Derrida, Jacques - El Lenguaje y Las Instituciones Filosoficas

Jacques Derrida El lenguaje y las instituciones filosóficas Introdueeidn de Cristina de Peretti

Derrida

I‘aidus I.C.K. | IJ.A.B.

Pensamiento Contemporáneo 35

El lenguaje y las instituciones filosóficas

PEN SA M IEN TO C O N TE M PO R Á N E O C olección dirig id a p o r M an u el Cruz 1. 2. 5. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 15. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 53. 34. 55.

L. W ittg e n ste in , C onferencia sobre ética J. D e rrid a , L a desconstrucción en las fr o n te r a s de la filo s o fía P.K . F ey erab en d , L ím ite s de la ciencia J.F . L yotard, ¿P or q u é filo s o fa r? A.C. D an to , H isto ria y narración T .S . K uhn, ¿Q ué son las revoluciones científicas? M . F oucault, Tecnologías d el y o N . L u h m a n n , S o cied a d y sistem a: la a m b ició n de la teoría J. R aw ls, Sobre las libertades G. V attim o, L a so cied a d transparente R. R orty, E l giro lingüístico G. C olli, E l libro de nuestra crisis K .-O . A pel, Teoría de la verd a d y ética d el discurso J. E lster, D o m a r la suerte H .G . G ad am er, L a a c tu a lid a d de lo bello G .E .M . A nscom be, In ten ció n J. H ab erm as, E scritos sobre m o ra lid a d y eticid a d T .W . A dorno, A c tu a lid a d de la filo s o fía T . N e g ó , F in de siglo D . D avidson, M en te, m u n d o y acción E. H u sse rl, In vita c ió n a la fe n o m e n o lo g ía L . W ittg e n ste in , L ecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa R. C arn ap , A u to b io g ra fía in telectual N . B obbio, Ig u a ld a d y libertad G .E. M o o re, E n sa y o s éticos E. L evinas, E l T iem p o y el Otro W . B en jam ín , L a m etafísica de la ju v e n tu d E. J ü n g e r / M . H e id e g g e r, A cerca del n ih ilism o R. D w o rk in , É tica p riv a d a e ig u a lita rism o p olítico C. T aylor, L a ética de la a u te n tic id a d H . P u tn a m , L a s m il caras d el realism o M . B lanchot, E l p a so (n o ) m á s allá P. W in c h , C om prender u n a sociedad p rim itiv a A. K oyré, P en sa r la ciencia J. D e rrid a , E l lenguaje y las in stitu cio n es filo só fic a s

Jacques Derrida

El lenguaje y las instituciones filosóficas

Introducción de C ristina de P eretti

Ediciones Paidós I.C.E. de la U niversidad A utónom a de B arcelona B arcelona-B uenos A ires-M éxico

Título original: Transferí ex cathedra. Le langage et les institutions philosophiques (Du droit a la philosophie, pags. 281-594). Publicado en francés por Editions Galilée, París Traducción del Grupo Decontra Cubierta de Mario Eskenazi

1.a edición, 1995 Q u e d a n rig u ro s a m e n te p ro h ib id a s , sin la a u to riz a ció n e sc rita d e lo s titu la re s d e l “ C o p y r ig h t ” , b a jo la s s a n c io n e s e sta b le c id a s en las le y e s , la re p ro d u c c ió n to ta l o p a rc ia l d e e sta o b ra p o r c u a lq u ie r m e d io o p ro c e d im ie n to , c o m p re n d id o s la r e p r o g r a fía y el tra ta m ie n to in fo rm á tic o , y la d istrib u c ió n d e e je m p la re s d e e lla m e d ia n te a lq u ile r o p ré s ta m o p ú b lico s.

© 1990 by Éditions Galilée, París © de esta edición Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona, e Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad Autónoma de Barcelona, 08195 Bellaterra ISBN: 84-495-0055-9 Depósito legal. B -l.672/1995 Impreso en Novagráfik, S.L. Puigcerdá, 127 - 08019 Barcelona

Impreso en España - Printed in Spain

SUMARIO

I ntroducción , Cristina de Peretti ................................ 9 B ib l io g r a f í a ....................... 19 Traducciones en castellano de los textos de Derrida 19 I. Libros .................................................................. 19 n . A r t í c u l o s .............................................................. 20 III. Entrevistas con D e r r i d a ................................... 22 Monografías en castellano sobre Derrida ................ 23 I. Libros .................................................................. 23 II. A r t í c u l o s .............................................................. 23 III. N úm eros m onográficos de revistas . . . . 24 E l l e n g u a je y la s in s t it u c io n e s f il o s ó f ic a s . . . . 27 Si ha lugar a traducir. I. La filosofía en su lengua na­ cional (hacia una «licteratura en francesco») . . 29 Si ha lugar a traducir. II. Las novelas de Descartes o la economía de las palabras ........................................ 55 Cátedra vacante: censura, maestría y magistralidad 85 Teología de la traducción ................................................ 111 N otas d e traduccion ............................................................ 133

INTRODUCCIÓN

A prim era vista podría p a re c e r que la traducción es un problem a externo a la filosofía. En la m edida en que la tra ­ ducción se entiende básicam ente com o el paso, la transposi­ ción de u n texto de u n a lengua a otra, éste podría considerar­ se un problem a m ás afín a la filología que a la filosofía y, sólo en un segundo m om ento, habría que preocuparse p o r exigir un determ inado dom inio del lenguaje filosófico p ara trad u ­ c ir un texto de filosofía. De hecho, la exterioridad del problem a de la traducción con respecto a la filosofía es m eram ente aparente. En reali­ dad, la cuestión de la traducción plantea grandes problem as del y al lenguaje y, a su vez, el lenguaje jam ás ha dejado de constituir un problem a para la filosofía, y no un problem a entre otros. El problem a del lenguaje m arca el horizonte de los dem ás problem as, pues co ncierne a la filosofía, en su tota­ lidad desde el m om ento en que el lenguaje es, precisam ente, una de las condiciones —si no «la» co n dición—de posibilidad de la filosofía. En este sentido, problem as com o el de las relaciones ge­ nerales entre una lengua (natural o nacional) y un discurso filosófico, o com o el de la pretensión universitaria de dicho discurso y los distintos proyectos de elaboración de u n a len­ gua filosófica universal, son algunas de las cuestiones que se enm arcan dentro de ese panoram a problem ático de la tra ­ ducción. Y, sin ir m ás lejos, cabe decir que el propio proble­ m a de la enseñanza o de la form ación filosófica, en la m edida m ism a en que am bas form an parte de la vasta problem ática de la lectura y de la escritura de los grandes textos de la filoso­ fía, m antiene una estrecha relación con toda la cuestión de la traducción. P or eso, D errida afirm a en Lettre a un ami japo-

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nais que «la deconstrucción* es, asim ism o, ... la cuestión de la trad u cció n y de la lengua de los conceptos, del Corpus con­ ceptual de la m etafísica llam ada "occidental”».1 Ahora bien, lo que la p ráctica deconstructiva de lectu ra y de escritu ra pone en m archa y en obra no sólo concede una im portancia poco frecuente en filosofía a la problem ática de la traducción, sino que, asim ism o, asum e la trad u cció n com o tare a necesaria y a la vez im posible. En u n o de los textos en donde D errida aborda de form a m ás explícita esta p ro b lem á­ tica, Des tours de Babel, el relato, perten ecien te al Génesis (10, 11), de la co n stru cció n fallida de la to rre del m ism o n o m ­ b re, sirve de hilo co n d u cto r o, si preferim os m an ten er la anti­ güedad del título derridiano, p erm ite unos rodeos que vuel­ ven siem pre a la com pleja cuestión de la traducción. «Esta historia», señala D errida, «relata, en tre otras cosas, el origen de la confusión de las lenguas, la m ultiplicidad de los idio­ m as, la tare a necesaria e im posible de la traducción, su n ece­ sidad com o im posibilidad.»2 No obstante, si, dejando de lado p o r el m om ento la com ­ plejidad que la necesidad im posible de la traducción sin duda alguna entraña, volvem os a situarnos en ese «a p rim era vista» con el que se inició esta introducción, se puede decir que existe u n a relación ap aren tem en te m uy clara, si no m uy sim ­ ple, en tre dos textos (original y traducción) y dos firm antes (au to r y traductor) cuando nos encontram os con el caso de la trad u cció n de u n a lengua a otra, lo que Jakobson llam a «tra­ ducción interlingual», que se distingue de la trad u cció n «intralingual» (com o interp retació n de unos signos lingüísticos p o r m edio de otros signos de la m ism a lengua) y de la tra d u c ­ ción «intersem iótica» (com o interpretación, p o r ejem plo, de * A unque E diciones Paidós, p o r m otivos de unificación h a optado hasta la fecha p o r m antener, en sus publicaciones relacionadas con el tem a, el térm ino «desconstrucción» p a ra tra d u c ir la p alab ra francesa décontruction, en este conjunto de textos - y p o r expresa p etición e insistencia de los tra d u c ­ to r e s - se utilizará el térm in o «deconstrucción» (sin «s») [R.]. 1. «Lettre á u n am i japonais» en Psyché. Inventions de l’autre, París, Galilée, 1987, pág. 387. 2. «Des tours de Babel», en O. c., pág. 208.

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unos signos lingüísticos p o r m edio de signos no lingüísticos). En el caso de la traducción así llam ada «interlingual» (la ú n i­ ca de la que m e ocuparé en esta introducción), p arece evi­ dente que la condición m ínim a de la traducción es la diferen­ cia entre dos lenguas, pues de no darse dicha diferencia la traducción no sería necesaria ni posible. De acuerdo con esta diferencia, la tarea tradicional del tra d u c to r ha consistido siem pre en in ten tar red u c ir al m áxi­ m o la distancia supuestam ente original que existe entre los dos textos y entre las dos firm as (la del a u to r y la del trad u c­ tor), esto es, en tre dos lenguas diferentes con dos contextos culturales, sociales e ideológicos distintos. Es decir, su tarea ha consistido en realizar u n a trad u cció n lo m ás n e u tra posi­ ble que, de alguna m anera, aplane este texto derivado y se­ cundario (la traducción) a fin de m an ten er intacto, sin rastro de huellas... de traducción, el p rim e r texto, el así llam ado «texto original». Este tipo de traducción plana, neutra, pasiva, que a veces puede ir unida a u n a serie de resistencias textua­ les pero asim ism o teóricas, ideológicas, institucionales, etc., es fruto, ante todo, de u n a concepción tradicional de la tra ­ ducción que entiende que ésta es u n a operación secundaria, derivada, accidental. Una cierta dim ensión ontoteológica sustenta, sin duda alguna, este concepto de traducción com o u n m ero suplem ento que se añade a u n a sustancia plena: al texto original, referente m odelo, texto cerrado sobre sí m is­ mo, adecuado a sí m ism o, anclado en un texto determ inado y clausurado. Sin em bargo, en el célebre texto titulado La tarea del tra­ ductor (que constituye a su vez, d entro del ya citado texto derridiano, un nuevo rodeo a vueltas con la cuestión de la traducción), W alter Benjam ín explica la deuda recíproca que contraen el original y la traducción. El original im pone a la trad u cció n (y al tra d u c to r que la lleva a cabo) u n contrato que ha de cum plir: h a c er que el original sobreviva. Por su parte, en la m edida en que el original depende de la trad u c­ ción para p o d er sobrevivir, éste contrae a su vez u n a deuda previa con toda traducción que cum pla dicho contrato. Esta deuda recíproca com plica, en bu en a m edida, la concepción

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tradicional de la traducción: la trad u cció n entendida com o m ero suplem ento que se añade a un original. La im portancia de la estru ctu ra de suplem entariedad d en ­ tro de la trad u cció n [véase «Teología de la traducción» en el presente volum en] es, sin duda alguna, fundam ental. Sin em ­ bargo, la ley de la suplem entariedad que rige esta deuda recí­ p ro ca de ninguna m an era p erm ite co ncebir el suplem ento com o ese extra no esencial que se añade a una p lenitud origi­ naria. El suplem ento m uestra, p o r el contrario, que, pese a presentarse com o algo extraño, ajeno, a la naturaleza de aquello a lo que se agrega, de hecho le es esencial en la m edi­ da en que se añade p ara com pensar u n a carencia originaria de aquello a lo que se añade a fin de que sea ello m ism o.3 El suplem ento que es la trad u cció n con respecto al origi­ nal no pu ed e reducirse ya, p o r lo tanto, a ser u n a sim ple copia o rep ro d u cció n m ás o m enos «fiel» del original, no puede p rete n d er asegurar sin m ás u n a m era com unicación unívoca, u n a m era transm isión tran sp aren te del sentido del original. La trad u cció n req u erid a p o r el texto original a fin de asegurar el crecim iento y, p o r consiguiente, la supervivencia del m is­ m o es, p o r lo tanto, un suplem ento que supone nada m enos que la condición m ism a de posibilidad (y) de supervivencia del original. La trad u cció n se convierte a su vez en el aco n te­ cim iento de un nuevo texto: en u n proceso de transform ación y de prod u cció n de nuevos efectos encam inados a resaltar y restitu ir la resistencia idiom ática del texto. La resistencia de un texto a la trad u cció n no se debe sólo a la diferenciación lingüística, a la m ultiplicidad de las lenguas y a la especifici­ dad de cada idiom a co n creto sino tam bién, en m uchos casos, al idiom a concebido com o un acontecim iento singular e irre ­ petible: lo que D errida denom ina a m enudo el «efecto de idio­ ma» p ara el otro. «Un texto —afirm a D errida en los "B order Lines” o “Jo u rn al de b o rd ” del texto Survivre— no vive m ás que si sobre-vive, y no sobre-vive m ás que si es a la vez tra d u ­ 3. R especto a la cuestión del suplem ento véase, p o r ejem plo, «...Ce dangereux supplém ent», 2.a p arte, cap. 2 d e De la grammatologie, París, Minuit, 1967, págs. 203-234.

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cible e intraducibie (siem pre á la fois, et: ama, al “m ism o” tiem po). T otalm ente traducible, desaparece com o texto, com o escritura, com o cuerpo de lengua. Totalm ente intradu­ cibie, incluso en el in terio r de lo que se cree que es una len­ gua, m uere de inm ediato.»4 Lo que, aparentem ente, puede resu ltar m ás curioso es que, en la concepción tradicional de la traducción, que en ­ tiende ésta com o u n a operación m eram ente secundaria y ac­ cidental, no se plantee en m odo alguno el p o n e r en tela de juicio la posibilidad m ism a de la traducción. Ésta no es m ás que un a paradoja aparente, ya que, p ara la concepción tradi­ cional, la tesis de la traducibilidad va unida a la tesis de la legibilidad com o operación legítim a, esto es, posible. De lo que se trata, pues, es de la posibilidad de tran sm itir y trasla­ dar sin pérdida esencial, sin resto, de u n a lengua a otra, un sentido, un contenido sem ántico. Dicho de otro m odo, am bas tesis entienden que las palabras, el léxico en general y la sin­ taxis constituyen m eras técnicas externas del pensam iento y, p o r lo tanto, basta con vigilar su estado (esto es, su univoci­ dad o, incluso, su polisem ia form alizable, su transparencia, su coherencia y su hom ogeneidad) p ara que en la com unica­ ción se b o rre todo m alentendido, p ara que el sentido perm a­ nezca intacto y sea transm isible sin resistencias ni restos, in ­ cluso de u n a lengua a otra. Con ello, la identidad y la integridad de todo sistem a lingüístico quedarían salvaguarda­ das. Ahora bien, si retom am os la historia de la to rre de Babel, vemos que el Génesis cuenta cóm o la tribu de los shem (y D errida recuerda que la palabra shem significa «nombre» en hebreo) quiere hacerse un nom bre edificando u n a to rre e im poniendo violentam ente su lengua (y, de nuevo, D errida señala que la palabra h eb rea para decir «lengua» es «labio») a todos los dem ás pueblos de la tierra. Para castigar a los shem p o r sem ejante am bición, Yahweh destruye la to rre gritando, im poniendo, frente al nom bre com ún de «nombre» (shem) un nom bre, un nom bre que él ha elegido y que, p o r consi4. «Survivre», en Parages, París, Galilée, 1986, págs. 147-148.

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guíente, es su nom bre, su propio nom bre o su n om bre p ro ­ pio: «Babel», que los shem a su vez entienden, tra d u c en (con­ fusam ente), en su lengua com o el n om bre com ún hebreo que significa «confusión». Babel se convierte, así, desde el co­ m ienzo, en la trad u cció n confusa e incierta de un nom bre propio en u n n om bre com ún. De este m odo, Yahweh plantea u n conflicto im posible de resolver: el de la necesidad y a la vez im posibilidad de la traducción. Yahweh dispersa a las tri­ bus y condena a los hom bres a la confusión, a la diferen­ ciación y m ultiplicidad lingüísticas así com o a la necesidad de tra d u c ir unas lenguas a otras sin lograr alcanzar n u n ca la trad u cció n perfecta, pues ésta sólo sería posible si se im pusie­ ra u n a sola lengua, u n a lengua universal. Pero, entonces, tam poco habría traducción: ésta no sería ni necesaria ni posi­ ble. No abordaré aquí el interesante y com plejo p roblem a del n o m b re propio. C uestiones com o la de la firm a, com o la de lo que podríam os d en o m in ar el devenir-com ún del nom bre propio o com o la de la resistencia que todo nom bre propio opone a la trad u cció n en o tra lengua, p o r no p o n e r m ás que algunos ejem plos, exigen u n desarrollo dem asiado m inucio­ so y extenso que sobrepasa los lím ites que m e p arece req u e rir esta intro d u cció n sobre la cuestión específica de la tra d u c ­ ción. Me parece, en cam bio, im prescindible rec a lc a r que la his­ to ria de Babel, aunque tra n sc u rre en u n a lengua d eterm in a­ da, an u n cia ante todo esa situación indiscutible: la de una m ultiplicidad de lenguas. El m otivo de la m ultiplicidad de las lenguas es absoluta­ m ente relevante p ara toda la problem ática de la traducción que aquí nos ocupa. Y lo es no sólo porque, evidentem ente, sin diferenciación lingüística, sin m ultiplicidad de lenguas, la trad u cció n , com o ya he apuntado antes, no sería ni necesaria ni posible. Es relevante, ante todo, porque p erm ite p o n e r en entredicho la hom ogeneidad, la identidad y la integridad m is­ m as de todo sistem a lingüístico, prerrogativas sobre las cu a­ les se sustentan las tesis tradicionales de la legibilidad y de la traducibilidad a las que m e he referido antes, pero p rerro g ati­

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vas que sirven, asim ism o, a m enudo p a ra justificar la dom ina­ ción y represión que una determ inada lengua pretende ejer­ c er sobre otra. Pongam os p o r caso, la im posición de la unifi­ cación estatal y lingüística que se establece p o r m edio de la im plantación de u n a lengua nacional d entro de un territorio que cuenta, a su vez, con otras lenguas m inoritarias, o la p re ­ tendida superioridad de u n a u o tra lengua com o m edio p ri­ vilegiado de expresión y com unicación de un discurso de­ term inado [véase «Si ha lugar a traducir» en el presente volum en]. Frente a una concepción ideal de la lengua, frente a la pretendida integridad de todo sistem a lingüistico, el hecho m ism o de que haya u n a m ultiplicidad de lenguas, de idiom as, perm ite ap reciar las fisuras, las «impurezas», las diferencias lingüísticas que se inscriben dentro de todas y cada una de las lenguas, dentro de un m ism o sistem a lingüístico. Esto, p o r sí m ism o, constituye un desafío constante para la posibilidad m ism a de la traducción. D errida señala uno de los grandes lím ites de la traducción haciendo ver que las teorías de la trad u cció n «tratan dem asia­ do a m enudo de los pasos de u n a lengua a o tra y no prestan suficiente consideración a la posibilidad de que algunas len­ guas, más de dos, estén im plicadas en u n texto. ¿Cómo trad u ­ cir un texto escrito en varias lenguas a la vez? ¿Cómo “resti­ tu ir” el efecto de pluralidad? Y si traducim os con varias lenguas a la vez, ¿llam arem os a esto traducir?».5 En efecto, ¿se puede tra d u c ir un texto escrito en varias lenguas a la vez? ¿Se puede trad u cir el acontecim iento de una pluralidad de lenguas que resuenan a la vez dentro de un m ism o texto? ¿Cómo incluir, p o r ejem plo, en la traducción latina del Discurso del método el párrafo en donde Descartes explica p o r qué escribe este texto en francés y no en latín? [véase de nuevo «Si ha lugar a traducir»]. La im posibilidad de la traducción no reside, pues, sólo en la dificultad que pueden p resen tar ciertas resistencias textua­ les, ciertos térm inos o ciertos pasajes m ás o m enos com plejos 5. «Des tours de Babel», en Psyché, ed. cit., págs. 207-208.

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y singularm ente idiom áticos al ser vertidos de una lengua a otra. La im posibilidad de la trad u cció n reside tam bién en que, sea cual fuere la solución que se adopte p ara traducir, el efecto de pluralidad de m ás de dos lenguas im plicadas dentro de u n m ism o texto, el acontecim iento m ism o que supone di­ cha m ultiplicidad, p erm an ecerá intraducibie pues, incluso en el caso de que, p retendiendo preservar dicho efecto de pluralidad, se utilicen varias lenguas al m ism o tiem po para traducirlo, será preciso preguntarse, com o hacía D errida en el texto anterio rm en te citado, si se puede seguir llam ando a esto «traducir». Y, sin em bargo, lo que p erm an ece intraducibie, ese resto idiom ático que se resiste a la traducción, es, de hecho, lo que exige necesariam ente ser-traducido cuando la traducción, le­ jos de plantearse com o m era transposición de un contenido sem ántico de u n a lengua a otra, se entiende com o ese aco n te­ cim iento de un nuevo texto al que ya m e he referido a n te rio r­ m ente. La trad u cció n concebida com o proceso de transfor­ m ación de u n texto, de acu erd o con el m odelo «energético» de trad u cció n que apunta Philip Lewis,6 produce un nuevo texto sem ejante, paralelo aunque diferente del así llam ado «original». Sin duda, u n a trad u cció n sem ejante, que se presenta com o un con trato de trad u cció n cuyo com prom iso sólo p u e­ de y debe vincular si se co n trae en las lenguas de am bos con­ tratan tes, esto es, a la vez en la propia y en la del otro, im plica necesariam ente el anuncio de u n a posible reconciliación e n ­ tre las lenguas, pero no com o indiferenciación lingüística sino precisam ente com o reconocim iento de la pluralidad de las lenguas y com o respeto hacia su diferencia idiom ática. A p a rtir de ahí, ya no se puede hab lar de «buenas y malas» traducciones, de traducciones «fieles o infieles», pues am bas son estrictam ente im posibles. La trad u cció n com o aco n teci­ m iento de un nuevo texto supone siem pre un exceso, un su­ 6. Lewis, Ph.: «Vers la trad u ctio n abusive», en AA.W .: Les fins de l'homme á partir du travail de Jacques Derrida. Colloque de Cerisy, 23 de julio-2 de agosto de 1980, París, Galilée, 1981, págs. 253-261.

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plem ento excesivo. Y, p o r ello m ism o, supone sin duda algu­ na un riesgo que asum e la necesaria e im posible tarea de la traducción y, con ella, el necesario inacabam iento de cual­ q uier em presa sistem ática o arquitectónica [véase «Cátedra vacante: censura, m aestría y m agistralidad» en el presente volum en]. «La to rre de Babel -e s c rib e D errida—no rep resen ­ ta sólo la m ultiplicidad irreductible de las lenguas, exhibe un inacabam iento, la im posibilidad de com pletar, de totalizar, de saturar, de term in ar algo que p erten ecería al orden de la edificación, de la construcción arquitectural, del sistem a y de la arquitectónica. Lo que la m ultiplicidad de los idiom as vie­ ne a lim itar no es sólo una traducción "verdadera”, u n a in ter­ expresión transparente y adecuada, es asim ism o un orden estructural, u n a co herencia del constructum . Se da ahí (tra­ duzcam os) com o un lím ite a la form alización, u n a incom pletud de la constructura. R esultaría fácil y hasta cierto punto justificado el ver en ella la traducción de un sistem a en deconstrucción.»7 La traducción castellana de los textos de Jacques D errida publicados en este libro es el resultado del trabajo de grupo de los com ponentes del curso de doctorado Traducción y de­ construcción* celebrado en la Facultad de Filosofía de la Uni­ versidad N acional de E ducación a D istancia (M adrid), d u ran ­ te los cursos 1990-1991 y 1991-1992. El p rim e r año estuvo dedicado a discutir, a p a rtir de la lectura del texto Des tours de Babel y del libro de D errida sobre B lanchot Parages, una serie de m otivos teóricos sobre el problem a de la traducción. D urante el segundo año, y con vistas a en c ara r y a tratar prácticam ente todas aquellas cues­ tiones surgidas del curso anterior, decidim os tra d u c ir algu­ nos textos de D errida que versan, asim ism o, sobre la trad u c­ 7. «Des tours de Babel», en Psyché, ed. cit., págs. 203-204. * Los traductores (Grupo D econtra) de los textos de D errida que com po­ nen el presente volum en son: José Miguel A larcón, José G arcia C aneiro, Raúl Gil Pérez, José M aría González Mazón, Rafael del H ierro, Miguel Manzanera, Ram iro Moar, Ó scar M uñoz López, C ristina de Peretti, F em an d o Rampérez, Antonio R odríguez M edina, A rturo Rosendo, A m aldo Santos Sanz, David S pooner y C oncepción Torralba.

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ción y, m ás concretam ente, sobre las relaciones de la lengua y el lenguaje con determ inadas instancias institucionales. Los cuatro textos aquí traducidos p erten ecen al libro Du droit a la philosophie de Jacques D errida (París, Galilée, 1990) constituyendo, p o r sí m ism os, la totalidad del apartado II de dicho libro: «Transferí ex cathedra: le langage et les institutions philosophiques». Bajo ese m ism o título -quiasm áticam ente a lte ra d o - los exponem os a su lectu ra en castellano. C r is t in a d e P e r e t t i

BIBLIOGRAFÍA

Dada la extensión que supondría establecer en esta in tro ­ ducción u n a bibliografía exhaustiva tanto de los libros y a r­ tículos de D errida com o de las m onografías y artículos que sobre él se han publicado desde principios de los años setenta en una «m ultiplicidad de lenguas», he optado p o r no m encio­ n a r aquí m ás que aquellos textos de D errida que se han tra d u ­ cido al castellano así com o los libros y artículos sobre D erri­ da escritos en esta m ism a lengua hasta la fecha (1 .er trim estre de 1994) en que se ha elaborado la presente bibliografía.

TRADUCCIONES EN CASTELLANO DE LOS TEXTOS DE JACQUES DERRIDA I. LIBROS - De la gramatología. Trad. O. del B arco y C. de Peretti, Bue­ nos Aires, siglo XXI, 1971. - La disem inación. Trad. J. M artín Arancibia, M adrid, Funda­ m entos, 1975. - Posiciones. Trad. M. Arranz, Valencia, Pretextos, 1977. - Espolones. Los estilos de Nietzsche. Trad. M. Arranz, Valen­ cia, Pretextos, 1981. - La voz y el fenóm eno. Trad. P. Peñalver, Valencia, Pretex­ tos, 1985. - La tarjeta postal de Freud a Lacan y m ás allá. Trad. T. Segovia, M éxico/M adrid, Siglo XXI, 1986. - Márgenes de la filosofía. M adrid, Cátedra, 1988. - La escritura y la diferencia. Trad. P. Peñalver, Barcelona, Anthropos, 1989.

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- Del espíritu. Heidegger y la pregunta. Trad. M. Arranz, Va­ lencia, Pretextos, 1989. - M emorias - para Paul de Man. Trad. C. Gardini, B arcelona, Gedisa, 1989. - E l otro cabo. Trad. P. Peñalver, B arcelona, Ed. del Serbal, 1992. - Espectros de Marx. Trad. J.M. A larcón y C. de Peretti. Ma­ drid, Trotta, 1994 (en prensa).

II. ARTÍCULOS - «“Génesis y e stru c tu ra ” y la fenom enología», en AA.W ., Las nociones de estructura y génesis. Trad. F. Mazía, B uenos Aires, Proteo, 1969. - «La lingüística de Rousseau», en J J . Rousseau, Ensayo so­ bre el origen de las lenguas. Trad. A. Drazul, B uenos Aires, Calden, 1970. - «La lingüística de Rousseau», en AA.W ., Presencia de R ousseau. Trad. J. Sazbón, B uenos Aires, Nueva Visión, 1972. - Tiempo y presencia. Trad. P. M archant, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 1971. - «La différance», en AA.W ., Teoría de conjunto. Trad. S. Oli­ va, N. Com adire y D. Oller, B arcelona, Seix B arral, 1971. - «La estructura, el signo y el juego en el discurso de las cien ­ cias hum anas». Trad. E. Trías y «El teatro de la crueldad y la clausura de la representación». Trad. A. González Troyano, en J. D errida, Dos ensayos, B arcelona, Anagrama, 1972. - «El pozo y la pirám ide. In tro d u cció n a la sem iología de Hegel», en A A .W ., Hegel y el pensam iento moderno. Trad. R. Salvat, México, Siglo XXI, 1975. - E l concepto de verdad en Lacan. Trad. H. Acevedo, B uenos Aires, H om o Sapiens, 1977. - «¿Dónde em pieza y cóm o acaba un cuerpo docente?», en D. Grisoni (com p.), Políticas de la Filosofía. Trad. O. B arahona y U. D oyham boure, M éxico, Fondo de C ultura E conóm ica, 1982.

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- «Algunas preguntas y respuestas», en La lingüística de la escritura. Trad. J. Yagüe Bosch, M adrid, Visor, 1989. - «¿Qué es poesía? Trad. C. de Peretti y «Ich bin all hier. Ya estoy aquí». Entrevista con M. Ferraris. Trad. P. Peñalver y C. de Peretti, en ER. Revista de Filosofía (Sevilla), n. 9-10, invierno de 1989/verano de 1990. - «Ulises gram ófono: El oui-dire de Joyce», en Teoría literaria y deconstrucción. Ed. M. Asensi, M adrid, Arco Libros, 1990. - «Contra los consensos». Entrevista con Y. R oucaute, en Diario 16, 30 de junio de 1990. - «Los lím ites de la aniquilación. Hipótesis sobre B enjam in y la “solución final’’». Trad. J.M. Revuelta, en E l País, 20 de septiem bre de 1990. - Extracto de Glas. Trad. L. F errero y C. de Peretti, en Anthropos. Revista de D ocum entación Científica de la Cultura (B arcelona), «Suplem entos» n. 32, m ayo de 1992. - «Fuerza de ley: el "fundam ento m ístico de la a u to rid ad ”». Trad. P. Peñalver y A. B arberá, en Doxa (M urcia), 11 (1992). - «“Ser justo con F reu d ”. La historia de la lo cu ra en la edad del psicoanálisis». Trad. C. de Peretti, en ER. Revista de Filosofía (Sevilla), n. 17 (1994).

III. ENTREVISTAS CON DERRIDA - «Jacques D errida: leer lo ilegible» [C. González-M arín], en Revista de Occidente (M adrid), n. 62-63, 1986. - «Entrevista con Jacques Derrida» [C. de Peretti], en Política y Sociedad (Madrid), n. 3, 1989. - «Entrevista con Jacques Derrida» [C. de Peretti], en E l Inde­ pendiente (Madrid), n. 12, 24 de diciem bre de 1989.

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MONOGRAFÍAS EN CASTELLANO SOBRE DERRIDA I. LIBROS - Peretti, C., Jacques Derrida: Texto y deconstrucción, Prólo­ go de J. D errida, B arcelona, A nthropos, 1989. - Peñalver, P., Deconstrucción. Escritura y filosofía, B arcelo­ na, M ontesinos, 1990. - Asensi, M. (com p.), Teoría literaria y deconstrucción, Ma­ drid, Arco Libros, 1990. - «Circunfesión», en G. B ennington y J. D errida, Jacques De­ rrida, Trad. de M.a Luisa Rodríguez Tapia, M adrid, Cátedra, 1994.

II. ARTÍCULOS - Trías, A., «Introducción a J. Derrida», Dos ensayos, ed. cit. - Florión, V., «Jacques D errida y la oposición naturaleza/ cultura», en Ideas y Valores (Bogotá), n. 46-47, 1976. - Peretti, C., «"Ereignis” y “Différance”. D errida, intérprete de Heidegger», en Anales del Sem inario de Metafísica (Ma­ drid), n. 12, 1977. - Florión, V., «Derrida y el signo lingüístico», en Ideas y Valo­ res (Bogotá), n. 53-54, 1978. - Jaim es, F., «Jacques D errida o el pensam iento de la diferen­ cia», en Franciscanum (Bogotá), n. 21 (61), 1979. - González Echevarría, R., «BdeORidaGes (Borges y D erri­ da)», en Isla a su vuelo fugitivo, M éxico/M adrid, Porrúa, 1983. - Ferrero, L. y Peretti, C., «La recepción en España del pensa­ m iento de Jacques Derrida», en Revista de Filosofía (CSIC, M adrid), enero-junio de 1983. - Peñalver, P., «Jacques Derrida: la clausura del saber», In­ troducción a J. D errida, La voz y el fenóm eno, ed. cit. - Vázquez García, M., «Platón o M allarm é: filosofía y literatu­

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III. NÚMEROS MONOGRÁFICOS DE REVISTAS - Anthropos. Revista de D ocum entación Científica de la Cul­ tura (B arcelona), n. 93, febrero 1989 (Textos de J. D errida [véase «Traducciones», II], F. Duque, M. Ferraris, M. Peñal­ ver, P. Peñalver, C. de Peretti, J. M. Ripalda, M. Vázquez). - Anthropos. Revista de D ocum entación Científica de la Cul­ tura (B arcelona), «suplem entos» n. 13, m arzo de 1989 (Tex­ tos de J. D errida [véase «Traducciones», II]; D ocum enta­ ción: C. de Peretti, L. Ferrero; textos de J.J. Acero, E. Pajón Mecloy).

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- El Independiente (Madrid), n. 12, 24 de diciem bre de 1989 (entrevista con J. D errida [véase «Entrevistas»] y textos de V. Bozal, F. Duque, P. Peñalver, C. de Peretti, F. Pérez, J. Pérez de Tudela, J.M. Ripalda). - «Suplem ento sem anal de Diario i6» (M adrid), n. 419, 27 de noviem bre de 1993 (entrevista con J. D errida y textos de F. Jarauta, P. Peñalver, C. de Peretti).

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SI HA LUGAR A TRADUCIR I LA FILOSOFÍA EN SU LENGUA NACIONAL (hacia una «licteratura en francesco»a)*

Y si escribo en francés, que es la lengua de mi país, y no en latín, que es la de mis preceptores, es porque espero que quie­ nes sólo se sirven de su razón natural pura y simple juzgarán mejor mis opiniones que quienes sólo creen en libros anti­ guos; y en cuanto a aquellos que unen el sentido común con el estudio, los únicos que deseo como jueces, no serán, estoy seguro, tan completamente partidarios del latín que rechacen escuchar mis razones por el hecho de que las explique en lengua vulgar.1 Se trata, com o saben, del penúltim o párrafo del Discurso del método. Ni que decir tiene que está escrito en francés, y * P rim era de u na serie de cuatro conferencias pronunciadas en inglés en el m arco del Fifth International Institut for Sem iotic an d S tru ctu ral Studies de la Universidad de T oronto (del 31 de mayo al 25 de ju n io de 1984) bajo el título «El lenguaje y las instituciones filosóficas». Las dos prim eras conferen­ cias se dedicaron a la relación en tre el discurso filosófico y u n a lengua n a tu ­ ral (nacional). Estas conferencias trataro n el p ro b lem a de las circunstancias históricas y de la apuesta [enjeu] política que constituyen el privilegio de una lengua natural en el estudio de la filosofía. «Si ha lugar a traducir. La filosofía en su lengua nacional» h a sido p u blicada en p rim e r lugar en alem án («Wenn Ubersetzen statt hat», trad. S. L üderm ann, en D iskursanalysen 2: Institution Universitat, F. A. K ittler, M. Schneider, S. W eber (com ps.), O pladen, Westdeutscher Verlag, 1987). [Las notas a pie de página (m arcadas con asterisco o num erales) co rres­ ponden a las notas del texto original. Las notas con m arcació n alfabética son de los traductores y aparecen al final del texto.] 1. D escartes, Discurso del Método, Alianza, 1980, págs. 128 y 129. [Las traducciones de las citas están realizadas p o r los trad u cto res, aun cuan­ do se ofrecen referencias paginadas de ediciones en castellano (cuando las hay), a las cuales puede re c u rrir el lector.]

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sin em bargo esto es lo problem ático. Porque su presente («es­ cribo en francés») es a la vez el de u n constativo (veis lo que hago, lo describo) y el de un perform ativo (hago lo que digo, la descripción que lo constata está escrita en francés, m e he com prom etido con ello, lo prom eto y m antengo m i prom esa en el m om ento presente). Ahora bien, esta sim ultaneidad, este espesor de presentes, an uncia problem as de traducción que sin duda alguna en co n trarem o s pronto. De hecho, los e n cu en tro ya en el m om ento en que p rep aro este sem inario en m i lengua, el francés, sabiendo que ten d ré que im partirlo en inglés después de u n a traducción. Pero estos problem as no se en c u en tra n com o accidentes o lím ites externos: reve­ lan la estru ctu ra y la apuesta [enjeu] de un acontecim iento com o el que nos ocupa en el m om ento presente. ¿Qué ocurre cuando D escartes escribe, p ara justificarse, p a ra alegar ante unos destinatarios determ inados que son al m ism o tiem po sus jueces: «Y si escribo en francés, que es la lengua de mi país, y no en latín, que es la de m is preceptores, es porque..., etc.»)? La argum entación que sostiene este alegato es m ás com ­ plicada de lo que p arece en u n a p rim era lectura. Yo la en­ cu en tro incluso retorcida. En realidad, no es m ás que un arm a, u n pasaje, un desfile de argum entos en el despliegue de u n a panoplia retó rica p ara justificar, en otros textos, sobre todo en cartas (y esto no es irrelevante), el recu rso al fran­ cés. El francés, decim os hoy en el código habitual, es u n a len­ gua natural e ntre otras. Se trata entonces, p ara D escartes, de justificar el recu rso a u n a lengua natural para en ella decir filosofía, u n a filosofía que hasta aquí se enunciaba en griego y sobre todo en latín. Com o ustedes saben tam bién, es el latín el que ocupa en aquel m om ento el lugar de la lengua dom i­ nante, especialm ente en el discurso filosófico. La palabra «natural», en la expresión «lengua natural», no nos debe extraviar. Se llam a «natural» u n a lengua particular, u n a lengua histórica que se opone así a la lengua artificial, form al, construida pieza a pieza p ara llegar a ser lengua u n i­ versal. Ahora bien, el argum ento de D escartes, acabam os de

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entreverlo de pasada, consiste en justificar el uso de u n a len­ gua «natural» destinada a «los que sólo se sirven de su razón natural p u ra y sim ple».b Pero la p alabra «natural» tiene senti­ dos claram ente opuestos según se trate de «lengua natural» o de «razón natural». Esto está bien claro, p ero es necesario subrayar esta p rim era paradoja: u n a lengua natural es nativa o nacional, pero tam bién particular, histórica; es la cosa m e­ nos com partida del m undo. La razón natural de la que habla D escartes es en principio universal, ahistórica, pre o m etalingüística. Nos las tenem os que ver aquí con dos determ inacio­ nes de la naturalidad. Entre las dos, hay toda un a historia, la dim ensión histórica de u n a lengua, las apuestas [enjeux] ju rí­ dicas y políticas, pedagógicas incluso, que surgen en el ins­ tante en que un discurso filosófico que se preten d e «racional» (apelando a una razón natural com o a la cosa del m undo m ejor com partida) pasa de u n a lengua dom inante a otra. ¿Qué filosofía, qué política de la lengua, qué psicopedagogía, qué estrategia retórica, im plica sem ejante acontecim iento? ¿En qué consiste éste, en la m edida en que form a parte de aquello que se llam a una obra, en este caso el Discurso del método, obra en lengua francesa? Aquí leem os el Discurso del método en una lengua o en otra. Yo lo he leído en francés, nosotros lo leem os en inglés, yo he escrito sobre él en francés, les hablo de él en inglés. Dis­ tinguim os, pues, la lengua y el discurso del m étodo. A paren­ tem ente, nos encontram os aquí con la distinción, incluso la oposición, entre lengua y discurso, lengua y habla. En la tra ­ dición saussuriana se opondría, de este m odo, el sistem a sin­ crónico de la lengua, el «tesoro de la lengua», a los actos de habla o de discurso que serían la única efectividad del lengua­ je. Esta oposición, que cu briría tam bién la de lo socioinstitucional y lo individual (el discurso sería siem pre individual), suscita num erosos problem as en los cuales no entrarem os aquí directam ente; p ero habrán com probado que esta oposi­ ción se enuncia difícilm ente en ciertas lenguas: se resiste ya a la traducción. En alem án, Sprache dice a la vez la lengua, el lenguaje, el habla, el discurso, aunque Rede esté m ás estricta­ m ente reservada para este valor discursivo. Ante esta dificul­

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tad, que él trata un poco com o un accidente term inológico inesencial. Saussure dice, precisam ente a propósito de Rede, que en este caso es preferible interesarse p o r las «cosas» m ás que p o r las «palabras».2 En inglés, ustedes lo saben m ejor que nadie, language puede tam bién q u e re r decir «lengua» y «dis­ curso», aunque en ciertos contextos podam os utilizar tongue y discourse. Sin em bargo, si nos fiásemos, p o r p u ra com odidad provi­ sional, de esta oposición saussuriana, de este m odelo m ás «estructural» que «generativo», tendríam os entonces que de­ finir n uestra problem ática así: tra ta r de aquello que en un acontecim iento filosófico com o acontecim iento discursivo o textual, siem pre tom ado en la lengua, llega por la lengua y a la lengua. ¿Qué pasa cuando sem ejante acto de discurso se n u ­ tre del tesoro del sistem a lingüístico y eventualm ente lo afec­ ta o lo transform a? El Discurso del método llega al francés por el francés, len­ gua cuyo uso no estaba apenas extendido en el universo del discurso filosófico. Dicho uso no resulta tan habitual en este tipo de discurso com o p ara que su a u to r no necesitara justifi­ carse p o r ello, de form a bastante laboriosa y en m ás de u n a ocasión, en la obra y fuera de la obra. Y esta obra se convierte entonces, p o r añadidura, en un discurso sobre su propia len­ gua y no sólo en su propia lengua; se convierte incluso en «tratado» del discurso, puesto que la palabra «discurso», en el título «Discurso del m étodo», guarda entre otros sentidos el de «tratado». Pero sucede lo m ism o con «método», que en un título, en aquel m om ento, tenía a veces el valor de «tratado» o el de «investigación». P ueden ustedes p ercib ir la com plejidad de esta estructura: la del título y la que el título anuncia. ¿Cuáles son, pues, las relaciones de todo tipo entre la len ­ gua francesa y este discurso? ¿Cómo tra ta r a p a rtir de este ejem plo las relaciones generales entre una lengua y un dis­ curso filosófico, entre la m ultiplicidad de las lenguas y la p re ­ 2. F erdinand de Saussure, Cours de linguistique genérale, París, Payot, 1960, pág. 31 [trad. cast. F. de Saussure, Curso de lingüística general, B uenos Aires, Losada, 1986, pág. 42].

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tensión universalista del discurso llam ado filosófico? Puesto que se trata de la lengua y del discurso del m étodo, podría­ m os, p o r una transposición inm ediata, exam inar la hipótesis de u n a lengua del m étodo o de la lengua com o m étodo. Ésta conduciría tanto a la form ación de u n a lengua universal, cuyo proyecto evocarem os tanto en D escartes com o en Leibniz, cuanto a la form ación de una lengua de cálculos, com o la de Condillac. Antes de llegar a ser lengua metódica, esta len­ gua podría constituir un corpus, un tesoro, un sistem a estru c­ tural y sincrónico de elem entos codificados; este aparato, este program a (program ado-program ate), constreñiría, de antem ano, todo discurso posible sobre el m étodo. Según este esquem a todavía saussuriano, todo sujeto individual, todo fi­ lósofo que hablara y pensara sobre el m étodo, habría debido b eb er de esta fuente. H abría tenido que m anipular este dispo­ sitivo reglado de prescripciones en el que perd ería la iniciati­ va y a p artir del cual no contaría con otro recu rso que el de la variación com binatoria. Y es a m enudo ten ta d o r p ensar así: todas las filosofías particulares del m étodo, todos los discur­ sos sistem áticos sobre el concepto de m étodo, de Platón a Bergson, de Spinoza a H usserl, pasando p o r Kant, Hegel o Marx, no se hubieran podido escribir m ás que com binando los tipos, los caracteres codificados en u n a lengua p e rm a n en ­ te. Estos discursos habrían explotado filosofem as ya consti­ tuidos y fijados en una lengua de la filosofía, del m étodo en filosofía, contentándose con o p erar en ella perm utaciones y substituciones: tarea esencialm ente retórica de una especie de gram ática filosófica cuyo control escaparía a los actos filo­ sóficos individuales. Una gram ática tal, en el sentido am plio del térm ino, form aría un sistem a de conceptos, de juicios vir­ tuales, de segm entos argum entativos, de esquem as trópicos, etc. N inguna invención, pues, sino sólo u n a poderosa com bi­ natoria de discursos que se n u tre de la lengua y está condicio­ nada por u n a especie de contrato social preestablecido y que com prom ete de antem ano a los individuos. Lo repito, no se trata para mí en este m om ento de a cred itar este esquem a de inspiración saussuriana ni de apoyarm e en esta axiom ática, especie de lingüística estructural de la filosofía. N om bro la

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oposición lengua/discurso y la defino com o el título de un problem a, e incluso com o el de un objeto de investigación: ni u n a verdad, ni u n a certeza. •k

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Es, pues, en francés, en la lengua de su país, en la que D escartes escribe, y escribe que escribe en francés. Escribe sobre la lengua en la que escribe, y lo hace en presente, en esa p rim e ra p ersona del presente de indicativo cuyo privilegio en los enunciados perform ativos subraya Austin.3 «En el m o­ m ento presente escribo en francés», lo que hago al p rep a ra r esta conferencia, no debería poderse escribir m ás que en francés y desafiar la traducción. Este presente gram atical es todavía m ás am plio y p o r eso desborda el presente perform ativo, pues, en efecto, viene al final del discurso y significa: he escrito, acabo de escribir en francés a lo largo de todo el libro, escribo perm an en tem en te en «la lengua de m i país y no en latín, que es la de m is preceptores...». Este presente m arca, sin em bargo, el acontecim iento apa­ rente de u n a ruptura, p ero tam bién la continuidad de u n p ro ­ ceso histórico interm inable e interm inablem ente conflictivo. Ya saben que el im perativo de la lengua nacional, com o m e­ dio de com unicación filosófica y científica, no ha dejado de reiterarse, de re-iterarnos al o rd en ,c especialm ente en F ran­ cia. Antes incluso de la circu lar dirigida a todos los investiga­ dores y universitarios franceses, antes incluso de an u n ciar que el Estado no concedería ninguna subvención p ara los coloquios que, celebrándose en Francia, no asegurasen su lugar a la lengua francesa, al m enos m ediante dispositivos de trad u cció n sim ultánea, el m inistro de In dustria e Investiga­ ción precisaba, en un a Nota de O rientación para el gran Colo­ quio sobre la Investigación y la Tecnología (1982), que la len ­ gua francesa «debe seguir siendo o volver a convertirse en un vector privilegiado del pensam iento y de la inform ación cien ­ 3. J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras, M adrid, Paidós Ibérica, 1984.

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tífica y técnica». La política de la lengua así definida se justifi­ ca m ediante am enazas y responde a necesidades que no care­ cen de analogía, incluso de continuidad, con ciertos datos o ciertas contradicciones ya palpables en tiem po de Descartes. Esta problem ática es relativam ente estable desde el siglo XVI. Por un lado, se trata siem pre de que u n a lengua nacional, convertida en un m om ento dado en lengua de Estado y que guarda en su legitim idad estatald las huellas de una form ación reciente y precisa, se oponga a idiom as nacionales som etidos a la m ism a autoridad estatal y que constituyen fuerzas de dis­ persión, fuerzas centrífugas, riesgos de disociación y hasta de subversión, incluso si, prim era contradicción, se les estim ula sim ultáneam ente. Por otro lado, se opondrá esta m ism a len­ gua nacional dom inante y única lengua de Estado a otras len­ guas naturales («muertas» o «vivas») que han llegado a ser, p o r razones técnicas e históricas que se deben analizar p ru ­ dentem ente, vectores privilegiados de com unicación filosófi­ ca o tecnocientífica: el latín antes de Descartes, el angloam e­ ricano hoy. No podrem os tra ta r estos problem as en toda su am plitud. Sepam os que son m últiples y sim ultáneam ente sociopolíticos, históricos, religiosos, tecnocientíficos, pedagó­ gicos. No voy a subrayarlo aquí, en Toronto, en el m om ento en que debo trad u cir al inglés, en la parte anglófona de un país bilingüe, un discurso escrito prim ero en la lengua de mi país, el francés. La historia francesa de un problem a que se en cu en tra en todos los países se m arca al ritm o de tres grandes épocas dram áticas. Todas tienen una estrecha relación con la consti­ tución violenta e interm inable del Estado francés. 1. En prim er lugar, fue el gran m om ento en el que triu n ­ fó la estatalización m onárquica: progreso masivo, si no term i­ nal o decisivo, de u n a lengua francesa im puesta a las provin­ cias com o m edio adm inistrativo y jurídico. Lo que intenta­ m os seguir en este sem inario es la constitución del sujeto de derecho y del sujeto filosófico sin m ás a p a rtir de u n a im posi­ ción de la lengua. Com o saben, bajo Francisco I en 1539 la ordenanza real de Villers-Cotteréts decide que las sentencias

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y otros procedim ientos sean «pronunciados, registrados y li­ brados a las partes en lengua m atern a francesa».4*1539: casi u n siglo antes del Discurso del método. Un siglo del derecho a la filosofía,6 podría decirse. Un siglo p a ra que la «lengua m a­ te rn a francesa» m arque un gran acontecim iento filosófico. Para D escartes, que había perdido a su m adre cuando tenía u n año, se tra ta de u n a lengua m ás que m atern a (había sido criado p o r su abuela) que opone a la de sus preceptores; éstos le im ponían la ley del saber y la ley sin m ás en latín. Lenguaje de la ley, puesto que el latín, lengua del padre si así lo quie­ ren, lengua de la ciencia y de la escuela, lengua no dom éstica, es sobre todo u n a lengua del derecho. Y la m ayor resistencia a la lengua viva (natural, m aterna, etc.) ha venido del m undo jurídico. P o r supuesto, la ordenanza de Villers-Cotteréts no re p re ­ senta en sí m ism a m ás que la form a legal, la m edida del ritm o y la sensación jurídico-adm inistrativa de u n m ovim iento m ás am plio que la ha preparado y seguido a la vez en la progresión del francés y en la resistencia a su dom inio. Los factores de progresión y de resistencia fueron diversos y num erosos. La Reform a, p o r ejem plo, hizo pro g resar el francés al luchar co n tra el aparato de la Iglesia católica: lucha económ ica, lu­ cha p o r la reapropiación de los textos co n tra una Iglesia inter­ nacional p o r el latín dom inada y dom inante. H ubo aquí toda u n a d im ensión «nacionalista» del protestantism o cuyo relevo sería tom ado, después del aplastam iento de la R eform a en Francia, p o r u n a Iglesia m ás «galicana» en el siglo XVII. Los protestantes quieren te n e r su Nuevo Testam ento en francés: el de Lefevre d ’Étaples en 1523, el de Olivetan en 1535, unos años antes de la ordenanza de Villers-Cotteréts. En 1541 Calvino, teórico de los protestantes franceses, reedita su Institu­ ción de la religión cristiana en francés. Sería inútil reco rd ar aquí el papel que han desem peñado en otros países las tra ­ ducciones de la Biblia en el m om ento de la Reform a: en la constitución o en la form ación definitiva de u n a lengua de 4. Citado según M arcel Cohén, Histoire d ’une langue. Le frangais, 1947. R eeditado en 1967, París, Editions Sociales, pág. 159.

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referencia y a la vez en la historia de u n a problem ática de la traducción. La Iglesia no deja de resistirse, al m enos en el siglo XVI, co n tra esta extensión del francés que puede seguirse tam bién en la literatura, en to rn o a la Pléyade, a M ontaigne, a Rabelais, etc. El libro m anifiesto de Du Bellay La defensa e ilustra­ ción de la lengua francesa data de 1549, es decir, diez años después de la ordenanza real de Villers-Cotteréts. Aquí no podem os seguir de cerca esta apasionante, rica y com pleja historia de la lengua francesa, so pena de descuidar otros te ­ m as a los que yo quisiera dar preferencia en este sem inario. Para un p rim er acercam iento, les rem ito en p rim e r lugar a la Historia de la lengua francesa, desde sus orígenes hasta 1900 de F erdinand B runot. Es ya vieja (1905),5 pero no p o r eso deja de ser un m onum ento insoslayable en este ám bito. En el libro de M arcel Cohén, Historia de una lengua. El francés (1947),6 el contenido y la inform ación son activados de form a siem pre interesante y m uy a m enudo necesaria p o r un cuestionam iento m arxista que perm ite en todo caso h a c er que aparezcan m ejor los efectos de lucha de clases, las apuestas politico­ económ icas, la relación con la historia de las técnicas en es­ tos com bates p o r la apropiación o la im posición de u n a len­ gua. Para un período m ás m oderno de la historia de la lengua, especialm ente en su relación con la política de los aparatos escolares, les rem ito a El francés nacional de Renée B alibar y Dom inique Laporte7 y a Los franceses ficticios de Renée Bali­ b ar.8 A título de pequeña bibliografía p relim in ar y necesaria­ m ente incom pleta, señalo tam bién el artículo de M arcel Bataillon, Algunas ideas lingüísticas del siglo XVII, Nicolás Le Gras. Este estudio está publicado en u n a colección de textos titulada Lengua, Discurso, Sociedad,9 ofrecida en hom enaje a Émile Benveniste que fue, com o Bataillon, profesor en aquel Colegio de Francia creado p o r Francisco I (de 1529 a 1534) y 5. 6. 7. 8. 9.

R eeditada en 1966, París, Colín. Op. cit. París, H achette, 1974. París, H achette, 1974. París, Seuil, 1975.

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que llevó el sobrenom bre de Colegio de las tres lenguas (para el estudio del latín, del griego y del hebreo). Ciertos innova­ dores enseñaron el francés en este Colegio a p a rtir del siglo XVI. Si quisiéram os sum ergirnos, aunque no podem os, en esta densa historia, haría falta problem atizar sim ultánea y m etódicam ente todas las prácticas de los historiadores de la lengua. Su sistem a de interpretación, com o fácilm ente se puede im aginar, no es n u n ca neutro: ni filosófica ni política­ m ente. Es vehículo de u n a filosofía al m enos im plícita del lenguaje, él m ism o practica un a cierta lengua (retórica, escri­ tura, etc.), y tom a partido en la guerra de la lengua en un m om ento determ inado. Esta guerra continúa hoy sobre y en el in terio r de u n a lengua en transform ación. Y esta guerra atraviesa las instituciones, las arm as llevan sus m arcas (retó­ rica, procedim ientos de dem ostración, relaciones entre los ám bitos de las distintas disciplinas, técnicas de legitim ación). Desde este punto de vista, las diferencias entre la historia de B runot (1905) y la de Cohén (1947) son espectaculares; y no se lim itan a la ideología política. No podem os llevar a cabo aquí este trabajo. C ontentém o­ nos con indicar su necesidad y con trazar algunas «flechas» p ara m arc ar direcciones, suponiendo que se p u edan trazar o dirigir flechas en un laberinto así. Estas pocas flechas debe­ rán guardar, en todo caso, una cierta relación con el discurso del m étodo, quiero decir con la cuestión del m étodo (m ethodos: siguiendo la ruta, odos, el m etódico llegar-a-ser-ruta de u n cam ino, odos, que no es necesariam ente m etódico)10p ero tam bién con cuestiones de m étodo. Una de estas direcciones, en el p unto preciso de nuestro pasaje, conduce a la ru ta p o r la que pasa tam bién u n a política de la lengua, en este caso la extensión estatal del francés p o r la m onarquía que acaba de asegurar su p o d er sobre las provincias y los dialectos y que gana o confirm a el dom inio de un territo rio im poniéndole la 10. Véase Jacques D errida, «La langue et le discourse de la m éthode», en Recherches sur la philosophie du language (Cahiers du Groupe de recherches sur la philosophie et le language 3), G renoble, París, 1983, págs. 35-51 (vers. cast. J. D errida. La filosofía com o institución, B arcelona, J. G ranica, 1984, págs. 147-168],

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unificación lingüística. No volveré sobre la «facilitación»/ la pretendida «metáfora» del m étodo com o figura del cam ino o de la ruta (via rupta), com o lengua y no necesariam ente len­ gua hum ana, pero tam bién com o lengua, huella, texto, m arca de lo que se llam a la anim alidad: pistas, guerras p o r territo ­ rios sexuales y económ icos. La im posición de u n a lengua de Estado tiene u n a evidente finalidad de conquista y de dom inación adm inistrativa del territorio, exactam ente igual que la a p ertu ra de u n a ru ta (por las yeguas del Poema de Parm énides,11 el caballero Descartes «que em pezó con tan buen pie», las caravanas de pioneros del Lejano Oeste, las rutas aéreas, m arítim as o las extrañam ente llam adas «espaciales» de nuestro siglo [problem as políticojurídicos considerables]); pero hay todavía una necesidad m ás aguda p ara nosotros aquí m ismo; aquella p o r la cual la citada figura del cam ino que hay que facilitar se im pone de algún m odo desde dentro para decidir el progreso de una lengua. No daré m ás que un ejem plo de esto. De Luis XII a E nri­ que III se hace m uy visible la com plicidad entre el rey y n u ­ m erosos escritores, narradores, gram áticos, m édicos, filóso­ fos, para favorecer la expansión del idiom a francés. B ru n o t12 recuerda las cartas de agradecim iento que éstos dirigen a Francisco I, a Enrique II, a Carlos IX, a Enrique III, los elo­ gios que sobre este punto hacen Du Bellay, Amyot, H enri Estienne y tantos otros. Se roza a veces el ridículo y alguno incluso llega a decir, lo que nos hace so n reír hoy en el m o­ m ento de las actuales defensa e ilustración de la lengua fran­ cesa, que es del «prim er Francisco» de quien nuestra lengua ha tom ado el nom bre de lengua francesa. Es verdad que la realeza protege las bellas letras francesas. No com prendería­ mos nada de la historia de la literatura francesa si no prestáse­ m os atención a esta política de la lengua. Si bien Francisco I jam ás nom bró profesor alguno de francés, sí instituyó en 1543, algunos años después de la ordenanza de Villers11. Parm énides, Poema, B uenos Aires, Aguilar, 1975. 12. Op. cit., tomo II, Le X VIém e siécle, pág. 27.

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C otteréts, un im presor real de francés. R ecom pensaba a quie­ nes publicaban en francés, trad u cto res o escritores. Y sobre todo -p ro b le m a delicado y harto actual (se trata tam bién del de u n a política de la cu ltu ra y del de u n a política editorial) encargaba, program aba y subvencionaba trabajos a ciertos escritores. Entre estos encargos, había obras cuya finalidad p arece dem asiado evidente: p o r ejem plo, los de Du H aillan, la historia de los reyes de Francia. Pero había program aciones o planificaciones de rentabilidad m enos inm ediata. Se les invi­ taba, p o r ejem plo, a estos escritores (y es el ejem plo que p o r razones evidentes selecciono en este enorm e Corpus) a e scri­ b ir filosofía en francés. Es aquí justam ente p o r donde van a ver pasar una ruta, u n a ru ta francesa y m arc(h)asg francesas, en lengua francesa, en la invitación lanzada p o r la cancillería de E nrique II. El 30 de agosto de 1556, Enrique II dirige u n a invitación - o una o r d e n - a Guy de Brués para sus Diálogos contra los nuevos Académ icos (1557). Lo hace p o r m edio de u n a carta firm ada p o r el canciller. De ella extraigo este pasaje: «Nos, deseando singularm ente que esta ru ta abierta p o r el antedicho Brués (que considera gran d eb er el to rn a r la filosofía dom éstica y fam iliar para nuestros súbditos en su lengua m ism a) sea se­ guida p o r otros buenos y excelentes espíritus de nuestro rei­ no, y p o r ellos poco a poco conducida desde G recia y el país de los latinos a estas m archas...».13 H acia estas m arc(h)as francesas (m arcas, m árgenes, etc., en el sentido de frontera, fronteras aquí nacionales o m ilita­ res, Marken; he insistido suficientem ente en otros lugares so­ b re esta cadena, marcha, margen, marca, com o para poder p asar aquí m ás rápido)14 es, pues, hacia donde hay que «con­ ducir» la filosofía griega o latina, es decir, hacerla venir, deri­ varla a través de la lengua, a través de u n a lengua que facilita la ru ta hacia Francia. Esto es lo que dice el canciller de E nri­ 13. Citado según B runot, op. cit., t. II, pág. 28. 14. Jacques D errida, «Tympan», en Marge de la philosophie, París, M inuit, 1972 [trad. cast. J. D errida, «Tímpano» en Márgenes de la filosofía, M adrid, Cátedra, 1989],

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que II. M enos de un siglo m ás tarde, no se podrá co m p ren d er el gesto de D escartes sin te n e r en cuenta toda esta genealogía política, incluso aunque su gesto no se reduzca a ella. Este afán político y territorial supone tam bién que los agentes de la Corona, lo m ism o que las personas de la corte, hayan recibido la instrucción requerida. Ahora bien, aparte de los clérigos, la incultura era general, en particu lar p o r no h ab er aprendido latín; era necesario, pues, h a c er libros en francés para adm inistradores y cortesanos; había que c re a r lo que se llam ó po r prim era vez con Claude de Seyssel u n a Licteratura en francesco. Es la p rim era aparición de la palabra con esta form a y con este sentido. En la Edad M edia se decía «letradura» [lettreüre]. La palabra y el consejo proceden de este Claude de Seyssel, extraordinario consejero de Luis XII. Tra­ ducía para él a Pom peyo. Además, entristecido p o r la ausen­ cia de obras útiles en francés, tradujo m ucho (del latín y del griego - q u e no conocía y p ara el cual se hacía a y u d a r-); lo hacía para los nobles y p ara otros que, según decía, «se apli­ can a m enudo m ás que los nobles a las ciencias». En 1509, en un prefacio lleno de m oral y política, había planteado com o principio que quienes ignoraban el latín tenían de todos m o­ dos que escuchar «num erosas cosas buenas y elevadas, sea de las Sagradas Escrituras, de Filosofía m oral, de M edicina o de Historia», y que, p o r tanto, era necesaria u n a «licteratura en francesco».15 El m ism o Seyssel form ulaba, p o r lo dem ás sin rodeos, la ventaja política que veía para la Corona, en Francia y fuera de Francia, de extender el territorio de la lengua francesa. La extensión de la lengua es un buen cam ino, un buen método, precisam ente, para establecer o confirm ar su p o d er sobre los territorios franceses y extranjeros. Seyssel había estado en Italia y en el transcurso de sus viajes había com prendido a la vez un m odelo rom ano de conquista lingüístico-m ilitaropolítica y la oportunidad que p odría te n e r F rancia de h a c er lo m ism o para asegurarse la conquista de Italia. En un prólogo a Justino que había traducido y ofrecido a Luis XII, da este 15. Citado según B runot, op. cit., pág. 29.

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consejo: «¿Qué hicieron el pueblo y los príncipes rom anos cuando m antenían su m onarquía sobre el m undo e inten ta­ ban perp etu arla y h acerla eterna? No en co n traro n otro m e­ dio m ás certero y seguro que el de engrandecer, en riq u ecer y sublim ar su lengua latina, en los com ienzos de su im perio bastante pobre y ruda, y después com unicarla a los países y provincias y pueblos p o r ellos conquistados, ju n to con sus leyes rom anas inscritas en ella». Después Seyssel explica cóm o los rom anos supieron dar al latín la perfección del grie­ go y anim a al rey a im itar a estos «ilustres conquistadores» y a «enriquecer» y «engrandecer» la lengua francesa.16 Se habrán fijado de paso en la insistencia sobre el derecho y sobre la ley: el p o d e r central está interesado en «inscribir» las leyes en la lengua nacional dom inante. Este afán coincide y de hecho se confunde con el proyecto propiam ente filosófi­ co o científico: red u cir la equivocidad del lenguaje. El valor de claridad y distinción en la inteligencia de las palabras, en la aprehensión de las significaciones, será sim ultáneam ente un valor jurídico, adm inistrativo, policial y, p o r tanto, políti­ co y filosófico. V olverem os a e n c o n tra r este afán en D escar­ tes. Aunque el sentido com ún es la cosa m ejor com partida del m undo, y dado que se presum e que nadie ignora la ley, tam ­ bién es preciso que la lectu ra o la inteligencia del texto legal se haga a través de un m edio lingüístico purificado de todo equívoco, a través de u n a lengua que no se divida o no se disperse en m alentendidos. La ordenanza de V illers-Cotteréts lo precisa en sus artículos 110 y 111, que estipulan que, en adelante, los actos y procedim ientos de justicia se lleven a cabo en francés: Y con el fin de que no haya motivo de duda sobre la inteli­ gencia de las antedichas resoluciones [dicho de otro modo, con el fin de que los sujetos de (la) lengua francesa no puedan alegar ignorancia de la ley, de la lengua de la ley, a saber, del latín, con el fin, pues, de que los sujetos de lengua francesa sean o se hagan efectivamente sujetos de la ley y súbditos del 16. Citado según B runot, o p . c it., pág. 30.

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rey, sujetos sometidos*1a la ley monárquica sin posibilidad de estar en otra parte de la lengua, sin posibilidad de coartadq que hiciera de ellos no-sujetos presuntamente ignorantes de la ley], queremos y ordenamos que estén hechas y escritas t a n c l a r a m e n t e [la cursiva es mía], que no haya ni pueda haber ninguna ambigüedad o i n c e r t i d u m b r e [escribo también en cursiva estas consignas precartesianas] ni lugar a pedir inter­ pretación. Y como tales cosas han sucedido a menudo en lo que res­ pecta a la inteligencia de las palabras latinas contenidas en dichas resoluciones, queremos de ahora en adelante que to­ das las resoluciones, junto con los demás procedimientos, ya sean de nuestros tribunales soberanos y otros subalternos e inferiores, ya sean de registros, interrogatorios, contratos, co­ misiones, fallos, testamentos y cualesquiera otros actos y deci­ siones de justicia, o que de ella dependan, se pronuncien, re­ gistren y libren a las partes en lengua materna francesa y no de otro modo.17 N unca exageraríam os bastante el alcance de tal aconteci­ m iento, y sobre todo la com plejidad de su estructura, incluso aunque la tratásem os en su form a aparentem ente externa y jurídica. Una de estas com plicaciones o sobredeterm inacio­ nes obedece al aspecto liberador de este acto. A p rim era vista, p arece que libera de u n a violenta constricción, la de la len­ gua latina, y que cuestiona de nuevo el privilegio de aquellos a quienes la com petencia lingüística (del lado del latín) ase­ guraba un gran poder. Según esta apariencia, en una estrate­ gia de tom a del poder, la ordenanza haría, no obstante, la concesión de ir hacia la lengua que se dice ella m ism a «ma­ terna» de los sujetos de la nación; parece, en efecto, acogerlos con dulzura, p o r así decirlo, haciéndoles caer en la tram pa de su propia lengua, com o si el rey les dijese: p o r ser sujetos de la ley - y súbditos del re y -, finalm ente vais a p o d er hablar vues­ tra «lengua m aterna francesa»; com o si se les devolviera a la m adre para som eterlos m ejor al padre. Pero no es así en absoluto. El som etim iento esencial a la 17. Ibíd., pág. 30,

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ley del Estado m onárquico en proceso de constitución se du­ plicaba con otra violencia: se ordenaba abandonar, al m ism o tiem po que el latín, los dialectos provinciales. G ran parte de los sujetos en cuestión no com prendían m ejor el francés que el latín. La lengua francesa era tan poco m atern a p ara ellos que m uchos no entendían ni un ápice. Esta lengua seguía siendo, si se quiere, lengua p atern a y culta; se convertía, des­ pués del latín, en la lengua del derecho, en la lengua de dere­ cho - p o r obra del re y -. Una nueva tram pa ponía de alguna form a los dialectos ante la ley: p ara reclam ar a favor del dia­ lecto, com o p ara reclam ar justicia sin más, era necesaria la traducción; era n ecesario ap re n d e r el francés. Una vez a p re n ­ dido el francés, la reivindicación dialectal, la referencia «ma­ terna», quedaba arruinada. Que alguien intente explicar a quien ejerce a la vez la fuerza y la fuerza de la ley que quiere conservar su propia lengua. N ecesitará ap re n d e r la del otro p ara convencerle. Una vez que, p o r afán de persuasión retó ri­ ca y política, haya asim ilado la lengua del poder, u n a vez que la dom ine lo suficiente com o p ara in ten tar convencer o ven­ cer, estará a su vez de antem ano vencido y convencido de estar equivocado. El otro, el rey, ha dem ostrado p o r el hecho de la traducción que él tenía razón al hab lar su lengua e im po­ nerla. H ablándole en su lengua, se reconoce su ley y su au to ­ ridad, se le da la razón, se refrenda el acto que da razón de su triunfo. Un rey es alguien que sabe hacernos esperar o to m a r­ nos el tiem po necesario p ara ap re n d e r su lengua a fin de rei­ vindicar nuestro derecho, es decir, a fin de confirm ar el suyo. No esbozo aquí el esquem a abstracto de alguna necesidad estructural, u n a especie de dialéctica del señ o r y del esclavo com o dialéctica de lenguas m ás que de conciencias. H ablo de u n acontecim iento paradigm ático. Se produjo cuando los diputados de la Provenza quisieron elevar sus quejas al rey co n tra la obligación que se les había im puesto de juzgar en francés so pretexto de que hacía falta juzgar con claridad y distinción. Estos diputados, com o se suele decir, tienen que ir a París. Y esto es lo que pasa, cito a Ram us en su Gramática (1572):

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Pero este gentil espíritu de rey, haciéndoles esperar mes tras mes y comunicándoles a través de su canciller que él no hallaba ningún placer en oír hablar otra lengua que la suya, les dio la ocasión de aprender cuidadosamente el francesco: después de algún tiempo expusieron sus quejas en francésco. Entonces se burlaron de estos oradores que habían venido para combatir la lengua francesa, y que, sin embargo, en este combate la habían aprendido; y por consiguiente habían de­ mostrado que puesto que era tan asequible a personas como ellos, de edad, sería todavía más fácil para los jóvenes; y que estaba bien que, por más que el lenguaje halle morada en la plebe, sin embargo, los hombres más notables, que ocupan un cargo público, tuviesen también en el habla, como en el vestir, alguna preeminencia sobre sus inferiores.18 En u n a tal disim etría se establece entonces lo que ni si­ quiera se puede llam ar un contrato de lengua sino el com par­ tir una lengua donde el sujeto (el sujeto som etido p o r una fuerza que no es ni en principio ni sim plem ente lingüística, u n a fuerza que consiste de en trad a en ese p o d er de facilitar, de trazar, de a b rir y de co n tro lar la ruta, el territorio, el paisa­ je, las vías, las fronteras y las m arc(h)as, de inscribir allí y vigilar sus propias huellas) debe hablar la lengua del más fuerte para h a c er valer su derecho y, p o r lo tanto, para p e rd e r o enajenar a priori y de facto el derecho que reivindica. Y que desde ese m om ento ya no tiene sentido. Lo que sugiero aquí no preten d e dejar en segundo plano la lengua o la fuerza de la lengua, ni siquiera la guerra de las lenguas en tanto que tal, respecto de u n a fuerza p relin ­ güística o no lingüística, de una lucha o en general de una relación que no es de lenguaje (relación que no sería forzosa­ m ente de g uerra sino tam bién de am or o deseo). No, subrayo solam ente que esta relación de lengua debe ser ya, en cuanto tal, relación de fuerza de espaciam iento, cuerpo de escritura que hay que facilitar, en el sentido m ás general y m ejor reela­ borado de estas palabras. Sólo con esta condición tenem os alguna posibilidad de co m p ren d er lo que pasa, p o r ejemplo, 18. B runot, o p . c it., pág. 31.

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cuando u n a lengua se hace dom inante, cuando un idiom a tom a el poder, eventualm ente un p o d e r de Estado. Una ordenanza, p o r supuesto, no h a bastado jam ás. Las resistencias al acto jurídico jam ás han cesado. Se debería consagrar m ucho tiem po a analizarlas en toda su com pleji­ dad, su larga duración, a través de todos los ám bitos, incluida la universidad, donde se continuó enseñando el derecho en latín, publicando los discursos (especialm ente los filosóficos) en latín. Desde el principio del siglo siguiente, en 1624, se pudo, no obstante, em pezar a defender tesis en francés. Pero hasta 1680 C olbert no instituye u n a enseñanza de derecho en francés, indicio m uy significativo que hay que relacio n ar con lo siguiente: sin duda para convertir al catolicism o a los niños de los protestantes que perm anecían en Francia, Luis XIV decide en 1698 c re a r escuelas públicas, gratuitas y obligato­ rias, en las cuales el francés, o, en su defecto, el patois, sería la ú n ica lengua de enseñanza, de u n a enseñanza esencialm ente religiosa. La verdad es que esta decisión no tuvo efecto. P or consiguiente, no sólo había resistencia frente al acto de ley, u n a m ayor lentitud en su aplicación efectiva, sino que incluso el estado del derecho no era tan sim ple. Éste tuvo que transigir con un a estru ctu ra histórico-lingüística que e ra tam ­ bién u n a estru ctu ra territorial fuertem ente diferenciada. La oposición de París o de la íle-de-France frente a las provincias estaba ya m arcada y la h eren cia de esta situación aún p e rm a ­ nece hoy. Así, pues, el francés no fue im puesto a las provin­ cias recien tem en te asociadas (Bretaña, 1532; parte de la Lorena, 1559; m ás tarde, en el siglo XVII, Alsacia, el Rosellón, Artois, Flandes). Aparte de los textos adm inistrativos, el Esta­ do debía acep tar la m ultiplicidad de las lenguas. Y todavía en 1681, cuando Estrasburgo reconoce la autoridad del rey, se le dispensa de la aplicación de la ordenanza de VillersCotteréts. Esta historia se cruza con la de las relaciones en tre la len­ gua vulgar y la lengua de la Iglesia, la de la Biblia y la del culto, con todos los debates que se han desarrollado en to rn o a estas cuestiones (en F rancia y p o r todas partes en E uropa) y cuyo tesoro de argum entos está aún hoy en uso, especialm en­

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te en lo que toca a la lengua del culto, a las oraciones y a los cánticos. Por unanim idad, la Sorbona declara en 1523 que es preciso p u ra y sim plem ente prohibir las traducciones. En 1525 considera que no es «ni p rocedente ni útil para la rep ú ­ blica cristiana, e incluso que, dadas las circunstancias, sería m ás bien pernicioso, autorizar la aparición [...] de trad u ccio ­ nes totales o parciales de la Biblia, y que las que ya existían deberían m ás bien ser suprim idas que toleradas». Los p ro tes­ tantes se quejaban de esto: ¿Está bien hecho que un Príncipe no consienta que sean los hechos de Cristo a todos relatados y al común lenguaje trasladados? (Canto popular. 1546).19 Si quisiéram os m edir la com plejidad de las fuerzas y de las m otivaciones en juego, tendríam os que citar a M ontaigne, que fue uno de los m ás grandes inventores o iniciadores de la lengua literaria francesa, y no p o r ello dejó de to m ar partido contra la lengua p opular en el culto y en las oraciones: No es una historia para contar, sino una historia para reve­ renciar, temer, adorar. ¡Qué ilusos son quienes piensan haber­ la hecho manejable para el pueblo al ponerla en lengua popu­ lar! [...] Creo también que la libertad de cada cual para disipar una palabra tan religiosa e importante en tantas clases de idio­ mas es mucho más peligrosa que útil. Los judíos, los mahome­ tanos y casi todos los demás han abrazado y reverencian la lengua en la que sus misterios habían sido concebidos origi­ nalmente y la han defendido de la alteración y el cambio: no sin motivo. ¿Sabemos acaso si en Vasconia y en Bretaña hay jueces bastantes para fijar esta traducción hecha en su len­ gua?20

19. Citado según B runot, op. cit., págs. 22-23. 20. M ontaigne, «Des priéres», en Essais, texto establecido y anotado p o r A. Thibaudet, París, G allim ard, B iblioteca de La Pléiade, 1950, libro I, LVI, págs. 357-358 [trad. cast. M ontaigne, «De las plegarias», en Ensayos com ple­ tos, M adrid, Iberia, 1969, libro I, LVI, pág. 260].

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Acabo de su g erir que esta historia de la lengua francesa, com o institución estatal, había conocido tres grandes etapas dram áticas. Una periodización así no puede ser m ás que su­ m aria y la tengo p o r tal. Además, cada u n a de dichas etapas es lo bastante original p o r sí m ism a com o p ara que la p e rte n e n ­ cia de estos acontecim ientos a u n a sola y m ism a historia, a u n a historia hom ogénea de F rancia o de la ú n ica «lengua francesa», sea m ás que problem ática. Este esquem a nos sirve provisionalm ente p ara re p a ra r en u n a p rim e ra serie de indi­ cios y p a ra p re p a ra r así u n a elaboración distinta. El exam en p relim in ar de la «prim era etapa», el reconocim iento de una p rim e ra configuración a p a rtir de algunos síntom as indiscuti­ bles, nos p erm ite quizás com enzar a leer este acontecim iento de ap ariencia filosófica: D escartes escribe que escribe en francés el Discurso del método. El alcance filosófico, político, jurídico, lingüístico, de este gesto aparece quizá m ás clara­ m ente en la escena que acabam os de situar, aunque esta «si­ tuación» sea todavía insuficiente y esté solam ente esbozada. R ecíprocam ente, al co n tin u a r la lectu ra «interna» y «filosófi­ ca» del texto de D escartes, ten d rem o s alguna posibilidad su­ p lem entaria de in te rp re ta r las apuestas de los aco n tecim ien ­ tos históricos que acabam os de evocar brevem ente. No es que D escartes hable de ello o nos diga la verdad al respecto; digam os que se «habla» de ello a través de su texto y eso queda p a ra que nosotros lo traduzcam os o descifrem os. No en u n a relación convencional de texto a contexto, de lectu ra «interna» a lectu ra «externa», sino p rep aran d o u n a red istri­ b u ció n o u n a recontextualización, la de un solo texto, lo que no quiere d ecir de un texto continuo y hom ogéneo. P or eso he insistido un poco en estas prem isas y en esta «prim era» etapa de estatización de la lengua francesa. Las otras dos, de las que no diré nada aquí, ten d rían su punto de apoyo en la R evolución F rancesa y en una cierta m utación tecnocientífica actual. En el transcurso de la Revolución Francesa, el m ovim iento de estatización choca todavía con el p ro b lem a jurídico-político de la traducción y de la inteligen­ cia de los decretos. Les rem ito en este punto a Una política de la lengua, de M ichel de Certeau, D om inique Julia y Jacques

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Revel.21 La resistencia co n tra la R evolución es interpretada a m enudo p o r los revolucionarios com o el acto de u n a fuerza y de una form a lingüísticas. En el m om ento en que la política lingüística se endurece, B arére escribe a la Convención en un inform e del Comité de Salud pública: «... el federalism o y la superstición hablan bajo bretón; la em igración y el odio a la R epública hablan alem án; la contrarrevolución habla italia­ no y el fanatism o habla el vasco». Se n om bra un m aestro de francés en cada m unicipio cuyos «habitantes hablen un idio­ m a extranjero» (se es m ás pru d en te con respecto a los patois) para «leer ante el pueblo y tra d u c ir oralm ente las leyes de la República», para enseñar la lengua y la D eclaración de los derechos del hom bre. Se pasa, pues, a la voz frente al escrito, sospechoso de «m antener las jergas bárbaras».22 El decreto del 2 T herm idor prohíbe en todo acto, incluso en los de ca­ rác ter privado, todo otro idiom a que no sea el francés. El XVI Pradial del año II, Grégoire presenta a la C onvención su In ­ form e sobre la necesidad y los m edios de elim inar los «pa­ tois» y unlversalizar el uso de la lengua francesa.23 No se ex­ trajo de ello ninguna consecuencia coercitiva; y después de Therm idor, se vuelve a u n a práctica m ás tolerante. Pero no se entendería n ada de las relaciones de los franceses con su len­ gua y su ortografía, ni del papel de la escuela republicana en los siglos XIX y XX, si no se retuvieran en la m em oria tales datos. De la «tercera» gran crispación (estam os en ella), no diré nada. R eteniendo algo de las dos herencias de las que acaba­ m os de hablar, ésta se caracteriza de m an era m ás nueva y más específica, por una parte, en el interior, por un despertar de las m inorías lingüísticas que se acepta (tanto m ás fácilm ente cuanto que, al no rebasar el orden de la m em oria cultural, no 21. Une politique de la langue. La révolution franqaise et les patois: L ’enquéte de Grégoire, París, G allim ard, 1975. 22. Citado según B runot, op. cit., t. IX, 1.a parte: «La R évolution et l’Empire», págs. 180-181, y de C erteau y otros, Une politique de la langue..., op. cit., pág. 295. 23. Citado según M. de C erteau y otros, Une politique de la langue..., op. cit.. págs. 160 y 300 y sigs.

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am enaza en nada la unidad lingüística del Estado-nación), y, por otra parte, en el exterior, p o r un com bate co n tra los in ten ­ tos de m onopolización de la lengua tecnocientífica, a través de las fuerzas tecnolingüísticas que dom inan el m undo (co­ m ercio, industria de las telecom unicaciones, informatización, soportes lógicos, bancos de datos, etc.). Es tam bién co­ nocido y no insisto en ello. Me co ntentaría con unas palabras: a la vista de esta problem ática m oderna, ya se trate del com ­ plejo y com edido recurso a u n a lengua nacional, ya se trate de su lingüística, de su discurso sobre la lengua e incluso de un cierto proyecto de lengua universal del que hablarem os la próxim a vez, el acontecim iento cartesiano del «escribo en francés, que es la lengua de mi país» no es para nosotros un pasado, un sim ple pretérito. Su presente, p o r otra razón ade­ m ás de aquella de la que he hablado al principio, no es sola­ m ente gram atical. Para tra ta r de p en sar este acontecim iento a p a rtir de la escritu ra en francés del Discurso del método, ¿cuáles serían las precauciones que se deberían tom ar en su lectu ra y en su interpretación? H aría falta, en p rim e r lugar, rec o rd a r que hay al m enos tres órdenes y tres estratos de textos que hay que considerar. Está el conjunto com plejo y heterogéneo en desarrollo desigual, diríam os, de la historia sociojurídica o políticoreligiosa de la lengua. Acabam os de aludir a ello. Algunos estarían tentados de decir que constituyen el afuera del texto cartesiano. Pero este exterior se inscribe en el texto, y resu lta­ ría difícil, sin te n e r en cu enta esta inscripción, co m p ren d er lo que pasa cuando D escartes, justificando con su retó rica su estrategia y su elección, decide escribir en francés uno de sus textos. Lo poco que he dicho de esta historia basta p ara p re ­ sentirlo: su acto sim plem ente no es revolucionario, aunque parezca relativam ente singular en el orden filosófico y tenga cierta apariencia de ruptura. En realidad, si bien se aleja de u n a determ inada p ráctica y renuncia a un uso dom inante, si bien com plica sus relaciones con la Sorbona, D escartes sigue no obstante la tendencia estático-m onárquica; se diría que va en el sentido del p o d e r y que fortalece la instalación del d ere­

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cho francés. T raduce el cogito p o r «pienso», o tra m an e ra de dar la p alab ra pero tam bién la ley al sujeto de derech o fran ­ cés. Además, beneficio que quizá no es secundario, se asegu­ ra cie rta clientela en las cortes extranjeras donde el uso del francés estaba de m oda. Esta com pleja estrategia no tiene p o r qué m edirse necesariam en te p o r la co n cien cia que el sujeto, com enzando p o r el sujeto D escartes, pu d iera te n e r de ella ni p o r las d eclaraciones que este sujeto p u d iera h a c er al respecto. Ahora bien, precisam ente el segundo corpus que hay que considerar (lectura interna, diríam os esta vez) es el conjunto de enunciados con los que D escartes explica y justifica su elección. Este corpus se divide en dos. En p rim e r lugar, ten e­ mos dentro del propio Discurso la declaración explícita, la justificación argum entada. En aquella que he leído al co­ m ienzo, resulta bastante retorcida y deberem os volver sobre ella, al m enos en las discusiones. Hay adem ás, siem pre en este corpus de declaraciones explícitas sobre la elección de la lengua, ciertos enunciados ajenos al Discurso m ism o, espe­ cialm ente en algunas Cartas. Estas co n ciernen a la vez a una cierta pedagogía, u n a cierta facilitación (no olvidem os que la necesidad, una cierta exigencia de «facilidad», es una consig­ na de la filosofía cartesiana) pedagógica destinada a los espíri­ tus débiles y a las mujeres: se trata de un libro en el que, según dice, «he querido que incluso las m ujeres puedan en ten d er algo y, sin em bargo, que los m ás sutiles en cu en tren tam bién suficiente m ateria para ocupar su atención».24 Este pasaje no relaciona directam ente la cuestión de la lengua vulgar con la cuestión de las m ujeres, pero, com o com probarem os, su lógi­ ca argum entativa une am bos motivos. T ercer orden o te rc e r estrato de texto: el conjunto del corpus cartesiano en lo que se presenta al m enos com o su orden propio, su «orden de razones», su proyecto de sistem a, la su­ puesta coherencia entre el acontecim iento lingüístico y el conjunto organizado de los filosofemas. El acontecim iento 24. Oeuvres et Lettres. Textos presentados p o r A. Bridoux, París, Gallim ard, B iblioteca de la Pléiade, 1953, pág. 991.

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lingüístico, en este caso, no se lim ita a la elección de una lengua natural; consiste en aquello que liga los enunciados filosóficos con los de la lengua (se tra ta del p roblem a de la estru ctu ra de enunciados com o cogito ergo sum , p o r ejem plo) y con u n a filosofía del lenguaje y los signos. N aturalm ente, el tratam iento de estos tres órdenes de corpus que podríam os in te n ta r no sería ni igual, ni igualm ente repartido, ni siquiera disociado o sucesivo. Me interesaba m arc ar fronteras cualitativas o estructurales entre estos ó rd e­ nes de textos, incluso aunque no se relacionen unos con otros com o un adentro textual con un afuera contextual; e incluso au nque cada uno de ellos p erm anezca m uy diferenciado. Vol­ verem os a hab lar sobre todo de la lógica de las declaraciones explícitas de D escartes, en las Cartas y en el Discurso del Mé­ todo, em pezando p o r el final que hoy he leído al com ienzo y que releo p ara concluir: Y si escribo en francés, que es la lengua de mi país, y no en latín, que es la de mis preceptores, es porque espero que quie­ nes sólo se sirven de su razón natural pura y simple juzgarán mejor mis opiniones que quienes sólo creen en libros anti­ guos; y en cuanto a aquellos que unen el sentido común con el estudio, los únicos que deseo como jueces, no serán, estoy seguro, tan partidarios del latín, que rechacen escuchar mis razones por el hecho de que las explique en lengua vulgar. Com o se im aginan, este pasaje desaparece p u ra y sim ple­ m ente en la traducción latina de É tienne de C ourcelles, apa­ recid a en 1644, siete años después del original. La gran edi­ ción de Adam y Tannery señala la om isión de este pasaje. La frase es sublim e: «En efecto, no había lugar a traducir(lo)».25 De esta m anera, con el consentim iento de D escartes y de acu erd o con el propio sentido com ún, aquello que en el m u n ­ do es m ás com partido que u n a lengua, u n a trad u cció n b o rra u n a serie de enunciados que no solam ente p e rte n ec e n al ori­ ginal y sin discusión posible, sino que adem ás hablan y p rac ti­ 25. O bras de D escartes publicadas p o r C harles Adam y Paul Tannery; VI, D iscours de la m éthode y Essais, París, Vrin, 1965, pág. 583.

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can perform ativam ente la lengua en la cual se produce este original. H ablan esta lengua y hablan de esta lengua. No obs­ tante, resulta que naufragan, en su form a y en su contenido, en cuerpo y alm a se podría decir, en el instante de la trad u c­ ción. Es el propio sentido com ún: com o ven, ¿qué sentido tendría decir en latín «hablo francés»? ¿O en decirlo y h a c er­ lo, aquí m ism o, en inglés?' De este m odo, cuando un «original» habla de su lengua hablando su lengua, prep ara u n a especie de suicidio por la traducción, com o se dice suicidio po r gas o suicidio p o r fue­ go. Más bien suicidio p o r fuego, puesto que se deja destruir casi sin dejar restos, sin restos aparentes en el adentro del corpus. Esto dice m ucho sobre el estatuto y la función de los indi­ cios que podríam os llam ar autorreferenciales de un idiom a en general, de un discurso o de u n a escritura en su relación con el idiom a lingüístico, po r ejem plo, pero tam bién en su relación con toda idiom aticidad. El acontecim iento (metalingüístico y lingüístico) está entonces condenado a borrarse en la e stru ctu ra que traduce. Ahora bien, esta estru ctu ra tra d u c ­ tora no com ienza, com o saben, con lo que se llam a tra d u c ­ ción en el sentido habitual. Com ienza desde que se instaura cierto tipo de lectura del texto «original». B orra pero tam bién recalca aquello a lo cual se resiste y aquello que se le resiste. Invito a leer la lengua en su propio borrarse: huellas borradas de un cam ino (odos), de u n a pista, cam ino que, borrando, se borra. La translatio, la traducción, die Übersetzung, es un ca­ m ino que pasa p o r encim a o m ás allá del cam ino de la lengua, siguiendo su cam ino. La traducción sigue su cam ino, aquí mismo.

SI HA LUGAR A TRADUCIR II LAS NOVELAS DE DESCARTES O LA ECONOMÍA DE LAS PALABRAS

Así pues, habíam os interpretado una secuencia histórica en el curso de la cual cierta política de la lengua se había im puesto poderosam ente. H abíam os analizado su lógica, su retorcim iento, su disim etría. Era ésta u n a de las tres grandes secuencias de una historia del francés com o lengua de Esta­ do. En ella se inscribe el acontecim iento intitulado) el Discur­ so del Método, al m enos en tanto fue escrito «en francés... lengua de mi país». Luego habíam os distinguido los tres tipos de texto que, sucesiva o sim ultáneam ente, deberíam os tratar. Nos hem os interesado constantem ente - m e refiero al co­ m ienzo y al final de la sesión a n te rio r- p o r el m odo en que esta declaración se com prom ete con su propia lengua, hasta el punto de no ofrecer posibilidad alguna de prestarse a una traducción: alguien declara, en p rim era persona de presente de indicativo, que declara lo que declara en tal lengua; resul­ ta, por otra parte, que esta lengua es su propia lengua, la de su país o su lengua natural, nativa o nacional, p ero esto no es esencial en la estru ctu ra de este enunciado ni en lo que en él desafia a la traducción. Si D escartes hubiera escrito en latín: escribo en latín, el p roblem a habría sido el m ism o. Ahora bien, nos habíam os detenido un instante en el he­ cho de que este pasaje («si escribo en francés, que es la lengua de mi país») fue om itido en la trad u cció n latina revisada por el propio Descartes; com o si una frase que en u n a lengua destaca, que está escrita en esta m ism a lengua, no tuviera sentido alguno que pudiera conservar una traducción en tan­ to que tal traducción, al m enos si se atiene uno a un determ i­ nado concepto de traducción.

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Sin em bargo, esta frase tiene un sentido, un sentido b as­ tante sencillo y a la postre fácil de traducir. Su resistencia a la traducción no es del m ism o orden que la de un poem a, al m enos en sus efectos form ales o en sus sobredeterm inacio­ nes sem ánticas. Tiene, sí, u n a afinidad con el poem a en la m edida en que éste, podría decirse, im plica en todos los ca­ sos, incluso aunque no lo declare expresam ente, u n a afirm a­ ción de p erten en cia a una lengua natural, la «propia» lengua del signatario. Pero si la frase de D escartes tiene un sentido claro y distin­ to, el presente de su enunciación se halla ligado irreductible­ m ente a u n a lengua que no solo form a, com o es evidente, el tejido significante de esta presentación, sino tam bién el tem a significado: cam biar de lengua es, en este caso, an u lar el co­ razón m ism o del «significado». No ya -rie sg o que se corre a m enudo con las tra d u c c io n e s- a lte ra r en tal o cual p ro p o r­ ción el significante, el significado o la estru ctu ra de la rela­ ción e ntre am bos, sino, p u ra y sim plem ente, destru ir el alcan­ ce esencial de la frase y de todo el párrafo, incluso de todo el texto que, directam ente o no, con ella se encadena. Esta frase no es, pues, sim plem ente intraducibie. Lo que con ella sucede es m ás grave y m ás singular. Otros podrían decir que es m enos grave y m ás trivial, y con b uenas razones: la p rim e ra de las cuales es que os hablo en este m om ento en inglés, después de h ab er escrito esto en francés, y que no p arece seguirse de ello ninguna catástrofe. Por eso, cuando digo que el «Y si escribo en francés...» (repárese en esta sinta­ xis y en el juego sutil del «si») se resistía a la traducción, llevaba yo al lím ite u n a situación que hacía decir, m ás razona­ blem ente, a Adam y Tannery: «No había lugar a traducir». La expresión «no h a lugar» atraviesa m últiples códigos, entre ellos el código ju rídico de la obligación («no se debe», «está prohibido»), el código de la utilidad técnica (no es útil u o p o r­ tuno) y el de la conveniencia social (no es costum bre, está fuera de lugar, etc.). Ahora bien, p ara u n a trad u cció n que se diera por tal, y cuyo lecto r supiera que rem ite a un original ausente, ¿cuál sería la objeción? Bien puede im aginarse una traducción latina que dijera: ésta es la razón p o r la que escri­

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bo en lengua vulgar, en la lengua de mi país, que resulta ser el francés... Y esto ha sucedido en traducciones entre lenguas vivas (inglés, alem án, etc.). Basta con que éstas se presenten com o traducciones del francés - lo que p o r o tra parte resulta legible y evidente gracias a esta m ism a fra se - para que se b orre toda am bigüedad. He ahí p o r qué, en efecto, la cosa no sería grave: el texto dice, entonces: «Soy una traducción, es­ táis leyendo una traducción que se presenta com o la tra d u c ­ ción de un original que se presenta com o originalm ente es­ crito en la lengua del signatario». Ahora bien, sostengo que es precisam ente esto lo que su­ cede ya en francés, en lo que aquí se denom ina el original. Y sólo así se puede explicar u n a om isión, que se da únicam ente en la traducción latina, de un párrafo que las traducciones a lenguas vivas n u n ca han suprim ido. Y es que la versión latina de este texto, suponiendo que aún la llam em os traducción, conserva un estatuto com pletam ente diferente. Esto tiene que ver con la situación histórica y política de que hablába­ mos en la sesión anterior. El latín no es una lengua extranjera com o cualquier otra. Y esta traducción al latín no es una traducción, al m enos en la m edida en que u n a traducción se presenta com o tal al rem itir, p o r contrato, a un original. En este caso se trata m enos de h acer derivar o «conducir» (com o decía aquel texto, al hablar de conducir desde el griego o el latín a estas m arc(h)as...) una lengua original hacia una se­ gunda lengua, que de reconducir hacia lo que habría debido ser, en derecho, la lengua original. En u n a situación conside­ rada normal y normativa, había lugar a que los libros de cien­ cia, de derecho y de filosofía fuesen escritos en latín. ¿Por qué Descartes ha consentido u n a traducción al latín, una lengua «muerta»? ¿Dónde se ha visto jam ás que haya lugar a traducir u n a lengua viva a una lengua m uerta, a u n a lengua que ya nadie hable? La traducción es aquí de escritura, de palabra posible a escritura. Si D escartes cedió, fue en p rim e r térm ino ante una ley, una norm a, un contrato social aún entonces dom inante en ciertos medios: se debía, en principio, escribir en latín los textos para los cuales - y éste era el caso de la filosofía- el francés no podía resu ltar sino u n a lengua vulga-

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rizadora. Y si p o r azar, p o r digresión o incluso p o r tran sg re­ sión, se sim ulaba com enzar p o r la lengua vulgar, si se com en­ zaba, en sum a, p o r la traducción, había lugar a volver rápida­ m ente a la lengua original, supuestam ente norm al, que debía seguir siendo el latín. La versión latina no es, pues, sino una restitución, u n a llam ada o u n a vuelta al orden. Sólo esto ex­ plica las explicaciones em barazosas, y hasta las justificacio­ nes inquietas de D escartes en la versión francesa. Aquí caben dos observaciones de orden m uy diferente: 1. H ablam os de u n a lógica y de una topología, tam bién de u n a foronom ía de la traducción. Una traslatio va de u n lugar lingüístico a otro, de un origen a un no-origen que habría/ habrá debido ser, en derecho y en la lengua del derecho, el origen. Esta andadura tran sp o rta lo que ya aparecía en traba­ jo de trad u cció n .k Y este trayecto sin línea rec ta circula entre la lengua, en el sentido co rrien te de lengua hablada, y el tex­ to, en el sentido estrecho de lengua escrita. T raducir el Dis­ curso al latín era llevarlo a la escritu ra o hacerlo legible en ciertas condiciones y para ciertos lectores, p ara todos los su­ jetos com petentes en ciertos ám bitos, incluso si no lo eran, lingüísticam ente hablando, p ara el francés. Los sabios ingle­ ses, italianos, alem anes, podían leer, en esa lengua de escritu­ ra que e ra el latín, la Dissertatio de M ethodo (1644), incluso aunque no pudieran en ten d er el Discurso de 1637. Discurso parece, p o r o tra parte, m ás próxim o al habla; Dissertatio, al escrito. Si la versión latina es u n a restitución a la escritura y al derecho, no nos apresurem os a co n clu ir que la vocaliza­ ción del Discurso tenía valor de transgresión o de liberación. Lo hem os verificado: confiere dignidad de escritu ra y de ley a otras fuerzas en tran ce de convertirse en fuerzas de ley: las de un Estado m onárquico. Del m ism o m odo, bajo la R evolución, los m aestros iban a los m unicipios, en nom bre de la ley, para pronunciar allí las leyes en francés. Pudiera haberse tenido la ten tación de p en sar estos itinerarios que trad u cen com o p a­ sajes entre dos polos (ley/no ley, escritura/habla, m u erte/ vida, lengua m u erta/len g u a viva, lengua p atern a/len g u a m a­ tern a, etc.). En absoluto. Y esto tal vez sea lo esencial de lo

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que así se prueba. En todo m om ento hay dos fuerzas de facili­ tación1y de resistencia, y cada una lleva en sí, a la vez, vida y m uerte. 2. Al hablar de restitución, no m e refería a u n a estru ctu ra virtual y oculta. De hecho, en gran m edida, lo que hay de discurso del m étodo en la obra que lleva este título se lee tam bién com o la traducción francesa de las Regulae ad directionem ingenii,2b texto escrito en latín, ocho años antes del Discurso: original en cierta m an era oculto, ya que no fue p u ­ blicado en vida del autor, aunque circuló fuera de Francia. Se sabe que Leibniz lo había leído. Las Regulae podrían ser, en latín y precisam ente avant la lettre, u n a Dissertatio de Methodo. Abundan en ellas la palabra «método» y el vocabulario «viático»; se tra ta tam bién de reglas: preceptos técnicos y éti­ cos, deontología del conocim iento o de la investigación, en «la búsqueda de la verdad» (com o dice tam bién el título de la Regla IV). Reglas: la palabra expresa bien lo que ha lugar a hacer, de form a regular, recu rren te, repetitiva y, p o r tanto, form alizable, para co n d u cir y conducirse bien en la vía del conocim iento cuando se requiere dirigir precisam ente el propio espíritu, dirigirse, conducirlo rectamente (recte) p o r el buen cam ino, en la dirección correcta, a la «dirección» co­ rrecta. Un tratado en latín habrá precedido pues, casi en se­ creto, al discurso francés, que desde entonces semeja, en una parte p o r determ inar, u n a traducción vulgarizadora, un itine­ rario que traduce. En cuanto al método y a la cartografía del cam ino, el m otivo del «camino» (prefiero «motivo» a figura o a m etáfora p o r razones que explico o explicaré en otro lugar y porque «motivo» al m enos conserva la indicación de m ovi­ m iento: com o «metáfora», dirán ustedes, pero sin otros p re­ supuestos retóricos), no diré aquí sobre ello m ás que unas pocas palabras, reservando desarrollos m ás extensos para las discusiones y las sesiones de sem inario. El m otivo del «cami­ no», de la «vía», es, com o saben, ya determ inante en las Regu-26 26. Descartes, Reglas para la dirección del espíritu, M adrid, Alianza, 1989.

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lae. Este texto inacabado tuvo tam bién p o r estos avatares un destino «viático»: vuelve de su viaje, con otros papeles, en un cofre en contrado en el fondo del Sena. El barco que los traía de R ouen a París zozobró. H ubo que te n d e r las Regulae para secarlas, lo que, dice el biógrafo Baillet, «no pudo hacerse sin m ucha confusión, sobre todo en m anos de criados que en absoluto tenían la inteligencia de su am o p a ra m anejarlos y conservar su orden y com posición».27 El orden de las razones supone la inteligencia del a m o ” C lerselier, em bajador de F rancia en Estocolm o, am igo de D escartes, h ered ero suyo - a l m enos de sus p a p e le s-, había clasificado las Regulae en ­ tre loS textos cuya publicación no urgía: sin duda porque, inacabado y escrito tam bién en latín, dicho texto tenía pocas posibilidades de in teresar a ese «gran» público al que Clerse­ lier hubiera deseado dar a c o n o cer a Descartes. En su Prefa­ cio al tom o II de las Cartas, hace, en efecto, notar: «Los libre­ ros m e han asegurado que el gran núm ero de Cartas Latinas que había en el p rim e r volum en había sido causa de que va­ rias personas, que no tienen ningún com ercio con esta len ­ gua, no lo hubieran com prado, e incluso habían hecho c re e r a algunos que lo m ejor del libro les había sido ocultado».28 Como hoy, tam bién entonces el librero señalaba que los li­ bros de filosofía escritos en cierta lengua no son m uy solicita­ dos. Para vender, es preciso cam biar de lengua, regular el discurso en función de la capacidad de lectu ra del m ayor n ú m ero posible de com pradores. Y esta separación en tre len ­ guaje ordinario y lengua «difícil» (esotérica o form alizada) puede ser m ayor en el in terio r de u n a «misma» lengua que en tre dos idiom as. Apenas hay necesidad de h a c er transposi­ ción alguna p ara percib ir la actualidad del problem a: pedagó­ gico, académ ico, editorial, económ ico, político. Al escribir en lengua vulgar, D escartes quería facilitar el acceso a la facilidad (tem a del que hablarem os en el tra n sc u r­ 27. Adrien Baillet, La vie de M onsieur Descartes, 1691, reim presión, Gi­ nebra, Starkine, 1970, pág. 428. 28. Lettres de M. Descartes. Oü sont expliquées plusieurs difficultés touchant ses autres ouvrages, t. II, París, C harles Angot, 1659, prefacio.

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so del sem inario), evitar el desvío a través del sab er archivado en los antiguos libros. Tenía entonces en cu enta la fragilidad filosófica de los «espíritus débiles», y lo explica, no sin cierto em barazo, en u n a carta a Silhon (filósofo y secretario de Mazarino). Su carta (m arzo de 1637)29 com ienza p o r decir que ha querido h a c er las razones «fáciles p ara todo el mundo»: «Con­ fieso que hay un gran defecto en el escrito que habéis visto, tal com o lo recalcáis, y que no he desarrollado lo bastante las razones p o r las cuales pienso p ro b ar que no hay nada en el m undo que sea, de suyo [y p o r lo tanto, nada m ás fácil], más evidente ni m ás cierto que la existencia de Dios y del alm a hum ana, para hacerlas fáciles para todo el m undo [la cursiva es m ía]. Pero no m e he atrevido a intentarlo, p o r cuanto m e hubiera sido preciso explicar con detalle las razones de m ás peso de los escépticos [...]». Los «espíritus débiles» a los que se dirige en francés no están suficientem ente pertrechados p o r la escuela, ni avezados en la disciplina filosófica. D escar­ tes tiene miedo: cederán a los argum entos de los escépticos, de los que yo haré un uso tan sólo retórico, m etódico y provi­ sional. Como son débiles, no sabrán ir o volver a lo m ás fácil, a la evidencia de las ideas claras y distintas, al cogito, a la luz natural de la «pura razón» a p a rtir de la cual se p ru eb a la existencia de Dios, etc. Van a dejarse im presionar p o r la duda escéptica, argum ento de escuela recientem ente aprendido, se alzará u n a b a rre ra en su ru ta hacia lo m ás fácil, esa no-ruta, ese punto de partida en uno m ism o que es una evidencia in ­ tuitiva. Paradoja estratégica, que se debe a la situación histó­ rica y lingüística: al escribir en francés para facilitar las coséis a los espíritus débiles (insuficientem ente escolarizados o escolastizados), no puede ir con tanta seguridad hacia lo m ás fácil y lo m ás cierto, valor absoluto de esta m etodología filo­ sófica. Más adelante: «[...] Pero tem í que esta introducción [que acaba de reconstruir], que hubiera parecido al principio q u e re r in tro d u cir la opinión de los escépticos, turbase los espíritus m ás débiles, principalm ente p o r escribir yo en len­ gua vulgar [...]».30 29. Oeuvres et Lettres, op. cit., pág. 962. 30. IbícL, págs. 962-963.

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Al decidirse a escribir en lengua vulgar p a ra dirigirse m ás fácilm ente con ella a u n a «razón natural», que la escuela y los libros antiguos aú n no h an ofuscado ni ensom brecido, y que la dogm ática, intolerante con la duda, aún no ha im presiona­ do, D escartes se halla obligado a u n a cierta facilidad, en el m al sentido de la palabra. Facilidad que perjudica el acceso a la «buena» facilidad. La culpa no es ni de la lengua vulgar ni de la debilidad de los espíritus, de su «imbecilidad» natural, p ropia de espíritus no adiestrados. La culpa es institucional, im putable a la escuela y a la tradición. Débiles y despreveni­ dos, esos espíritus vírgenes que no entienden sino el francés, van a dejarse intim idar p o r la duda escéptica: argum ento de escuela, archivado, tipificado, ritual. Y, sin em bargo, el orden debe liberar el espíritu del sensualism o, del dogm atism o es­ pontáneo que im pide d u d ar de las certezas sensibles. Este orden requiere el pasaje p o r la duda escéptica, al m enos p o r su esquem a argum entativo, p o r su lengua y su retórica, a fin de transform ar la duda escéptica en duda m etódica. Ahora bien, esta lengua y esta retó rica de la duda escéptica están ligadas históricam ente a la lengua de la escuela y al latín. D escartes tem e, entonces, los efectos paradójicos y pern icio ­ sos de este orden sobre los «espíritus débiles» que lo reciben, fuera de contexto, en su propia lengua m aterna. Debe pues conform arse con esta m ala facilidad. El destinatario de esta carta, Silhon, no perten ece a la sociedad de los «espíritus débiles» sino a la de los sabios que D escartes «desea com o [sus] jueces». No se dejará confundir p o r la lengua vulgar: «Y en cu an to a Vos, señor, y a vuestros sem ejantes, que son los m ás inteligentes, confío en que, si se tom an no solam ente el trabajo de leer, sino tam bién el de m editar por orden las m is­ m as cosas que digo yo h a b e r m editado, deteniéndose el tiem ­ po suficiente sobre cada punto, para ver si m e he equivocado o no, sacarán de ello las m ism as conclusiones que yo [...]» [la cursiva es mía]. La lengua, sobre todo la del texto escrito, p erm an ece pues secundaria a los ojos de Descartes. Pide no contentarse con leer: h ace falta tam bién m editar p o r orden. Este orden no es el de la lectu ra o la escritura, es el de las razones: el orden esencial.

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Vuelve a encontrarse el m ism o argum ento en la célebre carta al padre Vatier (22 de febrero de 1638). Pero, en lugar de los «espíritus débiles», allí se lee «las mujeres»: Es verdad que he sido demasiado oscuro en lo que he escri­ to sobre la existencia de Dios en ese tratado del Método, y, aunque es ciertamente la parte más importante, confieso que es la menos elaborada de toda la obra; en parte es causa de ello el que sólo al final me decidí a incluirla, cuando el librero me urgía [obsérvese la modernidad de la estrategia, la proble­ mática de la vulgarización filosófica, de los «media», de las presiones editoriales, etc.]. Pero la causa principal de su oscu­ ridad es el no haberme yo atrevido [mismo argumento, misma palabra que en la otra carta] a extenderme en las razones de los escépticos, ni decir todas las cosas que son necesarias ad abducendam mentem a sensibus [¡el latín para el argumento codificado!]: pues no es posible conocer bien la certeza y la evidencia de las razones que prueban la existencia de Dios según mi modo sino recordando distintamente aquellas que nos hacen resaltar la incertidumbre en todos los conocimien­ tos que tenemos de las cosas materiales; y no me ha parecido apropiado incluir estos pensamientos en un libro en el que he querido que incluso las mujeres pudiesen entender algo y en el que sin embargo los más sutiles pudiesen encontrar también materia suficiente en que ocupar su atención.31 [La cursiva es mía.] Siem pre la m ism a estrategia: dos públicos, dos destinos, dos discursos, incluso dos lenguas, para llegar al m ayor n ú ­ m ero posible de lectores y form ar el m ayor núm ero de filóso­ fos en la «buena» facilidad. No todo el m undo puede com ­ p ren d e r todo, en especial las m ujeres, p ero hagam os algo para que al m enos ellas puedan en te n d e r algo. Para com pren­ der bien, a n uestra vez, esta alusión a las mujeres-filósofas y a las m ujeres no sabias de la época, a aquellas que querrían en ten d er algo de la filosofía reservada -c o m o la e scu e la- a los hom bres, habría que e n tra r en un análisis prolongado y difícil: sobre la situación de las m ujeres en la época, según las 31. Ibíd., pág. 991.

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clases sociales, su relación con la educación, las prem isas de los m ovim ientos «feministas», etc. No pudiendo acom eter aquí este análisis, debo no obstante an o tar que u n a tal investi­ gación sería p o r principio insuficiente si no integrase, deján­ dose tam bién m arc ar p o r ella, la problem ática cartesiana de la razón natural (es decir: universal) y de sus relaciones con la lengua, culta o vulgar. Esta investigación sería incluso insu­ ficiente si no integrase este inm enso p roblem a de la tra ­ ducción, del que, com o el acontecim iento del Discurso del método, no se deja disociar. La com plejidad em barazosa y reto rcid a de la estrategia cartesiana sería proporcional a la de u n a estrategia «feminista»: ¿Deben las m ujeres a p re n d e r el latín y form arse en la escolástica p ara apropiarse de la autori­ dad filosófica y el p o d e r m asculino, con los riesgos paradóji­ cos que conlleva tal apropiación? ¿Deben, p o r el contrario, reivindicar que se «hable» el saber, la filosofía, el derecho, la m edicina en particular, en la lengua m aterna? Ya conocen el asunto: está lejos de lim itarse a lo que nuestras escuelas nos dejan leer de él a través de Las m ujeres sabias o Las preciosas ridiculas de M oliére. D escartes quiso hablar a las m ujeres y decirles en esencia: hay u n a razón natural, el sentido com ún es la cosa m ejor rep artid a del m undo, debe hablarse en u n a lengua accesible a todos. Este m ovim iento va, a bu en seguro, co n tra toda exclu­ sión de las m ujeres. Puede incluso pensarse que, p o r hab er escapado a los preceptores, al latín y a la escuela, las m ujeres p odrían estar m ás «vírgenes» y, p o r tanto, ser m ás aptas para acep tar lo m ás fácil, lo m ás intuitivo, lo m ás filosófico. El «precio a pagar» p o r este «progreso» o p o r este «proceso» sería siem pre el m ism o: dilución de la diferencia sexual en y p o r la filosofía. El orden, el cam ino recto y esencial, el que va de lo m enos fácil a lo m ás fácil, sería un o rd en inteligible, por tanto asexuado, sin cuerpo. Los pasajes obligados, en el orden de las dem ostraciones (la duda sobre las cosas sensibles, el yo pienso, yo existo, Dios existe, etc.), son sexualm ente n eu tro s o indiferentes. El cogito, tanto al pensarse com o al enunciarse, en la gram ática de su frase, se refiere a u n sujeto que no tiene ninguna m arca sexual, puesto que es u n a res cogitans y no un

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cuerpo. Como siem pre, esta neutralización produce efectos ambiguos. Perm ite el acceso de las m ujeres a u n a com unidad universal y a la filosofía (lo que puede considerarse un p ro ­ greso), p ero al precio de u n a neutralización de la diferencia sexual, relegada al ám bito del cuerpo, inesencial al acto del cogito, a la intuición, a la razón, a la luz natural, etc. La subje­ tividad del sujeto que se funda entonces en el gesto cartesiano quedaría, para el cuerpo o la lengua, sexualm ente indiferen­ ciada. Y quizá no baste, com o he intentado sugerir en otro lugar,32 deco n stru ir el sujeto cartesiano y p ro p o n er u n a analí­ tica del Dasein p ara no rep ro d u cir esta «neutralización». D escartes era nada m enos que un revolucionario al hablar de form a tal que «hasta las m ujeres pudieran en ten d er algo». Sigue u na m arcada tendencia de la época, nacida en un cierto m edio an terio r a él y desarrollada am pliam ente a su alrede­ dor. La reacción co n tra el latín, sentido com o u n a lengua pedante, incluso bárbara, es viva: resulta descortés, casi de m ala educación, re c u rrir a él en ciertas situaciones, en las que hay que disculparse p o r ello. El m ovim iento no deja de acentuarse, y algunos decenios m ás tarde, el padre B ouhours, escenifica, en sus Dudas sobre la lengua francesa (1674), a g e n ­ tes de m undo que se preguntan si hay que utilizar la palabra «inamissibilité», que «es un poco latina» y «suena aún a la bar­ barie de la escuela». «Para mí», interrum pió el señor Caballe­ ro, «que no la creo francesa; a lo sum o, no es m ás que una extranjera vestida a la francesa», añadió riendo. «Como nó la entiendo en absoluto», añadió la señora M arquesa, «os aseguro que no m e será m uy penoso prescindir de ella [,..].»33 En este com bate a favor de la lengua francesa y en contra del latín o de la escuela, el puesto de la m ujer es esencial, al m enos en ciertos am bientes sociales y, ante todo en la corte. Como no se le ha enseñado el latín y la disciplina de la escue32. Véase «Geschlecht, différence sexuelle, différence ontologique» en Cahiers de l'H erne: Martin Heidegger. C om pilado p o r M. H aar, París, 1983, págs. 419 y sigs. R ecogido en Jacques D errida, Psyché. Inventions de l'autre, París, Galilée, 1987, págs. 395 y sigs. 33. Doutes sur la langue franqaise, reim preso en 1971, B righton, Bibliote­ ca de la Universidad de Sussex, pág. 27.

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la, se considera que la m ujer tiene u n a m ejor relación con la lengua m aterna, un m ejor sentido de la lengua. Es, en sum a, el verdadero guardián de la lengua vulgar. Véase a Vaugelas y sus Observaciones sobre la lengua francesa.34 H abía escrito que el b u e n uso «es la m an era de hablar de la parte m ás sana de la corte, de acuerdo con la m an era de escribir de la parte m ás sana de los autores de la época». Ahora bien, este gran fustigador de la lengua insistía tam bién en el hecho de que de esta élite norm ativa form aban p arte «tanto las m ujeres com o los hom bres». Incluso añadía: «[...] en las dudas sobre la len ­ gua de ordinario es m ejor consultar a las m ujeres que a los hom bres, y a los que nada han estudiado, m ejor que a los m uy versados en las lenguas griega y latina». Deseoso de p o n e r la lengua al servicio de la razón natural o de la luz natural, D escartes no podía sin em bargo abogar, p u ra y sim plem ente, p o r u n a lengua m aterna, aunque fuese la suya. Debía tam bién reclam ar u n a lengua universal. Lo hizo. Pero p ara in teresam o s en esta dim ensión conectada a su pensam iento sobre la lengua, necesitam os a la vez volver hacia atrás, com o se volvería sobre las prem isas, y aceptar u n a especie de discontinuidad en nuestro recorrido. Es inevi­ table en un tiem po tan corto (dos conferencias sobre p ro b le­ m as tan ricos y textos tan entrelazados). No hacem os sino situ ar señales prelim inares, e intentarem os, en el transcurso del sem inario, en las sesiones de trabajo, rec o n stru ir cierta continuidad. N ecesito tam bién un hilo co n d u cto r p ara esta nueva etapa en la lectu ra de Descartes. Quizá p a ra cum plir con el contrato de este sem inario, que debía tra ta r tam bién de «literary and poetic language as Iinked to the problem of th eir translation», elegiré la novela, la palabra novela com o hilo conductor. D escartes se h a servido de ella en varias ocasiones. De en tre ellas aíslo dos. La prim era se sitúa al final de la fam osa ca rta desde Am sterdam a M ersenne, el 20 de noviem bre de 34. R em arques sur la langue jranqaise, citado según B runot, op. cit., t. III, p rim era parte, «La form ation de la langue classique, 1600-1660», págs. 46 y sigs.

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1629 (época de las Regulae, casi diez -años antes del Discur­ so). 35 Responde a la propuesta de u n a adm irable «nueva len­ gua». R espuesta am bivalente y co ntrapropuesta de una lengua universal: Ahora bien, sostengo que esta lengua es posible, y que pue­ de hallarse la ciencia de la que depende, por medio de la cual los campesinos podrían juzgar mejor acerca de la verdad de las cosas de lo que lo hacen ahora los filósofos. Pero no espe­ réis verla jamás en uso; esto presupone grandes cambios en el orden de las cosas, y sería preciso que el mundo, todo él, no fuese sino un paraíso terrenal, lo que no puede proponerse más que en el país de las novelas. [La cursiva es mía.] Es el final de la carta. Todo sucede, podría im aginarse, com o si Descartes renunciase aquí a u n a lengua universal para los cam pesinos y se resignase, algunos años m ás tarde, a escribir para las m ujeres y en una lengua natural. Segunda ocasión, diez años después, en la Carta del Autor a quien tradujo el libro, la cual puede aquí servir de prefacio. Se trata del Prefacio a los Principios..., prefacio real bajo la form a de prefacio ficticio. D escartes dice lo que habría dicho si hubiera escrito un prefacio, cosa que está haciendo al d en e­ garlo, es decir, al confirm arlo: Hubiera yo añadido una palabra de advertencia en lo to­ cante a la manera de leer este libro, y es que quisiera yo que se lo recorriese en primer lugar todo entero tal como a una nove­ la, sin forzar mucho la atención ni detenerse en las dificulta­ des que puedan en él encontrarse, a fin solamente de conocer en general qué materias son las que he tratado.3536 [...] Tras de lo cual recom ienda, com o saben, leer el libro tres veces. La palabra «novela» no tiene el m ism o valor en los dos contextos. En la Carta, se trata de u n a obra de im aginación, la 35. Oeuvres et Lettres, op. cit., pág. 915. 36. La cursiva es m ía [Ibíd., pág. 564].

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descripción fabulosa de u n país irreal, un paraíso ficticio. El Prefacio hace hincapié, p o r su parte, en un m odo de lectura: leer u n a novela es abandonarse a u n a historia, seguir el curso de un a narració n sin m editar, sin reflexionar, sin volver hacia atrás. A p esar de estas diferencias de inflexión o de acento, la alusión a la novela toca en am bos casos el orden, el de exposi­ ción o el de lectu ra en los Principios, el ord en de las cosas que debería se r cam biado y que no se puede cam biar en la Carta («sería preciso que el m undo, todo él, no fuera sino un paraí­ so terren al, lo que no puede p roponerse m ás que en el país de las novelas»). La novela no se confunde con la fábula; im plica lo fabulo­ so, p ero no se reduce a ello. Les rem ito aquí al capítulo del adm irable libro de Jean-Luc Nancy, M undus est fabula?1 In­ sistiré, p o r m i parte, sobre lo que, en la novela, no es sim ple­ m ente fábula. La fábula tiene, sin duda, algunos rasgos com unes con la novela. R ecuerden el principio del Discurso: «Pero al no p ro ­ p o n e r este escrito sino com o u n a historia, o, si se prefiere, com o u n a fábula en la que, ju n to a los ejem plos que podrían ser seguidos se en co n trarán tal vez otros m uchos que habrá razón p a ra no seguir [...]».3738 La fábula es un relato cuya ver­ dad fáctica no es preciso acreditar. Pero puede te n e r la signi­ ficación ejem plar de u n a verdad: «Me quedan aún m uchas otras cosas que explicar aquí y añadiré con gusto algunas razones p a ra que m is opiniones sean m ás verosím iles. Pero a fin de que la extensión de este discurso os sea m enos fastidio­ sa, quiero cu b rir u n a p arte de él con la invención de una fábula a cuyo través espero que la verdad no dejará de ap are­ c e r suficientem ente y que no habrá a ésta m enos grata de ser contem plada que si la expusiera com pletam ente desnuda».39 La fábula, ficción que perm ite a la esencia aparecer, lleva consigo la verdad, la exhibe o la m anifiesta de m an era a tra cti­ va. H ace que se desee la verdad. La novela evita tam bién el 37. Jean-Luc Nancy, Ego sum , París, F lam m arion, 1979, págs. 95 y sigs. 38. Discurso del m étodo, op. cit., pág. 71. 39. Oeuvres philosophiques, t. I, ed. Alquié, págs. 342 y sigs.

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aburrim iento, p ero la identidad se detiene ahí. Porque Des­ cartes, en los otros usos de la palabra «novela», no p arece reconocerle este valor de verdad: Mas yo creía haber dedicado ya bastante tiempo a las len­ guas e incluso también a la lectura de libros antiguos, y a sus historias y a sus fábulas. Pues es casi lo mismo conversar con los de otros siglos, que viajar [...] Mas cuando se emplea dema­ siado tiempo en viajar se termina por ser extranjero en el pro­ pio país; y cuando se tiene demasiada curiosidad por las cosas de los siglos pasados, se termina de ordinario siendo muy ig­ norante respecto a las de éste. Por otro lado, las fábulas hacen imaginar como posibles muchos acontecimientos que no lo son en absoluto; e incluso las historias más fieles, si bien no cambian ni aumentan el valor de las cosas, para hacerlas más dignas de ser leídas, al menos sí omiten casi siempre los deta­ lles más bajos y las circunstancias menos ilustres; de ahí que el resto no parezca tal cual es, y que aquellos que ordenan sus costumbres por los ejemplos que sacan de ellas están sujetos a caer en las extravagancias de los paladines de nuestras nove­ las y a concebir proyectos que desbordan sus fuerzas. Estima­ ba yo mucho la elocuencia, y amaba la poesía, mas pensaba que una y otra eran dones del espíritu más que frutos del es­ tudio.40 Nos aproxim am os de este m odo a la filosofía de la lengua o del lenguaje que se anunciaba en la carta de 1629 a Mersenne. Descartes term inó p o r p ro p o n er lo que llam aré una len­ gua posible imposible, la posibilidad de u n a lengua imposible: «Sostengo que esta lengua es posible, ... p ero no esperéis verla jam ás en uso; eso presupone grandes cam bios en el orden de las cosas y haría falta que el m undo, todo él, no fuera sino un paraíso terrenal, lo que no puede proponerse m ás que en el país de las novelas». El «país de las novelas» ten d ría u n a relación esencial con lo posible-im posible de la lengua, m ás bien de una lengua filosófica universal, algo así com o u n a T orre de Babel term i­ nada. Considérese ese cuento de Kafka, El escudo de la ciu­ 40. D i s c u r s o d e l m é t o d o , o p . c it., págs. 72 y 73.

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dad.41 Esta ficción sobre el tem a de la T orre de Babel se en­ c u e n tra en iró n ica consonancia con u n a tem ática, u n a tópica y u n a retó rica cartesianas: el recurso a la figura de u n a ciudad que hay que c o n stru ir desde sus cim ientos y levantar hasta lo m ás alto (Discurso, 2.a parte y passim ), este m ovim iento ascensional, estas escaleras, todo ello, designa la em presa filo­ sófica com o edificación sistem ática, p ero indefinidam ente di­ ferida, de generación en generación: «Al principio, dice Kafka, cuando se com enzó a co n stru ir la T orre de Babel, todo fue bastante bien [...] a la segunda o te rc e ra generación, se reconoció la inanidad de c o n stru ir u n a to rre que to cara el cielo, p e ro se habían creado dem asiados lazos en ese m o m en ­ to com o p ara que se abandonase la ciudad».42 (La ciudad es Praga, parece, «tiene un puño en su escudo», y creo que Des­ cartes estuvo allí.) Esta arq u itectó n ica no puede disociarse de u n a cierta lingüística. Cuando responde a M ersenne, que acaba de inform arle del proyecto de nueva lengua propuesto p o r un tal Hardy, D escartes ha escrito ya las R eg ulae.... H a forjado ya el proyec­ to de u n a especie de característica universal conform ada a las m athesis universalis de la Regla IV. En este contexto, la m ate­ m ática es la ciencia general que explica todo lo que es posible investigar a propósito del orden y la m edida. Es tam bién de u n a tradición platónica, posplatónica algo m ás tarde (Espeusipo) y p resen tad a en la M etafísica de Aristóteles (E, 1026 a 26-27 y K 1061 b 19, p o r ejem plo): m atem ática com o ciencia co m ú n y universal, sin objeto particular. P ara D escartes, es la ciencia m ás necesaria y m ás fácil. El m otivo de la facilidad se e n c u en tra allí esencialm ente involucrado. Y el proyecto de característica que, esbozándose en las Regulae, se en u n cia en la Carta a M ersenne lleva consigo toda la axiom ática de la facilidad, del p o d e r técnico, de la «facultad», que seguim os p o r o tra parte en el transcurso de este sem inario; regla IV:

41. Obras com pletas, B arcelona, E dicom unicación, 1988, tom o IV, págs. 1283-1284. 42. Ibíd., pág. 551, trad u cció n ligeram ente m odificada.

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Reflexionando sobre ello más atentamente, llegó a resul­ tarme claro que sólo las cosas, y todas ellas, en las que es el orden y la medida lo que se examina, se relacionan con la matemática, poco importa que esta medida haya de buscarse en los números, las figuras, los astros, los sonidos o cualquier otro objeto; que, en consecuencia, debe haber una ciencia general que explique todo lo que es posible investigar en lo tocante al orden y a la medida, sin asignación a materia algu­ na; y que a esta ciencia no se la denomina en absoluto median­ te un nombre tomado de otra, sino mediante uno ya antiguo y consagrado por el uso, la matemática universal [Descartes ha­ bía recordado más arriba que «no es suficiente considerar la etimología de la palabra; pues al no significar la palabra mate­ mática nada más que ciencia...» etc.], puesto que ella contiene todo aquello en virtud de lo cual se dice de otras ciencias que son partes de la matemática. Se ve claramente cuánta ventaja tiene ahora, tanto en utilidad como en facilidad sobre las otras ciencias, en el hecho de que se aplica a los mismos objetos que éstas, y además a muchos otros.43 El proyecto de mathesis universalis, o, com o dirá Husserl, de ontología form al, supone que la investigación no se deja d eten er p o r la equivocidad del lenguaje. Para form alizar y m atem atizar, hay que vencer todas las oscuridades, las am bi­ güedades, las equivocidades de la lengua natural. Antes inclu­ so de p ro p o n er un sistem a de notación sim ple y unívoca, la regla X III prescribe ir de las palabras a las cosas. Bastaría con atravesar el espesor equívoco de las palabras en dirección a las cosas para disipar las controversias filosóficas entre los doctos. Este optim ism o, que orien ta incluso la vuelta, más tarde, a la lengua vulgar, im plica u n instrum entalism o lin­ güístico cuyos efectos verificarem os en seguida. Las palabras, el léxico y la sintaxis perm anecen, hasta cierto punto, com o técnicas exteriores al pensam iento intuitivo o deductivo. Bas­ ta con aten d er a su estado (univocidad, facilidad, tran sp aren ­ cia) para que la com unicación filosófica bo rre todo m alen­ tendido. ¿Cómo conciliar este optim ism o -c u y a lógica sostiene el proyecto de característica u n iv ersa l- con la re43. D escartes, Reglas para la dirección del espíritu, op. cit., págs. 85-96.

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n u n cia a h a c er que se adopte dicha lengua universal, buena sólo p ara el «país de las novelas»? ¿Qué relación hay entre esta escritu ra y esas novelas? La regla X III rec u e rd a que la investigación va de las pala­ bras a las cosas, de los efectos a las causas, de las causas a los efectos, de las partes al todo o bien a las otras partes, o - e n f in - todo ello a la vez, lo que abre la filosofía de lo sim ple a su propio laberinto (hablarem os, fuera de esta sesión, del m éto­ do y del laberinto en D escartes, de su hilo de Ariadna). Decimos que la investigación va de las palabras a las cosas, siempre que la dificultad reside en la oscuridad de la expre­ sión: a este grupo no pertenecen sólo los enigmas en su totali­ dad, como el de la Esfinge a propósito del animal que tiene al principio cuatro pies, luego dos, y al final tres pies [...], pero aún es más, en la mayor parte de las cuestiones que levantan controversias entre los doctos, es casi siempre de una cues­ tión de palabras de lo que se trata [...]■ Estas cuestiones de palabras se presentan tan frecuentemente que si los filósofos se entendieran siempre sobre el sentido de los términos, ve­ ríamos desaparecer casi todas las controversias.44 P rudencia de Descartes: dice «casi siem pre» y «la m ayor parte de las cuestiones». Una econom ía, un principio de econom ía guía, desde las Regulae, tanto la facilidad de la mathesis com o la facilidad de u n a lengua sin equívoco, incluso, m ás allá de la lengua, de un sistem a de notaciones que econom izaría m uchas palabras -p u e s to que éstas pueden ser o sc u ra s-. Econom izar palabras es u n a expresión de la regla XIV. ¿Cómo designar lo que no requiere la atención inm ediata del espíritu aun siendo n ece­ sario p ara llegar a u n a conclusión? ¿Cómo servir a la m em o­ ria sin los riesgos que su debilidad nos hace correr? Es p rec i­ so utilizar «signos concisos» {«per brevissimas notas»), siem pre p o r economía. Siendo la m em oria «lábil», hay que aho rrarle esfuerzos: el «ars», oportunam ente (aptissim e), ha inventado el uso de la escritu ra {scribendi usum ). Confiando 44. Ibíd., pág. 137.

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al papel, a la Carta (in charla), estas notaciones económ icas, liberam os el pensam iento a su m ovim iento propio. P recau­ ción a tom ar: reservar cada vez un signo único y arbitrario p ara cada unidad, para cada uno, elem ento atóm ico p o r ele­ m ento atóm ico. Todo lo que h ab rá que considerar com o uno para resolver una dificultad designém oslo p o r u n signo ú n i­ co. Éste será construido, fingido, inventado, arbitrario; de ahí el recu rso a u n a cierta ficción fabuladora, si no novelesca, en la invención de esta escritura de artificio: «Per unicam notam designabimus, quae fingí potest ad libitum». Después de haber dado algunos ejem plos (letras del alfabeto y cifras), Descartes prosigue: «M ediante este sistem a, no solam ente econom iza­ rem os un gran n úm ero de palabras, sino, lo que es más, y esto es lo principal, harem os explícitos los térm inos de la dificul­ tad en u n a form a tan p u ra y escueta que, sin que nada útil sea om itido, no se en co n trará tam poco nada superfluo que nos haga c o rre r el riesgo de acap arar inútilm ente la capacidad del espíritu cuando tenga que a b arcar varias cosas a la vez».45 Quizá se com prenda m ejor ahora la acogida, a la vez re ­ ceptiva y reservada, atenta y un poco celosa, que Descartes dispensa al proyecto «Hardy» de u n a lengua nueva, en 1629, después de la redacción de las Regulae. Dice que el proyecto es «admirable», pero m ultiplica las objeciones co n tra lo que H ardy —del que no se sabe n ad a—habría alegado p ara «hacer propaganda de la droga» (de nuevo vem os que alguien, al p ro p o n er u n a nueva técnica de lenguaje o de escritura es acusado de in tro d u cir la droga en una cultura).46 O incluso, dice Descartes, «para alabar su m ercancía» o «rem ediar tal inconveniente». Al rep ro c h a r a Hardy no hab er com prendido que la lengua que hay que b uscar debe d epender de la «verda­ dera filosofía», D escartes expone su propio proyecto de len­ gua universal, el m ism o del que term in ará p o r decir que no 45. Ibíd., pág. 156. 46. Véase, J. D errida, «La pharm acie de Platón», en La dissémination, París, Seuil, 1972, págs. 69 y sigs. [trad. cast. J. D errida, «La farm acia de Platón», en La diseminación, Madrid, Fundam entos, 1975, págs. 104 y sigs.]

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p odría p roponerse sino en el país de las novelas. He ahí pues u n a carta sobre la novela de la lengua o sobre la lengua de las novelas, si no sobre la lengua rom ance. Carta que nos in tro ­ duce en la filosofía del lenguaje de D escartes, p ropuesta m ás tarde en el Discurso. (Al analizarla en el curso de o tra sesión de sem inario, intentarem os p recisar la apuesta del cogito com o acto de pensam iento y com o speech act.) Desde el p rim e r párrafo, D escartes an u n cia sin rodeos que, aunque la propuesta le parece «adm irable», le decepcio­ na al observarla m ás de cerca. Procede acto seguido a cim en­ ta r su crítica. En toda lengua hay dos cosas que aprender: la sintaxis y la sem ántica, o, en los térm inos que D escartes tom a aquí prestados de la m ás sólida (aunque tam bién de la m ás problem ática) tradición, «la significación de las palabras y la gram ática». En ninguno de am bos planos, H ardy hab ría p ro ­ puesto nada nuevo o satisfactorio. En cuanto a la «significa­ ción de las palabras», a D escartes le resulta fácil ironizar so­ b re la c u arta proposición de Hardy, que p rescrib e «linguam illam interpretari dictionario», lo que, según D escartes, «un h om bre algo versado en lenguas puede h a c er sin él en todas las lenguas com unes».47 Si de lo que se trata es de c re a r u n a lengua que se ap ren d e buscando el sentido de las palabras en el diccionario, eso es algo que puede hacerse con respecto a toda lengua, incluido el «chino». Y si no todo el m undo puede saberlo, es p o r la dificultad de la gram ática: «Y adivino que éste es todo el secreto de vuestro hom bre». Sin em bargo, aquello debe de ser m uy fácil, según D escartes, desde el m o­ m ento en que se crea o configura u n a lengua absolutam ente sim plificada: u n a sola conjugación, u n a sola declinación, una sola construcción de palabras, sin vocablos defectivos o irre ­ gulares, «cosas que provienen de la c o rru p ció n del uso»:48 lo que im plica, p o r parte de D escartes, u n a interp retació n de la e stru c tu ra y de la historia de la lengua, de u n proceso de degeneración; éste estaría unido accidentalm ente al uso his­ tórico y no a la esencia originaria del idiom a; la degeneración 47. Oeuvres et Lettres, op. cit., pág. 911. 48. Ibíd., pág. 911.

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ten d ría la form a de la com plicación inútil, de la irregularidad con respecto a u n a regularidad o a u n a sim plicidad origina­ rias que habría que restaurar. Igualm ente, en la nueva lengua de H ardy (una sola conjugación, u n a sola declinación, una sola construcción de palabras, sin defectivos ni irregulares), la inflexión de los nom bres y de los verbos se h ará solam ente p o r afijos, antes o después de las «palabras prim itivas». No es posible saber si esta expresión «palabras prim itivas», que tam bién es pascaliana y en realidad bastante corriente, se en­ cu en tra en H ardy o solam ente en la carta de Descartes. Se trata de palabras cuya unidad de significación no se puede ni descom poner ni derivar. Son elem entos sim ples y originarios que constituyen otros tantos topes p ara el análisis. Descartes p arece reto m ar p o r su cuenta la hipótesis de que tales pala­ bras existen en todas las lenguas. Com o su proyecto de lengua universal (posible-im posible), verdadera y novelesca, supone ideas sim ples, p arece seguirse de suyo que las «palabras pri­ mitivas» deben co rresp o n d er a dichas ideas. La lengua u n i­ versal de D escartes -vo lv erem o s sobre ello m ás ta r d e - será construida a p a rtir de algo com o estas palabras prim itivas. P or el m om ento, de lo que se trata es de denigrar a Hardy, ¡menos p o r las dificultades o las objeciones que pueda en co n ­ tra r que p o r la trivialidad, incluso la facilidad, de su propósi­ to! Si se dispone de un nuevo diccionario y de una gram ática tan sim plificada, «no será ninguna m aravilla que los espíritus vulgares aprendan en m enos de seis horas a co m p o n er en esta lengua con ayuda del diccionario, que es el tem a de la prim era proposición». H asta aquí, D escartes no rep ro ch a a Hardy m ás que la extrem a trivialidad de su invención: ¡Ha descubierto el M edi­ terráneo!" Es difícil evitar u n a im presión de m ala fe m ezclada con celos o con resentim ientos. Pues, tras h ab er ironizado fácilm ente co n tra la facilidad de la invención, D escartes acu­ sa paradójicam ente la dificultad que habría p ara h a c er que se aceptara y se utilizara esta lengua nueva. Antes de extenderse respecto de la dificultad p ráctica de esta facilidad teórica, Descartes destila algunas m aldades sobre el discurso en cier­ to m odo proporcional con el que M. H ardy envuelve un p ro ­

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ducto filosóficam ente m ediocre, p ara «hacer propaganda de su droga» o «alabar su m ercancía». Estas pullas dicen m ás acerca del resentim iento de D escartes que ac erc a de aquello de lo que p reten d e hablar. Clásica situación. H ardy propone, «para h a c er propaganda de su droga» - y es la segunda proposición la que m e p arece m uy interesante en su p rin c ip io -, considerar que, u n a vez conocida la nueva lengua, todas las lenguas serían o figurarían com o dialectos suyos. Se fingiría así co n sid erar las lenguas naturales com o sublenguas históricas, lenguas genealógicam ente derivadas de esta lengua universal fingida, inventada o reinventada. Esta ú ltim a llegaría a ser, ficticiam ente, u n a lengua prim itiva reconstruida. H abría ahí u n a novela de la lengua. Esta novela se parece, con u n a peq u eñ a diferencia - d e la que D escartes se m u estra m uy c e lo so -, a o tra p o r la que este últim o q u errá sustituirla. Esta pequeña diferencia no es poca cosa: D escar­ tes le llam ará «verdadera filosofía», p ero no es seguro que bajo dicho n om bre tenga toda la consistencia y originalidad que D escartes u n a vez m ás reivindica —com o h ará m ás tarde, en el día de la m uerte de su padre, p a ra su «pienso, luego existo» co n tra la filiación agustiniana, o p a ra el argum ento ontológico co n tra la p ru eb a anselm iana de la existencia de Dios—. Aquí, de lo que se m uestra celoso es de la invención de la prim itividad m ism a, de esta p retendida lengua prim itiva, a rc h ip ate m a o archim aterna. Acusar al inventor de «hacer propaganda de su droga» es un chorro de veneno, bastante sorp ren d en te en u n a discusión filosófica que debería p erm a­ n e c er serena, tanto m ás cuanto que no se e n c u en tra allí el acusado, sino solam ente el m ediador en la p ersona del padre M ersenne. Lo que está en juego debe de ser grave - e s lo que hay que decirse cada vez que la objeción filosófica tom a la form a violenta de la denuncia o de la delación, no lo olvide­ m os n u n c a -. ¿Dónde ha sido tocado Descartes? Leamos. Com o p o r azar, en el m om ento de la m ás m aliciosa insi­ nuación, el único ejem plo que D escartes e n cu en tra p ara sus­ te n ta r su sarcasm o es el «amor», «amar, am are, philein, etc.».

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En cuanto a la segunda, a saber: cognita hac lingua, caeteras omnes, ut eius dialectos cognoscere, no está más que para hacer el artículo a la droga, pues no dice en cuánto tiempo se las podría conocer, sino solamente que se las consideraría como dialectos de aquélla; es decir, no habiendo en aquélla ninguna irregularidad de gramática como en las otras, la toma como su primitiva. Y además es de señalar que, en su diccio­ nario para las palabras primitivas, puede servirse -com o sinó­ nimos- de las que están en uso en todas las lenguas. Por ejem­ plo, para significar el amor tomará amar, amare, philein, etc. Y un francés, añadiendo el afijo, que marca el nombre sustanti­ vo, a amar, hará el amor; un griego añadirá lo mismo a philein, y así los demás. En virtud de lo cual, la sexta proposición es muy fácil de entender: scripturam invenire, etc. Pues, poniendo en su dic­ cionario una sola cifra, que remita a amar, amare, philein, y todos los sinónimos, el libro que sea escrito con estos caracte­ res podrá ser interpretado por todos los que tengan este dic­ cionario.49 D escartes desconfía tam bién de la palabra «arcanum » (se­ creto) utilizada p o r Hardy p ara «alabar su m ercancía». Des­ cartes está a favor de u n a filosofía sin secreto y en el m om en­ to en que ve ap arecer esta palabra «en alguna proposición», sobre todo en latín, «com ienza a te n e r de ella m ala opinión». Pero su m ala fe re c u rre incluso al argum ento llam ado «del caldero» («el caldero que te devuelvo es nuevo, adem ás los agujeros estaban ya cuando m e lo prestaste, y encim a tú no m e has prestado nu n ca un caldero»). Pues acusa al sedicente inventor de no designar bajo el nom bre de arcanum sino un seudosecreto, una receta dem asiado fácil de enseñar. Y así la facilidad se convierte en pecado. En la segunda parte de la requisitoria, Descartes intenta dem ostrar que esta invención dem asiado fácil es dem asiado difícil de p o n er en práctica, aunque Hardy p retenda poder enseñarla en seis horas. Esta invención sería útil al público -fin g e adm itir D escartes-, «si todos los hom bres quisieran 49. Pág. 912.

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p onerse de acuerdo en usarla, sin dos inconvenientes esen­ ciales que preveo». Estos dos inconvenientes no son de o rd en estrictam ente lingüístico, sino m ás bien histórico y social. ¿Es lícito h a c er esta distinción? P o r u n a parte, los pueblos se acostum bran a los sonidos de su p ropia lengua y no soportan los de otra. Lo que es fácil y agradable p a ra nosotros, se les hace rudo e insoportable a los alem anes. Si este desagrado se puede evitar, todo lo m ás, para una o dos lenguas, dicha lengua universal sólo serviría p ara un país: «Sólo faltaría que tuviéram os que ap ren d er u n a lengua nueva, únicam ente para seguir hablando con franceses». ¿Otra paradoja? ¿Otra denegación? Descartes denuncia u n a utopía y es otra utopía la que presentará él m ism o, sin ocultarlo, un poco m ás tarde. No será una incoherencia, en el caso de Hardy, el que la resistencia de los usos se deba al hecho de que la «nueva lengua» sea dem asiado poco filosófica. Por el contra­ rio, la «nueva lengua» de Descartes encontrará resistencias porque quiere ser filosófica y en la m edida en que quiere serlo. Y su «novela» será u n a novela filosófica. P or o tra parte, y es éste el segundo inconveniente prácti­ co, estaría la dificultad de a p re n d e r las palabras de esta nueva lengua. La explicación nos va a in teresar en la m edida en que to ca lo que constituye, p ara D escartes, el único elem ento se­ d u c to r del proyecto: u n sistem a de notación gráfico, u n a es­ c ritu ra m ás que u n a lengua universal. D escartes lo to m a com o pretexto p a ra ad elan tar su propio proyecto de lengua y escritu ra universales: su «gran m étodo», p odría uno atreverse a decir. No hab ría ningún p ro b lem a de aprendizaje p ara las pala­ b ras prim itivas de la propia lengua de cada uno. Cada uno las conoce o las aprende sin dificultad. Pero no será com p ren d i­ do sino p o r sus com patriotas, a m enos que el otro busque en el diccionario, lo que no es cóm odo, y nadie q u e rrá a p re n d e r las palabras prim itivas de todas las lenguas. A m enos que, tam bién aquí, el recu rso a la escritura sea la solución, y es en el curso de esta argum entación donde D escartes reco n o ce la ú n ica utilidad de la invención: la posibilidad de u n a carac-

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rística universal, la im presión de un gran diccionario en to­ das las lenguas con caracteres com unes p ara cada palabra prim itiva. Llam aríam os a estos caracteres, co rrien te o confu­ sam ente, «ideográficos», p ero D escartes no se sirve de esta palabra. No designarían sonidos o sílabas sino conceptos, unidades sem ánticas. El ejem plo de esta escritu ra ideográfica es tam bién el am or: «Toda la utilidad, pues, que veo que p u e­ de lograrse con esta invención es utilidad para la escritura, a saber: que hiciera im prim ir un gran diccionario en todas las lenguas en las cuales quisiera ser entendido, y pusiera carac­ teres com unes p ara cada palabra prim itiva, que respondiera al sentido, y no a las sílabas, com o un m ism o carácter para amar, amare y philein; y los que tuvieran este diccionario y supieran su gram ática, podrían, buscando todos estos carac­ teres uno después de otro, in te rp re ta r en su lengua lo que estuviere escrito». Descartes se m antiene prudente. Sin excluir la hipótesis de un descifram iento insuficiente p o r su parte (la invención es en sí m ism a un texto p o r describir y D escartes sólo dispone de él p o r m ediación de u n a carta, de u n a interpretación que hay que interpretar), tem e todavía que esta nueva técnica no sea útil m ás que p ara «leer m isterios y revelaciones», resul­ tando dem asiado tosca p ara otros usos. Esta alusión a los m is­ terios y revelaciones ap u n ta a toda u n a actividad efervescente de la época en to rn o a nuevas escrituras secretas. No pudiendo extenderm e aquí sobre ello, m e perm ito rem itirles a las referencias que hago en De la Gramatología.50 Más allá de esta crítica, ¿cuál es la contrapropuesta carte­ siana? Se trataría, pues, de un m étodo para instituir las pala­ bras prim itivas y los caracteres correspondientes. De lo que se trata aquí es claram ente de institución, en el sentido m ás estricto. Este m étodo, inteligencia artificial, m áquina de tra ­ ducir, a la vez lenguaje y escritura, se podría enseñar en poco tiem po. Su m ecanism o esencial, su novedad, su universali50. Jacques D errida, De la grammatologie, París, Minuit, 1967, cap. 2 [trad. cast. J. D errida, De la Gramatología, México, Siglo XXI, 1984, cap. 2 ]-

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dad, así com o su facilidad económ ica, es el principio del o r­ den, el «m edio del orden». Una determ inación m ás del odos, del cam ino y del pasaje. Se tra ta de «el orden en tre todos los pensam ientos que p u eden e n tra r en el espíritu hum ano». El orden y la estru ctu ra de estas m arcas (lingüísticas y gráficas) estarían fundados en el o rden del sentido y del pensam iento. Es u n o rd en universal y sim ple garantizado aquí tam bién p o r la analogía con las tem áticas, singularm ente con la aritm éti­ ca. Pues, «de la m ism a forma», «hay uno [un orden] n atu ral­ m ente establecido en tre los núm eros; y com o puede a p re n ­ derse en u n día a n o m b ra r todos los núm eros hasta el infinito, y a escribirlos en u n a lengua desconocida, constituyendo en todo caso u n a infinidad de palabras diferentes, se podría ha­ c er lo m ism o con todas las dem ás palabras necesarias para expresar el resto de cosas que se hallan en el espíritu de los hom bres. Si esto se encontrara, no dudo en absoluto que esta - lengua se extendería rápidam ente p o r el m undo; pues hay m uchos que em plearían de bu en grado cinco o seis días para p o d er hacerse en te n d e r p o r todos los hom bres».51 H ardy no pensó en ello, no com enzó, com o filósofo, por p en sar el orden, según el orden, la verdadera relación de de­ p en d en cia en tre esta lengua nueva y la «verdadera» filosofía, la ú n ica que perm ite «enum erar todos los pensam ientos de los hom bres», distinguirlos en su claridad y sim plicidad. Tal sería el único arcanum , el secreto del m étodo y de la lengua, el secreto p ara ad q u irir «la bu en a ciencia». Ahora bien, después de hab er alabado no sólo la posibili­ dad de esta lengua, y su necesidad, sino sobre todo su faci­ lidad, he aquí que D escartes llega, rápida y catastróficam ente, a la conclusión de que todo ello es im practicable. C onclu­ sión, pues: Y si alguien hubiera explicado cuáles son las ideas simples que están en la imaginación de los hombres, de las que se compone todo lo que piensan, y esto fuera recibido por todo el mundo, me atrevería a esperar a continuación una lengua uni­ 51. Pág. 914.

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versal muy fácil de aprender, de pronunciar y de escribir, y, lo que es lo principal, que ayudaría al juicio, representándole tan distintamente todas las cosas, que le sería casi imposible equi­ vocarse; muy al contrario, las palabras que hemos aprendido casi no tienen sino significaciones confusas, a las cuales el espíritu de los hombres está acostumbrado desde muy anti­ guo, y ésta es la causa de que no entienda casi nada de manera perfecta. Ahora bien, sostengo que esta lengua es posible, y que pue­ de encontrarse la ciencia de la que depende, por medio de la cual los campesinos podrían juzgar de la verdad de las cosas mejor de lo que lo hacen ahora los filósofos. Pero no esperéis verla jamás en uso; eso presupone grandes cambios en el or­ den de las cosas, y sería necesario que el mundo, todo él, no fuera sino un paraíso terrenal, lo que sólo puede proponerse en el país de las novelas.52 De repente, pues, el país de las novelas se convierte en el país de la «buena ciencia», la filosofía rein aría allí sin m erm a, lo arbitrario del signo y la racionalidad tecnocientífica serían la ley, y en p rim er lugar la ley de la lengua o de la escritura -p u e s sería la m ism a—. El m apa de este país novelesco ten ­ dría alguna analogía con el m apa de la racionalidad m etodo­ lógica, con el del orden y del cam ino hecho m étodo, aunque no se confundiera con él. Insisto en lo arbitrario del signo. Aunque el tem a no está propiam ente nom brado, sostiene toda la lógica de esta carta. Y sobre todo la de la carta siguien­ te (a M ersenne, el 18 de diciem bre de 1629), que distingue entre dos clases de universalidades sem ióticas: po r un lado, la de un lenguaje absolutam ente natural; p o r otro, la de un códi­ go totalm ente artificial y construido de m odo arbitrario. In ­ m ediatam ente o no, am bos son universalm ente inteligibles. La oposición de la naturaleza y del arte, de physis y tekhné, regula aún esta sem iótica. «Las voces que se lanzan, gritando o riendo, son sim ilares en todas las lenguas. Pero cuando veo el cielo o la tierra, esto no m e obliga en absoluto a no m b rar­ las de u n a form a antes que de otra; y creo que sería así au n ­ 52. Ibíd., 915.

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que tuviéram os la justicia original.»53 La diferencia de estru c­ tu ra en tre el lenguaje absolutam ente natural (que hay que distinguir de la «lengua natural») y el lenguaje absolutam ente artificial p erm an ece infranqueable. Y com o la lengua llam a­ da «natural», hecha de palabras y nom bres, está fundada en lo arb itrario del signo, no será jam ás natural, con esta n aturali­ dad del grito o de la risa que traspasa, según D escartes, todas las fronteras nacionales. La «lengua natural» se sitúa en tre las dos universalidades. Ahora bien, los cam pesinos, tanto com o los filósofos reales (distintos del filósofo de la verdadera filosofía), hablan esta lengua natural. Son, pues, al m enos igual de receptivos a es­ ta nueva lengua racional, «por m edio de la cual podrían juz­ gar de la verdad de las cosas m ejor de lo que lo h acen ahora los filósofos». No tien en prevenciones ni están m aleados p o r falsos saberes ni p o r u n a falsa idea de la ciencia. Sin em bargo, cam pesinos y filósofos de hoy día - y se les podría añ ad ir los espíritus débiles y las m u je re s- tienen en com ún, con esta lengua natural, u n a especie de hábito conservador. Rechaza­ rán siem pre cam biar el o rd en de las cosas ante la apelación al orden de los pensam ientos. R echazarán el paraíso terren al o el país de las novelas. Se tiene el sentim iento de que este m al orden de las cosas corresponde a la fatalidad de u n a caída. Un pecado original nos hab ría expulsado del paraíso e im puesto esta lengua natural que ya no es puram ente natural y tam poco será n u n c a puram ente artificial. La novela, el país de las nove­ las, sería la lengua del paraíso antes de la caída: m ito de u n a lengua p u ra in illo tempore, pu ram en te natural o p u ram ente artificial. Y esto volvería a ser lo m ism o. La lengua paradisía­ ca y la lengua del m étodo ten d rían en com ún la tran sp aren cia universal. No habría ya ni siquiera que desear el m étodo. E ntre las dos, está el m étodo p o r co n stru ir y está la histo­ ria. La historia no se escribe com o u n a novela, la novela no c u en ta u n a historia verdadera. La im aginación filosófica tie53. D escartes, Oeuvres philosophiques, t. I, op. cit., ed. Alquié, pág. 234.

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ne m ás afinidad con la racionalidad pura, sueña con u n a len­ gua pura: la verdadera filosofía. H abría ahora que ir m ás allá y p recisar la historia de la novela, de la palabra «novela» y del género literario así llam a­ do, de las relaciones entre retórica y novela: antes y durante la época del discurso cartesiano.54

54. Véase R oger D ragonetti, La vie de la lettre au Moyen Age, París, Seuil, 1980 (véase especialm ente el capítulo «R etórica y novela»).

CÁTEDRA VACANTE: CENSURA, MAESTRÍA Y MAGISTRALIDAD*

Com enzam os aquí un segundo trayecto. Al igual que el prim ero, éste tam poco nos conducirá hacia ninguna línea do­ m inante m ás allá de la cual podam os dom inar la totalidad de u n a época o de un territo rio histórico. Se tra tará de situar algunos puntos de referencia significativos p ara m edir un desplazam iento o la transform ación de u n a problem ática. Esto supone, p o r n uestra parte, elecciones y riesgos estratégi­ cos. Asumo de este m odo el riesgo de u n salto sin transición aparente en tre dos grandes m om entos de las estructuras ins­ titucionales de la filosofía en Europa. D escartes fue, p ara no­ sotros, en el curso de las últim as sesiones, el ejem plo de un filósofo que, para explicarse y polem izar con todo tipo de instancias institucionales, no se com portó, sin em bargo, ja ­ más, com o filósofo enseñante, profesor y funcionario en una universidad estatal. Sin duda, form uló cuestiones pedagógi­ cas, analizó la retórica y la lengua de la «exposición», pero sin te n e r que tra ta r sobre u n a enseñanza filosófica organizada p o r el Estado y confiada a m aestros que son, tam bién, servi­ dores del Estado. Ahora bien, a finales del siglo XVIII y a com ienzos del XIX, com o sabem os, la situación se transform a, a este respecto, en toda Europa. Y lo que ahora nos interesa es la constitución de este nuevo espacio: el de la filosofía en la universidad estatal y el de la figura del filósofo-funcionario. N aturalm ente, sem e­ * Aparecido en Texte, n. 4, 1985. T rad u ction/textualité (trad u cció n / textualidad) - Text/translatability (texto/traducibilidad), Toronto; Trinity College.

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jan te m utación no puede p e rm a n ec e r ajena al propio discur­ so filosófico, a sus procedim ientos y a su contenido. Y lim i­ tándonos aquí a algunos indicios ejem plares, com enzando p o r la figura kantiana de esta nueva situación, intentarem os no aislar las consideraciones llam adas «externas» de los an á­ lisis de contenido. D eclaro, pues, sin m ás dilación el p u n to de partida y, a continuación, el hilo co n d u cto r que m e he arriesgado a esco­ ger p a ra este segundo trayecto: la cuestión de la censura, tal com o se puede situ ar en tre la razón y la universalidad. H abla­ rem os, pues, de la cen su ra com o institución, de la censura fuera de la institución, en la universidad o en los lím ites de la universidad, y de la m an era en que puede o p e ra r com o p o d er académ ico o com o p o d e r estatal. D esplegada en su dim ensión m ás am plia, la cuestión p o ­ dría ad o p tar u n a form a paradójica: ¿Puede ser censurada la razón? ¿Debe serlo? ¿Puede, a su vez, c e n su ra r o autocensurarse? ¿Puede e n c o n tra r buenas o m alas razones p ara la c e n ­ sura? En sum a, ¿qué es la censura com o cuestión de la ra­ zón? En El conflicto de las facultades,55 K ant tra ta de justificar (begründen), fundam entar razonablem ente, de m an era críti­ ca y discerniente, u n a situación en apariencia factual que es p reciso reco rd ar, al m enos, sum ariam ente. Consiste, en resu ­ m idas cuentas, en la m u erte de u n rey, com o p a ra confirm ar, m ediante el suceso, que la fuerza de ley o el re to m o a la fuerza de la ley pasa siem pre p o r un rey m uerto. En agosto de 1786, el rey liberal, Federico II, es sustituido, a su m uerte, p o r Federico-G uillerm o II. Se atribuye a la influencia de su m inis­ tro, W oellner, la ofensiva que se lleva a cabo entonces co n tra los partidarios de la Aufkldrung. Algunos años después del Edicto de Religión de julio de 1788, que prohíbe todo lo que p arece oponerse a la religión oficial, se instau ra la cen su ra en B erlín. En diciem bre de 1788, la ley co n tra la libertad de 55. Im m anuel Kant, Le Conflict des Facultés, trad. J. Gibelin, París, Lib rairie philosophique J. Vrin, 1973 [trad. cast. Kant, E l conflicto de las facul­ tades, B uenos Aires, Losada, 1963].

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im prenta. Después de la Revolución Francesa, en 1792, se crea u n a com isión de censura, que prohíbe, en junio de 1792, la publicación de la segunda parte de La Religión dentro de los límites de la mera Razón.5657K ant protesta, se dirige prim e­ ro a la Facultad de Teología de K ónisberg y después a la Fa­ cultad de Letras de Jena, cuyo decano term inó p o r conceder el imprimatur. En 1793, la publicación le valió a K ant la fam o­ sa reprim enda del rey. K ant responde y se explica en el Prólo­ go del Conflicto de las Facultades 51 Es a los expertos en teolo­ gía, a los teólogos oficiales y titulados (por el Estado), a quienes corresponde, en esta situación, el derecho y el po d er de decir lo que reclam a, exige o no exige, censura; son los depositarios legítim os y reconocidos de un saber los que se supone que saben lo que va o no va co n tra la religión oficial. Ahora bien, p ara te n e r u n a p rim era im agen de las líneas de separación, de las divisiones críticas, de las fronteras conflic­ tivas y de las disociaciones internas que surcan el territo rio en el que nos adentram os, situem os, com o em blem a, la esci­ sión que puede sufrir un teólogo, según Kant, cuando debe asum ir en u n a sola persona dos funciones. En el Prólogo a la p rim era edición de La Religión dentro de los límites... (1793), K ant nos explica la necesidad y la legitim idad de la censura. La santidad racional de la ley m oral debe ser objeto «del m a­ yor respeto» (der grófiten Achtung), de u n a adoración: ésta se dirige a la causa suprem a (Ursache) que realiza plenam ente estas leyes. Sin em bargo, lo m ás sublim e se em pequeñece (verkleinert sich) entre las m anos de los hom bres, es decir, de los seres finitos. Es preciso, pues, a ñ ad ir las leyes de coacción (Zwangsgesetze) al libre respeto p o r la ley m oral, el único respeto auténtico. Es preciso acom odarse a u n a crítica que dispone de la fuerza, es decir, a u n a censura. Ahora bien, el teólogo que censura los libros (der B ücher richtende Theologe) 56. Im m anuel Kant, La Religión dentro de los límites de la mera Razón, M adrid, Alianza, 1969. 57. Véase este texto y m i artícu lo «M ochlos, o u le conflit des facultés», Philosophie, n. 2, abril de 1984, págs. 21-53 [vers. cast. J. D errida, «Kant: El Conflicto de las facultades» en La filosofía com o institución, B arcelona, Granica, 1984].

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pu ed e haber sido nom brado, colocado, em pleado (angestellt), designado, pagado p o r el Estado, de acuerdo con la Iglesia, p ara dos funciones, con dos finalidades. El m ism o individuo puede p e rte n ec e r a dos instancias. Como eclesiásti­ co, puede ser nom brado censor, p a ra ocuparse de la salud0 de las alm as (Heil der Seelen) o, tam bién, com o sabio (Gelehrter), de la salud de las ciencias (Heil der W issenschaften). De­ bem os sup o n er que las dos clases de salud no van a la par, al m enos de u n a form a inm ediata. Com o sabio encargado de vigilar la salud de las ciencias, este teólogo p erten ece, de he­ cho (en esa época), a u n a institución pública, institución a la que, bajo el n om bre de universidad (Glied einer offentlichen Anstalt der unten dem Ñ am en einer Universitát...), se le c o n ­ fían todas las ciencias. Si se ejerce en esta institución, la cen ­ su ra no debe causar ningún daño a las ciencias ni a la verdad, tal y com o son librem ente cultivadas p o r la universidad. Y recu erd o que el garante, el guardián de la verdad, en todas las facultades (superiores o inferiores) de la universidad, es el filósofo, que tam bién tiene un derecho de censura (o debería tenerlo, según Kant) en todo el ám bito in te rio r de la institu­ ción universitaria. El teólogo encargado de la salud de las alm as será, pues, m uy diferente del teólogo universitario, e n ­ cargado de la salud de las ciencias, aunque sean u n a m ism a persona. Si se desatendiese esta regla de bipartición, si se franquease esta frontera, se volvería a u n a situación pregalileana, se rep ro d u ciría lo que pasó con Galileo: u n teólogo bíblico interviene en el ám bito de las ciencias (astronom ía, historia antigua e historia de la tierra, etc.) «para h u m illar el orgullo de las ciencias y p a ra evitar su estudio». Tal sería la escisión in tern a del teólogo bíblico. Pero exis­ te, tam bién, la escisión in tern a del teólogo en general; p u e ­ de s e r teólogo bíblico (experto en u n a religión positiva y reve­ lada), p ero tam bién teólogo filósofo, teólogo «racional». Antes de volver a este punto, u n a vez planteado el tem a de la censura, quisiera justificar, aún más, m i elección y m i insis­ ten cia en él. Este puede p a re c e r anacrónico p a ra los que quieren p rom over u n a reflexión sobre la razón universitaria moderna. Hoy, sobre todo en las regiones que habitam os, p a­

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rece que ya no hay m ás censura bajo la form a estricta que acabam os de evocar: a los universitarios no se les prohíbe la publicación de un discurso, hablado o escrito, p o r orden de la autoridad gubernam ental (del rey, en este caso), a p artir de la opinión form ulada p o r u n a com isión de censura com ­ puesta p o r otros universitarios pagados p o r el Estado. Sería, sin em bargo, ingenuo co n clu ir que, desde ese m om ento, la censura ha desaparecido, aunque nos refiram os a la defini­ ción que K ant da de ella, a saber, u n a «crítica que dispone de la fuerza» y, desde ese instante, prohíbe, reduce al silencio o lim ita, la m anifestación del pensam iento, de la escritura o de la palabra. Lo que puede haber cam biado es la form a de usar esta fuerza, el lugar y la m aquinaria de su aplicación, de su distribución, la com plicación, la diversificación y la sobrede­ term inación de sus trayectos. Pero, ¿cóm o negarlo? Hay co­ sas que no se pueden decir en la universidad, ni fuera de ella. Hay ciertas m aneras de decir ciertas cosas, que ni son legíti­ m as ni están autorizadas. Hay, sim plem ente, «objetos» que no se pueden estudiar, analizar, trabajar, en ciertos departam en­ tos universitarios. La censura no consiste, p o r o tra parte, en red u cir el silencio absoluto. Es suficiente con que lim ite el cam po de los destinatarios o de los intercam bios en general. Hay censura desde el m om ento en que ciertas fuerzas (vincu­ ladas a poderes de evaluación y a estructuras sim bólicas) li­ m itan, sim plem ente, la extensión de un cam po de trabajo, la resonancia o la propagación de un discurso. Hoy, la censura no procede, necesariam ente, de un organism o central y espe­ cializado, de u n a persona (el rey o su m inistro), de u n a com i­ sión constituida oficialm ente al efecto. A través de u n a red m uy diferenciada, incluso contradictoria, la censura que pesa sobre la universidad o que procede de ella (pues la u n i­ versidad es siem pre censurada y censurante), este p o d er interdictor, se e n cu en tra asociada a otras instancias: otras insti­ tuciones de investigación y de enseñanza, nacionales o internacionales, el p o d er editorial, los media, etc. Desde el m om ento en que un discurso, aunque no esté prohibido, no puede e n co n trar las condiciones p ara u n a exposición o una discusión pública ilimitada, se puede hablar, p o r excesivo

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que esto pueda p arecer, de un efecto de censura. Su análisis es m ás n ecesario y m ás difícil que nunca. Pongam os u n ejem plo. Cuando u n a institución (pienso aquí en el Colegio Intern acio n al de Filosofía, creado rec ien ­ tem ente) se propone acoger con p rioridad investigaciones actualm ente no legitim adas o insuficientem ente desarrolla­ das p o r otras instituciones (francesas o extranjeras), ¿qué sig­ nifica esto, sino un desafío a la censura o el proyecto (clara­ m ente form ulado en el Inform e de la M isiónp constituida con vistas a la creación del Colegio) de elim inar ciertas censuras? Se tra ta de p rim a r el acceso a estas «cosas» que no se dejan decir o h a c er en las instituciones actuales. P o r «instituciones actuales» se debe e n te n d e r la totalidad del cam po organizado del que hablaba hace un m om ento, universitario y p arau n i­ versitario, la edición, la prensa, los media, los nuevos siste­ m as de archivo, etc. No «legitimar» según tal o cual criterio, no d ar los m edios p ara la m anifestación, es ya censurar. P or supuesto, al n o te n e r el cam po'de las cosas que hay que estu­ diar, decir o hacer, lím ites asignables, en b u en a ley, la delim i­ tación censurante perm an ece inevitable en un cam po finito y n ecesariam ente agonístico. En todo m om ento, las fuerzas se e n c u en tra n reprim idas, lim itadas, rechazadas, m arginadas, am inoradas, según las artim añas m ás diversas. Un libro publi­ cado en u n a tirada de dos m il ejem plares, un libro no trad u ci­ do, se convierte, hoy, en u n docum ento casi confidencial y privado. Al p ro p o n er u n a institución, ap aren tem en te parad ó ­ jica, que viniera a elim inar la cen su ra ejercida en el sistem a de las otras instituciones, es preciso saber que se le asigna u n a idea reguladora, p o r esencia, inaccesible: u n a idea en el sentido kantiano, precisam ente. Una institución así no podrá ver el día, no p o d rá llegar a hacerse efectiva, m ás que en u n a situación dada (acabada, p o r tanto) donde realizará tran sac­ ciones con el estado del sistem a vigente, p o r consiguiente, c o n u n cierto dispositivo de la censura, u n a cierta relación de fuerza en tre el censurado y el censurante, es decir, a veces, u n a cierta relación de autocensura. No hay n u n c a u n a censu­ ra p u ra o u n a p u ra elim inación de la censura, lo que hace d u d ar de la pureza racional de este concepto que, sin em bar­

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go, jam ás prescinde de la razón y del juicio, del recu rso a la ley. Hay que saber, tam bién, que una institución nueva que se p ropusiera elim inar las censuras debería, no solam ente dejar decir y h a c er «cosas» nuevas, sino tam bién dedicarse perm a­ n entem ente a un análisis teórico-institucional (auto y heteroanálisis) para d etectar en él los efectos de censura o de no-legitim ación de todos los órdenes. D ebería analizar sus propios instrum entos de análisis: p o r ejem plo, ese concepto de censura (un poco anticuado hoy día) o el que ha tom ado su relevo a destiem po, el de legitim ación (no-legitim ación o des­ legitim ación), que, teniendo orígenes m uy precisos en la his­ toria del pensam iento sociológico y político, m uy próxim os, p o r ejem plo, a Max W eber, debe com portar, en su propia estru ctu ra conceptual, lím ites y, p o r tanto, sus propios efec­ tos censurantes (¿cuál es la «legitimidad» del concepto de legitim ación?). Estos conceptos de censura o de legitim ación com portan obstáculos teóricos y prácticos, y ello p o r razón m ism a del cam po de donde han sido im portados. Podem os decirlo a priori, y sin que eso los descalifique totalm ente. Sim plem ente, este cam po no es ya el nuestro. Para com enzar, m uy m odestam ente y de m an era totalm ente prelim inar, un trabajo de este tipo, creo necesario volver sobre la constitu­ ción de este concepto filosófico de la censura en Kant. R ecuerdo aquí, pues, sus rasgos esenciales. La posibilidad de la censura -ta m b ié n su necesidad y su legitim idad- surge en ese lugar donde u n a institución se interpone y asegura, a la vez, la m ediación en tre la razón p u ra (aquí, bajo su form a m ás elevada, la razón p u ra práctica) y la disposición de la fuerza, la fuerza a disposición del Estado. No se debe, ni siquiera, d ecir que la institución utiliza la censura o sufre la censura: no se puede realm ente co n stru ir el concepto de institución sin inscribir en él la función censurante. Las leyes puras de la razón práctica no deberían obligar m ás que en la m edida en que son respetadas librem ente. Desde el m om ento en que lo sublim e de la ley m oral «se em pequeñece» entre las m anos del hom bre, el respeto se debe im poner desde el exterior p o r «leyes de coacción». Éstas obedecen, pues, a la finitud y a la falibilidad del hom bre. Y es precisam ente con el tem a del

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m al, de la posibilidad de u n «mal radical», con el que resurgi­ rá la cuestión de la universidad, ju n to con la de la censura, bajo u n a form a aguda, incluso aporética. Si tuviéram os el de­ recho de ce d er a la facilidad de tales atajos, podríam os decir que, sin el principio del m al en el hom bre, no habría universi­ dad. Esto no sería falso, p ero no es bueno ir tan rápido. La definición kantiana de la c ensura es sim ple: u n a crítica que dispone de la fuerza (Gewalt). La fuerza pura, p o r sí m is­ m a, no censura y, p o r otra parte, no sabría aplicarse a discur­ sos o textos en general. Una crítica sin po d e r tam poco censu­ ra. Al evocar la fuerza, K ant piensa evidentem ente en una fuerza política aliada con el p o d e r estatal. Gewalt es la fuerza legal. Que la censura, com o institución oficial, al m enos a p a rtir del siglo x v i i (con el desarrollo de la im prenta, los co n ­ flictos sobre la religión, la censura al servicio de la Iglesia católica o en el célebre caso de la censura calvinista en Gine­ bra), sea sobre todo, en la m ayor parte de los casos en que se ejerce, asunto de Iglesia supone siem pre un p o d e r teológicopolítico, u n a solidaridad o rgánica entre la Iglesia y el Estado. Se trata, pues, siem pre, de la censura com o institución de Estado, que dispone de la fuerza pública y que se ejerce en actos públicos. Las com isiones se nom bran, se conocen, se centralizan. Los expertos de la universidad, especialm ente de las facultades de teología, h an jugado siem pre, en esto, un papel esencial. D irectam ente o no, la universidad ha estado siem pre involucrada en la definición y en la form ación de com petencias, en las evaluaciones, la autorización o no de los imprimatur, los em bargos o las prohibiciones de im portar obras, etc. Se podría in te rp re ta r toda la política kantiana, la que, im ­ plícita o explícitam ente, se establece en el intento crítico a través de las tres grandes Críticas, com o un a em presa política que tiende a levantar acta y a delimitar: a levantar acta de un p o d e r censurante - y de u n a legitim idad de la razón de Estado com o razón censurante, p o d e r de c e n s u ra r-, p ero tam bién a delim itar ese poder; oponiéndole no un contra-poder, sino u n a especie de no-poder, de razón heterogénea al poder. Éste sería el de la razón p u ra o, desde el punto de vista de su tra ­

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ducción institucional, el de la facultad de filosofía. Sin duda, K ant desea que ésta disponga, en ciertas condiciones, de un derecho de «censura» (y p ro n u n cia la palabra en el Conflicto de las Facultades)-, pero com o insiste, sobre todo, en el hecho de que la facultad de filosofía no debe disponer de ningún poder ejecutivo, no debe poder jam ás dar órdenes, lo que equivale a negarle el derecho de censura, que no se separa, en un concepto m ism o, del poder de censurar, de la fuerza (Gewalt). Esto es lo que vam os a in ten tar analizar a p a rtir de ahora. Pero deberem os reducir, p a ra afinar el análisis, la am plitud del foco. No tratarem os directam ente todos los problem as involucrados en esto, ya se trate de la razón y la fe, de la razón práctica y la religión, de la política y de la historia y, sobre todo, del juicio en general, pues toda política de la censura, toda crítica de la censura es crítica del juicio. La censura es un juicio, supone un tribunal, leyes, un código. Puesto que hablam os de razón y de censura, podríam os fácilm ente h acer ap arecer la cadena que une ratio con cuenta, cálculo, censu­ ra: censere quiere decir reputar, contar, com putar. El «census», el «censo», es la enum eración de los ciudadanos (em pa­ dronam iento) y la evaluación de su fortuna p o r los censores. Pero dejem os ahí esta cadena, p o r m ás que sea necesaria y significativa. K ant se propone legitim ar u n a razón de Estado com o ra ­ zón censurante, que se supone que tiene el derecho de censu­ ra r en ciertas condiciones y en ciertos lím ites. Pero quiere, p o r o tra parte, sustraer la m ism ísim a razón p u ra a todo poder censurante. Debería, en bu en a ley, no ejercer ninguna censu­ ra y escapar a toda censura. Ahora bien, este lím ite pensado entre razón censurante y razón exterior a la censura no rodea a la universidad sino que la atraviesa entre estas dos clases de facultades: las facultades superiores (teología, derecho, m edi­ cina), ligadas al poder del Estado que ellas representan, y la facultad inferior (filosofía), sobre la que ningún p o d er debe­ ría ten e r derecho a inm iscuirse, siem pre que se contentara con decir sin hacer, que dijera la verdad sin m arc ar pautas y que la dijera en la universidad y no fuera de ella.

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Este singular lím ite da lugar a antagonism os que Kant quiere resolver com o conflictos, y com o conflictos solubles. Distingue precisam ente en tre el conflicto y la guerra: ésta es salvaje y natural, n o im plica ningún recu rso al derecho, n in ­ guna instancia institucional de arbitraje. El conflicto -é s te s í- es un antagonism o regulado, previsible, codificable. Debe, tam bién, regularse; las partes contrarias deben p o d er c o m p arecer ante u n a instancia de arbitraje. Dos observaciones antes de ir m ás lejos. Ambas c o n cier­ nen a este hecho o a este principio, este hecho principal: no hay censura sin razón. ¿Qué quiere decir esto? Primera observación: no hay censura sin razón (y sin razón dada), ya que la censura no se da jam ás com o u n a represión b ru ta l y m uda que reduzca ella m ism a al silencio lo que tal fuerza dom inante no tiene interés en dejar que se diga, se profiera o se propague. En el sentido estricto que K ant quiere delim itar, la cen su ra usa, ciertam ente, la fuerza, y co n tra un discurso, p ero siem pre en nom bre de otro discurso, según procedim ientos legales que suponen un derecho y unas insti­ tuciones, unos expertos, unas com petencias, unos actos p ú ­ blicos, u n gobierno y u n a razón de Estado. No hay cen su ra privada, au nque la cen su ra reduzca la palabra a su condición de m anifestación «privada». No hablarem os de cen su ra al re ­ ferirnos a unas operaciones represivas o a u n a inhibición de u n discurso privado (m enos aún de pensam ientos sin discu r­ so) que obligan a m aniobras de contrabando, de traducción, de substitución o de disim ulo. No hay censura si no hay dom i­ nio público, centralización de tipo estatal. La Iglesia puede, tam bién, funcionar com o p o d e r de Estado o en sinergia con u n aparato estatal. Cuando F reud re c u rre a lo que llam aría­ m os, un poco precipitadam ente, la «metáfora» de la censura p a ra d escrib ir la operación de la inhibición, esta figura no es m ás que un a figura en la m edida en que la «censura» psíquica no pasa, com o la censura en sentido estricto y literal, p o r la vía pú b lica de las instituciones y del Estado, aunque éste p u e ­ da rep re sen ta r u n papel fantasm ático en la escena. Pero, p o r o tra parte, esta figura es u n a «buena» figura en la m edida en que apela a un principio de orden, a la razón de u n a organiza­

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ción central, con sus discursos, sus expertos-guardianes y, sobre todo, sus representantes. En consecuencia, si la censura es, de hecho, el quehacer de la razón, si no hay censura sin razón, no se puede lim itar la cuestión de la fuerza represiva o prohibitiva a la de la censu­ ra. Esto supondría contentarse con analizar las sucesivas ins­ tancias estatales, ignorar todos los procedim ientos, técnicas, estrategias, astucias, que prohíben o m arginan los discursos, sin pasar necesariam ente p o r la instancia de u n a razón de Estado o sin que se declaren públicam ente. La universidad, institución pública de Estado, era en tiem pos de Kant, y en cierta m edida sigue siéndolo hoy, un lugar m uy sensible para rastrear este lím ite entre razón censurante y razón censura­ da. Es, todavía, un lugar m uy sensible en los países «totalita­ rios», donde la form a m ás extendida de la represión pasa por la censura de Estado. Pero en las sociedades industriales con régim en supuestam ente liberal y dem ocrático, si la censura estatal es m uy reducida (no digo nula) p ara el conjunto del sistem a, en cam bio, los m ecanism os de la prohibición, de la represión, de la inhibición sin censura (stricto sensu), de la m arginación o de la descalificación, de la deslegitim ación de ciertos discursos, de ciertas prácticas, de ciertos «poe­ mas», son de una m ultiplicidad, de un refinam iento y de una sobredeterm inación crecientes. Existían ya, y eran ya tan com plejos en tiem pos de Kant, que su silencio, a este respecto, m erecía un análisis. Pero hoy, esta sobrepotenciación desafía todos nuestros instrum entos de análisis. D ebería m ovilizar num erosos sistem as de desci­ fram iento, en dirección a lugares tan diferentes y diferente­ m ente estructurados com o las leyes del capital, el sistem a de la lengua, la m áquina escolar, sus norm as y sus procedim ien­ tos de control o de reproducción, las tecnologías, en p articu­ lar las de la inform ación, todas las políticas, en particu lar las de la cu ltu ra y los media (en los ám bitos privados y públicos), las estructuras editoriales y, finalm ente, todas las institucio­ nes, incluidas las de la salud «física y psíquica», sin olvidarse de en trecru zar todos estos sistem as, y los sujetos que en ellos se inscriben o se producen, con la com plejidad sobredeterm i­

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nada de su funcionam iento biopsíquico, idiosincrático, etc. Ahora bien, suponiendo, incluso, que se dom ine el sistem a de estos sistem as y que se reproduzca su diagram a general en un o rd en ad o r gigante, sería preciso, aún, que se le pudiera h a c er la siguiente pregunta: ¿Por qué esto - ta l enunciado, p o r e je m p lo - perm an ece prohibido; no se puede proferir? Que u n a preg u n ta de este tipo pueda, entonces, enunciarse, que la antedicha frase prohibida pueda ser dicha o sentida com o prohibida, supone u n a debilidad, p o r ligera o furtiva que sea, en cualquier lugar del sistem a, del organigram a de la prohibi­ ción. Éste incluye, en sí m ism o, el principio de la desregula­ ción, la fuerza o contrafuerza deconstructiva que le perm ite, p o r tanto, dejar que la frase prohibida se diga e, incluso, se descifre. De o tro m odo, ni siquiera p o d ría «censurar». Los censores saben, de un m odo u otro, de qué hablan cuando dicen que no se debe hablar de ello. Segunda observación: no hay censura sin razón, decíam os nosotros. Esto es cierto en otro sentido. Más acá o m ás allá de lo que p u ed a u n ir la posibilidad de la razón y la de la censura (cálculo técn ico y control forzado, p o r la fuerza, de lo que se debe y n o se debe decir), K ant quiere dar razón de la censura en un discurso sobre la universidad. Q uiere d ecir la verdad de la censura desde la instancia de la razón. Al hacerlo, al decir­ lo, q u erría su straer la razón m ism a a la censura. ¿De qué m a­ nera? Lo hem os visto: K ant legitim a la censura. R acionaliza su necesidad. Construye, com o lo hace en o tra parte, un esque­ m a de racionalidad p u ra a priori p ara justificar u n estado de hecho, en realidad, el hecho del Estádo. H abía realizado ese m ism o gesto p a ra justificar la división de la universidad en «clases» superiores e inferiores. K ant justifica, pues, con la razón, la censura, la crítica arm ad a en alguna m edida, la críti­ ca apoyada en u n a policía. Ahora bien, ¿cuál es el argum ento esencial de esta justificación? La falibilidad del hom bre. Y, ¿quién puede co m p ren d er el m al en el hom bre? ¿Quién p u e­ de dar razón de él? ¿Quién puede d ecir su sentido y su ver­ dad? ¿Quién puede, pues, decir el sentido, la verdad, la posibi­ lidad y la necesidad, el fundam ento m ism o de la censura? La

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pregunta «quién» se reduce m uy p ro n to a «qué facultad»; ¿Qué experto, qué corporación de expertos, qué instancia com petente en la universidad? Esto no puede rec a e r en los m iem bros de las facultades superiores, que dependen del Es­ tado, som etidas a la autoridad y, p o r tanto, al p o d er de la censura. Ni el teólogo, ni el jurista, ni el m édico, pueden p en ­ sar el m al y acceder al sentido m ism o de la censura que, a pesar de todo, representan. La verdad de la censura no es accesible m ás que al filósofo, a la facultad de filosofía. Esta facultad «inferior» representa el lugar de la razón p u ra y no tiene, p o r esencia, tam poco p o r contrato, ningún poder. Nos preguntarem os, a continuación, sencillam ente, si tiene lugar, si tiene un lugar, y si el filósofo m ism o tiene lugar. Las tres facultades superiores tienen una interpretación específica del m al radical. Pero las tres fracasan en su com prensión, puesto que niegan la libertad al co n ceb ir ese m al com o sim ­ plem ente «hereditario»; enferm edad h ereditaria p ara la fa­ cultad de M edicina, deuda h ereditaria para la facultad de de­ recho, pecado hereditario para la facultad de Teología.58 Es preciso que esta dem ostración la retom em os un poco m ás atrás, al principio de la P rim era Parte de La Religión...59 Ya en el Prólogo a la segunda edición, justo antes de este capítulo, el problem a se había planteado en térm inos de auto­ ridad y de com petencia. K ant recu erd a lo que había dicho en el p rim er Prólogo, a saber, que lo que él em prendía recaía de pleno derecho (m it vollem Recht) en el sabio, en el investiga­ do r en teoría de la religión, en el que estudia la religión desde el punto de vista filosófico. Entregándose a esta investiga­ ción, el sabio no usurpa en m odo alguno los derechos exclusi­ vos (in die ausschliefüichen Rechte) del teólogo bíblico, de aquel que es com petente en la religión positiva, histórica­ m ente revelada p o r la Escritura: «Más tarde en co n traré esta afirm ación enunciada en la m oral del finado M ichaelis, hom58. Véase la nota de la P rim era Parte de La Religión dentro de los límites de la mera Razón, §4, [op. cit., pág. 50]. 59. «De la in herencia del p rincipio del mal ju n to al del bien, o del mal radical [das radicale Bóse\ en la naturaleza hum ana.» [Op. cit., págs. 29 y sigs.]

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b re m uy versado en estas dos ram as (...) sin que la facultad su p erio r haya visto en ello algo que pudiese sup o n er perjui­ cio a sus derechos». Este vocabulario ju rídico nos da un indi­ cio. Estas cuestiones filosóficas que c o n ciern en al trib u n al de la razón deben resolverse conform e a u n código y ante instan­ cias legítim as. Este rep arto de derechos y com petencias supone el esta­ blecim iento de u n a frontera, de una línea o de u n lím ite puro y decidible. P recisam ente K ant acababa de p ro p o n er u n a fi­ gura topológica p ara la rep resen tació n de este lím ite. M erece la p en a que nos detengam os en ella. Propone u n a definición del filósofo com o «m aestro de razón pura» (reiner V em unftlehrer) y prefigura o configura el lugar singular del dep arta­ m ento de filosofía en la universidad kantiana. Justificándose ac erc a del título de su obra (La Religión dentro de los límites de la mera Razón), K ant hace n o ta r que la revelación (Offenbarung) en general puede co m p ren d er en sí u n a p u ra religión de la razón (reine Vem unftreligion), una religión según la sola razón. Esta religión racional no contie­ ne el elem ento histórico de la revelación, no tiene nada de histórica. No obstante, en tre las dos religiones, la racional y la histórica, su com patibilidad es pensable, incluso su a rm o ­ nía. Éste es el propósito y to d a la enigm ática dificultad del libro. Estas dos revelaciones o estos dos espacios, natural e histórico, configuran dos «esferas» o dos «círculos» (K ant em ­ plea am bas palabras con varias frases de intervalo) que no son exteriores el u n o al otro, sino el uno inscrito en el otro: concéntricos. A lrededor del m ism o centro, el círculo in terio r es el de la religión revelada o histórica; el círculo exterior, el de la religión racional. En ese instante, K ant, en lugar de situ ar la filosofía, es al filósofo a quien inscribe en el círculo m ás am plio. Le llam a el «maestro de razón pura». Esto significa al m enos tres cosas. 1. El m aestro de filosofía está fuera del ám bito religioso, al m enos del ám bito histórico de la religión positiva. Ésta parece, por ciertos motivos, que no incum be a su co m peten­ cia oficial. Digo bien, «por ciertos motivos», p arece ser así.

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2. Sin em bargo, desde otro punto de vista, el filósofo, al igual que la facultad de filosofía, puede c o n o c er todo el ám bi­ to de las otras facultades, entre ellas la de teología en su saber histórico; pues la facultad de filosofía cubre a la vez el cam po del saber com o saber histórico en su conjunto (la historia form a parte de la facultad de filosofía) y todos los cam pos en lo que concierne a la verdad. K ant lo dice expresam ente en El Conflicto de las Facultades'.60 La facultad de filosofía comprende dos secciones: la de la ciencia histórica (de la que dependen la historia, la geografía, la lingüística, las humanidades, con todo lo que la ciencia de la naturaleza presenta como conocimiento empírico); y la de las ciencias racionales puras (matemática pura, filosofía pura, metafísica de la naturaleza y de las costumbres), así como las dos partes de la ciencia en sus relaciones recíprocas. Com­ prende, en consecuencia, todas las partes del saber humano (así, pues, desde un punto de vista histórico, también, las fa­ cultades superiores) salvo que no convierte todas estas partes (a saber, de las disciplinas o mandamientos particulares de las facultades superiores) en su contenido, sino en el objeto de su examen y de su crítica, teniendo en cuenta para ello el prove­ cho de las ciencias. La facultad de filosofía puede entonces reivindicar todas las disciplinas para someter su verdad a exa­ men. No puede ser prohibida por el gobierno, a menos que éste actúe en contra de su finalidad particular, esencial. El m aestro de razón p u ra está localizado, a la vez, en un departam ento, en el espacio de exterioridad del círculo m a­ yor, del que se m antiene fuera, p o r ejem plo, del de la teología bíblica y, al m ism o tiem po, está en condiciones de abarcar con su m irada, de inspeccionar críticam ente, todo el cam po del saber. Tiene dos lugares, un lugar circunscrito y u n nolugar, que es, tam bién, ubicuidad panóptica. Esta topología define los poderes jurisdiccionales. Las facultades superiores «deben aceptar sus objeciones y sus dudas, las que ella [la facultad de filosofía] expone públicam ente». 60. Kant, E l Conflicto..., op. cit., 2.a sección de la prim era parte: «Defini­ ción y división de la facultad inferior», págs. 33-36.

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3. A este filósofo se le llam a «m aestro de razón pura». No es u n detalle insignificante. El filósofo no sólo está situado com o un sujeto individual (se habla del lugar del filósofo y no solam ente del de la filosofía y de la razón pura) sino tam bién com o sujeto docente dentro de un a institución, sujeto com pe­ ten te y funcionario que dispersa u n a doctrina: es u n Dozent, alguien que enseña a unos discípulos y cuya cualificación está legitim ada p o r el Estado. Tiene u n estatuto y este estatuto ya no es en absoluto el que dom inaba en la filosofía antes de Kant. Ni D escartes n i Spinoza, ni Leibniz, ni H um e, ni ningu­ no de los filósofos del siglo x v i i i tuvieron tal estatuto. Entre la form ulación del principio de razón hecha p o r Leibniz y las Críticas kantianas, hay u n a especie de devenir-institución de la razón, m ás estrictam ente u n devenir-institución estatal, com o un devenir-facultad de la razón. La estru ctu ra topológica de esta institución docente en el discurso kantiano tien e u n a relación esencial con la arq u itec­ tónica de la razón pura. Esta, com o se sabe, se halla expuesta al final de la Crítica de la razón pura.61 Se tra ta de u n capítulo m uy conocido p ero poco cuestionado, al m enos desde el p u n ­ to de vista de la institución docente. Ahora bien, a este respec­ to, es determ inante y original. R esulta singular describir la arq u itectó n ica de la razón p u ra en su relación esencial con la disciplina. Esto es nuevo en la historia. Sin duda, este capítu­ lo es fam iliar en los institutos franceses de enseñanza m edia, pues de él se extrae, a m enudo, para confeccionar tem as de bachillerato, el fam oso «no se aprende la filosofía, no se p u e­ de ap re n d e r m ás que a filosofar» {nurphilosophieren le m e n ).q La fam iliaridad m ism a de esta sentencia oculta, con frecuen­ cia, el contexto conciso y difícil que la determ ina y le da sen­ tido. 1. Se trata de una enseñanza, la enseñanza de la razón pura. K ant dem uestra, lo que no resulta obvio, que la ra ­ 61. K ant, Crítica de la razón pura, M adrid, Alfaguara, 1988, págs. 647 y sigs.

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zón p u ra se enseña. Y él nos enseña esta enseñanza o esta disciplina original. Ahora bien, lo que ella tiene de único es que, de alguna m anera, se enseña sin que se aprenda. Esta enseñanza es u n a no-enseñanza. Lo que no se aprende com o se aprende cualquier cosa, com o se aprende un contenido histórico, es la razón. No olvidem os que la célebre y tan a m enudo citada frase tiene dos acepciones diferentes en el m ism o capítulo. Y el acento se desplaza de u n a a otra. En una nos dice: Entre todas las ciencias racionales (a priori) [aquellas que serán enseñadas en la facultad de filosofía junto a las discipli­ nas históricas que —éstas sí—se aprenden porque son históri­ cas]|, sólo las matemáticas pueden ser aprendidas, pero nunca la filosofía (si no es históricamente); por lo que concierne a la razón, no se puede, a lo sumo, más que aprender a filoso­ far. Se puede, sin duda, ap re n d e r la filosofía, p ero no filosófi­ cam ente, tan sólo de form a histórica. He ahí el breve capítulo final, que sigue a éste, «Historia de la razón pura»; es un pe­ queño m anual de historia de la filosofía o de la razón hum ana, en una m ateria que, hasta aquí, no ha hecho sino ocupar inú­ tilm ente la «curiosidad» y dejar edificios en ruina. Es una especie de prehistoria de la infancia filosófica sobre la cual K ant dice no lanzar m ás que u n a m irada desde el punto de vista trascendental, o sea, desde el punto de vista de la razón pura. 2. El filósofo, aquel que enseña sin aprender, que enseña sin enseñar sea lo que sea, enseña un acto y no un contenido. Sin em bargo, es un m aestro (Lehrer), y no un artista (K ünstler), contrariam ente a lo que se hubiese podido pensar; pues se podría considerar com o un artista a quien aprende a p rac­ ticar el acto filosófico m ás que la filosofía. Pero, a) este Lehrer, este magister es un legislador de la razón. Su m aestría o su m agistralidad tienen u n a relación esencial con el derecho y con la ley;

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b) este m aestro de verdad en verdad no existe, no se en­ c u e n tra en ningun a parte, no tiene lugar, no está presente - a llí (d a )- no hay Dasein p a ra este m aestro filósofo. Conse­ cuencia: la universidad, y en ella la facultad de filosofía que le da su sentido y su verdad, constituye u n lugar institucional p ara u n m aestro de la razón p u ra que en verdad es u n ideal y jam ás tiene lugar en parte alguna. Es com o decir que la p ro ­ pia universidad no tiene lugar en el m om ento presente. ¿Cómo llegar a esta proposición? ¿Cómo es que la univer­ sidad, la enseñanza y la facultad de filosofía constituyen luga­ res institucionales que justifican u n a enseñanza, p ara un m aestro de la razón p u ra que de hecho no existe y jam ás se e n c u en tra en ninguna parte (aber da er selbst doch nirgend)? ¿Cómo p en sar esta co rp o ració n sin cuerpo propio? Vam os a rec o n stru ir el cam ino que conduce a esta singu­ lar proposición. Pero, de paso, encontrarem os u n te rc e r tem a que m e interesa subrayar. D esem peñar, en efecto, u n papel fundam ental en Kant, p ero tam bién en la tradición u lterio r de este curso filosófico sobre la universidad, especialm ente, en to rn o a la fundación de la Universidad de Berlín, en p arti­ cular, en Schelling. Más que u n tem a, es u n esquem a figura­ tivo. Vem os ahí entrecruzarse, añadirse o suplirse, la figura o r­ gánica, incluso biológica, del organism o viviente com o totali­ dad del saber, del germ en (natural) a p a rtir del cual se desa­ rro lla u n a institución académ ica, y, p o r o tra parte, la figura propiam ente arq uitectónica o arqu itectu ral de la institución com o edificio fundado y estructurado, construido com o un artefacto. He ahí, pues, los tres tem as: 1. El filósofo, m aestro de la razón, legislador y no-artista; 2. Este legislador com o sujeto im posible de e n c o n trar y com o no-lugar de la institu­ ción construida o del organism o desarrollado a su alrededor, com o no-lugar que gobierna la topología; 3. La doble figura de u n a totalidad biarquitectural, naturaleza y artefacto, racio ­ nalidad que se puede llam ar, de m an era apenas anacrónica, biotecnológica. La arquitectónica, nos dice Kant, es el arte de los sistem as

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(die K unst der Systeme). Un sistem a es lo que convierte el conocim iento vulgar en ciencia. Esto define tam bién la fun­ ción esencial de la razón: ir m ás allá de lo agregado, de la rapsodia, form ar el todo organizado, darle u n a form a (Bild). Se com prende así la necesidad de la «metáfora» organicista, suponiendo que, al m enos, sea u n a m etáfora. La razón no añade contenido, organiza el sistem a, coordina y da la forma orgánica, totaliza según un principio interno. La arquitectó­ nica, arte del sistem a, no es otra cosa que la teoría de la cientificidad de nuestro conocim iento, ya que esta cientificidad re ­ sulta de la organicidad sistém ica. Todo esto se efectúa, y esta figura no es m enos significativa que las otras, «bajo el gobier­ no de la razón», bajo el régim en y la legislación de la razón (unter der Regierung der V em unft). El m aestro de filosofía será un legislador de la razón hum ana (Gesetzgeber der m enschlichen V em u n ft) y no un artista de la razón (V em u n ftkünstler). H ablar de régim en, de gobierno o de regencia de la razón, es im portante p ara p ensar conjuntam ente, en sus rela­ ciones esenciales, la universidad, la facultad de filosofía y el poder estatal. Esto es tam bién u n sistem a de relaciones regu­ ladas. El p o d er real deberá (debería) inspirarse en la razón, en el gobierno de la razón, p ara dirigir la universidad. Le convendría ajustar su gobierno político al gobierno de la ra ­ zón. Esta arm onía, com o idea reguladora, com o idea de la razón, inspira toda la política kantiana de la universidad. El sistem a unifica la organización de los diversos conoci­ m ientos bajo u n a idea (en el sentido kantiano). Que el todo no se deja p ensar m ás que com o idea (en sentido kantiano, es decir, en el sentido de u n a cierta inaccesibilidad), com o con­ cepto racional de la form a del todo, explica indirectam ente, aunque con toda precisión, que el m aestro de razón pura, correlato subjetivo de esta idea, sea, de hecho, tan inaccesible com o ella y, p o r tanto, tan indispensable com o im posible de encontrar. Que, p o r o tra parte, esta idea sea asim ism o la de un todo orgánico explica que éste, en este caso el saber m is­ m o, crezca com o un anim al, desde d entro y no p o r adición m ecánica de partes:

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El todo es, pues, un sistema orgánico (articulatio) y no un conjunto desordenado (coacervatio); puede, en verdad, cre­ cer interiormente (innerlich) (per intussusceptionem), pero no exteriormente (per oppositionem), de modo semejante al cuerpo del animal (wie ein tierischer Kórper) al que el creci­ miento no añade ningún miembro, aunque haga a todos ellos, sin modificar en nada sus proporciones, más fuertes y más apropiados a sus fines.62 Así, el discurso de la te rc e ra Crítica sobre la finalidad orgánica y sobre la categoría de totalidad de lo viviente ya se ve im plicado en esta retó rica (y esto es m ás que u n a retórica) de la Crítica de la razón pura, singularm ente en su arq u itectó ­ nica. Esta últim a desem peña u n papel específico, agudo e irrem plazable en el proceso de este desarrollo, en la culm ina­ ción de la idea. No se puede p en sar la institución universita­ ria, com o institución de la razón y lugar de desarrollo de la ciencia racional, sin ese papel de la arquitectónica. No hay a rq u itec tu ra universitaria sin arquitectónica. La culm inación de la idea supone, en efecto, lo que K ant llam a u n esquem a (Schem a), u n a figura, u n a diversidad y un ordenam iento de las partes, que sea esencial al todo y determ inable a priori según el «principio del fin» (aus dem Princip des Zw ecks). Se p arte del fin, com o en toda totalidad orgáni­ ca. Cuando ese esquem a no procede del fin com o fin capital (Hauptzweck) de la razón, cuando ese esquem a continúa siendo em pírico y queda a m erced de accidentes im previsi­ bles, no ofrece m ás que u n a unidad «técnica» y no arq u itectó ­ nica. La elección de estas palabras tiene su im portancia. «Técnico» significa, aquí, el o rd en del saber com o saberhacer; éste ajusta sin ningún principio u n a m ultiplicidad de contenidos en el orden contingente en que se presenta. Siem ­ p re se pueden co n stru ir instituciones según esquem as téc n i­ cos, con u n a p reocupación de rentabilidad em pírica, sin idea y sin arq u itectónica racional. Pero lo que nosotros llam am os 62. Crítica de la razón pura, ed. cit., págs. 647-648.

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ciencia, dice Kant, no puede fundam entarse técnicam ente, o sea, fiándose de las sem ejanzas o de las analogías de los ele­ m entos diversos, incluso en función de las aplicaciones con­ tingentes que se pueden h a c er de la ciencia. Lo que se llam a hoy, especialm ente en Francia, la finalisationr de la investiga­ ción da lugar a la c onstrucción de instituciones reguladas en función de las aplicaciones rentabilizables y, p o r tanto, diría Kant, en función de esquem as técnicos y no arquitectónicos. Esta distinción entre lo técnico y lo arquitectónico parece así rec u b rir en bu en a m edida la distinción entre investigación «con finalidad rentable» [finalisée] e investigación «funda­ m ental». Lo que no quiere decir que tal distinción no en cuen­ tre, llegado un cierto punto, su lím ite.63 Si se puede distinguir entre u n a idea del saber y un proyecto de utilización técnica, entonces debem os co n tin u ar proyectando instituciones con­ form es a una idea de la razón. La interpretación heideggeriana del Principio de razón sitúa a éste del m ism o lado que a la técnica m oderna; p o r consiguiente, viene a lim itar, si no a discutir, la pertinencia de la distinción kantiana en tre lo té c ­ nico y lo arquitectónico. No deja de ser verdad que un cierto m ás allá del Principio de razón, tal com o es interpretado po r Heidegger, siem pre puede encontrarse re-cargado de «finali­ dad». Esto exigiría refundir toda la problem ática, incluso la «idea» de problem a, de ciencia, de investigación, de episteme y de idea. No quiero e n tra r aquí en esa discusión. El esquem a arquitectónico contiene el esbozo del todo y de su división en partes. Este esbozo, lo único que es ya dado, lo llam a K ant m onogram a: signatura elíptica, velada, u n a es­ pecie de inicial que es necesaria p ara com enzar a establecer una ciencia y, p o r tanto, p ara su institución. Esbozo inicial, inicial esbozada, pues la idea de la ciencia habita la razón com o un germ en (K eim ). Todas las partes de u n a especie de em brión se envuelven y se esconden en él, inaccesibles, ape­ 63. Jacques Derrida, «The Principies of reason: the University in the eyes of its Pupils», Diacritics, diciem bre, 1983, págs. 3-20 [trad. cast. J. Derrida, «Las pupilas de la Universidad. El p rincipio de razón y la idea de Universi­ dad», Anthropos (Suplem entos, n. 13), B arcelona, marzo, 1989, págs. 6274].

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ñas reconocibles en u n estudio m icroscópico. No hay radio­ grafías ni ecografías p ara los entresijos de la razón. Más abajo, K ant co m p ara los sistem as con gusanos (Gewürme) que p a re ­ cen te n e r u n a generado aequivoca y surgir de u n a m era con­ fluencia de conceptos agregados. En principio, parecen tru n ­ cados, p ero con el tiem po se com pletan, siguiendo la form a p ara la que están predestinados - y cuyo esquem a se inscribía en el m onogram a de la ra z ó n -. Una vez desarrollado el orga­ nism o, vem os a p a re c er todos los m iem bros del sistem a. La arq u itectó n ica general de la razón hum ana, el sistem a del conocim iento del que ella es el m onogram a, puede se r esbo­ zado, dice K ant, y este esbozo com pleta hoy la o b ra de la critica de la razón p ura. Un esbozo tal pro ced e a p a rtir de los m ateriales acum ulados o de la ru in a de los antiguos edificios desm oronados. El esbozo es u n a reconstitución: Nos limitamos aquí a rematar nuestra obra, es decir, a es­ bozar simplemente la arquitectónica de todos los conocimien­ tos procedentes de la razón pura y no partimos sino del punto donde la raíz común (die allgemeine Wurzel) de nuestra facul­ tad de conocer se divide y forma dos ramas, una de las cuales es la razón. Ahora bien, entiendo aquí por razón todo el poder superior de conocer, y opongo, en consecuencia, lo racional a lo empírico.64 En ese preciso m om ento se plantea la cuestión del apren­ der, la cuestión de la didáctica y de la disciplina com o cues­ tión de la arquitectónica. Si se hace abstracción del c o n ten i­ do m ism o del conocim iento y de su objeto, el conocim iento, a parte subjecti, es o bien racional o bien histórico. Y bien se ve que es desde la vertiente subjetiva del conocim iento desde donde se plantea la cuestión de la adquisición del saber y, p o r ende, de la institución docente. En ese proceso subjetivo, el conocim iento será denom inado histórico cuando p ro ced a de los datos (cognitio ex datis). Se le d en om inará racional cu an ­ do com ience p o r donde es preciso com enzar, ex principiis, p o r los principios. Un conocim iento que viene dado es siem ­ 64. K ant, Crítica de la razón pura, ed. cit., pág. 649.

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pre histórico, ya se ap ren d a p o r experiencia inm ediata o gra­ cias a un relato, a la inform ación de u n discurso. Y el m ism o objeto puede ser conocido racionalm ente o históricam ente (a la m an era del relato doxográfico, p o r ejem plo). Incluso un sistem a filosófico, el de Wolf, p o r ejem plo, puede ser aprendi­ do históricam ente. Se puede c o n o cer todo de él, hasta en el detalle de sus articulaciones, p ero siendo la relación subjeti­ va con el sistem a de tipo histórico, basta con olvidar un ele­ m ento o con ver que se discute u n a sim ple definición p ara ser incapaces de rep ro d u cirla o de ab o rd ar alguna otra. Se da aquí u n a sim ple imitación histórica de la razón com o m em o­ ria o com o m nem otécnica. E ncontram os aquí un m otivo ri­ gurosam ente leibniziano.65 El conocim iento histórico p ro ce ­ de de u n a razón ajena (nach frem der V em unft). El poder de imitación (das nachbildende Vermógen) no es el poder de pro­ ducción o de invención (das erzeugende Vermógen). Surge aquí u n a distinción suplem entaria, la ú n ica a p artir de la cual se puede rigurosam ente co m p ren d er el «no se p u e­ de a p ren d er la filosofía, tan sólo se puede a p ren d er a filoso­ far». Tal distinción se da entre dos tipos de conocim ientos racionales, el filosófico, que opera m ediante conceptos p u ­ ros, y el matemático, que supone la construcción de co ncep­ tos (y, p o r tanto, en el sentido kantiano de la palabra «cons­ trucción», el recurso a la sensibilidad pura). Ahora bien, com o acabam os de ver, un conocim iento objetivam ente filo­ sófico puede ser subjetivam ente histórico, teniendo en cu en ­ ta su m odo de adquisición. Éste es el caso de los escolares cuando aprenden o m em orizan contenidos, que pueden ser sistem as filosóficos; y los escolares pueden ser escolares de cualquier edad. Al m enos, según Kant, se puede m an ten er toda la vida u n a relación histórica, es decir, escolar, con la filosofía, que no es entonces m ás que u n a historia de la filoso­ fía o u n a doxografía filosófica. Esta distinción entre lo escolar-histórico y lo racional es válida para la filosofía, pero no es válida p ara la m atem ática. 65. G. W. Leibniz, N uevos ensayos sobre el entendim iento hum ano, Ma­ drid, Ed. N acional, 1977.

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Ésta puede, a la vez, ser conocida racionalm ente y aprendida. Pues el m aestro de m atem áticas no puede sacar su conoci­ m iento de otra cosa que de la intuición p u ra (sensible), de la receptividad p u ra del dato. Además, es precisam ente p o r esto p o r lo que no puede c o m eter e rro r ni p e rm a n ec e r en la ilu­ sión ac erc a de lo esencial. E ntre todas las ciencias racionales, sólo las m atem áticas pueden ser aprendidas, racionalm ente aprendidas. La filosofía no puede ser aprendida m ás que de u n a m an era histórica: «Por lo que respecta a la razón, no se puede, a lo sum o, m ás que ap re n d e r a filosofar». El sistem a de todo conocim iento filosófico, esto es lo que se llam a la filosofía. Es la sim ple idea de u n a ciencia posible que no está dada in concreto en ninguna parte. No se puede m ás que estar en cam ino hacia ella. No se está jam ás en pose­ sión de la filosofía, y el m aestro de razón p u ra no m ás que cu alq u ier otro. Él es el m aestro del filosofar, no de la filosofía. Aquí se com prende el segundo caso del m an kann nur philosophieren lernen. Esta vez, p oniendo el acento sobre el ap re n ­ d er (le m e n ), m ientras que en el p rim e r caso se ponía sobre filosofar (philosophieren): 1. No se puede a p re n d e r la filoso­ fía, no se puede ap re n d e r m ás que a filosofar (solam ente a filosofar); 2. No se puede m ás que aprender a filosofar (sola­ m ente aprender: pues la filosofía es inaccesible). Tal sería la progresión de un enunciado a otro. Los enunciados siguen siendo los m ism os, con la excepción del rasgo que viene a subrayar la palabra philosophieren en el prim ero. 1. No se pu ed e ap re n d e r m ás que a filosofar {nur philosophieren)-. y no la filosofía. 2. No se puede m ás que aprender a filosofar, a c er­ carse a la filosofía sin poseerla jam ás y, p o r tanto, sin filosofar verdaderam ente con ella. Una cuestión de traducción: el des­ plazam iento sintáctico del no m ás que (no se puede ap re n d e r m ás que, no se puede m ás que aprender...) p erm ite m arcar claram ente la diferencia. En alem án, al p e rm a n ec e r igual la frase en su sintaxis, fue preciso subrayar philosophieren en el p rim e r enunciado; y el equívoco se m antiene, no se excluye que los dos casos tuvieran, poco m ás o m enos, el m ism o sen­ tido p a ra Kant. Este m ism o enunciado, repetido, incluso desplazado,

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pero, en cu alq u ier caso, diferentem ente acentuado, m arca bien que la filosofía se sustrae a la enseñanza, en tanto que el filosofar la requiere, requiere tan sólo la enseñanza, y de for­ m a interminable. La esencia de la filosofía excluye la enseñan­ za, la esencia del filosofar la exige. Bastaría, si así puede decirse, con extraer las consecuen­ cias institucionales de esto. Provienen de ese «doble-vínculo» [idouble-bind ] que se anuda alred ed o r del cuerpo sublim e del m aestro del filosofar, en to m o a su ausencia evidente e inevi­ table. Pues, retirándose, p erm anece inevitable. No dom ina la escena com o la hechiza; realm ente, la dom ina com o lo haría u n fantasm a. Fascina y sucede, se podría decir, al m enos, si estos valores no afectasen dem asiado a la sensibilidad y a la im aginación: pues la razón debe ro m p er el encanto. No hay (la) filosofía, no hay filósofo, dice, en sum a, Kant. Está la idea de la filosofía, está el filosofar, hay sujetos que pueden ap re n d e r a filosofar, a aprenderlo de otros, a enseñár­ selo a otros, hay m aestros, hay discípulos, hay instituciones, derechos, deberes y poderes p ara ello, pero filósofo no hay, ni filosofía. Jam ás nada de eso está presente, allí, aquí. Decir «heme aquí, yo filósofo, soy filósofo», no es solam ente la m a­ nifestación orgullosa de un «presuntuoso» (ruhmredig), es no co m p ren d er en absoluto la diferencia en tre un tipo ideal (Urbild.) y u n ejem plo individual. El tipo ideal del filósofo com o persona se corresponde con el concepto cósmico, m ejor sería decir m undano (Weltbegriff), de la filosofía (conceptus cósm i­ cas). Este concepto se opone al conceptus scolasticus, al de un sistem a de conocim iento com o ciencia considerada úni­ cam ente en su unidad sistem ática y en su perfección lógica. El concepto m undano sirve de fundam ento a la denom ina­ ción del filósofo, sobre todo, cuando se le personifica y se le representa com o un m odelo (Urbild) en el ideal del filósofo. Este filósofo ideal no es un artista de la razón (V em unftK ünstler), sino el legislador (Gesetzgeber) de la razón hum ana: es necesario recordarlo aquí. Su objeto es la filosofía com o te­ leología rationis hum anae, conocim iento de los fines esencia­ les de la razón hum ana. Aquí la razón está caracterizada en su esencia com o lo propio del hom bre, anim al rationale.

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Si e ra necesario rec o rd a r que el filósofo ideal es u n legis­ lador y no u n artista, se debe a que no todos los que tra tan la razón son legisladores. El m atem ático, el físico, el lógico m is­ m o, no son sino artistas de la razón. Tienen instrum entos, y ellos m ism os son instrum entos en las m anos de aquel que es su m aestro, po rq u e conoce los fines esenciales de la razón hum ana: y éste es el filósofo, que no se e n c u en tra en ninguna parte. No obstante, la idea de su legislación se e n cu en tra com o en casa p o r d oquier dentro de la razón hum ana. En ninguna parte, en todas partes: ¿Cómo reg u lar esta to­ pología? ¿Cómo trad u cirla en institución? V erem os cóm o se desarrolla esta paradoja cuando, en n om bre de esta m ism a lógica, Schelling critica El Conflicto de las Facultades. K ant com ete u n e rro r al q u e re r que haya algo así com o un lugar institucional especializado, u n departam ento p ara la filosofía. Debido a que ésta se e n c u en tra en todas partes, no hay p o r qué reservarle un espacio. Pero, sobre todo, no se le debe asignar. Está el m aestro, y está ausente. T am bién hay u n a m aestra, y es la m etafísica. K ant la presentó com o u n a am ante bien am ada (Geliebte) a la que se vuelve siem pre, después de las desavenencias. Esta a m an te/m aestra del m aestro es tam bién u n censor: dentro del departam ento o en la facultad (inferior) de filosofía. Es, pues, un c en so r sin fuerza pública. Ejerce eventualm ente su cen su ra co n tra la censura estatal. Censura c o n tra la censura, cen su ra de la razón, al servicio y no co n tra la razón. P ero al definir esta m etafísica racional com o Censoramt, se reco n o ce u n a estru ctu ra censurante de la razón. El debate, entonces, co n tinúa siendo el de la m ejor censu­ ra. Para u n m aestro, o p ara un ser finito, n u n c a se levanta la censura, tan sólo se da u n cálculo estratégico: censura c o n ­ tra censura. ¿Es esta estrategia un arte?

TEOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN*

Teología de la traducción: un título así debería conducir­ m e p o r un cam ino necesario y, en sum a, bastante bien reco ­ nocido. La historia y la problem ática de la traducción, en Europa, se han constituido m uy p ro n to sobre el suelo - e n realidad sobre el cuerpo m ism o o el corpus de la Sagrada E sc ritu ra -. Se han fijado - s i se puede decir, enraizado o re­ e n raizad o - lenguas naturales en el acontecim iento m ism o de la traducción de la Biblia. P or econom ía no p ro n u n ciaré m ás que el nom bre propio de Lutero; com o em blem a bastará. Se podría seguir, desde este acontecim iento o esta serie típica de acontecim ientos, lo que han llegado a se r en E uropa la tra ­ ducción, el discurso sobre la traducción, la práctica de la traducción. Otros acontecim ientos, otras m utaciones, han afectado sin duda a su estructura. Pero algo de esta relación esencial con la escritura sagrada p arece quedar im borrable ahí - y no hay nada fortuito en e s to -. He intentado m ostrarlo en otro lugar en un ensayo sobre «La tarea del traductor» de Benjam in.66 No m e dem oraré en ello aquí, sino que sim ple­ m ente cotejaré la conclusión de La tarea del traductor con * En el origen de este texto, u n a conferencia p ro n u n ciad a en inglés en la U niversidad de Toronto, con ocasión de u n Coloquio e n tre La sem iótica de la traducción literaria. Esta conferencia servía de conclusión igualm ente al tex­ to «Si ha lugar a trad u cir I: la filosofía en su lengua natural». A parecida p o r prim era vez en Texte, n. 4, 1985, loe. cit., después en Qu'est-ce que Dieu? Philosophie/Théologie. Ilom m age a l'abbé Coppieters de Gibson, B ruselas, Publications des Facultés de Saint-Louis, 1985. 66. Jacques D errida, «Des Tours de Babel» en Joseph F. G raham (com p.), Différence in Translation, Ithaca, C om ell University Press, 1985, págs. 209284. R eeditado en Psyché. Inventions de l'autre, París, Galilée, 1987 [trad. cast. J. D errida, «Torres de Babel» en ER, Revista de Filosofía, Sevilla, n. 5, invierno, 1987, págs. 35-68].

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cierto pasaje del Diván de Occidente y Oriente67 de Goethe. Benjamín, en la últim a frase de su texto, habla de la versión interlineal (de la Biblia) com o del Urbild, del ideal prototípico, de la im agen o de la form a originaria de la traducción (prefiero conservar aquí la palabra alem ana Urbild, pues es de Bild, bilden, Bildung, de lo que hablaré a lo largo de toda esta confe­ rencia). Pero he aquí lo que dice Goethe, tras haber distingui­ do, com o Jakobson68 pero en u n sentido totalm ente distinto, tres tipos - e n realidad tres é p o c as- de la traducción: Pero por qué hemos llamado a la tercera época la última es lo que vamos a indicar en pocas palabras. Una traducción que apunta a identificarse con el original tiende a aproximarse a fin de cuentas a la versión interlineal y facilita grandemente la comprensión del original; por eso nos encontramos de algún modo involuntariamente devueltos al texto primitivo, y así se acaba finalmente el ciclo según el cual se produce la transi­ ción de lo extranjero a lo familiar, de lo conocido a lo desco­ nocido.69 No es directam ente de esta dim ensión teológica de lo que voy a hablar. Este título, «Teología de la traducción», rem ite a otro conjunto histórico, a u n a configuración p rem o d ern a que, no p o r sup o n er y e n c e rra r en ella el m om ento, digam os, «luterano» (com o hace todo concepto de la traducción), deja de conservar u n a cierta originalidad, la de u n a fam ilia de acontecim ientos irreductibles en la historia de la traducción, de su problem ática y de su práctica. ¿Cuáles son los indicios externos y convencionales p ara designar a esta fam ilia de acontecim ientos? A grandes rasgos, lo que se llam a el rom anticism o alem án, que fue a la vez un m om ento de reflexión intensa, agitada, atorm entada, fascina­ da, sobre la traducción, su posibilidad, su necesidad, su signi­ 67. J. W. Goethe, «Traducciones» en Notas y disertaciones para una m ejor com prensión del D iván de O ccidente y Oriente, en Obras Completas, tom o I, M adrid, Aguilar, 4.a ed. 1990, págs. 1858-1860. 68. R om án Jakobson, «Aspectos lingüísticos de la traducción» en E nsa­ yos de lingüística general, M adrid, Ariel, 1984. 69. J. W. G oethe, op. cit.

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ficación p ara la lengua y la literatura alem anas, y u n m om en­ to en que un cierto pensam iento de la Bildung, de la Einbildung y de todas las m odificaciones del Bilden no se se­ para de lo que se podría llam ar justam ente el im perativo de la traducción, la tarea del traductor, el deber-traducir. He deja­ do las palabras Bild, bilden, Bildung y toda su fam ilia en su lengua de origen porque son desafíos a la traducción. Im a­ gen, form a, form ación, cultura, son otras tantas aproxim acio­ nes insuficientes, y ante todo porque p erten ecen a troncos sem ánticos diferentes. Sobre esta configuración de la Bildung y de la Übersetzung (palabra que apenas se puede tra d u c ir p o r «traducción» sin p e rd e r con ello en el acto toda la dim ensión posicional del setzen), em pezaré p o r rem itir al herm oso libro de Antoine B erm an: La prueba de lo extranjero. Cultura y traducción en la Alemania romántica.10 Lo que haré aquí, en hom enaje de algún m odo a este libro, será aportarle quizás u n a pequeña contribución suplem entaria, sobre el tem a, p o r lo dem ás, de la estructura de suplem entariedad en la traducción. Esta con­ tribución m odesta co n cern irá ante todo a cierta dim ensión ontoteológica, u n a problem ática de la ontoteología que se en cu en tra en el fundam ento de cierto concepto de trad u c­ ción. B erm an no habla de ello. In ten taré h a c er aparecer tam bién el lazo entre esta dim ensión ontoteológica y la espe­ culación de la época sobre la institución universitaria. Final­ m ente, p ara ceñir m i análisis y que no quede en generalida­ des o en ilusiones m etatextuales, m e aproxim aré a un texto y a un a u to r que B erm an apenas m enciona y del que en todo caso no dice casi nada: Schelling. En efecto, el movimiento de salida y de retorno en sí del Espíritu [es el movimiento general de la traducción], tal como lo definen Schelling y Hegel, pero igualmente F. Schlegel, como hemos visto, es también la re-formulación especulativa de la ley de la Bildung clásica: lo propio no accede a sí mismo sino por la experiencia, es decir, la prueba de lo extranjero.7071 70. Antoine B erm an, L ’Épreuve de l’étranger. Culture et traduction dans VAllemagne romantique, París, Gallim ard, col. «Les Essais», 1984. 71. Ibíd., págs. 258-259.

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A esta «ley de la B ildung clásica» que dom inaría el pensa­ m iento de la traducción, en sum a, de Goethe a Hegel pasando p o r Schelling, B erm an opone el «pensamiento de Hólderlin», que haría «estallar la sim plicidad del esquem a de la Bil­ dung». Si he escogido hablarles de Schelling es tam bién p o r otra razón, que no osaré llam ar contingente. Este discurso sobre la «traducción literaria», que hablará m enos de traducción y de literatu ra «propiam ente dichas» que de cierta filosofía schellinguiana de la traducción literaria, de cierta pretensión ontoteológica de fundar la trad u cció n poética, es tam bién la sesión de conclusión del sem inario que he dado aquí m ism o sobre «Lenguajes e instituciones de la filosofía». R econoce­ rán ustedes, pues, todas las huellas del com prom iso que esta­ blezco en tre aquel sem inario y este coloquio. La ú ltim a se­ sión co n cern ía a cierto dispositivo kantiano de la filosofía de la universidad, de la filosofía en la universidad, y anunciaba la crítica schellinguiana de la proposición kantiana. Ésta vuelve a encontrarse, en efecto, puesta en entredicho p o r Schelling en sus «Lecciones» de 1803 «sobre el m étodo de los estudios académ icos».72 Lo que Schelling rep ro ch a a la co n stru cció n y a la deducción kantianas de la estru ctu ra universitaria (sobre todo, las dos clases de facultades, las superiores -teo lo g ía, derecho, m e d ic in a - ligadas al p o d er estatal que representan, y la inferior, de la filosofía, sobre la cual el p o d er no tiene ningún derech o de censura en tanto que ella m antiene un discurso sobre lo verdadero en el interior de la universidad) es la unilateralidad de su perspectiva topológica, su Einseitigkeit.73 Esta unilateralidad traduce, en el plano de la a rq u itectu ra institucional, la unilateralidad de la «crítica» kantiana en su principio m ism o. Según Schelling, todas las disociaciones, toda la retícu la de los lím ites críticos que cuadriculan la insti­ tución universitaria kantiana (tal com o se describe en E l Con­ flicto de tas Facultades) no hacen finalm ente m ás que tra n s­ 72. F. W. J. Schelling, Lecciones sobre el m étodo de los estudios académ i­ cos, B uenos Aires, Losada, 1965. 73. Op. cit., págs. 76-77.

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p o n e r la oposición de la sensibilidad y del entendim iento, del entendim iento y de la razón, de la intuición sensible y de la intuición intelectual, del intuitus derivativas y del intuitus ori­ ginarias. Entre am bos, está evidentem ente el esquem a de la im aginación {Einbildungskraft), lugar sensible p ara la cues­ tión de la poesía y de la traducción. Pero está tam bién, p u ra y sim plem ente, el pensam iento. Ya que todas las disociaciones de la crítica kantiana deben evidentem ente dejarse pensar, no pueden hacerlo m ás que desde lo que to m a pensable y posi­ ble la disociación m ism a, a saber, una unidad originaria. Para Schelling y según un m ovim iento com ún a todo lo que se llam ará el idealism o alem án poskantiano, es preciso partir de aquello de lo que habrá sido preciso partir para pen sa rla diso­ ciación: la unidad originaria. Y si se p arte de ello, entonces todas las diferencias no serán m ás que trad u cció n (en un sen­ tido no necesariam ente lingüístico) de lo m ism o que se p ro ­ yecta o se refleja en órdenes diferentes. La filosofía pensante es cabalm ente eso: saber p a rtir de aquello de lo que el saber habrá partido, levantar acta de ese sab er originario presu­ puesto p o r toda delim itación crítica. Ese gesto no es ya p re ­ crítico, se quiere poscrítico, crítico de la crítica. La cuarta Lección de Schelling lo precisa en u n a teo ría de la traducción «reflexiva» o «reflexionante».5 C oncierne al estudio de las ciencias racionales puras, las m atem áticas y la filosofía. K ant las separa en El Conflicto de las Facultades. Explica que las m atem áticas puras, a diferencia de la filosofía p u ra (metafísi­ ca de las costum bres y m etafísica de la naturaleza), constru­ yen su objeto sensible puro. Esta construcción no tiene senti­ do en la filosofía pura. Schelling vuelve a p o n e r en tela de juicio esta disociación a p a rtir de la unidad del saber origina­ rio, a n te rio r a la oposición d§ lo sensible y lo inteligible. Parte de la intuición intelectual. No es que identifique m atem áticas y filosofía, pero habla de su «semejanza». Ésta perm ite la tra ­ ducción de la una a la o tra pues am bas se fundan en la identi­ dad de lo general y lo particular. El triángulo universal no form a sino uno con el triángulo p articu lar que se tom a a su vez p o r todos los triángulos, siendo a la vez unidad y totali­ dad, unitotalidad {Ein- und Allheit) ofrecida a la intuición.

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Para la filosofía, la intuición es la razón, es u n a intuición inte­ lectual (intellektuelle Anschauung) que es u n a con su objeto en el sab er originario (Urwissen). Las m atem áticas se asem e­ jan a la filosofía. Su intuición no es inm ediata sino solam ente reflejada (reflektierte). P ertenecen al m undo de la im agen re ­ flejada (abgebildete Welt) y no m anifiestan al saber originario en su identidad absoluta m ás que bajo la form a del reflejo (Reflex). La trad u cció n analógica ante los dos m undos que en realidad no son m ás que uno está asegurada p o r el símbolo (Bild) y este cará c te r sim bólico se desarrolla en el juego de la Abbildung y de la Einbildung, de la rep ro d u cció n imaginativa. De ahí la com plejidad de la relación con K ant, ya que el privi­ legio de la Einbildungskraft (im aginación) tiene tam bién u n a filiación kantiana. De ahí igualm ente el papel esencial de la poesía y del discurso poético en estas Lecciones. La poesía está en el corazón de la filosofía, el poem a es un filosofema. La oposición a K ant atestigua la filiación de la Crítica de la facultad de juzgar que Schelling lee m ientras estudia en Tubinga, m uy poco tiem po antes de que Fichte (tan adm irado p o r él) y Goethe le ayuden a ser nom brado profesor en Jena en 1798, el m ism o año en que K ant reú n e los textos del Con­ flicto de las Facultades. Muy poco tiem po después, Schelling, joven profesor en Jena (donde no se queda m ás que cinco años), da sus Lecciones sobre los estudios académ icos. El es­ quem a argum entativo desde el que critica a K ant se p arece al de la te rc e ra Crítica (gesto análogo en Hegel, que no lo o cu l­ tará); re c u rre a la unidad de las instancias disociadas p o r las otras dos Críticas. Esta unidad es la de la im aginación (Einbil­ dungskraft) y la de la obra de arte, que es su producto. La im aginación, com o Einbildungskraft que Schelling distingue de la Im aginación (falsa fantasía),74 resuelve siem pre u n a c o n ­ tradicción p roponiendo u n esquem a m ediador, es decir, tra ­ ductor. Esta trad u cció n p o r la Einbildung es tam bién el con­ trato que liga la filosofía y el arte, singularm ente la lengua 74. V éase F. Schelling, «Sexta Lección» en op. cit., págs. 60; y hab ría que h ab lar en él, com o en Kant, del recu rso alternado a las palabras latinas o ale­ m anas.

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filosófica y la lengua poética. La razón y la im aginación son u n a sola y m ism a cosa75 p ero la u n a «en lo ideal» (zm IcLealeri) y la o tra en lo real (zm Realen). No puede uno asom brarse de esta identidad o de esta analogía, de esta intertraducibilidad de lo racional y lo fantástico a m enos que perm anezca en el punto de vista unilateral del entendim iento. Si la im agina­ ción (Einbildung) es la razón, es porque la esencia in tern a de lo absoluto, y p o r tanto del saber originario, es In-EinsBildung. Ése es el concepto fundam ental de estas Lecciones y, aunque asegura la posibilidad fundam ental de la traducción entre los diferentes órdenes (entre lo real y lo ideal, y, p o r tanto, entre los contenidos sensibles y los contenidos inteligi­ bles, y, p o r tanto, en las lenguas, entre las diferencias sem án­ ticas ideales y las diferencias form ales significantes llam adas sensibles), él m ism o se resiste a la traducción. Su p ertenencia a la lengua alem ana y la explotación de los m últiples recursos de la Bildung en la In-Eins-Bildung siguen siendo un desafío p ara nosotros. La traducción francesa p o r «uni-formación», adem ás de que deform a la lengua francesa, ya que la palabra no existe en ella, b o rra el recurso al valor de im agen que m arca precisam ente la unidad de la im aginación (Einbildungskraft) y de la razón, su cotraducibilidad. No abro un proceso a los traductores. Su elección es sin duda la m ejor posible. Q uería solam ente subrayar u n a paradoja: el concepto de la traducibilidad fundam ental se liga poéticam ente a una lengua natural y resistente a la traducción. Pero esto confirm a en realidad el propósito schellinguiano precisam ente cuando p arece ponerlo en dificultades. La In-Eins-Bildung, form ación, puesta en form a y en im agen, reúne ciertam ente, pero esta reunión produce la unidad. Pro­ ducción poética ya que uniform a sin uniform izar, guarda lo universal y lo particu lar en la im pronta que produce. De ahí, en razón de esta particularidad m ism a, su lazo esencial con u n a poética y con u n a lengua natural. La esencia interna del absoluto es u n a etern a In-Eins-Bildung que se expande profu­ sam ente; su em anación (Ausflufí) atraviesa el m undo de los 75. Véase «Sexta Lección», en op. cit. (traducción modificada).

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fenóm enos a través de la razón y la im aginación. No se puede, p o r tanto, sep arar filosofía y poesía, afirm ación repetida sin cesar p o r Schelling; se debe solam ente traducirlas u n a a la otra, incluso si lo poético (enraizado en la p articularidad de u n a lengua) sitúa aquello m ism o que lim ita la traducibilidad que sin em bargo reclam a. Nos encontram os aquí, en oposición a Kant, en u n cam ino que sin em bargo él ha abierto. K ant opone el m aestro de ra­ zón p u ra, el filósofo legislador, al artista e incluso al artista racional.76 Para Schelling, hay u n a analogía en tre am bos, lo poético es in m an en te a lo filosófico y está cargado de conse­ cuencias: p a ra la «formación» filosófica, p a ra la Bildung com o enseñanza, cultura, aprendizaje de la filosofía. Hay que p en sar esta «form ación» (Bildung) a p a rtir de la In-EinsBildung, de la esencia in te rn a del absoluto, de la uni-form ación de lo uni-versal y de lo particular. Hay tam bién que p e n ­ sar la universidad en la lógica de la uni-form ación, que es tam b ién u n a poética de la traducción. La filosofía es el alm a y la vida del saber en tanto que éste tiene su fin en sí mismo. Schelling no tiene p alabras suficien­ tem en te duras p a ra los que quieren utilizar el saber, «finali­ zarlo» haciéndolo servir a otros fines distintos de sí m ism o, o plegarlo a las existencias de u n a profesionalización «alim en­ ticia». Nietzsche y H eidegger h arán lo m ism o. En tan to que «ciencia viva» (lebendige W issenschaft), la filosofía requiere u n a «pulsión artística». Hay (es gibt), dice la Quinta Lección (in fine), einen philosophischen Kunsttrieb, w ie es einen poetischen gibt. El «cómo» (wie) articu la la analogía, la afinidad sim bólica, el lugar de paso p ara u n a traducción. Es p o r eso que Schelling no distingue n u n c a el contenido filosófico, el filosofem a, de la form a de su presentación. Toda filosofía «nueva», dice, debe h a b e r dado un nuevo «paso» en la form a. A u n a filosofía nueva deben co rresp o n d er u n a novedad for­ m al, u n a originalidad poética, y p o r tanto u n a provocación, así com o u n desafío a la traducción. Hay u n problem a, esta vez, de la trad u cció n filosófica, u n p ro b lem a in te rio r y esen76. Véase «A rquitectónica de la razón pura».

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cial que no se les podía p lan tear a los filósofos de la tradición, en la m edida al m enos en que no ligaban la racionalidad filo­ sófica ni la sem ántica filosófica en general al cuerpo poético, a la «realidad» de u n a form a y de u n a lengua. O riginalidad de Schelling: es original (nuevo) decir que u n a filosofía puede y debe te n e r u n a originalidad, que la originalidad form al le es esencial, que es tam bién u n a obra de arte. Esta originalidad distingue al filósofo del m atem ático (y p o r eso no hay problem a de traducción en m atem áticas: la m atem ática es, incluso p o r esencia, la anulación o la solución inm ediata de la traducción). Com o los m atem áticos, los filó­ sofos tienen relación con lo universal, ciertam ente, y están unidos en su ciencia, pero tien en la originalidad de p o d er ser originales porque son capaces de esta «transform ación de las formas» (W echsel der Formen) que reclam a tam bién una trans- o u n a tra-ducción, una Über-setzung (podría decirse: ésa no es la palabra de Schelling en este pasaje) que pone u n a novedad, la im pone y la sobreim pone, lo m ism o que asegura el paso p o r encim a de la particularidad diferencial. Si hay {es gibt) una pulsión artística p ara la filosofía, ¿qué consecuencia sacar de ello p a ra la Bildung, en el sentido de la enseñanza? ¿Puede aprenderse la filosofía?, preg u n ta ésta que obsesiona a todos los pensadores de la época desde Kant, com o hem os visto: se han hecho todos funcionarios de la e n ­ señanza pública; no están seguros de que ésta sea cabalm ente la destinación, la oportunidad, incluso la posibilidad de la filosofía. ¿Puede adquirirse la filosofía p o r el ejercicio y la aplicación? ¿Es, al contrario, un don gratuito {ein freies Geschenk), un p o d e r innato (angeboren) enviado p o r el destino (Schickung)?77 De alguna m anera la respuesta es «sí», hay {es gibt) un don o un presente (G eschenk) asignado, enviado, legado p o r el destino {Geschicky, uno está así destinado a la filosofía en la m edida en que ésta es un arte, un arte de genio pautado sobre una intuición intelectual que no puede sino ser dada y darse su objeto, ligándose aquí al genio de u n a lengua natural. Di­ 77. Véase «Sexta Lección» en op. cit., pág. 59.

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cho esto, aunque lo esencial de la filosofía no se aprende, sus form as particulares deben aprenderse. Que la filosofía sea un don no significa que cada u n o lo posea sin ejercicio. El aspec­ to propiam ente artístico de esta ciencia filosófica (Schelling la llam a «arte dialéctica») sin duda no puede aprenderse, p ero uno puede ejercitarse en ella. La Lección 4 (sobre las m atem áticas y la filosofía) precisa que aunque la intuición p u ra del espacio y del tiem po es solam ente «reflejada» en lo sensible con que se relaciona la m atem ática, en filosofía la intuición está p u ra y directam ente en la razón. El que no posee esta intuición no puede ni siquiera co m p ren d er lo que de ello se dice, ni siquiera puede uno traducírselo. En apa­ riencia puede co m p ren d er las palabras, p ero no piensa lo que las palabras dicen. E ntre estas dos com prensiones, el pasaje le queda prohibido. La intuición filosófica no puede ser, p o r tanto, sino dada (entiéndase com o u n don, un presente) y esto quiere d ecir que no p odría ser dada (entiéndase esta vez tra ­ ducida y dispensada p o r la enseñanza). Pero hay u n a condi­ ción negativa de esta intuición filosófica infinita: la co n cien ­ cia de la inanidad de todo conocim iento finito. Esta co n cien cia o esta condición negativa puede dejarse profundi­ zar, clarificar, cultivar, form ar, elaborar, en u n a Bildung. En el filósofo que sabe form arla, cultivarla en sí (in sich bilden), form arse en ella, ella debe transformarse en carácter, e inclu­ so en un órgano inalterable, en habitas intransform able: la aptitud de ver cada cosa en tanto que se presen ta (dargestellt) en la idea. Esta presentación puede ser justam ente la tra d u c ­ ción o la re-traducción de lo real e n lo ideal. Se puede adqui­ r ir el c a rá c te r o el tiem po del trad u cto r, del filósofo form ado en esta traducción, en este m odo o en esta form a de p resen ta­ ción (Darstellung). El sab er originario, que constituye la últim a instancia de ese discurso, es el Urwissen de Dios, es el «saber absoluto» y la expresión es aquí de Schelling. Se puede entonces h ab lar de u n a teología de la traducción. Pero de esta teología de la tra ­ ducción se tiene tam bién trad u cció n institucional: p ara Sche­ lling, en la universidad que él proyecta, «la teología, al ser la ciencia en que se e n c u en tra objetivado el corazón de la filoso­

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fía, debe o cu p ar el p rim e r lugar y el m ás elevado»,78 Ésa es la objeción dirigida al Conflicto de las Facultades en la Séptim a Lección.79 «Ciencias positivas» no tiene aquí el sentido m o­ derno, com o señalan justam ente los traductores franceses, sino el de ciencias que disfrutan de u n a existencia institucio­ nal, de cuerpo de conocim ientos y de legitim idad pública. Son las ciencias que constituyen el objeto de u n a disciplina, tales com o las ciencias teológicas, jurídica, m édica, opuestas p o r K ant a la disciplina filosófica. El título de la Lección su­ braya precisam ente que esta oposición entre la filosofía y es­ tas ciencias «positivas» es exterior, p o r tanto filosóficam ente injustificada, insuficientem ente pensada. Es precisam ente el sistem a de los lím ites oposicionales sobre el cual está cons­ truido El Conflicto de las Facultades lo que p erm anece exte­ rio r e injustificado. La crítica dirigida a K ant tiene dos enlaces, uno literal o agudo, es decir, estrictam ente institucional; el otro, m ás fun­ dam ental y que sirve de base al anterior. Pero se puede tra d u ­ cir el uno al otro. La crítica organizativa e intrafacultativa apunta a la unilateralidad del punto de vista kantiano: es el p unto de vista de la finitud que opone filosofía y teología. Hace, p o r tanto, de la filosofía el cam po del pensam iento fini­ to. Pero eso m ism o, da a la disciplina filosófica a la vez dem a­ siado poco y dem asiado. Dem asiado poco: la lim ita a u n a dis­ ciplina entre otras. Demasiado: le asigna u n a facultad. Schelling, que no se anda en esto p o r las ram as, propone sim ple y llanam ente que ya no haya departam ento de filoso­ fía. No para b o rra r la filosofía del m apa universitario, sino, al contrario, para reconocerle su verdadero lugar, que es todo el lugar: «Lo que es todo no puede, p o r eso m ism o, ser nada en particular».80 Schelling no dice solam ente que no deba hab er departa78. F. Schelling, «Novena Lección» en op. cit., pág. 91. 79. F. Schelling, «Acerca de algunos térm inos opuestos desde el exterior a la filosofía, y en p articu lar la oposición de las ciencias positivas», pág. 79. 80. Ibíd., «Séptima Lección», pág. 76 (traducción modificada).

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m entó de filosofía. Dice que no lo hay en absoluto. Cuando u n o cree distinguirlo, se equivoca; lo que se llam a con ese n om bre p o r usurpación no es auténticam ente filosófico. Esta «afirmación» (Behauptung) schellinguiana p arece form al­ m ente antikantiana. En realidad, sigue fiel a cierto m otivo kantiano. A parentem ente acantonada en su lugar, asignada a su com petencia específica, la facultad de filosofía está en rea­ lidad p o r doquier, según Kant, y su oposición a las dem ás sigue siendo secu n d aria y exterior. Hay dos Kant, en sum a, y dos veces dos K ant en toda esta escena - q u e es tam bién una escena de traducción interpretativa—. Hay el K ant del Con­ flicto que quiere h a c er existir un departam ento de filosofía y protegerlo (en p articu lar del Estado). Para protegerlo, hay que delim itarlo. Y luego hay el K ant que asigna a la facultad de filosofía el derecho de supervisión crítica y panóptica so­ b re todos los dem ás departam entos, p a ra intervenir en ellos en n om bre de la verdad. Y en cuanto a la crítica, hay aún dos Kant: el de las dos Críticas subraya fuertem ente las oposicio­ nes (y el Conflicto de las Facultades, p o sterio r a la terc era Crítica, sigue estando m ás controlado p o r las dos prim eras); p ero el K ant de la Crítica de la facultad de juzgar, el que suscitó el entusiasm o del joven Schelling, se coloca m ás allá de las oposiciones, e intenta p e n sar lo viviente y el arte. (Y no olvidem os que p ara Kant, lo habíam os subrayado, el «m aes­ tro de razón pura» está, a la vez, en todas p artes y en ninguna. Su inevitable y evidente ausencia dom ina todo el cam po, p ero vacía tam bién el espacio del departam ento de filoso­ fía.)81 Ahora bien, es justam ente desde el p u n to de vista de la vida y del a rte desde donde el propio Schelling propone reor­ ganizar la universidad, p en sar su organicidad, y resitu ar en ella la filosofía. Aunque ésta se objetiva en las tres ciencias positivas, que son la teología, el derecho y la m edicina, no lo hace en su totalidad en ninguna de las tres. Cada u n o de los tres departam entos es un a objetivación determ inada, parcial, de la filosofía, siendo la teología la m ás alta. Puede trad u cirse 81. V éase el capítulo anterior.

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«objetivación» p o r «traducción». Es el m ism o sentido el que se transpone o se tran sp o rta a otro idiom a. Pero ¿cuál es la trad u cció n total, la trad u cció n m ism a que asegura la verda­ dera objetividad de la filosofía en su totalidad? Es el arte. «La verdadera objetividad de la filosofía en su totalidad es sola­ m ente el arte.» Y este arte es, por tanto, com o una universidad misma, un arte de la traducción generalizada. Schelling, con u n a lógica un poco sorprendente, adm ite que en rigor, «llega­ do el caso, p odría haber, pues, no u n a facultad de filosofía, sino un a facultad de artes». Esto no es m ás que u n a concesión hecha al paso, pues la lógica q u erría que no hu b iera m ás de­ partam ento p ara esta trad u cció n total que p ara la om nipre­ sente filosofía. Es siem pre el Bild el que asegura la analogía traducente entre el arte, singularm ente la poesía, y la filosofía: «Así pues, poesía y filosofía, que o tro tipo de diletantism o opone, se p a­ recen en que u n a y otra exigen un Bild del m undo, que se engendra a sí m ism o y sale a la luz espontáneam ente».82 Esta afirm ación es tam bién política. La facultad de filoso­ fía, en el dispositivo kantiano, queda determ inada y lim itada p o r la potencia todavía exterior del Estado. Ahora bien, el arte - d e l que K ant no habla en el C onflicto- no puede jam ás ser lim itado p o r un a potencia (Machí) exterior. Es, p o r tanto, independiente del Estado, carece de relación (exterior), con él, no se deja ni oprim ir, ni privilegiar, ni p ro g ram ar p o r él. No hay cu ltu ra estatal, p arece decir Schelling. Pero verem os enseguida que no es tan sim ple. Las ciencias positivas pueden determ inarse p o r su relación a esta p o tencia exterior (cuan­ do es exterior) del Estado. Sólo la filosofía tiene derecho a exigir del Estado una li­ bertad incondicionada (Nur der Philosophie ist der Staad unbedingte Freiheit schuldig). Afirm ación kantiana, al m enos p ara la filosofía en tanto que juzga de la verdad. Puesto que sólo en detrim ento de todas las ciencias p odría q u e re r el Esta­ do suprim ir la filosofía, ésta debe te n e r su lugar, en rigor, en u n a facultad de artes. Y no hay para las artes m ás que asocia82. F. Schelling, «Sexta Lección» en op. cit., pág. 68.

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ciones libres (freie Verbindungen), p o r oposición a los esta­ blecim ientos públicos estatales. Tal proposición (la filosofía en el espacio de las artes) no es revolucionaria. Schelling rec u e rd a la tradición del Collegium artium, el an cestro de la facultad de filosofía de la que habla Kant: colegio indepen­ diente del Estado, institución liberal que no no m b rab a docto­ res, profesores dotados de privilegios a cam bio de los cuales prestaban ju ram en to ante el Estado, sino magistri, m aestros en artes liberales. La decadencia de la filosofía, que llega a ser objeto de burla, y deja de ser considerada a la altu ra de la verdadera m isión, la atribuye Schelling a la funcionarización de u n a corporación. Ésta h a dejado de ser u n a asociación libre con vistas a las artes, y p o r tanto a la trad u cció n poética. S chleierm acher dirá tam bién que p ara el Estado la facultad de filosofía debería conservar el estatuto de u n a em presa p ri­ vada.8384 Vam os a d esen trañ ar ah o ra las bases m ás generales de esta crítica determ inada de la universidad kantiana, los fun, dam entos de esta trad u cció n institucional. La Séptim a Lec­ ción recusa la axiom ática del Conflicto de las Facultades, a saber, la distinción en tre W issen y Handeln, saber y acción. El saber puro estaba del lado de la facultad de filosofía, que no debía «dar órdenes» ni actuar, m ientras que las dem ás facul­ tades superiores se en co n trab an ligadas al p o d e r estatal, es decir, a la acción. O posición históricam ente datada, dice Schelling, tardía, construida y p o r deconstruir. Ni siquiera es m o d ern a en sentido lato, sino inm ediatam ente co n tem p o rá­ nea, «producto de los nuevos tiem pos, un retoño inm ediato de la fam osa Aufklarerei».8* Schelling reacciona violentam en83. Las propuestas que se hicieron al Estado y al gobierno francés p a ra la creación (ya decidida) de u n Colegio in tern acio n al de filosofía tien en m ás de schellinguianas que de kantianas (lugar p reem in en te reservado a la diferen­ cia in ternacional de las lenguas y a la p ro b lem ática de la trad u cció n , lugar p ara la poética y las exigencias artísticas, la filosofía sin co m partim ientos estancos, etc.), p ero tam bién m ucho de antischellinguianas, puesto que el principio de uni-form ación o de uni-totalidad tam bién puede se r p re o cu p an ­ te tanto desde el p u n to de vista de K ant com o desde el nuestro en la actuali­ dad. El Estado - l o verem os e n se g u id a - p uede re c u p e ra r ahí todo su poder, el p o d er de la totalidad. 84. «Séptim a Lección» en op. cit., pág. 69 (traducción m odificada).

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te co n tra esas luces que, p o r ejem plo en Kant, crean oposicio­ nes artificiales, separan el sab er de la acción, de la política y de la ética (hay un m ovim iento análogo en H eidegger - y no sería esa la única afinidad con S ch ellin g -). La institución uni­ versitaria de las luces transpone en sí esta infeliz disociación. Kant ha com etido el e rro r de hab er reducido en su filosofía teórica la idea de Dios o de la inm ortalidad del alm a a «sim­ ples ideas» y de hab er intentado a continuación a cred itar esas ideas en la «conciencia ética» (in der sittlichen Gesinnung). Ahora bien, la elevación ética p o r encim a de la determ ina­ ción nos vuelve sem ejantes a Dios y la filosofía traduce una elevación sem ejante (gleiche Erhebung): no es sino u n a con la ética (lo que aún es a la vez kantiano y antikantiano). No hay «más que u n m undo», dice Schelling, no hay trasm undo,85 ni m undo en sí. De este m undo absoluto cada uno da u n a tra ­ ducción, u n a im agen (Bild) a su m anera (jedes in seiner Art und Weise abzubilden strebt), el saber com o tal o la acción com o tal. Pero uno traduce a la otra. Solam ente hay transfe­ rencia reflectante, Bildung, Abbildung (reflejo, reflexión), Einbildungskraft. E ntre el sab er y la acción, no hay sino la diferencia entre dos reflejos o dos reflexiones del m ism o y único m undo, u n a diferencia, en sum a, de traducción (Übersetzung y Übertragung). El m undo de la acción es tam bién el m undo del saber, la m oral es u n a ciencia tan especulativa com o la filosofía teorética. Para p en sar la disociación, K ant habrá tenido precisam ente que pensar la unidad originaria de los dos m undos com o un solo y m ism o texto p o r descifrar, en sum a, sobre los dos alcances, según las dos versiones o las dos traducciones del texto original. Desde la unidad de ese m undo originario, se vuelve a p o n e r en entredicho la oposi­ ción de la filosofía y de las ciencias positivas en su traducción institucional (teología, derecho, m edicina) ya que esta oposi­ ción estaba fundada en la disociación entre saber y acción. Por eso m ism o, es la dualidad de los lenguajes la que se en­ cu en tra no anulada, sino derivada com o efecto de reflexión, de Reflex, de reflejo, es decir, tam bién de transposición tradu85. Véase Nietzsche y su crítica de Kant.

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c en te (Übertragung, Übersetzung), de transferencia. Todo el Conflicto de las Facultades está construido, com o se podría verificar, sobre la m ultiplicidad intraducibie de los lenguajes, digam os m ás rigurosam ente sobre disociaciones de m odo discursivo: lenguaje de verdad (constativo)/lenguaje de ac­ ción (perform ativo), lenguaje público/lenguaje privado, len ­ guaje científico (intrauniversitario)/íenguaje p o p u lar (ex­ trauniversitario), espíritu/letra, etc. Según u n m ovim iento típico de todos los poskantianos, todo o c u rre com o si Schelling dijese, en sum a, p artiendo de esta idea de la razón o de esta institución intelectual, p rete n ­ didam ente inaccesible: al juzgarla inaccesible, dem uestra us­ ted que ya h a tenido acceso a ella, la piensa, ella ha llegado ya a usted, usted ya h a llegado a ella. Piensa usted lo inaccesible, p o r tanto, tiene acceso a ello. Y p a ra p en sar la finitud, ya ha pensado usted lo infinito. Ésa es, p o r o tra parte, la definición del pensam iento. Sería m ás consecuente, m ás responsable, o rd en a r todo a este pensam iento que usted piensa, antes que in stalar su «criticismo» de la degeneración. De los m odos m ás diferentes, todos los poskantianos, de Schelling a H egel y a Nietzsche, h ab rán acusado a K ant de u n a denegación sem e­ jante. Q ueda p o r sab er lo que es u n a denegación cuando co n ­ ciern e nada m enos que al pensam iento del pensam iento y da lugar a algo com o la dialéctica trascendental de la Crítica de la razón pura. La lógica de esta acusación, esta negación de la denega­ ción o esta crítica de la crítica, tiene consecuencias políticas paradójicas. En todos los casos. C onsiderem os el de S che­ lling. Éste insinúa que K ant som ete el d ep artam ento de filo­ sofía, en u n establecim iento público, al p o d er exterior del Estado; y que así no concibe de m an era suficientem ente libe­ ral el ejercicio y el lugar de la filosofía en la sociedad. El liberalism o de K ant no sería incondicional. Schelling parece, pues, llam ar a K ant al liberalism o, p o r ejem plo, según el m o­ delo del Colegio de Artes. Ahora tam bién, a la inversa, el pensam iento schellinguiano de la uni-totalidad o de la uniform ación com o traducción generalizada, traducción ontoteológica sin ru p tu ra, sin opacidad, trad u cció n universal-

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m ente reflectante, puede co n d u cir a u n a absolutización tota­ lizante del Estado que Kant, a su vez, habría juzgado peligrosa y poco liberal. El liberalism o supone quizá la disociación, la heterogeneidad de los códigos y la m ultiplicidad de los len­ guajes, el no-franqueam iento de ciertos lím ites, la notransparencia. Ahora bien, hay u n cierto estatism o schellinguiano. ¿Qué es el Estado? El devenir-objetivo del saber-originario según la acción. Es incluso la m ás universal de las producciones idea­ les que objetivan y p o r tanto trad u cen el saber. El Estado es u n a form a de saber, traducida a p artir del arquetipo del m un­ do de las ideas. Pero com o no es m ás que el devenir-objetivo del saber, el Estado se tran sp o rta o se transpone él m ism o a su vez en u n organism o exterior en vista del saber com o tal, en u n a especie de Estado espiritual e ideal, y eso son las ciencias positivas -d ic h o de otro m odo, la universidad, que es, en sum a, un trozo de Estado, una figura del Estado, su Übertragung—, Übersetzungen que transponen al Estado en ciencias positivas. El Estado-saber es aquí una transposición del Esta­ do-acción. Ya no se puede, p o r tanto, separar las facultades superiores de la facultad inferior. La diferenciación de las ciencias positivas se hace a p a rtir del saber originario, a im a­ gen del tipo inferior de la filosofía. Las tres ciencias positivas no son otra cosa que la diferenciación, la traducción diferen­ ciada del saber originario, así pues, de la filosofía. Entre la filosofía y el Estado, la identidad es profunda y esencial. Es el m ism o texto, el m ism o texto original si se sabe leer su identi­ dad desde el Ur-Wissen. Este conjunto (el Estado y su objetivación transpuesta en las tres ciencias políticas) es un todo, el todo de la objetiva­ ción del saber originario. Éste form a con la filosofía un «orga­ nism o interno» (innerer Organismus) que se proyecta o se transporta fuera, en la totalidad exterior de las ciencias. Se construye p o r división y ligazón de m an era que se form e un cuerpo (Kórper) que exprese él m ism o, fuera, el organism o interno del saber y de la filosofía. La palabra «organismo» es frecuente y decisiva en este contexto. No traduce un biologicism o puesto que, aparentem ente al m enos, se trata de una

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m etáfora. Lo ideal y lo real no son aún disociables en la u n i­ dad del sab er originario. Esta unidad perm ite que se hable, sin tropo, del uno com o del otro, del uno en el lenguaje del otro. No hay m etáfora, p ero no hay tam poco sino m etáfora, im agen en el sentido am plio (Bild). La unidad originaria del lenguaje en el sab er originario autoriza la retó rica y al m ism o tiem po prohíbe considerarla solam ente com o una retó rica restringida. Es u n a retó rica o un a traductología generalizada. Esto justifica que, desde el com ienzo de esta exposición, haya yo hablado a m enudo de trad u cció n allí donde no se trataba sino de transposición, de transferencia, de tran sp o rte en el sentido no estrictam ente lingüístico. Quizá se podría p en sar que abusaba y que hablaba m etafóricam ente de trad u cció n (sobreentendido: estrictam ente sem iótica o lingüística) allí donde la transposición de que hablaba no ten ía nada, ju sta­ m ente, de propiam ente lingüístico. Pero es que justam ente p a ra Schelling, cuya ontoteología q u erría p rese n tar con lo que vengo diciendo, la lengua es un fenóm eno viviente; la vida o el espíritu viviente habla en la lengua; y del m ism o m odo la naturaleza es u n autor, el a u to r de un libro que se debe tra d u c ir con la com petencia de un filólogo. Motivo que se vuelve a e n c o n tra r entonces en Novalis en p articular, p ero ya antes en Goethe. De ahí esta pedagogía schellinguiana de la lengua, de las lenguas m uertas o vivas: Uno se forma inmediatamente el sentido reconociendo el espíritu viviente en una lengua que para nosotros está muerta, y la relación que existe aquí no es diferente de la que el natura­ lista mantiene con la naturaleza. La naturaleza es para noso­ tros un autor muy antiguo, que ha escrito en jeroglíficos, y cuyas páginas son colosales, como dice el artista de Goethe.86 Y es precisamente el que quiere conducir sus investigaciones sobre la naturaleza de forma puramente empírica el que expe­ rimenta la mayor necesidad de un conocimiento por así decir lingüístico [habría que poner en cursiva también el «por así decir»], a fin de comprender ese discurso totalmente mudo para él. Esto es igualmente verdadero con respecto a la filolo­ 86. J. W. G oethe, La Apoteosis del artista, en Obras Completas, ed. cit., t. III, págs. 1221-1226.

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gía en el sentido eminente del término. La tierra es un libro compuesto de fragmentos y de rapsodias de épocas muy diver­ sas. Cada mineral es un verdadero problema filológico. En geología, esperamos todavía a un Wolf que analice la tierra como se ha hecho con Homero, y que nos revele su composi­ ción.87 H em os sido conducidos a esta p an retórica de la trad u c­ ción p o r consideraciones aparentem ente políticas. El hiperliberalism o opuesto a K ant se arriesga siem pre, según u n a lógi­ ca paradójica, a virar hacia la tentación totalizante, no digo necesariam ente totalitaria, cuyos efectos pueden invertir la exigencia liberal. De ahí la estrategia im posible de las relacio­ nes en tre filosofía y política, singularm ente entre la filosofía y el Estado. Sería un e rro r ver en esta proposición, según la cual el Estado es la traducción objetivam ente del saber en la acción, u n a de esas proposiciones especulativas de un «idea­ lismo alem án» que estudiaríam os hoy a través de sus brum as com o un gran archivo filosófico. Esta proposición es, sin duda, especulativa (en u n sentido rigurosam ente articulado sobre un pensam iento del speculum reflectante y propiam en­ te «simbólico»),88 p ero tan «realista» com o «idealista». Es m o­ derna. Una politología no puede hoy co n stru ir el concepto de Estado sin in cluir en él la objetivación del saber y su objetiva­ ción en las ciencias positivas. Un discurso político que no hablase de la ciencia se perd ería en la charlatanería y la abs­ tracción. Hoy, m ás que nunca, la determ inación del Estado com prende el estado de la ciencia, de todas las ciencias, del todo de la ciencia. El funcionam iento de las estructuras esta­ tales (no hablam os de régim en) depende esencial y concreta­ m ente del estado de todas las ciencias y tecnociencias. Ya no se pueden distinguir ahí las ciencias llam adas fundam entales de las ciencias «con finalidad rentable». Y lo que se ha llam a­ do justam ente com plejo m ilitar-industrial del Estado m oder­ no supone esta unidad de lo fundam ental y lo que posee «fina87. F. Schelling, «Tercera Lección», pág. 40. 88. «Sexta Lección» en op. cit., pág. 68.

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lidad rentable». Asimismo, habría que h a c er que esta «lógica» com unicase con la de la «perform atividad» del discurso cien ­ tífico. Sin duda, diría Schelling, el Estado no es la traducción objetivam ente del sab er com o saber sino del saber originario com o acción. Sería hoy aún m ás fácil dem o strar hasta qué p u n to un Estado m oderno es la puesta en p ráctica de un sa­ ber. No solam ente porque tiene u n a política de la ciencia que quiere pilotar él m ism o, sino porque se form a y se transform a él m ism o, en su concepto, su discurso, su retórica, sus m éto­ dos, etc., al ritm o de la tecnociencia. H abía que insistir, ciertam ente, en la unidad del saber ori­ ginario, en la reu n ió n totalizante de la Ein-Bildung der Vielheit in die Einheit en tanto que traducibilidad general. Pero eso no significa hom ogeneidad e indiferenciación. Hay «for­ mas» y, p o r tanto, estructuras específicas. Hay diferencias en­ tre filosofía y religión, filosofía y poesía. P or eso hay que traducir y esta trad u cció n depende de la finitud de los indivi­ duos. La filosofía es ciertam ente la presentación (Darstellung) inm ediata, la ciencia del saber originario (Urwissen), p ero no lo es m ás que en el orden de lo ideal y no «realm en­ te». Si la inteligencia pudiese, en un solo acto de saber, cap tar (begreifen) realmente la totalidad absoluta com o sistem a aca­ bado en todas sus partes, sobrepasaría su finitud. No tendría necesidad de traducir. C oncebiría el todo com o un m ás allá de to d a determ inación. Desde el m om ento en que hay d e te r­ m inación, hay diferenciación, separación, abstracción. Sche­ lling no dice «oposición», Entgegensetzung. La presentación real del sab er supone esta separación, o sea, esta división y esta trad u cció n del trabajo filosófico. El «saber originario» no puede devenir «real», realizarse en su unidad en un solo indi­ viduo, solam ente in der Gattung, en el género o la especie, es decir, tam bién en las instituciones históricas. La historia p ro ­ gresa com o ese devenir real de la idea. Este esquem a construía la p rim era L ectura sobre el con­ cepto absoluto de la ciencia. Parte de la idea de totalidad viviente, deduce de ella el concepto de la universidad, com o K ant lo deduce tam bién de u n a idea de la razón. Schelling

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- a ú n tenem os un signo de e llo -, hace revivir la tradición kantiana a la que se opone com o puede uno oponerse a u n a filosofía de la oposición. El desarrollo pensante de la idea de la razón conduce a Schelling a rechazar las consecuencias lim itadoras que de ella saca Kant. La form ación (Bildung) especializada del estudiante debe estar precedida p o r el conocim iento de esta totalidad vivien­ te, de esta «conexión viviente» (des lebendigen Zusam m enhangs). El estudiante debe prim ero a cced er a la totalidad orgánica de la universidad, al «árbol inm enso» del conoci­ m iento: no lo puede a p reh en d er sino partiendo (genética­ m ente) de su raíz originaria, el Urwissen. P o r otro lado, en el um bral de sus estudios, el «m uchacho» (y no la m uchacha, p o r supuesto) tiene el sentido y el deseo de esta totalidad (Sinn und Trieb für das Ganze). Pero enseguida se le decep­ ciona. Schelling describe estas decepciones, todos los daños del adiestram iento profesional o de la especialización que obstaculizan el acceso a la organización m ism a, a la organicidad de esta totalidad del saber, dicho de otro m odo, a la filo­ sofía, a la filosofía de la universidad que constituye el p rin ci­ pio orgánico y viviente de esta totalidad. Schelling hace entonces una propuesta de la que habrem os de sacar aún el m ayor provecho. H aría falta que «fuese im partida», dice, «en las universidades una enseñanza pública que tratase de la fi­ nalidad, del m étodo, de la totalidad y de los objetos particula­ res de los estudios académ icos».89 Es lo que Schelling hace al decirlo. Sus Lecciones dicen lo que d ebería ser la finalidad, el m étodo y la totalidad de los objetos particulares de una uni­ versidad digna de ese nom bre. Define la destinación final (Bestimm ung) que d eterm ina y establece norm as para todas las traducciones orgánicam ente interdisciplinares de esta institución. Esta destinación final, la del saber tanto com o la de la universidad, es nada m enos que la com unión con la esencia divina. Todo saber tiende a e n tra r en esta com unidad con el ser divino. La com unidad filosófica, com o com unidad u ni­ 89. F. Schelling, «Prim era Lección», pág. 8.

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versitaria, es ese Streben nach G em einschaft m it dem góttlichen W esen,90 tiende a particip ar en ese saber originario que es uno y en el que cada tipo de saber participa com o el m iem ­ b ro de u n a totalidad viviente. Aquellos cuyo pensam iento no se o rd en a de acuerdo con esta com unidad viviente y zum ba­ dora son com o abejas asexuadas (geschlechtslose Bienen): com o no les es dado crear, p ro d u cir (produzieren), m ultipli­ can fuera de la colm ena excrem entos inorgánicos com o testi­ m onio de su propia vulgaridad, atestiguan así su falta de espí­ ritu (Geistlosigkeit). Esta deficiencia es tam bién u n a ineptitud p a ra la gran trad u cció n que hace c irc u la r en todo el cuerpo del saber el sentido del sab er originario. El h om bre no es u n a abeja. En tanto que se r racional (Vernunftw esen), está destinado (hingesteílt) a -p u e s to con vistas a, propuesto para, encargado de la tarea de suplem ento o de com plem ento d e - la m anifestación del m undo (eirte Ergdnzung der W elterscheinung). C om pleta la fenom enalización del todo. Está ahí p ara que el m undo aparezca com o tal y para ayudarlo a ap arecer com o tal en el saber. Pero si es necesario co m p letar o suplir (erganzen), es que hay u n a carencia. Sin él la m anifestación m ism a de Dios no estaría acabada. El hom ­ b re debe, a través de su propia actividad, d esarro llar (entw ickelrí) lo que falta en la m anifestación total de Dios (w as nur der Offenbarung Gottes fehlt). Eso es lo que llam am os la traducción; es tam bién lo que llam am os la destinación de la universidad.

90. Ibíd., pág. 13.

NOTAS DE TRADUCCIÓN

a. Como luego se explica en el texto, «licterature en frangois» es u n a expresión arcaica tom ada p o r D errida de Claude de Seyssel. Traducim os «licterature» p o r «licteratura» castellanizando la palabra; po d ría suponerse cierta relación con el latín «lictor-ris», térm in o jurídico-político. Traducim os «frangois» p o r «francesco» p a ra m a n te n e r la relación del térm ino con «fran­ cés» y «Francisco», respetando el ca rá c te r arcaico del térm ino. Más adelante, en cu alquier caso, el propio texto de D errida acla rará esta expresión. b. T raducim os «tout puré» p o r «pura y simple», p a ra m an ten er u n a posi­ ble relación con la razón p u ra kantiana, que inevitablem ente le surge al lecto r m oderno en tanto D escartes es el origen de la tradición racionalista. Añadimos «simple» en cuan to p recisa el m atiz que D escartes p arece d ar a esta expresión en este contexto. c. En francés: «... n ’a pas cessé de se rappeler, de nous rap p eler á l ’ordre». d. N ótese la pérdida de significado que conlleva la trad u cció n de «étatique» p o r «estatal», ya que, en francés, «étatique» m an tien e cierta sim ilitud con la palabra «statique» («estático»). e. M antenem os la trad u cció n de esta frase, aun q u e p arece claro que en este m om ento se utiliza «del» en u n o de sus dos sentidos: «del (desde el) derecho a la filosofía» con m atiz tem poral. f. T raducim os «frayage» p o r «facilitación» toda vez que «fragage» es la traducción habitual de «Bahnung», que, a su vez, se traduce directam ente del alem án al castellano p o r «facilitación». g. La duplicidad de la «marche» francesa (m arca territo rial y m archa) no encuentra, ni en nuestra «marcha» ni en n u estra «marca», fácil co rresp o n ­ dencia. Por consiguiente, se ha optado p o r trad u cir «marche» p o r «marc(h)a». h. Las acepciones de «sujet» com o «sujeto/súbdito» y de «assujjetir» com o «sujetar/som eter» se en trecru zan en este pasaje sujeto en tre co rch e­ tes. En castellano, sólo es posible trad u cir u n a p arte de la m ultiplicidad se­ m ántica y sintáctica generada p o r el texto francés. i. En este m om ento, cuando nos vem os obligados, p ara se r coherentes, a trad u cir al castellano «je parle franjáis» y «en anglais», nos dam os perfecta cuenta de lo paradójico de toda traducción. j. Dado que, p ara la d econstrucción, todo texto es u n entram ado de hue-

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lias cuyos espaciam ientos y tem porización p ro d u cen u n m ovim iento sin re ­ feren tes privilegiados que in stau ra los procesos de significación y a rticu la­ ción del lenguaje, el título ún icam en te puede fu n cio n ar com o u n a ficción encargada de n o m b rar de form a ilícita y violenta la falsa u nidad del texto al que supuestam ente titula. P ara d a r cu en ta de este hecho, decim os que el título in /titu la. P ara u n a m ejor co m p ren sió n de to d a la p ro b lem ática del título, rem itim os al pro p io D errida, «Titre á preciser» en Parages, París, Galilée, 1986. k. Un análisis superficial de «en travail» nos p u ed e llevar a su trad u cció n p o r «de parto» o expresión m ás o m enos equivalente. Sin em bargo, aquí, el «travail» derridiano no rem ite tanto al «trabajo del parto» com o al «trabajo del duelo» [Trauerarbeit], que se c ierra con u n a «incorporación» revividorasobrecogedora. Véase Freud, «La aflicción y la m elancolía» en E l m alestar en la cultura, M adrid, Alianza, 1984, págs. 214 y sigs.; D errida, Glass, París, Galilée, 1974 y «Survivre» en Parages, ed. cit. l. Tanto «Trauerarbeit» (véase n ota an terio r), cóm o «Bahnung» [facilita­ ción] o «transferencia» (véase título), son, aquí, nociones freudianas en d e­ construcción. m. «Maítre»: es ten ta d o r m a n te n e r «maestro», p e ro aquí p rim a la re la ­ ción con los criados. n. En francés «il a inventé le fil á c o u p e r le beurre» [literalm ente: «ha inventado el hilo de c o rta r la m antequilla»]. o. H em os optado p o r tra d u c ir «salut» p o r «salud» en lu g ar de p o r «salva­ ción», dado que «salvación» es u n térm in o m ás restrictivo. p. D icha m isión, com puesta p o r Fran^ois Chátelet, Jacques D errida, Jean-Pierre Faye y D om inique L ecourt, estaba encargada, en 1982, de estu­ d iar la posibilidad de fu n d ar el Collége In tern atio n al de Philosophie, hoy ya en m archa. P ara m ás detalles sobre la m isión y su inform e, véase J. D errida, «Anexos» en Du droit á la philosophie, París, Galilée, 1990, págs. 551 y sigs. q. El verbo francés «apprendre» tiene el doble significado de « aprender/ enseñar». A hora bien, cuando, com o en este caso, «aprendre» trad u ce el alem án «lem en», se trad u ce siem pre p o r «aprender». r. A unque hem os traducido «finalisée» p o r «finalidad rentable», p a ra u n a m ejor com prensión del concepto de «finalisation» véase J. D errida, «Las pu ­ pilas de la universidad. El p rincipio de razón y la idea de universidad» en Anthropos (Suplem entos, n. 13), B arcelona, m arzo, 1989, págs. 67-68. s. T raducim os «refléchissante» (que a su vez tra d u c e el alem án «reflektierende») unas veces p o r «reflectante» y o tras p o r «reflexionante», según el contexto. Pero el lecto r h a de te n e r en cu en ta esa am bivalencia sem án tica de «réfléchir» y sus derivados cad a vez que aparezca u n a de esas traducciones.

El lenguaje y las instituciones filosóficas Jacques Derrida

El presente texto está conform ado por la totalidad del segundo apartado del libro D u droit á la philosophie, de Jacques Derrida. Es un análisis de las relaciones (mire la lengua, com o condición de posibilidad de la filosofía, y determ inadas ins tandas institucionales y sus proyecciones históricas, políticas y sociales, en las que se plantean los problemas básicos del concepto de traducción, principalm ente en lo que ésta tiene de suplem entariedad. Se inicia (irrumpe) con un estudio de los posibles vínculos entre el discurso y una lengua concreta (nacional y m oderna), a partir de consideraciones acerca del D iscurso del m étodo, de Descartes, primera etapa de la “norm alización” de la lengua francesa, desde la exigencia de la lengua nacional com o cauce de expresión de todo dis curso racional y universal. Tras un estudio do la censura com o institución, com o crítica que dispone de la fuerza, a través de E l conflicto de las fa cu lta d e s, de Kant, finaliza (sin agolarse) en Schelling, con su crítica a la unilateralidad de la perspectiva topológica de Kant y la pretensión ontoteológica de fundar la traducción (poética) en el intento de salvar el abismo entre filosofía y realidad, entre filosofía y poesía, entre el orden de lo ideal y el orden de lo real. Cristina de Peretti, responsable de la introducción, es doctora en fdosofía, profesora titular de la U .N .E .D . y autora del libro Jacques Derrida: texto y deconstrucción. ISBN A 4 - 4 cl 3 - 0 D 3 3 - ‘í 4 603 5

Diseño: Mario Eskenazi