los m iemb ros de las facultades superiores, que de pen den del Es tado, sometidas a la autoridad y, por tanto, al poder de la cen sura. Ni el teólogo, ni el jurista, ni el méd ico, pu ed en pe n sar el mal y acceder al sentido mismo de la censura que, a  pesar de to do, representan. La verdad de la censura no es accesible más que al filósofo, a la facultad de filosofía. Esta facultad «inferior» representa el lugar de la razón pura y no tiene, po r esencia, tamp oco p o r contrato, ningún pod er. Nos  preguntarem os, a continuación, sencilla m ente, si tiene lugar, si tiene un lugar,  y si el filósofo mismo tiene lugar. Las tres facultades superiores tienen una interpretación específica del mal radical. Pero las tres fracasan en su comprensión,  puesto que niegan la libertad al co ncebir ese mal com o sim   plem ente «hereditario»; enferm edad hereditaria p ara la fa cultad de M edicina, deu da he reditaria para la facultad de d e recho , peca do he red itario p ara la facultad de Teología.58 Es preciso que esta dem ostración la retom em os un poco más atrás, al principio de la Primera Parte de  La Religió n ...59 Ya en el Prólogo a la segunda edición, justo antes de este capítulo, el prob lem a se había planteado en térm inos de auto ridad y de comp etencia. K ant recu erd a lo que ha bía dicho en el p rim er Prólogo, a saber, que lo que él em pren día recaía de  pleno derecho (mit vollem R echt) en el sabio, en el investiga do r en teoría de la religión, en el que e studia la religión desde el punto de vista filosófico. Entregándose a esta investiga ción, el sabio no usu rpa en m odo algun o los derechos exclusi vos (in die ausschliefüichen Rechte)   del teólogo bíblico, de aquel que es competente en la religión positiva, histórica m ente revelada po r la Escritura: «Más tarde en co ntraré esta afirmac ión en un ciad a en la m oral del finado Michaelis, hom58. Véase la no ta de la Prim era Parte de  La Religión dentro de los límites de la mera Razón,   §4, [ op. cit.,  pág. 50]. 59. «De la inherencia del principio del mal junto al del bien, o del mal radical [das radicale Bóse\   en la naturaleza humana.» [Op. cit.,  págs. 29 y sigs.]

98

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

 b re muy versado en estas dos ram as (...) sin que la faculta d sup erio r haya visto en ello algo qu e pudiese su po ne r perjuicio a sus derechos». Este voca bulario jurídico nos da un indicio. Estas cuestion es filosóficas que c on cie rn en al tribu na l de la razón deben resolverse conform e a un código y ante instancias legítimas. Este repa rto de de rechos y com petencias supone el esta blecim iento de un a frontera, de una línea o de u n lím ite puro y decidible. Precisam ente K ant acababa de prop on er una figura topológica para la representació n de este límite. M erece la pen a qu e nos detengam os en ella. Propo ne u na definición del filósofo como «maestro de razón pura» ( reiner Vemunftlehrer) y prefigu ra o configura el lugar singular del dep artamento de filosofía en la universidad kantiana. Justificándose acerca del título de su obra (La Religión dentro de los límites de la mera Ra zón), K ant hace n ota r que la revelación (Offenbarung) en general puede com prend er en sí una pura religión de la razón (reine Vemunftreligion),  una religión según la sola razón. Esta religión rac iona l no con tiene el elemento histórico de la revelación, no tiene nada de histórica. No obstante, entre las dos religiones, la racional y la histórica, su com patibilidad es pensable, incluso su arm onía. Éste es el propósito y toda la enigmática dificultad del libro. Estas dos revelaciones o estos dos espacios, natural e histórico, c onfiguran dos «esferas» o dos «círculos» (Ka nt em  plea am bas palabras con varias fra ses de in tervalo) que no son exteriores el un o al otro, sino el un o inscrito en el otro: con cén tricos. Alrededor del mismo cen tro, el círculo interio r es el de la religión rev elada o histórica; el círculo exterio r, el de la religión racional. En ese instante, Kant, en lugar de situ ar la filosofía, es al filósofo a q uien insc ribe en el círc ulo más amplio. Le llama el «maestro de razón pura». Esto significa al menos tres cosas. 1. El m ae stro de filosofía está fuera del ám bito religioso, al menos del ámbito histórico de la religión positiva. Ésta  parece, p o r cie rto s motivos, que no incumbe a su com petencia oficial. Digo bien, «por ciertos motivos», parece ser así.

CÁTEDRA VACANTE

99

2. Sin embargo, desde otro punto de vista, el filósofo, al igual que la facultad de filosofía, pued e c o n o ce r todo  el ám bi to de las otras facultades, e ntre ellas la de teolog ía en su sab er histórico; pues la facultad de filosofía cub re a la vez el cam po del saber como saber histórico  en su conjunto (la historia form a pa rte de la facultad de filosofía) y todos los cam pos e n lo que c on cierne a la verdad. Kan t lo dice expresam ente en  El Conflicto de las Facultades'.60

La facultad de filosofía comprende dos secciones: la de la ciencia histórica (de la que dependen la historia, la geografía, la lingüística, las humanidades, con todo lo que la ciencia de la naturaleza presenta como conocimiento empírico); y la de las ciencias racionales puras (matemática pura, filosofía pura, metafísica de la naturaleza y de las costumbres), así como las dos partes de la ciencia en sus relaciones recíprocas. Com  prende, en consecuencia, todas las partes del saber humano (así, pues, desde un punto de vista histórico, también, las fa cultades superiores) salvo que no convierte todas estas partes (a saber, de las disciplinas o mandamientos particulares de las facultades superiores) en su contenido, sino en el objeto de su examen y de su crítica, teniendo en cuenta para ello el prove cho de las ciencias. La facultad de filosofía puede entonces reivindicar todas las disciplinas para someter su verdad a exa men. No puede ser prohibida por el gobierno, a menos que éste actúe en contra de su finalidad particular, esencial. El maestro de razón pura está localizado, a la vez,  en un departamento, en el espacio de exterioridad del círculo ma yor, del que se m antien e fuera, po r ejem plo, del de la teología  bíblica y, al m ism o tiem po, está en condiciones de abarcar con su mirada, de insp eccio nar críticam ente, todo el camp o del saber. Tiene dos lugares, un lugar circunscrito y un nolugar, que es, también, ubicuidad panóptica. Esta topología define los pode res jurisdicciona les. Las facultades su periores «deben aceptar sus objeciones y sus dudas, las que ella [la facultad de filosofía] e xpon e púb licamen te». 60. Kant,  E l Conflicto..., op. cit., 2.a secció n de la prim era pa rte: «Defini ción y división de la facultad inferior», págs. 33-36.

100

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

3. A este filósofo se le llam a «m aestro de razó n pura». No es un detalle insignificante. El filósofo no sólo está situado com o u n sujeto individual (se habla del lugar del  filósofo y no solam ente del de la filosofía y de la razón p ura) sino tam bién com o sujeto docente  d entro de un a institución, sujeto com pe tente y funcionario que dispersa una doctrina: es un  Dozent, alguien que enseña a unos discípulos y cuya cualificación está legitim ada po r el Estado. Tiene u n estatuto y este estatuto ya no es en ab soluto el qu e do m inab a en la filosofía antes de Kant. Ni Descartes ni Spinoza, ni Leibniz, ni Hum e, ni ning u no de los filósofos del siglo x v i i i tuvie ron tal estatuto. E ntre la formulación del  prin cip io de ra zó n   hecha por Leibniz y las Críticas kantianas, hay una especie de devenir-institución de la razón, más estrictamente un devenir-institución estatal, com o u n devenir-facultad de la razón. La estru ctu ra topológica de esta institución doc ente e n el discurso kantiano tiene un a relación esencial con la arquitec tón ica de la razón pu ra. Esta, com o se sabe, se ha lla expuesta al final de la Crítica de la razón p ura .61 Se trata de un capítulo muy conocido p ero poco cuestionado, al m enos desde el pu n to de vista de la institución doc ente. A hora bien, a este resp ec  to, es determinante y original. Resulta singular describir la arquitectón ica de la razón pu ra en su relación esencial con la disciplina. Esto es nuevo en la historia. Sin duda, este capítu lo es fam iliar en los institutos france ses de en señ anz a m edia,  pues de él se extrae, a m enudo, para confeccionar tem as de  bachillerato, el fam oso «no se aprende la filosofía, no se pue de ap ren d er m ás qu e a filosofar» {nurphilosophieren lem en ).q La familiaridad mism a de esta sen tencia oculta, con frecu en  cia, el contexto con ciso y difícil que la de term ina y le da sen tido. 1. Se trata de una enseñanza, la enseñanza de la razón  pura. K ant dem uestra, lo que no resulta obvio, que la ra  61. Kant, Crítica de la razón pura,  Madrid, Alfaguara, 1988, págs. 647 y sigs.

CÁTEDRA VACANTE

101

zón pura se enseña. Y él nos enseña esta enseñanza o esta disciplina original. Ahora bien, lo que ella tiene de único es que, de alguna manera, se enseña sin que se aprenda. Esta enseñanza es un a no-enseñanza. Lo que no se apre nd e com o se aprende cualquier cosa, como se aprende un contenido histórico, es la razón. No olvidemos que la célebre y tan a menudo citada frase tiene dos   acepciones diferentes en el m ismo capítulo. Y el ace nto se desplaza de un a a otra. En una nos dice: Entre todas las ciencias racionales (a priori) [ aquellas que serán enseñadas en la facultad de filosofía junto a las discipli nas históricas que —éstas sí—se aprenden porque son históri cas]|, sólo las matemáticas pueden ser aprendidas, pero nunca

la filosofía (si no es históricamente); por lo que concierne a la razón, no se puede, a lo sumo, más que aprender a  filoso

 far.

Se puede, sin duda, a pren der la filosofía, pero no filosófi cam ente, tan sólo de form a histórica. He ahí el breve capítulo final, que sigue a éste, «Historia de la razón pura»; es un pe queño m anual de historia de la filosofía o de la razón hu m ana, en un a m ateria que, hasta aquí, no ha hecho sino oc upa r inú tilmente la «curiosidad» y dejar edificios en ruina. Es una especie de prehistoria de la infancia filosófica sobre la cual Kant dice no lanzar más que una mirada desde el punto de vista trascen dental, o sea, desde el pu nto de vista de la razón  pura. 2. El filósofo, aquel qu e ense ña sin aprend er, q ue enseña sin en seña r sea lo que sea, enseñ a un acto y no u n contenido. Sin embargo, es un maestro ( Lehrer ) , y no un artista (Künstler), co ntrariam ente a lo que se hubiese podido pensar; pues se podría considerar com o un artista a quien aprend e a prac ticar el acto  filosófico más que la  filosofía. Pero, a) este  Lehrer,   este magister   es un legislador de la razón. Su m aestría o su m agistralidad tiene n u n a relación esencial con el derecho y con la ley;

102

EL LENGUAJE Y LAS INSTITU CIONES FILOSÓFICAS

 b) este m aestro de verdad en verdad no existe, no se en cuentra en ninguna parte, no tiene lugar, no está presente -allí ( d a ) -   no hay  Dasein  para este maestro filósofo. Conse cuen cia: la u niversidad , y en ella la facultad de filosofía que le da su sentido y su verdad, constituye un lugar institucional  p ara u n m aestro de la razón p u ra que en verdad es u n ideal y  jam ás tiene lugar en parte alg una. Es com o decir que la p ro   pia universid ad no tie ne lugar en el m om ento presente. ¿Cómo llegar a esta proposición? ¿Cómo es que la univ er sidad, la en seña nza y la facultad de filosofía constituyen luga res institucionales que justifican una enseñanza, para un maestro de la razón pura que de hecho no existe y jam ás se enc uen tra en n inguna parte (aber da er selbst doc h nirgend )? ¿Cómo pen sar esta corp oración sin cuerpo propio? Vamos a recon struir el camino que c ond uce a esta singu lar proposición. Pero, de paso, en con trarem os un te rc er tem a que me interesa subrayar. Desempeñar, en efecto, un papel fundamental en Kant, pero también en la tradición ulterior de este curso filosófico sobre la universidad, especialmente, en to rn o a la fund ación de la Universidad de Berlín, en p arti cular, en Schelling. Más que un tema, es un esqu em a figura tivo. Vem os ahí entrecruza rse, añ adirse o suplirse, la figura or  gánica, incluso biológica, del organism o viviente com o totali dad del saber, del germ en (natural) a pa rtir del cual se desa rro lla un a institución académ ica, y, p o r otra parte, la figura  propiam ente arquitectónica o arqu itectural de la institu ció n como edificio fundado y estructurado, construido como un artefac to. He ahí, pues, los tres tem as: 1. El filósofo, m aes tro de la razón, legislador y no-artista; 2. Este legislador como sujeto imposible de e nc o ntra r y com o n o-lugar de la institu ción con struida o del organism o desarrollado a su alrededo r, como no-lugar que gobierna la topología; 3. La doble figura de u n a totalidad biarqu itectural, naturaleza y artefacto, racio  nalidad que se puede llamar, de m anera apenas ana crónica, biotecnológica.

La arq uitec tón ica, nos d ice Kant, es el arte de los sistema s

CÁTEDRA VACANTE

(die Kunst der Systeme).   Un

103

sistema es lo que convierte el cono cim iento vulgar en ciencia. E sto define tam bién la fun ción esencial de la razón: ir más allá de lo agregado, de la rapsodia, formar el todo organizado, darle una forma ( B ild ). Se com pre nd e así la necesida d de la «metáfora» organicista, suponiendo que, al menos, sea una metáfora. La razón no añad e co ntenido, organiza el sistema, coo rdin a y da la  fo rm a orgánica, totaliza según un principio interno. La arquitectó nica, arte del sistema, n o es otra cosa que la teo ría de la cientificidad de nu estro con ocim iento, ya que esta cientificidad re  sulta de la organicid ad sistémica. Todo e sto se efectúa, y esta figura no es m eno s significativa que las otras, «bajo el go bier no de la razón», bajo el régimen y la legislación de la razón (unter der Regierung der Vemunft).   El maestro de filosofía será un legislador de la razón humana ( Gesetzgeber der  menschlichen Vemunft ) y no un artista de la razón ( V e m u n f t künstler).  H ablar de régim en, de gobierno o de regen cia de la razón, es im portante pa ra pe nsar con juntam ente, en sus rela ciones esenciales, la universidad, la facu ltad de filosofía y el  poder estatal. Esto es tam bié n u n siste m a de relaciones regu ladas. El poder real deberá (debería) inspirarse en la razón, en el gobierno de la razón, para dirigir la universidad. Le conve ndría ajustar su go bierno político al gobierno de la ra  zón. Esta armonía, como idea reguladora, como idea de la razón, inspira tod a la política ka ntiana de la universidad. El sistem a u nifica la organización de los diversos cono ci m ientos bajo un a idea (en el sentido kan tiano). Que el todo no se deja pensar más que como idea (en sentido kantiano, es decir, en el sentido de un a cierta inaccesibilidad), com o co n cepto racional de la  fo rm a  del todo, explica indirectamente, aunque con toda precisión, que el maestro de razón pura, co rrelato subjetivo de esta idea, sea, de hec ho, tan inaccesible com o ella y, p o r tanto, tan indispen sable co m o imposible de encontrar. Que, por otra parte, esta idea sea asimismo la de un todo orgánico explica que éste, en este caso el sab er mis mo, crezca como un animal, desde dentro y no por adición m ecán ica de partes:

104

EL LENGUAJE LENGUAJE Y LAS LAS INSTITUCIONES INSTITUCIONE S FILOSÓFICAS FILOSÓFICAS

El todo es, pues, un sistema orgánico ( articulatio) y no un conjunto desordenado ( coacervatio ); puede, en verdad, cre cer interiormente ( innerlich) (per intussusceptionem) , pero no exteriormente (per oppositionem),  de modo semejante al cuerpo del animal (wie ein tierischer Kórper) al que el creci miento no añade ningún n ingún miembro, m iembro, aunque aun que haga a todos ello ellos, s, sin modificar en nada sus proporciones, más fuertes y más apropiados a sus fines.62 Así, el discurso de la tercera Crítica sobre la finalidad orgán ica y sob re la c atego ría de to talidad talidad de lo viviente viviente ya ya se se ve implicado en esta retórica (y esto esto es más que u na retórica) retórica) de la Crítica de la razón pura,   singularmente en su arquitectó nica. Esta última desempeña un papel específico, agudo e irrem irrem plaza ble en el proc eso de este desarrollo, en la la culm ina ción de la idea. idea. No se se pu ede p en sar la institución un iversita ria, como institución de la razón y lugar de desarrollo de la ciencia racional, sin ese papel de la arquitectónica. No hay arquitectura universitaria sin arquitectónica. La culminación de la idea supone, en efecto, lo que Kant l l ama u n esquema (Schema), u na figura, figura, un a diversidad y un ordenamiento de las partes, que sea esencial al todo y deterprior i segú n el « principio Princip p minable a priori princ ipio del d el fin fin»» (aus d em Princi des Zwecks). Se pa rte del fi fin, com o en toda totalidad totalidad o rgáni ca. ca. C uando ese esquem a no p roced e del fin fin com o fin fin capital capital (Hauptzweck)   de la razón, cuando ese esquema continúa siendo siendo em pírico pírico y queda a m erced de accidentes accidentes imprevisi imprevi si   ble  b less , n o o f r e c e m á s q u e u n a u n i d a d « téc té c n ica ic a » y no no a rq u ite c tó  nica. La elección de estas palabras tiene su importancia. «Técnico» significa, aquí, el orden del saber como saberhacer; éste éste ajusta ajusta sin sin n ingún principio u na m ultipli ultiplicidad cidad de con tenidos en el el ord en co ntingen te en que se se presen ta. Siem Siem  pr  p r e se p u e d e n c o n s t r u i r in s t i t u c i o n e s s e g ú n e s q u e m a s t é c n i  cos, cos, con u na preo cup ación de rentabilidad rentabilidad em pírica, pírica, sin sin idea idea y sin sin arqu itectónica racional. Pero lo que no sotros llamam llamam os 62. Crítica de la razón pura,  ed. cit., págs. 647-648.

CÁTEDRA VACANTE

105

ciencia, dice Kant, Kant, no puede fu ndam entarse técnicam ente, o sea, fiándose de las semejanzas o de las analogías de los ele m entos diversos diversos,, incluso en función de las aplicaciones co n tingentes que se pue den ha ce r de la la ciencia. ciencia. Lo que se llama llama hoy,, especialm ente en Francia, la  fin hoy  fi n a l is a t io n r  de la investiga ción da lugar a la co nstrucc ión de instituciones instituciones reguladas en función de las aplicaciones rentabilizables y, y, p o r tanto, tanto, diría Kant, en función de esquem as técnico s y no arquitectónico s. Esta disti distinción nción entre lo técnico y lo arquitectónico parec e así así recubrir en buena medida la distinción entre investigación «con finalidad rentable» [ fin  f in a l is é e ] e investigación «funda mental». Lo que no qu iere de cir que tal tal distinción no en cu en  tre, llegado u n cierto cie rto pu nto , su lím ite.63 ite.63 Si se pu ed e distingu ir en tre u na idea del saber y un proy ecto de utili utilización zación técnica, técnica, entonces debem os con tinuar proyectando proyectando insti instituci tuciones ones con  formes a un a idea de la razón. razón. La inte rpre tac ión heideggeriaheideggeriana del Principio de razón sitúa a éste éste del m ismo lado que a la técnica moderna; por consiguiente, viene a limitar, si no a discutir discutir,, la pertinenc ia de la distinción distinción kan tiana en tre lo téc nico y lo arq uitectó nico . No deja de se r verda d que u n cierto m ás allá del Principio de razón, tal como es interpretado por Heidegger, siempre puede encontrarse re-cargado de «finali dad». Esto exigiría refundir toda la problemática, incluso la «ide «idea» a» de prob lem a, de cienc ia, de investigación, de episteme y de idea. No quiero entrar aquí en esa discusión. El esquema arquitectónico contiene el esbozo del todo y de su división división en p artes. Este esbozo, lo únic o que es ya dado, lo llama Kant monograma : signatura elíptica, velada, una es  pe  p e c ie d e inic in ic ial ia l q u e e s n e c e s a r i a p a r a c o m e n z a r a e s t a b l e c e r una ciencia y, por tanto, para su institución. Esbozo inicial, inicial esbozada, pues la idea de la ciencia habita la razón como un germ germ en (Keim ). Todas las partes de una especie de em brión se envue lven y se escon den en él, inaccesibles, ape 63. 63. Ja cq cque ue s De Derrida, rrida, «The «The Prin cipie s of reas on: the University in the eyes eyes of its Pupils»,  Dia  D iacr crit itic ics, s,   diciembre, 1983, págs. 3-20 [trad. cast. J. Derrida, «Las pupilas de la Universidad. El principio de razón y la idea de Universi dad»,  An  A n thro th rop p os   (Suplementos, n. 13), Barcelona, marzo, 1989, págs. 6274].

106

EL LENGUAJE Y LAS LAS INSTITUCION ES FILOSÓFICAS

ñas reconoc ibles en un estudio estudio microscópico. microscópic o. No hay hay radio grafías ni ecografías pa ra los entres ijos de la razón. Más abajo, Kant com pa ra los los sistemas sistemas con gusanos (Gewürme) que pare cen tener una generado aequivoca  y surgir de una m era con fluencia fluencia de concep tos agregado agregados. s. En principio, principio, parecen tru n  cados, pero con el tiempo se completan, siguiendo la forma  pa  p a r a la q u e e s t á n p r e d e s t i n a d o s - y c u y o e s q u e m a s e in i n s c r ib ía en el m onog ram a de la raz ó n -. Una vez desarroll desarrollado ado el orga nismo, vemos aparecer todos los miembros del sistema. La arquitectónica general de la razón humana, el sistema del conoc imiento del que ella es el el mon ogram a, puede se r esbo esbo zado, dice Kant, y este esbozo completa hoy la obra de la critica de la razón pura. Un esbo esbozo zo tal tal proc ed e a p artir de los los m ateriales acum ulados o de la ruin a de los antiguos antiguos edifi edifici cios os desmoronados. El esbozo es una reconstitución:  Nos limita lim itamo moss aqu a quíí a rem re m atar at ar nu nues estr traa obra, obr a, es de decir cir,, a es  boza  bo zarr simpl sim plem emen ente te la arquitectónica de todos todos los los conocimien conocim ien tos procedente proce dentess de la razón pura y no partimos sino del punto donde la raíz común comú n (die allgemeine Wurzel) de nuestra nues tra facul tad de con c onoc ocer er se divide divide y forma form a dos dos ramas, una u na de las cuales es la razón. razón. Ahora Ahora bien, bien, entiendo en tiendo aquí a quí por razón todo el poder superio sup eriorr de conocer, y opongo opongo,, en consecuencia, consec uencia, lo racional a lo empírico.64 En ese preciso m om ento se plan tea la cuestión del apren der, la cuestión de la didáctica y de la discipli disciplina na com o c ues tión de la arqu itectónica. Si se hac e abstracción del con ten i do m ismo del co noc im iento y de su objet objeto, o, el el cono cim iento, a pa rte subjecti, es o bien racional o  bien histórico. Y bie n se ve que es desde la ve rtiente subjetiva  del conoc imiento desde dond e se pla ntea la cue stión stión de la adqu isición isición del saber y, y, po r ende, de la institución docente. En ese proceso subjetivo, el conocim iento iento será denom inado inad o histórico  cuando p roceda de los datos ( cognitio ex da tis). tis). Se le le denom inará racional cuan  do comience por donde es preciso   comenzar, ex principiis,  p o r los lo s p r in c i p io s . Un c o n o c i m i e n t o q u e v ien ie n e d a d o e s s ie m  64. Kant, Crítica de la razón pura,  ed. cit., pág. 649.

CÁTEDRA VACANTE

107

 pre históric o, ya se ap rend a p o r experiencia inm edia ta o gra cias a un relato, a la inform ación de un discurso. Y el mismo objeto puede se r con ocido racion alm ente o históricam ente (a la manera del relato doxográfico, por ejemplo). Incluso un sistem a filosófico, el de Wolf, p o r ejemp lo, pue de ser a pre nd i do históricame nte. Se puede co no ce r todo de él, hasta en el detalle de sus articulaciones, pero siendo la relación subjeti va con el sistema de tipo histórico, basta con olvidar un ele m ento o con ver que se discute u n a simple definición para ser incapaces de reproducirla o de abordar alguna otra. Se da aquí un a simple imitación histórica  de la razón com o m em o ria o como m nem otécnica. E ncontramo s aquí un motivo ri guro sam ente leibniziano.65 El con oc im iento h istórico pro ce  de de una razón ajena ( nach fremder Vemunft).  El poder de imitación (das nachbildende Vermógen) no es el po der de pro ducción o de invención (das erzeugende Vermógen). Surge aquí un a distinción sup lem entaria, la ún ica a partir de la cual se puede rigurosam ente co m pren der el «no se pue de aprender la filosofía, tan sólo se puede aprender a filoso far». Tal distinción se da entre dos tipos de conocimientos racionales, el  filosó fico,   que opera mediante conceptos pu ros, y el matemático,  que supone la construcción  de concep tos (y, por tanto, en el sentido kantiano de la palabra «cons trucción», el recurso a la sensibilidad pura). Ahora bien, com o acabam os de ver, un c ono cim iento objetivamente filo sófico pue de s er subjetivamente histórico, teniend o en cu en  ta su modo de adquisición. Éste es el caso de los escolares cuando aprenden o memorizan contenidos, que pueden ser sistemas filosóficos; y los escolares pueden ser escolares de cualquier edad. Al menos, según Kant, se puede mantener toda la vida una relación histórica, es decir, escolar, con la filosofía, que no es enton ces más que u na historia de la filoso fía o una doxografía filosófica. Esta distinción entre lo escolar-histórico y lo racional es válida pa ra la filosofía, pero no es válida pa ra la matemática. 65. G. W. Leibniz,  N uevos ensa yos sobre el ente ndim iento hum ano, Ma drid, Ed. Nacional, 1977.

108

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

Ésta puede, a la vez, ser con ocida rac iona lm ente y aprendida. Pues el maestro de matemáticas no puede sacar su conocim iento de otra cosa que de la intuición pu ra (sensible), de la receptividad pu ra del dato. Además, es precisa m en te po r esto  p o r lo que no puede co m eter e rro r ni pe rm an ece r en la ilusión ace rca de lo esencial. En tre todas las ciencias racionales, sólo las matemáticas pueden ser aprendidas, racionalmente aprendidas.  La filo sofía   no puede ser aprendida más que de un a m an era histórica: «Por lo que res pe cta a la razón, no se  puede, a lo sumo,   más que aprender a  filosofar». El sistem a de todo c on oc im iento filosófico, esto es lo que se llama la  filosofía. Es la sim ple ide a de u na cien cia posible que no está dada in concreto  en ninguna parte. No se puede más que estar en c am ino ha cia ella. No se está jam ás en pose sión de la   filosofía, y el maestro de razón pura no más que cu alq uier otro. Él es el m ae stro del filosofar, no de la filosofía. Aquí se com pren de el segundo caso del ma n k ann nur philosophieren lernen. Esta vez, po niend o el acento so bre el ap ren der (l e m e n ), mientras que en el primer caso se ponía sobre filosofar (philosophieren):  1. No se puede aprender la filosofía, no   se puede aprender más que a filosofar   (solamente a filosofar); 2.  No se puede m ás que aprender   a filosofar (solam en te a pren de r: p ues la filosofía es inaccesible). Tal ser ía la  progresión de un enunciado a otro. Los enunciados sig uen siendo los mismos, con la excepción del rasgo que viene a subrayar la palabra  philosophie ren   en el primero. 1. No se  puede aprend er m ás que a filoso far {nur philosophieren)-. y no la filosofía. 2. No se pu ed e m ás qu e aprender  a filosofar, ac er cars e a la filosofía sin pos ee rla jam ás y, po r tanto, sin filosofar verd ad eram ente co n ella. Una cuestión de traduc ción: el des plazam iento sintáctico del no má s que  (no se puede ap rend er más que, no se puede m ás  que aprender...) permite m arcar claramente la diferencia. En alemán, al permanecer igual la frase en su sintaxis, fue preciso sub raya r philo sophieren  en el  prim e r enunciado; y el equívoco se m antiene, no se excluye que los dos casos tuvieran, poco más o menos, el mism o sentido para Kant. Este mismo enunciado, repetido, incluso desplazado,

CÁTEDRA VACANTE

109

 pero, en cualquier caso, diferentem ente acentuado, m arca  bien que la filosofía  se sustrae a la enseñanza, en tanto que el  filosofa r   la requiere , requ iere tan sólo la enseñanza, y de for m a interminable. La esenc ia de la filosofía excluye la ens eñ an  za, la e sen cia del filosofar la exige. Bastaría, si así pue de decirse, con extrae r las cons ecu en cias instituc iona les de esto. Prov iene n de ese «doble-vínculo» [idouble-bind ] que se anud a alreded or del cuerpo sublim e del m aestro del filosofar, en to m o a su ausencia evidente e inevi table. Pues, retirándose, pe rm an ece inevitable. No dom ina la escena com o la hechiza; realm ente, la domina com o lo haría un fantasma. Fascina y sucede, se podría decir, al menos, si estos valores no afectasen dem asiado a la sensibilidad y a la imaginación: pues la razón debe romper el encanto.  No hay (la) filosofía, no hay filósofo, dice, en sum a, Kant. Está la idea de la filosofía, está el filosofar, hay sujetos que  pueden aprender a filosofar, a aprenderlo de otros, a enseñár selo a otros, hay m aestros, hay discípulos, hay instituciones, derech os, deb eres y po dere s p ara ello, pero filósofo no hay, ni filosofía. Jamás nada de eso está  presente , allí, aquí.   Decir «heme aquí, yo filósofo, soy filósofo», no es solam en te la m a nifestación orgu llosa de un «presuntuoso» ( ruhmredig), es no co m pre nd er en absoluto la diferencia en tre un tipo ideal (Urbild.) y un ejemplo individual. El tipo ideal del filósofo como  persona  se correspond e con el concep to cósmico, m ejor sería decir m u n d a n o ( Weltbegriff ) , de la filosofía (conceptus cósmi cas).   Este concepto se opone al conceptus scolasticus,  al de un sistema de conocimiento como ciencia considerada úni cam ente en su unidad sistemá tica y en su perfección lógica. El concepto mundano sirve de fundamento a la denomina ción del filósofo, sobre todo, cuando se le personifica y se le representa   como un m odelo ( Urbild ) en el ideal del filósofo. Este filósofo ideal no es un artista de la razón ( VemunftKünstler),  sino el legislador ( Gesetzgeber ) de la razón humana: es necesario recordarlo aquí. Su objeto es la filosofía como te leología rationis hu m ana e, cono cim iento de los fines esencia les de la razón h um ana. Aquí la razón e stá carac terizad a en su esencia como lo propio del hombre, an im al rationale.

110

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

Si era ne cesa rio rec or d ar q ue el filósofo ideal es u n legislado r y no u n artista, se debe a que no todo s los que trata n la razó n son legisladores. El m atem ático, el físico, el lógico m ismo, no son sino artistas de la razón. Tienen instrum entos, y ellos m ismos son instrum entos en las mano s de aquel que es su maestro, porque conoce los fines esenciales de la razón hum ana: y éste es el filósofo, que n o se en cu en tra en n ingun a  parte. No obsta nte, la idea de su legisla ción se encu en tra com o en casa po r doquier dentro de la razón hum ana. En ning un a parte, en todas partes: ¿Cómo regu lar esta to pología? ¿Cómo trad u cirla en institu ción? V erem os cóm o se desarrolla esta paradoja cuando, en nombre de esta misma lógica, Schelling critica  El Conflicto de las Facultades.  Kant comete un error al querer que haya algo así como un lugar institucion al especializado, un de pa rtam en to pa ra la filosofía. Debido a que ésta se en cu en tra en todas partes, no hay por qué reservarle un espacio. Pero, sobre todo, no se le debe asignar. Está el m aestro, y está ausente. T am bién hay un a m aestra, y es la metafísica. Kant la presentó como una amante bien amada ( Geliebte ) a la que se vuelve siempre, después de las desavenencias. Esta am ante/m aestra del m aestro es tam bién u n cen sor: d en tro del depa rtam en to o en la facultad (inferior) de filosofía. Es, pues, un censor sin fuerza pública. Ejerce even tualmen te su censura co ntra la censura estatal. Censura co n tra la censu ra, ce nsu ra de la razón, al servicio y no c on tra la razón. Pero al definir esta metafísica racional como Censoramt, se reconoce una estructura censurante de la razón. El debate, entonc es, co ntinú a siendo el de la mejor cen sura. Para un m aestro, o pa ra un ser finito, nu nc a se levanta la censura, tan sólo se da un cálculo estratégico: ce nsura con tra censura. ¿Es esta estrategia un arte?

TEOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN*

Teología de la traducción : un título así deb ería con du cir me p o r un cam ino necesario y, en suma, bastante bien reco  nocido. La historia y la problemática de la traducción, en Europa, se han constituido muy pronto sobre el suelo -en realidad sobre el cuerpo mismo o el corpus de la Sagrada Escritura-. Se han fijado -si se puede decir, enraizado o re en raizad o- lenguas naturales en el acontecim iento m ismo de la tradu cción de la Biblia. Po r econ om ía no pro nu nc iaré m ás que el nom bre p ropio de Lutero; como em blem a bastará. Se  p o d ría seguir, desde este aco n tecim ien to o e sta serie típica d e acontecimientos, lo que han llegado a ser en Europa la tra ducción, el discurso sobre la traducción, la práctica de la traducción. Otros acontecimientos, otras mutaciones, han afectado sin duda a su estructura. Pero algo de esta relación esencial con la escritura sagrada parece quedar imborrable ahí -y no hay nada fortuito en e sto -. He intentado m ostrarlo en o tro lug ar en un ensayo sobre «La tare a del traduc tor» de Ben jamin.66 No m e d em ora ré en ello aquí, sino que sim ple mente cotejaré la conclusión de  La tarea del tra ducto r  con * En el origen de este texto, un a conferen cia pro nu nciad a en inglés en la Universidad de Toronto, con ocasión de un Coloquio entre La se m ió tica de la tradu cción literaria. E sta conferen cia servía de conclusión igualmente al tex to «Si ha luga r a trad u cir I: la filosofía en su leng ua natural». A parecida po r  p rim era vez en Texte,  n. 4, 1985, loe. cit.,  después en Qu'est-ce que Dieu? Philosophie/Théologie. Ilomm ag e a l'abbé Copp ieters de Gibson, B ruselas, Pu bli cati on s des Facultés de Saint-Louis, 1985. 66. Jacq ues Derrida, «Des To urs de Babel» en Jose ph F. G raham (comp.),  D iffére nce in Tra ns lation ,  Ithaca, Comell University Press, 1985, págs. 209284. Reeditado en Psyché. Inventions de l'autre,   París, Galilée, 1987 [trad. cast. J. Derrida, «Torres de Babel» en  ER, Rev ista de Filosofía,  Sevilla, n. 5, invierno, 1987, págs. 35-68].

112

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCION ES FILOSOFICAS

cierto pasaje del  Diván de Occid ente y Orien te 67 de G oethe. Benjamín, en la última frase de su texto, habla de la versión interline al (de la Biblia) com o del Urbild, del ideal prototípico , de la ima gen o de la form a originaria de la tradu cció n (prefiero conservar aquí la palabra alem ana Urbild, p ues es de  Bild, bilden, Bildung, de lo que h ablaré a lo largo de toda esta confe rencia). Pero he aquí lo que dice Goethe, tras haber distingui do, com o Jako bso n68 pe ro e n un sentido totalm en te distinto, tres tipos - e n realidad tres é po ca s- de la traducción: Pero po r qué hemos llamado a la tercera época la última es lo que vamos a indicar en pocas palabras. Una traducción que apunta a identificarse con el original tiende a aproximarse a fin de cuentas a la versión interlineal y facilita grandem ente la comprensión del original; po r eso nos encontram os de algún modo involuntariamente devueltos al texto primitivo, y así se acaba finalmente el ciclo según el cual se produce la transi ción de lo extranjero a lo familiar, de lo conocido a lo desco nocido.69  No es d irec ta m en te de esta  d imen sión teológica de lo que voy a hab lar. E ste título, «Teología de la traduc ción» , re m ite a otro conjunto histórico, a una configuración premoderna que, no po r supo ner y en ce rrar en ella el m om ento, digamos, «luterano» (com o hace todo con cepto de la tradu cción ), deja de conservar una cierta originalidad, la de una familia de acontecim ientos irreductibles en la historia de la tradu cción, de su pro blem ática y de su práctica. ¿Cuáles son los indicios externos y convencionales para desig nar a esta familia de aco ntecim ientos? A gran des rasgos, lo que se llam a el rom anticismo alem án, que fue a la vez  u n m om ento de reflexión intensa, agitada, atorm entad a, fascina da, sob re la trad uc ció n, su posibilidad, su nece sidad, su signi 67. J. W. Goethe, «Traducciones» en N ota s y d is ertacio nes para una m ejo r  com prensión del Diván de Occidente y Oriente, en Obras Completas,  tomo I, Madrid, Aguilar, 4.a ed. 1990, págs. 1858-1860. 68. Ro mán Jak obson , «Aspectos lingüísticos de la traducción» en  E nsa  yos de lingüística gene ral,   Madrid, Ariel, 1984. 69. J. W. Goethe, op. cit.

TEOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN

113

ficación p ara la lengua y la literatura alemanas, y un m om en to en que un cierto pensamiento de la  Bildung,   de la Einbildung  y de todas las m odificaciones del  Bilden  no se se  para de lo que se podría llam ar justam ente el imperativ o de la traducc ión, la tarea del tradu ctor, el deber-traducir. He deja do las palabras  Bild, bilden, Bildung  y toda su familia en su lengua de origen porque son desafíos a la traducción. Ima gen, forma, formación, cultura, son o tras tantas aproximac io nes insuficientes, y ante todo porque pertenecen a troncos semánticos diferentes. Sob re esta con figuración de la  Bildung  y de la Übersetzung (palabra que apenas se puede traducir por «traducción» sin  perd er con ello en el acto toda la dim ensió n posic io nal del setzen),   empezaré por remitir al hermoso libro de Antoine Berman:  La prueba de lo extranjero. Cultura y traducción en la Alemania romántica.10  Lo que haré aquí, en homenaje de algún modo a este libro, será aportarle quizás una pequeña con tribu ción sup leme ntaria, sobre el tema, p or lo demás, de la estruc tura de suplementariedad  en la traducción . Esta con  tribución modesta concernirá ante todo a cierta dimensión ontoteológica, una problemática de la ontoteología que se encuentra en el fundamento de cierto concepto de traduc ción. Berman no habla de ello. Intentaré hacer aparecer tam bién el lazo e ntre esta dim ensión o ntoteológica y la espe culac ión de la époc a sobre la instituc ión universitaria. Final mente, para ceñir mi análisis y que no quede en generalida des o en ilusiones m etatextuales, m e ap roxim aré a un texto y a un a utor que B erman apenas m enciona y del que en todo caso no dice casi nada: Schelling. En efecto, el movimiento de salida y de retorno en sí del Espíritu [es el movimiento general de la traducción ], tal como lo definen Schelling y Hegel, pero igualmente F. Schlegel, como hemos visto, es también la re-formulación especulativa de la ley de la Bildung  clásica: lo propio no accede a sí mismo sino por la experiencia, es decir, la prueba de lo extranjero.7701 70. Antoine Berman,  L ’Épre uve de l’étranger. Culture et tr aduction dans VAllemagne romantique,  París, Gallimard, col. «Les Essais», 1984. 71. Ibíd., págs. 258-259.

114

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

A esta «ley de la  Bildung clásica » que d om inaría el pen sa m iento de la tradu cción, e n sum a, de Goethe a Hegel pasando  p o r Schelling, B erm an opone el «pensamiento de Hólderlin», que haría «estallar la simplicidad   del esquema de la  Bil dung».

Si he escogido hab larles de S chelling es tam bién p o r otra razón, que no osaré llamar contingente. Este discurso sobre la «traducción literaria», que h ablará m enos de trad uc ción y de literatura «propiamente dichas» que de cierta filosofía schellingu iana de la tradu cció n literaria, de cierta pretensión ontoteológ ica de fun dar la tradu cció n po ética, es tam bién la sesión de con clusión del sem inario que h e dado aquí m ismo sobre «Lenguajes e instituciones de la filosofía». Reconoce rán ustedes, pues, todas las huellas del com prom iso que esta  blezco entre aquel sem inario y este colo quio . La últim a se sión c o nc ern ía a cierto dispositivo kan tiano de la filosofía de la universidad , de la filosofía en la unive rsidad, y an un ciab a la crítica sch ellinguiana de la prop osición kantiana. É sta vuelve a en con trarse, en efecto, puesta en entredicho po r Schelling en sus «Lecciones» de 1803 «sobre el método de los estudios académ icos».72 Lo que Sch elling re p ro ch a a la con stru cc ión y a la ded ucc ión kan tianas de la estruc tura un iversitaria (sobre todo, las dos clases de facultades, las superiores -teología, derecho , m ed icina - ligadas al po der estatal que representan, y la inferior, de la filosofía, sobre la cual el poder no tiene ningún derecho de censura en tanto que ella mantiene un discurso sobre lo verdade ro en e l interior  de la universidad) es la unilateralidad de su perspectiva topológica, su  Einseitigkeit.73

Esta unilateralidad tradu ce, en el plano de la arq uitec tura institucional, la unilateralidad de la «crítica» kantiana en su  principio m ismo. Según Schelling, todas las disocia ciones, toda la retícula de los lím ites críticos que cua dricu lan la insti tución universitaria kantiana (tal com o se describe en  E l C on  flic to de tas Facultades)  no h acen finalmente más que trans  72. F. W. J. Sc helling ,  Leccio nes sobre el m éto do de los e stu dio s aca dém i cos,  Buenos Aires, Losada, 1965. 73. Op. cit.,  págs. 76-77.

TEOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN

115

 po n er la oposic ión de la sensibilidad y del e ntendim iento, del entendimiento y de la razón, de la intuición sensible y de la intuición in telectual, del intuitus derivativas  y del intu itus ori ginarias.   Entre ambos, está evidentemente el esquema de la imaginación {Einbildungskraft),  lugar sensible para la cuestión de la poesía y de la tradu cción . P ero está tam bién, p ur a y simp lemen te, el pensam iento. Ya que todas las disociaciones de la crítica kan tiana deben eviden tem ente dejarse pensar, no  pueden hacerlo m ás que desde lo que to m a pensable y p osi ble la d isocia ción m ism a, a saber, un a un ida d originaria. Para Schelling y según un movimiento común a todo lo que se llam ará el idealism o alem án poska ntiano, es preciso pa rtir de aquello de lo que habrá sido preciso partir para pe n sa rla diso ciación: la unidad originaria.  Y si se parte de ello, entonces

todas las diferencias no serán m ás que tradu cció n (en un sen tido n o ne cesariam ente lingüístico) de lo mismo  que se pro yec ta o se refleja  en órd en es d iferentes. La filosofía pe nsa nte es cabalm ente eso: sab er partir de aquello de lo que el saber habrá partido, levantar acta de ese saber originario presu puesto p o r toda delim itación crítica. Ese gesto no es ya p recrítico, se quiere poscrítico, crítico de la crítica. La cuarta Lección de Schelling lo precisa en u na teo ría de la traducció n «reflexiva» o «reflexionante».5 C on ciern e al estud io de las ciencias racion ales pu ras, las m atem áticas y la filosofía. K ant las separa en  E l Conflicto de las Facultades.  Explica que las m atem áticas pu ras, a d iferencia de la filosofía p ur a (metafísica de las co stum bres y m etafísica de la naturaleza), constru  yen  su objeto sensible puro. E sta con strucc ión n o tiene sentido en la filosofía pura. Schelling vuelve a poner en tela de  juicio esta disociación a p artir de la unidad del saber o riginario, a n ter ior a la oposición d§ lo sensible y lo inteligible. Parte de la intuició n intelectua l. No es que identifique m atem áticas y filosofía, pero habla d e su «semejanza». Ésta perm ite la traduc ción de la una a la otra pues am bas se fundan en la identidad de lo general y lo particular. El triángulo universal no forma sino uno con el triángulo particular que se toma a su vez por todos los triángulos, siendo a la vez unidad y totalidad, unitotalidad {Ein- und Allheit)   ofrecida a la intuición.

116

EL LENGUAJE Y LAS’INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

Pa ra la filosofía, la intuició n es la razón , es u n a intu ición inte  lectual ( intellektuelle A nscha uung ) que es una con su objeto en el sab er originario ( Urwissen ). Las matemáticas se aseme  jan a la filosofía. Su intuición no es inm ediata sino so lam ente reflejada (reflektierte ). Pertenecen al m und o de la imagen re flejada ( abgebildete Welt) y no m anifiestan al sab er originario en su identidad absoluta más que bajo la forma del reflejo ( Refle x ). La trad uc ció n analóg ica ante los dos mu ndo s que en realidad no son más que uno está asegurada por el símbolo ( B ild ) y este ca rác ter sim bólico se desa rrolla en el juego de la  Abbildung  y de la  Ein bildung, de la rep rod uc ció n imaginativa. De ahí la com plejidad de la relación con Kant, ya que el privi legio de la  Ein bildungskraft  (imaginación) tiene tam bién un a filiación kan tiana. De ahí igualm ente el pape l esencial de la  poesía y del discurso poético en estas Leccio nes. La poesía está en el coraz ón de la filosofía, el poe m a es un filosofema. La oposición a Kant atestigua la filiación de la Crítica de la  fa cu lta d de ju zgar   que S chelling lee m ientras e studia en Tu binga, muy poco tiem po antes de que Fichte (tan adm irado  p o r él) y Goethe le ayuden a ser nom brado profesor en Jena en 1798, el m ismo año en q ue K ant reú ne los textos del Con  flic to de las Facultades. Muy poc o tiem po después, Schelling,  joven profesor en Jena (donde no se queda m ás que cinco años), da sus  Lecciones sobre los estu dios académ icos.  El es que m a argum entativo desde el que critica a Kant se parece al de la terc era Crítica (gesto análogo en Hegel, que no lo oc ul tará); re cu rre a la unid ad de las instancias disociadas p o r las otras dos Críticas. Esta un idad es la de la imag inación ( Einbil dungskraft)  y la de la obra de arte, que es su producto. La imaginación, como  Ein bildungskraft   que Schelling distingue de la Im agin ació n  (falsa fantasía),74 resu elve siem pre u n a c on  tradicción prop onien do un esquem a mediador, es decir, tra  ductor. Esta tradu cción po r la  E inbildung  es tam bién el con  trato que liga la filosofía y el arte, singularmente la lengua 74. Véase F. Sch elling, «Sexta Lección» e n op. cit.,  págs. 60; y habría que ha blar en él, com o en Kant, del recu rso a lternado a las palabras latinas o ale manas.

TEOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN

117

filosófica y la leng ua poé tica. La razón y la im aginac ión son un a sola y m ism a cosa75 pero la un a «en lo ideal» (zm IcLealeri) y la o tra en lo rea l (zm Reale n). No puede un o asom brarse de esta identidad o de esta analogía, de esta intertraducibilidad de lo racional y lo fantástico a m enos que p erm anez ca e n el  punto de vista unilateral del entendim iento. Si la im agin a ción ( Ein bildung ) es  la razón, es porq ue la esencia interna de lo absoluto, y por tanto del saber originario, es  In-Eins Bildung. Ése es el conc ep to fund am enta l de estas Lecciones y, aunque asegura la posibilidad fundamental de la traducción entre los diferentes órdenes (entre lo real y lo ideal, y, por tanto, e ntre los con tenido s sensibles y los conten idos inteligi  bles, y, p or tanto, en las lenguas, entre las diferencias sem án ticas ideales y las diferencias form ales significantes llamad as sensibles), él m ismo se resiste a la traduc ción. Su perten enc ia a la lengua alem ana y la explotación de los múltiples recursos de la  B ild ung  en la  In-E in s-B ildung siguen siendo un desafío  para nosotros. La traducción francesa p o r «uni-form ación», adem ás de q ue deform a la lengua francesa, ya que la palabra no existe en ella, borra el recurso al valor de imagen que marca precisamente la unidad de la imaginación ( Ein bildungskraft)  y de la razón, su cotraducibilidad. No abro un  proceso a los traductores. Su elección es sin duda la m ejor  posible. Quería sola m ente subrayar u n a paradoja: el concepto de la traducibilidad fundamental se liga poéticamente a una lengua natural y resistente a la traducción.

Pero esto confirma en realidad el propósito schellinguiano precisamente cuando parece ponerlo en dificultades. La  In-E ins-B ildung,  formación, puesta en forma y en imagen, reúne ciertam ente, pero esta reunión  produce  la unidad. P ro ducción poética ya que uniform a sin uniformizar, guarda lo universal y lo pa rticu lar en la im pro nta que pro du ce. De ahí, en razón de esta particularidad misma, su lazo esencial con un a poética y con u na lengua natural. La esenc ia interna del absoluto es un a etern a In -E in s-B ildung que se expand e profu samente; su emanación ( Ausflufí)  atraviesa el mundo de los 75. Véase «Sexta Lección», en op. cit.  (traducción modificada).

118

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

fenóm enos a través de la razón y la im aginación. No se puede,  p o r tanto, separar filosofía y poesía , afirm ación repetida sin cesar por Schelling; se debe solamente traducirlas una a la otra, incluso si lo poético (enraizado en la particularidad de un a lengua) sitúa aquello m ism o que lim ita la traducibilidad que sin embargo reclama.  Nos encontram os aquí, en oposición a Kant, e n u n cam ino que sin em bargo él ha abierto. Kant opone el m aestro de ra zón pura, el filósofo legislador, al artista e incluso al artista rac ion al.76 Para Schelling, hay u na ana logía en tre am bos, lo  poético es inm anente a lo filosófico y está cargado de conse cuencias: para la «formación» filosófica, para la  Bildung com o e nseña nza, c ultura , ap rendizaje de la filosofía. Hay que  pensar esta «form ación» ( B ild ung ) a partir de la  In-Eins Bildung, de la esencia inter na del absoluto, de la uni-formación de lo uni-versal y de lo particular. Hay tam bién que p en  sar la universidad   en la lógica de la uni-formación, que es tam bién un a poética de la traducción. La filosofía es el alm a y la vida del s ab er en tan to que éste tiene su fin en sí mismo. Schelling no tiene p alabras suficien tem en te d uras pa ra los que q uieren utilizar el saber, «finali zarlo» hac iénd olo servir a otros fines distintos de sí mism o, o  plegarlo a las existencias de u na profesionaliz ación «alim en ticia». Nietzsche y Heidegger harán lo mismo. En tanto que «ciencia viva» (lebendige Wissenschaft), la filosofía req uie re una «pulsión artística». Hay (es gibt),  dice la Quinta Lección (in fine), einen philosophischen Kunsttrieb, wie es einen poetischen gibt.  El «cómo» (wie)  a rticu la la analogía, la afinidad

simbólica, el lugar de paso para una traducción. Es por eso que Schelling no distingue nunca el contenido filosófico, el filosofema, de la forma de su presentación. Toda filosofía «nueva», dice, debe h ab er dado un nuevo «paso» en la forma. A un a filosofía nueva deb en corresp ond er un a novedad for mal, una originalidad poética, y por tanto una provocación, así como un desafío a la traducción. Hay un problema, esta vez, de la tradu cc ión filosófica, un pro blem a inte rior y esen76. Véase «Arquitectónica de la razón pura».

TEOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN

119

cial que n o se les po día plan tea r a los filósofos de la tradición , en la med ida al m eno s en que no ligaban la racionalidad filo sófica ni la sem ántica filosófica en g eneral al cu erpo poético, a la «realidad» de un a form a y de un a lengua. Originalidad de Schelling: es original (nuevo) d ec ir que u na filosofía pu ede y debe ten e r u na o riginalidad, que la originalidad form al le es esencial, que es también una obra de arte. Esta originalidad distingue al filósofo del matemático (y  p or eso no hay problem a de traducción en m atem áticas: la m atem ática es, incluso p or esencia, la anu lación o la solución inm ediata de la traduc ción). Com o los m atem áticos, los filó sofos tienen relación con lo universal, ciertamente, y están unidos en su ciencia, pero tien en la originalidad de pode r ser originales po rqu e son capace s de esta «transformación de las formas» ( Wechsel der Formen)   que reclama también una trans- o una tra-ducción, una Über-setzung   (podría decirse: ésa no es la palab ra de Schelling en este pasaje) que  pone  una novedad, la im pone y la sobreimp one, lo m ism o q ue asegura el paso por encima de la particularidad diferencial. Si hay {es gibt) un a pulsión artística p ara la filosofía, ¿qué consec uenc ia sacar de ello pa ra la  Bildung, en el sentido de la enseñanza? ¿Puede aprenderse la filosofía?, pregunta ésta que obsesiona a todos los pen sad ores de la época desde K ant, com o hem os visto: se han h ech o todos funcionarios de la en  señanza pública; no están seguros de que ésta sea cabalm ente la destinación, la oportunidad, incluso la posibilidad de la filosofía. ¿Puede adquirirse la filosofía por el ejercicio y la aplicación? ¿Es, al contrario, un don gratuito {ein freies Geschenk),  un po der innato ( angeboren ) enviado po r el destino (Schickung )?77 De alguna m an era la respu esta es «sí», hay {es gibt ) un don o un presente ( Geschenk ) asignado, enviado, legado por el destino {Geschicky, uno está así destinado a la filosofía en la m edida en que ésta es un a rte, un arte de genio pau tado sobre una intuición intelectual que no pued e sino ser dada y darse su objeto, ligándose aquí al genio de una lengua natural. Di 77. Véase «Sexta Lección» en op. cit.,  pág. 59.

120

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

cho esto, au nq ue lo esencial de la filosofía no se ap rend e, sus form as particu lares deb en ap rend erse. Que la filosofía sea un don no significa que c ada un o lo pos ea sin ejercicio. El aspec  to propiamente artístico de esta ciencia filosófica (Schelling la llama «arte dialéctica ») sin duda no puede aprenderse,  pero uno puede eje rcitarse en ella. La  Lecció n 4  (sobre las matemáticas y la filosofía) precisa que aunque la intuición  p u ra del espacio y del tiem po es solam ente «reflejada» en lo sensible con que se relaciona la matemática, en filosofía la intuición está pura y directamente en la razón. El que no  posee esta intuición no puede ni siquiera com prender lo que de ello se dice, ni siquiera puede uno traducírselo. En apa riencia pu ede com pre nd er las palabras, pero no piensa lo que las palabras dicen. E ntre estas dos com prensione s, el pasaje le qued a prohibido. La intuición filosófica no pue de ser, p o r tanto, sino dada (entiéndase com o un don, un presen te) y esto quiere de cir que no po dría ser dada (entiéndase esta vez tra ducida y dispensada po r la enseñanza). P ero hay un a con di ción negativa de e sta intuición filosófica infinita: la co nc ien  cia de la inanidad de todo conocimiento finito. Esta co ncien cia o esta cond ición negativa pue de dejarse profun di zar, clarificar, cultivar, form ar, elabo rar, en u na  Bildung. En el filósofo que sabe formarla, cultivarla en sí (in sich bilden), form arse en ella, ella debe transformarse  en carác ter, e inclu so en un órgano inalterable, en habitas  intransformable: la aptitud de ver cada cosa en tanto que se prese nta ( dargestellt ) en la idea. E sta presentación pued e se r justam ente la trad uc  ción o la re-traducc ión de lo real e n lo ideal. Se puede adqu i rir el ca rác ter o el tiem po del trad uc tor, del filósofo form ado en esta tradu cción, en este m odo o en esta form a de pre sen ta ción ( Darstellung). El saber originario, que constituye la última instancia de ese discurso , es el Urwissen  de Dios, es el «saber abso luto » y la expresión es aquí de Schelling. Se puede entonces hablar de un a teología de la traducc ión. Pero de esta teología de la tra ducc ión se tiene tam bién traducc ión institucional: para Sche lling, en la un iversida d qu e él proyecta, «la teología, al se r la cien cia en que se en cu en tra objetivado el corazón de la filoso

TEOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN

121

fía, deb e o cu par el p rim er lug ar y el m ás elevado»,78 Ésa es la objeción dirigida al Con flicto de las Facultades en la Séptima Lección.79 «Ciencias positivas» no tiene aquí el sentido mo derno, como señalan justamente los traductores franceses, sino el de ciencias que disfrutan de un a existencia institucio nal, de cuerpo de conocimientos y de legitimidad pública. Son las ciencias que constituyen el objeto de una disciplina, tales com o las ciencias teológicas, jurídica , m édica, opu estas  p o r K ant a la disciplina filosófica. El título de la Lección su  braya precisam ente que esta oposic ión entre la filosofía y es tas ciencias «positivas» es exterior, por tanto filosóficamente injustificada, insuficientemente pensada. Es precisamente el sistema de los límites oposicionales sobre el cual está cons truido  E l Conflicto de las Facultades lo que perm anec e exte rior e injustificado. La crítica dirigida a Kant tiene dos enlaces, uno literal o agudo, es decir, estrictam en te instituciona l; el otro, más fun dam ental y que sirve de base al anterior. Pero se pue de tra du  cir el uno al otro. La crítica organizativa e intrafacultativa apunta a la unilateralidad del punto de vista kantiano: es el  punto de vista de la fin itud que opone filosofía y teología. Hace, po r tanto, de la filosofía el cam po del pen sam iento fini to. P ero eso mism o, d a a la disciplina filosófica a la vez dem a siado poco y dem asiado. D em asiado poco: la lim ita a un a dis ciplina entre otras. Demasiado: le asigna una facultad. Schelling, que no se anda en esto por las ramas, propone simple y llanam ente que ya no haya dep artam ento de filoso fía. No para b o rr a r la filosofía del m apa u niversitario, sino, al contrario, para reconocerle su verdadero lugar, que es todo el lugar: «Lo que es todo no pu ede, p o r eso m ismo, se r nada en p articula r».80 Schelling no dice solamente que no deba haber departa78. F. Schelling, «Novena Lección» en op. cit.,  pág. 91. 79. F. Schelling, «Acerca de algunos térm ino s opue stos desde el exterior a la filosofía, y en particular la oposición de las ciencias positivas»,  pág. 79. 80. Ibíd., «Séptima Lección», pág. 76 (traducción modificada).

122

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

mentó de filosofía. Dice que no lo hay en absoluto. Cuando uno cree distinguirlo, se equivoca; lo que se llama con ese no m bre p o r usurpació n no es autén ticam en te filosófico. Esta «afirmación» ( Behauptu ng ) schellinguiana parece formal mente antikantiana. En realidad, sigue fiel a cierto motivo kantiano. Aparentem ente acan tona da en su lugar, asignada a su co m pe ten cia específica, la facultad de filosofía está en re a lidad por doquier, según Kant, y su oposición a las demás sigue siend o se cu nd aria y exterior. Hay dos Kant, en sum a, y dos veces dos Kant en toda esta escena - q u e es tamb ién una esce na de trad uc ció n inte rpre tativa —. Hay el Kan t del Con  flicto que quiere h ac er existir un dep artam ento de filosofía y  protegerlo (en p articular del Estado). Para protegerlo, hay que delim itarlo. Y luego hay el Kant qu e asigna a la facultad de filosofía el derecho de supervisión crítica y panóptica so  b re todos los dem ás departam entos, p ara intervenir en ellos en no m bre de la verdad. Y en cu anto a la crítica, hay aún dos Kant: el de las dos Críticas subraya fuertem ente las oposicio nes (y el Conflicto de las Facultades,   posterior a la tercera Crítica, sigue estando m ás controlado po r las dos prime ras);  pero el K ant de la Crítica de la facultad de juzgar,   el que suscitó el entusiasm o del joven Schelling, se colo ca m ás allá de las oposiciones, e inten ta pe ns ar lo viviente y el arte. (Y no olvidemos que para Kant, lo habíamos subrayado, el «maes tro de razó n pura» está, a la vez, en todas pa rtes y en n ingun a. Su inevitable y evidente ausencia domina todo el campo,  pero vacía   también el espacio del departamento de filoso fía.)81 Ahora bien, es justamente desde el punto de vista de la vida y del arte d esde don de el prop io Schelling prop on e reor ganizar   la universidad, pensar su organicidad, y resituar en ella la filosofía. Aunque ésta se objetiva   en las tres ciencias  positivas, que son la teolo gía, el derecho y la m edicina, no lo hace en su totalidad   en ning una d e las tres. Cada un o de los tres de partam entos es una objetivación determ inada , parcial, de la filosofía, siend o la teología la más alta. Pu ede tra du cirse 81. Véase el capítulo anterior.

TEOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN

123

«objetivación» por «traducción». Es el mismo sentido el que se transpone o se transporta a otro idioma. Pero ¿cuál es la tradu cción total, la tradu cción m ism a que asegura la verda dera objetivida d de la filosofía en su totalidad? Es el arte. «La verdadera objetividad de la filosofía en su totalidad es sola m ente el arte.» Y este arte es, po r tanto, com o un a u niversida d  misma, un arte de la traducción generalizada.  Schelling, con un a lógica un po co sorp rend ente, ad m ite que en rigor, «llega do el caso, podría haber, pues, no una facultad de filosofía, sino un a facultad de artes». Esto no es m ás que u na co ncesión hec ha al paso, pues la lógica querría qu e no h ub iera m ás de  partam ento para esta traducción to tal que para la om nipre sente filosofía. Es siempre el  Bild   el que asegura la analogía traducente en tre el arte, singu larm ente la poesía, y la filosofía: «Así pues,  poesía y filosofía, que otro tipo de diletantism o opone, se pa recen en que una y otra exigen un  B ild   del mundo, que se en ge nd ra a sí m ismo y sale a la luz espon táneam ente» .82 Esta afirm ación es tam bién política. La facultad de filoso fía, en el dispositivo kantiano, que da d eterm inad a y lim itada  p or la potencia to davía exterior del Estado. Ahora bien, el arte -d e l que K ant no habla en el Conflicto- no puede jam ás ser lim itado po r una potencia (Machí) exterior. Es, p or tanto, independiente del Estado, carece de relación (exterior), con él, no se deja ni oprim ir, ni privilegiar, ni pro gra m ar po r él.  No hay cultura estatal, parece decir Schelling. Pero verem os ensegu ida que no es tan simple. Las ciencias positivas puede n determinarse por su relación a esta potencia exterior (cuan do es exterior) del Estado. Sólo la filosofía tiene derecho a exigir del Estado una li  bertad incondicionada (Nur der Philosophie ist der Sta ad unbedingte Freiheit schuldig).   Afirmación kantiana, al menos  para la filosofía en tanto que juzga de la verdad. Puesto que sólo en detrime nto de todas las ciencias podría q ue rer el Esta do sup rim ir la filosofía, ésta debe ten er su lugar, en rigor, en un a facultad de artes. Y no hay pa ra las artes m ás que asocia82. F. Schelling, «Sexta Lección» en op. cit.,  pág. 68.

124

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

ciones libres (freie Verbindungen),   por oposición a los esta  blecim ientos públicos estatales. Tal proposició n (la filosofía en el espacio de las artes) no es revolucionaria. Schelling recu erda la tradición del Collegium artium, el an cestro de la facultad de filosofía de la que habla Kant: colegio indepen diente del Estado, institución liberal que no n om brab a docto res, p rofeso res dotado s de privilegios a camb io de los cuales  prestaban juram ento ante el Estado, sin o magistri,  maestros en a rtes liberales. La de cad enc ia de la filosofía, qu e llega a ser objeto de burla, y deja de ser considerada a la altura de la ve rdad era m isión, la atribuye Sch elling a la funcion arización de una corporación. Ésta ha dejado de ser una asociación libre co n vistas a las artes, y p o r tanto a la trad uc ció n p oética. Schleiermacher dirá también que para el Estado la facultad de filosofía debe ría con servar el estatuto de un a em presa p ri vada.8384 Vamos a desentrañar ahora las bases más generales de esta crítica determinada de la universidad kantiana, los fun , dam entos de esta tradu cció n institucional. La Séptima Lec ción recusa la axiomática del Conflicto de las Facultades, a saber, la distinción entre Wissen y Handeln,  saber y acción. El saber p uro estaba del lado d e la facultad de filosofía, qu e no debía «dar órdenes» ni actuar, mientras que las demás facul tades superiores se encontraban ligadas al poder estatal, es decir, a la acción. Oposición históricamente datada, dice Schelling, tardía, co nstruid a y p o r deco nstruir. Ni siquiera es moderna en sentido lato, sino inmediatamente contemporá nea, «producto de los nuevos tiempos, un retoño inmediato de la  fa m osa Aufklarerei».8* Schelling rea ccion a violentam en83. Las propu estas que se hicieron al Estado y al gob ierno francés para la cre ació n (ya decidida) de un C olegio inte rna cio na l de filosofía tiene n m ás de schellinguianas qu e de kantianas (lugar pre em inen te reservado a la diferen cia intern acion al de las lenguas y a la problem ática de la tradu cción , lugar  para la poéti ca y las exig encias artísticas, la filoso fía sin com partim ie nto s estancos, etc.), pero también mucho de antischellinguianas, puesto que el  princip io de uni- form ació n o de uni- to talidad ta m bié n puede ser p reocupan te tanto d esde el pun to de vista de K ant com o desde el nuestro en la actuali dad. El Estado -l o veremos ense gu ida- pu ede rec up erar ahí todo su poder, el po de r de la totalidad. 84. «Séptima Lección» en op. cit.,  pág. 69 (traducción modificada).

TEOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN

125

te co ntra esas luces que, po r ejemplo ejemplo en K ant, ant, crea n opo sicio sicio nes artifici artificiales, ales, separa n el sab er de la acción, de la política política y de la la ética ética (hay (hay un m ovimiento análogo análogo en H eidegger -y no sería sería esa la única afinidad afinidad con Sc he lling lling -). La instit institución ución un i versitaria ve rsitaria de las las luces tran sp on e en e n sí esta infeli infelizz disociación. Kant ha com etido etido el e rro r de hab er redu cido en su filo filoso sofí fíaa teór ica la idea de Dios Dios o de la inm ortalida d del alm a a «sim «sim  ple  p less idea id eas» s» y de d e h a b e r in i n te n ta d o a c o n t i n u a c i ó n a c r e d i t a r es e s as ideas en la «conciencia ética» (in der sittlichen Gesinnung). Ahora bien, la elevación ética por encima de la determina ción nos vuelve sem ejantes a Dios Dios y la filo filosof sofía ía trad trad uc e un a elevación elevación sem ejante (gleiche sino u na con la gleiche Erhebu ng ): no es sino ética (lo (lo qu e a ún es a la ve vezz kantiano y antikan antikan tiano tiano ). No hay «más que u n m undo », dice Schelling, no hay trasm un do ,85 ,85 ni mundo en sí. De este mundo absoluto cada uno da una tra ducción, una imagen image n (Bild)  a su manera (jedes in seiner Art  und Weise abzubilden strebt),  el saber como tal o la acción com o tal tal. Pero un o traduce  a la otra. S olam ente hay transfe rencia reflectante,  Bil  B ildd u n g , A b b ild il d u n g   (reflejo, reflexión),  Ein  E inbb ild il d u n g skr sk r a ft. ft .  Entre el saber y la acción, no hay sino la diferencia entre dos reflejos o dos reflexiones del mismo y único m und o, un a difere diferencia, ncia, en suma, de traduc ción ( Übersetzung setzu ng y Übertr Übertragu agung) ng).. El m und o de la acción es tam bién el mundo del saber, la moral es una ciencia tan especulativa como la filosofía teorética. Para pensar la disociación, Kant  la unidad originaria de habrá habrá tenido tenido precisamente que pensa r  la los dos mund os co m o u n solo y mismo texto po r descifrar descifrar,, en suma, sobre los dos alcances, según las dos versiones o las dos traducciones del texto original. Desde la unidad de ese m und o originar originario, io, se se vuel vuelve a pon er en e ntredich o la oposi ción de la filos filosofí ofíaa y de las cienc cienc ias positivas positivas en su tra du cción cc ión institucional institucional (teologí (teología, a, derec ho , m edicina) ya que esta oposi ción estaba fundada en la disociación entre saber y acción. Po r eso mismo, es la dua lidad lidad de los lenguajes la que se en cuentra no anulada, sino derivada como efecto de reflexión, d e Re reflejo jo,, es decir, tam tam bién de transpo sición tradu R e fle fl e x , de refle 85. Véase Nietzsche y su crítica de Kant.

126

EL LENGUAJE Y LAS LAS INSTITUCION ES FILOSÓFICAS

cente ( Übertragung, Übersetzung),  de transferencia. Todo el Conflicto de las Facultades   está construido, como se podría verificar verificar,, sob re la m ultiplicidad ultiplicidad intradu cibie de los lenguajes lenguajes,, digamos más rigurosamente sobre disociaciones de modo discursivo: lenguaje de verdad (constativo)/lenguaje de ac ción (performativo), lenguaje público/lenguaje privado, len guaje científico (intrauniversitario)/íenguaje popular (ex trauniversitario), espíritu/letra, etc. Según un movimiento típico de todos los poskantianos, todo oc urre com o si Schelling Schelling dij dijese, ese, en suma, pa rtiend rtiend o de esta idea de la razón o de e sta instit institución ución intelectual, preten  didam ente inaccesible: inaccesible: al juzgarla juzgarla inaccesible, inaccesible, dem uestra u s ted que ya ha ten ido acceso a ella, ella, la piensa, piensa, ella ha llegado llegado ya a usted, usted ya ha llegado a ella ella.. P iensa usted lo inaccesible,  p o r t a n t o , t i e n e a c c e s o a e llo ll o . Y p a r a p e n s a r la f in itu it u d , y a h a  pe  p e n s a d o u s t e d lo infi in finn ito it o . É s a e s, p o r o t r a p a r t e , l a d e fin fi n i c i ó n del pensamiento. Sería más consecuente, más responsable, ord en ar todo todo a este este pensam iento que u sted piensa, antes que instalar su «criticismo» de la degeneración. De los modos m ás diferentes, todos los poskan tianos, de Sch elling elling a H egel y a Nietzsc Nietzsche, he, hab rán acusado a K ant de una denegac ión seme  ja  j a n t e . Q u e d a p o r s a b e r lo l o q u e es u n a d e n e g a c ió n c u a n d o c o n  cierne n ada m enos que al pensam iento del del pensam iento y da lugar a algo algo com o la dialéctica dialéctica trascen trascen den tal de la Crítica de la razón pura.

La lógica de esta acusación, esta negación de la denega ción o esta crítica crítica de la críti crítica, ca, tiene con secu enc ias políti políticas cas  pa  p a r a d ó j ica ic a s . E n t o d o s lo s c a sos so s . C o n s id e r e m o s e l d e S c h e  llin lling. g. Éste Éste insinúa que K ant somete el departam ento de fil filo o sofía, en un establecimiento público, al poder exterior del Estado Estado;; y que así no conc ibe de m ane ra suficientemen suficientemen te libe libe ral el ejercicio y el lugar de la filosofía en la sociedad. El liberali liberalism sm o de K ant no sería incondicional. Schelling Schelling parece,  pu  p u e s , l l a m a r a K a n t al l ib e r a lis li s m o , p o r e jem je m p lo, lo , s e g ú n e l m o  delo del Colegio de Artes. Ahora también, a la inversa, el  pe  p e n s a m i e n t o s c h e l l i n g u i a n o d e la u n i-t i- t o tal ta l id a d o d e la u n iformación como traducción generalizada, traducción ontoteológica sin ruptura, sin opacidad, traducción universal-

TEOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN

127

m ente reflectante, reflectante, pue de co nd uc ir a un a absolutizaci absolutización ón tota lizante lizante del Estado que Kant, a su vez, vez, ha bría juzgado peligrosa y po co liberal. liberal. El liberalismo liberalismo supo ne quizá quizá la disociación, disociación, la heterogeneidad de los códigos y la multiplicidad de los len guajes, el no-franqueamiento de ciertos límites, la notransparencia. Ahora bien, hay un cierto estatism estatism o s chellinguiano chellinguiano . ¿Q ¿Qué ué es el Estado? El devenir-objeti devenir-objetivo vo del sab er-origin ario según la las pr od uc cion es idea acción.  Es incluso la más universal de las les que objetivan objetivan y p or tan to tra du ce n el saber. El Estado Estado es un a forma de saber, traduc ida a pa rtir del arquetipo del m un do de las ideas. Pero como no es más que el devenir-objetivo del saber, saber, el Estado Estado se tran sp orta o se transp on e él m ismo a su su vezz en u n organism o ex terior en vista ve vista del del sab er com o tal, tal, en u n a espec ie de Estado es piritual e ideal, ideal, y eso son las las ciencias  po  p o s itiv it ivaa s - d i c h o d e o t r o m o d o , la u n iv e r s ida id a d , q u e es, es , e n suma, un trozo de Estado, una figura figura del Estado, Estado, su Übertragung gu ng— —, Übersetzun Überse tzungen gen   que transponen  al Estado en ciencias  po  p o s itiv it ivaa s . El E s tad ta d o - s a b e r e s a q u í u n a tra tr a n s p o s ic i ó n d e l E s ta ta  do-acción. Ya no se puede, por tanto, separar las facultades superiores de la facultad inferior. La diferenciación de las ciencias positi positivas vas se se ha ce a pa rtir del sabe r originario, originario, a im a gen del tipo infe rior de la filos filosofí ofía. a. Las tres tre s ciencias cienc ias positivas positivas no son otra cosa que la diferenciación, diferenciación, la la tradu tradu cción diferen ciada del saber originario, así pues, de la filosofía. Entre la filos filosofí ofíaa y el Estado, la ide ntida d es profu pro fund nd a y esencial. Es el m ismo texto, texto, el m ismo texto original original si se sabe leer su identi dad desde el Ur-Wissen. Este Este c onjun to (el (el Estado y su objetivación objetivación transp ue sta en las tres ciencias políticas) es un todo, el todo de la objetiva ción del d el sabe sa berr originario. É ste form a co n la filoso filosofí fíaa un «orga nismo interno» ( innerer Organismus)   que se proyecta o se transporta fuera, en la totalidad exterior de las ciencias. Se construye construye p or divi divisi sión ón y ligaz ligazón ón de m ane ra que se forme forme u n cuerpo (Kórper ) que exprese él mismo, fuera, el organismo intern inte rnoo del sa be berr y de la fil filoso osofí fía. a. La pa labra lab ra «organismo» «organismo» es frecuente y decisiva en este contexto. No traduce un biologicismo puesto que, aparentemente al menos, se trata de una

128

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

m etáfora. Lo ideal y lo real no son aún disociables en la un i dad del saber originario. Esta unidad permite que se hable, sin tropo, del uno como del otro, del uno en el lenguaje del otro. No hay metáfora, pero no hay tampoco sino metáfora, imagen en el sentido amplio ( B ild ). La un idad originaria del lenguaje en el saber originario autoriza la retórica y al mismo tiempo prohíbe considerarla solamente como una retórica restringida. Es una retórica o una tradu ctología generalizada. Esto justifica que, desd e el com ienzo de esta exposición, haya yo hablado a m enudo de tradu cción allí donde no se trataba sino de transposición, de transferencia, de transporte en el sentido no e strictam ente lingüístico. Quizá se pod ría pe nsa r que abusaba y que hablaba metafóricamente de traducción (sobreentendido: estrictamente semiótica o lingüística) allí donde la transposición de que hablaba no tenía nada, justa mente, de propiamente lingüístico. Pero es que justamente  p ara Schelling, cuya onto te olo gía q uerría p resen tar con lo que vengo diciendo, la lengua es un fenómeno viviente; la vida o el espíritu viviente habla en la lengua; y del mismo modo la naturaleza es un autor, el autor de un libro que se debe trad uc ir con la com petenc ia de un filólogo. Motivo que se vuelve a en co ntra r entonce s en Novalis en pa rticular, pero ya antes en Goethe. De ahí esta peda gogía schellingu iana de la lengua, de las lenguas muertas o vivas: Uno se forma inmediatamente el sentido reconociendo el espíritu viviente en una lengua que para nosotros está muerta, y la relación que existe aquí no es diferente de la que el natura lista mantiene con la naturaleza. La naturaleza es para noso tros un autor muy antiguo, que ha escrito en jeroglíficos, y cuyas páginas son colosales, como dice el artista de Goethe.86 Y es precisamente el que quiere conducir sus investigaciones sobre la naturaleza de forma puramente empírica el que expe rimenta la mayor necesidad de un conocimiento por así decir lingüístico [habría que poner en cursiva también el «por así decir»], a fin de comprender ese discurso totalmente mudo  para él. Esto es igualmente verdadero con respecto a la filolo 86. J. W. Goethe,  La A pote osis del artista, en Obras Completas,  ed. cit., t. III, págs. 1221-1226.

TEOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN

129

gía en el sentido eminente del término. La tierra es un libro compuesto de fragmentos y de rapsodias de épocas muy diver sas. Cada mineral es un verdadero problema filológico. En geología, esperamos todavía a un Wolf que analice la tierra como se ha hecho con Homero, y que nos revele su composi ción.87 Hemos sido conducidos a esta panretórica de la traduc ción po r considerac iones ap aren tem en te políticas. El hiperli beralism o opuesto a K ant se arriesga sie m pre, según u n a lógi ca paradójica, a virar hacia la tentación totalizante, no digo necesariamente totalitaria, cuyos efectos pueden invertir la exigencia liberal. De ahí la estrategia im posible de las relacio  nes e ntr e filosofía y política, sin gularm ente en tre la filosofía y el Estado. Sería un error ver en esta proposición, según la cual el Estado es la traduc ción objetivam ente del sabe r en la acción, u na de esas propo siciones especulativas de un «idea lismo alemán» que estudiaríam os hoy a través de sus brum as como un gran archivo filosófico. Esta proposición es, sin duda, especulativa (en un sentido rigurosamente articulado sobre un pensam iento del speculum  reflectante y prop iam en te «simbólico»),88 pero ta n «realista» com o «idealista». Es m o derna. U na politología no pue de hoy con struir el con cepto de Estado sin in clu ir en él la objetivación del sa be r y su objetiva ción en las ciencias positivas. Un discurso político que no hablase de la ciencia se perd ería en la charlata ne ría y la abs tracción. Hoy, más que nunca, la determinación del Estado comprende el estado de la ciencia, de todas las ciencias, del todo de la ciencia. El funcio nam iento de las estructura s esta tales (no hablam os de régimen) depend e esencial y con creta m en te del estado de todas las ciencias y tecnocien cias. Ya no se pu ed en distinguir ahí las ciencias llamadas fundam entales de las ciencias «con finalidad rentable». Y lo que se ha llam a do justam ente com plejo m ilitar-industrial del Estado m od er no sup one esta un idad de lo fundam ental y lo que posee «fina87. F. Sch elling, «Te rcera Lección» , pág. 40. 88. «Sexta Lección» en op. cit.,  pág. 68.

130

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

lidad rentable». Asimismo, hab ría que ha ce r que esta «lógica» com un icase con la de la «performatividad» del discurso cien tífico. Sin duda, diría Schelling, el Estado no es la traducción objetivam ente del sab er como saber  sino del sab er originario como acción.  Sería hoy aún más fácil demostrar hasta qué  punto un Estado m oderno es la puesta en práctica de un sa ber. No solam ente porque tiene u n a política de la ciencia que quiere pilotar él mismo, sino po rqu e se forma y se transform a él m ismo, en su co ncep to, su discurso, su retórica, sus méto dos, etc., al ritmo de la tecnociencia. Había que insistir, ciertam ente, en la un idad del sab er originario, en la reunió n totalizante de la  Ein -B ildung der Vielheit in die Einheit   en tanto que traducibilidad general. Pero eso no significa homogeneidad e indiferenciación. Hay «formas» y, p o r tanto , es truc tura s específicas. Hay diferencias en tre filosofía y religión, filosofía y poesía. Por eso hay que traducir y esta tradu cció n dep end e de la finitud de los individuos. La filosofía es ciertamente la presentación ( Darstellung)   inmediata, la ciencia del saber originario ( Urwissen),  pero no lo es m ás que en el orden de lo id eal y no «realm ente». Si la inteligen cia pud iese, en un solo acto de saber, c ap tar (begreifen ) realmente  la totalidad absoluta com o sistem a aca bado en todas sus partes, sobrepasaría su finitud. No tendría necesidad de traducir. Concebiría el todo como un más allá de tod a determinación. Desde el m om ento en que hay de term inación, hay diferenciación, separación, abstracción. S chelling no dice «oposición»,  Entg egen setzung. La presen tación real del saber supone esta separación, o sea, esta división y esta trad uc ció n del trabajo filosófico. El «saber originario» no  puede devenir «real», realizarse en su unidad en un solo individuo, solam ente in der G attung, e n el gén ero o la espec ie, es decir, tam bién e n las institucion es históricas. La historia pro gresa como ese devenir real de la idea. Este esquem a co nstruía la prim era Lectura sobre el con cepto absoluto de la ciencia. Parte de la idea de totalidad  viviente, dedu ce de ella el con cepto de la universidad, com o Kant lo deduce también de una idea de la razón. Schelling

TEOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN

131

-aún tenemos un signo de ello-, hace revivir la tradición kantiana a la que se opone com o puede u no oponerse a una filosofía de la oposición. El de sarrollo p en san te de la idea de la razón conduce a Schelling a rechazar las consecuencias limitadoras que de ella saca Kant. La formación ( Bildung ) especializada del estudiante d ebe estar precedida p or el cono cim iento de esta totalidad vivien te, de esta «conexión viviente» ( des lebendigen Zusammenhangs).  El estudiante debe primero acceder a la totalidad orgánica de la universidad, al «árbol inmenso» del conoci miento: no lo puede aprehender sino partiendo (genética m ente) de su raíz originaria, el Urwissen. P or otro lado, en el umbral de sus estudios, el «muchacho» (y no la muchacha,  p o r supuesto) tiene el sentido y el deseo de esta tota lidad (Sinn und Trieb für das Ganze).  Pero enseguida se le decep ciona. Schelling describe estas decepc iones, todo s los daños del adiestramiento profesional o de la especialización que obstaculizan el acceso a la organización m isma, a la organicidad   de esta totalidad del saber, dicho de o tro m odo, a la filo sofía, a la filosofía de la universidad que co nstituye el p rin ci  pio orgánico y viviente de esta to ta lidad. Schelling hace entonces una p ropuesta de la que habrem os de saca r aún el m ayor provec ho. H aría falta que «fuese impartida», dice, «en las universidades un a en señan za púb lica qu e tratase de la fi nalidad, del m étodo, de la totalidad y de los objetos pa rticula  res de los estudios académ icos».89 Es lo que Sch elling ha ce al decirlo. Sus Lecciones d icen lo que de bería se r la finalidad, el m étodo y la totalidad de los objetos particulares de un a u ni versidad digna de ese nombre. Define la destinación final (Bestimmung ) que determina y establece normas para todas las traducciones orgánicamente interdisciplinares de esta institución. Esta destinación final, la del saber tanto como la de la universidad, es nada m enos que la com unión con la esencia divina. Todo saber tiende a e ntra r en esta co m unidad con el ser divino. La comunidad filosófica, como comunidad uni 89. F. Sc helling , «Prim era Lección », pág. 8.

132

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

versitaria, es ese Streben nach Gemeinschaft mit dem góttliche n W esen ,90 tiende a participar en ese sab er originario que es un o y en el que cad a tipo de saber participa como el m iem   b ro de una totalidad viviente. Aquellos cuyo pensam iento no se orden a de acu erdo con esta com unidad viviente y zumba dora son como abejas asexuadas ( geschlechtslose Bienen): com o no les es dado crear, produ cir (produzieren ), multipli can fuera de la colm ena excrem entos inorgánicos com o testi m onio de su pro pia vulgaridad, atestiguan así su falta de espí ritu ( Geistlosigkeit ). Esta deficiencia es tam bién u na ineptitud  p ara la gran traducción que hace circu lar en to do el cuerpo del saber el sentido del saber originario. El ho m bre no es un a abeja. En tanto que se r racional (Vernunftwesen),  está destinado ( hingesteílt ) a -p u es to con vistas a, prop uesto p ara, encargad o de la tarea de suplem ento o de complemento de- la manifestación del mundo ( eirte Ergdn zung der W elterschein ung).   Completa la fenomenalización del todo. Está ahí pa ra que el mu ndo aparezca com o tal y para ayudarlo a ap are ce r com o tal en el saber. Pero si es nec esario com pletar o suplir (erganzen), es que hay u n a carencia. Sin él la manifestación m isma de Dios no estaría acabada. El ho m   b re debe, a través de su propia actividad, desarrollar ( entwic kelrí) lo que falta en la m anifestación total de Dios (was nur  der Offenbarung Gottes fehlt).

Eso es lo que llamam os la traducción; es tam bién lo que llam am os la destinación de la universidad.

90. Ibíd., pág. 13.

NOTAS DE TRADUCCIÓN

a. Como luego se explica en el texto, «licterature en frangois» es una expresión arcaica tomada por Derrida de Claude de Seyssel. Traducimos «licterature» p or «licteratura» castellanizando la palabra; p odría sup onerse cier ta relación con el latín «lictor-ris», térm ino jurídico-po lítico. Traduc imo s «frangois» p o r «francesco» para m an ten er la relación del término con «fran cés» y «Francisco», resp etan do el car ác ter arcaic o del térm ino . Más adelan te, en cualquier caso, el propio texto de Derrida aclarará esta expresión.  b. T ra ducim os «to ut p uré » p o r «pura y s im ple» , p a ra m an ten er u n a posi  b le rela ció n con la ra zón p u ra kantiana, que in evitable m ente le surge al lecto r mo dern o en tanto D escartes es el origen de la tradición racionalista. Añadimos «simple» en cuanto precisa el matiz que Descartes parece dar a esta expresión en este contexto. c. En francés: «... n’a pas cessé de se rappeler, de nous rappeler á l’ordre». d. N ótese la pérd ida de significado que c onlleva la trad uc ció n de «étatique» por «estatal», ya que, en francés, «étatique» mantiene cierta similitud con la palabra «statique» («estático»). e. M antenemos la tradu cción de esta frase, aun qu e parec e claro que en este momento se utiliza «del» en uno de sus dos sentidos: «del (desde el) derecho a la filosofía» con matiz temporal. f. Traducimos «frayage» por «facilitación» toda vez que «fragage» es la traduc ción habitual de «Bahnung», que, a su vez, se tradu ce directam ente del alemán al castellano por «facilitación». g. La duplicidad de la «marche» francesa (m arca territorial y march a) no encuentra, ni en nuestra «marcha» ni en nuestra «marca», fácil correspon dencia. Por consiguiente, se ha optado por traducir «marche» por «marc(h)a». h. Las acepciones de «sujet» como «sujeto/súbdito» y de «assujjetir» como «sujetar/someter» se entrecruzan en este pasaje sujeto entre corche tes. En castellano, sólo es posible traducir una parte de la multiplicidad se m ántica y sintáctica generada po r el texto francés. i. En este mo m ento, cua ndo no s vemos obligados, pa ra ser coherentes, a traducir al castellano «je parle franjáis» y «en anglais», nos damos perfecta cuenta de lo paradójico de toda traducción.  j. Dado que, p a ra la deco nstrucción , to do te xto es u n en tr am ad o de hu e-

134

EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS

lias cuyos espaciamientos y temporización produ cen un movim iento sin re ferentes privilegiados que instaura los procesos de significación y articula ción del lenguaje, el título únicam ente p uede funciona r com o u na ficción enc argad a de no m bra r de form a ilícita y violenta la falsa unida d del texto al que supuestamente titula. Para dar cuenta de este hecho, decimos que el título in/titula. Para una mejor comprensión de toda la problemática del título, rem itimo s al propio De rrida, «Titre á preciser» en Parages, París, Galilée, 1986. k. Un análisis superficial de «en travail» nos pued e lleva r a su trad uc ción  p o r «de parto» o expre sió n m ás o m enos equiv ale nte . Sin em bargo, aquí, el «travail» derridiano no remite tanto al «trabajo del parto» como al «trabajo del duelo» [ Trauerarbeit ] , que se c ierra co n u na «incorporación» revividorasob reco ged ora. Véase Freud , «La aflicción y la m elancolía» e n  E l male st ar en la cultura,   Madrid, Alianza, 1984, págs. 214 y sigs.; Derrida, Glass,  París, Galilée, 1974 y «Survivre» en Parages,  ed. cit. l. Tan to «Trauerarbeit» (véase no ta an terio r), cóm o «Bahnung» [facilita ción] o «transferencia» (véase título), son, aquí, nociones freudianas en de construcción. m. «Maítre»: es tentador mantener «maestro», pero aquí prima la rela ción con los criados. n. En francés «il a inventé le fil á couper le beurre» [literalmente: «ha inventado el hilo de cortar la mantequilla»]. o. Hem os optado p or trad uc ir «salut» po r «salud» en lu gar de po r «salva ción», dado que «salvación» es un término más restrictivo.  p. Dicha m isió n, com puesta p o r Fra n^ois Cháte le t, Jacques D errida, Jean-P ierre Faye y Dom inique Lecourt, estaba encargada , en 1982, de estu diar la posibilidad de fun da r el Collége Interna tional de Philosophie, hoy ya en m archa. Pa ra más d etalles sobre la m isión y su informe, véase J. Derrida, «Anexos» en  Du droi t á la philoso phie ,  París, Galilée, 1990, págs. 551 y sigs. q. El verb o fran cés «apprendre» tiene el doble significado de «ap ren de r/ enseñar». Ahora bien, cuando, como en este caso, «aprendre» traduce el alemán «lemen», se traduce siempre p or «aprender». r. Aunque hem os traduc ido «finalisée» po r «finalidad rentable», pa ra una mejor comprensión del concepto de «finalisation» véase J. Derrida, «Las pu  pilas de la univ ersidad. El prin cip io de ra zón y la id ea de universidad» en  Anth ro pos   (Suplementos, n. 13), Barcelona, marzo, 1989, págs. 67-68. s. Trad ucim os «refléchissante» (que a su vez trad uc e el alem án «reflektierende») unas veces por «reflectante» y otras por «reflexionante», según el contexto. Pero el lector ha de tene r en c uenta esa ambivalencia semá ntica de «réfléchir» y sus derivados ca da vez que ap arezca u na de esas traduccione s.