Derida - Ousia i Gramme

Promena mišljenja, koja egzistencijalnu hermeneutiku prevazilazi tako što je, preobražavajući je, zadr­ žava pri sebi, pokazuje se i s obzirom na vreme. Otvo­ renost bivstva nije više dužna nekom modusu temporalizacije vremenitosti tubivstvovanja, onako kako je to bilo izvedeno u Bivstvu i vremenu, već vremenitost tu­ bivstvovanja proističe iz izvornog vremenitog karak­ tera same čistine, koja, kao uzajamni odnos bilosti, budućnosti i sadašnjosti, sačinjava celokupno područje čistine bivstva, ali ipak tako da ljudsko tubivstvovanje, na osnovu svoje vremenitosti, ekstatičkog otvorenog stajanja za čistinu, ovu preuzima i čuva kao svoje pod­ ručje boravka, kao mesto svog stanovanja. Stav: čovek je u svojoj suštini u svakom pojedinom slučaju čis­ tina bivstva, ostaje stoga, primereno shvaćen, važeći u kasnoj fazi Hajdegerovog mišljenja; štaviše, on u njoj, i njome, doseže svoju punu smisaonu određenost. Na taj način je egzistencijalna hermeneutika u og­ raničenom smislu već celina filozofskog mišljenja, koje — s obzirom na dovršenje metafizičke ontologije u nemačkom idealizmu i njen kraj u Marksovoj i Ničeovoj filozofiji, kao i trajanje tog kraja u nihilističkom za­ boravu bivstva — pokušava da pripremi drukčije miš­ ljenje koje postaje nužno da bi se suštini čoveka spasla budućnost. Nije čudno što nas taj zadatak stavlja pred probleme enormnog stepena teškoće o kojima svedoči i ovo izlaganje.

ŽAK DERIDA

'

OUSIA I GRAMME Zabeleška o jednoj fusnoti u Sein und Zeit-u „Am bedrängendsten zeigt sich unsdas Weitreichende des Anwesens dann, wenn wir bedenken, dass auch und gerade das Abwesen durch ein bisweilen ins Unhei­ mliche gesteigertes Anwesen be­ stimmt bleibt“ . Heidegger, Zeit und Sein Usmerena na pitanje smisla bića, „destrukcija“ kla­ sične ontologije morala je prvo da do temelja poljulja „vulgarni pojam“ vremena* To je bio preduslov za analitiku Dasein-a: Dasein jeste da, jeste tu, otvara­ njem za pitanje smisla bića, pred-razumevanjem bića; temporalnostuspostavlja „biće tu-bića (Dasein) koje razume biće“ , ona je „ontološki smisao brige“ kao struk­ ture Dasein-a. Zato samo ona može dati horizont pi­ tanju bića. Tako postaje razumljiv zadatak koji je bio * Prevedeno: iz Jacques Derrida, M arges de la philo­ sophie. T re b a napom enuti da u prevodu ovog teksta postoje d rukčija terminološka rešenja koja je lako uočiti i uporediti sa jedinstvenim rešenjim a u ostalim tekstovima. Prim . priređivača.

175.

postavljen Sein und Zeit-u. Taj zadatak je u isti mah i preliminaran i neophodan. Valjalo je ne samo oslobo­ diti tumačenje vremenitosti od tradicionalnih pojmova koji upravljaju tekućim jezikom kao i istorijom ontolo­ gije od Aristotela do Bergsona već i razjasniti otkud po­ tiče mogućnost takve vulgarne pojmovnosti, priznati joj -„vlastito pravo“ (str. 18). Dakle, tradicionalna se ontologija može uništiti sa­ mo pod uslovom da se ponovi i ispita njen odnos pre­ ma problemu vremena. U čemu je izvesno shvatanje vremena implicitno upravljalo određivanjem smisla bi­ ća u istoriji filozofije? To Hajdeger najavljuje već u šestom paragrafu Sein und Zeit-a. On to samo najavlju­ je , i to pošav od nečeg što još smatra da je samo znak, beleg, „spoljni dokumenat“ (str. 25). To je odre­ đivanje smisla bića kao parousie, ili kao ousie, što ontološki-temporalno znači „prisustvo“ (Anwesenheit). Bivstvujuće je u svom biću shvaćeno kao „prisustvo“ , kao Anwesenheit, što će reći da je shvaćeno s obzirom na izvestan određeni modus vremena, na „sadašnjost“ (Gegenwart).1 1 Isto pitanje, u istom obliku, obitava u centru H ajđegero vo g dela Kant i problem metafizike. To nas ne čudi, je r to delo o b u h v a ta .Sein und Zeit. Proisteklo iz p re­ davan ja održanih 1925— 1926, ono se tako podudara svojim sadržajem sa drugim , neo bjavljen im delom Sein und Zeit-a. Tako, na prim er, kad izlaže „cilj fundam entalne ontologije“, nužnost analitike Dasein-a i tum ačenja „brige kao tem poralnosti“, H ajd eg er piše: „Šta je u činjenici što d revna m e­ tafizika određuje ontös on — bivstvujuće koje toliko bivstvuje koliko može biti bivstvujuće koje samo biva — kao aiei on? B iće bivstvujućeg je ovde očigledno shvaćeno kao trajnost i postojanost (Beständigkeit). K ak v a nam era stoji u ovakvom shvatanju bića? N am era koja se odnosi na v rem e ; jer čak i „večnost“, shvaćena u neku ruku kao „nunc stans“, može se potpuno shvatiti, ukoliko „sada“, „postojana“, samo polazeći od vrem ena. Šta znači to da je bivstvujuće u pravom sm islu (das eigentlich Seiende) shva­ ćeno kao ousia, parousia, shodno značenju koje u osnovi znači „prisustvo“ (das „A n w esen “), oblast neposredno i u svakom trenutku prisutnu (gegenwärtigen Besitz), „im anje“ ? O no što se otkriva u ovoj nam eri je sledeće: biti znači postojanost u prisutnosti. Z a r se tako ne gom ilaju, sve do spontanog razum evanja bića, određenosti vrem ena? .. Z a r se bitka za biće ne vodi još od samog početka na horizontu v re m e n a ? .. Suština (W e s e n ) vrem ena, onakva kakvu je

176

Po Hajdegeru, već je Parmenidova Poema označila prednost sadašnjeg (Gegenwart). Legein i noein su imali da obuhvate sadašnjost kojoj je svojstveno ono što os­ taje i traje, što je blisko i raspoloživo, izloženo pogle­ du ili pri ruci, sadašnjost u obliku Vorhandenheit. Ta prisutnost se ukazuje, ona je prihvaćena u legeinu ili u noeinu shodno jednom procesu čija je „vremenska struktura“ čisto predočavanje, čisto održavanje (rei­ nes „Gegenwärtigen“). „Bivstvujuće koje se u njemu za njega pokazuje i koje je shvaćeno kao bivstvujuće u pravom smislu (das eigentliche Seiende), dobij a za­ tim svoje objašnjenje u vezi sa sadašnjošću (Gegen — mart), što će reći da je shvaćeno kao prisustvo (Anwe­ senheit) (ousia) “ (str. 26). Ovaj lanac solidarnih pojmova (ousia, parousia, A n­ wesenheit, Gegenwart, Gegenwärtigen, Vorhandenheit) postavljen je na ulasku u Sein und Zeit: u isti mah |x>stavljen i privremeno napušten. Kategorija Vorhandenheit-a, bivstvujuoeg u obliku predmeta supstancijalnog i raspoloživog, ne prestaje da bude delotvoma i zadržava tematsku vrednost; ostali pojmovi ostaju skriveni do kraja knjige. Tek na poslednjim stranica­ ma Sein und Zeit-a (njegovog prvog dela, jedinog koje j(> objavljeno) lanac je ponovo pokazan, ovog puta bez i-li pse, kao povezanost same istorije ontologije. Tu je valjalo izričito analizovati genezu vulgarnog pojma vreinona, od Aristotela do Hegela. No, iako je Hegelov pojam vremena podvrgnut analizi, iako je nekoliko stra­ nica posvećeno toj analizi, Iiajdeger poklanja samo jed­ im fusnotu crtama koje upućuju taj pojam na njegovo Krčko ,ili tačnije, na njegovo aristotelovsko pwreklo. Ta fusnota nas poziva na izvesne lektire. Mi ne namei/-uradio Aristotel, odlučujuća za istoriju m etafizike k o ja |r sledila, ne daje o tome nikakav odgovor. N apro tiv: m o r.uće je pokazati da je baš ta analiza vrem ena vođena izv esnim shvatanjem bića, shvatanjem koje, skriveno od sam og ru'be vlastitom operacijom , shvata biće kao postojanu s a < laftnjost (G egenw art), i shodno tome o dređ uje „biće“ v r e mona polazeći od „sad“ (Jetzt), to jest od karaktera vrem en a l oje je u sebi uvek i postojano prisutno (.anwesend), to Iri ¡peče je pravi dolazak, prisustvo zaista prisutnog ( est iu présence du véritable présent). (Solche A ngekom m enheit 1 11 ille eigentliche Ankunft, ist das A n w esen des eigentlich Anw esenden). I prošlo i buduće su takođe prisutnosti (d es lirrncnts) (das A n w esen d e) ali izvan oblasti neskrivenosti lih I.’éclosion — rascvetavanja). N esadašn je prisutno (le p " ' ni non présent) je odsutno (Das ungegenwärtig A n w e ciutc ist das A b w e se n d e ). K ao takvo ono ostaje suštinski M'lul.lvno u odnosu na sadašnje prisutno (a u présentim ent in r:wnt.) (das gegenw ärtig A nw esende), bilo d a se sprem a • lu uđe u tu oblast, b ilo d a iz nje odlazi. I odsutno je takođe i'M 1111io (auch das A b w esen d e ist A nw esendes) i kao o d iilno odsustvujući iz te oblasti prisutno u neskrivenosti (ilmiN l’éclosion). Pro šlo i buduće su takođe eonta. P rem a Ioiiip, con znači: prisutan u neskrivenosti (dans l’éclosion) dm wm end in die Unverborgenheit). 1/ ovog razjašn jen ja eonta proističe da čak i un utar i•i Ui »i'. d o ž iv lja ja prisutno (das A n w esende) ostaie d vo sm iloiio, .unbigvitetno, i to nužno. Čas eonta znači sadašnje pii iul.no (le présentement présent) (das gegenwärtig A n w e •i mir), čas opet sve što je prisutnost (p résen ce) (alles A n ii • im i t '): sadašnje prisustvo, kao i ono što jeste na način i11 i'njtun (le présentem ent présent, et ce qui est d’une »munirrr non présente) (das gegenwärtig und das u n g egen wllrlip W esende).“ l) srpskom je prevod još kom plikovaniji, jer fr a n M I .. présent znači n a srpskom i prisutan i, često, sadašnji, i ii" I«1 I s/i nem ačkim gegenwärtig i Gegenwart, (pr. prev.)

tvu i u svesti, tom preinačen ju prisustva, u predstavi i u prisustvu sebi? Od Parmenida do Huserla, pred­ nost sadašnjeg nikad nije bila stavljena u pitanje. Nije ni mogla biti stavljena u pitanje. Ono je sušta očigled nost, i izgleda da nijedna misao nije moguća van nje­ govog elementa. Ne-prisutnost je uvek mišljena u ob­ liku prisutnosti (dovoljno bi bilo reći samo ,,u obli­ ku“)3 ili kao modalizacija prisutnosti. Prošlo i buduće uvek su određeni kao sadašnje prošlo ili kao sadašnje buduće; 2. da označimo, sasvim izdaleka i na još sasvim neodređen način, izvestan smer koji nije otvoren Haj degerovom mišlju: skriveni prolaz koji spaja problem prisutnosti i problem pisanog traga.4 Sa ovim prolazom, koji je u ist mah tajan i nužan, oba problema upu­ ćuju jedan na drugog, otvaraju se jedan prema dru­ gom. To je ono što se pojavljuje u tekstovima Aristo­ tela i Hegela, no ipak skrivajući se. Podstičući nas da ponovo pročitamo te tekstove, Hajdeger oduzima svojoj temi izvesne pojmove za koje nam se čini da od sada zahtevaju našu punu pažnju. Upućivanje na gramvie (gramme)5 vraća nas u isti mah u centar, kao i na izvesnu marginu Aristotelovog teksta o vremenu (Fizi­ ka IV). Čudan je to uput, čudna situacija. Da li su oni već obuhvaćeni, implicirani i preovladani pojmovima koje je Hajdeger već obeležio kao odlučujuće u Aristo­ telovom tekstu? Nismo u to sigurni i naša lektira će proisteći baš iz te neizvesnosti. FUSNOTA Reč je, istina, samo o jednoj fusnoti, ali neuporedivo najdužoj u Sein und Zeit-u, bremenitoj najavlje­ nim razlaganjima, razlaganjima uzdržanim, nužnim ali odgođenim. Videćemo da ta fusnota već najavljuje dru­ gi tom Sein und Zeit-a, ali, rekli bismo, ostavljajući ga za drugi trenutak, za drugu upotrebu, u isti mah kao buduće razvijanje i kao definitivno obavljanje. 3 V. moj tekst: „O blik i hteti-reći“ . 4 V. moj tekst: „C iljevi čoveka“. 5 L in ija, trag (pr. prev.).

180

Fusnota se pojavljuje u pretposlednjem paragrafu poslednjeg poglavlja. („Temporainost i intra-temporaln.ost kao poreklo vulgarnog pojma vremena“ — „Zeit­ lichkeit und Innerzeitlichkeit als Urspung des vulgären 'fi/.begriffes“). Obično se vreme zamišlja kao ono u < . iavivši da je takva beseda moguća, ili da se najavII u je u filigranu nekakve margine. No da ostanemo ukotvljeni kod Aristotela: Fizika l\' nema sumnje, potvrđuje hajdegerovsko raz-grani•• u r (dć-limitation). Nema sumnje, Aristotel misli i i nu.i vreme pošav od ousia kao parousia, pošav od ml od tačke, itd. Pa ipak, svaka lektira može se tako •i >,o biti mišljen more metaphysico. Nijedan filozoI' ni nije udešen da ga savlada. A on (jeste) baš ono

221

što treba da umakne takvom savladavanju. Savlađuje se samo prisustvo. Način upisa takvog traga u metafizički tekst je tako nezamisliv da ga valja opisati kao brisanje sa­ mog traga. Tu se trag javlja kao svoje vlastito brisa­ nje. A samom tragu pripada da sebe sama briše, da sam oduzme ono što bi ga moglo održati u prisustvu. Trag niti je primetan ni neprimetan. Tako je razlika između bića i bivstvujućeg baš ono što je bilo „zaboravljeno“ u određivanju bića u prisutnosti i prisutnosti u prisutnom, ta razlika je ta­ ko duboko zakopana da od nje nije ostalo ni traga. Trag razlike je izbrisan. A ako se pomisli da (je) raz­ lika i sama drugo no odsustvo ili prisustvo, da (je) (ona sama) trag, onda je to zaista trag traga koji je nestao u zaboravu razlike između bića i bivstvujućeg. Zar to nije ono što nam pre svega kazuje „Reč Anaksimandra“ ? „Zaborav bića jeste zaborav razlike bi­ ća prema bivstvujućem“ . .. „Otpala je razlika. Ostala je zaboravljena. Samo se razlikovano, prisutno i pri­ sutnost (das Anwesende und das Anwesen) otkrivaju, ali ne kao razlikovano. Naprotiv, i jutarnji trag (die frühe Spur) razlike biva tako izbrisan, da prisustvo iz­ gleda kao jedno (bivstvujuće) prisutno (das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) i nalazi svoje poreklo u jednom vrhovnom (bivstvujućem-) prisutnom (in einem höchsten Anwesenden).“ Ali, u isto vreme, ovo brisanje traga moralo je os­ taviti traga u metafizičkom tekstu. A onda prisustvo, daleko od toga da bude, kao što se obično misli, ono što znak znači, ono na šta upućuje izvestan trag, onda je prisustvo trag traga, trag izbrisanosti traga. Takav je za nas tekst metafiz'ke, takav je za nas jezik kojim govorimo. Samo pod tim uslovom metafizika i naš jezik mogu dati znak kao njihovo prekoračenje.28 I zato nema protivrečnost5 u tome da se zajedno misle izbrisano i obe\eženo traga. 28 T ak o P lo t'n (šta je sa P lo t :nom u istoriji m etafizizike i u „platonovskoj“ eposi posle lektire H ajdegera? ) koji govori prisustvo, to jest, koji takođe govori i morphe, kao o tragu ne-prisustva, a -m o rfn o g (to gar ikhnas ton amorphon m orphč). T rag koji nije ni prisustvo ni odsustvo, niti, na bilo koji način, nek akav sekundarni kompromis.

222

I zato nema protivrečnosti između apsolutne izbrisanosti „jutarnjeg traga“ razlike i onog što ga održava kao l.rag, zaštićenog i gledanog u prisustvu. Hajdeger sebi ne protivreči kad, malo dalje, kaže: „Razlika bića prema bivstvujućem može doći samo tada do iskustva kada je već otkrivena sa prisustvom prisutnog (mit dem Anwe­ sen des Anwesenden) i kada je utisnula izvestan trag (so eine Spur geprägt hat) koji ostaje sačuvan (gewährt bleibt) u jeziku u kome se biće zbiva.“ Prema tome, valja uvideti da sve određenosti tak­ vog traga — sva imena koja mu dajemo — pripadaju kao takvi metafizičkom tekstu koji čuva trag, a ne samom tragu. Nema samog traga, pravog traga. Hajdeger dobro kaže da se razlika ne može pojaviti kao takva ( l Achtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, dass der Unterschied als der Unterschied erscheint). A osob;to trag tog traga što je razlika ne može (> pojaviti a ni biti imenovan kao takav, to jest u svom prisustvu. To kao takav, upravo kao takvo, izmiče nam znuvek. Otud su određenja koja imenuju razlike kao razlike prisustva i prisutnog (Anwesen!Anwesend) već i određenje razlike kao razlike bića i bivstvujućeg. Ako biće, shodno tom grčkom zaboravu koji kao da je bio ;am oblik njegovog dolaska, nije nikad značilo nešto 'Irugo nego bivstvujuće, onda je, možda, razlika još I arija no i samo biće. Onda bi postojala razlika, još više nemišljena no razlika između bića i bivstvujućeg. I, nema sumnje, ona bi se ]O š manje mogla imenovati U•u» takva u našem govoru. S onu stranu bića i bivstvujtuVg, ta razl:ka, razlikujući (se) neprestano, (sama) bi se obeležavala svojim tragom, ta razlika bi bila prvi ili poslednji trag, ako bi se ovde još moglo govoriti u |>oreklu i kraju. Takva razlika bi nam već, još — dala da mislimo I"vino pismo bez prisutnosti i bez odsutnosti, bez istoPlJ(\ bez uzroka, bez arkhe, bez telos-a, poremetila bi apsolutno svaku dijalektiku, svaku teologiju, svaku te­ leologiju, svaku ontologiju. Jedno pismo koje bi pre­ mašilo sve što je istorija metafizike shvatila u obl’ku Mi lstotelovske gramme, u njenoj tački, njenoj liniji, nje­ nom krugu, u njenom vremenu i u njenom prostoru.