De Sahagun Lucas, Juan - Fenomenologia y Filosofia de La Religion

 

 PLA  PL A N GENERAL D DE E LA SERIE  Teologíaa fundamental Teologí 3 5 9 14 19

 Dios, horizonte horiz onte del de l hombre hombre,, J. de Sahagún Lucas (publicado)  Patro  Pa trolog logía, ía,   R. Trevijano (publicado)  Histori  His toriaa de la Teología,  J. L. Illanes y I. Saranyana (publicado)  Introducción  Introducció n a la Teología,  J. M.a Rovira Belloso (publicado) Fenomenología y filosofía de la religión,  J. de Sahagún Lucas (publicado)

Teología Teo logía de la revelación y de la fe,   A. González Montes Teología sistemática 1 Te Teolog ología ía del peca pecado do original y de la gracia, gracia, L. F. Ladaria (publicado) 10  Mariolog  Mari ología, ía,   J. C. R. García Paredes (publicado) 16  La pascu pas cuaa de la creación,  J. L. Ruiz de la Peña (publicado) 18  Ecle  Eclesiol siología ogía,,  E. Bueno de la Fuente (publicado)  El misterio mis terio del de l Dio D ioss trinitario,   S. del Cura Cristología fundamental fundamental y sistemática, sistemática, O. González de Cardedal  Antrop  Ant ropolo ología gía teológi teo lógica ca y fundam fundamental, ental,  A. Martínez Sierra

Teología sacramental 2 Penit Penitenci enciaa y Unción Unción d e enferm enfermos, os, G. G. Flórcz (publicado) 4 Tratado general de los sacramentos,  R. Amau García (publicado) 6  La liturgia litur gia de la Iglesia, Mons. J. López Martín (publicado) 11 Orden y ministerios,  R. Amau García (publicado) 12  Matr  Matrimonio imonio y familia fami lia,, G. Flórez (publicado)  Bautismoo y Confirmación,  Bautism Confirmación,  I. Oñatibia  La Eucaristía,   E. Borobio Teología moral   Mora orall fundame fundamental, ntal,   J. R. Flecha Andrés (publicado) 8  M 15  Mo  Moral ral socioeconómic socioeco nómica, a,  A. Galindo (publicado)  Moral  Mo ral de la persona, person a,  J. R. Flecha Andrés  Moral  Mo ral sociopolí socio política tica,,  R. M.a Sanz de Diego  Bioética  Bioé tica fundamental, fundamen tal,  N. Blázquez

Teología pastoral y espiritual 7 13

Teología espiritual,  S. Gamarra (publicado) Teología pastoral, J. Ramos Guerreira (publicado)  Pasto  Pa storal ral catequética, catequét ica,  A. Cañizares

Historia y arte 17  Arqueolo  Arqu eología gía cristiana,  J. Alvarez Gómez (publicado)  Histori  His toriaa de la Iglesia.  I: Antigua,  J. Alvarez Gómez  Historia  Histo ria de la Iglesia.  II:  Media,  J. García Oro  Historia  Histo ria de la Iglesia.  III:  Moderna,  J. Sánchez Herrero  Historia  Histo ria de la Iglesia.  IV: Contemporánea,  J. M.a Laboa  Historia  Histo ria de las religiones,   M. Guerra Gómez

 Historia  Histo ria del de l arte cristiano,   J. Plazaola

 

FENOMENOLOGIA  Y FILOSOFÍA  DE LA RELIGIÓN POR  PO R 

JUAN DE SAHAGÚN LUCAS HERNÁNDEZ

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID • 19 1999 99

 

Con licencia eclesiástica del Arzobispado de Madrid (28-1-99) © Biblioteca de Autores Cristi Cristiano anos. s. Do Don n Ramón de la Cruz, Cruz, 57.  Madrid 1999 Depósito legal: M. 15.153-1999 ISBN: 84-7914-415-7 Impreso en España. Printed in Spain

 

 A J u a n L u is R u iz d e la P e ñ a , d iseñ is eñ a d o r e imim  p u l s o r d e la cole co lecc cció ión n SA P IEN IE N TIA TI A FIDEL, en   testimonio testi monio de a mistad y agradecimiento. agradecimiento.

 

 Í N D I C E G E N E R A L

 Págs  Pá gs..

Presentación  B ibliografía S iglas y abreviaturas

     

XVII XI XIX X XXIII

       

3 3 7 11

Capítulo  I. El marco de las ciencias de la religión. Estatuto epistemológico   I. Comunicación de lo religoso    II. Ciencias positivas de la religión. Contenido  

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Introducción.  Actualidad de la lareligión religión I.  La religión en nuestro tiempo. La situación situació n  II. Cr Cris isis is de lo re lig io so III.  Recup  Recuperación eración de la c r i s i s ..............................................

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1. a) Contenido Conten idol de las cienci cie ncias as de la religión religi ón   Difícil Difíci identificación    b)  ¿Ciencia ¿Ciencia o ciencias de la re religi ligión ón??   2. Principios y corrientes actuales en la cien ciencia cia de de la  religión   a)  Presu Presupue puesto stoss y pr in incip cip ios   b)  Corrientes y tendenc tendencias ias actuales ......... .............. ......... ........ ........ ..................

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III.

Clasificación de las ciencias de la religión. Esquema comparativo   1. Esquema clasifícatori clas ifícatorioo   2. Diferentes Diferentes ciencias de la re lig li g ió n   a)  Historia de las religion reli giones es   ........................... ............... ........................... ........................... ........................... ...................... .......

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Sociología la re lig ligió ión n b) c)  Psicolog Psic ología ía de la ió d)  Fenomenología Fenomenología y filosofía filosofía dela re ligió lig ión n

17 17 20 22 22 26 35 36 37 37

 

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Capítulo  II. Fenom Fen omeno enología logía de la lareligión religión   I. Concepto y ámbit ámbitoo de fenomenología fenomenolog ía de la religión  . . . 1. La desc de scrip ripció ción n   2. La interpretación interpre tación   3. Obje Objeto to y co n ten te n ido id o   4. Definición   II.  Méto  Método do de la fenomen feno menolo ología gía de la r e l i g ió n  

43 44 44 45 45 48 49

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XII

 Indice  Indi ce genera gen eral l   Pá  P á g s .

1. Pres Presupues upuestos tos m eto etodo dológ lógico icoss ......................................   49 a)  La reli religión gión como hecho human humanoo específ específico ico . . . 49 b)  La religión como hecho humano complejo y significativo ...........................................................   50 2. Repr Represen esentant tantes es de esta disciplin disciplina: a: P. D.Chantepie D.Chantepie de la Saussaye ....................................................   51 3. Síntesis históri histórica ca de la fenomen fenomenología ología de la religión . 52 a)  La Ilustración ......................................................   53 b)  El Rom Romanticismo anticismo .................................................   53 c)  La filologí filologíaa romántica .......................................   54 d)  El po posi sitiv tivism ismoo ro m án tic o ...................................   54 e)  Fi Filo loso sofí fíaa a c tu a l ....................................................   54 4. Tres formas actuales de fenomenología fenomenol ogía de la larelireligión 55 Capítulo  III.

Filosofía de la r e lig li g ió n

  57 I. Ten Tenden denci cias as actuales actuales en en filosofía de la r e li ligg ió n .............  57 1. De inspi inspiració raciónn escolástic escol ásticaa .......................................   58 2. Derivada Derivada de la metaf metafísic ísicaa de H e g e l ................   59 3. Orientada Orien tada por Heidegger Heide gger .........................................   59 4. Apoyada en la fenome fenomenolo nología gía de H u ss e rl .....   60 5. Con orientación his histór tórico icoso socia ciall......................   60 6. Basada en el psicoanálisis ......................................   60 7. Marcada Marcada por el len le n g u a je ..........................   61 II. Obje Objeto, to, relaciones relaciones,, dificultades y cometido de la filos fil osoo   fia  fi a de la religió religión n  ...............................................................   61 1. El objeto de la filosofía de la r e li g ió n ............   61 a)  Eleme Elemento ntoss y aut autores ores princ pr incipa ipa les .........................   62 b)  Filos Filosofí ofíaa de la re lig ió n .......................................   66 2. Filosofía de la religión y ciencias a f i n e s ........  68 a)  Filosofía de la religión y fenomenología del hecho religioso ................................................   68 b)  Filos Filosofía ofía de la reli religión gión y fil filoso osofía fía reli religiosa giosa . . . . 69 c)  Filosofía de la religión y teología fun dam da m ental. en tal. 69 3. Dificultades y cometido de la filosofía de la religión . 70 a)  Dificultades ..........................................................   70 b)  Com Cometido etido especí específico fico ddee la filosofía de la la religión .......................................................................   73 III.  El método de la filos fil osofí ofíaa de la r e l i g i ó n .........................   74 1. Cuestión intr introdu oducto ctoria ria .......................................   74 2. Etapas y métodos ......................................................   75 a)  Etapa mediev medieval. al. Mét Método odo de confrontac confrontación ión . . . . 75 Etapaa natura naturalis lista. ta. Método Método de e x p lic a c ió n 76 b)  Etap c)  Etapa moderna. Método de anticipación anticipa ción formal. formal.78 78 d)  Etapa contemporánea. Método de comprensión. comp rensión.82 82 .............................. ............... .............................. ...............

 

 Indice gene ge nera ral l  

XIII  Págs  Pá gs..

e) H. Duméry. Método de discriminación y análisis reflexivo ...............................................   83 3. Precisiones Prec isiones sobre el método mét odo en filos filosofía ofía de la reli reli-gión a)  Condiciones generales del método ..........   b)  Análisis comparativo de los diversos métodos . Capítulo  IV IV.. Lo sag sagrad radoo y la religión ......................................   I.  Definición de r e l i g i ó n ......................................................   1. El prob pr ob lem le m a ....................................................   89 2. Definicio Definiciones nes clásicas clásicas y modernas de r e li g ió n .....  3. Clasificación de las definiciones de religión. religión.Punto Punto referencial .......................................................   94 II.  Lo s a g r a d o ........................................................................   1. Realidad Realidad y estruc estructura tura de lo sa g ra d o ..........................   2. Elementos y características de lo losagrado sagrado .................   a)  Nuevo umbral o nto nt o ló lógg ic icoo ........ ............ ........ ........ ........ ........ ........ ........ .... ser y realidad por excelencia excelencia ........   b) c)  Plenitud Rea Reali lidad dad de m isteriosa ............................................. d)  Figuras y representaciones de lo sagrado en llas as religiones ...............................................................   3. Med Mediacion iaciones es de lo sagrado. Las hierof hierofanías anías ..........   a)  Concepto y estru estructura ctura de las las hi hier eroo fa fann ías ía s b)  Morfolo Morfología gía y multiplicidad de las hierofanías . . c)  Dialéctica de las las hie hiero rofa fanía nía s ...............................   4. Lo sagrad sagradoo y el sí sím m b o lo ...............................   110 a)  El len lengua guaje je sim bó lic o .........................................   b)  Condiciones del símbolo ...................................   Capítulo V. actitud Laitud actitud re relig ligio sa. La religión relda igión com resp I.   La act rel religi igiosa osa, ,iosa. determina deter minada ppoo rcomo lo soare g rspa dueosta   .. 1. Búsqueda de sentido sentido ú l t i m o .........................   11 1155 a)  Experienc Experiencia ia de se sent ntido ido ú l t i m o ...........................   b)  La exp experi erienc encia ia re lig io sa .....................................   2. La religió religiónn como encuent encuentro ro personal con Dios . . . . a)  La alte alterida ridad, d, bas basee del en encu cu entro en tro .........................   b)  Estructura del encuentro personal .....................   c)  El encu encuent entro ro pers personal onal con D i o s .........................   3. Definici Definición ón de la actit actitud ud re li ligg io sa ..............................   a)  Componen Comp onentes tes del hecho religi religioso oso .................... ...................... b)  Elementos y caract caracteres eres de dell hecho re lig io ioso so II. Ori Origen gen cronológico y antropológico de la religión religión  . . . . 1. Origen Origen cro no lógic ló gic o ........................................   131 a)  Indicios ................................................................   b)  Cuadr Cuadroo sinó ptic o ..................................................  

85 85 86 89 89 90 95 96 100 100 10 1000 10 102 1032 10 1055 10 1077 107 109 109 10 1099 111 11 1122 1115 15 11 11 1177 11 1188 122 12 1222 123 12 1255 12 1299 129 129 130 131 13 1322 13 1344

 

XIV

 Indice  Indi ce genera gen eral l   Págs  Pá gs..

2. Origen ant antropol ropológic ógicore oreligi ligioso oso de la r e li g ió n ........   Categorías as religiosas religiosas y formas af afine iness  ..........................   III. Categorí 1. Categorías Categor ías y prácticas religiosas ..............................   a)  Fe y oración .......................................................   b)  Fie Fiesta sta y cu lto .......................................................  

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.............................................................. Sacrificio c)  Cu d) Cul lpa y p ec ad o ...................................................   e)  Muerte e inmortali inmortalidad dad ......................................   2. Formas afi afines nes a la re li ligg ió n ................................   a)  Magia ...................................................................   b)  Hechicería ...........................................................   c)  Superstición .........................................................   IV.  R  Ree cap ca p itu it u laci la cióó n .........................................................   V.  Religión  y religiones ...............................................   1. Esquema y clas clases es de r e lig li g ió n ............................   a)  Reli Religión gión profé profética tica y sap iencial ien cial ..........................  

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b)  Religiones politeísta, henoteísta y monoteísta . . c)   Religión .................................................    d) Reli Religi gión ón mística tr ib a l ..................................................... e)  Reli Religi gión ón prim pr im itiva ...............................................   2. Razón del plurali pluralismo smo religioso. Religión y religiones .

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14 1433 143 144 14 1444 14 1444 14 1455

C apítulo  VI VI.. In Inter terpr preta etacio cione ness del hecho religioso. religioso. Teorías Teo rías . 149 ................   I. Concepto de religión en la modernidad ................ 151 1. La Ilust Ilustraci ración ón y la re lig li g ió n ................................   151 2. El concept conceptoo de religión religión en H e g e l .....................   15 1555 II. Crítica marxista de la religión ............................... 159 1. Presupest Presupestos os ideológ ideológicos icos de la crítica marxista . . . . 159 ..................................... Presu supu pues esto tosssmo he ge os uerb a) b)  Pre Antropologismo Antropologi delian L. Fe Feue rbac achh ......................  

2. Momentos Momen tos ddee llaa crítica marxista: La conversión materialista y el socialismo científico ..................   a)  La con conve vers rsió iónn m ater at erial ialista ista ................................   b)  El socialismo científico .....................................   3. Evaluación ...........................................................   4. Reflex Reflexión ión c r ít ic a .................................................   a)  Falsa Falsa univer universalización salización .........................................   b)  Identif Identifica icaci ción ón inj injus ustifi tifica cada da ................................   c)  Fundamentación Fundam entación insuficiente ............................   III. Teoría psicoanalítica de la religión. S. Freud ...... ......   1. Intenc Intencionalidad ionalidad y pr presu esupu puest estos os ..........................   2. Elementos Elem entos y niveles de la interp interpretaci retación ón freudiana freu diana . a)  La religión como neurosis .................................  

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 Indice gene ge neral  ral  

XV  Pá  P á g s

b)  Instinto de protección protecc ión e idealización ddee la figura del p a d re ...............................................................   c)  La cul culpa pa y la reco ncilia nciliación ción ..............................   3. Evalua Evaluaci ción ón c r ít ic a ......................................................   a)  Pat Patolo ología gía de dell d e se o .............................................   b)  Centralid Centralidad ad de dell banquete to tém té m ico ic o ....................   Caráct ácter er rep resivo res ivo ...............................................   c)  Car IV.  La fil filos osof ofía ía analí analítica tica  y las expresiones religiosas   1. Encu Encuadre adre histórico histó rico ....................................................   2. L. Wit Wittgenste tgenstein: in: dos etapas .....................................   3. Crítica del neoposit neopositivismo ivismo ló g ico ic o .............................   4. Alcance signif significativo icativo del lenguaje r e lig li g io s o a)  Simbólico ............................................................   b)  Autoimplicativo ..................................................   c)  Aceptativo ............................................................   d)  Reinterpretativo ....................................................   e)  Participativocomunicativo .................................  

Capítulo Vil. Vil . Justificación racional de la actitud religiosa .  Presupues puestos tos fu n d a m e n tale ta less ...........................................   I.  Presu 1. Experiencia Experienci a prefilosófic prefilosóficaa ..........................................   2. Viv Vivenc encia ia re lig io sa ......................................................   II.  La experiencia experi encia trascend tras cendenta ental l   .........................................   1. Precisiones Precisiones de W. P a n ne n b er ergg .................................   a)  El homb hombre, re, ser inac in ac ab ad o ...................................   b)  Autotr Autotrascen ascendenc dencia ia del del espí espíritu ritu h u m a n o ............   c)  Subje Subjetiv tivida idadd y re relig ligios iosida idadd .................................   d)  Dest Destino ino últ último imo de la perso persona na h u m a n a ..............   2. La aportación aportación de K. R a h n e r ..................................... .....................................   III.  Experi  Experiencia encia o n t o l ó g i c a ....................................................   1. Concept Conceptoo de religación religación en Z u b ir irii .............................   a)  La realidad ..........................................................   b)  La inteligencia ......................................................   2. Dimens Dimensión ión teol teologal ogal del del h o m b re ...............................   3. Connaturalidad de la religión eenn el hombre ...........   IV.  El encuentro in t e rp e r so n a l ............................................. .............................................   1. La alteri alteridad dad humana, raíz del del e n c u e n tr troo .................   2. El Tú absoluto (Dios), (Dios), exigencia de de la alteridad humana ...........................................................................   a)  Inobjet Inobjetivid ividad ad del del té rm in o ...................................   Racionalidad de la actitud re li ligg io sa ...................   b)  Racionalidad 3. Conclusión: La religión como respuesta al enigma del hombre .................................................................  

171 17 1722 17 1733 17 1744 174 17 1755 17 1766 176 176 17 1777 17 1799 179 18 1800 18 1800 180 181 181

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19 1999 19 1999 200 203

 

 \ V I

 Indice genera gene ral l   P  Páágs.

Ari n d i c e . La verdad religiosa y su formulación Verdad dad religi religiosa osa y verdad filos fil os ófic óf icaa 1. Ver 2. Formulación de la verdad religiosa Connaturalidad uralidad de la religión en el hombre R e c a p i t u l a c i ó n . Connat

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Ín d i c e  o n o m á s t i c o  

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 P R E S E N T A C I Ó N  En la historia humana aparece desde el principio una constante, cantus firm us   o melodía principal, que resuena con especial acento en todo acontecer histórico. Este hecho, conocido con el nombre común de religión, ha llamado poderosamente la atención no sólo de los estudiosos, sino también del hombre en general que, animado por el afán de discernimiento y clarificación, centra sobre él su acción reflexiva. Se trata de la relación del ser humano con un principio metaempírico, ser superior, trascendente y misterioso que ejerce so bre  b re él un p o d er fa fasc scin inan ante te p o rq rquu e le c onc on c ie iern rnee ínti ín tim m am ente en te y se p rere senta como polo último de atracción que confiere sentido definitivo a su vida. El estudio de este hecho ofrece caracteres muy distintos y com pre  p renn d e face fa ceta tass y p u nt ntos os de v ista is ta di dife fere renn tes. te s. So Sonn los sa sabe bere ress de la religión, entre los que se encuentran la fenomenología y la filosofía del hecho religioso. Diversas formas de abordar a distinto nivel una experiencia, que, aunque importantes y necesarias, ofrecen, sin em barg  ba rgo, o, to toda dass el ella lass el fl flan anco co de sus su s li lim m it itac acio ionn es porq po rque ue,, cu cuan ando do tra tr a s po  p o nen ne n el ám ámbi bito to p ur uram am e nt ntee acad ac adém émic ico, o, se m u es estr tran an inca in capa pace cess de  pro  p ropp o rc rcio iona narr una un a v er erdd ad defi de finn it itiv ivaa y co com m p le leta ta que qu e m uest ue stre re con co n se se-guridad plena el camino que hay que seguir. A diferencia de la Teología, que brota de una respuesta no inveninv entada por el hombre (el dato de fe), las ciencias de la religión se ocu pan  p an de d e scri sc ribb ir y re refl flee x io ionn a r so sobr bree dato da toss em p íric ír icoo s en la co conn fro fr o n ta ta-ción existencial de unos con otros, acabando siempre en tanteos acerca de los interrogantes interrogantes últimos últimos de la vida vida humana. Aproximac Ap roximacioiones que no consiguen franquear del todo el umbral de la interrogación, porque no logran disipar enteramente la niebla que circunda al hombre en la búsqueda de su origen, de su fin y de su sentido último, esto es, cuando se toma en serio y se hace cuestión de sí mismo. Respecto de estos saberes, incluidos el fenomenológico y el filosófico, la teología tiene la ventaja de partir de un presupuesto previamente dado y de contar con unas directrices que facilitan el acceso a la verdadera comprensión del hombre. Mientras el saber teológico acepta la mano que se le tiende por encima de las fuerzas de la razón, las ciencias de la religión, en cambio, presas de su propia metodología, disponen solamente del pensamiento humano, limitado y cuajado de dificultades. Pero, a pesar de sus carencias, estas ciencias, de manera especial la Fenom enología y la Filosofía, Filosofía, son medios eficaces para bucear bu cear en

 

w iii

 Presentación

i*l misterio del hombre y otear de algún modo su futuro absoluto. Ni que deeir tiene que la conducta humana, en una constancia histórica innegable, da testimonio fiable de la referencia a una realidad me taempírica que polariza toda la atención y acapara el interés fundamental. En relación con esta realidad, el hombre lleva a cabo una serie de actos articulados en tomo a un eje común que los especifica y distingue. Es el sentido de dependencia, configurador de la actitud religiosa. Pues bien, al estudio de esta peculiar actitud en sus dos niveles, el fenomenológico y el filosófico, consagramos nuestro esfuerzo con el propósito de ofrecer un servicio de información, a la vez que damos pautas para pa ra la reflexión, reflexión, a quienes desean iniciarse documentalmente en este campo. Por eso, descubierta la significación profunda de lo religioso o razón formal, procuramos hacer ver su coherencia racional y credibilidad, es decir, su conveniencia con las leyes fundamentales del pensamiento, mediante una reflexión filosófica en la que entran en jueg o lo loss principios de la antropología metafísica. metafísica. Con esta finalidad distribuimos nuestro proyecto en una introducción, que trata de la actualidad del hecho religioso y su futuro  pre  p revi visi sibb le le,, y en si siet etee capí ca pítu tulo loss ti titu tula ladd o s co com m o sig sigue: ue: El m arco ar co de las ciencias de la religión (Estatuto epistemológico), Fenomenología de la religión, Filosofía de la religión, Lo sagrado y la religión, La actitud religiosa o la religión como respuesta, Interpretación del hecho religioso (Teorías sobre la religión), Justificación racional de la actitud religiosa.  Nuu e st  N stra ra re resp spue uest sta, a, q ue in inte tent ntaa re recc o g er c ríti rí tica cam m e nte nt e las apo ap o rta rt a c ioio nes de los especialistas más relevantes, ofrece elementos para el discernimiento de un hecho que nos atañe a todos, la experiencia religiosa. Esta es nuestra intención y en esta clave deberá ser leída la obra, obr a, que dista mucho de ser Teología fundamental o tratado de apologética. Burgos, 15 de octubre de 1998, festividad de Sta. Teresa de Jesús, andariega de los caminos de Dios.

 

 B I B L I O G R A F Í A

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 S I G L A S Y A B R E V I A T U R A S 

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VV.AA. Varios autores.  N.B. Las obras de St Sto. o. Tomás Tomá s son citadas de llaa siguiente siguien te manera mane ra I; III; IIII; III:  Summ  Summaa Theologica. C. Gent.:  Summaa contra gentes.  Summ De Vert.: Quaestiones disputatae de veritate. Sent.:  Libri  Lib ri sententiarum. De Pot.: Quaestiones de potentia. Quodl.: Quodlibeta. In Met.:  In libros libr os metaphysicorum metaphysic orum Aristotelis Arist otelis..

 

FENOME FEN OMENOLOG NOLOGÍA ÍA Y FILOSOF FILOSOFÍA ÍA   DE  D E L A R E L IG IGIÓ IÓN  N 

 

I n t r o d u c c i ó n  

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I. LA RELIGIÓ RELIGIÓN N EN NUEST NUESTRO RO TIEMPO. LA SITUACIÓN

Desde hace bastante tiempo se viene hablando de crisis de la religión manifestada principalmente en la baja de las prácticas religiosas en países tradicionalmente creyentes. Evidentemente el homo  religiosas del final del siglo, sobre todo en Occidente, languidece en su conciencia de relación con Dios porque no vive su vinculación con el Absoluto con la misma intensidad de otros tiempos. Por eso se habla de «eclipse de Dios»  x.  x. Hasta tal punto que X. Zubiri considera este desinterés como una de las características principales de nuestra sociedad. sociedad. «El hombre actual se caracteriza caracteriza — dice— no tanto tanto  po  p o r te t e n e r una u na idea id ea p o siti si tivv a de D io ioss (t (teí eíst sta) a) o n eg egaa ti tivv a (ate (a teo) o) o ag agnn ósós tica, sino que se caracteriza por una actitud más radical: por negar que exista un verdadero problema de Dios» 2.  Noo obst  N ob stan ante te es p re reci ciso so re recc o n o cer ce r que qu e se c o m ien ie n za a apo ap o st star ar p o r la recuperación o vuelta de lo religioso. Este hecho es admitido por  pe  p e n sad sa d o re ress ta tann sign si gnif ific icat ativ ivoo s y di disp spar ares es co com m o M al alra rauu x, H. C ox y J. Derridá o Luckmann. Este último piensa que, más que de falta de fe, se trata de la desaparición de la forma social de la religión u oculta 1 M. B u b e r ,   Ecl  E clip ipse se de D io s   (Buenos Aires 1970). 2 X. Z u b i r i,  N  Natu atural raleza eza.. H istor ist oria. ia. D ios io s   (Madrid 1978), 11; (Madrid 1984), 370.

I d .,  El  E l h hom ombre bre y

D io ioss  

 

miento de la misma, compatible, por otra parte, con una actitud psicológica profunda profun da de c re reee n c ia3 ia 3 El pulula pulularr de las las sectas y el el intent intentoo de erigir en «iglesia» el aparato del Estado, del signo que sea, son hechos que avalan la tesis de Luckmann  Noo es a v e n tura  N tu radd o af afir irm m a r, p o r tan t anto to,, qu quee se e st stáá ll llev evan andd o a acab ac aboo una sustitución muy próxima a la idolotría donde el Dios de la religión es reemplazado por el becerro del oro, del poder, del bienestar y del triunfo triunfo de las ideologías Lo ejemplificaba perfectam perfectamente ente el teologo holandés E Schillebeeckx en la la ssiguiente iguiente observación Cuenta estepróxima teologoa que, mientras en 1968enlagrupos ciudadizquierdist universitaria de Berkeley, S Francisco, hervía izquierdistas as em peññ a d os en la estr  pe es traa teg te g ia de la dem de m o crat cr atiz izac ació iónn p olít ol ític icaa , do doce ce años añ os mas tarde, en 1980, esos mismos grupos se habían convertido en centros cent ros de meditación meditación trascen den tal4 Este fenóme fenómeno no no obedece a caprichos de la la m oda Es, más bien, el resultado resultado de un cambio cultural que busca la satisfacción del espíritu en otras formas de religiosidad donde la persona constituye el objeto de fe fe No en vano vano E Bloch hace suyo suyo el el afonsm o de que ««es es más fácil alimentar al hombre que salvarlo» 5 Resulta complicado com plicado clasificar clasificar a los hombres en creyentes y ateos creen aunque este y  pa  pTodos a ra ot otro ross Loenque qualgo, e si pare pa recc e ci cier erto to algo es que qusea e lamuy b a jadistinto g en ener eral al para de dell tono tounos no de la fe de nuestra sociedad esta siendo un fenómeno posreligioso y  po  p o scn sc n s ti tiaa n o m u y d if ifer eren ente te del de l at ateí eísm sm o clás cl ásic icoo y del de l d e sc scre reim imie ienn to de la Ilustración Ilustración Hoy, más má s que negar el contenido contenid o de la fe (Dios), se rechazan los moldes y cauces de su transmisión El sociologo sociologo francés francés M Gauchet Gau chet se hace eco de ello ello cuando afirma que «si hay un fin de la religión, no hay que juzgarlo como debilidad mortal de la creencia, sino que hay que verlo en la instauración del universo humanosocial, no sólo fiiera del clima religioso, sino desde su lógica religiosa de origen» 6 Significa esto que, más que entierro de la religión,esto estamos asistiendo a su social desaparición comoalfenómeno sociológico, es, a su irrelevancia y a su carencia de espacio funcional en el contexto cultural de nuestro tie m p o 7 De ahí que la la vuelta a la religión teng tengaa que cifrarse en su su aspecto esencial esencial y no en sus sus formas formas accidentales de expresión En 3 Cf T h L u c k m a n n , «Creencia, increencia y religión», en R C a p o r a l e - A   G r u m e l llii , Cultura de la increencia (Bilbao increencia  (Bilbao 1974), 22-37 4 E S chillebeeckx ,  Lo  Loss homb hombrea rea rela re lato to de D io ioss   (Salamanca 1994), 117 5 E B l o c h ,  Ateí  A teísm smoo en e l cris cr istia tiani nism smoo   (Madrid 1983), 253 6 M G a u c h e t ,  Le dech de chan antem temen entt du mo mond ndee Une hi hist stoi oire re po h titiqq u e de la re relig ligió ión n  (Pans 1985), 1 7 Cf H Cox, La Cox,  La rel relig igió ión n en la ciud ci ud ad secu se cula lar  r   ed c J D e r r i d a - G V a t t i m o ,  La   religión   ed c religión

 

 Actu  Ac tuali alida dadd de la re religió ligión n

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este sentido los sociólogos de la religión prefieren hablar de desins titucionalización de los dogmas, de reacciones fundamentalistas, de difusos misticismos (New Age) A ge),,  de «religiosidad secular», etc 8 Estas afirmaciones están avaladas por encuestas que demuestran la coherencia doctrinal de la creencia en Dios, en Jesucristo y en las  post  po stri rim m ería er ías, s, así com co m o la lass n ueva ue vass m a n ife if e st staa ci cioo nes ne s de fe en lo oc ocul ulto to y misterioso En opinión de J M Mardones, estamos presenciando «una especie de reblandamiento institucional que deja libres los sím bolo  bo loss reli re ligi gioo sos» so s» 9 E llo con co n tr trib ibuy uyee al o sc scur urec ecim imie ienn to de las es estr truu c turas ritualizadas y burocratizadas en beneficio de otras formas de religiosidad más personal y comunitaria ajena a la mstitucionaliza ción Mientras las instituciones humanas son hechos sociológicos cambiables, la sed del misterio busca el camino para el encuentro directo personal o de grupo con lo sagrado, que es lo que constituye la entraña entrañ a de la actitud religiosa Con Convenc vencidos idos de ello, filósofos como J L López Aranguren afirman afirman que nos encontramos encontramos en presencia de un «reencantamiento de la realidad» realidad» o de un hallazgo inesperado del sentido de lo sagrado donde los ritos recuperan su significación en ycuanto cambiantes que brotan de la conciencia creadora unitivafiguras 10 Pero es preciso preciso recon reconocer ocer también que las nuevas formas de religiosidad dan lugar a una sene de fenómenos que se presentan como sacrahzaciones camufladas o religiones religiones laicas laicas que conforman el ma pa  p a de lo que qu e se h a dado da do en ll llam am ar «sec «s ecuu la lari ridd ad sa sagr grad ada» a» E ntre nt re el ella lass sobresalen las de tipo «nacionalista» (exaltación del espíritu patrio, de la propia etnia, de los heroes locales, etc ), las del «culto al cuer po»» com  po co m o hi hier eroo fa fann ia ia,, las de « exal ex alta taci cióó n de la n at atur ural alez ezaa » com co m o exex  pree si  pr sióó n de la di divi vini nida dad, d, y ot otra rass p or el es estil tiloo 11 En todas estas formas de religiosidad se pone de manifiesto la inquietud del espíritu espíritu humano, que pugna por po r la trascendenc trascendencia ia con el fin de liberarse del peligro que el materialismo desenfrenado y el tecnicismo excesivo le acarrean Pero hay un dato más Junto a la persisten persistencia cia de lo lo fundamental fundamen tal de la religión aparece su coexistencia con la modernidad, de forma que aun aquellos que se autoidentifican como no religiosos y declaran la inoperancia de Dios en sus vidas, constituyen uno de los sectores sociales sociales con mayor preocupación espiritual espiritual A pesar de la la pérdida de la función social de la religión en nuestro mundo, contamos 8 

J M M a r d o n e s , ¿ Ado  A dond ndee va la re lig li g ió n 7   e d c , 1 6 9 Ibid, 24 10  Cf J L L ópez   A r a n g u r e n , «La Religión hoy», en R Formas modernas de religiosidad   ed c , 36 11 C f T h L u c k m a n n , o   c , 2 7 - 3 7

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ía z   S a l a z a r -  S

G iner , 

 

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 Introducción

con indicios suficientes para poder afirmar su permanencia en Occidente. Ni la sociedad se ha desacralizado por completo ni la religión se ha convertido en algo marginal e irrelevante entre nosotros 12. Se cumple así el aserto de Durkheim de que la religión está más llamada a transformarse que a desaparecer, ya que los impactos externos que desfiguran las religiones religiones institucionalizadas no consiguen anular el fondo de sacralidad que las caracteriza. Por consiguiente, podrá hablarse eclipse dee loque ocaso ycer, der, muerte  po  porq rque ue,, cde uand ua ndo o p ar arec ece qureligioso, e está es tá en pero tran tr ance ceno dede de desa sapa pare rece es que qu e cambia de sentido. F. Ferraroti, para quien la alerta sobre un supuesto ocaso de lo sagrado en la civilización industrial carece de fundamento, no admite el término «retomo» de lo sagrado por la sencilla razón de que nunca se marchó. «Estaba y sigue estando en el punto de apoyo que legitima las distintas formas del poder político, social, cultural y económico» 13. Sucede que se ha identificado indebidamente lo sagrado con el aparato administrativo que garantiza su gestión, así como las Iglesias con la vivencia religiosa y el contenido de la fe. Este error a equiparar la caída misma. de la práctica tema ha concontribuido la desaparición de la religión Quienesreligosa opinan exde este modo ignoran un fenómeno altamente significativo de nuestro tiempo: el hambre de lo sagrado como tensión colectiva hacia lo  per  p erdd u ra rabb le e irrev irr ever ersi sibl ble. e. Desde un ángulo pragmático, Ignacio Sotelo, que ve en el cristianismo los fundamentos de los principios de la libertad y de la igualdad que sustentan nuestra cultura, afirma que «cabe suponer un mundo sin religión, tal vez caminamos hacia él, pero difícilmente imaginar los costos que ello implicaría» 14. En resumen, si queremos valorar la función de la religión y su  pue  psiendo uest stoo una en ladimensión so soci cied edaa ddel actu ac tual al,, te tend ndre rem mpropone os qu quee perspectivas reco re conn o ce cerr qu que e sig sigue ue espíritu que de futuro tanto tanto para m ejorar las condiciones del presente histórico histórico del hom  bree (e  br (equ quid idad ad,, li libe bert rtad ad,, soli so lidd ar arid idad ad)) com co m o p ara ar a as asee g ura ur a r la feli fe lici cida dadd  per  p erdu dura rabb le p o r e ncim nc imaa de dell espa es paci cioo y el ti tiem empo po.. Só Sólo lo la reli re ligi gión ón es capaz de presentar un futuro abierto a las legítimas aspiraciones del hombre y de la sociedad l5. 12 C. R D ía z   S a l a z a r  , «La religión vacía», en R. mas modernas  modernas  ed c , 107

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ía z  

S a l a z a r -  S G iner ,

13  F F e r r a r o t i , « E l d e s t iin n o d e l a r a z óón n y l a p a ra r a d o ja ja d e lloo s a g r a d o » , e n S a l a z a r - S . G i n e r , o c , 283-284

For

R Díaz 

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 Actua  Ac tualid lidad ad de la religión rel igión

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A pesar de todo, no es legítimo minusvalorar la crítica a que están sometidas en estos momentos las instituciones religiosas y la religión en general. En el apartado siguiente expondremos rápida mente las razones de esta crisis, así como los motivos que alientan una esperanza de recuperación. II. CRISIS CRIS IS DE LO RELIGIOSO RELIGIOS O Aunqu e la religión persiste en la actualidad, su evidente transforAunque mación no escapa a los ojos de los observadores más perspicaces. Interesa, por tanto, recapacitar en las razones que, si no son constituyentes, sí pueden considerarse determinantes de terminantes del hecho. No interesan tanto los elementos y factores externos y circunstanciales (progreso tecnológico, conquistas sociales, liberación de las costumbres, inconsecuencias de los mismos creyentes) como la madurez madu rez alcanzada por la mayoría de nuestros contemporáneos de la mano del pensamiento científico y antropológico a partir de la modernidad. El mejor en conocimiento de laempíricamente naturaleza, que(cientificismo), lleva a la cultura a polarizarse lo comprobable revierte necesariamente en la idea que el hombre se forma de sí mismo. Esta concepción, a la par que descubre facetas humanas inéditas hasta ahora (evolución, historicidad, alteridad), coloca al hombre en el pináculo del mundo haciéndole creer que es el punto cenital de todo lo real. Cual otro Prometeo, se encarama a la cima suprema de la realidad como dueño absoluto y único señor. Con el descubrimiento omnímodo de la razón, el sujeto humano se constituyó a sí mismo en árbitro de la verdad y en criterio único de moralidad, con el consiguiente rechazo de cualquiera otra instancia superior. Abandona la verdadera trascendencia y se olvida de Dios 16. Superados el cosmocentrismo cosmo centrismo griego y el teocentrismo medieval, el antropocentrismo moderno y contemporáneo lo fía todo al hom bre,  br e, p o lo úl últi tim m o de re refe fere renn c ia y únic ún icoo crit cr iter erio io valo va lora rati tivo vo.. En la baja Edad Media el conocimiento conocim iento de la realidad había cam bia  b iadd o de ru rum m bo al h a c e r del ser se r hum hu m ano an o ce cenn tro tr o y pa para radi digm gm a. P rim ri m ero con Nicolás de Cusa y más tarde con Pico de la Mirándola, el sujeto suje to humano hum ano adquiere ad quiere un rango especial que lo hace acreedor acreed or de la realidad global sin necesidad de salir de sí mismo. En estos pensadores se cimienta una antropología filosófica incipiente que, junto a la autoconsciencia, reconoce la autonomía del hombre merced al potencial casi infinito de su espíritu que pone a su alcance el universo 16 C f J L Ru Ruiz iz d e   l a  P e ñ a , Crisi Crisiss y apología de la fe Evangel Evangelio io y nue nuevo vo mil mileni enioo  (Santander 1995), 19-52; 65-99, A L o b a t o , «La religiosidad de Occidente en este   final del siglo xx», en  E  Esp sp   XLV (1996), 5-17.

 

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 Introducción

entero. Sabedor entero. Sabed or de su diferencia diferencia respecto del mundo, el sujeto sujeto hum humaano se enseñorea de la naturaleza por el conocimiento, a la vez que entra en cuestión consigo mismo porque no acaba de explicar satisfactoriamente su novedad y singularidad. Si la nueva imagen que tiene de sí mismo no encaja en el cosmos aristotélico, donde todo es armónico y sin fisuras, ni en la cosmovisión cristiana de la Escolástica, que cifra el orden del mundo en Dios como principio y fin de todas las cosas, es porque reclama un puesto este universo donde el espacio infinito insondable de laespecial nueva en ciencia resulta incompatible con el Absoluto divino de la tradición religiosa. Ante la imposible coexistencia de los dos infinitos, el universo y Dios, ¿por cuál optar? Es éste un dilema en el que sale ganando el hombre  po  p o rqu rq u e se con co n sid si d e ra el p un unto to c la lave ve de la real re alid idaa d que qu e co cono noce ce y do do-mina por su inteligencia. Surge así una forma de pensamiento, iniciada por Descartes, en la que la razón humana es la clave no sólo del hombre, sino de toda la realidad. De la mano del pensador francés, la filosofía se emanci pa  p a de la te teoo lo logg ía y de la re reli ligg ió iónn y cob co b ra un ca cará rácc te terr an antr troo po pocc éntr én tric icoo innegable en  — es escc ri ribe be Dbasado e scar sc arte tes— s—elque qupensamiento e m i ese es e n cia ci a humano. co conn si sist stee «Concibo sólo só lo en se serrmuy al algo go bien que qu e  pien  pi ensa sa,, o en ser se r u n a sust su stan anci ciaa cuy cu y a e sen se n cia ci a o natu na tura rale lezz a tod to d a es sólo só lo  pens  pe nsaa r» 17. Pero si Descartes no se atreve a sacar las últimas consecuencias de sus principios, va a ser B. Spinoza el que llegue al final con la elevación de la razón humana a categoría divina. Identifica el conocer y querer humanos con el conocimiento y am or divinos divinos.. «El intelectual amor de la mente a Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo» 18. Ser hombre, para Spinoza, es una manera ma nera de ser Dios. Más tarde el mismo Kant recogerá este reclamo, reclamo, aunque la Ilustración sin declararse abiertamente atea, llegue a será prescindir de Dios la en que, su quehacer intelectivo y práctico. Para pensar adecuadamente la infinitud del universo, Kant tiene la audacia suficiente de poner entre paréntesis su creencia religiosa y fiarlo todo a la razón crítica. Después de plantearse las cuestiones del conocer, del obrar y del esperar humanos, el filósofo de Kónis  ber  b ergg se inte in terr rroo g a p o r el h o m br bree c onv on v irti ir tien endo do la fil filos osof ofía ía y la te teoo log lo g ía en antropología, en cuanto que hace del sujeto humano la piedra de  bó  b ó v eda ed a del de l sa sabb e r y del de l obra ob rar. r. T re ress gr gran ande dess te tem m as cobr co bran an co cons nsis iste tenn c ia en tomo a este problema: el sujeto en sí mismo, su relación con el mundo y su actitud ante la trascendencia. trascendencia. 17 R. D e s c a r t e s,  M  Méd édita ita tion ti onss d e la ppre re m iére ié re ph phililos osop ophi hie, e,   VI, 97, en Oeuvres Oeuvres   VI  (Paris 1973), 78. También D También  Dis isco co u rs de la M étho ét hode de   IV, en Oeuvres Oeuvres   VI, ed. c., 33. 18 B. S p i n o z a ,  Étic  Ética, a,   p.V, pr. XXXVI.

 

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Descubriéndose a sí mismo como horizonte inagotable, el sujeto humano se erige en criterio absoluto de verdad y de bien y se cierra intelectivamente a lo trascendente (lo que está más allá de sí mismo). De esta manera vacía de contenido a la teología y a la metafísica tradicional, aunque no de tarea, convirtiendo a la primera en ciencia de lo loss postulados de la razón pura práctica y a la segunda en inventario de los esquemas de la razón pura ,9. En esta concepción absolutista del ser humano, la lass verdades religiosas no son más que expresiones simbólicas de la naturaleza naturaleza racional y moral del hombre. Más que manifestar realidades superiores distintas, promueven la autorrevelación de la misma razón sin apoyaturas ni referencia alguna a fuentes heterogéneas heterogénea s de conocimiento. Los máximos representantes del Idealismo (Fichte, Hegel, Schel ling) han llevado hasta el extremo esta tesis sumergiendo al hombre, en tanto que realidad espiritual, en un proceso de racionalización universal donde sucumbe sucum be su singularidad singularidad personal y desaparecen los vestigios de una realidad trascendente independiente y autónoma. Dios se disuelve en lo humano, no siendo otra cosa que lo que llegue a ser la humanidad al final de su proceso de autorrealización y cum plim  pl imie ient ntoo 20. El Yo racional de la Ilustración y del Idealismo, que suplanta al hombre integral y lo priva de su libertad, produce inmediatamente una reacción de signo contrario en la que se exalta la condición exis tencial del hombre en su relación con el mundo y los demás hombres en su constante devenir. Esta antropología, que no habla tanto del hombre como del existente humano, si bien lo hace centro de su reflexión, no lo considera separado de la realidad circundante, sino vuelto hacia su entorno natural al que se abre generosamente. A pesar de ello no arría la bandera de la racionalidad humana. Más bien la resuelve resuelve en el poder intencional de la conciencia concienc ia que, junto jun to con la intersubjetividad y la historicidad basadas en la libertad, constituye la característica fundamental del existente humano. Un ser que se hace más ser al filo de sus actos en contacto con el mundo y con los hombres teniendo que llegar a ser con los otros en el mundo. Está sin terminar en ninguno de sus momentos históricos, pero se sitúa en la cresta de la ola históricocultural representando la avanzadilla de la realidad dinámica que no tiene un fin prefijado en el tiempo 21. 19 M. K a n t , Crítica de la razón pura  pura   I (Buenos Aires 1976), 126, 150ss. I d .,  .,   Crítica de la razón práctica   (Buenos Aires 1973), 134, 132-144. 20  J. de Sahagún L u c a s ,  Di  Dios os,, horiz ho rizon onte te d e l ho homb mbre re   (Madrid 1994), 238-243.  Valverde, C. E. T r í a s ,  La Génesis Géne estructura uctura crisis de la m odernidad  259. e dsis, a d, destr e l espí es píri ritu tu  y(Barcelona 1994), 517-518,  (Madrid 566-567, 1996), 583. 241-   21 Cf. J. de Sahagún L u c a s ,  La  Lass dime di mens nsion iones es d el hom hombre. bre. An Antr trop opol olog ogía ía fi filo losó só fi ficc a  

(Salamanca 1996), 118-137.

 

 Introducción

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En este contexto el hombre rompe con co n todo todo marco preestablecido y se muestra como el agente infatigable de su propio destino mediante la libertad Para los existenciahstas existenciah stas más radicales radicales (Sartre, (Sartre, M erleauPonty, etc ), la realización y cumplimiento cum plimiento tiene lugar en el área de lo fáctico e intrahistorico sin posibilidad de trascendencia, mientras mie ntras que para otros, otros, como G Marcel, L Lavelle y el mism o K Jaspers, la puerta de la trascendencia permanece aabierta bierta «El destino destino delrshom enesél lleg mism mismo», Se»artre lo que replica Jas pe  pers «Ser «S bre er hom hoestá m b re lle g ar o», a ser seescribe r hom ho m bre» brSartr 22e A lo Ya en 1928 1928 M Scheler, Scheler, que había dado un giro netamente panteí panteís s ta a su pensamiento, puso en entredicho la trascendencia de Dios negando la objetividad del ser existente por sí como persona extraña a la realidad humana y reivindicando la correahzación  mediante un acto de colaboración y de activa identificación del hombre con Dios 23 La exaltación de la razón humana por los modernos y el encum braa m ien  br ie n to de la li libb er erta tadd p or lo loss con co n te tem m porá po ránn eo eoss han ha n he hech choo del h o m  bree la m e di  br didd a y m et etaa de la re reaa li lidd ad y lo h an colo co loca cadd o en el pues pu esto to que las religiones reservan reservan para Dios De esta manera man era la veneración de  N Dios en ie entusiasmo mismo  No o esseunconvierte a c o nt ntec ecim im ient ntoo nuev nu evoo por H unde uneldehombre sus su s raíc ra íces es,, com co m o h em os indicado, indi cado, en tiempos pasados El mismo J J Rousseau ((17121778) 17121778)  pone  po ne es esta ta reg re g ener en erac ació iónn en el re rede desc scuu brim br im ie ienn to del de l hom ho m b re p o r el hombre Este hallazgo impulsa a Feuerbach Feuerbach (18291880) a convertir la religión religión en antropología Con anter anterioridad ioridad A Comte Com te (17781857) había reemplazado la idea de Dios por la de la humanidad, y posteriormente F Nietzsche (18441900) pus pusoo en el el superhombre venidero los atributos del Ser supremo (Dios)24 Pero si todavía se contaba con la religión, aunque no como factor de progreso, los filósofos de la izquierda existencialista, sobre todo Jsino P Sartre Sartr y Fr Jeanson, no sólo sólosudeclaran decla ran la imp imposibilidad osibilidad Dios, que eafirman abiertamente incompatibilidad con la de libertad humana Por encima del del hom hombre bre no reconocen instancia alguna que que le marque marqu e su destino El es su propio proyecto proye cto «No hay naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla» «El existencialis existencialismo mo no es nada más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente» 25 22 J P

S a r t r e ,  E  Ell

exist ex isten enci ciah ahsm smoo es un hu huma manis nismo mo   (Buenos Aires 1927), 31  K J a s p e r s ,  La filo fil o so fía fí a   (México 1953), 61 23 M S c h e l e r ,   El pues pu esto to del de l hom ho m bre br e en el co cosm smos os   (Buenos Aires 1960), 139 24 Cf J J R o u s s e a u ,  D  Dis iscu curs rsos os so b re el or orig igen en y fu fund nd am en ento toss de la di dign gn id idad  ad   F e u e r b a c h(Buenos ,  La es entre los  (Salamanca hombres y otros escritos 1987) esen enci ciaa d e1953) l cr is is  tianismo  tianismo 1975)escritos (Madrid A C o (Madrid m t e , Cateci Catecismo smoJ positivista positivista  Aires F N ietzsche , Correspondencia ( Madrid Madrid 1978) 25 J P S a r t r e ,  El  E l exist ex isten enci ciah ahsm smoo   ed c , 16, 42

 

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Consecuencia de esta doctrina es el abandono del concepto vigente de religión religión para situarse situarse en otros parámetros donde dond e tenga cabida el cabal cumplimiento del hombre al margen de toda realidad superior supe rior distinta Ahora Ah ora bien, si el hombre hom bre no reconoce recon oce ningún otro valor que él mismo en el cumplimiento de sus posibilidades, habrá que proseguir hasta el extremo este análisis para ver si en sus estructuras tur as esenciales se encuentra algún elemento o dimensión dim ensión constitutiva que demuestre su insuficiencia ontológica y reclame una asistencia a la vez quesesele descubra en élinstancias la capacidad de acoger el don foránea, que gratuitam ente brinda desde superiores Éste va a ser el camino por el que la religión vuelva por sus fueros antro po  p o ló lógi gico coss y e stab st able leza za su re reto tom m o en u n a soci so cied edad ad tra tr a n si sidd a de m m e diatismo III

RECUPERA REC UPERACIÓN CIÓN DE LA CRISIS

Si es verdad que no hay tal retomo de lo religioso porque nunca se ha marchado del todo, no lo es menos que después de un oscurecimiento notable sociedad comienzan a aparecer signos de su su recuperación recupe raciónen 6nuestra No es acaso el el verdadero verda dero reconoc reconocimien imiento to del hombre un camino apto para llegar a Dios9 La insistencia en el fondo trascendente de lo humano es una constante que se repite desde san Juan hasta Leibmz, desde Jordano Bruno hasta nuestros místicos, desde los antropólogos del siglo pasado hasta el concilio Vaticano II II Lo que importa imp orta es descubrir descu brir su su verdadero verdad ero sentido y señalar con acierto su meta me ta Ponerse Pon erse delante del hombre hom bre — escribe E Schil lebeeckx— es ponerse delante de Dios Dios,, en cuanto que el ser humano es relación relaci ón trascenden trascen dental tal al Absolu Ab soluto to 26 El Vaticano Va ticano IIII añade «La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre hom bre a la umón con co n Dios» 27 27 Y es que no existe ex iste oposició oposiciónn entre Dios y el hombre, puesto que el Dios de la actitud religiosa descrita  po  p o r la fe fenn o m e n o lo logg ía apar ap arec ecee si siem empr pree com co m o su supr prem em o v a lor lo r p a ra el hombre hom bre Si no es legítimo negar la propia prop ia verdad, habrá que conv conveenir en que quien la la busca sinceramente termina por encontrarla Indudablemente, en esta dirección apuntan las inquietudes y movimientos de renovación que pululan por po r doquier en busca de la dignidad humana perdida Profundizando en el el carácter antropológico de de la religión es como se establecerán las bases de su recuperación en este mundo nuestro que pretende ser humanista 26 E

«Intelligence de la foi et interpretaron de soi», en VV AA ,  Theologie d aujourd huí et de demain   (Pans 1967), 125 27 GS 19 S c h i l l e b e e c k x,

 

La siguiente parabola aducida por Schillebeeckx, que la toma a su vez de K Rahner, Rahn er, viene a ilustrar la situación actual y su futuro «Cuando un muchacho —comenta Schillebeeckx— recibe por primera vez una moto, la encuentra tan maravillosa que las primeras semanass no tiene semana tiene ojos más que para ella Se olvida incluso de su misa de los los domingos Pero después de de unas unas cuantas semanas vuelve a m isa , pero con su su moto Esto mismo mism o acontece acon tece en la gran historia de la la hum anidad Hoy la humanidad hum anidad se sient sientee como hechizada por el el descubrimiento de la nueva experienci expe rienciaa de de la existencia humana hum ana Se olvida de eva de Dios Pero, cia» tarde28 temprano, tempran volverá erá de nuevo a Dios con su nuev nu a experiencia» experien 28o A pesar pesa r o, de volv las dificultades, dificultad es, aquí radica radic a, la esperanza de recuperación Una esperanza alentada alentada por las las estadísticas recientes En los años ochenta la revista  Lu  Lum m en Vitae Vita e  de Bruselas ofrecía una visión panorámica, a modo de síntesis, del estado religioso de la humanidad hum anidad Aunque Aunqu e el mundo sigue evol evolucionando, ucionando, lo loss datos datos de entonces son todavía todav ía significativos De los cinco mil millones de habitantes del globo, unos 3 395 millones se confesaban seguidores de alguna religión Los redactores de la revista establecían estable cían la siguiente com paración Si se reduce el globo terráqueo a un pueblo de mil habitantes, éstos quedarían distribuidos, desde el punto de vista religioso, de la siguien siguiente te ma manera nera unos 300 cristianos, cristianos, 4 judíos, jud íos, 170 170 m usulmanes, sulmane s, 125 hinduistas, 75 budistas y 75 ammistas Según estos datos, el censo daría 750 habitantes que se confiesan religiosos frente a 250 que se declaran increyentes o seguidores de una religión indeterminable29 Según los expertos 30, la población católica prosigue su crecimiento numérico a ritmo lento, lo mismo que las llamadas «Nuevas religiones», mientras que se observa un aumento significativo en el conjunto musulmán musulmá n Por el el contrario, contrario, están en recesion los los protestantes, anglicanos y ortodoxos, y es muy notable la caída de las religiones populares popu lares chinas, así como el budismo budism o Lo mas llamativo llamativo de todo es el camino hacia su desaparición del animismo y del chamanismo No deja de ser importante imp ortante la previsión prev isión del 20,81 20,81 ppor or 100 de ateos para el año dos mil De todas formas, formas, un hecho parece innegainnega  blee la no d is  bl ism m in inuu c ió iónn de la re reli ligg iosi io sidd a d y la form fo rmaa dist di stin inta ta de v ivir iv ir-se y man m anife ifesta starse rse 31 31 28 E S chillebeeckx ,  D  Dio ioss y e l hom ho m bre br e   (Salamanca 1969), 104-105 29 Quelques chifres  chifres  en  L  LV  V   XXXV XXXVIII III (1983 (1983), ), 24 247-249 7-249 Es Esta ta es estadíst tadística ica pue puede de  completarse con los datos ofrecidos por el An el Annu nuari arioo St Stat atis istitico co de dellllaa Ch Chies iesaa   de dell 1 de  enero de 1984 30 Cf D B B a r r e t   ( d i r ), World Chnstian Encyclopedia 31 C Cff J M M a r d o n e s , ¿Hacia donde va la religión9  religión9  , e d c , 18-21

 

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En resumen, ante la complejidad de la situación religiosa existe consenso consen so entre los expertos ni el análisis catastrofista de hace unos decenios m el diagnostico ingenuo que preconiza un retomo masivo de los los creyentes Más bien estamos ante una situaci situación ón de cambio religioso, de transformación y hasta de mutación, resultado de los factores reseñados reseñad os M Da Darak rak se expre expresa sa en estos términos término s «A la salida de una crisis que ha sido profunda, asistimos no a la muerte, sino a su transformación» 32 En el nuevo estado algunos analistas distribuyen la creencia religiosa en tres grandes grupos el fformad ormadoo por las las personas person as adictas a la religión institucionalizada, el compuesto por los que se autoiden tifican como religiosos no completos, y el de aquellos que, declarándose religiosos, no regulan su religiosidad por normas institucionales 33 Descrito a grandes rasgos el panorama religioso del mundo actual y oteados su sentido y posible porvenir, nos interesa abordar el tema del estudio de la reli religión gión a nivel científico científico Determ Determinar inar su estatuto epistemológico 32 M D a r k , «Une religión sans Dieu», en Vers une religión sans Dieu  Dieu   en  Le   monde diplomatique  diplomatique   26-9-1997, 8 33 C f R D íaz ía z   S a l a z a r ,  «La religión vacia Un análisis de la tradi tradición ción religiosa  en Occidente», en R D ía z   S a l a z a r  - S G iner - F V elasco   (eds ), Formas m oder odernas nas  ed c , 105105-106 106

 

C apítulo  I

 MAR  M ARCO CO DE D E LAS LA S CIENCIAS D E LA RE RELI LIGI GIÓ Ó N    ESTA  ES TA TUTO EPISTE EPIS TEMO MOLÓ LÓGI GICO CO BIBLIOGRAFÍA

J.,  Introduction aux Sciences humaines des rel reli i  gions  gio ns (Paris 1970), 9200; D u c h , L., Ciencia de la religión y Mito. Estudios  sobre la interpretación del Mito  (Montserrat 1974), 1970; F r a i j o , M., Fi D e s r o c h e s , H .- S e g u y ,

m e z C a f-  1994) 1994),, 47155; textos (Madrid de la religión flosofía a r e n a ,deJ ..la - Mreligión. a r t ín í n V eEstudios l a s c o , J .y, Filosofa   (MadridG ó1973), 17 43; L u c a s , J. de Sahagún,  Interpreta  Interpretacón cón de dell hecho religioso. religio so. F ililoo so sofa fa y    fenom  fen omeno enolog logía ía de la religión religi ón  (Salamanca 21990), 1346; M a t t e s , J., intro

ducción a la sociología de la religión.   I.  Reli  Religión gión y so soci cied edad  ad   (Madrid 1971), 1397; M e s líl í n , M.,  Pou  Pourr une scienc sci encee des religions relig ions   (Paris 1973), 19170 (trad. esp.  Aproxi  Aproximació mación n a una una ciencia de las religione relig iones) s)  (Madrid 1978); R í e s , J.,  L   sagrado en la historia de la humanidad   (Madrid 1988), constitu ción moderna de la razón religi rel igio o 9100; T o r r e s Q u e i r u g a , A.,  La constitución sa   (Estella 1992), 2785. o

I. COMUNICACIÓN DE LO RELIGIOSO

Antes de abordar el tema de las ciencias de la religión y su clasificación, creo necesario aclarar un hecho que determina en buena medida el tratamiento del fenómeno religioso. Me refiero a la dificultad de transmitir este hecho específico. La actitud religiosa, más que dato objetivo o resultado de cálculos racionales, es un conjunto de vivencias o modo peculiar de asumir la existencia que crea serias dificultades a la hora de su comunicación.  Noo obst  N ob stan ante te es pr prec ecis isoo re reco cono noce cerr que qu e no se trata tra ta de viv viven enci cias as amorfas y desencamadas, puramente intimistas, sino de hechos que connotan elementos o aspectos quesobresalen contribuyen configurarlas y determinarlas. Entre estos elementos los adoctrinales (conjunto de verdades), los conductuales y éticos, los cúlticos y celebrativos, los culturales y sociológicos, los jurídicos y normativos. Aunque ninguno de ellos es exclusivo ni preponderante, sí constituyen plataformas adecuadas para su transmisión. Desde cualquiera de ellos puede estudiarse la religión de modo científico y darse a conocer de forma inteligible. Estas distintas facetas dan lugar a los diferentes saberes y ciencias de lo religioso. Sin reducirse a ellas, la dimensión religiosa, propia del existente humano, se expresa a través de las estructuras de cada civili

 

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Fenomenología Fenomen ología y filosofía de la religión

zación Por Po r eso la cuestión, cuestión, más que sobre su su sentido sentido profundo, se centra en su expresión en un contexto cultural determinado Es aleccionador ciona dor a este este respecto respecto el procedimiento procedim iento empleado por J Danié Daniélou lou en en la comunicació com unicaciónn intelectiva intelectiva del del hecho religioso religioso «Con los los que desconocen la revelación revelac ión cristiana — escribe el el teólogo francés— parto de una base común, ese sentimiento religioso que evocaba más amba y que está a veces desarrollado de manera notable entre ellos, en especial en las religiones religiones africanas Luego les presento un hecho, la revelación que va desde Abrahán a Pablo VI y cuya etapa principal es la encamación encam ación de Cnsto Cn sto Luego les pregunto 6Es esto susceptible de una adhesión por vuestra parte9 Tomando estos textos, ¿^pensáis que se trata de un fenómeno ingente, único en la historia de la Humanidad9» 1 El componente histórico histórico le le ha servido servido al al te teólogo ólogo jesuíta para hacerse entender por sus oyentes II

CIENCIAS POSITIVAS DE LA RELIGION CONTENIDO

El problema viene planteado no sólo desde el contenido específico del hecho religioso, sino también tamb ién desde el método de análisis Se trata fundamentalmente de captar la peculiaridad de un hecho humano es pecí  pe cífic ficoo que qu e deja de ja tra trass de sí una un a este es tela la a lo lar largo go de la hist hi stor oria ia hum hu m an anaa que contrasta contrasta con otro otro tipo de vivencias y de relaciones también humahum anas La cuestión puede enunciarse en estos estos términos términos ¿,Es ,Es posible estudiar la religión religión científicamente9 científicam ente9 Para responder a este interrogant interrogante, e, cucu  brire  bri remo moss los paso pa soss siguie sig uiente ntess dete de term rmina inaci ción ón de las distint dis tintas as cie cienc ncias ias de la religión, clasificación de las mismas, breve apunte histórico  Noo v am o s a part  N pa rtir ir de u n a d ef efin inic ició iónn a p n o n de lo que qu e es c ienc ie ncia ia de la religión Emplearemos, Emplearem os, más bien, un método dialógico fijándofijándonos en las diversas tendencias o comentes actuales sobre las que establecermos un análisis crítico que nos permita determinar el objeto y ordenamiento ordenam iento de estas ciencias No hay que olvidar que el el hecho religioso aparece siempre en un contexto sociocultural determinado que comprende áreas diferentes, como la histórica, la social, la feno menológica, meno lógica, la lingüistica lingüistica Esta es la razón por la que los especialisespe cialistas proponen proponen teorías sociológicas, fenomenológicas fenom enológicas y hermenéuticas de lo lo sagrado Dos han sido sido los autores recientes que más han contribuido tribui do al esclarecimiento de los hechos Georges Dumézil, con su su concepción social de lo sagrado, y Mircea Eliade, con el reconocimiento de la dimensión dime nsión esencial humana hum ana de la religión Sobre estos estos dos autores giran las ciencias de lo religioso2 1J

D aniélou , «Religión y política», ed  Lo  Loss dom doming ingos os de «AB «ABC» C»   6-9 70, p 6-7 2  C f J R í e s ,  L o  sagrado en la historia de la humanidad  (   ( M a d r id i d 1988), 11-14

 

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Marc Marcoo de las ciencias de la religión

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Conteni Contenido do de las las cienc ciencia iass de la rel religió igión n

a)  D  Dif ifíc ícil il id iden enti tifi fica caci ción ón En una primera aproximación, lo loss autores determinan el contenido de las ciencias de la religión fijándose en su objeto, que ven como hecho humano especifico Por eso hablan del estudio estudio sistemático sistemático de todos los ofenómenos religiosos en Occidente finales delysiglo sisolos glo pasad pasado 3 Una definición muy m uynacido genérica, ciertamente,a no exenta de imprecisiones y vaguedades Dos peligros principales acechan a esta defi definición nición genérica Por una parte, su posible confusión con otras ciencias afines, y, por otra, la utilización utilización de procedim ientos generales ajenos a lo que le es específico cífi co Aunque las ciencias de la religión tienen tienen que echar mano de los hallazgos de otros saberes (Etnología, Historiografía, etc ), no  pu  p u e de denn d et eten enee rs rsee en esta es tass c onq on q ui uist stas as Su inte in tenn ci cioo n a li lida dadd es m uy d is is-tinta, así así como la m eta que persiguen persigu en La dificultad de su tarea estri ba en la fa falt ltaa de u n a te term rm in inoo lo logg ía com co m ú nm ente en te ace ac e p tad ta d a que qu e diga di ga claramenteesfuerzos en qué consiste la ciencia de ladesde religión, a pesardedeeste los inmensos y trabajos realizados comienzos sigloo Con otras palabras, todavía no hay acuerdo entre sigl entre los especialistas sobre cual es el aspecto o punto de vista bajo el cual tenga que estudiarse el hecho religioso para que su conocimiento revista carácter de verdadera verdade ra ciencia 4 Su frontera con otras ciencias similares sim ilares favorece su indefinición Para desbrozar este terreno enmarañado, conviene exponer, siquiera sea de paso, lo que hacen los considerados especialistas en es*e campo camp o Adoptan Adop tan dos posturas postura s o apuestas apuesta s irreconciliables entre sí la de aquellos que niegan carácter carác ter científico a todo saber de lo lo religioso como tal y la de aquellos otros que admiten su tratamiento científico, si bien desde aspectos distintos y conv convergentes ergentes Entre los  prim  pr im ero er o s se en encc u e nt ntra rann E D ur urkh khei eim m y R C ai aillo llois is,, p a ra quie qu iene ness lo religioso sólo es susceptible de conocimiento científico en cuanto hecho social social y resorte de la vida colectiva, colectiva, com pletamente ultr u ltramu amunndano 5 Los segundos, en cambio, consideran que el estudio del hecho religioso debe ser exhaustivo, por eso articulan las distintas vías de 3 H D L e w i s - L \ w s o n   S l a t e r  ,  R  Reli eligi gion ones es or orie ient ntal ales es y cr crist istia iani nism smoo   (Barcelona  1968), 10 4   L D u c h , Ciencias de la ? eli eligía gían n y Muo Muo   ed c , 1919-23 23 Tambié También n Id ,  Re  Relig ligió ión ny  mundo moderno   (Madnd 1995) 5 E moderno  D urkheim ,  Le  Less f o rm e s elem el em enta en taire iress de la vi viee re rehg hg ie ieus usee   (Pans 1968) Trad  esp  Las (Madrid, Akal) R C aillois ,  L hom  L as f o r m a s el elem em enta en tale less ddee la vid vidaa reli re ligi gios os a   (Madrid, hom--  me et le sacre  sacre   (Pans 1950)

 

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Fenomenología Fenomenol ogía y filosofía de la religión

acceso al fenómeno y consideran objeto de ciencia todos sus aspectos, incluido el subjetivo o conciencia de dependencia de un Ser su per  p erio ior, r, dad da d a a c o n o c er a tr trav avés és de ci cier erta tass m anif an ifee st staa cio ci o n es com co m o ge gesstos, ritos, comportamientos y creencias 6. De esta manera se obtiene un conocimiento conoc imiento científico científico de un hecho específico humano conocido con el nombre de religión. En este sentido, con el título general de «Historia de las religiones», el investigador rumano M.y Eliade designa noracional sólo la de historia, sino también la fenomenología la interpretación lo religioso. De este modo integra en el marco de la ciencia los distintos niveles y facetas del fenómeno. Tanto M. Eliade como su prologuista, G. Dumézil, expresan su convencimiento en estos términos: «La ciencia de las religiones  — escr es crib ibee G. D um ézil éz il— — re reco conn oce oc e ho hoyy la im port po rtan anci ciaa de es esas as rep re p rere sentaciones que son la materia prima más general del pensamiento mítico; pero... esas hierofanías cósmicas no son más que el ropaje de un discurso más profundo; esta morfología de lo sagrado traduce simbólicamente una dialéctica de lo sagrado de la cual la naturaleza no es más que su soporte». M. Eliade añade: «No pensamos poner en duda el hecho de que pueda tener utilidad abordar el fenómeno religioso desde diferentes ángulos; pero importa, ante todo, considerarlo en sí mismo, en lo que tiene de irreductible y original... Pero sería una significación abusiva presentar las cosas de esta manera lineal. En realidad tenemos que habérnoslas con una masa polimorfa, y a veces caótica, de gestos, de creencias y de teorías que constituyen lo que podríamos llamar el fenómeno religioso» 7. La complejidad de aspectos y niveles desde los que puede ser tratado el hecho religioso demuestra la dificultad de ofrecer una definición unívoca de ciencia de la religión. Prueba de ello es la inmensa variedad terminológica que encontramos. Mientr M ientras as M. Muller M uller habla de «Ciencias de la religión» y Boumauf de «La ciencia de las religiones», M. Eliade, G. Dumézil y R. Petazzoni prefieren el nom bree de « H is  br isto tori riaa de las re relig ligio ionn es». es ». G. v an der de r L ee eeuu w se incl in clin inaa p o r la expresión «Fenomenología de la religión», en tanto que J. Wach usa la de «Tipología de la religión» y R. Otto la de «Racionalidad e irracionalidad de lo santo» 8. 6 M M e s l i n ,  P 7-10, 0, L D u c h , «La antropo  Poo u r une scie sc ienc ncee des de s rel religi igion ons, s,   ed c , 7-1 logía de la religión», en A en  Ant nth h ropo ro polo logi gica ca  6 (1977), 23-26 7 M. E l i a d e , Tratado de historia de las religiones  religiones   (Madrid 1954), 6, 8, 9-10 8 G L e e u w , Fenomenología de la religión  religión   (México 1964); R P e t a z z o n i,  Sv  Svol olgi gi--   mento e carattere della storia delle rehgione  rehgione   (Van 1924), J. W a c h , Typ Types es o f re relili-   gion  gi onss expe ex peri rien ence ce chris ch ristia tian n an d no nonn-ch chris ristia tian n   (Chicago 1957), R O t t o ,  Lo sa sant ntoo Lo   racional y lo irracional en la idea de Dios   (Madrid 1965). Cf J. de Sahagún L u c a s ,   Inte  In terp rpre reta taci ción ón   ,ed c , 14 14--18

 

Ma rco de las ciencias cienc ias de la religión C. 1. Marco

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Semejante equivocidad obedece ob edece al intento de comprender el mismo hecho bajo conocimientos diversos como los tutelados por la reflexión filosófica, por la descripción fenomenológica y por la observación directa (Historia, Etnología, Sociología, etc.). Tiene razón H. Desroches cuando afirma que, que, más que un un saber unívoco, la ciencia de la religión comprende un conocimiento multiforme con ramificaciones que se entrecruzan sin que ninguna de ellas pueda arrogarse la supremacía9. La solución no está tanto en la exclusión como en la complementariedad y relación de unas con otras. J. Wach ofrece unas apreciaciones muy valiosas a este respecto. Aunque Wach comparte con Durkheim la idea de que la religión es un fenómeno de carácter social universal, admite que se encuentra ya en los albores de la humanidad porque afecta a la misma constitución del existente humano. Se trata de una especie de apriori  o vivencia originaria anclada en la profundidad del hombre anterior a sus relaciones con el mundo. Semejante vivencia vivenc ia cristaliza cristaliza en m últiples últiples formas: formas: pensamientos, pensam ientos, acciones, relaciones comunitarias, etc., cada una de las cuales es ob jeto  je to de inve in vest stig igac ació iónn ci cien entí tífic fica. a. P o r es esoo los lo s resu re sult ltad ados os de toda to dass el ella lass sólo tienen sentido si son comprendidos en el marco general de una ciencia más amplia que tiene por objeto la religión en sí misma y no sólo sus expresiones. Es decir, ese fondo común que fundamenta y da vida a las diversas manifestaciones. Pero hay más. J. Wach está convencido de que la ciencia de la religión, que debe contar con los resultados de otros saberes como la Etnología, la Sociología, la Historia, la Antropología y otras más, únicamente se entiende desde el método de comprensión. A saber, los conocimientos proporcionados por las ciencias positivas deben ser interpretados a la luz de la empatia o experiencia vivencial que brota del contacto personal con los hechos observados, así como bajo el prisma de la razón. Se trata, por tanto, de una verdadera ciencia del espíritu en el sentido otorgado por Dilthey, esto es, una determinación comprensiva de un contexto dado en sí mismo, pero que en su totalidad cae fuera de la «razón analítica», ya que ésta se circunscribe a aspectos  parcia  par ciales les,, m ientra ien trass que la cie cienc ncia ia de la relig re ligió iónn se es esfue fuerz rzaa por po r ca capt ptar ar el sentido último y universal que los caracteriza y distingue 10. De este 9 «Este vocablo de ciencias rel religiosas igiosas es además equívoco, ya que designa indis tintamente, por una parte, las operaciones científicas bajo la tutela teológica y ecle siástica,, y, p siástica por or otr otra, a, llas as operacion operaciones es cien científi tíficas cas ind independien ependientes tes de esa tutela Pa Para ra  designar las segundas cada vez se habla mas de ciencias “sociales” o incluso “huma nas” de las rel religion igiones, es, que es de los que se tra trata» ta» H D e s r o c h e s ,  L ’ho ’homm mmee e l se sess   religions{  Pans 1972), 116 Cf J M a t t e s ,  Int  Introd roduc ucció ción n a la soci so cioo logí lo gíaa de la rel relig igió ión n   I.  Re  Relig ligión ión y so c ie  dad (Madr (Madrid  id   1971), 25-29

 

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Fenomenologí Fenome nologíaa y filosofía de la religión religión

modo nos encontramos ante la fenomenología de la religión como ciencia específica o ante aquellos aspectos fenomenológicos incluidos en las demás ciencias positivas. La cuestión es complicada ciertamente y, como comenta A. Torres Queiruga, se sitúa en el centro de la discusión más difícil de nuestra cultura, a saber, la determinación del estatuto del conocimiento reflexivo aplicado a los diversos ámbitos de la realidad. Se trata, trat a, en definitiva, de la aplicación de la razón científica c ientífica más allá de los límites impuestos por el racionalismo ilustrado y por el positivismo científico, que amenza amenz a con acaparar acap arar los los ámbitos del saber dejando sin contenido y posibilidad al conocimiento de la actitud religiosa 11. A pesar de todo hemos de reconocer que, por caminos diversos y con intencionalidad diferente, los estudiosos de la religión han  pues  pu esto to de m anif an ifie iest sto, o, con co n sufi su fici cien ente te gara ga rant ntía ía,, el m eoll eo lloo de un unaa ac acti ti-tud humana específica llamada religión.  b)

¿Ciencia o ciencias de la religión?

En este momento de nuestra reflexión estamos en condiciones  par  p araa d efin ef inir ir la ci cien encc ia de la re reli ligg ión ió n com co m o la supe su pera racc ión ió n de lo p a rticular y concreto que desemboca en el conocimiento del aspecto universal que subyace en los datos empíricos. Puech y Vignaux la definen como el conocimiento de las leyes en los hechos, de lo necesario en lo universal, de la evolución interna en las modificaciones externas, de la naturaleza o esencia misma de la religión en las manifestaciones de los hechos religiosos 12. Se trata, en definitiva, de comprender la religión en sí misma y  po  p o r sí m is ism m a a tr trav avéé s de unos un os hech he chos os,, de unos un os si sist stem em as as,, de un lenle nguaje y de unos comportamientos específicos, cuyo análisis y reconstrucción interna permiten comprender la significación peculiar de los mismos. En esta tarea hay que distinguir dos momentos o estadios. El  prim  pr imer ero, o, b a sad sa d o en la veri ve rifi ficc abil ab ilid idaa d expe ex peri rim m enta en tal,l, ana an a li liza za te text xtos os,, describe tiempos, lugares y modalidades, y establece relaciones y resultados. Es una mostración del hecho religioso en su decurso histórico. El segundo, favorecido por la intencionalidad del observador, describe exhaustivamente el fenómeno con el fin de clarificar su sentido profundo y pasarlo por el cendal de la razón crítica. Ofrece, 11 A T o r r e s   Q u e i r u g a ,  La cons co nstit tituc ución ión mo mode derna rna ,  ed c ., 36-38 12 C f H. P u e c h - P V i g n a u x , «Le S c i e n c e des religios e n France», e n H D e s -  r o c h e s - J S e g u y   (ed.),  In  Intr trod oduc uctition on aux au x Scien Sc iences ces hu hum m ai aine ness de s re reh h gi gion onss   (París  1970), 10

 

C. 1

Marco de las ciencias cienc ias de la religión

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 po  p o r tant ta nto, o, el cont co nten enid idoo esp es p ecíf ec ífic icoo del de l hec he c ho reli re ligg ioso io so y lo som so m et etee a las exigencias exigencias del entendimiento humano. Entendido de esta manera el estudio de la religión, cabe pensar en «ciencias» más que en «ciencia» de la religión. De todos modos existe un elemento común identificador que engloba y unifica todos estos saberes, a la vez que los distingue de otros afínes. En este sentiao sí puede hablarse de «ciencia» de la religión en singular, explicitada en disciplinas diferentes que se ocupan de aspectos diversos de un mismo hecho: la vivencia religiosa original. El marco común que confiere sentido a todas ellas y desde el que se justifican como ciencias es el hecho religioso en su carácter específico.  No se pued pu edee p e d ir to tota tall u ni nifo form rmid idad ad entre en tre qu quie iene ness se ocup oc upan an de este tema, ya que el hecho hec ho estudiado estudiad o es complejo comp lejo en sí mismo y ofrece flancos completamente distintos a su comprensión intelectiva. Son muy clarificadoras las palabras de M. Meslin, que prefiere el término síntesis al de uniformidad. «La ciencia de las religiones —escribe el historiador francés— no encontrará su pleno desarrollo desarrollo más que el ddía ía en que haya realizado esta síntesis entre los que, a través de los ritos, de las imág imágenes enes y de los los símbolos, buscan busc an la significación esencial esenc ial de las estructuras íundamentales del hombre» 13. Por exigencias didácticas más que por precisiones cientí científicas, ficas, hacemos la siguiente observación. La diversidad de perspectivas en el estudio de la religión es necesaria, si no queremos especular en abstracto. Mas, para no perdemos en una multiplicidad de formas inabarcables, hay que reducir al máximo el abanico de aspectos y de niveles. Con este fin, los reducimos a dos fundamentales: el positivo y el especulativo. No son opuestos ni excluyentes, sino complementarios y mutuamente necesarios, lo mismo que las ciencias que derivan de ellos. El estudio positivo evita prejuicios apologéticos; el es pe  p e c u la lati tivv o c apta ap ta el fo fond ndoo com co m ún un univ iver ersa sall que qu e iden id enti tifi fica ca lo reli re ligg ioio so, a la vez que explicita su coherencia racional. M. Eliade, que acentúa el aspecto religión   sobre el de historia,   sabe armonizar ambos procedimientos, aunque emplee explícitamente la expresión «Historia de las religiones». Deja hablar a los hechos por sí mismos a través de sus manifestaciones, sin olvidar el elemento «empático» que le permite tender un puente entre la com proo baci  pr ba ción ón em p ír íric icaa del de l fe fenó nóm m eno en o y su inte in terp rpre reta taci ción ón.. A de dem m ás de un conocimiento histórico y sociológico del hecho religioso, el autor rumano hace un recuento descriptivo del mismo pasándolo por el tamiz de la propia inteligencia personal. Por eso ve la religión no como mera suma de elementos y de facetas, sino como sistema, como pensamiento articulado y como una forma de explicar al hombre 13 M

M

eslin ,  P  Pou ourr

une scie sc ien n ce  ce   , ed c , 260.

 

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Fenomenología Fenomen ología y filosofía de la religión religión

y al mundo. Con sus propias palabras: «Es cierto que no hay un fenómeno religioso “puro”; no hay un fenómeno único y exclusivamente religioso. Por ser la religión algo humano, es al mismo tiempo algo social, algo lingüístico y algo económico... Pero sería vano querer explicar la religión por una de esas funciones fundamentales que, en último término, definen al hombre» 14. M. Meslin puntualiza, por su parte: «Lo sagrado no se ofrece nunca en estado puro al análisis del hombre; sino que es a través de una red de lazos más o menos estrechos y de órdenes diversos como se une el hombre con lo sagrado... Todos los fenómenos que aquí se relacionan no pueden ser percibidos más que a través de la experiencia histórica» 15. La objetividad positiva y la comprensión fenomenológica, lo mismo que la interpretación racional, no se interfieren ni se anulan. Más bien se complementan merced al poder intencional de la conciencia del observador, que sabe y debe conjugar armónicamente el dato científico con el elemento teórico 16. Estas consideraciones nos obligan a enunciar los presupuestos y tendencias actuales de las ciencias de la religión. 2. Principios y corrientes actuales en la ciencia de la religión Si admitimos que la ciencia de la religión es una ciencia fronteriza, será necesario establecer los presupuestos y determinar las tendencias principales que marcan hoy las pautas de la investigación de lo religioso. De ellos nos ocupamos en el presente apartado, haciendo ver su influencia en la determinación del fenómeno estudiado, la religión. Los autores enumeran generalmente cuatro presupuestos o  prin  pr inci cipi pios os a la lu luzz de los cual cu alee s se inte in tent ntaa co com m p ren re n d e r la acti ac titu tudd religiosa. Son elCada racionalista, el positivista, el evolucionista y el comparativista. uno de ellos responde a una determinada ideología que, se quiera o no, marca significativamente la exposición y valoración de los hechos 17. a)  P  Pre resu supu pues esto toss y p r in c ip ipio ioss  Prin  Pr incip cipio io raci ra cion onal alist ista. a.  Aunque no cabe identificación entre filo-

sofía y religión, sí hay que reconocer su influencia mutua y comple 14 M. E l i a d e , Tratado de historia.. historia...,.,   e d . c ., 9. 15  M . M e s l iin n ,  Po  Pour ur une sci scien ence. ce..., ..,   e d . c ., 143. 16 Cf. A. F ierro ,  So  Sobr bree la rel religi igión. ón. D escr es crip ipci ción ón y te teor oría ía   (Madrid 1979), 50. 17 Re Remi mitim timos os a nuestra obra obra In  Inte terp rpre reta tació ción n d e l hec hecho ho rel relig igio ioso so... ...,,  ed. c., 17-21.

 

 Marco rco de las cienc c iencias ias de la religió re ligión n C. 7.  Ma

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mentariedad. Ambas tienen su origen en el entendimiento humano con todo lo que lleva consigo. El mismo sujeto racional, el hombre, es el autor del pensamiento filosófico y de la actitud religiosa.  Noo se tr  N traa ta aquí aq uí de d e te term rm in inaa r la lass rela re laci cioo n e s entr en tree razó ra zónn y fe, sino de ver que filosofía y religión tienen que vérselas en última instancia con un mismo problema, el de Dios, Dios, que, aunque abordado  baj  b ajoo p e rsp rs p e c ti tivv a di dife fere renn te te,, ti tien enee que qu e c o n ta tarr co conn las leye le yess del de l p ensa en sa-miento humano. El discurso racional es el instrumento propio de la filosofía, mientras que la religión se vale más de la intuición y de la afectiviad, pero sin prescindir de la racionalidad. Hasta tal punto esto es así que hay quienes identifican las dos posturas, haciendo de los credos religiosos verdaderos sistemas filosóficos. No en vano toda religión comporta una determinada cosmovisión revestida de tintes ideológicos innegables. Por eso se ha venido hablando del Dios de los filósofos desde Sócrates hasta hoy. Miguel de Unamuno, que separó siempre la filosofía de la religión, no tuvo reparos en declarar que no existe ninguna religión sin una base filosófica y que toda filosofía hunde sus raíces en un terreno religioso. Ambas emanan de la misma fuente: el sentido de la vida. «Y ese punto de partida, personal y afectivo, de toda filosofía y de toda religión es el sentimiento trágico de la vida» 18. Esta interrelación y complementariedad han degenerado con harta frecuencia en conflictos con alternativas diversas. Una de ellas es la del predominio de la filosofía sobre la religión, como en la Ilustración y el Idealismo, donde el saber racional acapara las áreas del saber y reduce la religión a filosofía. Imbuidos de esta idea, no pocos de los autores actuales, si bien intentan superar toda oposición, se decantan por el criterio racionalista a la hora de estudiar el hecho religioso. Adoptando la evidencia racional como único criterio de verdad, como el Racionalismo y la Ilustración, despojan al hecho religioso de su dimensión sobrenatural y lo consideran como un producto cultural más de la historia, ya que sólo esta dimensión es susceptible de conocimiento co nocimiento cientí científico. fico. Fue el criterio empleado en la Grecia clásica que, al carecer de revelación propiamente tal y de teología verdadera, hacía de las re pre  p rese senn ta tacc io ionn es hum hu m anas an as la ú n ic icaa fu fuen ente te de la relig re ligió ión. n. La rela re laci ción ón del hombre con la divinidad pasaba necesariamente por las instituciones sociales y la piedad era regulada por los estamentos políticos. Estas mediaciones trajeron no pocos conflictos entre la religión oficial y el pensamiento hum anista y filosófico filosófico de la época, que obliga ba  b a a p ensa en sarr la re reli ligi gióó n de un m odo od o m ás acor ac orde de con co n los lo s m ét étod odos os científicos basados en la racionalidad. Nació así un saber sobre lo 18 M.

U n a m u n o ,  D  Dee l

sen sentitimi mien ento to trág tr ágic icoo de la vi vida da (Madrid  (Madrid 1 9 9 4 ) , 7 7 .

 

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Fenomenología Fenomen ología y filosofí filosofíaa de la religión religión

religioso sometido al libre examen de acuerdo con los principios de la mente. Pasado el tiempo, el procedimiento griego cobra nuevo auge en la modernidad, a partir de la cual muchos autores tratan el hecho religioso desde una óptica exclusivamente racional que conduce a una religión de la razón o religión natural aprehendida solamente a través de sus manifestaciones comprobables. Quienes se aferran a estos presupuestos, en aras de un mayor cientificismo, participan  plee n am e n te de  pl dell dog do g m a ti tism sm o fi filo losó sófi fico co de los siglo sig loss x v m y x ix, ix , c uy uyoo criterio de conocimiento no es otro que la evidencia racional intrínseca l9.  Pri  P rin n ci cip p io p o s it itiv iv is ta . Es el aplicado aplicad o al hecho religioso religio so por po r los seguidores de A. Comte. Según el esquema comtiano, la religión  per  p erte tenn e c e al p ri rim m e r esta es tadi dioo de la hum hu m anid an idad ad,, qu quee at atri ribu buye ye la c ausa au sa última de cuanto acontece a agentes sobrenaturales y míticos. Este  perí  pe ríod odoo de in infa fann ti tili lism sm o va a ser se r supe su pera rado do defi de finn it itiv ivaa m ente en te p o r el científico, que tiene por base la comprobación empírica de los hechos de la naturaleza y donde la explicación de los fenómenos se encuentra en ellos mismos, esto es, en la serie de antecedentes y consecuentes de orden estrictamente natural20. Aplicado este principio al hecho religioso, se estudian solamente sus orígenes, su continuidad histórica y sus implicaciones sociales, dando por supuesto un estadio previo arreligioso de la humanidad. Se trata, según ellos, de un fenómeno indisociable del contexto soci cultural en que se desarrolla. Sólo bajo este aspecto debe ser estudiado, porque sólo así entra en el área de la ciencia, cuyo criterio de verdad es la verificabilidad experimental21.  Pri  P rinc ncip ipio io evol ev oluc ucio ioni nist sta. a.   Este principio es la clave de interpretación empleada por aquellos autores que conciben la religión como un fenómeno meramente evolutivo sometido a las leyes de todo crecimiento. Dosprogresivo son los modos de su aplicación. viendonegativo la religión como hecho o considerándola en su Oaspecto de regresión. Según una u otra forma, el hecho religioso será estudiado desde las manifestaciones más elementales y rudimentarias hasta las más evolucionadas, o como degradación de las modalidades más  pe  p e rfec rf ecta tass a las m ás im impe perfe rfect ctas as.. Este principio, de origen hegeliano, es aplicado al campo religioso  porr H. Spence  po Spe ncer, r, que qu e en 1862 ofreci ofr ecióó una un a int interp erpre retac tación ión racio rac iona nall del mundo basada en el proceso evolutivo general por integración ascendente de niveles sucesivos: material (expansión del movimiento), bioM artin   V e l a s c o ,

19 C Cf.f. J.   ed. c., 19-40. Filosofía de la religión...,  religión...,   ed. c., 25. M. ♦ unescience..., unescience...,  20 A. C o m t e , Curso de filosofía po sitiva sitiva   (Madrid 1977). 21 Cf Cf.. M. M e s l i n , o .c ., 56-58.

M eslin ,

 Pou  P ou r  

 

C. 1. Marco Ma rco de las ciencias cien cias de la religión religi ón

25

lógico (proceso de complejificación), psicológico (adaptación al medio), y social (complejidad de las relaciones humanas). La ley de com plej  pl ejid idad ad crec cr ecie ient ntee se cum cu m pl plee en cada ca da es estad tadio io y niv nivel el evolu ev olutiv tivoo en didi rección siempre de una realidad superior inidentificable. De este modo H. Spencer entiende el el fenómeno religioso como resultado de la evo evo-lución de la mente humana. «La relación religiosa es un proceso interno de la mente, que se desarrolla desde estados y formas inferiores hasta alcanzar otras superiores de acuerdo con leyes inmanentes»22. Semejante proceso se ajusta a la normativa de la evolución del pensamiento y de la conciencia filosófica del ser humano 23. Los partidarios de este principio, aunque admiten la posibilidad de un retroceso, retroceso, parten generalmente generalmen te de un apriori ideal como punto originario desde el que se van gestando las diversas formas de religión en consonancia con el progreso cultural y a impulos de un dinamismo interno. Para la mayoría, la religión ha seguido una marcha ascendente desde los cultos elementales hasta las formas más elevadas de religión conocidas. En esta ascensión se ha llegado del animismo al monoteísmo pasando por el politeísmo 24. El principio evolucionista va perdiendo terreno ante los avances del método histórico que, renunciando ai apriori  ideal de los evolucionistas, investiga los fenómenos religiosos en sí mismos tal como se originan y desarrollan en la historia. Para los seguidores de este método, la ciencia de la religión es fundamentalmente un saber histórico fenomenológico y comparativo25.  Pri  P rin n ci cip p io co m p a ra ti tivi vist sta a .  Este principio consiste en el estudio comparado de las semejanzas de las diferentes diferentes producciones culturac ulturales, entre las que se encuentran las instituciones y las creencias. Solamente si se tienen en cuenta las convergencias y diferencias de las diversas formas de religiosidad en las distintas etapas y latitudes,  pu  p u ede ed e o b te tene ners rsee un con co n o c imie im ienn to ci cien entí tífi ficc o de la reli re ligi gióó n com co m o tal. Para ello se toman como base las diferentes formas de lenguaje y se estudia una larga serie de semejanzas que permiten establecer relaciones de parentesco entre las distintas religiones. Fiel a este principio, M. Muller ha podido determinar la existencia de un fondo común religioso en pueblos distantes basado en una categoría única de orden lingüístico 26. La razón no es otra que la uniformidad de los procesos mentales subyacentes a las múltiples 22  O. 23 H.

24

P fleíderer , Th Thee Philosophy o f Religi Religión ón   (London 1887), II, 80. S e p e n c e r ,  Obras filosóficas. Primeros principios principios   (Madrid 1905). Cf. JJ.. G. F r a z e r ,   Bal  B alde derr le Ma Magni gnifiq fique, ue, ét étud udee co com m paré pa ré d ’h is isto toir iree de s

re relig ligio ions ns  

(París 25 1931). Cf. P. S c h e b e s t a ,  Le sens se ns rel religi igieux eux..., ...,   ed. c., 33; M. E l i a d e , Trata Tratado do de histo ria...,   ed. c., 10. ria..., 26 M. M u l l e r  ,  A  Ant nthr hrop opol olog ogic ical al Re Reliligi gión ón   (London 1892), 80.

 

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Fenomenología y filosofía de la religión

expresiones, patrimonio de la humanidad entera. Impulsores de este  prin  pr inci cipi pioo son so n E. T yl ylor or y sus di disc scíp ípuu los lo s A. L an angg y J. G. Fraz Fr azer. er. Es Este te último últi mo comparó com paró lo loss mitos y costumbres de diferentes pueblos pri primimitivos que, sin contacto entre ellos, presentaban rasgos comunes en sus creencias e instituciones 11. Debemos reconocer que, aunque la comparación es un elemento necesario para el estudio de la religión, debe contar, sin embargo, con el el reconocim iento previo de su especificidad (Fenomenología) y con el contexto histórico y cultural donde se produce. Presupone,  po  p o r ta tant nto, o, ot otra ra c la lase se de con co n o c imie im ienn to toss que qu e p e rm it iten en co conn jun ju n ta tarr e le le-mentos aislados interdependientes28. En los principios que acabamos de reseñar se inspiran las tendencias que pululan hoy en tomo al estudio del hecho religioso.  b)

Corrientes Corrient es y tendencias tendencias actuales actuales

 N o resu  No re sult ltaa fá fácil cil a gr grup upar ar la m u lt ltip ipli lici cida dadd de ten te n d e n c ia iass de dell e st stuu dio de la religión. La dificultad clasificatoria estriba principalmente en la diversidad de criterios y de tratamiento debido a la ideología y especialidad de quienes se ocupan del tema. En un meritorio esfuerzo de síntesis, L. Duch aglutinó en 1974 las diversas tendencias en tres grandes grupos o líneas representativas del momento. Alude a la tendencia fenomonológica, a la estructurológica y a la historiológica,  prin  pr inci cipa palm lmen ente te.. P o r nues nu estr traa part pa rtee aña añ a dim di m os otra, otr a, la soci so ciol ológ ógic ica, a, qu quee consideramos representativa de grandes sectores29. Teniendo en cuenta que la actitud religiosa es abordada desde sus manifestaciones y dimensiones distintas (histórica, sociológica, estructural, etc.), hay que convenir que desde cualquiera de estos aspectos puede captarse su significación profunda y descubrir la razón formal que configura su estructura íntima. Los estudiosos del fenómeno religioso tienen presentes todos estos aspectos, pero a la hora de optar por uno u otro como lugar y medio fundamental para su trabajo adoptan posiciones distintas. La dificultad radica en saber cuál es el elemento que hay que tomar como base para obtener un saber sistematizado, necesario y universal que ofrezca garantías de verdad. La elección de uno u otro de estos aspectos analíticos tiene 27 E. T y l o r ,   Re sear se arch ches es into the E arly ar ly H is isto tory ry o f M an ankin kind  d   (London 1871), I.  J. G. F razer , Custom and Myth  Myth  (London 1904). 28 Cf. J. M artín   V e l a s c o , Filosofía de...,  de...,  ed. c., 27. 29 Cf. L. D u c h , Ciencia de la religión y Mito. E Estudio studio sob re la interpr interpretación etación del   mito,   ed. c., 24-70. También I d ., «Antropología de la religión», en A mito, en  Ant nthr hrop opol olog ogic icaa   6  (1977), 24-50. De otros intentos clasificatorios da cuenta J. M artín   V e l a s c o , Filoso  f a d e la rel religi igión ón,,  ed. c., 17-44.

 

Marc o de las ciencias cienc ias de la religión C. 1. Marco

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com o resultado una gran diversidad de tendencias en el estudio de la como religión, entre las que ocupan lugar destacado las enumeradas más arriba. Las exponemos a continuación. 1. Tendenci Tend encia a fenom enológica .  Comenzamos Comenza mos por esta tendencia que intenta captar el elemento específico de la religión. Emplea el método fenomenológico en su estudio y realiza una explicación hermenéutica de las manifestaciones religiosas registradas en la historia. De esta manera se logra una definición de este fenómeno peculiar, distinguiéndolo de cualquier otro hecho humano y prescindiendo de su condición histórica, de sus repercusiones psicológicas y de sus implicaciones socioculturales, aunque es a través de estos aspectos como se alcanza su significación profunda, su eidos  o formalidad específica. Por este camino se encuentra la nota invariante y común que permite definir la actitud religiosa como conciencia de absoluta dependencia respecto de una realidad superior y trascendente. Fieles a los principios de la Fenomenología, los seguidores de esta tendencia buscan la comprensión del hecho religioso no por vía deductiva racional, sino por captación obra del poder intencional de la conciencia. En efecto, los intuitiva, hechos religiosos aparecen de tal forma ligados entre sí y presentan tales caracterísiticas que es  po  p o si sibb le dete de tecc ta tarr u na p er ersp spee ct ctiv ivaa com co m ún que qu e resp re spon ondd e perf pe rfec ecta tam m e n te a las exigencias metodológicas propuestas propu estas por Husserl. Husserl. En esta nota común, captada a través de sus manifestaciones, se expresa el núcleo esencial de la religión30. Las dificultades que comporta este procedimiento afloran en seguida. Hay quienes lo consideran como etapa meramente transitoria hacia una interpretación racional del hecho que culmina en una filosofía de la existencia. Otros no ven en él más que una hipótesis interpretativa No queobstante debe serhayconvalidada con que datos sociológicos. que reconocer estapsicológicos tendencia ex-y  pree sa una  pr un a acti ac titu tudd m enta en tall legí le gíti tim m a p or orqq ue, ue , resp re spet etan ando do la o b je jeti tivv ida id a d de los hechos, prescinde de todo juicio de valor real y se queda con la significación última del dato observado, es decir, con el núcleo central que identifica lo religioso como relación de dependencia al margen de condicionamientos históricos, sociológicos e ideológicos 31. Tres son los autores que, a pesar de sus diferencias, representan esta tendencia: Joachim Wach (18981955), Gerard van der Leeuw 30 Cf. F. A. Ts a m b e r t , «La phénoménologie religieuse», en H. g u y .  In  Intro trodu ducti ction on..., ...,   ed. c ., 217-219. Cf. L. D u c h , Ciencia de...,  de...,  ed. c., 25-26.

D e s r o c h e s-J. S e - 

 

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Fenomenologí Fenome nologíaa y filosofía de la religión religión

(18901950) y Rudolph Ru dolph Otto (18 69 193 1 93 7) 7)332 Hacem os una breve ex posi  po sici ción ón de sus re resp spee ctiv ct ivoo s p ensa en sam m ie ienn tos to s J Wach concibe la religión como una forma pec peculiar uliar ddee la conducta hum ana En efecto, efecto, merced me rced a su concien con ciencia cia intencional, eell hombre, al contacto con la naturaleza, supera la inmediatez de las cosas y siente la nece necesidad sidad de comunica com unicarse rse con el Infinito SobrepaSobrep asa los límites de la vida y se pone en presencia de un principio originario y metaempínco que confiere sentido ultimo a su existencia Semejante actitud, expresión de su esencia y anterior a sus relaciones con el mundo y con los hombres, repercute en el contexto histórico y social donde se desarrolla configurándolo de un modo determinado Aparece como el hontanar hontan ar de de toda toda su act actividad ividad en el el mundo «La religión — escribe J W ach— ach — es la fuente ultima de que se se alimenta toda la existencia humana y de la cual depende ésta en todos tod os sus aspectos la comunicación del hombre con D Dios» ios» 33 Con esta intención Wach analiza las diversas manifestaciones en las que advierte un carácter derivado, obra de un principio dinamiza dor basado en la relación del hombre con la Trascendencia sin otra finalidad que la ad orac or ació ión3 n344 Este carácter o dimensión dim ensión es cosidera do por Wach objeto objeto de verdadera ciencia La grandeza y origi originalidad nalidad de este autor consisten, como reconce rec once M Meslin, en analizar el el fenómeno religioso completo como reflejo  y ejemplo, a la vez, corres pon  p ondi dien ente te la in inte tenc ncio iona nali lida dadd del in v e s t ig a d o r35 r35 Los momentos de esta investigación, que constituyen otros tantos elementos mtegradores de su doctrina, son estos cuatro observación obse rvación del hecho a través de sus manifestaciones, aportación del elemento sentimental (empatia), intencionalidad del sujeto y profundizacion en el el dato contem con templado plado 36 De esta manera ma nera obtiene o btiene un co concim ncimiento iento sistemático coherente del fenómeno religioso que le permite definirlo como experiencia humana peculiar37 Gerard van der Leeuw, figura señera de esta tendencia, centra su atención en la comprensión del hecho religioso estudiado en sus manifestaciones, pero prescindiendo prescindiend o de toda valoración filosófica Para 32 De estos y de otros otros no meno menoss notables, com o P D C hantepie  d e   la   S a u s s a y e ,  pionero en este campo, K G o l d a m m e r  , J M K ttagawa , W B K r i s t e n s e n , G Wi  d e n g r e n , N S ó d e r b l o m , escriben L D u c h   (Ciencia de  de   ed c , 27-46 27 -46), ), J M artin   V elasco   (Filosofa de  de   ed c , 44-54), F A I s a m b e r t , «La phenomenologie»  ed c , 21821 8-23 231), 1), J R íe s   (Lo sagrado sagrado   ed c , 41-6 41 -60) 0) Ve Vease ase también nuestra obra obra''  J de Sahag Sahagún ún L u c a s ,  In  Inter terpr preta etaci ción ón d e l hecho he cho re liligi gios osoo   ed c , 21-14 33 Citado por J M a t t e s ,  In  Intro trodu ducci cción ón a la so socc io iolo logí gíaa de la re relig ligió ión n   , ed c  25-26 34 C Cff J W a c h ,  So  Soci ciol olog ogyy o f reli religió gión n   (New York 1945), 5 35 C f M M eslin , o c , 95 36 J W a c h ,  El  E l estu es tudi dioo com co m para pa rado do de las la s re reliligi gion ones es   (Buenos Aires 1967) 37  I d  , Vergle Vergleichen ichende de Rehgionsforschun Rehgionsforschung  g   (Sttugart 1962), 56, 63-66

 

C1

Marco de las ciencias de la religión

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este autor, «la fenomenología no es ni metafísica ni captación de la realidad empírica Tom a en cuenta la la reserva,  la epojé,  y su com pre  p renn si sióó n del de l suce su ceso so d e p ende en de de su “po “p o n e r en entr tree p arén ar énte tesi sis” s” La feno fe no-menología sólo se ocupa de fenómenos, es decir, de lo que se muestra, para ella no hay un “detrás “ detrás”” del fenómeno fenóm eno»» 38 Su come cometido tido es descubrir la significación pronfimda del hecho desde la vivencia del sujeto dada a conoce con ocerr a través de sus sus manifestaciones manifestac iones A pesar de todo, el fenomenólogo de la religión tiene que recorrer los caminos y avatares de la misma para captar su sentido mediante sus signos39, con vistas a explicitar el lógos   o razón formal de la actitud religiosa. Se trata de una búsqueda de sentido, pero sin interpretar m valorar, sino compre comprendiendo ndiendo y dando testimonio testimo nio de lo entendido Su itinerario se ajusta ajusta a estos pasos descripción exhaustiva del del fenómeno (ritos, cultos, etc), vivencia del mismo, suspensión de juicio de valor,, aclara lor aclaració ciónn del del contenido, conte nido, compren com prensión sión profund pro fundaa del dato 40 De esta manera el hecho percibido se convierte en dato   que habla al que lo contempla mostrándole que el hombre se dirige a una meta superior trascendente trascendente en todas sus acciones Busca lo irreversibl irreversiblee «La religión religión se muestra como la ampliación de en la vida la hasta sus másdelejanas fronteras» El hombre hom bre para religioso «busca su vida y dentro ella una superioridad ya sea utilizarla, ya sea porque porqu e desea dese a adorarla» ador arla» 41 Aunque este procedim procedimiento iento es valido valido para establecer una verdadera ciencia de la religión, hay que reconocer que su ahistoncismo le impide captar capta r con exactitud exa ctitud la estructura de la actitud religiosa, religiosa, ya que, como cualquier otro otro hecho humano, el religi religioso oso reviste una configuración histórica innegable inne gable necesaria ne cesaria para su discernimiento 42 Rudolph Otto es uno de los autores que mayor influencia han ejercido en el estudio de la religión, aun sin preocuparse de su fun damentación dam entación metodológica metodológ ica Lleva a cabo un análisis análisis riguroso y profundo la experiencia religiosa, su yevolución los gradosdeinferiores hasta sus formasexaminando mas elevadas haciendodesde especial hincapié en los medios de expresión y en la relación con lo racional 43 Participa de las dos com entes en tes más m ás importantes im portantes de su época, época, 38 G L e e u w , Fenomenología de la religión   (México 1964), 647 39 «El fen fenom omeno enolog logoo so solo lo pu puede ede tr trab abaja ajarr ssobre obre mate material rial histórico» y ««camina camina de  aquí para alia en el campo de la vida religiosa», mientras que el psicólogo lo hace  «solo «so lo por una par parte» te» íbid , 655 , 656 40 Cf íbid , 657, 645-648 41 Ib id , 65 6500 42 C f P C h a l u s ,  L homm ho mmee e t la rel relig igió ión n Re Rech cher erch ches es su surr le less so sou u rc rces es p sy sych chol oloo-    gi  giqq ue s des de s croy cr oy ance an cess   (Pans 1963), 11,, nota 1 Tambié También n J M artin   V e l a s c o , Filoso  fí  f í a   43 ed R cO ,t 50 t o ,  L  Loo santo Lo racional y lo irracional een n la ide ideaa de Dios Dios   (Madnd  1965)

 

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Fenomenología y filosofía de la religión

la histórica y la teológica dialéctica, y centra su atención en la experiencia vivida con el fin de escrutar lo religioso como dato primordial. Para ello hace uso de tres principios fundamentales: ideas inde pend  pe ndie ient ntee s de to todd a exp ex p e ri riee ncia nc ia (p (pos ostu tula lado doss kant ka ntia iano nos: s: Di Dios os,, al alm m a, libertad), el misterio (lo inefable) como ámbito de la religión y el símbolo como medio de expresión. Apoyado en estos presupuestos, el autor alemán descubre en el hombre un sentimiento connatural de dependencia de un Ser supremo, Dios, constitutivo de la religión. Otto completa su análisis con un estudio de la religiosidad de la humanidad donde encuentra un elemento común fundamental en las grandes religiones históricas: lo sagrado. Realidad misteriosa que, descubierta por el hom hombre, bre, produce en él un sentimiento de sumisión y de atracción que caracteriza a la actitud religiosa. El autor considera esta realidad (sagrado o numinoso) como categoría apriori que se explícita en el contacto del sujeto con la realidad experiencial sin que medie ninguna reflexión mental. Obedece a una especie de instinto y se presenta como un dato primigenio, irreductible a la experiencia sensible y no deducible por vía racional. Otto lo explica diciendo que en el mundo religioso el primer dato es el mismo espíritu  pens  pe nsaa nt ntee d ot otad adoo de u na di disp spoo si sicc ió iónn in inna nata ta qu quee no n e c e si sita ta dem de m os ostr traación. Con sus propias palabras: «De esta especie es lo numinoso. Irrumpe de la base cognoscitiva más honda del alma, pero no antes de poseer datos y experiencias cósmicas y sensibles, sino en éstas y entre éstas. Pero no nace de  ellas, sino merced  a   a ellas»... «Pero en el espíritu, espír itu, eso que es dado primeramente primerame nte y que ha de servimos se rvimos para la explicación, es el mismo espíritu racional con sus disposiciones, fuerzas y leyes, que tengo que dar por supuestas, pero que no puedo explicar a su vez» 44 A pesar de la claridad de estas expresiones, el procedimiento de Otto no está exento de dificultades. En primer lugar, no se ve clara la relación de este apriori  con lo sagrado en cuanto realidad trascendente al hombre. Tampoco cabe el recurso a una revelación originaria o irrupción de lo Divino en la conciencia humana, como pretende Otto 45, ya que sería una afirmación completamente gratuita y tautológica. Como nota común de los tres autores estudiados podemos señalar el binomio binom io esenciamanifestación, tomad tomadoo como com o base de la ciencia de la religión. Los tres son tenidos por p or fenomenólog fenom enólogos os de la religión porque captan la esencia de la m isma ism a desde la vivencia del sujeto valiéndose del poder pode r intencional de la con conciencia ciencia que detecta dete cta un sentimiento de dependencia común subyacente a todas sus manifestaciones. manifestaciones. 44 R. O t t o , o .c ., 158, 160. 45 Ibid., 23.

 

C. 1. Marco Marc o de las cien ciencias cias de la religión

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Tendencia estructuro lógica   46. Los representantes 2. represen tantes de esta tendencia sobrevuelan el dato histórico y hacen hincapié en los elementos que integran el hecho religioso con vistas a determinar cuál de ellos es susceptible de saber científico. Con esta intención descu bre  b renn que qu e el he hech choo re reli ligg ioso io so es u n a e stru st rucc tura tu ra qu quee se m a ntie nt iene ne idén id énti ti-ca a través de las variantes históricas, sociales y culturales. La inva riación consiste en el hecho de que los actos religiosos son vividos siempre y en todo lugar como repeticiones de los gestos primigenios primigenios de los dioses. Hombre religioso es aquel que concibe su vida entera como reactualización de lo que sucedió antes, in illo tempore   y ab   initio . Este elemento, que aparece en todas las religiones, reviste la universalidad y necesidad suficientes para fundar el conocimiento científico del hecho. Lo característico, por tanto, de la religión es la repetición o reproducción como elemento invariant invariante. e. Así lo ha visto G. Dumézil, para quien la repetición es el patrón o arquetipo establecido como «punto fijo proyectado bastante lejos en la prehistoria» 47. Por eso dice que lo que interesa en el estudio de la religión «son las estructuras,  los mecanismos ,  los equilibrios   constitutivos de toda religión... Se ha llegado a la idea de que una religión es un sistema, distinto del polvo de sus elementos» 48. Esta idea es compartida por M. Eliade, que presenta la religión como reproducción de un acto primordial o repetición de un ejem pla  p larr m íti ítico co.. Este Es te el elem em ento en to si sirv rvee de b as asee p a ra su es estu tudi dioo a nive ni vell ci cien en títifico. títi fico. «El hombre arcaico — escribe M. Eliade— no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro que no era un hombre... El acto no obtiene sentido, realidad,  sino en la medida en que renueva una acción primordial» 49. Trasladada esta concepción al plano religioso, el rito   es concebido como repetición de un «arquetipo» con el que se pretende coincidir, algo que hay que imitar y reproducir. «Asistimos, por así decirlo, al mismo acto   que se realizó in illo tempore,   en el momento de la aurora cosmogónica» 50. Los seguidores de esta tendencia estudian el hecho religioso se pa  p a ran ra n do su e st stru rucc tu tura ra ín ínti tim m a de los co cond ndic icio ionn a m ie ienn tos to s hist hi stóó rico ri coss y de sus formas de expresión. Se quedan con lo que permanece, con lo invariable; por eso tienen mucho de exegetas que intentan revivir formas de existencia pasada deudoras de Alguien cuyos gestos repi46 Cf. L. D u c h , Ciencia de...,  de...,  e d . c . , 4 6 - 6 2 . 47 G. D u m e z i l ,  L  L'h 'hér érita ita ge indo in do-eu -euro ropé péen en á Ro Rome me   (Paris 1 9 4 9 ) , 3 3 . 48 I d .,   e n prólogo a M. E l i a d e , Tratado de...,  de...,   ed. c., 1. 49 M. E l i a d e ,  El M ito it o d e l ete etern rnoo reto re tom m o. A rq rque uetitipo poss y re repe petitició ción n   (Buenos Aires

1952), 10. 5Í> I d .,

Tratado de...,  de...,  e d . c ., 4 3 .

 

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Fenomenología Fenomen ología y filosofía de la religión

ten y actualizan51. Aunque tienen en cuenta los datos históricos, los  juzg  ju zgaa n in insu sufic ficie ient ntes es p o rq rquu e no so sonn m ás que qu e m ed edio ioss o v e hícu hí culo loss del de l elemento de repetición que los caracteriza como religiosos. Antecedente inmediato de esta tendencia es el comparativismo,  proc  pr oced edim imie ient ntoo e m pl plea eado do y a p o r los pr prim imer eros os h is isto tori riaa d o res re s g reco re corr rroo manos y renovado con algunas variantes por la Ilustración. Últimamente fiie introducido de forma definitiva en la historia de las religiones por Max Muller, que extrapola las semejanzas de orden lingüístico al campo religioso con el fin de detectar una unidad estructural. Como señala M. Meslin, la comparación de mitos, de rituales y de epopeyas revela una semejanza estructural de pensamiento y de conducta que se proyecta en la reflexión sobre el mundo y en la concepción de la divinidad 52. En cuanto a los representantes de la corriente estructurológica, especialmente M. Eliade y G. Dumézil, debemos reconocer que se esfuerzan denodadamente por identificar las estructuras religiosas que consideran atemporales en sí mismas. Por eso, en opinión de M. Eliade, el estudioso de la religión «está obligado a aislar la estructura del comportamiento religioso tal como se deja captar entre multitud de situaciones» en oposición a lo profano 53. 3. tend enTendencia historiológica.  A diferencia de las dos tendencias anteriores, esta tendencia cifra el estudio de la religión en su aspecto histórico. Es ésta la única dimensión que puede ser considerada objeto de conocimiento científico. Por eso sus seguidores se ocupan de la génesis, del desarrollo y de las etapas de la religión,  pre  p resc scin indi dien endo do de su sent se ntid idoo esp es p e cí cífi fico co y de su es estr truu c tura tu ra íntim ín tima, a, p o rque son aspectos que no caen dentro del radio de acción del método  posi  po sitiv tivo. o. Según estos autores, la religión es un fenómeno específico e irre petib  pe tible le que nace na ce y se d esa es a rr rrol olla la en el se seno no de un unaa cu cult ltuu ra de dete term rm inain ada con independencia de de cualquier realidadhumana heterónoma. Es resultado del proceso histórico la comunidad y su estudio pertenece a las ciencias del espíritu, como las entendía Dilthey 54. Con el fin de obtener un conocimiento más exacto de esta tendencia, hacemos una breve reseña histórica de la misma. Nace en Viena a finales del siglo pasado de la mano del P. W. Schmidt, aunque ya antes M. Muller había investigado el origen histórico de las religiones basándose en el lenguaje. El reclamo de Muller es atendi51 Cf Cf.. Id Id.,.,  La nosta no stalgi lgiee des de s orig or igin ines es..  M  Mét étho holo lolo logi giee et hi hist stoi oire re de dess re relig ligio ions ns   (París  1971), 33-34, 102. Cf. M. M e s l iinn ,  P o u r un e sc ie n c e ..., .. .,   ed. c., 153-154. 53 M. E l i a d e ,  M  Mef efist istóf ófel eles es y e l andr an dróg ógin inoo   (Madrid 1962), 254. 54 Cf. R. P etazzoni , «Introduzione alio studio della religione greca», en  St  Stud udii e   Mat  M ater eria ialili di Síor Sí oria ia dell de llee R elig el igio ione ne   23 (1951-52), 20-23.

 

C. I. Marco de las ciencias cienc ias de la religión

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do primeramente por F. Ratzel y de manera especial por los componentes de la escuela de Viena con el fin de contrarrestar y subsanar los errores del evolucionismo religioso. El P. Schmidt está convencido de que la religión es una actividad humana histórica, cuyo conocimiento solamente se obtiene determinando su origen y desarrollo contextual, a saber, empleando el método histórico que consta de estos tramos: comparación de datos de una misma unidad cultural, diferenciación de estratos cronológicamente ordenados, relación entre diversas culturas, cronología de estas relaciones en la evolución de la humanidad 55. Siguiendo estos pasos, W. Schmidt distingue tres etapas en la civilización civili zación primit p rimitiva: iva: predadores predad ores (primaria), cultivadores (secundaria),, pred ria) predadorescultivadores adorescultivadores (derivación y me mezcla zcla de la lass anteriores). anteriores). Estos ciclos culturales, además de dar a conocer el régimen social y económico, permiten determinar la forma de religiosidad que se  praa c ti  pr tica ca y el ár área ea geo ge o g rá ráfi ficc a de su desa de sarro rrollo llo.. C on es esto toss dato da toss a la vista, Schmidt llega a la conclusión de que la forma primitiva de religión es el monoteísmo o creencia en un Ser supremo. «Este Ser supremo se encuentra en todos   los grupos de pueblos de la cultura  pri  p rim m it itiv ivaa , aunq au nque ue no en to todo doss co conn la m is ism m a n a tura tu rale leza za y fue fuerza rza:: en todos, sin embargo, con fuerza bastante para poner fuera de duda su sitio prominente» 56. Resumiendo: los seguidores de la tendencia historiológica defienden que solamente insertando la religión en la historia y en la cultura es posible comprenderla adecuadamente y dotar de carácter científico a su estudio. 4. Tendencia sociológica   57. Inspira Ins pirados dos en el pensa pe nsam m iento ien to de A. Comte (17981857), los seguidores de esta tendencia centran su atención en los aspectos sociales de lo religioso, como único campo de conocimiento científico. Ninguna otra dimensión es susceptible de ciencia porque es fruto de la especulación teológica o del sentimiento místico, inverificable por la experiencia. Apoyado en los principios comtianos, E. Durkheim (18581917) aborda el estudio de la vida religiosa de los pueblos primitivos, so bre  b re to todo do el to tote tem m ism is m o aust au stra rali liaa no, no , ll lleg egan andd o a la c o nclu nc lusi sióó n de que qu e 55 Cf Cf.. W. S c h m i d t ,  M  Man anua uall de la histo hi storia ria co com m para pa rada da d e las re relig ligio ione nes. s. Or Orige igen n y   f  for orm m a ci cióó n de la rel relig igió ión. n. T eorí eo rías as y hech he chos os   (Madrid 1921). Cf. J. M artín   V e l a s c o ,   Intro  In trodu ducc cció ión n a la fe n om enol en olog og ía de la relig re ligió ión n   (Madrid 1982), 39-42. 56 Ibid., 25 253. 3. Compa Comparten rten esta opi opinió nión n H. P i n a r d   d e   la   B o u l l a g e ,  Es  Estud tudio io co com m pa  rado de las religiones II religiones  II (Barcelona 1964), 83-146. R. P e t a z z o n i, «II método compa rativo», en  Nume  Numen n  6 (1959), 110. 57 In Intere teresan san M. M e s llii n ,  P  Pou ourr une sci scien ence ce..., ...,   ed. c., 56-110; J. M a t t e s ,  In  Intro trodu duc c sagrado...,   ed. c., 19-26; J. M a r t í n V e l a s c o ,   ción a...,  a...,  ed. c., 13-16; J. R í e s ,  L o  sagrado...,  Intr  In trod oduc ucci ción ón a..., a...,   ed. c., 35-39.

 

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Fenomenología Fenomenol ogía y filosofía de la religión religión

todo fenómeno religioso es un hecho social más, respuesta a necesidades colectivas y resultado de una reflexión también colectiva. La conciencia com ún de una sociedad determinada es el el hontanar de las ideas que marcan las pautas de los pueblos. Por eso define la religión como «un sistema de creencias y de prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas del mundo de los hombres, prohibidas, pero al mismo tiempo creencias y prácticas que integran en una comunidad llamada Iglesia a aquellos que se adhieren a ellas» 58. En esta óptica, la religión es un fenómeno colectivo, cuya causa objetiva universal no es el conocimiento y aceptación de un ser su  pra  p ram m und un d ano an o , sino sin o la soci so cied edaa d m isma is ma.. Lo sa sagr grad adoo o ám bito bi to de la religión se convierte entonces en categoría colectiva derivada de las relaciones sociales y comprende una esfera de fuerzas creadas por la comunidad superpuestas a la realidad ordinaria. Apurando esta concepción, Durkheim llega a decir que «los dioses son los pueblos pensados simbólicamente» 59. A pesar de las críticas de L. LévyBruhl (18571939), para quien la religión no es más que un fenómeno residual de la mentalidad  pre  p reló lógg ic icaa , la te teoo r ía de D u rk rkhh e im , p e rfe rf e c c io n a d a p o r M. M a u ss (18721950), adquiere gran influencia. influencia. Este historiador juzga juz ga inseparables las creencias y prácticas religiosas del marco social que las sustenta porque obedecen a los sentimientos del grupo que gira en tomo al tótem, centro aglutinador y elemento de cohesión social. En este ámbito es donde hay que estudiar la religión, según Mauss. J. Ries simpatiza con esta idea y sostiene que la conciencia social es elemento clarificador del fenómeno religioso, porque hace salir a los dioses del templo, a la vez que introduce en él realidades sociales como patria, trabajo, vida, etc.60. Por nuestra parte nos preguntamos si lo religioso se agota en su  po  p o si siti tivi vidd ad soci so cial al o si ésta és ta no es m ás que qu e un da dato, to, el m ás imp im p orta or tant ntee si se quiere, a través del cual la religión se revela como dimensión específica e irreductible. * * * En resumen: Las tendencias antes expuestas dictan dos conclusiones importantes con vistas a determinar el objeto de las ciencias de la religión. Primero, no existe total uniformidad en el estudio científico de lo religioso. Aparecen tantos procedimientos como as58 E. D u r k h e i m ,  Le  Less fo f o rm es élém él ém enta en tair ires es de la vie re relig ligie ieus usee   (París 1968), 50.  Trad. española: Formas elementales de la vida religiosa  religiosa   (Madrid). 59  Id., «Le probléme religieux et la dualité de la famille», en  BSF  BSFPh Ph   13 (París  1913), 64, y Textes, Textes,   2, p.23. Cf. J. Ríes,  L o  sagrado..., sagrado...,   ed. c., 19-23. 69 Cf. J. R íe s , o .c ., 26-26.

 

C. 1. Marco Ma rco de las ciencias cienc ias de la religión religió n

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 pe ctos  pect os re revv is iste te el fe fenó nóm m eno. en o. Si Sign gnif ific icaa es esto to qu quee el c ono on o ci cim m ie ient ntoo co com m ple  p leto to del de l hech he choo exig ex igee u n a c ie ienn c ia in inte tegr graa dora do ra de los lo s div di v erso er soss punt pu ntos os de vista desde los los que puede ser considerado. considerado. Por eso abogamos por una síntesis de aquellos elementos cuyo conocimiento ayuda a discernir el sentido profundo de la estructura relacional que aparece a través de creencias, prácticas, conducta, estados psicológicos, configuración com unitaria y social social.. Para obtener una síntesis de esta categoría es necesario tener en cuenta estratos fundamentales de la vida humana, como el intelectivo y psíquico, el histórico y social, el conductual y cultural. Se trata de un conocimiento mediato obtenido a través de las manifestaciones que canalizan una vivencia o una actitud específica del ser humano. Como apunta J. Wach, «la experiencia religiosa tiende a la expresión ... Solamente a través de la expresión llegan nuestras experiencias a los otros, lo mismo que la vivencia religiosa llega al historiador. ria dor. La experiencia religiosa de otra persona nunca puede ser ob jeto  je to de in inve vest stig igac ació iónn di dire rect cta» a» 61. Quiere decir esto que el conocimiento científico de la religión comporta tres elementos, téorico, práctico y social, que lo sitúan en la confluencia de tres disciplinas, cuyos métodos tiene valerse, aunque conservando su propia de originalidad, con el fin que de expresar el sentido específico de unos hechos determinados. Por eso la verdadera verdad era ciencia de la religión religión no comprende tanto los aspectos positivos como las dimensiones fenomenológica y racional de la misma. Pues bien, estas dos funciones peculiares, fenomenológica y filosófica, son el objeto de nuestro trabajo 62. Completamos esta reflexión con un cuadro comparativo o clasificación de las ciencias de la religión. III. CLA CLASIFICA SIFICACIÓN CIÓN DE LAS CIENCIA CIENCIAS S DE LA RELIGIÓN. ESQUEMA COMPARATIVO

El objetivo que perseguimos en esta obra es doble: por una lado, comprender el sentido propio de la actitud religiosa; por otro, com pro  p robb a r su v a lo lorr re real al o c o h e re renn c ia re reci cion onal al.. El p rim ri m ero er o revi re vist stee u n caca rácter fenomenológico; el segundo se inscribe en el marco de la reflexión filosófica. Por eso concebimos nuestro trabajo como fenomenología y filosofía de la religión. Mas para alcanzar esta meta juzgamos necesario presentar previamente un cuadro o esquema general de los distintos saberes del 61 J. Wac Wach, h, «Probléma «Problématique tique et typo typologie logie de l ’expérience religieuse», en en ASR  ASR n.  n. 14  (1962), 58. 62 Para una valoración de eestas stas te tendencias ndencias remit remitimos imos a L L.. D u c h , Ciencia de...,  ed. c., 68-69. También M. M e s l i n ,  P  Pou ou r u une ne S Scien cience..., ce...,   ed. c., 13ss.

 

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Fenomenolog Fenome nología ía y filosofía de la religión

hecho religioso o formas bajo las cuales se viene estudiando. A él nos conducen las consideraciones del apartado anterior. El criterio clasificatorio no es otro que la perspectiva en la que es abordado el hecho. Ello nos da pie para dividir este apartado en dos subapartados: a)  esquema clasificatorio, b) diversas ciencias de la religión.

1. Esquem Esq uem a clasificatorio Ateniéndonos al criterio indicado, el hecho religioso puede ser abordado en sus aspectos verificables por la experiencia, cuyo resultado es el conjunto de ciencias positivas pos itivas de la reli religión. gión. Este estudio se lleva a cabo en dos niveles diferentes. Uno estrictamente científico, que analiza los distintos aspectos y perspectivas, y otro fenomenoló gico, que comprende una síntesis global de dichos aspectos captando su significación profunda profund a y estructura estructu ra fundamental. fundamen tal. El pr primero imero da lugar a las llamadas llamad as ciencias positivas po sitivas de la rreligión eligión (Historia, Sociología, Psicología). El segundo, centrado en la significación propia del hecho, la fenomeno fenom logía de la religión estudio de su esenci esencia. a. el Peroesesto no esenología todo. Además de estos oaspectos o dimensiones, conocimiento completo c ompleto del hecho religioso requiere otro otro tratamiento que permita captar ca ptar su verdad objetiva, su coherencia coheren cia racional interna. interna. Es lo que se conoce con el nombre de reflexión normativa del hecho religioso. Con ella se determina su racionabilidad y se establecen su conveniencia o su disconformidad con las leyes generales del pensamiento. En este nivel se sitúan la filosofía de de la religión o pond ponderación eración racional y la teología o reflexión reflexió n sobre la palabra palab ra de Dios. Dios. El gráfico de L. Font, que copiamos a continuación, es una explicación plástica de lo que acabamos de decir: HISTORIA DE LAS RELIGIONES T

ANTROPOLOGÍA CULTURAL T

SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

 ______  ___ ______ ______  ___ 

PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

T

CIENCIAS DEL LENGUAJE T

FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN t

FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN 63. 63  C f. L. F o n t , «L’Estatut de la Filosofía de la Religió», en  Enr  Enrhom homar. ar. Q u a d em s   de Filosofía.  Filosofía.  2. Filosofía de la Religió  Religió   (Universitat Autónoma de Barcelona,  1981), 19.

 

C. 1. Marco Ma rco de las ciencias cienc ias de la religión religió n

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Resumen: Historia de las religionesAntropología culturalCien cias del lenguajeFenomenología de la religiónFilosofía de la religión y Teología.

2.

Diferentes Difer entes ciencias cienc ias de la religión

En se el estudia cuadro anterior recogen pero los diversos aspectos cuales el hecho se religioso, no hay que olvidarbajo quelos la razón de ser de estos saberes, en tanto que ciencias de la religión, no es precisamente el dato empírico verificable, sino la formalidad o denominador común que lo especifica. La esencia o naturaleza universal subyacente 64, la religión como tal. a)  H  His isto to ri ria a de la lass reli re ligi gio o nes ne s Estudia la religión en perspectiva histórica y tiene por objeto la el desarrollo el cumplimiento los hechos en el tiempo ygénesis, en el espacio. Comoyparte de la historiadegeneral del hombre, la de las religiones indaga el pasado religioso de la humanidad y proporciona abundante material para el conocimiento de esta faceta específica del ser humano. En un principio esta historia comprendía comprend ía solamente las religiones del tronco bíblico y las del mundo grecorromano, pero a partir del Renacimiento, merced a los nuevos descubrimientos geográficos y a la expansión colonial y la actividad misionera de la Iglesia, incrementó su caudal con otras formas de religiosidad, como las originarias de Asia (hinduismo y budismo) y las de los pueblos aborígenes de América. se ponen las bases de la actual ciencia de historia general Con de lasello religiones. En la configuración de esta ciencia se distinguen tres etapas. La  pri  p rim m e ra ra,, en la que qu e p re redd o m in inaa la re resi sist sten encc ia a todo to do lo que qu e apar ap arec ecee extraño, comprende la tradición judeocristiana y el islam, como únicas formas de religiosidad auténtica. La segunda intenta vencer el  part  pa rtid idis ism m o reli re ligi gios osoo de la an ante terio rior, r, ta tant ntoo el de qu quie ienn es só sólo lo con co n si sidd eran la teología cristiana como objeto de estudio como el de los que centran únicamente su atención sobre la visión positiva de las religiones. La tercera procura superar el positivismo y admite la com pre  p re n si sió ó n  profunda del hecho basada en la intencionalidad de la con64  C f . H. P u e c h - P . V i g n a u x , «La c h e s - J . S e g u y ,  I  In n tr o d u c c ió n .... ed. c.,

science des religions en France», en H. D e s r o -   11-12.

 

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Fenomenología y filosofía de la religión

ciencia. La Etnología ha prestado un buen servicio a este quehacer 65. Hay que admitir que con el conocimiento histórico de las religiones en todas las áreas de su desarrollo se ha obtenido una mejor comprensión del hecho. «El resurgimiento de la investigación histó ricoreligiosa significó un profundo cambio en la comprensión de la religión»66. Cuatro son los objetivos principales de la historia de las religiones: investigación de los hechos religiosos de un determinado tiempo y lugar o de la historia general, coordinación interna de los mismos, su enmarcación en el contexto cultural correspondiente, génesiss y proceso nesi proceso evolutivo ev olutivo del conjunto. Se trata trata de aplicar aplic ar a un hecho histórico peculiar, el religioso, los criterios generales de la ciencia histórica 67. En cuanto historia, se ocupa del proceso genésico de los hechos hasta el momento de su observación, recorriendo las etapas franqueadas y narrando su cronología en perspectiva unitaria. Como religiosa, trata de conocer sistemáticamente el pasado de una religión o religiones comprobando lo que de ellas subsiste en el momento  pres  pr esen ente te.. Los Lo s ve v e st stig igio ioss del de l pa p a sad sa d o (mo (m o n u m ento en tos, s, docu do cum m en ento tos, s, rest re stos os arqueológicos, etc.), tratados con una metodología adecuada, constituyen un valioso arsenal de datos para el historiador. Con su análisis elabora una síntesis que permite conocer una serie de fenómenos especiales dentro de un marco más amplio que les confiere unidad y sentido. Su labor consiste, como indica J. Bottero, en «reordenar lo mejor posible los membra disjecta  que proporciona propo rciona el anális análisis is histórico, completándolo con una síntesis que reúne dichos elementos en nuestra mente tal como estuvieron unidos realmente en el pasado, a la vez que restituir en la medida de lo posible la fluencia, el curso y la trayectoria del pasado» 68.  b) Sociología de la religión El cometido propio de la sociología de la religión es el estudio del aspecto interpersonal y comunitario de los fenómenos religiosos.  No es lo m is ism m o que qu e soci so ciol olog ogía ía re relig ligio iosa sa.. A quél qu élla la hace ha ce hin hi n capi ca piéé en 65 Cf A T orres   Q u e i r u g a ,  La const co nstitu itució ción n m oder od erna na   , ed c , 39-52 66 J W a a r c h e n b u r g ,  Re  Rehg hgio ione nen n un undd Re Relig ligió ión n   Citado po porr A T orres   Q u e i r u g a ,  o c , 53 (64) 67 C f I M S a n s , «Síntesis de la historia de las religiones», en M F raijo , Filo sofía de la religión  religión   (Madrid 1994), 47. 68  JJ.. B o t t e r o , «Les histoires des religions», en H D e s r o c h e s - J S e g u y ,  Int  Introro-   duction aux.  aux.  , ed. c., 12 1200

 

C 1. 1. Marco Marc o de las ciencias de la religión

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los condicionamientos sociales de los hechos religiosos y su interde pe  p e n d e n c ia del de l si sist stee m a so socc io iopp ol olít ític icoo y cult cu ltur uraa l; és ésta ta,, en ca cam m bio, bi o, se ocupa de las formas religiosas de la vida social analizando su problemática en el marco de la secularidad. Se fija principalmente en el comportamiento religioso externo de la colectividad, a saber, en sus avatares en relación con la sociedad, en su densidad en el presente y en su posible futuro. Su método preferido es la estadística69. Interesa destacar el papel de la sociología de la religión porque determina el aspecto comunitario como constitutivo, de suerte que todo análisis riguroso, tanto de orden fenomenológico como filosófico, debe contar necesariamente con un conocimiento sociológico del fenómeno religioso. El entronque social de la religión se convierte así en plataforma y escaparate de la misma, de tal manera que muchos autores consideran la sociología como la rama principal de la ciencia de la religión. Los sociólogos clásicos reducen las implicaciones sociales de la religión a las siguientes: a)   Concepto de religión en dependen depe ndencia cia de la idea de sociedad que se tenga. b)  Pluralidad Pluralida d de funciones funcione s en la com comunidad unidad soci social al según el concepto de loión religioso. c)  Variac Variación de estas funciones a tenor de los avatares históricos y las situaciones sociales 70. Sin compartir com partir en su totalidad las tesis de H. C. Puech y P. Vignaux, que sostienen que el hecho religioso sólo puede ser definido desde  par  p arám ám et etro ross soci so cial ales es 71, hay h ay que qu e re reco conn o c e r qu quee la vida vi da en so soci cied edad ad es un lugar apropiado para captar aspectos fundamentales fundam entales de la religión religión.. Es cierto que la dim dimensió ensiónn social del hecho religioso no lo agota en su totalidad, totali dad, pero tam bién es verdad que constituye un elemento elem ento esencial del mismo. Las aportaciones del análisis social son imprescindibles tanto para obtener una descripción fenomenológica adecuada como  par  p araa es esta tabb le lece cerr una u na re refl flex exió iónn ra raci cioo nal na l so sobr bree la acti ac titu tudd relig re ligio iosa sa.. re ligg ión ió n c)  P s ic o l o g ía d e la reli

Esta disciplina, centrada en los condicionamientos psíquicos del comportamiento religioso, estudia los resultados del encuentro del hombre con lo sagrado a nivel de la conciencia. En otros términos, 69 C f J M a t t e s ,  Int  Intro rodu ducci cción ón a ,  ed c , 37-4lss También A T o r r e s   Q ueiru   g a ,  La cons co nstititu tució ción n   , ed c., 59-6 59 -622 70 C f J M M a r d o n e s , «Sociología del hecho religioso», en M F r a u o , Filosofía   de la religión ,  ed c., 133-140 71 C f H C P u e c h - P V i g n a u x , «Les Sciences religieuses», en  Le  Less Scie Sciences nces So So ciales en France Enseig Enseignement nement et Recher Recherche che   (París 1937) (Reprodu (Reproducido cido por H  D f s r o c h e s -J S e g u y ,  In  Intro trodu duct ctión ión aux S Sci cien ences ces   , ed c , 9-34 9- 34 )

 

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Fenomenología Fenomen ología y filosofía filosofía de la religión religión

indaga los componentes psicológicos de la actitud religiosa a través de las formas conductuales de las personas creyentes. A diferencia de la psicopatología, que se ocupa de fenómenos especiales de orden religioso próximos a la alucinación, la psicología de la religión analiza las implicaciones psicológicas derivadas de la conciencia de dependencia de un Ser superior. Al ser un hecho humano específico, la religión cae dentro de la ciencia psicológica. Así la entendieron desde el principio autores como William James, en sus estudios psicológicos de la experiencia religiosa, y Karl Gir gensohn en su psicología de la introspección. Éstos, lo mismo que H. Leuba (18681946) y W. Vund (18321920), consideran la vivencia religiosa como objeto de la psicología de la religión 72. Pero no es fácil elaborar una psicología de la religión rigurosamente men te científica porque porque resulta arduo determinar d eterminar lo loss conceptos clave que permitan la com prensión científi científica ca correspondiente. correspondiente. Señalar esestos elementos es la tarea de la psicología empírica de la religión. Tarea que tiene que cumplirse a través del lenguaje religioso, medio en el que se expresa el objeto trascendente y las realidades que lo significan. En definitiva, se trata de saber en qué medida son específicos los estados anímicos narrados por este lenguaje. Como ha demostrado C. G. Yung, las manifestaciones religiosas, enraizadas en el psiquismo humano, son expresión de la conciencia transformada  po  p o r la exp ex p e ri rien encc ia de lo sagr sa grad ado, o, dad da d a a c o n o c e r so sola lam m ente en te m edia ed iann te un lenguaje peculiar, el simbólico y mítico 73.  No obst ob stan ante te cr creo eo n eces ec esar ario io di dist stin ingg uir ui r en entre tre p s ic icoo log lo g ía de la reli re li-gión y psicología religiosa. Esta última ha sido impulsada especialmente por la escuela de Bruselas de la mano de A. Vergote. Em ple  p lean andd o un p roc ro c e d im ie ienn to cerc ce rcaa no al de la F eno en o m eno en o log lo g ía ía,, V e rgo rg o te investiga las representaciones de Dios y su repercusión en la conciencia del sujeto con resultados positivos en orden a obtener una mejor comprensión de la actitud religiosa, sobre todo cristiana. Se trata de una psicología religiosa, más que de psicología de la religión, al servicio de la teología y de la pastoral cristiana74. Concluimos este apartado diciendo que la historia, la sociología y la psicología de la religión no son ciencias aisladas. Aunque pueden 72 Cf W J a m e s , Th Thee Varieti Varieties es o f Rehgion Rehgionss Experience a Study in Human Natu re  re   (N (New ew York 1963) K. G i r g e n s o h n ,  D e r Seeh Se ehsc sche he Au Aujb jban an de dess re relig lig io iose sen n Erlebe Erl eben n  (Leipzig 1921) Cf M M eslin ,  P  Poo u r une Sci Scienc encee ,  ed. c , 41-46. Cf C G J u n g ,  P  Psy sych chol olog ogie ie et Re Relig ligió ión n   (París (París 1960), 14, 14, 198. T Tra rad. d. e s p .  (Buenos enos Aires 1965) Sobr Sobree Jung véa véase se A V á z q u e z , «Antropo  P  Psi sico colo logí gíaa y reli re ligi gión ón   (Bu logía analítica de C G Jung», en J de Sahagún L u c a s   (ed ),  Nu  Nuev evas as a nt ntro ropp ol olog og ía íass   del siglo XX  (Salamanca   (Salamanca 1994), 113-137 74 Cf A F ierro , «Psicología de la religión», en M F raijo   (dir), Filosofía Filosofía   ,  ed c, 126-127

 

C 1. 1. Marco de las ciencias de la religión

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dar la imprensión de saberes parciales, se coordinan entre sí en mutua complementariedad como otros tantos capítulos o partes de una ciencia general que las engloba. Centradas en la observación empírica de los hechos, renuncian a prejuicios filosóficos y teológicos y cumplen su cometido ajustándose al método de las ciencias positivas. De este modo preparan el camino a otras formas de abordar la comprensión del hecho religioso, la fenomenología y la filosofía. d)  F  Fen en o m en o lo log g ía y filo fi lo s o f í a d e la relig re ligió ión n Vienen a engrosar el marco de las ciencias de la religión, pero desde perspectivas distintas y con métodos diferentes. Abordan el hecho religioso en su globalidad con el propósito de descubrir su especificidad y razón formal y ofrecer una interpretación racional del mismo. Se ocupan de su definición y credibilidad a nivel de la razón. En los dos capítulos siguientes nos ocuparemos ocuparem os con detención de ellas. Ahora nos limitamos a una somera descripción de cada una con el fin de completar el cuadro general expuesto al principio. Por fenomenología defenómenos, la religióntipos entendemos, de una forma aproximada, el estudio de de fe y ritos correspondientes a estructuras observables, cuya significación última se indaga. Respetando la objetividad de los hechos y sin emitir ningún juicio de valor real, el fenomenólogo de la religión trata de captar el sentido profundo (la esencia o razón formal) del hecho investigado. La filosofía de la religión, en cambio, tiene por objeto la inter pre  p reta tacc ió iónn ra raci cion onal al de los hec he c h o s d escr es crit itoo s po porr la feno fe nom m e nolo no logí gíaa . En opinión de K. Rahner, es la determinación filosófica de lo que es y ha de ser la religión. Opera con los medios cognoscitivos propios de la reflexión filosófica y plantea el problema de su verdad objetiva. Es, ponderación racional de la actitud religiosa según las leyespordeltanto, entendimiento75. J. Ferrater Mora la ha definido en estos términos: «La filosofía de la religión no es una parte de la filosofía, como puede serlo la Optica de la Física. Es la filosofía misma en cuanto que excava y ahonda en el terreno religioso como dimensión constitutiva del hombre» 76. Sirvan esta acotaciones para introducimos en un estudio más  porm  po rmee n o ri rizz a do de esta es tass do doss ra ram m a s del de l sa sabb e r relig re ligio ioso so.. S erá er á el ob obje jeto to de los capítulos inmediatos 77. 75 C f K R a h n e r ,  Oyente de la palab pa lab ra Fundam Fundamentos entos para paramu muna na filosofía de la  religión (Barcelona religión  (Barcelona 1967), 223 6 J F errater   M o r a ,  La filo fi lo so fía fí a en el mu mundo ndo de ho hoyy  (Madrid 1959), 186 77 Pa Para ra un unaa historia breve de las ciencias cien cias de la religión rremitim emitimos os a las obra obras, s, ya  citadas, de A T orres   Q u e i r u g a , M M e s l i n , H D esroches   y L D u c h

 

Capítulo

II

FENOMENOLOGÍA DE D E LA LA RELIGIÓN  BIBLIOGRAFÍA

H., Fenomen Fenomenología ología y religión religión  (Barcelona 1968); Id., Critique  et religión  (París 1957); E l i a d e , M., Tratado de historia de las religiones  (Madrid 1974); F i e r r o , A.,  Sobre la religión. Des Descrip cripción ción y teoría teorí a (Madrid 1979); F r a i j o , M . , Filosofía de la religión. religión. Estudios y textos (Madrid 1994), 1347, 6787; G ó m e z   C a f f a r e n a , J. - M a r t í n   V e l a s c o , J., Filosofía de la  D

uméry,

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En este capítulo y en el siguiente nos ocuparemos de dos formas de abordar el hecho religioso relacionadas entre sí. Ambas toman el material de su reflexión de las ciencias positivas de la religión, pero lo hacen desde perspectivas distintas. La fenomenología de la religión presenta el hecho en su especificidad poniendo ante los ojos su lógos o razón formal, su sentido y significación última. La filosofía, en cambio, es una reflexión racional sobre el hecho presentado por la fenomenología. Lo valora y critica a la luz de los principios de la metafísica. Será el objeto del capítulo siguiente. En éste daremos estos pasos. Primero intentamos determinar el concepto de fenomenología fenom enología de la religión religión como ciencia independienindep endiente. Para ello hablaremos de su objeto, de su ámbito y de su contenido, así como de sus funciones y cometido. Después describiremos el método de esta disciplina según los autores más representativos. Finalmente expondremos la historia de la misma, fijándonos en los  punt  pu ntos os m ás rele re leva vant ntes es,, y con co n clui cl uire rem m os con co n u na sí sínt ntes esis is o resu re sum m en de la fenomenología de la religión.

 

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Fenomenolog Fenome nología ía y filosofía de la religión religión

I. CONCEPTO Y ÁMBITO DE LA FENOMENOLOGÍA FENOMENOLOGÍA DE LA  RELIGIÓN La fenomenología de la religión, cuyo nacimiento es relativamente reciente, surge de la necesidad de unificar las diversas áreas del conocimiento de lo religioso con el fin de determinar su sentido y significación propia. propia. La L a comprensión com prensión de la actitud religiosa escapa escapa al dato histórico, a la dimensión sociológica y a la resultante psíquica. La metodología estas del ciencias es incapaz mismaotra de alcanzar la estructuradeíntima fenómeno. Por esopor se sí requiere forma de acercamiento que se adentre en la intimidad del dato y descubra su formalidad específica. específica. Con este fin se recurre al método fenomenológico propuesto por Husserl, viendo en él la posibilidad de obtener los resultados apetecidos en el conocimiento de lo religioso. La observación atenta de los hechos abre el camino a la interpretación comprensiva sin necesidad de emitir juicio valorativo alguno. En esta comprensión se suceden dos pasos o momentos: descripción del hecho e interpretación del mismo.

1. La descrip des cripción ción Sin necesidad de apurar el el concepto de fenomenología, fenome nología, baste decir que nació más como método que como saber especial. Su punto de partida es la observación del hecho que se muestra al sujeto. Este requisito es imprescindible no sólo en las ciencias de la naturaleza, sino también en las del espíritu, cuya finalidad es interpretar lo que se muestra, lo dado en la experiencia, porque, en último término, la explicación no es otra cosa que explicitación categorial del hecho  prr er refl re flex ex ivo iv o  y la experimentado. La en com binación armónica entre lo p reflexión da lugar, primera instancia, a la comprensión intelectiva del dato observado. Acuñado por Kant y elevado por Hegel a un modo de conocimiento específico (Fenomenología del Espíritu , 1807), el término «fenómeno» es la base de una forma de saber que comprende el  pri  p rim m e r paso pa so de las di dist stin inta tass ci cien encc ias ia s a pa parti rtir, r, so sobr bree todo to do,, de final fin ales es del siglo xix. Es la fase descriptiva centrada en la esfera apariencial del objeto en cuestión. Su aplicación al caso del hecho religioso es completamente lógica, sobre todo si se tiene en cuenta la enorme cantidad de datos históricos, sociológicos y psicológicos que piden

una adecuada quedepermita perm ita su discernimiento. discerni Por P or eso se hasistematización definido la fenomenología la religión como miento. saber descriptivo de la actitud religiosa.

 

C.2.. Fenomenología de la religión C.2

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2. La interpretac interp retación ión Pero la simple descripción de los hechos es insuficiente. Por de bajo  ba jo de los rasg ra sgoo s y c a ra racc te tere ress exte ex tern rnos os se e n c u entr en traa el el elem em e nto nt o subjetivo como principio agente del fenómeno y fuerza animadora del mismo. Lo que aparece al exterior es la manifestación de una actitud profunda; responde a una vivencia o experiencia singular. G. Dumézil (18981986) ha dejado constancia en su larga obra de que la religión no es mera colección de ritos, prácticas, doctrinas, normas morales, mo rales, asociaciones, asociaciones, sino pensamiento articulado que define una experiencia vivida: las relaciones del hombre con la divinidad. Pues bien, el descubrimiento e identificación de esta relación es peci  pe cial al,, re rela laci ción ón de dep de p e n den de n c ia c ie iert rtam am en ente te,, so sonn ob obra ra de la fen fe n o m enología de la religión. Interpretando hechos históricos en contextos socioculturales diferentes diferentes y sirvi sirviéndose éndose de expresiones lingüísticas lingüísticas y conductuales distintas, los fenomenólogos han logrado identificar la religión como fenómeno humano original y específico originado por el encuentro del hombre con una nueva esfera de la realidad, lo sagrado !. R. Otto llama numinoso,   enque cuyo hombre experimenta unaslovivencias singulares lo encuentro determinanelcomo ser religioso2. Son dos, por tanto, los pasos o momentos previos de esta ciencia: describir el hecho religioso a través de sus mostraciones e interpretarlo desvelando su sentido profundo y significación última. Con ello podemos adelantar ya una definición provisional de lo que entendemos por p or fenomenología fenomeno logía de la rreligi eligión: ón: una ciencia que busca la comprensión del fenómeno religioso a partir de sus manifestaciones históricas tanto individuales como colectivas. colectivas. 3. Objeto y contenido Como cualquier fenómeno, el religioso comporta una doble relación entre un sujeto y un objeto que se encuentran, basada en el carácter intencional indiscuti indiscutible ble propio de la concienciasujeto. En el caso de la fenomenología de la religión, el objeto se identifica con lo sagrado y el sujeto es el hombre creyente. La relación entre ambos se transparenta a través de unos actos humanos que ex pree sa  pr sann un sen se n ti tim m ie ienn to de d epe ep e nde nd e n ci ciaa resp re spee c to de u n se serr extr ex traa ño, ño , superior y trascendente. La ciencia no capta el objeto directamente, 1 C f. M M.. E l i a d e ,  La nost no stal algi giee des ori origi gine ness  (Paris 1971), 30ss. 2 Cf. R. O t t o ,  L  Loo san sa n to  to   (Madrid 1963), 16-106.

 

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Fenomenolog Fenome nología ía y filosofía de la religión

sino sólo a través de la actividad específica del sujeto, cuyo sentido intenta descifrar. Como indica G. van der Leeuw, «en la religión, Dios es el agente en la relación con el hombre; la ciencia puede hablar solamente de la actividad del hombre en relación con Dios,  pero  pe ro na nada da pued pu edee de decc ir de la ac acti tivi vida dadd de D ios» io s» 3. Con anterioridad, M. Scheler había definido la fenomenología de la religión como la ciencia que explícita el sentido de la relación del hombre con Dios en forma categorial. Por eso investiga, detecta y muestra la estructura constitutiva de los hechos llamados religiosos desde sus características y manifestaciones comunes, como el sacrificio, la oración, la purificación y otros semejantes 4. G. van der Leeuw es más explícito en sus apreciaciones y ofrece una descripción de la fenomenología perfectamente aplicable al campo religioso: «La fenomenología busca el fenómeno.   Pero el fenómeno es lo  que se muestra.  Esto quie quiere re dec decir ir tres cosas: 1) es algo; 2) este algo se muestra; 3) es fenómeno precisamente porque se muestra. Pero el mostrarse tiene relación tanto con aquello que se muestra como con aquel a quien se muestra. Por ende, el fenómeno no es un objeto  puro, tam tampoc pocoo es el  objeto,   objeto, la verdadera realidad cuya esencia queda oculta por la apariencia de las manifestaciones. De ello habla cierta metafísica. Al decir “fenómeno” tampoco se indica nada puramente subjetivo, una vida del sujeto. De ello trata cierto tipo de psicología... en la medida en que le es posible. El fenómeno es un objeto relacionado con el sujeto y un sujeto relacionado con el objeto. Con esto no pretendemos que el sujeto emprenda algo con el objeto o, viceversa, que el objeto padezca algo del sujeto. El fenómeno no es  produc  pro ducido ido po porr el sujeto; men menos os aún es corr corrobo oborad radoo o demo de mostr strado ado por él. Toda su esencia está dada en que se muestra, se muestra a “alguien”. Si este “alguien” empieza a hablar de lo que se muestra, aparece la fenomenología» 5.

En la mostración del fenómeno aparecen tres niveles distintos que corresponden a la vivencia, a la comprensión y al testimonio. La fenomenología de la religión tiene en cuenta de manera especial los dos últimos y trata de comprender y justificar la vivencia haciendo ver su estructura constitutiva y sentido último. Por eso el fenomenó logo habla de aquello que se ha mostrado 6. Pero solamente puede cumplir este cometido de una manera indirecta, esto es, reconstruyendo la vivencia originaria y contemplándola no en sí misma, sino 3 G. van der L e e u w , Fenomenología Fenomenología..., ..., ed. c., 13. 4 Cf. M. S cheler ,  D  Dee lo ete eterno rno en el hom hombre. bre. La es esen encia cia y lo loss at atrib ribut utos os de D io s   (Madrid 1940). 5 G. van der L e e u w , Fenomenología ..., ed. c., 642. Fenomenología..., 6 Cf. ibid., 645.

 

C.2. Fenomenología de la religión

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como en un espejo, el de su propia conciencia de observador. Es una forma legítima, legítima, porque también tam bién se puede hablar h ablar con propiedad de las cosas vistas a través del espejo. Significa esto que la fenomenología de la religión no comienza hablando de Dios, sino de la experiencia vivencial que el hombre tiene de él manifestada en la trama de actos especiales. Su objetivo es analizar las respuestas dadas por el hombre a la interpelación de lo sagrado, lo otro , así como conocer la forma de vivir esta llamada. Por este procedimiento llega a descubrir la fe del creyente en Dios y su comportamiento para con él, pero sin po poder der decir nada m más ás que él es lo otro. Ésta es la perspectiva en que se sitúa la fenomenología de la religión como ciencia específica. Su dificultad principal estriba en el paso de la vivencia de dependencia de lo sagrado a la realidad objetiva de éste, ya que no se sitúa en el ámbito de lo experimentable, aunque se inserte en la vida humana. Indudablemente se corre un peligro de tautología, en cuanto que se establece un círculo cerrado constituido por el hombre reli gio  g ioso so   objeto de estudio y el hombre también religioso que realiza la investigación. A esta dificultad hacen frente los especialistas de distinta manera7. Volveremos sobre ello en el apartado que dedicamos al método de esta ciencia. Ahora solamente nos interesa destacar que la fenomenología de la religión sobrevuela las circunstancias históricas y culturales y se centra en la estructura de los hechos para desvelar su sentido o carácter universal. Mas, a pesar de todo, no hay que olvidar que sólo aceptando la complementariedad complem entariedad histórica es como el fenomenólogo fenom enólogo  pue  p uedd e sosl so slay ayar ar el soli so lips psis ism m o ta taut utol ológ ógic icoo del de l qu quee ha habb la lam m o s ante an tes, s, ya que la experiencia interna no puede prescindir de sus manifestaciones extemas 8. Concretando: Dos son las condiciones que debe cumplir la fenomenología de la religión para encuadrarse en el marco de las de ciencias de la religión. 1) Distinguir la ocasionalidad    del hecho su eidos; 2) Sistematizar tipológicamente los datos datos religiosos en su necesario desarrollo histórico. Los distintos autores, de manera especial G. van der Leeuw, tienen en cuenta estos requisitos a la hora de explicitar el sentido sentido de unos comportamientos com portamientos sin prejuzgar la realirealidad objetiva de su fuente. Por vía negativa, G. van der Leeuw acota el campo de la fenomenología de la religión, a la vez que pone las bases para su configuración. Comienza diciendo lo que no es, para decir a continuación lo que es propiamente. Resumimos su pensamiento. 7 Cf. M . M eslin ,  P  Poo u r une scie sc ien n ce ..., ed. c., 142. 8 Cf. ibid., 145. También R. P e t a z z o n i ,  Num  Numen en   I (1954), 1-7.

 

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Fenomenología Fenomen ología y filoso filosofía fía de la religión

La fenomenología de lo religioso no es  p  po o e s ía , ya que interpreta lo que hay y no canta su idealidad. Tampoco es historia   de las religiones, pues, aunque actúa sobre los datos, no se limita a recopilarlos, sino que intenta comprenderlos en su especificidad. Si no com pren  pr ende de,, no ti tiee n e n ada ad a que qu e deci de cir. r. Ig Igua ualm lmen ente te se d is isti tinn g u e de la ps  p s i c o logía , en cuanto que ésta se ocupa solamente del impacto psíquico  pro  p rodu ducc id idoo p o r la re reli ligi gión ón,, m ie ienn tr tras as que qu e aq aquu él élla la ab abaa rca rc a al hom ho m bre br e entero como agente y sujeto de la misma. Asimismo dista mucho de  f ilo o s o f ía   y teología , porque, aunque conduce a identificarse con la fil ellas, la fenomenología debe obrar con independencia de cualquier  pre  p reju juic icio io filo fi losó sófi ficc o y te teol ológ ógic ico; o; pr praa ct ctic icaa la epojé. Acotado el campo de esta ciencia por exclusión, el fenomenólo go holandés determina su cometido indicando sus fines propios: 1) Describir los fenómenos y ponerles nombre (oración, sacrificio, rito, etcétera); 2) Insertar el hecho en la propia existencia vivenciándolo;  3) Contemplar lo mostrado; 4) Explicitar y aclarar su sentido; 5) Comprender lo manifestado 9.

4. Definición Habida cuenta del cometido, ámbito y objeto de la fenomenología de la religión, podemos ofrecer ya una definición que responda a las exigencias señaladas. En este sentido se la define como la ciencia que trata de la perceptibilidad inmediata de la esencia de la religión a través de sus manifestaciones (objetos, actos, doctrinas, instituciones, comportamientos y resultados). El binomio esenciamanifestación es el eje de articulación de este saber específico ,0. En una palabra, por encima de las ciencias particulares positivas que estudian diversos aspectos del hecho religioso y su evolución, la fenomenología destaca significación específica, es decir, pone sudeestructura relieve elconstitutiva elemento ycomún determinante de su esencia. J. Martín Velasco la define como la interpretación descriptiva y no normativa del hecho religioso a partir de sus múltiples manifestaciones con el fin de comprender su estructura significativa y la ley que rige su desarrollo. Es estudio sistemático que posibilita el discernimiento de la religión desde los datos recogidos por la historia y las ciencias afines 11. 9  C f. G. van der L e e u w , Fenomenología Fenomenología..., ..., ed. c., 652-658. 10 Cf. G. van der L e e u w ,  La relig re ligió ión n dans da ns so son n es esse senc ncee et se s m an anife ifesta statio tions ns   (París 1948). 11 Cf. J. G ómez   C a f f a r e n a -J. 62-64.

 

M artín   V e l a s c o ,

Filosofía de la religión..., religión ..., ed. c., 

C.2.. Fenomenologí C.2 Fenom enologíaa de la religión

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Uno de los especialistas más representativos, G. Widengren, le asigna funciones semejantes a las que reseñábamos antes. Son éstas: 1) Descripción Desc ripción de los hechos; 2) Ordenació Orde naciónn sistem sistemática ática de los los mis mis-mos; 3) Interpretación comprensiva; 4) Establecimiento de una tipología y una estructura específica n . II. II. MÉTODO DE LA FENOMENOLOGÍA FENOMENO LOGÍA DE LA RELIGIÓN

Para completar las consideraciones anteriores, es necesario hacer unas breves anotaciones sobre los rasgos peculiares del método de la fenomenología de la religión. Para ello nos fijaremos especialmente en el procedimiento seguido por algunos de sus cultivadores. Tomando como base las líneas fundamentales del método feno menológico de origen husserliano y manteniendo su misma estructura 13 (triple reducción: eidética, eidética , fenom fen omen enoló ológic gicaa y trascen tras cenden dental), tal), la fenomenología fenomen ología de la religión intr introduce oduce ciertas matizaciones matizacione s que conviene tomar en consideración. Con este fin distribuimos el presente apartado en los puntos siguientes: presupuestos metodológicos, re pre  p rese senn ta tann te tess p ri rinn c ip ipaa le less de este es te m ét étoo do y sí sínt ntes esis is h is istó tóri rica ca..

1. Presup Pre supuestos uestos metodo me todológicos lógicos Se trata de un procedimiento hermenéutico que cuenta con dos  pree su  pr supp u e st stoo s fu fund ndam amee nt ntal ales es:: la ir irre redu ducc ti tibb il ilid idaa d de la reli re ligg ión ió n co com mo hecho humano específico y su complejidad significativa 14. Veamos cada uno de estos presupuestos. a)  La  L a re reli ligi gión ón com co m o h echo ec ho h um an o espe es pecí cífi fico co Hemos dicho que la fenomenología de la religión tiene que apoyarse siempre en hechos concretos localizables en el tiempo y en el espacio que revisten características especiales por las que se distinguen de cualquier otro fenómeno humano. Son acontecimientos cuya historicidad está fuera de toda duda razonable. Por eso el objeto de investigación no es su existencia propiamente, el an sit,  sino su esencia o qu id sit. sit. 12 Cf Cf.. G. W idengrkn , «La Méthode Compartive entre philosophie et phénoméno-   logie», en P en  Pro robl blem em s a nd M e tho th o d o f the H isto is tory ry o f R el elig igió ión n   (Leiden 1972), 14. 13 C Cff. J. S a n m a r t í n ,  La est estru ruct ctur uraa d el m éto étodo do fe no nom m en enol ológ ógic icoo   (Madrid 1986). 14 Re Remi mitim timos os a los estu estudios dios de JJ.. Mar Martín tín Vela Velasco sco,, espe especial cialmen mente te una de sus últi mas aportaciones: «Fenomenología de la religión», en M. F raijo , Filosofía de la   religión..., religión ..., ed. c., 67-87.

 

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Fenomenología y filosofía de la religión

Para despejar esta incógnita, el investigador emplea el método fenomenológico en su sentido más amplio, esto es, se atiene al dato empírico emp írico auténtico y capta su peculiaridad. peculiaridad. De este modo m odo puede ela bo  b o rar ra r u n a in inte terp rpre reta taci ción ón de lo o bser bs erva vado do sin dist di stoo rsio rs ionn a r su se sent ntid ido, o, aunque le aplique el calificativo de «religioso» porque su peculiaridad encaja en lo que él entiende por tal. Si se prefiere, puede em ple  p lear arse se u na defi de finn ic ició iónn p ro rovi visi sion onaa l com co m o inst in stru rum m en ento to de trab tr abaj ajo, o, pe pero ro nada más m ás.. Realizada Re alizada esta primera aproximación, el fenomenólogo establece una comparación sistemática de las diferentes formas del hecho a lo largo de la historia y en los diversos contextos socioculturales. Se trata de una labor de síntesis o recogida de aspectos y características que el especialista estudia en su totalidad con la intención explícita de ofrecer una comprensión significativa. G. Dumézil resume así esta labor: Lo que hoy llama la atención y pide ser estudiado «son las estructuras , los mecanismos, los equilibrios  constitutivos de toda religión... En una palabra, la investigación se coloca hoy bajo el signo del lógos  y no bajo el mana»   15. Siguiendo este procedimiento se descubren descubren unas líneas maestras que aglutinan demás  pi  pist staa de sulos es esen enci cia. a. aspectos integrantes del hecho y ponen en la  b)  La  L a re reli ligi gión ón com co m o hech he cho o hum hu m an o com co m plej pl ejo o y sig si g n ific if icat ativ ivo o Es el segundo presupuesto con el que hay que contar, ya que la estructura del hecho religioso es sumamente compleja. Consta de una serie de elementos con significación específica merced a la intencionalidad del sujeto humano. La parte que corresponde a éste  cualifi lifican can el hecho dotándo(nóesis)  y el elemento objetivo (noema) cua lo de de sentido propio. Descubrir propio. D escubrir significación — lo religioso— religioso— es obra la fenomenología de la esta religión. Pero no hay que olvidar que en esta tarea de comprensión interviene siempre un factor subjetivo imprescindible, la empatia, que  perm  pe rmit itee al in inté térp rpre rete te entr en trar ar en c o m unic un icac ació iónn co conn la inte in tenn ci ción ón suby su byaacente al dato estudiado. Tanto el observador como el autor del hecho son hombres cuyas vivencias personales sintonizan a pesar de su distancia en el tiempo y el lugar y sus diferencias ideológicas. Conviene recordar al mismo tiempo que el hecho religioso com por  p orta ta to todo do un pr proo c eso es o de géne gé nesi sis, s, d esa es a rro rr o ll lloo y con co n fig fi g u rac ra c ión ió n dent de ntro ro de un contexto contexto cultural determinado. determinado. Es la encam ación de una inten15 G. D u m é z i l , en M. drid 1954), 1.

 

E liade,

Tratado de historia de las religones,  religones,   prólogo (Ma

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C.2.. Fenomenología de la religión C.2

ción en un cuerpo expresivo, cuyo sentido profundo hay que dilucidar por vía intuitiva más que por procedimiento racional deductivo. De este modo se evitan dos peligros: la parcelación propia de las ciencias positivas, por un lado, y la imposición de esquemas filosóficos y teológicos, por otro. Tampoco se debe caer en una «morfología» de lo sagrado, ajena al dinamismo y unidad esencial del fenómeno religioso como hecho humano. En resumen: el método de la fenomenología de la religión se caracteriza por estas dos cosas, la actitud mental que adopta y el concepto clave que emplea. La primera se cifra en el respeto a la  sig  s igni nifi fica caci ción ón   de los datos; el segundo es la manifestación  como base del conocimiento 16. 2. Representantes de esta disciplina: P. D. Chantepie   de la Saussaye Losprincipios cultivadores de Husserl, la fenomenología la religión se inspiran en los de E. Brentano, de Spranger, Jaspers y Hei degger y reasumen las aplicaciones al campo religioso hechas sucesivamente por R. Otto, G. Dumézil y R. Caillois. Desde un posicio namiento idéntico idéntico llegan a conclusiones semejantes. Para mayor ma yor claclaridad y precisión ofrecemos un breve esquema de uno de los  pioo n ero  pi er o s de esta es ta di disc scip iplin lina: a: P. D. C h a n te tepp ie de la Saus Sa ussa saye ye,, au aunq nque ue reconocemos también las valiosas aportaciones de otros muchos como N. Sóderblon, J. Wach, G. van der Leeuw, M. Eliade y D. Du méry. Chantepie de la Saussaye (18481920) (184819 20) ofrece por primera vez un estudio fenomenológico de la religión en su obra, publicada en 1887, hist sto o ria ri a de las reli re ligi gion ones es..  En ella presen titulada M a n u a l de hi presenta ta llaa fenomenología como preámbulo o camino hacia otras ciencias, concretamente la psicología y la sociología, a la vez que le asigna un doble cometido: determinar la esencia de la religión religión y eestudiar studiar sus manifestaciones. Para este último echa mano de la etnología y de la historia, mientras que para el primero (la esencia) recurre a los dominios de la filosofía y de la psicología. Desde estos presupuestos define la fenomenología de la religión como la «ciencia que se propone el estudio de la religión, de su esencia y de sus manifestaciones» 17. 16 Cf Cf.. F. A.

Is s a m b e r t,

«La phénoménologie religieuse», en H.

g u y .  In duct ion..., ...,   ed. c ., 240. í7 Intro P.trodu D. Cction hantepie   d é l a   S a u s s a y e ,  Le  Lehrb hrbuch uch

1987-1989), 6.

 

D e s r o c h e s -J. S e - 

d er R el elig igio ions nsge gesc schi hich chte te I  I (Freiburg 

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Fenomenología Fenomenol ogía y filosofía de la religión

Con el fin de evitar la yuxtaposición de manifestacio ma nifestaciones nes y esencia, el autor holandés holan dés no aborda directamente directam ente la religión en ssíí misma, sino que emplea emp lea una serie de hechos mediadores que le permiten establecer el puente puente entre m ostracion ostraciones es y significado. Se sirve sirve para ello ddee determinados objetos (idólos, piedras, árboles, animales), de actos cultuales (sacrificios, (sacrificios, ofrendas, ofrenda s, adoracion adoraciones), es), de sustratos sagrados (lugares, tiempos, personas), de resultados e instituciones (comunidades, arte, doctrina, códigos), en los que descubre un denominador común universal revelador de su esencia. Con C on este procedimiento logra encontrar una fuerza interior unificadora que los especifica y distingue. «Las manifestaciones externas de la religión —escribe— no pueden ser comprendidas más que por un proceso interior» 18. En resumen, la finalidad que se propone este autor es describir y clasificar para comprender. De esta forma establece un nexo necesario entre ciencias positivas y filosofía de la religión. Ni que decir tiene que atribuye a la fenomenología un carácter propedéutico e introductorio, a manera de puente, absolutamente necesario para comprender el hecho religioso en su integridad. Como reconoce él mismo, «la clasificación de los diferentes fenómenos religiosos (fenomenología religiosa) conducesindeembargo, la historiaque a laenfilosofía de laedición religión» reconocer, la segunda de19. su Debemos obra, 1897, el autor adopta una metodología marcadamente historiológica. Con matizaciones importantes, G. Widengren prosigue el camino emprendido por Chantepie, haciendo especial hincapié en el dato histórico. Por eso entiende la fenomenología de la religión como una rama de la historia que clasifica y describe lo religioso tal como se muestra en sus expresiones cambiantes. Pero, más que ceñirse a las diversas formas históricas, Widengren se ocupa preferentemente de la exposición global de las mismas ofreciendo una síntesis sistemática con el fin de detectar su constante o invariante, su nota común significativa 20. 3. Síntesis histórica de la fenomenología de la religión Indicaremos solamente los mom entos o puntos clave clave que marcan m arcan la pauta del desarrollo histórico de esta disciplina como ciencia es peci  pe cial al.. Aunque fue Chantepie de la Saussaye el iniciador de esta disci plin  pl ina, a, ha hayy que qu e re reco cono noce cer, r, sin emb em b ar argo go,, qu quee nin ni n gú gúnn es estu tudd io de dell hech he choo religioso puede prescindir de su aspecto fenomenológico. Por eso 18 Ibid., 48. 19 Ibid., (En (E n la tra trad. d. frances francesa, a, Paris 1904 19religión 04.) .)   (Madrid 1976). Prologada por  20 G. W i14. d e n g r e n , Fenomenología de la religión  J.

 

M a r t í n  V e l a s c o .

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C.2.. Fenomenología C.2 Fenomenol ogía de la religión

habrá que retrotraer sus comienzos mucho más atrás de lo que se  piee n sa or  pi ordi dinn aria ar iam m ente en te.. G. van der Leeuw distingue cinco grandes etapas históricas que distribuye distribu ye de este m o d o 21: 11)) Ilustración, 2) Ro Rom m anticism antic ismo, o, 3) Filo Filo-logía romántica, 4) Positivismo romántico, 5) Filosofía actual. Estos  per  p erío íodo doss no c o m pr pree nden nd en la h isto is tori riaa com co m ple pl e ta y d e ta tall llad adaa de es esta ta ciencia, como confiesa el mismo autor, sino que representan momentos cumbre sobre los que se puede articular una visión histórica aproximada de la misma. Los describimos a continuación. a)  La  L a Ilus Il ustr trac ació ión n En este período el estudio de la religión reviste un carácter más etnológico y etnográfico que fenomenológico propiamente. Se com para  pa rann las cultu cu ltura rass re reli ligg io iosa sass y las cr cree eenc ncia iass de los dist di stin into toss pueb pu eblo loss  prim  pr imit itiv ivoo s, advi ad virt rtie iend ndoo en el ella lass gr graa ndes nd es se sem m ej ejaa nzas nz as,, y en m ucho uc hoss casos verdadera identidad, con las de los pueblos civilizados. Estas condideraciones enciclopédicas llegan a la conclusión de que las diversas religiónreligiones natural. no son más que distintas expresiones de la única G. van der Leeuw se refiere a dos investigadores representativos de esta época: C. Mainers, investigador de Gotinga al que el mismo G. van der Leeuw llama «el primer fenomenólogo consciente» (su obra data de 18061807), y Benjamin Constant, el más influyente de este período. El primero cataloga las diversas formas de religión y descubre un parentesco innegable entre todas ellas basado en una estructura común. Es el suyo un verdadero estudio fenomenológico. El segundo determina la especificidad religiosa, irreductible a cualquier otra forma de comportamiento, estableciendo esta tesis: el sentimiento es el constitutivo de la religión y aparece como «ley fundamental de la naturaleza humana». En opinión de G. van der Leeuw, B. Constant se preocupa exclusivamente de la naturaleza de los fenómenos de la religión, de dar a conocer su esencia22. Es un verdadero fenomenólogo de la religión.  b)  E  Ell R o m a nt ntic icis ism mo En esta época la fenomenología de la religión recibe un impulso importante por obra de dos grandes pensadores: Creuzer, que prow , Fenomenología 21 C Cf.f. G G. va der L e e uen A Fenomenología... ...,, (1977), eed. d. c. c.,, 51-60. 658-6 658-668. 68. C f L. tropología de. van la nreligión», en  Ant nthr hrop op olog ol ogic icaa  6 22 Ibid., 662.

 

D uch,

«An

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Fenomenología Fenomen ología y filosofía de la religión

fundiza en los datos históricos, y Hegel, quien define la religión como relación del espíritu finito con el Absoluto por vía de representación. Pero será F. Schleiermacher el que le confiera un puesto privilegiado situándola frente a la metafísica y la ética. Este autor reivindica la descripción intuitiva como medio adecuado para captar la esencia y la verdad de lo religioso en lugar del discurso racional y el imperativo ético. c)  La filo fi lo l o g í a rom ro m ánti án tica ca Aplicando métodos lingüísticos lingüísticos a las expresiones religiosas, religiosas, filólogos de este período se proponen sacar a luz el sentido unitario de los símbolos. símbolos. M ax Müller M üller y A. Kuhn, aunque anteponen a nteponen el elemento comparativo a la comprensión profunda, contribuyeron, sin embargo, de forma eficaz al desarrollo del procedimiento fenomenológico en el conocimiento de lo religioso iniciado anteriormente.

siti tivv is ism m o ro rom m án ti tico co d)  E l p o si En este época cobra especial relieve la atención a lo fáctico y experimentable, pero esto no quita que aparezcan figuras relevantes que se ocupen también del sentido profundo del dato comprobado. Junto a nombres importantes, como H ermann Usener U sener y A A.. Dieter D ieterich, ich, G. van der Leew coloca el del ya conocido P. D. Chantepie de la Saussaye, a quien se debe, como hemos visto antes, el primer esbozo sistemático de fenomenología de la religión. También habrá que recordar a investigadores de la talla de W. Wund en Alemania, de LévyBruhl en Francia y, sobre todo, de F. He Heiler iler y R. R. O tt ttoo 23.

e)  F  Fil ilos oso o fí fía a a ct ctu u a l  A partir de las obras de Dilthey y, sobre todo, de E. Husserl, el estudio comprensivo del hecho religioso ha adquirido un auge extraordinario últimamente. Se trata de entender los fenómenos en su modo de manifestarse al observador según las leyes del método fenomenológico: reducción eidética, fenomenológica y constitutiva trascendental. Cultivan esta ciencia, entre otros, M. Scheler y los ya citados en estas páginas J. Wach, N. Sóderblom y el mismo G. van der Leeuw, cuya obra puede considerarse emblemática. Tampoco 23 Cf. ibid., 665.

 

C.2.. Fenomenología C.2 Fenomen ología de la religión

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son ajenos a este procedimiento el rumano M. Eliade y el francés de la Universidad de Nanterre H. Duméry.

4. Tres formas actuales de Fenom enología de la religión religión Para terminar este apartado presentamos, a modo de conclusión, las tres formas de entender hoy la fenomenología de la religión como ciencia autónoma24. a)  sentido La primera, entiende entiende el término en riel mismo que E.que Husserl, aplica al campo«fenomenología» religioso de modo guroso los presupuestos de este método. Pero, más que fenomenología de la religión, debería ser considerada propiamente filosofía porque, a la vez que interpreta, interpreta, reflexiona sobre el dato en cuestión. Los repre sentates principales de esta forma son M. Scheler y E. Stein. b)  Hay otra manera ma nera de aplicar los principios de de la fenom enología al discernimiento de los datos acumulados por la historia de las religiones. Esta forma obedece al propósito de comprender lo mostrado con el fin de captar su estructura profunda y su razón formal, es decir, su especificidad, sin emitir juicio valorativo. Iniciada por F. Schleiermacher y R. Otto, esta corriente es representada por autores tan significativos como G. van der Leeuw, J. Wach, M. Eliade y J. M. Kitagawa. c)  Finalmente tenemos que que referimos a una corriente corriente protagonizada principalmente por especialistas anglosajones que, partiendo de presupuestos comparativistas, intenta destacar los rasgos comunes de las distintas religiones con el fin de detectar su naturaleza. Hace hincapié en los datos históricos y tiene en cuenta los contextos socioculturales donde se desarrollan. Entre sus principales seguidores se encuentran E. O. James, G. Widengren y R. Petazzoni. De todos modos debemos reconocer que no es fácil catalogar a los autores en una u otra corriente, ya que implícitamente participan de alguna manera de todas ellas. Pero una cosa es cierta: todos se ajustan a los mismos principios y están animados por idénticas intenciones. Se proponen identificar el hecho religioso desde el conocimiento de sus distintas manifestaciones y prescindiendo de todo  ju  j u ic icio io de ve verd rdad ad y v a lo lorr obje ob jeti tivo vo,, que qu e d ej ejaa n p ara ar a la filo fi loso sofí fíaa de la religón. De esta rama nos ocuparemos en el capítulo siguiente. 24 J. Mar Martín tín Vela Velasco sco ofrec ofrecee una valio valiosa sa sínt síntesis esis de ellas. Cf. J. M artín   V e l a s c o ,  «Fenomenología de la religión», en M. F raijo , Filosofía de...,  de...,   ed. c., 68-69.

 

C a p í t u l o   III

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uméry,

H .,

M artín  V elasco, c a s,

Lu (Madrid Filosofía de ladel J. de Sahagún,J., Inte  Interpreta rpretación ción dereligión l hecho  religioso, relig ioso,1973),   ed. c.,277493; 7511. R a h -  n e r , K . , Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofía de la reli  gión  (Barcelona 1975); S á d a b a , J.,  Lecc  Lecciones iones de filo f iloso sofía fía de la religión   (Madrid 1989); T i lli c h , P., Filosofía de la religión  (Buenos Aires 1973); relig iosa   (Es T o r r e s   Q u e i r u g a , A.,  La constitución moderna de la razón religiosa tella 1992); T r í a s , E.,  Pe  Pensa nsarr la religión   (Barcelona 1997); V e r g o t e , A., «La philosophie de la religión», en  RvPhL  68 (1970), 385393; W e l t e , B., Filosofía de la religión  (Barcelona 1983).

Abordamos en este capítulo el problema de la filosofía de la religión ligi ón como com o ciencia independiente. Pero tenemos que reconocer desde principio que las ydificultades su su determinación se extiendeneldesde su concepto posibilidadpara hasta método y temática es pecí  pe cífi fica ca,, pasa pa sand ndoo p o r su m ism is m a hi histo storia ria.. C on el fin de com co m p ren re n d e r estos aspectos, ordenamos nuestra exposición de este modo: 1. Tendencias actuales en filosofía de la religión. 2. Objeto, relaciones, dificultades y cometido de la misma. 3. El método de la filosofía de la religión: etapas y contenido  ].  ]. I. TENDEN TENDENCIAS CIAS ACTUALES ACTUA LES EN FILOS FILOSOFÍA OFÍA DE LA RELIGIÓN RELIGIÓ N 2

 Ni las ci cien enci cias as p o si siti tivv a s de la re reli ligg ión ió n ni la feno fe nom m e nolo no logí gía, a, de la que hablábamos en el capítulo anterior, proporcionan un conocimiento completo del hecho religioso. La descripción, la clasificación y la comprensión deben completarse con la valoración crítica y la  po  p o n d e raci ra cióó n ra raci cion onal al de lo loss h ech ec h os ob obse serv rvaa d o s y de defin finid idos os.. P or es eso, o, autores como F. Kónig reivindican para la filosofía uunn puesto propio en el cuadro de las ciencias de la religión. «Aun prescindiendo del 1 Ofrecemos aqu aquíí una versi versión ón reno renovada vada de la que hicimos en nuestro nuestro an anter terior ior  libro. Cf. J. de Sahagún L u c a s ,  In  Inte terp rpre reta taci ción ón de l hech hechoo re reliligi gios oso. o..., .., ed.  ed. c., 75-111. 2 Cf. A. V ergote , «La philosophie de la religión», en RuPh en  RuPhL L 68 (1970) 385-393.

 

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Fenomenolog Fenome nología ía y filosofí filosofíaa de la religión religión

 pro  p robb le lem m a de la ve verd rdad ad en la ci ciee n c ia de las reli re ligi gion ones es — es escc rib ri b e Ko Ko  nig—, la filosofía sigue siendo, en sentido más amplio, un miembro imprescindible de aquélla, y eso por dos razones: en primer lugar,  porq  po rquu e el m at ater eria iall re reli ligi gioo so debe de be en cada ca da ca caso so se serr pe p e n e tra tr a d o c o n c e p tualmente a fin de poner en claro su sentido y su importancia, y en segundo lugar, porque hay formas religiosas que no pueden ser interpretadas sin ayuda de la filosofía» 3. Vistas así las cosas, después de captar el sentido de lo religioso, restaa una labor de discernimiento racional, rest racional, que necesariamente necesariame nte entrae ntraña un juicio juic io de verdad y de valor real. real. Al filósofo corresponde correspo nde pre pregu gunntarse por el apriori que da sentido y convierte en objeto de reflexión los hechos registrados en la historia bajo el nombre de religiosos 4. Pero es aquí donde surgen las dificultades, no sólo por lo que se refiere al objeto y quehacer específico de esta ciencia, sino también  po  p o r ra razó zónn de lo loss pr prin inci cipi pios os fil filoo sófi só fico coss en qu quee se insp in spira ira.. Si ti tien enee p or finalidad clarificar racionalmente la conciencia de dependencia del hombre hom bre de un un Absoluto o Incondicional, como sostiene P. P. Tillich, será necesario hacerlo según unos determinados principios filosóficos y ajustarse a un sistema metafísi m etafísico co concreto que defina de fina al Absoluto 5. Van a ser, por po r ttanto anto,, los distintos sistemas sistem as filosóficos los que den  pi e a ot  pie otra rass tan ta n ta tass tend te nden enci cias as u opci op cion ones es a la ho hora ra de hac ha c er filo fi loso sofí fíaa de la religión. A. Vergote las reúne en dos grandes grupos, cada uno de los cuales comprende, a su vez, varias corrientes. En el primero coloca aquellas interpretaciones inspiradas en las tradiciones filosóficas de Occidente. En el segundo menciona aquellas que se inclinan  porr las ci  po cien enci cias as po posi sitiv tivas as de dell hom ho m b re 6. Po P o r nu nues estr traa p arte ar te las e squ sq u ematizamos del modo siguiente: entre las primeras incluimos las derivadas de la filosofía aristotélicotomista, las inspiradas en el pensapen samiento de Hegel y las que proceden de la ontología de Heidegger y de la fenomenología de Husserl; entre las segundas ponemos aquellas otras que psicológicas mantienen uny diálogo abierto las en ciencias históricas, sociales, lingüísticas. Soncon siete total, que pasamos a enumerar.

1. Tenden Ten dencia cia inspirada en la filosofía escolástica Se cultiva preferentemente en medios cristianos que, siguiendo a santo Tomás de Aquino, identifican el Dios del monoteísmo bíblico 3 F. K o n i g ,  D  Dic icci cion onar ario io de las relig re lig ione io ness   (Barcelona 1964), 264. 4 Cf. W. D u p r e , «Filsofía de la religión y verdades dogmáticas», en Concilium  81 (1973), 387. Cf. P. T illich , Filosofía de la religión,  religión,  ed. c., 140.

6 Cf. A. V e r g o t e , a. c., 386393.

 

C.3.. Filosofía de la religión C.3

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con el Ser supremo de la filosofía filosofía griega, griega, fundamento fundame nto último y causa  pri  p rim m e ra de los seres. ser es. Es u na te tenn d enc en c ia que qu e en es esto toss m om ento en toss se encuentra en proceso de renovación m erced al constante progreso progreso de la exégesis bíblica y a la confrontación sistemática de los principios de la metafísica clásica con los hallazgos de las ciencias humanas, con las novedades del pensamiento moderno y con las aportaciones de la fenomenología existencial. Explica la actitud religiosa, en tanto que conciencia de dependencia, por la aplicación del principio de causalidad al hecho de la contingencia humana. A pesar de su común denominador, algunos de sus seguidores denuncian la rápida identificación identificación del Absoluto A bsoluto de la ontología tradicional con lo divino de la religión, reservando la reflexión sobre Dios para el discurso teológico. Otros, sin embargo, confiados en la capacidad capac idad de la mente humana, hum ana, afirman la realidad objetiva de Dios, Dios, ser necesario y exigencia del pensamiento filosófico. El discurso de estos filósofos es más teología natural que filosofía de la religión  pro  p ropp ia iam m e n te di dich cha. a. 2. Tendencia derivada de la metafísica de Hegel La fuente principal de esta tendencia es la obra de Hegel  F  Fen en o menología del Espíritu   (1807), donde se establecen las relaciones entre las verdades del cristianismo y la filosofía como sistema del saber. Su punto central es la identificación de Dios con el Espíritu absoluto o Idea, cuyo desarrollo y cumplimiento real tiene lugar en la historia, que alcanza su punto cenital en el sujeto humano o «conciencia de sí», la cual se sabe mostración y realización del Espíritu infinito, es decir, conciencia religiosa. Dentro de esta tendencia general aparecen otras subtendencias, según se interprete a Hegel desde la teoría de las diferencias ontoló gicashumana de Heidegger o según la concepción existencialista de la fini tud como culpabilidad de S. Kierkegaard. 3. Tendencia de inspiración heideggeriana Con la diferencia entre ser y ente, Heidegger desvincula el pro ble  b lem m a de D io ioss de la onto on tolo logg ía (Se (S e r subs su bsis iste tent nte, e, C ausa au sa pr  prim imer eraa , S er  necesario) nece sario) y lo trata m ediante el análisis de lo sagrado y la lahermehermenéutica de situaciones existenciales concretas, como el dolor, la li be  b e rta rt a d , la ex expp e ri riee n ci ciaa m ístic ís tica, a, la ul ulti tim m idad id ad.. Su Suss se segu guid idor ores es,, en luga lu garr de especular en abstracto, escuchan los textos religiosos primitivos y  pra  pdencia ract ctic ican an una a ana an a lí líti c a de las la exis ex iste tenn chistóricas ia h u m ana an adeco conc ncre reta ta.. yEse st staasitúa ten te n estáun abierta atictodas formas religión  po  p o r enc en c ima im a de sus su s ca cauc uces es d ogm og m át átic icos os..

 

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Fenomenología y filo filosofía sofía de la religión

4   Tendencia Ten dencia apoyada en la fenomenología de Husserl .

Empleando la reducción fenomenológica husserliana, los promotores de esta tendencia distinguen entre Dios y el Absoluto. Mantienen en pie la cuestión entre la reflexión sobre la verdad absoluta y el  pens  pe nsaa m ie ient ntoo que qu e adm ad m it itee d ecid ec idid idam am ente en te la exis ex iste tenc ncia ia de Di Dios os.. P ara ar a éstos, el problema del Absoluto trasciende toda oposición entre teísmoateísmo, porque es imposible unir la afirmación religiosa de Dios con las conclusiones de la filosofía trascendental. En consecuencia, colocan entre paréntesis el término ad quem   de la religión suspendiendo el juicio sobre la realidad de su objeto, sobre la existencia objetiva de Dios.

5. Tende Te ndencia ncia de orientación histórico-social histórico -social La secularización del mundo actual relega lo divino a un puesto secundario, poniendo en primer lugar los factores humanos como inspiradores de las instituciones culturales y sociales. Este hecho obliga a la filosofía a pensar laenreligión sus derivaciones éticas, basando su interpretación criteriosdesde socioeconómicos más que en razones que afecten a su estructura íntima. Por eso rechaza a prio ri su carácter trascendente y la concibe como un proceso impulsado  por  p or el pro pr o g re reso so hi hist stóó ri rico co de la so soci cied edad ad..

6. Tende Te ndencia ncia con base en el psicoanálisis psicoaná lisis Esta tendencia, más que un análisis crítico del hecho religioso en sí mismo, trata de investigar las causas que llevan al hombre a la religiosidad. Aunque no da lugar a una filosofía de la religión pro piam  pi am ente en te di dich cha, a, af afro ront nta, a, sin em barg ba rgo, o, dos do s c u es esti tion onee s fund fu ndam amen enta tale les: s: la influencia del Absoluto en la vida psíquica del hombre y la función desempeñada por el símbolo y el mito en la actitud religiosa. Desde estos presupuestos hace de la religión un producto de procesos individuales y colectivos obra del inconsciente. En esta perspectiva, la filosofía de la religión se limita a estudiar los intercambios y acción recíproca entre vida anímica y actitud religiosa con vistas a sistematizar las experiencias fundamentales de la vida, de la muerte, del amor, del odio, de la paternidad y la filiación.

 

C.3. C. 3. Filosofí Filosofíaa de la religión religió n

7.

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Tendenc Ten dencia ia marcada marcad a por el lenguaje

Es la que más está influyendo últimamente en la filosofía de la religión, reduciéndola a mero análisis lingüístico de las expresiones religiosas. En un empeño por superar el principio verificalista, algunos autores, siguiendo al último Wittgenstein, aluden a lo «místico» y amplían los campos del lenguaje hasta conferirle verdadero alcance metafísico. Entre los múltiples «juegos del lenguaje» hacen figurar el autoimplicativo, el performativo cubrir muy bien la conducta religiosa. y el parabólico, que pueden Para concluir este apartado debemos recordar que en todas estas tendencias se advierte una preocupación común: la explicación racional de unas experiencias expe riencias peculiares peculiares que integran conocimientos y  práá c ti  pr tica cass vi vivi vido doss p o r el h om br bree o b je jeti tivv a e inte in tenc ncio ionn al alm m en ente te.. A es esta ta meta debe apuntar toda filosofía de la religión que desee hacer honor a su nombre. II. II. OBJETO, RELAC RELACIONES IONES,, DIFICULT DIFICULTADES ADES Y COMETID COMETIDO O DE LA FILOSOFIA DE LA RELIGIÓN

Reseñad as las preferencias filosóficas de los cultivadores Reseñadas cultivadores de esta disciplina, podemos abordar el tema de su objeto propio, así como el de su posibilidad epistemológica. Y todo ello con el fin de pasar por la criba de la razón la relación de dependencia que las ciencias y la fenomenología del hecho religioso, sobre todo, han descubierto como formalidad específica del mismo. Aparecen en primer término tres cuestiones que necesitan ser clarificadas con vistas a obtener un concepto de lo que es y debe ser la filosofía de la religión. Me refiero al objeto, a sus relaciones con las ciencias afines y a sus dificultades y peculiar pec uliar cometido. cometido.

1. El objeto ob jeto de la filosofía filos ofía de la religión religió n La tarea comúnmente asignada a la filosofía de la religión es el discernimiento racional de la actitud religiosa del hombre. Induda ble  b lem m e n te se tr trat ataa de un gi giro ro a n tr trop opol olóó gico gi co de la filo fi loso sofí fíaa ge gene nera rall qu quee tiene su origen en Hegel, Fichte y Schelling, cuyo talante humanista los condujo a dar un vuelco a la especulación filosófica, resultado del cual es la conversión de la teología natural tradicional en filosofía de la religión. El hecho de que la religión sea obra del hombre entero de unar racionalmente sola facultad, el obligaespecial a los pensadoresyano justificar justifica unaentendimiento, actitud ac titud existencial existencial como la religiosa en todos sus niveles.

 

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Fenomenología y filosofía de la religión

En este empeño, los analistas han bifurcado, sobre todo al comienzo, sus caminos: el de la estricta razón, seguido por M. Kant y sus epígonos, y el del sentimiento, iniciado por F. Schleiermacher y sus continuadores inmedatos, aunque ni unos ni otros pierden nunca de vista el elemento antropológico. Con este fin estudiamos a continuación los elementos sobre los que los distintos autores articulan sus reflexiones. a)  E  Ele lem m en to toss y auto au tore ress pr p r in c ip a le s Ante las dificultades que se presentan para definir la filosofía de la religión, hay quienes renuncian a seguir adelante porque consideran que su objeto específico se resiste a encasillamientos intelectuales. Es un elemento biográfico y existencial que escapa a todo intento de conceptualización (Otto, Kierkegaard, Unamuno, etc.). Otros, sin embargo, se atienen a los hechos y advierten en ellos una singularidad captada experimentalmente que puede y debe ser clarificada a nivel de la razón. Si tarea de toda filosofía es interpretar lo que hay, resulta evidente que la religión, hecho específico del ser humano, debe ser pensada. En esta fila se alinean filósofos que van desde L. Kolakowski hasta E. Trías, pasando por B. Welte, E. Bloch, K. Rahner, H. Duméry, P. Tillich y los nuestros J. Sádaba, A. Torres Queiruga y J. Gómez Caffarena, entre otros 7. Espigamos en la obra de algunos de estos autores para encontrar los elementos que constituyen el objeto de su reflexión y poder así definir la tarea de esta disciplina. Todos ellos dan pasos importantes que van abriendo camino. Para no alargamos demasiado, nos fijaremos solamente en aquellos que recogen lo más granado del tema y representan de alguna manera las tendencias antes indicadas (Kolakowski, Rahner, Duméry, Torres Queiruga). 1) Welte,  Les  L esze zekk Kola Ko lako kows wski ki..  Este autor distingue la concepción anglosajona de filosofía de la religión de la intrepretación de la tradición alemana y continental. Los primeros interpretan la religión mediante el análisis del lenguaje incidiendo, sobre todo, en la comprensión racional de las expresiones teológicas sin referencia explítica a las vivencias. Los segundos, en cambio, camb io, centran su atención en el el significado de la religión a través de sus procesos proceso s hhistóricos istóricos y en las expresiones que simbolizan el sentido y el destino último del hombre. Kolakowski sopesa ambos procedimientos, llegando a la conclusión de que la comprensión crítica de la religión debe integrar armónicamente el elemento analítico y el discursivo. Ninguno de los dos 7 De D e sus obr obras as damos cuen cuenta ta en la biblio bibliografía grafía del com ien ienzo zo de este capítulo.

 

C.3. C. 3. Filos Filosofía ofía de la religión

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le parece suficiente en sí mismo; por eso propone analizar críticamente las formulaciones de fe, por un lado, e interpretar, por otro, las mediaciones hierofánicas y representaciones de lo sagrado 8. Sólo de este modo se cumple lo que él entiende por filosofía de la religión, a saber: el estudio de la percepción cognoscitiva, del sentimiento de pertenencia a un orden universal y de la aceptación moral que comporta. En una palabra, la comprensión de lo sagrado. Aunque la propuesta de Kolakowski es muy sugerente, creemos, sin embargo, que no cumple satisfactoriamente las exigencias de la crítica filosófica porque no centra su reflexión en la actitud religiosa como tal. Se queda, más bien, en el ámbito de la fenomenología de la religión sin rebasar sus límites. 2)  B.. Welte.  Este autor publica  B public a una obra en 19 1978 78 con el significativo título  F  Fil ilos osof ofía ía d e la relig re ligió ión n   9. En la declaración de intenciones adelanta ya su propósito y hasta el concepto concepto m ismo de filosofía de la religión: esclarecer intelectualmente la esencia y forma de ser de la religión, o sea, el discernimiento racional de lo que es religión 10. Presupone, por tanto, el hecho religioso, como dato empírico, y penetra con la luz de la razón «en la esencia, el ser y el derecho de la misma» misma » 11 para determ d eterminar inar su sentido y legitimidad frente al  posi  po sibb le si sins nsen enti tidd o e in inco cohe here renc ncia ia.. Se fija fi ja en sus rasg ra sgoo s es esen enci cial ales es,, distinguiendo lo esencial de lo accidental porque, «para la mirada filosófica, la religión está dada previamente tan sólo como el ámbito objetivo al que la mirada se refiere en el acto de pensar. Pero su derecho y su esencia ante la razón han de acreditarse todavía» 12. De ahí que tarea del filósofo de la religión sea «reflexionar sobre el objeto de la religión dado previamente al pensamiento» 13. Después de revisar algunos ensayos críticos recientes sobre la religión (pensamientos normativos, el Tractatus de Wittgenstein, las reflexiones de K. Popper y de H. Albert), Welte perfila su pensamiento concluyendo que la reflexión filosófica debe recaer primordialmente sobre la dimensión propiamente religiosa, o carácter exis tencial antes de incidir en sus modalidades, es decir, tiene que analizar «la relación del hombre con Dios» 14. Ante esta concep con cepción ción de B. Welte We lte y el modo de llevarla lleva rla a cabo, se nos ocurren dos observaciones que juzgam juzga m os pertinentes. pertinentes. Primera, no 8 Cf. K o l a k o w s k i,  Si D io s no exis ex iste te..., ...,   ed. c., 11-19, 176, 182. Cf. M. Filosofía...,   ed. c., 34-35. Filosofía..., 9 B. W elte , Filosofía de la religión,  religión,   ed. c. 10 Cf. ibid., 23-24.

11 Ibid., 27. 27. 1132 Ibid., Ibid.,, 29. Ibid, Ibid 30 30.. 14 Cf. ibi ibid, d, 46 46..

 

F raijo , 

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Fenomenolog Fen omenología ía y filosofía de la religión

distingue suficientemente entr distingue entree filosofía de la religión y fenomenolofenomen ología, gía, en cuanto que atribuye a la primera prim era el descubrimien descub rimiento to de la esencia o formalidad de la religión, que, como hemos visto, pertenece a la segunda en opinión opinió n de los fenomenólogos fenomenólog os más acreditados acredita dos l5. Seg Segununda, por el modo de tratar el tema, su exposición se asemeja más a la teología natural clásica que a lo que se viene entendien enten diendo do po porr fi filosofía losofía de la religión religión a partir de Hegel. En su intento intento de justifica jus tificarr racionalmenracionalm ente la actitud religiosa como existencial humano, Welte no ha logrado separar dos dos tramos del camino cam ino muy distintos uno de otro, el descriptidesc riptivo y fenomenológico y el racional discursivo. 3)  K. Rahn Ra hner er..  En su obra Oyente de la palabra , lo mismo que en el el resto resto de sus escritos, el teólogo teólogo alemán alem án dem uestra honda hon da preocupreo cu pac  p ació iónn po p o r el te tem m a y se esfu es fuer erza za p o r ofr o frec ecee r una u na solu so luci cióó n sa sati tisf sfac acto tori riaa recurriendo a los principios de la antropología filosófica 16. La intención de Rahner es establecer las bases antropológicas de una posible revelación sobrenatural de Dios. Para ello estudia la apertura constitutiva del ser humano a lo trascendente, mostrando su capacidad como oyente de la palabra. Es la justificación racional del hombre capax Dei  de la teología clásica, que sugiere la serie de hechos especiales llamados religiosos registrados en la historia de la humanidad. «Nuestro quehacer consiste, por consiguiente —escribe el autor—, en encontrar cómo forma parte de la constitución esencial del hombre la apertura positiva a una posible revelación de Dios» 17. Con este fin echa mano de la luminosidad del ser, en cuya trans par  p aren enci ciaa D io ioss (Ser (S er p or e xcel xc elen enci ciaa ) se hace ha ce p rese re sent ntee al h om bre br e (se (s e r finito y participado) abierto a la realidad como tal. Contando con este presupuesto, Rahner convierte la filosofía de la religión en el modo de justificar racionalmente la manifestación de Dios en la hishistoria humana. En otros términos, la religión, entendida como conciencia de dependencia de Dios, responde a las exigencias de la razón y cumple fielmente las leyes formales del entendimiento porque la apertura trascendental es «la condición de posibilidad de lo que es y ha de ser el hombre» 18. Esclarecer esta posibilidad es competencia de la filosofía de la religión, reli gión, que indudablemente indudablemen te reviste un carácter de antropología antropología m etafísica fundamental l9, porque intenta sacar a luz la capacidad de 15 ««He Hemo moss intentado repr reproduc oducir ir conceptu conceptualmen almente te lo que es la religión. Pa Para ra ell elloo   nos fijamos en lo esencial y, por tanto, buscábamos normas y distinguíamos entre el   abuso de la religión y su esencia»: Ibid., 265. 16 K. R a h n e r  , Oyente de la palabra  palabra   (Barcelona 1967). 17 Ibid., 43. 18 Ibid, 89. 19 «La cone conexión xión entre filoso filosofía fía de la religió religión n y an antropología tropología metafísic metafísicaa aparece...,  si se considera que la filosofía de la religión, como interpretación temática de la

 

C.3. C. 3. Filoso Filosofía fía de la religión religió n

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escucha y acogida de la palabra de Dios que tiene el hombre. Analiza la estructura humana para descubrir los elementos constitutivos que permiten al hombre comprender a Dios en el caso en que le hable.  Nii que  N qu e d ecir ec ir ti tien enee qu quee K. R ahn ah n er h a dado da do un pa paso so impo im port rtan ante te en la tarea que se propone, pero su apreciación parece insuficiente al no incidir directamente en la actitud existencial del sujeto religioso y limitarse solamente a exponer el carácter formal de la relación del hombre con Dios 20. 4)  A. Torr To rres es Q u ei eiru rug g a . El filósofo gallego aborda directamente el problem prob lemaa de la filosofía de la religión en su obra titulada La constitución moderna de la razón religiosa , de 1992, de manera especial en el capítulo 4.°: «El concepto de filosofía de la religión» 21. El autor recoge múltiples sugerencias con el fin de llevar a cabo un proyecto integral que haga realidad las posibilidades ofrecidas por la historia. Sin pretensiones definitorias contextualiza la filosofía de la religión en estos términos: «La filosofía de la religión consiste   en el afrontamiento del hecho religioso por una filosofía consciente de su autonomía, pero abierta a la positividad histórica y al diálogo con la reflexión sobre eseproyecto mismo hecho» En la teológica elaboración de su da los 22. pasos siguientes. Primeramente intenta articular los términos filo  fi lo s o f í a  y religión, convenientemente actualizados, desmarcándose de la teología natural tradicional y de la prueba moral kantiana y centrándose en la religión como existencial humano. En segundo lugar se fija en Dios como objeto del hecho religioso y referencial imprescindible para determinar su verdad o falsedad. El problema de Dios, dice, debe ser afrontado por la filosofía de la religión tanto para descubrirlo como fundamento cuanto para desvelarlo como ilusorio 23. El tercer paso se refiere a la religión como lugar de encuentro de la filosofía cona la teología. Paradeello juzgaconsciente, necesario extender la razón filosófica todo el ámbito la vida y relativizar la razón teológica, teológica, habida cuenta de las las mediaciones humanas — pensamiento, voluntad y sentimiento— , necesarias a la rrevelación evelación sobrenatural 24. No en vano el Dios de la religión es el creador del hombre entero, que no es sólo entendimiento, sino también voluntad y senti ligazón que ata existencialmente al hombre con Dios, no debe ser únicamente acerca  de Dios, sino también acerca del hombre mismo que se ha de ligar a Dios»: Ibid.,   225. 20 Cf. J. M a r t í n   V e l a s c o ,  El  E l enc encuen uentro tro con D io s   (Madrid 1976), 145-149. 21 A. T o r r e s   Q u e i r u g a ,  La const co nstitu itució ción n m oder od erna na de la ra razó zón n re reliligi gios osaa   (Estella   1992), 223-274. 22 Ibid., 274. 23 Ibid., 229-230. 24 Cf. ibid., 232-233.

 

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Fenomenolo Feno menología gía y filosofía filosofí a de la religión religión

miento, y se propone como su meta y su destino último. Pues bien, explicitar la posibilidad de diálogo del hombre con este Dios, sugerido por la apertura de la razón a las cuestiones de ultimidad pro pues  pu esta tass p o r la teol te oloo gí gía, a, co cons nsti titu tuye ye,, pa para ra T orre or ress Q ueiru ue iruga ga,, el ob obje jeto to y tarea de la filosofía de la religión 25. El cuarto paso es la vuelta a la cosa misma, es decir, el recurso a lo fenoménico, a la religión en sus concretas manifestaciones históricas. Es la raíz nutricia y el estrato primordial de la reflexión filosófica; lo que le confiere objetividad. Siguiendo estos pasos, el autor asigna una doble tarea a la filosofía de la religión: reflexión sobre el fenómeno religioso y diálogo con la concepción teológica del mismo 26. Como conclusión de este apartado debemos reconocer que los autores estudiados, a pesar de sus matizaciones, ofrecen pistas suficientes para determinar el marco de la reflexión racional sobre lo religioso. Para situamos en él, distinguiremos antes de nada lo que es y lo que no es la filosofía de la religión.

 Fil ilo o so fí fía a d e la r el elig igió ió n : a sp ecto ec toss n egat eg ativ ivo o y p o s itiv it iv o  b)  F

1)  A  Asp spec ecto to n ega eg a ti tivo vo . La filosofía filoso fía de la religión relig ión no no crea una religión natural o de la razón que sea completada posteriormente con la revelación sobrenatural o con una iluminación divina. La filosofía se limita a dar razón de un hecho humano específico aparecido en la historia, obra del hombre en su tensión hacia lo desconocido. Por eso no es religión filosófica ni filosofía religiosa, sino indagación crítica con métodos propios y con intencionalidad específica. Se distingue  po  p o r igual igu al de la te teoo lo logg ía natu na tura rall y fu fund ndaa m e ntal nt al y de otra ot rass ci cien enci cias as religiosas afines como la fenomenología o la heurística.  Asp sp ecto ec to p o s it itiv iv o . Lo hemos indicado 2)  A indicado ya de alguna manera, mane ra,  per  p eroo con co n vi vien enee re recc o rd rdaa r aquí aq uí que, qu e, si es refl re flex exió iónn so sobr bree un hech he choo h u mano específico que conjuga dos extremos, sujeto humano y objeto divino, deberá remitir el primero a una posible manifestación del segundo en la historia. Para ello hará ver que las posibilidades humanas sólo se cumplen plenamente en la relación vital con una realidad de orden ontológico superior. Concretamente, desde la comprensión racional del ser humano, se esforzará esforzará por discernir la capacidad de éste para acoger con conscienscientemente la palabra de Dios, si le habla. La voz de Dios sólo es pala bra  b ra si es capt ca ptaa d a y com co m p re renn d id idaa p o r aque aq uello lloss a q uien ui enes es v a dirig di rigid ida; a; 25 C f ibid., 252 252-25 -256. 6. 26 Cf. ibid., 274.

 

C.3.. Filosofía C.3 Filoso fía de la religión

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de lo contrario, no pasa de ser mero ruido o fl  f l a t u s vo voci ciss   carente de sentido. Pues bien, determinar estos extremos es competencia de la filosofía de la religión. Dos son, por tanto, las funciones que debe cumplir como condiciones imprescindibles. Por Po r una parte, mostrar mo strar la apert apertura ura con constit stitutiutiva del hombre a una realidad de rango ontológico superior, y, por otra, otr a, determinar determ inar la posibilidad de la automanifestación de dicha realidad. Esta revelación o mostración viene a completar la verdad natural del hombre, porque éste no puede anticipar ni alcanzar por sí mismo toda la verdad que le corresponde como espíritu. En una palabra, el filósofo de la religión dará razón antropológica de la fórmula teológica clásica: «Facienti quod est in se, Deus non denegat gra tiam». Como reconoce M. Blondel, es una tarea de discernimiento de lo de aquí abajo (el hombre) para acoger lo que viene de arriba (Dios), ya que la misma naturaleza humana bien entendida percibe en sí  pres  pr esag agio ioss de di divi vini nida dadd 27. Recopilando lo que hemos venido diciendo, hacemos nuestra la idea de K. Rahner que concibe la filosofía de la religión como la determinación filosófica de lo que es y ha de ser la religión, habida cuenta de la esencia del hombre, de su mundo y de las leyes formales del pensamiento28. Completamos esta idea con un texto significativo del papa Juan Pablo II perfectamente aplicable a nuestro tema: «Si la teología ha necesitado siempre del auxilio de la filosofía, hoy día esta filosofía tendrá que ser antropológica, es decir, deberá  busca  bu scarr en las estr estruct uctura urass esen esencial ciales es de la existe exi stencia ncia humana hum ana las dimensiones trascendentes que constituyen la capacidad radical del hombre de ser interpelado por el mensaje cristiano para comprenderlo como salvífíco, es decir, como respuesta gratuita a las cuestiones fundamentales de la vida humana» 29.

Todo indica que el filósofo tiene que referirse a la religión, como lo hace a la ciencia, al arte y a la historia. En lo religioso encuentra el material de su reflexión, que no es suspensión de juicio, sino discriminación racional y ponderación crítica30. Es la suya, por tanto, 27 Cf. M. N é d o n c e l l e , «Teología y filosofía», en Concilium Concilium   2 (1985), 107-108. 28 C f K. R  a h n e r  , o . c , 222-223. 29 J. P a b l o   II, «La fe, raíz vital y permanente de la teología», en I d ., Texto com  ple  p le to de to todo do s sus su s disc di scur urso soss   (Madrid 1982), 37. 30 Cf. P. T illich , Filosofía Filosofía..., ..., ed. c., Í4-15. También J. G ó m e z   C a f f a r e n a -J .  M a r t í n   V e l a s c o , Filosofa de la religión, religión , ed. c., 289, 291; J. A. E s t r a d a ,  Dio  D io s en  las tradiciones filosófica.  filosófica.   1.  A  App o ría rí a s y p ro b le m a de la te teol olog ogía ía na natu tura ral l   (Madrid  1994), 20.

 

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Fenomeno Feno menolog logía ía y filosofía de la religión religión

una labor de estimación y criba de las certezas que dan lugar a determinados term inados entusiasmos religiosos desmedidos desm edidos 3311 Terminamos Termina mos resumiendo a H Duméry, para quien filosofía filosofía de de la religión es la reflexión comprensiva y crítica de la actitud religiosa, como dato humano e histórico cuyo significado y función trata de esclarecer escla recer en en el el desarrollo desarrollo del espíritu Compre Co mprende nde todas llas as formas de religiosid religiosidad ad respetando las las exigencias tanto de la religión como las filosóficas y emite un juicio de valor sobre un hecho hec ho esp e sp ec ífic o 32 La determinación de las relaciones de esta disciplina con otros saberes afines nos ayudará a precisar mejor su objeto y cometido 2

Filosofía de la religión y ciencias afines: fenomenología,  filosofía religiosa y teología

Además del esquema clasificatono comentado ya en el capítulo anterior, determinamos ahora las relaciones especiales de la filosofía de la religión con otras ciencias similares con las que guarda estrecha conexión Me refiero a la fenom fenomenología enología de la religión, a la filosofía filosofía religiosa y a la teología La comunidad temática obliga a una mayor precisión precisión de objetos y cometidos con vistas a su completa identificación a)  F  Fil ilo o so fí fía a de la reli re ligi gión ón y fen fe n o m e n o lo g ía del de l he hech cho o reli re ligi gios oso o Las semejanzas son innegables porque ambas versan sobre el mismo tema (idéntico objeto material), pero el punto de vista bajo el que es estudiado (objeto (objeto formal) es difer diferente ente De la fenomenología fenomeno logía de la religión se ha dicho que tiene los pies en las ciencias positivas y su cabeza en la filosofía, en cuanto que es búsqueda de sentido de lo religioso, mientras que con la filosofía la reflexión sobre los hallazgos de la fenomenología vistas a esdescubrir su coherencia racional y antropológica antropológica Para establecer la verdad del he hecho cho religioso religioso no es suficiente determinar su sentido, se requiere además una operación ultenor que avale su racionalidad más allá del nexo entre pensamiento y acción Ahora Ah ora bien, esta función eess ejercida con plena garantía por la llamada filosofía de la religión, que juzga la verdad de las manifestaciones, expresiones y asertos del hombre religioso a la luz de los principios de la mente como expresión de su ser33 31 C f M Fr a i j o , «Filosofía de l a religión», en I d   , o c , 42 32 C f H D u m é r y , Critique et religión  23 , 31, 34 religión   , ed c , 8, 10, 19, 23, 33 C f J S a d a b a ,  L  Lec ecci cion ones es de ffililoo s o fía fí a de la re relig ligió ión n   (Madnd 1989), 17 Tam bién H D u m é r y , Critique et religión  religión   , ed c , 160-1 61,170-17 4 A T orres   Q ueiru   g a , o c , 126-133

 

C3

Filosofía de la religión

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 b)  F  Fil ilo o so fí fía a de la reli re ligi gió ó n y fi f i lo s o fí fía a reli re ligi gio o sa Es ésta quizás la relación más difícil de determinar por la comunidad de elementos elementos que comportan ambas Hay quienes las las identif identifiican indebidamente pasando por alto las marcadas diferencias que existen entre entre ellas Aunque Au nque el punto de referencia es es eell mismo  — D ios, io s, se serr tr tras ascc end en d e n te que qu e pola po lari riza za la a te tenc nció iónn de dell hom ho m bre— br e— , la relación de dependencia depen dencia establecida requiere un tratamiento distint distintoo quem   como La filosofía religiosa se centra en el objeto o término ad quem realidad trascendente admitida por todo credo religioso, la filosofía de la religión, en cambio, hace hincapié en la actitud del hombre  par  p araa con co n es este te Ser Se r sup su p e ri rioo r La fil filos osof ofía ía reli re ligg iosa io sa jjuu s ti tifi ficc a d et etee rm ina in a dos principios, categorías y verdades religiosas, concretamente del cristianismo, con clara intención apologética apolo gética (es el caso de H Berg son, M Blondel, Teilhard Teilh ard de Chardin, S Weil, Levinas, e t c ) La filosofíaa de la religión busca la coherencia filosofí co herencia antropológica de la vivencia religiosa mas que la relación entre razón y fe, entre religión y filoo so fía3 fil fía 34 Centra Cen tra su atención atenc ión en la conc conciencia iencia de dependenc dependencia ia que entraña la actitud religiosa vivida umversalmente, la cual comporta exigencias filosóficas filosófilacasfilosofía ineludibles Resum Re sumiendo iendo filosofía de la religión es critica de la religión como dimensión esencial del ser humano, en tanto que la filosofía religiosa debe ser entendida como preparación racional para la fe o apologética de los preámbulos de la misma c)  F  Fil ilo o so fí fía a d e la reli re ligi gión ón y te teol olog og ía fun fu n d a m e n ta l  Si el filosofo es creyente, encuentra senas dificultades a la hora de distinguir distingu ir filosofía filosofía de la religión de teología fundame fundamental ntal No obstante tener enescuenta queenlaelintencionalidad que se aborda elhay datoquereligioso distinta filosofo y en con el teólogo Ambos interpretan la misma experiencia, pero con criterios y finalidad diferentes diferentes La filosofía aplica en su interpretación del hecho religioso un criterio nacido de las exigencias exige ncias de la mente me nte Es más crítica crítica y hermeherm enéutica que aceptativa y restauradora La teol teología, ogía, en cambio, opera siempre desde el interior de la fe para comprender su mensaje y compatib com patibilizarlo ilizarlo con los postulados postu lados de la la razón La ffee que busca su inteligibilidad (Fides quaerens intellectum)  Goza de de estatuto estatuto episteepiste34 Es sign significa ificativa tiva la aclaración de M B l o n d e l   a este respecto «Mi int intención ención h haa  sido encomendar a un examen racional lo que me parece incluso racional en la no ción misma de lo sobrenatural» Carta a G de SeaiUes  SeaiUes  30 de may mayoo de 1893, cita de  J M I s a s i , M  Mau auri rice ce B lond lo nd el Una rig uros ur osaa filo fi lo so fí fíaa de la re reliligi gión ón (Bilbao  (Bilbao 1982), 26

 

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Fenomenología Fenomen ología y filosofía de la religión religión

mológico propio, cuyo punto de partida es la presencia de su objeto  proo p o rc  pr rcio ionn ado ad o p o r la fe m ism is m a: Dios Di os reve re vela lado do en C rist ri stoo com co m o b ie ienn  par  p araa el ho hom m br bre. e. Es re refl flex exió iónn sobr so bree el da dato to reve re vela lado do.. P o r el co cont ntra rario rio,, la filosofía de la religión no tiene a Dios por objeto, sino al hombre que se experimenta dependiendo de una realidad superior que lo des bord  bo rdaa y trasc tra scie ienn de. de . De todas formas existe entre las dos disciplinas una relación innegable que exige un diálogo imprescindible y fecundo, pero manteman teniéndose cada una en el campo que le corresponde. corresponde. La teología ve la religión como creencia y se esfuerza por clarificar la racionalidad de sus expresiones. La filosofía tiene un cometido fundamentalmente antropológico en cuanto que estudia la apertura del hombre a la trascendencia y se plantea la pregunta por el sentido del ser desde la vida humana y sus posibiliaddes de futuro 35. 3. Dificultades y cometido de la filosofía de la religión Determinados el objeto, el ámbito y el concepto de filosofía de la religión, nos encontramos con el problema de su posibilidad. ¿Es  po sibl  posi blee un tr trat ataa m ie ienn to ra raci cioo nal na l del de l h eho eh o relg re lgio ioso so?? Es ci cier erto to,, com co m o recuerda Lachelier, que a la filosofía le compete comprenderlo todo, incluso la religión36, pero no lo es menos la cantidad de aporías que encuentran los autores a la hora de definir qué es filosofía de la religión. Estas dificultades obligan a no pocos a plantearse el problema de su posibilidad como saber específico 37. A la vez que exponemos las dificultades principales, intentaremos ofrecer las posibles pautas de solución y viabilidad. Por lo que se refiere a las dificultades, distinguimos dos grupos principales: unas de orden teórico, referidas a los conceptos de filosofía y de religión, y otras de orden ma del sujeto agente de lapráctico, religión. provenientes de la condición misa)  D  Dif ific icul ulta tade dess 1)  Inde  In defi fini nici ció ó n d e lo loss térmi tér mino nos. s.   Es la primera prime ra dificultad que sale al paso para hacer filosofía de la religión. Es ésta una noción genérica, cuya discutible etimología (Relegere   o religare)  carece de 35 C Cff. JJ.. E s t r a d a ,  D  Dio ioss en las la s trad tr adic icio ione ness fi filo lo s ó fi ficc a s   I, ed. c., 20-27. 36 «El oficio de la filosofía consiste en comprender todo, hasta la religión»: H.   L a l a n d e , Vocabu Vocabulari larioo técni técnico co y crítico de la Filosofía Filosofía   (Buenos Aires 1953), 483. 37 Cf Cf.. J. S a d a b a ,  Le  Lecc ccio ione ness d e ..., ed. c., 11-41, 55-64; L. F o n t , «L’Estatut de la  filosofía de la religió», l.c., 29-34.

 

C.3. .3. Filosofía Filo sofía de la religión

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correspondencia en las lenguas indoeuropeas y en los credos de las religiones históricas. Bajo el nombre genérico de religión se cobija un conjunto de aspectos de difícil determinación. No obstante se advierte un común denominador que nadie se atreve a negar y que da  pie p ara ar a h abla ab larr con co n ri rigg or de hi hist stoo ri riaa de la r e l i g i ó n 38. Pero a la indefinición de la religión hay que sumar la imprecisión de la filosofía misma. El mismo Kant distinguió ya entre filosofía crítica  y filosofía histórica.  Otros, como Broad, separan la crítica de la especulativa y todos somos testigos de la inmensa avalancha de corrientes y tendencias filosóficas tan diversas entre sí registradas en la historia del pensamiento filosófico. El mismo J. Ferrater Mora se hacía esta pregunta: «La filosofía, ¿qué es eso?» 39. La perplejidad está servida. El autor reseñado, sin referirse a otras épocas, recoge una veintena de corrientes que se pretenden igualmente válidas hoy. hoy. Entonces cabe preguntar: ¿con qué criterio filosófico hay que juzgar la religión? ¿Qué sistema empleamos como instrumento? Para solventar el problema, debemos reconocer que no son la filosofía sistemática ni la anecdótica las más conducentes para interpretar el hecho religioso. La primera, como sistema estructurado cerrado sobre sí mismo, disuelve la religión convirtiéndola en un momento del propio sistema que la juzga. La segunda, como estudio monográfico, crea un vacío metodológico que imposibilita la reflexión sobre un hecho humano complejo y específico como el religioso 40. Para salir de la encrucijada, el filósofo de la religión tiene que dar estos dos pasos. Primero, debe atenerse a los datos que le ofrece la fenomenología. Segundo, interpretará estos datos específicos a la luz de los principios de la antropología filosófica. No en vano se reconoce hoy al hombre como denominador común del pensamiento filosófico y como criterio de verdad. Por eso no es aventurado afirmar que una antropología filosófica amplia y flexible constituye el fundamento sobre el que debe apoyar su construcción el filósofo. Más tarde veremos qué antropología filosófica expresa mejor la dimensión religiosa del hombre registrada en la historia. 2)  Ell conf  E co nfli lict cto o de lo huma hu mano no..  Esta cuestión puede plantearse plantearse desde dos vertientes distintas: el filósofo sin religión y el filósofo como hombre creyente.  Ell fi  E filó ló s o fo arre ar reli ligi gios oso. o.   El filósofo que carece de vivencias religiosas se topa con la dificultad de criticar lo que ignora, pues, como afirma F. Schleiermacher, «la religión no puede ser entendida más 38 Cf. J. S a d a b a ,  Le  Lecc ccio ione nes.. s...,.,   ed. c., 17-18. 39 J. F e r r a t e r  ,  La fi f i l o s o f a actu ac tual  al   (Madrid 1969), 13. 40 C f J. S a d a b a , o . c ., 3 4 s s .

 

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Fenomenol Feno menología ogía y filosofía de la religión

que por ella misma» 41. La empatia religiosa es elemento fundamental para la crítica religiosa, pero no imprescindible, lo mismo que no se requiere talento artístico para filosofar sobre el arte. El filósofo es obervador imparcial que no trata de esclarecer su propia vivencia, sino que interpreta unos hechos empíricos cargados de especial significación. Su cometido consiste en juzgar lo que ha hayy   y se pregunta  po  p o r la ra racc io ionn al alid idad ad de unas un as m a n if ifee st stac acio ione ness ex exte tern rnas as ofre of reci cida dass a su consideración. No importa que haga suyas o no las vivencias subyacentes a estas expresiones. Se atiene a los datos sin impregnarlos de sus sentimientos personales y libre de prejuicios determinantes. Desde el punto de vista psicológico, la vivencia religiosa es inmanente, mientras que intencionalmente es trascendente. trascendente. Establecer Establec er la compacom patibilidad lógica de estos dos extremos es lo propio del filósofo de la religión, que no tiene por qué encontrarse involucrado en tal situación.  Ell filó  E fi ló s o f o , hombre religioso.  Cuando el filósofo es creyente, sucede todo lo contrario, porque la objetividad de la experiencia  pue  p uede de qued qu edaa r en entr en tred edic icho ho p o r dos do s razo ra zone nes: s: o p o rqu rq u e la v iven iv enci ciaa religiosa se siente amenazada por la crítica o porque la independencia intelectual es objeto de presiones internas.  Nin  N ingu guna na de esta es tass ra razo zone ness ti tien enen en lug lu g ar en la filo fi loso sofí fíaa de la reli re li-gión, ya que el agente de la crítica o reflexión filosófica no somete a  juic  ju icio io ra raci cioo nal na l su suss pro p ropp ia iass vi vive venc ncia ias, s, sin sinoo el hech he choo ge gene nera rall de d epe ep e ndencia tal como es dado a conocer en las diversas manifestaciones históricas. La acción reflexiva no suplanta la vida. La toma en serio convirtiéndola en campo de operaciones, lo mismo que hace con la ciencia, con la historia o con la política. Y aunque la religión com por  p orta ta u na es espe peci cial al im impl plic icac ació iónn del de l suje su jeto to,, no p o r el ello lo impi im pide de que qu e éste pueda interpretarla sin desfigurarla. En una palabra, no se trata de enmarcar la vivencia de una las categorías de un unisistema filosófico concreto,religiosa sino de dentro enjuiciar actitud humana versal desde unos principios también universales. La «veritas semper major» del objeto de la religión, Dios, está abierta a todos los intentos de aproximación sin peligro de deformación, siempre que se respeten debidamente las leyes y principios de la razón. Poniendo entre paréntesis sus propias vivencias, el filósofo aplica estos principios a hechos y actitudes ajenos que se ofrecen a su apreciación. Aunque es difícil superar la condición personal, la objetividad es siempe posible en virtud de la distinción de los niveles de la conciencia, el vivencial y el reflexivo. Mientras que el teólogo somete a crítica racional su fe, el filósofo interpreta la actitud 41 F.

 

 Dis isco cour urss S c h e l i e r m a c h e r ,   D

su r la rel relig igió ión n   (Paris 1944), 306.

C.3. C. 3. Filosofía de la religión

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religiosa de todo ser humano como fenómeno específico que contempla desde fuera de sí mismo. En resumen: al filósofo le corresponde descubrir la consistencia o inconsistencia de la experiencia religiosa, así como clarificar los  pre  p resu supp u e st stos os cult cu ltur uraa le less y e p iste is tem m o ló lógg ico ic o s de un d et eter erm m ina in a do cred cr edo. o. Ve la religión, incluso la propia, como actividad humana o hecho cultural específico que puede ser sopesado por la razón crítica que emite su dictamen.  b)

Cometido específico específico de la fd os o fia de la religión religión

Resumiendo lo dicho anteriormente, podemos establecer ya unas conclusiones que nos permiten determinar el cometido propio de la filosofía de la religión. 1. A ella ella corresponde evaluar racionalm ente la la conciencia de dependencia respecto de un ser ontológicamente superior al hombre detectada por la fenomenología de la religión. Su pregunta versa so bre  b ree la posi sibbtr il ilid ida d denc antr anncia trop opo ló ica a de c uent ue ro vsi eem rdad rd ader o de del hnocia ma bre  br con co po n la tras asc caende en ia..o lóg Sug ic p unto un to un de epart pan rtid idantro a es siem pre pr eerola vive vilven ci de esta relación manifestada en prácticas, creencias, gestos, asociaciones, instituciones, etc. 2. Para determinar la verdad de esta relación, el filósofo de la religión se vale de unos principios filosóficos ineludibles que, lejos de desvirtuar la vivencia religiosa, le ayudan a «definir las condiciones de una relación correcta del hombre con Dios» 42. 3. Aunque el crítico no puede prescindir prescind ir de su ideología, no hay que ver la filosofía de la religión como parte de un sistema determinado. Es la misma filosofía que, como tal, penetra la actitud religiosa considerándola como43.dimensión constitutiva del hombre o modo peculiar de ser hombre 4. Por últi último, mo, la filosofía de la religión emite un juicio juic io de valor objetivo sobre la dimensión trascendente del existente humano, cuyo cumplimiento perfecto tiene lugar en el nuevo nivel que marca la religión. En opinión de E. Coreth, «la posibilidad suprema de la filosofía es llegar a ser, en cuanto metafísica, una filosofía de la religión y trascenderse a sí misma en la relación religiosa con Dios» 44 42 H. D u m é r y , Critique ..., ed. c., 2 0 9 . Critique..., 43 C f . J. F e r r a t e r , o . c ., 1 5 9 ; J. S á d a b a , « F i l o s o f í a y r e li l i g i ó n » , e n M . A. Q u i n t a -   n i l l a ( e d . ) ,  D  Dic icci cioo na rio ri o de fi filo lo s o fía fí a cont co ntem empo porá ráne neaa   ( S a l a m a n c a 1 9 7 6 ) , 430; J. Gó m ez e z C a f ffaa r e n a - J . M a r t íín n V e l a s c o , Filosofía de... de...,,   e d . c . , 2 9 2 . 44 E. C o r e t h ,  M  Met etaf afísi ísica ca   (Barcelona 1964), 448.

 

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Fenomenolo Fenom enología gía y filosofía de la religió religión n

Determinados el objeto, la temática y la función de la filosofía de la religión, así como su posibilidad epistemológica, pasamos a estudiar su trayectoria histórica y su tratamiento metodológico especial Lo haremos en el siguiente apartado III

EL METODO D DE E LA FILOSOFIA DE LA RELIGION SINTESIS HISTORICA

Presentamos ahora una rápida panorámica de las etapas históricas de la filosofía de la religión indicando sus métodos respectivos Es un esquema comparativo de las diferentes formas de estudiar la religión a nivel racional in actu exercito   Procederemos por este orden cuestiones introductorias, etapas y métodos, precisiones precision es sobre el método en filosofía de la religión 45

1

Cue Cue stió n i ntr ntr o duct ductoo r ia

Aunque la filosofía de la religión es tan antigua como la filosofía misma, en cuanto que en el pensamiento humano aparece siempre la cuestión de ultimidad ultimida d y del absoluto 46 46, su sistematización no va m más ás halla de Hegel Hege l Los diversos estudios anteriores sobre tem temas as religioreligio sos no pueden llamarse con propiedad filosofía de la religión, como veremos H Dum éry ha realizado realiza do un excelente análisis de los los diversos diversos  proo c e d im ie  pr ienn to toss si situ tuán ándd ol olos os en el m ar arco co ideo id eoló lógi gico co c o rres rr espo ponn dien di ente te y aportando valiosos datos para la determinación de lo que debe ser una reflexión crítica sobre el el hecho religioso en en sí sí mismo Su criterio consiste en respetar la integridad de la religión en el enjuiciamiento crítico de la misma Con este convencimiento presenta las grandes lineas del estudio de la la religión en la la historia del pensamie pensa miento nto filosófico Señala cuatro etapas principales con sus respectivos métodos y aporta, por último, su propio procedimiento procedim iento como exponente de una nueva etapa En nuestra reflexión nos hacemos cargo de la clasificación dumenana 45 En nuestro est estudio udio remi remitim timos os a est estos os autores H D u m é r y , Critique et religión    Pro  P robl blem em es de m etho et hode de en ph ü o so ph ie d e la rel relig igió ión n   (París 1957 1 957)) J M a r t i n   V e l a s  co,  H  Hac acia ia una fi filo lo so fía fí a de la relig re ligió ión n   (M (Madnd adnd 1970), 103-141 También nues nuestra tra  obra J de Sahagún L u c a s ,  In  Inte terp rpre reta taci ción ón d el hec hecho ho re reliligi gios osoo   , ed c , 66-106 Asi mismo P T illich , Filosofía de la religión  religión   ed c , 21-40, A T o r r e s   Q u e i r u g a ,  La   constitución   , ed c , 91-126 constitución 46 C f H D u m é r y ,  Ph  Phen enom om enol en olog ogie ie et relig re ligió ión n St Stru ructu cture re de l int intuit uition ion ch chret retien ien--  ne  ne  (Pans 1958), 77

 

C3

Filosofía de la religión 

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2. Etapas y métodos de la filosofía de la religión 47 Existe una primera aproximación aproximac ión al saber rel religioso igioso dominada dom inada por la intuición, por una parte, parte, y por po r la razón discursiva, por p or otra Me refiero al pensamiento bíblico, que enuncia el modo de habérselas el hombre con Dios basado en la palabra divina con cierto carácter intuitivo El gran mérito de Israel, Israel, com enta M Buber, es «haber «habe r mostrado la invocabilidad de presencia, este Dios,haber haberlo invocado como un tú, haber estado con él en su tenido trato con él»a 48 G von Rad añade por po r su su parte «Israel tenía la certeza de poder po der tener en todo tiempo acceso al corazón de Yahvé» 49 Esta forma legítima de conocimiento, asumida enteramente por H Bergson, Bergso n, no puede ser considerada considera da filosofía de la la religión porque no aparece la reflexión filosófica sobre la actitud humana que la encam a Lo mismo podríamos decir del procedimiento platónic platónicoo y agustimano, así como com o del proceso racional discursivo de Aristóteles Aristóteles De ellos hemos hablado ampliamente en otros trabajos nuestros 50 Hecha esta observación, pasamos a describir las cinco etapas enum enumeradas eradas por H Duméry Dum éry medieval (confrontación), (confrontaci ón), naturalist naturalista (explicación), moderna (anticipación formal), contemporánea (com-a  pren  pr ensi sión ón), ), actu ac tual al (d (dis iscc ri rim m in inaa c ión ió n y an anál ális isis is refl re flex exiv ivo) o)

a)  E  Eta tap p a m ed ie ieva vall M ét étod od o de conf co nfro ront ntac ació ión n Los filósofos de esta época son al mismo tiempo teólogos que  pro  p rofe fesa sann u n a cult cu ltuu ra m ar arcc a da p or la fe c rist ri stia iann a R e flex fl exio ionn a n n e c esariamente sobre las verdades que creen, aunque entre ellas se encuentran griegos no egos pocasConvencidos obtenidas descubiertas ya llapor los antiguos gri Conv encidospor de laque querazón, la verdad es obra de a razón y de la revelación, intentan reconciliar estas dos fuentes de conocimiento mien to desde una leal leal confrontación En caso de que hubiera hubie ra conflicto, se resolvería siempre a favor de la fe basada en la palabra y autoridad de Dios Por Po r eso, sin sin renunciar renu nciar a la racion racionalidad alidad de la verdad religiosa, fijan el motivo de su adhesión no tanto en la capacidad intelectiva del hombre como en el poder y veracidad de Dios 47 Reasum Reasumimos, imos, con nue nuevos vos mati matices, ces, lo que expusim expusimos os en nuest nuestra ra obr obraa an anter terior ior  Cf J de Sahagún L u c a s ,  In  Inte terp rpre reta taci ción ón d e l hec hecho ho re reliligg io ioso so   , ed c , 7575-111 111 48 M B u b e r  ,  D  Die ie Ch Chass assidi idisch schen en Bu Buch cher  er   128, XI 49 G von R a d , Teología del Antiguo Testamento  Testamento   I (Salamanca 1972), 242 50 Cf J de Sahagún L u c a s ,  In  Inte terp rpre reta tació ción n d e l hec hecho ho re reliligi gios osoo   , ed c , 76-83 76 -83,,   Id , D ,  Dio io s hori ho rizo zont ntee d el hom hombre bre,,  ed c , 37-47, 66-78

 

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Fenomenolog Fenome nología ía y filosofía de la religión religión

 N o si  No sigg n if ific icaa esto es to que qu e la ra razó zónn sea se a m anip an ipuu la ladd a de desd sdee fue fu e ra y que no pueda controlar sus evidencias, sino que en lo que atañe a la religión debe ser dirigida y tutelada por la fe. Con ademanes bien distintos, ésta es la común andadura de pensadores tan diferentes como san Anselmo y sus continuadores, santo Tomás, san Buenaventura y D. Scoto con sus respectivas escuelas que llegan hasta nosotros. Para todos ellos, la razón y la fe son dos focos de luz que brotan de la misma fuente, Dios como verdad primera, de modo que la razón está subordinada a la revelación divina. «En la luz de la primera Verdad —escribe santo Tomás— entendemos y juzgam juzga m os todo, en cuanto que la luz de nuestro nuestro entendimiento tanto natural como gratuita no es otra cosa que cierta impresión de la Verdad primera» 51. E. Gilson comenta a este respecto que el acuerdo de la filosofía con la teología es resultado natural y lógico de las exigencias de la razón 52. Una rápida ojeada a este método de confrontación seguido por los autores indicados demuestra que no cumple los requisitos de una auténtica filosofía de la religión. Se reconoce una doble forma de conocimiento de Dios, pero no se hace crítica racional de la actitud religiosa como tal porque no se estudia el hecho religioso como es vivido por el hombre ni se muestra la coherencia racional del mismo. Establece, a lo sumo, una filosofía en función de la religión,  per  p eroo no u n a c rí ríti tica ca ra raci cion onal al de la m is isma ma.. Es filo fi loso sofí fíaa reli re ligg iosa io sa lo mismo que la que hará más tarde M. Blondel.  b)  E  Eta tapa pa natu na tura ra li list sta a . M  Mét éto o d o de expl ex plic icac ació ión n Partiendo del supuesto de que la razón es la única fuente de conocimiento verdadero, los pensadores de esta época marginan cualquier otro procedimiento de acercamiento a la verdad porque no adimiten otro orden de realidad que el natural. Emplean un método analítico mediante el cual llegan al meollo de las cosas por vía de descomposición y de síntesis. Reducen los hechos a sus elementos o componentes simples, reuniéndolos después en una nueva síntesis que expresa su verdad. En todo este procedimiento el sujeto es mera caja de resonancia del objeto observado sin actividad propia en su elaboración cognoscitiva. Se limita a registrar lo que se le ofrece a su contemplación fría y aséptica, siguiendo un doble procedimiento empírico: parte de la experiencia y remite de nuevo a ella para comprobar la objetivi51 I, q. q.43 43,, a. a.4, 4, ad 2. 52 Cf. E. G ilson ,  Le tho thomi mism smee   (Paris 1947), 39, tr trad ad.. esp. en Gredos.

 

C.3. Filosofía de la religión

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dad de los datos. La verifícabilidad experimental es el criterio de verdad de este método 53. Su error principal consiste en preconizar su validez absoluta en todos los campos del saber, incluido el religioso, y en pretender que no hay más verdad que la científica porque no existe otro género de realidad que la experimentable54. Aplicado al hecho religioso, este  proo c e d im ie  pr ienn to dem de m u estr es traa cl clar aram am ente en te sus su s d efic ef icie ienc ncia iass porq po rquu e de deja ja al margen de toda consideración la subjetividad humana, cuya función es imprescindible en la configuración del hecho. Fieles a sus principios, los defensores de este método, empiristas,  psi  p sico colo logi gist staa s, p o siti si tivv ista is tass y p ra ragm gm at atis ista tas, s, red re d ucen uc en la reli re ligg ión ió n a sus aspectos externos (leyes, instituciones, prácticas rituales, etc.) sin re par  p arar ar en su di dinn am ism is m o in inte tern rno, o, o br braa del de l su suje jeto to hu hum m a n o p o la lari rizz ad adoo  po  p o r la tr tras ascc end en d enci en ciaa . Se les e scap sc apaa el el elem em e n to sobr so bree na natu tura ral,l, co conn lo que se pervierte la estructura misma de lo religioso. Los principios inspiradores de este procedim iento son dos princi palm  pa lmen ente te:: inm in m anen an enti tism sm o y ca caus usaa li lism smoo . Lo Loss d es escr crib ibim imos os a con co n ti tinn u ación. 1)  In  Inm m anen an entis tism m o.   Reduciendo la la realidad a su mero desarrollo empírico y altodo conjunto de sus observables, sistema rechaza principio de orden omanifestaciones rden trascendente. Dan pie a este ell elloo  pe  p e n s a d o res re s de lo loss si sigl glos os x v , x v i y x v n , co com m o N ic icoo lá láss de C usa us a (14011464), Jordano Bruno (15481600), Spinoza (16321677), que derivan en un panteísmo incipiente y larvado donde es difícil reconocer a Dios somo realidad supramundana. El «mundus explicatio Dei» del Cusano, el «Deus implicitus o mens mundi» de Bruno y la «Natura naturans y natura naturata» de Spinoza ponen en entredicho el término ad quem   de la religión, trascendente y personal55. Desfiguran el contenido de la actitud religiosa porque su objeto, Dios, cae dentro del ámbito de los fenómenos empíricos, comprometiendo así la superioridad y trascendencia postuladas la fenomenología. 2) Causalismo.   Según este sistema, sistema, pse seorconvierte en causa primera lo que no es más que condición o eslabón primero de toda la cadena de acontencimientos. Esto obedece a una indebida extrapolación del orden fonoménico al ontológico en virtud precisamente de la tesis intramundana que profesa este sistema.

53 «El método experiment experimental al — escribe C. B e r n a r d — descans desc ansaa enteram enteramente ente en la  verificación experimental de la hiopótesis científica»: C. B e r n a r d ,  In  Intro trodu duct ctio ion n á  l ’étude de la médecine expérimentale expérimentale   (Genéve 1945), 409. 54 Cf. A. D o n d e y n e , Fe cristi cristiana ana y pensamiento contemporáneo contemporáneo   (Madrid 1963),  33-38. 55 Cf. nuestra obra: J. de Sahagún L u c a s ,  Dio  D ios, s, ho horiz rizon onte te d e l ho hom m br bre, e,   ed. c.,  83-84, 236-237.

 

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Fenomenologí Fenome nologíaa y filosofía filosofí a de la religión

Aplicados estos principios al hecho religioso, religioso, los causalistas causalistas ddan an  pie al so socc io iolo logg ism is m o re relig ligio ioso so,, seg se g ún el cu cual al no so sonn D ios io s y el h om bre br e los verdaderos agentes de la religión, sino la sociedad, que es la causa primera, anterior a los individuos, de donde procede toda la serie de fenómenos tenidos por religiosos. La sociedad, cabeza de fila de los acontecimientos colectivos, es también principio único de la religión. Hasta tal punto que, para E. Durkheim, «los dioses son los pueblos pensados simbólicamente» 56. Al hablar de esta manera, los propugnadores de este método ccononfunden los factores condicionantes de los hechos con los elementos determinantes y constituyentes de los mismos. Olvidan que el fenómeno religioso no se agota en sus expresiones y dimensiones sociales ni se debe exclusivamente a ellos; se inscribe, más bien, en los impulsos y aspiraciones profundas del sujeto humano que superan todo condicionamiento de orden social e histórico. Dos son, por tanto, las razones que invalidan el método de explicación. Primera, la negación de la trascendencia del objeto de la religión reclamada por la fenomenología. Segunda, la disolución de lo religioso en elementos observables, olvidando su indivisibilidad pro pia  p ia de u n tod to d o dota do tado do de d in inam am ism is m o inte in tern rnoo d onde on de la ac acci ción ón del sujeto es fundamental. Como afirma H. Duméry, «se olvida que el análisis no puede percibir más que las expresiones; se le escapa el acto espiritual, el compromiso libre que le confiere valor. Toda la religión queda reducida a su contenido material: la fe objetiva su plan  pl anta ta a la fe subj su bjet etiv iva, a, qu quee es el alm al m a de la relig re ligió ión» n» 57. c)  E  Eta tapa pa m o d e rn a . M  Méé to tod d o d e an anti tici cipa pa ción ci ón fo r m a l  Si el procedimiento anterior cargaba el acento en lo empírico de la religión, el que exponemos ahora prefiere hacerlo en la pura racionalidad. La exaltación de la razón por Descartes y Kant y el libre examen de la Reforma han contribuido a que los autores de esta época pasen por el tamiz de una crítica racional estricta la vivencia religiosa y sus expresiones dogmáticas e institucionales. Pretenden con ello ajustar la religión a los postulados de la razón especulativa completamente a priori. La definición de estas condiciones y el posterior análisis crítico constituyen el método denominado de antic anticipac ipación ión for m al   propugnado por Kant y sus continuadores. continuadores. En nuestro propósito analizamos 56 E. D urkheim ,  Le pro p ro b lé m e rel religi igiew ewcc et la du dual alititéé d e la fam fa m ilille le,,  citado por R íe s ,  J., Lo J.,  Lo sagr sa graa do en la hist hi stor oria ia de la hu huma manid nidad, ad,   ed. c., 23. 57 H. D u m e r y , Critique et ..., ..., ed. c., 77, 78-81.

 

C.3.. Filosofía C.3 Filoso fía de la religión

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 bre  b reve vem m ente en te las e x posi po sici cion onee s de K a n t y de H eg egel el a es este te resp re spec ecto to.. También Tam bién nos referiremos referiremos a F. F. Schleiermacher Schleierm acher por su particular enf enfooque de la cuestión completamente distinto del de sus contemporáneos 58. 1)  M. K a n t   (1724180 (17241804). 4). El filósofo de Konisberg Kon isberg dedica en su madurez dos obras al estudio crítico de la religión. La primera, de 1788, es la Crítica de la Razón Práctica , y la segunda, escrita en 1793, se titula L  La a R el elig igió ión n den de n tr tro o d e lo loss lím lí m ites it es d e la m era er a R azón az ón  59. Ambas obedecen al mismo propósito: comprender la religión desde los principios de la razón tal como él la entiende. Para ello emplea dos procedimientos complementarios. El primero es el de su obra Crítica de la Razón Práctica,   donde  pre  p rete tenn d e ded de d u c ir a pri p rior orii u n a p u ra re reli ligg ión ió n de la razó ra zónn p resc re scin indd ie iend ndoo de los datos históricos y haciendo caso omiso de las religiones positivas. «El filósofo —escribe— ha de tenerse dentro del último de estos círculos como puro maestro de Razón (a partir de meros principios a priori), y por lo tanto ha de hacer abstracción de toda experiencia» 60. El segundo tramo de su itinerario, expuesto en su segunda obra, se centra en una religión revelada positiva, concretamente la cristiana, para ver si responde fielmente al sistema racional puro o a la definición teórica de religión. Si no fuera así, nos encontraríamos ante una doble forma de religión, la constituida por la razón, que sería la verdadera, y la positiva histórica, que no sería propiamente religión, sino mera forma de culto de la primera. «Si ocurre así (armonía con los principios de la razón), se podrá decir que entre la Razón y la Escritura no sólo se encuentra compatibilidad, sino tam bién  bi én arm ar m onía on ía,, de m odo od o que qu e q ui uien en sigu si guee un unaa (... (...)) no d ej ejaa rá de co coin inci ci-dir con la otra. Si no ocurriera así, o bien se tendrían dos Religiones en una persona, lo cual es absurdo, o una  R  Rel elig igió ión n   y un Culto...»  61. Ante estas afirmaciones afirmaciones tenemos tenem os que reconocer recono cer que Kant presenpresen ta un esbozo de filosofía de la religión, sobre todo en el segundo momento de su método. Pero debemos admitir al mismo tiempo que reflexiona sobre la dogmática y la ética cristiana con el fin de armonizarlas con los postulados de la conciencia moral. Somete la religión revelada al juicio práctico de la razón para plegarla a sus imperativos como condición de validez. Pero ni deduce la religión de un apriori   racional ni somete a crítica racional la vivencia religiosa o 58 Una exposición más amplia puede verse en las obras antes reseñadas de H.   D u m é r y , de J. M artin   V elasco   y en las nuestras propias. 59 Cf. M. K a n t , Crítica de la Razón Práctica  Práctica   (Buenos Aires 1973); Id .,  La R el eli i  gión  gi ón dent de ntro ro de lo loss lím lí m ite s d e la m era Ra Razón zón   (Madrid 1969). 60 M. K a n t ,  La Re Relig ligió ión n dent de ntro ro... ...,,   ed. c., 26. 61 Ibid, 198.

 

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 fenom  fen omen enolo ología gía y filo filoso sofí fíaa de la religión reli gión

actitud de dependencia del sujeto humano respecto del Absoluto. Prescinde del dato experimental y se limita a establecer los moldes racionales que lo encauzan. Con ello desfigura el contenido viven cial convirtiéndolo en pura construcción mental62. Más que filosofía de la religión, hace crítica racional de las instituciones religiosas y de los dogmas. 2) G. W. Hegel   (17701831 (17701831). ). Aunque volveremos más tarde sobre la filosofía de la religión en Hegel por su especial importancia, nos referimos aquí a su método por ser continuación del de anticipación formal antes comentado 63. Hegel introduce a Dios en el mundo, viendo en éste la divinidad  bajo  ba jo la form for m a de finitu fin itudd en proce pro ceso so de recu re cupe pera raci ción ón y au auto totra trasc scen endi di miento. La religión es, entonces, el proceso de ascensión desde el estado de finitud a la causa originaria, Idea, Absoluto, racionalidad pura o Espíritu. De este modo el mundo y la historia no son más que la manifestación y realización de lo divino, que se contempla como en su verdad y norma, en su aspecto de eternidad. El cénit de esta manifestación es Cristo, hombreDios, en cuya resurrección Dios se reconcilia eternamente consigo mismo reconciliando al mundo con él 64. es aquel que que realiza experimenta su vidacon en su función del Hombre Absoluto;religioso es el trabajador al Absoluto vida. En este sentido la religión es el despliegue del Absoluto en la conciencia humana. Es el momento en que el espíritu humano finito se enfrenta a su objeto autónomo sobrepujándose a sí mismo, de forma que conocido y cognoscente se identifican. Esta igualdad es Dios o Idea absoluta, culmen del devenir histórico. En una palabra, el hombre consciente de su finitud ontológica descubre frente a sí al Infinito y se pone fuera de sí alojándose en la infinitud que lo sobrepuja, se trasciende en Dios mismo. «Cuando el hombre  pone  po ne fuera fue ra de sí la vid vidaa infinita infi nita en cuanto cua nto esp espíritu íritu del todo, todo , po porr se serr él mismo limitado, poneaalb mismo fuera sí mismo, fuera deunloser limitado, y seseeleva vivientetiempo y se une condeello íntimamente: entonces adora a Dios» 65. Esta es, por tanto, la esencia de la religión como encamación de la vida de Dios en la conciencia humana o espíritu finito. Con sus propias palabras: es el «saber del espíritu divino acerca de sí mismo a través de la mediación del espíritu finito» 66. 62 Cf. J. A. E s t r a d a ,  D  Dio ioss en. en..., ..,   1, ed. c., 120-130, y II (Madrid 1996), 122-128. 63 Cf. G. W. H e g e l ,  El conc co ncep epto to de rel religi igión ón   (México 1981);  La  L a fe feno nom m en enol olog ogía ía  

del E spír spíritu itu   (México 1971);  L  Lec ecci cion ones es sob so b re la f ililoo so fí fíaa de la re reliligi gión ón   I, II, III (Ma drid 1984). 64 Cf. A. G inzo , «En tomo a la filosofía de la religión de Hegel», en prólogo a   G. W. H e g e l ,  E  Ell conc co ncep epto to de reli re ligi gión ón,,  ed. c., 19-24. 65 G . W. H e g e l ,  E  Esc scri rito toss teol te ológ óg icos ic os juve ju veni nile les, s,   p.347, citado por W. S c h u l t z ,   Dio  D ioss en la fi filo lo so fía fí a m oder od erna na   (México 1986), 90. 66 Id., Le Id.,  Lecc ccio ione ness sobr so bre. e.....,,   ed. c., 151.

 

C.3. C. 3. Filosofía de la religión

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Entendida de esta manera la religión, Hegel sigue en su estudio un proceso metodológico que consta de tres partes: a)  Determinación del concepto de religión (conciencia de Absoluto); b)  Estudio de las religiones positivas desde sus formas más elementales hasta el cristianismo; c)  Comprensión crítica del cristianismo como religión «consumada» que adecúa el concepto de religión 67. Evidentemente se trata de una reflexión sobre la positividad religiosa cuyo sentido intenta descifrar a la luz de la razón. Por eso se ha dicho de él que es el primero que esboza una filosofía de la religión en sentido verdadero. Sin embargo tiene el serio inconveniente de intramundanizar a Dios privándolo de la trascendencia y superioridad necesarias exigidas por la fenomenología, que define la acti actitud tud religiosa como el anhelo del hombre por alcanzar esa vida otra que representa un nivel ontológico superior. superior. Por Po r eso, eso, más que q ue la búsqueda de la coherencia racional de la experiencia religiosa, hay que ver en Hegel el intento sincero por captar la racionalidad de los dogmas cristianos. La reflexión sobre la fe suplanta su vivencia y la filosofía sustituye a la religión. Como recuerda M. Buber, «Hegel, que parecía preservar la religión renovando sus formas, corrigiendo la religión “revelada” y transformándola en “manifiesta”, la ha desprovisto de realidad para la época que ahora se cierra» 68. 3)  F. S ch le leie ierm rm ach ac h er   (176818 (176 81835) 35) 69. No suscri suscribe be el método mé todo de anticipación anticipación formal, formal, sino sino que lo rechaza oponiéndose oponiéndo se abiertamente al procedimiento racionalista de Kant y sus sucesores. Replantea la relación de lo finito con lo infinito, haciendo hincapié en una dimensión humana relegada hasta entonces, el sentimiento. Para Schleiermacher, la relación del hombre hom bre con Dios no es obra de la razón ni de la voluntad, sino de la contemplación y del encuentro que dan lugar una actitud de dependencia valiosa en Se trata de unaa vivencia intransferible que adquiere el sí sermisma. humano ante la globalidad del ser. En presencia de la realidad total el hombre se siente finito y experimenta la necesidad de comunicarse con la totalidad para adentrarse y sostenerse en el seno del Infinito. Este sentimiento es la clave de la religión. «Tomar cada cosa particular como parte del todo, cada cosa limitada como una representación del Absoluto e Infinito, esto es religión»70. 67 A. Ginzo, o.c., 43. 68 M. B u b e r ,  E  Ecl clip ipse se d e  D  Dio io s   (Buenos Aires 1970), 22. Cf. H. D u m é r y ,  Ph  Phén énoo-   ménologie et.. et...,.,   ed. c., 97-98. 69 Cf Cf.. nues nuestras tras obras anteriores:  In  Inte terp rpre reta tació ción n d el hec hecho ho re relig ligio ioso so... ...,,   ed. c., 100-  102'  Di  Dios os,, horiz ho rizon onte. te..., ..,   ed. c., 90-92. 70 F. S c h l e i e r m a c h e r ,   D  Dis isco cour urss su r rel relig igió ión n   (Paris 1954), 154.

 

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Más que especular sobre el Infinito para conocerlo, lo que importa es descubrir su presencia en las cosas, especialmente en el hom bre,  br e, y ace ac e p ta tarl rlaa p le lenn am e nt ntee som so m et etié iénd ndos osee a sus su s exig ex igen enci cias as.. Lo de decc isivo de la religión es, para Schleiermacher, el sentimiento y la intuición a través de los cuales se produce el encuentro del hombre con el Infinito reconocido como Dios. «Lo importante para cada uno es solamente encontrar el punto desde donde puede descubrir su relación con este Infinito» 71. El procedimiento empleado por Schleiermacher no es reflexión sobre el hecho religioso. Establece, más bien, las bases antropológicas del mismo haciendo ver el sentido de dependencia, pero sin emitir un juicio de valor y realidad. Puede entenderse como paso feno menológico que prepara el momento reflexivo y crítico. Describe la religión, pero no la valora críticamente72, por eso puede clasificarse entre los autores de la etapa siguiente.

d)  E  Eta tap p a co n te tem m p o rá n ea . M ét éto o d o d e com co m p rens re nsió ión n F. Schleiermacher Schleierma cher inicia, inicia, como hemos vist visto, o, una forma nueva de estudiar el hecho religioso en contraste con los procedimientos anteriores que absolutizaban la razón y reducían la religión a dogmática o la identificaban con la filosofía. El procedimiento que ahora se inaugura es conocido con el nombre de método de comprensión ins pir  p irad adoo en la fe feno nom m e n ol oloo g ía de H usse us serl. rl. Se inte in tent ntaa cap ca p tar ta r la real re alid idad ad en su presencia a la conciencia prescindiendo de prejuicios y valoraciones. H. Duméry ofrece una valiosa síntesis de la que nos hacemos eco en nuestra exposición73. Recordamos los momentos principales de este método o reducciones: eidética, fenomenológica y constitutiva. 1)  Red  R educ ucci ción ón eidétic eid ética. a.   A partir de las manifestaciones manifestacion es externas o datos empíricos se intenta captar el sentido o esencia del hecho observado merced al poder intencional de la conciencia. Ésta no se limita a describir, sino que se trasciende a sí misma hacia las cosas convirtiéndolas en objetos   y descubriendo su sentido o formalidad específica. En el caso de la religión, el observador supera los aspectos em pír  p íric icoo s y se a d e nt ntra ra en su in inte teri rioo ri ridd a d dete de term rmin inaa ndo nd o su es estr truu c tura tu ra 71 Cf. Ibid., 161. 72 C Cf.f. J. M a t t e s , o.c., 63-67. También A. G inzo , «Schleiermacher: la autonomía  e inmediatez de la religión», en M. F raijo , Filosofía de...,  de...,  ed. c., 239-264. 73 H. D u m é r y , Critique et...,  et...,   ed. c., 135-177. J. M artin   V e l a s c o ,  Hac  H acia ia una una..., ...,   ed. c., 122-130.

 

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íntima. Capta su significado o relación de dependencia respecto de un ser superior. Sabe en qué consiste la actitud religiosa. 2)  R  Red edu u cció cc ión n fe fen n o m e n o ló g ic a   (Epojé). Esta segunda segund a reducción suspende todo juicio de valor objetivo objetivo sobre sobre el hecho, poniendo entre paréntesis la objetividad extramental del dato y limitándose a registrar la correspondencia del objeto en la conciencia del sujeto. Expresa lo que le dicen las cosas. Por la epojé no se afirma ni se niega la existencia real del objeto o término ad quem   de la religión (Dios). Sólo se analiza la vivencia religiosa sin pronunciarse por el carácter sobrenatural de su objeto. 3)  R actitud tud del hombre a  Red educ ucci ció ó n cons co nstit tituti utiva va..  Com prende la acti través de sus actos e intencionalidad de los mismos. Ve el modo como el sujeto humano se refiere a la trascendencia, es decir, estudia la marcha por la que el hombre religioso se dirige a lo divino y la intención específica que le permite asumir su vida en perspectiva de trascendencia. Esta es precisamente la característica de la religión manifestada en actos peculiares como el culto, los ritos, las instituciones, los códigos éticos, las asociaciones, etc. Por ellos el hombre intenta alcanzar el nivel superior (esa vida otra) representado por la divinidad y entroncarse en ella. Dos son los los reparos principales que pueden ponerse al método de comprensión comp rensión desde un punto de vista filosófi filosófico: co: el hecho de comprometer la trascendencia de Dios y el prescindir de otros niveles de realidad. La epojé   impide pronunciarse sobre la realidad extramental del Absoluto vivido por la conciencia religiosa. religiosa. Ello imposibilita dar razón del origen verdadero de esta vivencia y determinar su sentido y cumplimiento. Anclado An clado en la captación de la dimensión noéticonoe mática del objeto, el método de comprensión no dice nada del nivel ontológico que representa ni explica sus condiciones y exigencias. De ellas deberá hacerse cargo el filósofo, si desea dar cuenta cabal del hecho tal como es vivido en su integridad por el sujeto religioso. Consciente de estas deficiencias, H. Duméry intenta subsanarlas con un nuevo procedimiento propuesto por él. Lo estudiamos seguidamente. e)  H. D u m é ry: ry : M ét éto o d o d e di disc scri rim m in ina a ció ci ó n y a ná lisi li siss refl re flex exiv ivo o   y cr críti ítico co

El método propuesto por el filósofo francésytiene en cuenta los resultados de la fenomenología de la religión reflexiona críticamente sobre ellos. «Habrá filosofía de la religión —escribe— siem

 

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 pro que qu e u n a reli re ligi gióó n , cua cu a lq lquu ie iera ra que qu e sea sea,, se som so m et etaa al e x a m e n filo fi losó só-fico» 74. Entre las condiciones exigidas para este examen enumera estas dos: descripción objetiva del hecho e imparcialidad en la crítica. La  pri  p rim m e ra se c u m p le a te tenn d ie ienn d o a u n a v iven iv enci ciaa reli re ligg iosa io sa auté au ténn ti tica ca cualquiera, porque su examen detecta la exigencia de verdad común a todas de la misma índole. La segunda se lleva a cabo cuando, en la determinación de la coherencia racional de la vivencia, se respetan escrupulosamente escrupulosamen te su originalidad y la lass consecuencias que comporta, com porta, haciendo abstracción de las propias creencia y convicciones 75. Cumpliendo estas condiciones, Duméry opta por un procedimiento que tiene como base la reflexión sobre las propias vivencias, extensible a otras investigaciones. Se trata de un discurso in vivo,  ya que el sujeto mismo se convierte en el centro de la investigación. Sólo la crítica filosófica directa sobre la experiencia vivida es capaz de establecer su verdad y determinar su valor real. «Al conjunto de reflexiones hechas por el filósofo sobre el dato religioso lo llamamos, sin más, filosofía de la religión»76. Duméry llama a su procedimiento «método de discriminación o análisis reflexivo y crítico». Discriminación, porque distingue convenientemente los planos jerarquizados jerarquiza dos ontológica ontológica y epistemológicamente que comporta la actitud religiosa. Análisis reflexivo, porque ejerce sobre ellos un examen crítico que determina las condiciones antropológicas de una relación correcta c orrecta del hombre con D io s 77. El punto de partida no es el concepto genérico de religión, sino la nota común de intencionalidad propia de la actitud del hombre religioso. «Hay, pues, un acto religioso intencional común a todos los hombres» 78. El análisis de los niveles noéticos que comporta esta actitud y la síntesis de actividades y funciones que genera (sentimientos, imágenes, juicios, expresiones) configuran el método mencionado. Este procedimiento cuenta en su haber el ejercicio de una crítica filosófica directa de la religión tal como es vivida por el hombre, sin disolverla en sus elementos ni distorsionarla, sino respetando sus niveles articulados articulados en una sola postura humana. En su contra presenta el imposible desprendimiento de los prejuicios filosóficos propios que empañan necesariamente el propósito de imparcialidad. Más adelante volveremos sobre estos inconvenientes. 74 75 76 77 78

 

Cf. H. D u m é r y , Critique et ..., ..., ed. c., 10. Cf. ibid., 18. C f ibid., 37. C f Id .,  Phi  P hilo loso soph phie ie de la religión religión   II (París 1957), 174, 253258. Ibid., 229.

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3. Precisiones sobre el método de filosofía de la religión Abordamos ahora dos cuestiones diferentes: las condiciones generales del método en filosofía de la religión y un examen comparativo de los diversos métodos expuestos anteriormente79. a)

Condiciones generales del método

El conocimiento comprensivo del hecho religioso a nivel racional comprende dos elementos necesarios: la esencia propia de la religión y los principios fundamentales de la filosofía. Para determinar la racionalidad de la religión, habrá que juzgar su contenido a la luz de unos principios concretos. 1)  E  Esp sp ecif ec ific icid ida a d d e lo reli re lig g io ioso so . En la determ inac inación ión de lo rere ligioso entran las estructuras constitutivas del ser humano que lo hacen acreedor de un mensaje que le viene del exterior. Es éste un  pri  p rim m e r paso pa so,, fu funn d am e nt ntal alm m ente en te desc de scri ript ptiv ivoo , qu quee po ponn e de reli re liev evee las características de la religión como conciencia de dependencia de un ser ontológicamente superior con el que el hombre se relaciona personalmente. La descripción objetiva de este hecho es imprescindible  pa  p a ra con co n ocer oc erlo lo y \al \a l o r a r l o en su ju s t a m edid ed ida. a. «H «Hay ay qu quee te tenn er el coraje —escribe Husserl— de aceptar siempre cómo es lo que se va a contemplar realmente en el fenómeno y describirlo honradamente, en lugar de darle una nueva interpretación» 80. Este primer tramo nos muestra al hombre religioso abocado al Absoluto, cuya presencia necesaria es evocada por la relatividad de la misma condición humana manifestada en su contingencia (creación y destino), en su historicidad (progresiva realización en la historia) y en su alteridad (apertura a los otros y al Otro). Apoyado en esta condición natural del hombre, el filósofo tratará de justificar la tendencia al Absoluto trascendente como dimensión esencial del ser humano. 2)  P  Pri rin n ci cip p io s f i lo s ó f i c o s fu n d a m en ta les le s .   Este segundo momento es lo propio de la filosofía de la religión. Consiste en pasar  po  p o r la c ri ribb a de la ra razó zónn los lo s re resu sult ltad ados os de dell m o m ento en to ante an teri rioo r (s (sen enti tido do de religación y dependencia) para ver si se ajustan a las leyes de la mente. En este sentido cumple una función imprescindible el princi pio  p io de c a usal us alid idad ad en su dobl do blee vert ve rtie ienn te de c ausa au sa efic ef icie ient ntee y c a usa us a final. u c a s ,  In 780 9 Cf Cf. Sa Sahag hagún úns Lrela  Inte rpre reta taci ón en d elol hec hecho ...,  c., f107-109. E. .HJJ.u. sde s e r l ,  Id  Idea eas re latitiva vas s aterp una fen fe nción om olog og íaho..., pu r  aed. y una i l o s o f a ffen en om e n o l o g í a (México a  (México 1950), 257-258.

 

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Fenomenolog Fenom enología ía y filoso filosofía fía de la religión

Las distintas formas de contingencia (insuficiencia) del existente humano como ser mundano e histórico dan pie para la pregunta radical y remiten a otro nivel de realidad distinto del fenoménico. Asimismo el filósofo debe dar cuenta de la tendencia a la irrever sibilidad ínsita en el corazón humano. Son las cuestiones de ultimi dad —palmariamente reflejadas en la conciencia religiosa— que solamente encuentran satisfactoria respuesta en un polo real de atracción, situado por encima del espacio y del tiempo, capaz de contrarrestar las fuerzas disolventes de la materia. En una palabra, hay que recurrir a la antropología filosófica, a la luz de cuyos principios cabe explicar la actitud peculiar expresada en los actos religiosos.  b)  A  An n á li lisi siss com co m p a rati ra tivo vo de lo loss di dive vers rso o s m étod ét odo os En una evaluación de los métodos seguidos en el estudio de la religión, debemos reconocer que la mayoría de ellos no se ajustan a los cánones de lo que entendemos por filosofía de la religión. Se fijan más en la posibilidad y modo de conocer a Dios que en la reflexión crítica sobre el hecho mismo llamado religioso. No son interpretaciones interpretaci ones racionales de la relación de dependen de pendencia cia del hombre con Dios, sino especulaciones sobre su conocimiento. Los examinamos brevemente. 1) Confrontación.   Propio de la filosofía filosofía y teología escolástiesco lásticas, admite dos fuentes para conocer a Dios: la razón y la fe. Las confronta entre sí y trata de armonizarlas supeditando las verdades obtenidas po r la razón natural a las de la revelación revela ción sobrenatural. Las  pri  p rim m era er a s no son so n m ás que qu e p re repp ar araa ci cióó n p a ra la lass se segu gunn das, da s, aunq au nque ue unas y otras provengan de la misma fuente: Dios. Más que crítica racional de la vivencia de las verdades de fe. religiosa, es, a lo sumo, ponderación racional 2)  E  Exp xplic licac ació ión. n.   Tomado del del campo de la ciencia positiva, rechaza a priori el elemento sobrenatural sobrenatural de la religión religión y prescinde del elemento subjetivo de la misma. No analiza la actitud religiosa en su nivel interno (elemento cognoscitivo, afectivo, ético), sino en sus aspectos externos institucionales, organizativos, jurídicos y sociológicos. 3)  A Emp leada por Kant y Hegel, emite un  An n ti tici cipa paci ción ón form fo rm a l.   Empleada  juic  ju icio io abst ab stra ract ctoo sobr so bree el co conc ncep epto to de reli re ligi gión ón,, así com co m o de sus su s forfo rmulaciones teóricas y sus manifetaciones institucionales. Es crítica racional de los credos religiosos, concretamente de los dogmas cristianos, reduciendo la religión a metafísica o interpretación especulativa de la realidad y de la conducta humana.

 

C.3.. Filosofía C.3 Filoso fía de la religión

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4) Comprensión.   Se acerca mucho much o a lo que debe ser el mé métotodo de filosofía de la religión, pero no cumple debidamente sus condiciones porque, a causa de la epojé,  suspende el juicio de valor y realidad de sus elementos. Más que filosofía es fenomenología de la religión. reli gión. No cumple los requisitos de una verdadera evaluación de la vivencia religiosa a nivel filosófico. 5)  D  Dis iscr crim imin inac ació ión n o an a n ál ális isis is refl re flex exiv ivo o y críti cr ítico co   (Duméry). Nos  pa  p a rece re ce el m ás com co m pl plet eto, o, po porq rque ue,, ad adem emás ás de de desc scri ribb ir la rea re a li lidd a d reli re li-giosa, la juzga juz ga emitiendo un veredicto sobre su coherencia racional y antropológica. antr opológica. También pregunta por po r la realidad realidad del Absoluto, polo de la vida religiosa, e indaga la eficacia de los medios empleados por el sujeto en sus relaciones con Dios. Intenta, así, fijar las bases noéticas de la comunicación del espíritu finito con el Espíritu infinito. Mas, a pesar de estas ventajas, no está exento por completo de  pre  p reju juic icio ioss filos fil osóf ófic icoo s que qu e pon po n e n en entr en tree d ic ichh o la o b jeti je tivv ida id a d del de l hehe cho. Por eso corre el riesgo de juzgar desfigurando, ya que necesariamente opera con unos conceptos previos de ser, de trascendencia, de causalidad y de humanidad que empañan su veredicto. En su descargo, hacemos hacem os nuestras estas palabras de un prestigioso filósofo de la religión: religión:

«Nadie filosofa sino desde un determinado temple y una determinada cosmovisión (Dilthey), desde unas “creencias en las que ya está cuando busca hacerse una idea” (Ortega). Lo importante es que todos, unos y otros, se hagan conscientes autocríticamente de esa situación y de los sesgos que puede incluir. La única garantía de creciente objetividadintersubjetividad está en la creciente capacidad de diálogo y real ejercicio del mismo por parte de todos los concernidos: en que cada uno de los que filosofan acoja y sepa dejarse afectar por la posición divergente, buscando su posible verdad» 81. *

*

*

Terminamos así las cuestiones referentes al estatuto de las ciencias de la religión, especialmente la fenomenología y la filosofía.  Noo s to  N tocc a ahor ah oraa e st stuu d ia iarr el he hech choo re reli ligg ioso io so en sí m is ism m o con co n vist vi stas as a establecer, primero, su estructura y esencia (formalidad específica) y determinar, después, su verdad y valor objetivo. Es lo que entendemos por fenomenología y filosofía del hecho religioso respectivamente. Lo haremos en los capítulos siguientes. 81 J. G ó m e z   C a f f a r e n a , «Dios en la filosofía de la religión», en J. M artín   V e l a s -  c o - F . S a v a t e r  -J. - J. G ó m e z   C a f f a r e n a ,  In  Inte terr rrog ogan ante te:: Di Dios os.. X X F or oroo so b re el hec hecho ho   religioso   (Madrid 1996), 62-63. Para una visión más amplia del método de Duméry  religioso remitimos a J. M artín   V e l a s c o ,  H  Hac acia ia... ...,,  ed. c ., 142-156, y a G . van R ie t , «Idéalis-   me et christianisme. A propos de la philosophie de la religión de M. H. Duméry», en   RPhL  RPh L  56(1958), 361-428.

 

C a p í t u l o   IV

 LO SAGR SA GRAD ADO O Y LA RE RELIG LIGIÓ IÓN  N  BIBLIOGRAFÍA  Laa r e l ig i ó n   (Barcelona 1963), 75100; D u c h , L .,. , «A B r u n n e r , A . ,  L «A n t r o   polog  po logía ía del hec hecho ho reli religio gioso» so»,, en F r a i j o , M. (ed.), Filosofía de la religión   (Madrid 1994), 89116; E l i a d e , M.,  L o  s a g r a d o  y l o p r o f a n o   (Madrid 1967); Id., Tratado de historia de las religiones   (Madrid 1954), 1550; 435 443; F i e r r o , A . ,  S o b r e l a r e l i g i ó n . D e s c r i p c i ó n  y teoría   (Madrid 1979), Leeuw, de la religión   (México 1964), 1752; va der,L uFenomenología 13180, 442ss; G. 649652;  In n te r p r e ta c ió n d e l h e c h o   c a s , J. de Sahagún,  I religioso. Filosofía  y  f  fee n o m e n o l o g í a d e l a r e l i g i ó n   (Salamanca 21990), 47 74; I d . , « L o Sagrado», en T o r r e s Q u e i r u g a , A . (ed.), 1 0 p a l a b r a s s o b r e   religión   (Estella 1992), 4381; M a r t í n V e l a s c o , J.,  I  In n t r o d u c c i ó n a l a ffee n o  menología de la religión   (Madrid 1982), 85204; I d. , «Religión y religiones», en S i l a n e s , N . - P i k a z a , X. (dirs.),  D i c c i o n a r i o t e o l ó g i c o . E l D i o s c r i s  tiano   (Salamanca 1992), 12371247; M e s li tiano l i n , M.,  P o r u n e S c ie n c e d e s r e l i -    g i o n s   (París 1973), 718, 6880 (trad. esp. en Cristiandad, Madrid); R í e s , J . ,    L o s a g r a d o en l a h i s t o r i a d e l a h u m a n i d a d   (Madrid 1989), 4196; S c h e b e s -   t a , P.,  L e s e n s r e l ig i e u x d e s p r i m i t i f s   (Paris 1963), 5368; P a n i i c k a r , R.,  R e l i g i ó n  y religiones religiones   (Madrid 1965), 58147.

Una vez que hemos visto el estatuto epistemológico de la fenomenología y filosofía de la religión, abordamos el tema de la determinación del hecho religioso y de su justificación filosófica. Del primer aspecto, fenomenológico, nos ocupamos en los dos capítulos siguientes, dejando para después la crítica racional del mismo. En el  pree sen  pr se n te cap ca p ít ítul uloo d e sarr sa rroo ll llam am os este es te es esqu quem ema: a: 1. D e fini fi nicc ion io n es de la religión. 2. Lo sagrado y la religión. En el siguiente estudiaremos la actitud religiosa en sí misma.

I. DEFINICION DEFINICIONES ES DE RELIGIÓN

1. £1 pro robl bleema Si la filosofía de la religión es crítica racional del hecho religioso,, no cabe dud so dudaa que es necesario un conocimiento previo del mimo desvelando la conducta que cualifica al hombre como ser religioso. Problem a difícil difícil ciertamente, ciertamente, porque se centra en uno de los fenómenos más complicados de la existencia humana que comporta connotaciones diversas: históricas, sociológicas, culturales, psicológicas,

 

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Fenomenología Fenomenolo gía y filosofía de la religión

etcétera. A través de todas ellas se refleja como a trasluz una actitud específica del hombre que habrá que identificar convenientemente, sobre todo si tenemos presente que muchas veces aparece teñida de intenciones interesadas y acompasada a módulos culturales completamente distintos. Determinar la intencionalidad que se oculta detrás de las manifestaciones que canalizan lo religioso constituye un espinoso problema. La tarea es facilitada, sin embargo, por los signos y mediaciones med iaciones con co n que cuenta cu enta el investig investigador ador.. Por otra parte, es preciso reconocer que la misma palabra reli gió  g ió n , así como los fenómenos religiosos, son hechos históricos controlados por la ciencia independientemente de la realidad objetiva a que hacen referencia (Dios). La inevidencia de este objeto hace difícil la conceptuación de los hechos a que da lugar l. También es un obstáculo considerable la cantidad de definiciones de «religión» que proliferan por doquier. Este hecho llevó a G. Simmel, en los comienzos del siglo, al convencimiento de que hasta entonces nadie había sido capaz de ofrecer una definición válida de religión que recogiera lo sustancial de sus diversas formas históricas 2. Como han reconocido Max Beber y E. Durkheim, solamente al final de la investigación, y no al 3. comienzo, es posible alcanzar una definición aproximada de religión Mas, a pesar de ello, contamos con unas definiciones ya clásicas y otras más recientes que facilitan mucho la labor, aunque haya que consultar siempre a la realidad para definir los hechos sin desfigurarlos. Es lo que han llevado a cabo en el campo religioso autores tan  pre  p rest stig igio ioso soss c om o C han ha n te tepi piee de la S auss au ssay aye, e, G. v an de derr L ee eeuu w , R. Otto y M. Eliade, entre otros.

2. Definiciones Definicio nes clásicas y modernas de religión Con el fin de definir adecuadamente la religión, habrá que partir de unos hechos: los hombres religiosos o personas ligadas a Dios y a su palabra. Para expresar esta actitud se ha empleado desde antiguo la palabra religión. Adoptado por el cristianismo, el término religión se ha hecho extensivo a todas las religiones históricas conocidas. Su etimología se remonta a Cicerón y Lactancio y es asumida posteriormente por  1 Cf. A. F ierro ,  So  Sobr bree la rel relig igió ión. n..., ..,   ed. c., 18. 2 Cf. G. S immel , «A Contribution to the Sociology of Religión», en  AJ  AJS  S   nov no v  (1905), 3 Cf.359-376. M. B e b e r  ,  Ec  Econo onomí míaa y so c ied ie d a d  (México   (México 1964), 328; E. elementales de la vida religiosa  religiosa   (Madrid 1982).

 

C.4. C. 4. Lo sagra sagrado do y la religión

D urkheim ,

Formas  

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san Agustín y santo Tomás, quien la toma de san Isidoro de Sevilla (560633) y la introduce en la Edad Media. Cicerón la hacía derivar de relegere, en el sentido de reflexionar atentamente sobre algo que suscita el interés personal y merece atención. De ahí su significación de delicadeza de conciencia y de fiel cumplimiento de los deberes para con los poderes divinos. Es una actitud de reconocimiento de la superioridad de los dioses. Lactancio, en cambio, relaciona religió  con religare poniendo de relieve el aspecto de compromiso con la divinidad como valor su prem  pr emo. o. Recogiendo estas etimologías, santo Tomás entiende la religión   como ordo a d Deum, es decir, la relación del hombre con Dios en el sentido de dependencia, de observancia y de adhesión 4. Pero no hay que olvidar que la palabra religión   comporta unas connotaciones m uy precisas derivadas de la comprensión de la reali reali-dad propia de épocas determinadas, concretamente del pensamiento grecorromano. Ello obliga a seguir su itinerario histórico y cultural de antes y después de esta época con el fin de acotar su verdadero sentido más allá de la estricta etimología. Debemos advertir, en primer lugar, que no es fácil encontrar en los distintos credos religiosos términos que correspondan a la idea general que expresa la etimología (Religió).   En la Biblia se habla fundamentalmente de temor, amor y fidelidad. La literatura sapiencial china identifica religión con «sabiduría» (Kiao).  Los libros sagrados de la India la reducen al  D  Dha harm rma, a,   orden fijo del mundo o conducta cond ucta recta del hombre. La antigua tradición de Arabia emplea el término di diu u , que significa deuda para con la divinidad 5. Pero, aunque estas apreciaciones no se limitan a recoger el sentido etimológico que adoptó el cristianismo, no por ello lo contradicen. En todos los credos aparece una alusión clara a la dependencia del hombre de unos seres metaempíricos que comporta respeto, compromiso y fidelidad a su voluntad. A medida que han ido progresando las ciencias positivas de la religión, su concepto se ha clarificado notablemente, revistiendo unas expresiones teóricas con visos de verdaderas definiciones. Éstas surgen en el momento en que los filósofos, lo mismo que hiciera en su día san Agustín, se preguntan por la verdadera religión y sustituyen el sentido etimológico por el de sistema doctrinal, por el de organización comunitaria o por el de conjunto de acciones para con 4 «R «Reli eligió gió proprie importa importatt ordinem ad Deum Deum»: »: IIII-II II,, q.81, a.l a. l c. Pa Para ra más deta .,  lles remitimos a J. M artín   V e l a s c o , «Religión», en o.c., 1237; P. S c h e b e s t a , o .c .,  57; A. W a l d e n f e l s , Teología fundam ental contextual   (Salamanca 1994), 137ss. 5 Cf. P P.. S c h e b e s t a , o .c ., 59-60.

 

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Fenomenología Fenomen ología y filoso filosofía fía de la religión religión

Dios. Algunas de estas formulaciones revisten especial importancia. Las enunciamos a continuación. Para M. Kant y sus epígonos (Hegel, Fichte, Schelling), la religión tiene connotaciones éticas innegables, como puede verse en esta expresión de Kant: «La  R  Rel elig igió ión n   es (considerada subjetivamente) el conocimiento de todos nuestros deberes como   mandatos divinos» 6. Hegel la identifica con la conciencia de la esencia absoluta sabida por el espíritu humano. «La religión es ella misma lo que es en y  para  pa ra sí; el ella la es, p o r con co n sig si g ui uien ente te,, la es esfe fera ra del de l es espí pírit rituu en la que qu e el contenido especulativo en general se manifiesta en la conciencia» 7. F. Schleiermacher, por su parte, cambia de onda y sitúa la religión en la esfera de la intuición y de la contemplación. La define como el sentimiento de coexistencia con el Infinito o relación de absoluta dependencia. «No es ni pensamiento ni acción, sino contemplación intuitiva y sentimiento». En otros términos: «Tomar cada cosa particular como parte del todo, cada cosa limitada como una representación del Infinito, esto es religión» 8. Los historiadores y fenomenólogos de la religión siguen otro  pro  p roce cedi dim m ient ie ntoo ba basa sadd o en la ob obse serv rvaa c ión ió n em píri pí rica ca y conc co ncib ibee n el he he-cho religioso como una actitud específica del hombre ante un ser ontológicamente superior. Definen la religión desde el misterio y ex perie  pe rienc ncia ia de lo sagr sa grad ado. o. Es m uy suge su gere rent ntee la d es escc rip ri p ci ción ón ofre of reci cida da  porr G. van  po va n d er Leeu Le euw: w: «El homo religiosus  se pone en camino hacia la Omnipotencia,   hacia la omnicomprensión, al último sentido... Desearía comprender   la vida para dominarla... Por eso siempre busca nuevas superiorida des. Hasta Hasta que finalmente se halla junto al límite y v e que nunca   alcanzará la última superioridad, sino que ésta lo alcanzará a él de   modo ininteligible y misterioso... El limite de la potencia humana y   el principio de la divina forman juntos el objetivo buscado y encon trado en todo tiempo en la religión, es decir, la salvación » 9.

R. Otto asume esta misma idea y entiende por religión el reconocimiento del hombre como criatura acompañado de la conciencia concomitante   de un sentimiento que se refiere a un objeto trascendente al propio sujeto. «Sólo allí donde el numen es vivido como 6 M. K a n t ,  La rel religi igión ón d en tro tr o ..., ed. c., 150. 7 G. W. H egel ,  El conc co ncep epto to de rel religi igión, ón,   ed. c., 89. Añade a continuación: «(La   religión) no es la conciencia de esta o aquella verdad en los objetos particulares, sino   de lo absolutamente verdadero, en cuanto universal, como aquello que lo abarca todo   y fuera lo cual no hay  Dis nada». 8 F. de S chleiermacher ,  D isco co u rs..., rs ..., ed. c., 151, 154. 9 G. van der L e e u w , o.c., 651, 652.

 

C.4. C. 4. Lo sag sagrado rado y la religión

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 pre  p rese senn te — es escc ri ribe be— — ..., o d o nd ndee sent se ntim imos os algo   de carácter numinoso, o donde el ánimo se vuelve hacia él, es decir, sólo por la categoría de lo numinoso, puede engendrarse en el ánimo el sentimiento de criatura, como sentimiento concomitante» 10. Más adelante precisaremos esta relación relación determinante. El iniciador de las ciencia de la religión, Max Muller, la ve como una disposición del ánimo por la que el hombre percibe al Infinito. «Una disposición espiritual o un don natural natural que, independientemenindependienteme nte de el la Infinito. razón y de sentidos, hacede a los hombres de percibir Sinlos esta percepción lo divino no capaces habría religión  pos  p osib ible le,, ni si siqu quie iera ra el m e n o r cult cu ltoo a un ídol íd oloo o a un fetic fe tiche he.. Y, si  pre  p rest staa m o s at aten enci ción ón,, po pode dem m o s p e rc rcib ibir ir en tod to d a s las reli re ligg ion io n es un gege m ido del espíritu, una lucha por captar cap tar lo inaprehensible, inaprehensible, por expresar lo inexpresable, un ardiente deseo de infinito, un amor a Dios» H. Los sociólogos de la religión, religión, por su parte, prestan especial atención a sus manifestaciones de índole social y comunitaria. Por eso elaboran una definición valiéndose de las prácticas, ritos, sistemas y objetos que expresan solidaridad de unos con otros en la relación coneste la entidad superior. r. E. Durkheim ha expresado ex presado convenientem ente aspecto.superio «Una religión —dice Durkheim— es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas; prohibidas; creencias y prácticas que unen en la misma mism a comunicomu nidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ella» 12. Después de este rápido muestreo de definiciones, tomadas de distintos distint os campos, cam pos, podemos podemo s establecer la siguient siguientee conclusión común a todas ellas: La religión comporta un doble elemento constitutivo, subjetivo y objetivo. El subjetivo está representado por la actitud humana de dependencia. El objetivo se refiere a un ser superior del cual se depende (Dios). (Dios). Esta co conciencia nciencia de dependencia depen dencia se manifiesma nifiesta a través de hechos peculiares e irreductibles: creencias, ritos, ofrendas, oraciones y sacrificios 13. A. Brunner ha recogido todos estos elementos en la siguiente descripción que ofrecemos como resumen: «La religión no es otra cosa sino la tentativa tentativa del hombre hom bre de descubrir desc ubrir en poderes supramun danos su ultimísima fimdamentación y de esta manera lograr la salud... Mediante la religión quiere ponerse en armonía con esta última realidad, que sólo se entrega a una insinuación misterisa... y en ello se contiene contiene im plícitame plícitamente nte el conocimiento del modo de ser personal

10 R .

O t ttoo ,  L  Loo  San  Santo. to..., ..,   ed.

c., 22-23.

M u l l e r ,   Intro 112 1 M trodu to Sc Religió gión n   (London 1882), 13. E.. D urkheim In ed. Scien c., ience 65.ce o f Reli ,  La  Las sducti fo ction rmon a s. s..., ..,   the 13 Cf Cf.. F. K ó n i g , Cristo  y las religiones de la tierra  tierra   I (Madrid 1960), 30-40.

 

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Fenomenología Fenomen ología y filoso filosofía fía de la religión

de lo divino. Este modo va incluido en el hecho de dirigirse el hom bre  b re h acia ac ia él con co n ru rueg egos os,, al alab abaa nzas nz as y loore lo ores, s, con co n arre ar repp en entim tim ie ienn to y con todas las acciones y sentimientos que derivan del comercio con los hombre...» 14. En calidad de definición paradigmática ofrecemos esta de P. Schebesta: «La religión es el reconocimiento consciente y operante de una verdad absoluta (“sagrada”) de la que el hombre sabe que depende su existencia» 15.

3. Clasificación Clasificac ión de las definiciones definicion es de religión. Punto referencial Vistas las definiciones que preceden, podemos establecer ya dos clases o categorías de las mismas. Para los fenomenólogos y filósofos son determinantes el contenido y la referencia a lo sobrenatural;  par  p araa los a nt ntro ropó pólo logo goss y soci so ciól ólog ogos os,, en cam ca m bio, bi o, lo son los as aspe pect ctos os funcionales. Estos distintos puntos de vista dan pie para dividir las definiciones de religión en sustantivas y funcionales, al decir de los especialistas 16. Las definiciones definiciones sustantivas sustantivas hacen hincapié en la vivencia expe riencial del sujeto y conceden especial relevancia a la realidad superior a que hace referencia. Estas definiciones se aplican generalmente a hechos humanos específicos que los historiadores identifican como religiosos. Aunque cumplen todos los requisitos necesarios, carecen, sin embargo, de la suficiente claridad porque hacen intervenir un elemento no captado directamente, lo sagrado o misterio. Por el contrario, las funcionales tienen en cuenta aspectos externos del individuo y la sociedad que cubren una amplia gama de actos sometidos al análisis directo. Ante la imposibilidad de determinar la relación con el misterio, muchos autores optan por esta clase de definiciones, fácil saber social qué esque la religión desde susconvencidos operaciones.deSeque fijanesenmás la integración comporta y se desentienden de su verdad objetiva ,7. Aparte de Luckmann, Luckm ann, C. Geertz es uno de los los que más han con contritri buid  bu idoo a est e staa lab l abor or,, conc co ncib ibie iend ndoo la re r e li ligi gióó n com c omoo un u n si sist stee m a de d e sí sím m bobo los que no sólo establece estados de ánimo, sino que formula tam también bién concepciones de la vida en orden a su organización colectiva 18. 14 A. B r u n n e r ,   La rel relig igió ión n   (Barcelona 1963), 34, 36.

15 P. S c h e b e s t a , o .c ., 61 61..

16  Cf. A. F ierro ,  So  Sobr bree la reli re ligi gión ón ..., ed. c., 25-29; J. gión», en o.c., 1238-1239.

M artín  V elasco,

«Reli

a l in in o w s k ii,,  M  Mag agia, ia,ascie cienc ia  y religión religión    (Barcelona 7-17. 1178 Cf. Cf. B. C C.. M G e e r t z , «Religión a ncia cultural System», en B a n t o1993), n   (ed.),  An  Antro tropo polo lo--  

 gic  g icaa l appr ap proa oa ch es to the Stud St udyy o f Re Relig ligió ión n   (London 1966), 4ss. También Th. Luck-

 

C.4.. Lo sagrado y llaa religión C.4

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A pesar de sus ventajas, este procedimiento corre el riesgo de confundir los hechos religiosos con otros de distinta naturaleza, como los políticos, los sociológicos o los llamados «religiones civiles». Por otra parte, resulta imposible reconocer las obras y las funciones de algo cuya identidad se ignora. Sin olvidar la insuficiencia de las distintas definiciones, podemos decir que en todas ellas ellas aparece un elemento común que les confi confiere ere carácter de autenticidad. autenticidad. Apuntan A puntan a una entidad metaem pírica determinante la actitud humanaque como baseformas de la estructura la religión. Es de lo último necesario adopta y nombres de distintos: lo santo, lo misterioso, lo divino, lo sobrenatural. En una palabra, un algo otro  que no es cubierto enteramente con los términos que designan las cosas que el hombre tiene a mano. Su identificación adecuada depende de circunstancias diversas, históricas, sociales, ideológicas, culturales culturales y hasta políticas políticas y económicas. Con K. Rahner podemos afirmar que una religión es religión en la medida en que logra realmente ligar existencialmente al hombre con el Dios vivo (misterio, sobrenaturtal, sagrado) a través de unas mediaciones históricas, personales o institucionales concretas l9. Se trata de un horizonte de trascendencia queeste engloba y supera todas sus mediaciones (hierofanías). Pues bien, horizonte, denominado comúnmente lo  sa  sagr grad ado, o,   es factor determinante de la actitud religiosa. Pasamos a su identificación. II. LO SAGRAD SAG RADO O 20

 N o es fá  No fácil cil de dete term rm in inaa r el conc co ncep epto to de lo  sa  sag g rad ra d o   porque es un término análogo susceptible de dos sentidos: o como nivel ontológi co superior (Sóderblom, Otto), o como lo otro y lo separado o segregado (Mauss, Caillois)21. Nosotros optamos por el primero, aunque haremos también unas consideraciones sobre el segundo. «Creencia, increencia y religión», en R. C a p o r a l e - A . G r u m e l l i , Cultura de la  increencia   (Bilbao 1974), 22-37. increencia 19 Cf. K. R a h n e r ,  Oyente Oyente..., ..., ed. c., 223. 20 Para más det detalle alles, s, re remi mitim timos os a nuestro anterior tra trabajo bajo:: JJ.. de Sa Sahagún hagún L u c a s ,  «Sagrado», en o.c., 43-51. También Id.,  In  Inte terp rpre reta taci ción ón d e l h hec echo ho..., ..., ed. c., 48-56. ^   Cf. J. M artín   V e l a s c o , «Fenomenología de la religión», en M. F raijo   (ed.),  Filosofía de...,  de...,   ed. c., 72-75; A. P r a d e s , «La religión y el centro sagrado de la socie dad», en D ía z   S a l a z a r  - G i n e r  .,., Formas m odernas de religió religión, n,   ed. c., 117-127. mann,

 

96

Fenomenol Feno menología ogía y ffiloso ilosofía fía de la religión

1.

Realidad y estructura de lo sagrado

Sagrado y religioso no son sinónimos. Expresan realidades distintas, a la vez que se diferencian de lo profano. Por sagrado se entiende una realidad o un marco ontológico especial, un nivel abarcante, mientras que religioso significa una conducta peculiar del ser humano o forma concreta de asumir la existencia en una perspectiva nueva impuesta precisamente por lo sagrado. A la hora de definir lo sagrado encontramos las mismas dificultades que al determinar la religión, de modo que lo más que se puede decir es que representa un orden nuevo de realidad determinante de la actitud religiosa. Dos son los autores que mejor han expresado su contenido: Sóderblom y R. Otto. Exponemos brevemente su doctrina al respecto22. Sóderblom, siguiendo a Schleiermacher y a Durkheim, estudia el fenómeno religioso haciendo más hincapié en el sentimiento que en la razón especulativa y en la voluntad ética. Por eso no deriva los fenómenos religiosos de la creencia en la divinidad ni de la relación directa del hombre homb re con Dios, Dios, sino de la experiencia de un ám ámbito bito de realidad distinto del ordinario o profano. Esta diferencia es fundamental para comprender la religión, sobre todo si se tienen en cuenta el sentido religioso de los primitivos y las características de algunas religiones históricas como el budismo. «Una religión puede existir realmente sin una concepción precisa de la divinidad, pero no existe ninguna religión real sin la distinción entre lo sagrado y lo profano» 23. A pesar de esta advertencia, Sóderblom no ofrece una definición  pre  p recc is isaa de lo sagr sa grad ado, o, aunq au nquu e de sus pa pala labr bras as se dedu de duce ce qu quee se refi re fieere a una potencia o entidad extraña que vincula a determinados seres. Esta capacidad extraordinaria, que puede alojarse en realidades de nuestro entorno, constituye el carácter esencial de lo divino dándose a conocer bajo dos aspectos, uno positivo o mana  y otro negativo o tabú . El autor estudia el primero especialmente. Propio de seres espirituales superiores, es percibido en algunos objetos y, sobre todo, en las cualidades físicas o morales de algunas personas. No es poder impersonal, ya que se capta a través de las reacciones de la persona ante lo sorprendente y majestuoso24. 22 Cf. R. O t t o , o . c .; N. S o d e r b l o m ,  D  Daa s Werden de dess Go Gotte ttesg sglau lauben bens, s, Unt Untersu ersu--  chungen über die Anfánge der Religión  Religión   (Leipzig 1916 y München 1966). S ó d e r b l o m , «Holiness», en J. H a s t í n g s ,  Enc 2 * N. ncyc yclo lope pedi diaa...yyoed. f Re Reli ligi gión ón an and  d    Eth ics,   Ethics,   6 (Edimburg 1913), 73. Citado por J. R í e s ,  L o E  Sa  Sagr grad ado o en en... c., 42. 24 Cf. J. Ríes, o .c ., 43.

 

C.4.. C.4

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Más que como ámbito y entorno, Sóderblom concibe lo sagrado como nuevo nivel de realidad o  pl  p l u s on toló to lóg g ico ic o   representado por una entidad superior con referencia a la cual los seres de nuestro entorno pueden ser y considerarse sagrados (tiempo, lugar, objetos,  per  p erso sona nas, s, etc.). etc .). Su n o ta d isti is tinn ti tiva va es la se sepp a rac ra c ión ió n im pues pu esta ta p o r su superioridad; de ahí el carácter de segregación que afecta también a los seres relacionados con él. R. Otto, que ha dedicado lo principal de su obra al estudio directo de el lo final. sagrado, siguedeel los camino porestudia Sóderblom llegando hasta Además datosiniciado históricos la experiencia vivida o resultante psíquica del impacto del encuentro con el misterio, que no es expresable en categorías mentales, sino por el lenguaje simbólico basado en la intuición y en el sentimiento. Mediante ellos el hombre sabe que se encuentra en presencia de una realidad que rebasa el tiempo y el espacio, lo eterno, en cuya comunión halla la salvación. Este dato aparece en todas las religiones y es denominado  po  p o r O tt ttoo lo numinoso, santo o sagrado. Una categoría apriori,  síntesis de elementos racionales e irracionales25. Pero, como antes Sóderblom, tampoco Otto define expresamente lo sagrado Inaccesible la comprensión conceptual, solamen mente te puede(santo). describirse desde laareacción que produce en la conciencia humana. Se pone en funcionamiento ante determinadas impresioim presiones con independencia de la reflexión, es decir, su conocimiento es debido a una disposición connatural para comprender lo que rebasa la experiencia sensible. sensible. «Irr «Irrumpe umpe de la base cognoscitiva más honda h onda del alma, pero no antes de poseer datos y experiencias cósmicas y sensibles, sino en éstas y entre éstas. Pero no nace de ellas, sino merced   a ellas. Las impresiones sensibles son estímulos» 26. Otto distingue cuatro etapas o movimientos en el desarrollo de esta disposición que aboca al hombre a lo sagrado o numinoso. La  prim  pr im e ra es el sent se ntim imie ient ntoo de c ri riaa tu tura ra dep de p endi en dien ente te;; la se segg u n d a es el sobresalto producido ante la grandeza y soberanía de lo desconocido; la tercera se refiere al misterio que sobrepasa el marco de nuestros conocimientos ordinarios; la cuarta es es el recono reconocimiento cimiento y aceptación de lo misterioso como valor supremo para el hombre 27. En la integración de estas etapas, Otto descubre en el hombre una experiencia especial cuyo contenido está formado por la presencia de una realidad entrevista superior y distinta de las realidades  pres  pr esen ente tes. s. F re rent ntee a ésta és tas, s, lo num nu m in inoo so apar ap arec ecee no sólo só lo com co m o en enti tida dadd especial, sino como valor supremo que en algunas religiones recibe 25 «Los elementos racionales e irracionales que componen juntos la compleja   categoría de 158; lo santo son elementos apriori »:  »:  R. O t t o ,  L o santo...,   ed. c., 184. %  Ibid., 227-230. 27 Cf. ibid., 2121-22, 22, 24, 3333-35, 35, 4242-48 48,, 56, 64-64.

 

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Fenomenología Fenomenol ogía y filosofía de la religión religión

el nombre de  sa n to   en oposición a lo profano u ordinario. Representa una meta sublime que hay que conquistar porque goza de su pe  p e rio ri o rid ri d a d o n toló to lógg ic icaa y axio ax ioló lógg ic icaa dign di gnas as de resp re spee to y al alab aban anza za.. «Un valor objetivo y, por último, un valor infinito que no puede ser sobrepujado...Tú eres digno   de tener alabanzas, honores, poder» 28. En una palabra, lo  sa  sag g rad ra d o  se opone a lo  pro  p ro fa n o   como lo valioso a lo no valioso, como lo positivo a lo negativo, como lo sublime a lo despreciable, como lo perfecto a lo imperfecto. Pero surge la cuestión: ¿Es lo sagrado una realidad superior o un ámbito o estado? ¿Un ser o un orden? Sinn entrar en demasiados porm Si pormenores, enores, hay que reconocer recono cer que las descripciones de Sóderblom y Otto apuntan a una realidad ontológica superior más que a un ámbito o estado. Otra cosa es que esta realidad cree en tomo a sí un mundo o marco en el que se encuan dran determinadas realidades que revisten una nueva dimensión o carácter en virtud de su relación con ella. En este sentido habrá que decir que lo  sa  sag g ra d o  representa sustancialmente una realidad suprema sin parangón con las cosas mundanas, pero que hace al mismo tiempo que éstas puedan ser tenidas también por sagradas porque reciben de ella una configuración y significación especial. Surge así el mundo de lo sagrado reconocido en la historia de las religiones como el conjunto de objetos, tiempos, lugares, instituciones y personas configuradas como tales. Lo ha reconocido expresamente M. Eliade cuando afirma lo siguiente: «Cualquiera que sea el contexto histórico en el que esté sumergido, el homo religiosus   cree siempre que existe una realidad absoluta, lo sagrado, que trasciende este mundo, pero se manifiesta en él y, por este hecho, lo santifica y lo hace real» 29. Esta realidad es, para Eliade, algo invulnerable y estático, sustraído al en devenir, primordial y absoluto, ontológicamente superior, el que divino, el hombre intenta insertarse mediante ciertas acciones que transforma en ceremonias 30. Todas las religiones conocidas son conscientes de ello y giran en tomo a esta realidad insondable e indefinible, misteriosa y sublime. Algo que arrebata al hombre y lo sobrepasa imponiéndole límites 28 Ibid Ibid.,., 82, 83. 29 M. E l i a d e ,  L o  sagrado  y lo profano  profano   (Madrid 1967), 171. 30 Cf. I d ., Tratado de historia de las religiones  religiones   (Madrid 1954), 37, 38, 43-44. J.  Martín Velasco, por el contrario, lo concibe más como ámbito y orden que como   M a r t í n   V e l a s c o ,  In realidad Cf., J.  Intro trodu ducci cción ón a ...y .. .y In ed. c.,ión 86-89, También singular. M. M eslin «El mito y lo sagrado», en VV.AA.,  Inici iciac ació n a la p108-109. rá c titicc a    teológica   I (Madrid Í984), 90. teológica

 

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que él puede superar con la ayuda de lo sagrado mismo, ya que en aquello de que dispone se hace presente lo indisponible31. También Tam bién G. van der Leeuw habla de una última superioridad por encima del límite, inaprensible y misteriosa, captada por el hombre en la respuesta a la llamada a trascenderse en una vida completamente nueva recibida de «otra parte». Esta vida «otra» es la causa de los fenómenos extraordinarios que conforman el amplio y abigarrado mundo de los místicos 32. Es fuerza transformadora que procede de una potencia misteriosa, objeto de la religión. «Lo primero que  pode  po dem m o s d e c ir acer ac erca ca del de l obje ob jeto to de la reli re ligg ión ió n es que qu e es lo otro , lo extraño» 33. Pero, como dijimos antes, esta realidad crea en tomo a sí un ám bito  bi to sacr sa cral al in inte tegr graa do p o r re real alid idad adee s e sp spee ci cial alm m ente en te rela re lacc ion io n a d a s co conn ella, en las que el hombre proyecta la presencia inobjetivable del misterio. Refiriéndose al espacio sagrado, M. Eliade puntualiza de este modo: «Desde el momento en que lo sagrado se manifiesta en una hierofanía cualquiera no sól sóloo se da una ruptura en la homogeneidad del espacio, sino también la revelación de una realidad absoluta, que se opone a la norealidad de la inmensa extensión circundante» En 34. resumen: el dominio de lo profano abarca el ámbito común de realidad donde el hombre ejerce sus actividades sin cortapisas. Lo sagrado, en cambio, representa lo otro, lo extraño y lo prohibido; aquello ante lo cual el hombre experimenta su pequeñez y se siente desarmado; pero es también la fuente del poder, del éxito y de la eficacia. Por eso suscita sentimientos ambivalentes como estremecimiento y pavor, admiración y atracción, terror y amor. San Agustín ha expresado esta dialéctica con dos palabras llenas de sentido: «Et inhorresco et inardesco» («Me horrorizo y me enardezco»)35. También P. Tillich se ha ocupado de este tema contribuyendo grandemente andic su clarificación. Este califica sagrado de pe  pers rsoo n a l in inco cond icio iona nado do que qu e pola po lari rizz a teólogo la co conc ncie ien n c ia del delol ho hom m bre br e co como fundamento de la rectitud y la justicia. Tiene en cuenta determinadas instancias, como la heterenomía, la autonomía y la teonomía, con relación a las cuales define lo sagrado y lo santo. Desde el punto de vista de la heterenomía, lo sagrado es lo sobrenatural que eleva a los objetos o eventos hacia él incorporándolos a un nivel superior. Desde la autonomía es cosiderado como ideal que trasciende lo dado 31 C Cf.f. A. W a l d e n f e l s ,  D  Dio ios. s. E l fund fu ndam amen ento to de la vi vida da   (Salamanca 1996), 55-59. 32 Cf. G. L e e u w , Fenomenología..., Fenomenología...,   ed. c., 651-652; 473-488. 33 Ibid., 13. 34  M. E l i a d e ,  L o sagrado..., c ., 27. 35 Citado por M. sagrado...,    ed. c ., 42-43. Cf. R. C a l l o i s ,  L ’hom E l i a d e ,  L o  ed. sagrado...,  sagrado..., homme me   et le sacrée  sacrée   (Paris 1950), 24-25, 42-43, 69-70.

 

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inmediatamente, y desde la teonomía, como aquello dentro de lo cual la conciencia alcanza su realización plena y como lo inviolable ante lo que hay que retroceder. Todo ello le confiere un carácter de superioridad ontológica, cuyo encuentro exige superación personal mediante la purificación y desasimiento de lo finito 36. Volviendo a la escuela sociologista que indicábamos al principio de este apartado, advertimos que los seguidores de esta tendencia hacen consistir lo sagrado en un respeto absoluto   e incondicional a determinadas cosas que el hombre conside considera ra separadas de las demás. demás. Esta actitud divide la realidad en dos órdenes: el sagrado y el profano. La L a experiencia del primero no es espontánea y clar clara. a. Aparece A parece en forma de creencia implícita que se transforma progresivamente en conocimiento conocim iento científico. científico. Obedece O bedece a una profunda necesidad que postula la existencia de una realidad sustantiva trascendente que el hom bre  b re debe de be a c epta ep tarr p ar araa ll lleg egar ar a ser se r lo que qu e ti tien enee que qu e ser. La m is ism ma naturaleza humana se encuentra, por tanto, en el origen del sentimiento de lo sogrado como centro que polariza las tendencias más radicales y les da cumplida satisfacción37. Aunando los resultados de las diversas interpretaciones, se llega alesuna concepción común de lo sagrado, cuyos aspectos fundamentadeterminamos en el siguiente apartado. 2. Elementos y características de lo sagrado Estos elementos y características solamente son dados a conocer a través de ciertas mediaciones y manifestaciones (hierofanías) de lo sagrado. El especialista rumano, M. Eliade, ha hecho especial hinca pié  p ié en tres tre s as aspe pect ctoo s fu funn dam da m e nt ntal ales es qu quee lo co conf nfig igur uran an:: nu nuev evoo um umbr bral al ontológico, plenitud de ser, realidad misteriosa. Los describimos someramente. a)  N  Nue uevo vo u m b ra l on to toló lógi gico co Las expresiones de lo sagrado, tanto materiales como personales, comportan connotaciones de superioridad ontológica innegable. Es lo que M. Eliade llama «ruptura de nivel» o nuevo umbral de realidad. El carácter dialéctico de las hierofanías es prueba de ello, en cuanto que siempre indican singularidad y selección merced a la innovación que suponen. Para que un objeto pueda considerarse sagra36 Cf. P. T illich , Filosofía de..., de ..., ed. c., 54-55; 71-73. 37 Cf. J. P r a d e s , «La religión y . . . » , en o.c., 122-127.

 

C. 4. Lo sag sagrado rado y la rreligión eligión

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do, debe revelar algo distinto y superior. Es entonces cuando el su jeto  je to re reli ligg io ioso so d esc es c ubre ub re en él la p re rese senn ci ciaa de un unaa fuer fu erza za ineq in equi uipp arab ar able le a las natuarales que las desborda y somete. Es el caso de las kratofanías,   expresiones del mana  o fuerza inaudita, o el de las manifestaciones uránicas que dan a conocer un Ser supremo creador y omnipotente. Todas ellas son ontofanías que canalizan la absolutez, la ínvulnerabilidad y la perennidad por las que esta singular realidad se sustrae al devenir y destrucción y muesmue stra su trascendencia ontológica38. También Tam bién aparece esta superiori sup erioridad dad en el esta estado do psíquico peculiar que el hombre experimenta ante ella bajo el signo del misterio, de lo tremendo y fascinante. Ello puede dar lugar, en algunos casos, a vivencias místicas en las que se siente el paso de lo condicionado a lo incondicionado, a la perfecta libertad39. Es el acceso a un modo de ser sobrehumano que trasciende trasciende el mundo de la experiencia y empalma con el Absoluto. Determinadas funciones biológicas (nutrición, crecimiento, fecundidad) pueden convertirse en hierofanías porque su virtud o potencial natural da pie para considerarl con siderarlas as vehículos v ehículos que conducen con ducen a la realidad suprema, lugar de la plenificación salvadora. El primitivo se valía de ellas como ceremonias mediante las cuales comulgaba con la fuerza de la vida misma en cuanto manifestación de la realidad última. «Estos actos elementales se convierten para “el primitivo” en un rito que ayuda al hombre a acercarse a la realidad, a instalarse en lo óntico, librándose de los continuismos (...) del devenir, de lo profano, de la nada» 40. Esta nueva realidad, que ofrece el aspecto de inaccesibilidad e inefabilidad, inefabili dad, exige un esfuerzo de trascendimiento personal para ponerse en contacto con ella. Desde el reconocimiento de la propia indignidad y el anonadamiento puede el hombre dirigirse a ella y entablar un diálogo constructivo y salvador porque es plenitud ilimitada. La superioridad de lo sagrado se expresa en tres niveles diferentes: ontológico o más densidad y riqueza de ser; axiológico o realidad más valiosa, y personal o personalidad en grado sumo. Los tres comportan una ruptura de nivel que apunta a la plenitud de ser y realidad por excelenci excelencia. a. 38 Cf. M. E liade , Tratado de..., de ..., ed. c., 36-38. 39 «Las dos significa significacione cioness del vuelo de los arhats arhats (ruptura  (ruptura del techo y vuelo por  los aires) expresan la ruptura del nivel ontológico y el paso de un modo de ser a otro  o, más exactamente, el de tránsito de libertad»: la existencia a un modo de ser no-   condicionado, es decir, perfecta M. condicionada E l i a d e ,  L o  sagrado y...,  y...,   ed. c., 170. 40 Id., Tratado de..., de ..., ed. c., 42-43.

 

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 b)  P  Ple len n it itu u d d e s e r y rea re a li lid d a d p o r ex exce cele len n cia ci a Esta nueva realidad comporta consistencia y eficacia sin parangón. Frente a la debilidad y caducidad de lo terreno, lo suyo es la  per  p eren ennn id idad ad,, el d in inam am ism is m o inex in exti tinn guib gu ible le y la fecu fe cunn did di d ad inag in agot otab able le.. Estos signos son traducidos por el hombre religioso por máxima máxim a potencia y energía ilimitada que hacen de lo sagrado plenitud y saturación de ser, realidad por excelencia. De ahí su valor excepcional y su infinitaa capacidad infinit c apacidad creadora. creadora. En su afán de posesión del ser, el hombre arcaico, desprovisto aún de la categorías de realidad   e irrealidad , se relaciona con lo sagrado como fuente del ser y máximo poder fecundante. Para el  pri  p rim m it itiv ivoo , di dice ce M. Elia El iade de,, «l «loo  sa  sag g rad ra d o   equivale a la  po  p o ten te n c ia   y, en definitva, a la realidad   por excelencia. Lo sagrado está saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la vez realidad, perennidad y eficacia» 41. El deseo del hombre religioso de vivir en lo  sa  sag g rad ra d o   se explica  po  p o r la te tenn d e n c ia a si situ tuar arse se en un or orde denn de real re alid idad ad que qu e no ac acab abaa ni deviene, en un mundo real objetivo que, a diferencia de las experiencias mundanas, no pasa ni terminacomo porque plenitud de de ser templos 42. Así se explican ciertas actividades, la es construcción orientados en una dirección determinada y las labores labores agrícolas. agrícolas. Con ellas se pretende reproducir la obra de los dioses y participar en el ser, entrar en el mundo del espíritu, con el convencimiento de que lo sagrado es la realidad originaria 43. Pero lo sagrado no se recluye en sí mismo. Su plenitud hace que desempeñe una función de fundamento y principio originante que suscita en el hombre el deseo de incorporación para participar de su mismo poder. Evita así el riesgo del vacío y se afianza en su ser aumentándolo. Las hierofanías espaciales y temporales (templos y fiestas) fies tas) desempeñan desem esta función de en cualquier cuanto que confieren con fieren hombre consistencia y peñan firmeza firmez a al al amparo eventual eventualidad. idad.alMediante el tiempo y el espacio festivo, el hombre religioso se esfuerza por instalarse en la fuente de la realidad primordial cuando el mundo  stat atu u n a s c e n d i 44. estaba en  st Descubierta una realidad de esta índole, el hombre se percata de su finitud e indigencia y siente el vértigo de la gratuidad. Experimenta su vida como pura donación de un ser extraordinario que sus41 Ib Ibid id.,., 20. 20 . 42 Cf. ibid., 33. 43 «Cuanto más relig religios iosoo es — comen comenta ta M. Eliade— , tanto más se inserta inserta en lo   real es elaberrantes»: riesgo que corre vas” yy,menor en suma, Ibid., de 97;perderse 34, 96. en acciones no-ejemplares, “subjeti 44 Cf. ibid., 69, 81.

 

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cita en él sentimientos contrapuestos de amor y temor, de atracción y repulsa, de alejamiento y entrega. En una palabra, en presencia de lo sagrado el hombre rompe su indiferencia y adopta una postura de apertura a lo que lo trasciende. Es la religión como dialéctica que se mueve entre la adoración y la imprecación, entre el sacrificio y el servicio, entre la ofrenda y la utilización de poderes extraordinarios 45. Pero una realidad que suscita tales sentimientos no puede expresarse en categorías mentales ni darse a conocer en términos descriptivos. Es algo misterioso e inefable que exige un lenguaje sugeridor de otro nivel que supera la capacidad conceptiva del hombre. De este aspecto, el misterioso, nos ocupamos a continuación.

c)  R  Ree a li lid d a d m is iste teri rios osa a El carácter misterioso de lo sagrado radica en su superioridad ontológica. Porque se sitúa en un nivel distinto, resulta imposible encasillarlo marco deordinario. nuestras nuestras categorías y expresarlo en es términos tomadosen delellenguaje Su descripción solamente posible si nos atenemos a las impresiones que produce su irrupción en la vida del hombre y al impacto que causa en la conciencia. Apoyándose en estos resultados, R. Otto lo designa con los términos de misterio, tremendo y fascinante. Más que una definición de lo sagrado, estos términos son la enunciación de sus aspectos fundamentales o formas bajo las que afecta al hombre en su intimidad. Las explicamos a continuación, haciendo especial hincapié en el misterio. Esta realidad realidad extraña, conocida como com o  sa  s a g ra d a , rebasa la realidad circundante en el orden del ser y del conocer. Al no tener parangón con lasy cosas que conocemos, no encaja en el marco deldel saber científico filosófico y escapa incluso al dominio mental hombre. Todo cuanto puede decirse de él es inverificable y supera el cálculo racional y comprensión filosófica, sin que ello signifique incognos cibilidad completa. Es lo completamente otro y, por tanto, inobjetivable e inexpresa ble  b le en conc co ncep epto toss que qu e lo re repp re rese senn ten te n ade ad e cu cuad adaa m ente en te.. «S «Sob obre re lo ab abso so-luto —escribe A. Brunner— no tiene el hombre poder constringen te». De lo contrario, el hombre lo convertiría en objeto e instrumento a su servicio. Pero el sujeto lo experimenta porque se le muestra por sí mismo como él quiere y donde él quiere. En este modo va incluido el hecho de dirigirse a él «con acciones y sentimientos que deri45 Cf.

 

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R. C a i l lloo i s ,  L 'hom 'h om m e e t le s a c ré e ,   e d . c ., 37-50.

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van del trato con los hombres», pero que, al refenrse a lo «santo», adopta formas desproporcionadas y nuevas 46 A pesar de sus múltiples manifestaciones, lo sagrado permanece oculto como misterio, no sólo relativo y para la condición temporal del hombre, sino misterio absoluto y en sí mismo porque es más de lo que el hom bre puede saber de ééll Su realidad infinita supera toda toda manifestac ma nifestación ión necesariamente necesariam ente finita finita Ni siquiera es objeto objeto para el conocimiento, ya y a que rebasa nuestras for formas mas mentales, m entales, de modo que sóloHporU analogía puede órbitadecognoscitiva von Balthasar Balth asar insertarse ha tenido en el el la acierto expresar el el aspecto misterioso de la realidad divina con estas significativas palabras « H a y u n e c o d e la h o n d u ra d iv in a y p e rte n e c e a la “ ima g e n y símbolo” de la esencia divina en la criatura, en el hecho de que nada que participe del misterio del ser se agote en su presencia y habría q u e te n e r u n c o n c e p to m e z q u in o d e la ra z ó n p a ra o lfa te a r írra ír ra c io io n a  lism lis m o en esta esta ley basica Cu ando esta ley ley se s e hace eviden te tam tam bién a lass criaturas, la criaturas, les enseña a com pren der que Dios no es un “O bjeto” , ni a u n p a ra e l c o n o c imie n to , s in o q u e p e rma n e c e “ in e x p re s a b le me n te elevad o” (Dz 1782) sobre s obre la categoría de la la objeti objetividad, vidad, y, po r tanto, solo por analogía puede insertarse en la categoría del “otro”, del “ tu t u ” » 47

Es, por tanto, el símbolo el medio para conocer lo sagrado en cuanto misterio Como recuerda R Otto, Otto, el el hombre tropieza tropieza con algo completamente heterogéneo e inconmensurable que no puede ex pre  p resa sarr en conc co ncep epto toss 48 Para darlo a conocer de alguna manera, las distintas religiones lo  pres  pr esen enta tann bajo ba jo tr tres es fo form rmas as com co m pl plem emen enta tari rias as lo so sorp rpre rend nden ente te (mi  rum),  lo paradójico y lo antinómico Sorprendente , porque es distinto e inaprehensible,  pa  p a r a d ó ji jicc o , porque parece contradecir las categorías de la mente humana, antinómico,  porque comporta predicados opuestos (admirable y terrible, temible y atrayente, lejano y cercano) Es la coincidentia oppositorum  de los místicos 49 Mas, a pesar de todo, no hay que decir que sea lo irracional,  porq  po rque ue,, aunq au nquu e se sitú si túaa p o r enc en c ima im a del p ensa en sam m ie ient ntoo disc di scur ursi sivo vo,, ca caee dentro de otras areas del conocim con ocimiento iento humano Lo mismo mism o que el el arte y la poesía, la intuición religiosa, lejos de oponerse a la inteligencia, tiene en ella su fuente de donde brota el comportamiento  pe  p e c u li liaa r que qu e com co m p or orta ta Se tr traa ta de un co cono nocc imie im ient ntoo p rerr re rref efle lexx ivo iv o que se clarifica al contacto con la experiencia 46  A B r u n n e r  ,  La relig re ligió ión n   ed c , 36 47 H U von B a l t h a s a r ,  E  Ell p ro b lem le m a de D io ioss en e l ho hom m br bree ac actu tual  al   (Madrid  1956), 240R Otto,  o c , 44, 47 4* Cf 49 Ibid , 47 4 8 , 91

 

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Lo sagrado y la religión religión

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Resumiendo lo expuesto anteriormente, podemos decir que nu minoso, divino y misterio (sagrado) significan una realidad ontologi camente superior, plenitud de realidad o realidad por excelencia Distinto del mundo (profano), se presenta como valor supremo para el hombre a quien afecta en su intimidad profunda y le exige una respuesta respu esta personal person al No es, como com o decíamo dec íamoss antes, antes, lo religioso, sino sino aquello que suscita en el hombre la actitud religiosa, distinta de todas las demás Se hace presente al hombre, no en sí mismo, sino a través de unas mediaciones que reciben el nombre de hierofanías (manifestaciones de lo sagrado) De ellas hablaremo hablare moss a continuación continu ación d)  F  Fig igur uras as y repr re pres esen enta taci cion on es de lo sag sa g rad ra d o en las r e li g io n e s 50 1) Ser supremo   Esta manera ma nera de represe representar ntar lo sagrado es pro pia  p ia de los p uebl ue blos os arca ar caic icos os d esc es c on onoo ced ce d o res re s de la e s c n tuia tu ia,, p rinc ri ncip ipal al-mente men te africanos y asiáticos La fe en un Ser supremo, concebido como Dios celeste, es una constante que configura su religión bajo la forma de creador y señor de bueno la existencia existen cia malo, También Tam bién es considerado conside rado como poder del destino, tanto como del que depende el orden del mundo, aunque se desentienda de los acontecimientos concretos Este alejamiento alejamiento ha hecho que se se le designe como deus otio   su s   51 Aunque el concepto de Ser supremo es vago y confuso, no deja de estar presente presen te en en la historia ddee las religiones R Petazzo Petazzoni ni recoge abundantes testimonios en este sentido, llegando a la siguiente conclusión «Hem os encontrado enco ntrado en todas las partes de la tier tierra ra la creencia en un ser celeste supremo» 52 2)  P  Po o li lite teís ísm m o   En esta segunda figura lo sagrado se encarna eninados múltiplcontextos múltiples es formas Obedece que más aalola sagrado religiosidad religiosidad ejercida ejercida en determ contex tos culturales mismo No suele darse en los pueblos primitivos y si en las culturas más desarrolladas como las del Japón, Egipto, Grecia, Roma, America precolombina X Zu Zubm bm define define el politeísmo politeísmo como la adscripción del poder de la 50 Para ma mass deta detalles lles,, rem remitim itimos os a nuestra oobra bra J de Sahagún L u c a s ,  D io s hori  zon  zo n te te   , ed c , 32-3 32-366 También J M a r ttii n V e l a s c o  In  Intro trodu ducci cción ón a   , ed c , 205-2 20 5-2 97, 97 ,   G W i d e n g r eenn Fenomenología de la religión religión   (Madrid 1975), 41-117 51 C Cff G W i d e n g r e n , oc , 41-47, 51 52 R P e t a z z o n i ,  D io Formaziones e sviluppo del monoteísmo nella Storia delle   rehgiom   vol I (Rom rehgiom (Romaa 1922), 34 3499 También G W i d e n g r e n , o c  , 41 -82 , G van der  155-159 59 P Sche Schebesta besta distin distingue gue entre Ser supremo  L e e u w , Fenomenología Fenomenología   , ed c , 155-1 y divinidad Esta rrepr eprese esenta nta un ser tras trascendente cendente concebid concebidoo como co mo persona personalidad lidad defini da Aquel, en cam cambio, bio, esta rel relacionado acionado con los oríge orígenes nes del ser ser,, del mundo y d dee la  humanidad Cf P S c h e b e s t a ,  Le sens se ns   , ed c , 62-6 62 -655

 

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Fenomenol Feno menología ogía y filosofía filosofí a de la religión

deidad a varias divinidades más que como degeneración del monoteísmo 53. Son dioses distintos situados en un nivel ontológico superior. Para algunos, sin embargo, el politeísmo, más que realidades trascendentes, significa las múltiples formas de lo sagrado a las que tiene acceso el hombre 54. 3)  D  Du u a li lism sm o . Es una variante var iante del politeísm o que reduce la  plur  pl ural alid idad ad a dos do s m iem ie m b ro ross o pr prin inci cipp io ios, s, uno un o del bien bi en y otr otroo de dell mal. ma l. La religión de Zoroastro en el antiguo Irán es el máximo exponente de esta concepción, así como los misterios órficos, los movimientos gnósticos y el maniqueísmo. En todos ellos la divinidad presenta una doble figura, si bien con formas diferentes y matices distintos 55. Los historiadores ven en esta figura un principio contradictorio que limita el poder de la realidad suprema sobre la creación; un rival que le arrebata el dominio sobre un sector de lo real, pero que se le somete en cierto modo porque sólo el principio del bien es realidad primigenia y plena. Solamente en el mazdeísmo, posterior a Zoroastro, y en el maniqueísmo los dos  pr  prin inci cip p io ioss son so n sim si m ét étri rico coss y  supremos, y, por lo mismo, configuradores por igual de lo sagrado. Las otras formas de dualismo son relativas. 4)  M  Mon on is ism m o pant pa nteí eíst sta. a.   La supremacía supremac ía ontológica de lo sagrado lleva a considerarlo como realidad única de la que los demás seres, especialmente el hombre, son meras expresiones y manifestaciones. Es el caso del hinduismo, que se decanta abiertamente por la unificación de lo divino haciendo de cada realidad una encamación del «todo», ya que lo que está fuera del Espíritu (Atmann)  es ilusión (Maya),  nada y carencia de ser56. Aunque el budismo se caracteriza por la carencia de representación dedelolodivino, no pocos autoresprincipales califican de(Hinayana monista su configuración sagrado. Sus escuelas y Mahaya na) articulan su creencia en tomo al nirvana  o realidad plena, que no es la nada  o nihilismo absoluto, sino un nuevo estado en el que desaparecen todas las diferencias entre los seres y se alcanza la comunión total por vía de unificación. Se trata de un modo de ser sin  para  pa rang ngón ón con co n el actu ac tual al y, p o r ta tant nto, o, in inex expl plic icab able le e inef in efaa ble bl e po porq rquu e es 53 Cf. X. Zu b ir i,  El prob pr ob lem le m a ffililos os ó fic fi c o d e la hi hist stor oria ia de las re relig ligio ione ness   (Madrid 1993), 4447. 5 Cf. Cf . J. M a r tít í n V e l a s c o ,  Int  Introd roduc ucció ción n a ..., ed. c., 225226. 55 Cf. U. B i a n c h i ,  II dual du alism ismoo rel relig igio ioso so.. Sa Sagg ggio io st stor oric icoo e d et etno noló lógi gico co   (Roma Cf. L. R o c h e r , «Moksa: le concept hindou de la délibrance», en A. A b e l - L .   H e u s c h ,  Re  Relig ligio ions ns de salu sa lut t   (Bruxelles 1962), 177178.

 

C.4. C. 4. Lo sagrad sagradoo y la religión

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 ple  p lenn it itud ud de real re alid idad ad.. La n a d a del de l nirvana , más que nada nihilista, es nada silente 57. 5)  Mon  M onot oteí eísm smo. o.   El mon monoteísmo oteísmo concibe lo sagado como realidad única trascendente y personal que llama Dios. Sus principales características son las de principio y destino del mundo, creador y  pro  p rovv iden id ente te,, salv sa lvaa d o r y re rem m u nera ne rado dor. r. Se rela re lacc ion io n a pe pers rsoo n a lm lmee n te co conn el hombre, a quien reconoce como criatura especial y hace partícipe de su propia vida. En contrapartida, el hombre tiene a Dios como  pro  p ropi pioo y únic ún icoo ser se r supr su prem emo. o. X. Zubiri define el monoteísmo como «la presencia personal o interpersonal» de la realidad de Dios en el fondo del espíritu humano y que, por razón del hombre, pero no de Dios, puede manifestarse en formas distintas. Por eso, aunque el politeísta tal vez haya descubierto facetas más ricas de Dios que el monoteísta, «habrá que integrarlas, de una u otra forma, dentro del monoteísmo» 58. R. Petazzoni, en cambio, considera el monoteísmo como derivación del politeísmo debido a una revolución espiritual: «La llegada de una religión religión m onoteísta está ligada siempre a una revolución religiosa» 59. No entramos ahora en esta discusión, que tiene más imque   fenomenológica 60. Recordamos  so  sola lam m en ente te    po  pque o rta rt alan crealidad ia histórica suprema representada por lo sagrado, que reviste formas diferentes en la historia de las religiones, no es captada directamente, sino a través de sus manifestaciones o hierofanías.

3.

M ediacione ediac ioness de lo sagrado. sagrad o. Las hierofanías hierofan ías

a) Concepto y estructura de las hierofanías Por hierofanía se entienden determinados objetos o grupos de sus características,  po  phechos o n en aldehom hodistinta m br bree ennaturaleza la p ista is ta deque, lo sagr sapor grad ado. o. especiales Son So n real re alid idad ade e s m u ndan nd anas as a través de las cuales el hombre se siente en presencia del misterio. Pertenecen a sectores distintos de la realidad. Un grupo de ellas comprende aquellos poderes o elementos de la naturaleza cuya disposición ayuda al hombre a representarse lo sagrado y entrar en contacto con él. Son las llamadas hierofanías cósmicas, como el cielo, los astros, la tierra, ciertas plantas, el tiempo, 57 C Cf.f. R. P a n i k k a r ,   El sile si len n cio ci o de l D ios io s  (Madrid 1970), 71-94; D. b il ,  E  Esp spir irititua ua lilida dass budi bu dista sta   (Madrid 1982), 125-132. 58  X.  E pro le161 m a ss. fi filo losó só fico fi co .....,.,   ed. c., 71-74. 59 R. PZue tbairz i,z o El n il, pr oo . cb.,lem 60 Para má máss deta detalles lles vvéa éase se G. W i d e n g r e n , o . c . , 114 ss.

 

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Fenomenología Fenomeno logía y filosofí filo sofíaa de la religión

A c h a r u p a r a m - 

el espacio y las fuerzas fecundadoras. Otro está integrado por determinados acontecimientos históricos de especial interés para los pue blo  b los, s, com co m o las guer gu erra ras, s, las conq co nqui uist stas as,, las co cose sech chas as,, etc. etc . E! te terc rcer er grupo es el de las personas y fimciones que revisten importancia  pa  p a ra la co com m unid un idad ad.. In Insc scrit ritos os en cont co ntex exto toss c u lt ltur uraa le less conc co ncre reto tos, s, es esto toss fenómenos poseen la capacidad de convertirse en símbolos de la divinidad. Desde el momento en que una realidad concreta es tenida por hierofanía, adquiere un carácter de heterogeneidad respecto de las otras de la misma naturaleza y posee mayor riqueza ontológica que lo profano, pasando a integr integrar ar un orden de realidad enteramente enteram ente nuevo. Se trata siempre de mostrar lo «completamente diferente», lo ajeno a nuestro mundo, lo otro: «Algo sagrado se nos muestra»,   co co-menta M. Eliade 61. La elección de unos objetos en lugar de otros estriba en su misma función y viene exigida por la misma dialéctica. Sus cualidades  pec  p ecuu li liaa re ress com co m port po rtan an al algu guna na n o v eda ed a d y ofre of rece cenn at atis isbo boss de su supe peri rioo riri dad que dan pie a su función significativa (esbeltez, poder medicinal, riqueza, valor, etc.). El hombre religioso descubre en ellas la incorporación de una potencia sin parangón, a cuya presencia se debe su sacralidad o alcance simbólico. Las convierte en lugar y vehículo de la divinidad.  Noo son vene  N ve nera rada dass p or sí m ism is m as, as , sino sin o en cu cuan anto to que qu e rep re p rese re senn ta tann una realidad superior, superior, lo sagrad sagrado. o. «La «L a piedra sagrada — escribe Eliade— , el árbol sagrado no son adorados en cuanto tales; lo son prec preciisamente por el hecho de ser hierofanías, por el hecho de “mostrar” algo que ya no es ni piedra ni árbol, sino lo sagrado»  62. Los objetos siguen siendo lo que eran sin perder ninguna de sus propiedades naturales, pero se han convertido en sede y vehículo de un poder extraño, la divinidad, que los cualifica. Nace así la distinción entre ra d o  y mundo p  pro rofa fano no .   Explicamos brevem mundo  sa g rad brevemente ente est estaa diferencia. La separación indicada, que conlleva cierta ruptura de nivel, se debe principalmente a la función y uso de la cosa  sa  sagr grad ada. a.   Mientras que los objetos profanos ejercen únicamente las funciones propias de su rango, a los sagrados, en cambio, se les asigna lugar y cometidos específicos en virtud de su vinculación con la divinidad. Advertida esta nueva modalidad, el hombre religioso se comporta con ellos de modo diferente diferente considerándolos prohibidos, elevados, invulnerables, sustraídos al devenir temporal. Y esto porque son portadores de una 61 M. E l i a d e ,  L o prof   pr ofan ano. o..., ..,   ed. c . , 19 19.. 62 Ibid., 19-20.

 

C.4. .4. Lo sagrado y la religión

109

fuerza mayor que «se manifiesta siempre como una realidad de un orden totalmente diferente al de las realidades naturales» 63. En una palabra, las hierofanías son un conjunto de realidades de todo tipo cuya función consiste en presencializar ante el hombre el Misterio. Ni se objetiva ni se mundaniza éste, pero se da a conocer mediante unos objetos que remiten al hombre a otra clase de realidad. Tiene lugar una transignificación de la realidad mundana convertida en hierofanía  64.  b)  M  Mor orfo folo log g ía y m u lt ltip ip li lici cid d a d d e la lass hier hi erof ofa a nía ní a s La multiplicidad de hierofanías es tanta que puede crear dificultades a la hora de su identificación. Sólo su estructura común permite reconocerlas como tales, aunque dependen en gran medida del contexto cultural donde tienen lugar. Atendiendo a su estructura, M. Eliade las clasifica en naturales, históricas y personales, como vimos más arriba. Las primeras forman constelaciones co nstelaciones integradas integradas por elementos de un mismo orden natural (cielo, astros, tierra, vida vegetal). Las segundas son tomadas de determinados acontecimientos hitóricos y hasta de la propia historia nacional en su conjunto. Es el caso de Isreal, para quien el encuentro con Dios no se da en la naturaleza, sino en la totalidad de acontecimientos que lo configuran como pueblo y nación 65. Las terceras se refieren a las personas que ejercen determinadas funciones u ostentan una representación ante el pueblo de especial significación. En el cristianismo, por ejemplo, la hierofanía por antonomasia es un hombre, Jesús de Nazaret, en quien se hace presente el Misterio mismo en persona. c)  D  Dia ialé léct ctic ica a de la lass hi hier ero o fa fan n ía íass Es su característica principal, a la que hemos aludido constantemente en nuestra reflexión anterior. La nueva dimensión advertida en el objeto lo convierte, sin dejar de ser lo que era, en algo e x t á t i co,  fuera de lugar, y lo dota de una trascendencia que lo sitúa por encima de su formalidad natural natural y caracteres observables observables.. Realmente ha sido transfigurado al convertirse en vehículo y sede de una realidad invisible que se hace presente al hombre por su medio. La trans63 Ibid., 18.artin   V e l a s c o ,  In 64 Cf. J. M  Intro trodu ducc cció ión n ..., ed. c., 132. 65 C f ibid., 137.

 

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Fenomenología Fenom enología y filosofía de la religión

figuración comporta cierta cierta negación de su ser anterior y alumbra una novedad insospechada. En adelante no es lo que venia siendo. Pero hay algo más. Debemos reconocer que no todos los objetos de una misma clase pueden convertirse en hierofanías. Lo harán solamente aquellos que reúnen unas determinadas condiciones (tamaño, forma, dimensiones, propiedades, propied ades, etc.), en virtud de las cuales el hom  bre  b re pue pu e d e perc pe rcib ibir ir al algo go di dist stin into to de lo c apta ap tado do p or los se sent ntid idos os.. D e ah ahíí la dialéctica de las hierofanías basada en la singularización que capacita al objeto para conducir a la divinidad. Algo especial ha visto el hombre en él para tomarlo tomarlo com comoo representación de lo totalmente otro, del poder supremo. supremo. Más M ás aún, sin perder su primera significación significación (sagrada), puede adquirir otra nueva por el hecho de integrarse en otro conjunto superior (la (la piedra de un templo, temp lo, por ejemplo). Para M. Eliade, lo esencial de esta dialéctica consiste en el hecho de que Dios se dé a conocer por mediaciones o cosas finitas que lo manifiestan. «Lo paradójico no es el hecho de la manifestación de lo sagrado (Dios) en piedras o en árboles, sino el hecho mismo de que se manifieste  y, por consiguiente, se limite  y se haga relativo»  66. Pero es ésta una cuestión más teológica que fenomenológica, que es lo que ahora retiene nuestra atención.

4. Lo sagrado sagra do y el símbolo Sin abordar el tema en toda su complejidad, debemos estudiar sus aspectos principales por la incidencia que tiene en el reconocimiento y expresión de lo sagrado. Indudablemente, el lenguaje sim ból  b ólic ico, o, que qu e no es ilu iluso sorio rio e irrea irr eal,l, es el m edio ed io ad adee cu cuad adoo p a ra com co m  pre  p rend nder er la ac actit titud ud re reli ligi gios osaa dete de term rmin inad adaa por po r lo s a g r a d o 67. E Enn nu nues estr traa exposición adoptamos el esquema de E. Trías en su libro  P  Pen en sa r la  religión   68. Contemplamos dos aspectos: el lenguaje simbólico y las condiciones del símbolo. 66 M. E l i a d e , Tratado de...,  de...,  ed. c., 41. 67 De la abun abundante dante liter literatur aturaa sobre el tem temaa entresa entresacam camos os la que juzg ju zgam amos os m más ás  importante: M. E l i a d e , Tratado de..., ed. de...,  ed. c., 413-430; Id.,  Im  Imág ágen enes es y sí sím m bolo bo loss   (Ma drid 1955), 9-21, 165-189; G. van der L e e u w , Fenomenología d e..., e...,  ed. c., 426-428,   431-432; J. R í e s ,  L o  Sa  Sagr grad ado. o..., ..,   ed. c., 81-82; E. T r í a s , «Pensar la religión. El sím bolo y lo sagrado», en J. D e r r id i d á - V a t ttii m o (eds.),  La re relig ligió ión n   (Madrid 1996), 131-   153; Id.,  La ed a d de l esp espíri íritu tu (Barcelona  (Barcelona 1994), 21-222; Id.,  Pen  P ensa sarr la re relig lig ió ión n  (Bar celona 1997), 113-135. 68 Cf Cf.. E. T r í a s ,  P  Pen ensa sarr la rel relig igió ión, n,   ed. c.

 

C.4.. Lo sagrad C.4 sagradoo y la religión

111

a)  E  Ell le leng ngu u aj ajee sim si m b ó li lico co El lenguaje simbólico no es un lenguaje fáctico que enuncie y describa hechos. Sugiere, más bien, realidades inverificables en la experiencia, sin que por ello sea ficticio o carente de objetividad. Su  punt  pu ntoo de apoy ap oyoo son so n unos un os h ec echo hoss to tom m ados ad os co com m o m edia ed iacc ione io ness de rea re a lidades ocultas. Son los símbolos. En el campo religioso, símbolo es la manifestación sensible de lo sagrado. Se trata de una cosa (unidad) escindida (symbólica)  que hace referencia al lanzamiento de dos fragmentos de un objeto que estipulan una alianza. En su origen era una medalla o moneda partida en dos, una de cuyas partes se entregaba como signo de alianza. El receptor de una de las partes garantizaba el pacto con sólo enca ja  j a r l a con co n la qu quee p o seía se ía el do dona nant nte. e. Uno de los fragmentos es siempre disponible, se tiene a mano. Es la parte «simbolizante» del símbolo. El otro, en cambio, está ausente y oculto; representa la otra mitad sin la cual la anterior carece de sentido. A él remite el primero para obtener significación. La parte de que se dispone, el hecho empírico, constituye el fundamento físico del  pa  para ra que qu e ya dsoporte quie qu iera ra el ca cará rác c te terrsímbolo, de tal. que tiene que ser transfigurado Es el primer paso del proceso simbolizante sobre el que se asienta otro segundo que lo delimita y acota. Estas delimitaciones, concretamente las espaciales y temporales, convierten al tiempo y al espacio en sagrados, y en general a cualquier objeto que reúna las condiciones requeridas (templos, fiestas, vasos, etc.). De esta manera es posible el encuentro o relación entre una pr  p r ese es e n cia ci a   que sale de la ocultación y un testigo  que la reconoce. «Esa presencia (de lo sagrado) y este testigo (humano) componen, entonces, una correlación: una genuina rel relación ación pre sen cial  que   que sella de forma manifiesta dicho relación ación69. presencia l, la presencia adquieencuentro. virtud de teofanía...» esa rel re forma o En figura como A diferencia de lo alegórico, el acontecimiento simbólico se constituye en el encaje de la parte simbolizante en la simbolizada. Es una especie de lugar fronterizo donde coinciden las dos partes o elementos del símbolo, a saber, la simbolizante (empírica) y la sim bo  b o li lizz ada ad a (met (m etaa em p ír íric ica, a, m iste is teri rios osa) a).. E st staa coin co incc ide id e n c ia se conv co nvie iert rtee en verdadero acontecimiento al alcanzar su esencial finalidad: significar y manifestar lo otro, lo desconocido. Mas, para que este  proc  pr oced edim im ie ient ntoo sea se a vá válid lido, o, ti tien enee qu quee a just ju star arse se a unas un as co cond ndic icio ione ness necesarias. 69 E. T r í a s , «Pensar la religión», en J. D erridá-G. V a t t i m o (eds.), o.c., 147.

 

112

Fenomenología Fenomenolog ía y filoso filosofía fía de la religión religión

 b)

Condiciones del símbolo

Los requisitos que ambas partes, simbolizante y simbolizada, de be  b e n cum cu m p li lirr son so n ésto és tos. s. P o r lo que qu e se re refi fier eree a la prim pr im era er a , he aquí aq uí los  prin  pr inci cipa pale les: s: a)  Un sustrato material. b)  Situado en el mundo mund o o cosmos. c)  Posibilidad en el el mund mundoo de encuentro entre entre presencia (sagrada) d) y  sujeto que la testifica. Consumación Consu mación del encuentro por la comunicación ((revel revelaación). En cuanto a la parte simbolizada, se requieren unas claves inter pree tati  pr ta tivv a s que qu e p erm er m it itee n d et etee rm in inaa r la real re alid idad ad supe su peri rioo r y p erci er cibi birr el elemento místico que comporta. Hechas estas precisiones, E. Trías ofrece el siguiente cuadro de categorías simbólicas, tanto por parte del elemento simbolizante como del simbolizado: A)

C ategorías simbolizantes

1.

Materia.

2. Cosmos (ordenacióndeterminación). 3. Relación Re lación presencial presen cial (presenciatestigo). 4. Com unicación (revelaciónmanifestación). (revelaciónmanifestación). B)

C a t e g o r í a s   d e  l o   s i m b o l i z a d o

5.

Claves Clave s interpretativas interpreta tivas del sentido (exegéticasherm (exegé ticasherme e néuticas). 6. Sustrato sagrado (santomístico).

C)

C ategorías  unificadoras

7. Conjunción Conju nción de las dos partes del sí sím m b o lo7 lo 70. M. Eliade, por su parte, además de atribuir al símbolo funciones hierofánicas, prolongación mediaciones, en cuanto que reflejalolaconsidera necesidad del hombrededelassacralizar el mundo en toda su extensión. El universo entero puede convertirse en hierofa nía, ya que el el ser humano busca réplicas y sustituciones de cualquier manifestación, función que cumple el símbolo porque posee una ca pac  p acid idad ad reve re vela lado dora ra il ilim im i ta d a 71. Debemos recordar, al mismo tiempo, que el símbolo guarda una relación estructural con el mito. Es su expresión adecuada, puesto que el mito no es mera leyenda, sino el modo como el hombre de cultura precientífica y prefilosófica entiende y expresa la realidad. Sin ser históricos los hechos descritos por el mito, no por eso dejan 70 Cf. ibid., 152. 71  Cf. M. E l i a d e , Tratado de..., de ..., e d . c., 421ss.

 

C.4.. Lo sagra C.4 sagrado do y la religión

113

de ser reales, pues son el testimonio de la exploración realizada por el hombre de lo finito y lo infinito, es decir, de los aspectos del mundo que asocia con lo totalmente otro. De ahí su valor de verdad sagrada distinta de la expresión plástica, pues no elabora la imagen a partir de la realidad, sino que desvela la realidad a través de las imágenes. Como reconoce G. Gursdorf, el mito es la proyección de la experiencia del hombre frente al cosmos: «Una forma de verdad no establecida por la razón, sino reconocida como una adhesión en la que do» 72. se desvela una espontaneidad originaria del ser en el munA través de los mitos, lo sobrenatural se superpone a la vida cotidiana como modelo e ideal de perfección determinante del com port  po rtam am ie ient ntoo hum hu m ano. an o. T ie ienn e u n a fu func nció iónn p a rad ra d igm ig m á ti ticc a p o r el he hech choo de expresar una experiencia vivida en profundidad reveladora del sentido de las cosas y de la existencia misma. Más que describir y narrar, sugiere y evoca realidades y acontecimientos metaempíricos que recuerdan un tiempo primordial, lo de in illo tempore 73. Como recuerda M. Eliade, «el mito reintegra al hombre a una época atem  pora  po rall que qu e en re real alid idaa d es un illud tempus , es decir, un tiempo auroral, “paradisíaco”, con el rito 75. allende la historia»74. Por eso su parentesto innegable Para comprender esta compleja realidad se requieren distintas formas de interpretación y de exégesis en las que intervienen necesariamente la aprehensión lógica y la captación estética. Desempeña, no obstante, una función imprescindible en el conocimiento de lo sagrado constituyéndose en vehículo fundamental de la vivencia religiosa por su dinamismo y vitalidad, en virtud de los cuales lo mismo puede expresar realidades superiores que justificar un orden social concreto, concreto, transgredir transgred ir prohibiciones prohibiciones sociológicas sociológicas sublimándolas o explicar situaciones clave que el hombre puede encontrar a lo largo de su vida 76. 72 G. G u r s d o r f ,  M  Myth ythee e t M étap ét aphy hysi siqu quee   (París 1953), 216. 73 Cf. M. M e s l ini n , « E l mito y lo sagra sagrado» do»,, en en W .A A .,  Ini  Inicia ciació ción n a la p rá ct ctic icaa   de la teología  teología   I (Madrid 1984), 8284. 74 M. E l i a d e , Tratado de...,  de...,   ed. c., 405; Id.,  El  E l mito mi to d e l et eter erno no re to m o   (Buenos Aires 1952), 17ss; cf. G. van der L e e u w , Fenomenología d e..., e...,   ed. c., 398403. 75 Cf. B. M a l inin o w s k j ,  M  Mag agia ia,, cien ci enci ciaa y re relig ligió ión n   (Barcelona 1963), 110127; M . M e s l iin n ,  Pou  P ourr une Sci Science ence..., ...,   ed. c., 223226. 76 Cf. M. M e s líl í n ,  P  Pou ou r une scie sc ienc nce.. e...,.,   ed. c., 232233.

 

C a p í t u l o  V

 LA ACTITU ACTI TUD D RELIGIOSA. LA R RELI ELIGIÓ GIÓN  N   COMO CO MO RESPUE RESPUESTA STA BIBLIOGRAFÍA

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Ordenamos el presente capítulo en tomo a estos núcleos temáticos: la experiencia religiosa impactada por lo sagrado, génesis cronológica y antropológica de la religión, categorías y prácticas religiosas principales, afines a la religión, pluralismo religioso histórico: religión yformas religiones. I. LA ACTITUD RELIGIOSA, RELIGIOSA, DETERMINADA POR LO SAGRADO

1.

Búque Bú queda da de sentido último

El paradigma supraterreno que muestran las hierofanías suscita en el hombre ideas y sentimientos que modifican la concepción que tiene de sí y su comportamiento. La realidad supraempírica polariza polariza la del sujeto y de le fija una nueva meta a asumir su atención vida en perspectiva trascendencia dondeinduciéndolo encontrará su plenitud. Por eso aspira a superar cuanto lo rodea y desea implantarse en esa vida otra que se le muestra. En opinión de M. Eliade, «el hombre religioso no  se da: aproximánd ose a los modelos da : s e h ace ac e  a sí mismo aproximándose divinos» l .  Son los modelos que narran los mitos donde se cuentan las hazañas de los dioses. «No se llega a ser verdadero hombre 1 M. E l i a d e ,  L o

 

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s a g r a d o .. . ,   ed. c., 100.

Fenomenología Fenomenolo gía y filosofía filosof ía de la religión

 — cont co ntin inuu a E li liad ade— e— salv sa lvoo con co n fo form rmáá n d ose os e a la en ense seña ñanz nzaa de los m itos, salvo imitando a los dioses» 2 Ello El lo nos perm permite ite adelantar una primera prim era afirmación acerca de la religión como com o la vivencia vivenc ia de de algo trascendente De ella se sabe sabe algo solamente desde la respuesta del sujeto sujeto religi religioso oso a una llamada que proviene de otra parte y que él concreta en en actos especiales especiales Aparece Aparec e como una reconstrucción en el interior de la existencia humana del objeto que se manifiesta y que el hombre acepta gratuitamente gratuitamente No es una revelación, sino la respuesta a la manifestación de algo y de alguien3 En efecto, el objeto se convierte en dato cuando se inicia un proceso dialéctico en la propia conciencia entre el yo y el Otro en forma de comum com umon on del sujeto sujeto con el el objeto, del yo con eell tú Ello es debido a que el hombre se siente profundamente concernido por la presencia de una realidad superior y distinta que irrumpe en su vida y le insta a responder respo nder con la entrega total total de su ser Es la vivencia vive ncia de criatura ante la omnipoten om nipotencia cia creadora «Este es es el el “sentimien “se ntimiento to de dependencia” que se reconoce y da cuenta de si mismo, lo cual es mucho mas y harto distinto de los sentimientos “naturales” de de penn d e ncia  pe nc ia Le ll llam am o “ sent se ntim imie ient ntoo de c ria ri a tura tu ra”” , es deci de cir, r, se senn ti tim m ie iennde deuel que hunde y eseto anega propia  par  ptoarec eceecriatura fren fr ente te aque aq l que quse e esta es ta so sobr bre toda dass la lassencria crsu iatu tura ras» s» 4nada y desaLa historia de las religiones es testimonio fehaciente del impacto sufrido por el hombre ante la presencia de lo sagrado y registra su respuesta expresada en múltipl m últiples es actos que configuran la lass diferentes religiones Apoyado Ap oyadoss en estos datos, los fenom fenomenolog enologos os definen la religión como la expenencia vivida por el hombre de un ser trascendente fuera de su alcance y al margen de todo intento de manipulación y aprovechamiento aprovecham iento Se trata de la presencia de Dios como valor supremo proyectada en la conciencia humana 5 Puede decirse, por tanto, que, para el hombre religioso, la vida humana sentido si es comobre aceptación del agente un requerimiento solo hechtiene hecho o desde lo alto Novivida es el hombre hom el principal principa de la historia, sino el colaborador o «cocreador» con otros agentes de orden superior su perior y trascendente trascendente Animado de este sentimiento, adopta dos actitudes complementarias desprendim despre ndimiento iento de lo lo terreno transitorio, transitorio, por un unaa parte, y so2 Ibid, 101 3 Cf M M eslin , o c , 141-142 4 R O t t o ,  L o  santo santo   , ed c , 21 5 Cf H D u m é r y , Critique et religión  religión   (Pans (Pan s 19 1957), 57), 230 Enten Entendida dida asi llaa religión,  F Savater define lo sagra sagrado do de este modo «Lo sagrad sagradoo es lo qu quee se ha halla lla definitiva ment mente e sepa separado en el ámbito deedela sentido, neces necesidad idad la “parte “pión, arte de maldit maldita” a” que se loencuentra mas alia ali a derado lo utilizable Vac Vacio iod de intenc intención, fundamento, sag sagrad radoo   esta llen llenoo de gracia » F S a v a t e r ,   La p ie d a d a pa si sion onad adaa   (Salamanca 1977), 30

 

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La actitu actitudd religio religiosa sa La religión como respuesta

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metimiento agradecido a una potencia suprema de la que se sabe deudor, por otra En esta potencia poten cia encuentra enc uentra la fuente de su su ser, ser, a la vez que descubre en ella su su meta y destino Desde ahora aho ra va a vivir su vida en dos niveles diferentes en el el desarrollo de sus sus posibilidades naturales y en la participación de un mund mundoo sobrehumano propio de los dioses 6 En resumen, la actitud religiosa, en cuanto determinada por lo sagrado, comporta comp orta una doble experiencia experiencia de sentido sentido ultimo y expenen expe nencia cia de encuentro encuentro con ot otro ro mayor ((Dios) Dios) A continuación explicamos estos dospersonal tipos decon experiencia

a)  E  Exp xper erie ien n ci cia a d e sen se n ti tid d o ul ultim timo o  7 La experiencia humana no se circunscribe a lo percibido por los sentidoss y venfícable, sentido ven fícable, com o pretenden el em empiri pirismo smo y el positi positivismo vismo (Hume, Comte) Co mte) Tampoco Tam poco se limita a la captación captac ión de la propia conciencia y a la racion racionalizac alización ión del del yo (estructura lógica Hegel) Las formas de no acceso a la ser realidad son múltiples complejas, muchas de las cuales pueden comprendidas por lay razón dialéctica en un  pro  p rocc es esoo de o bj bjet etiv ivac ació iónn y re reto tom m o E nt ntre re es esta tass se encu en cuen entr traa la ex expe pe-riencia de sentido por la que el hombre queda abocado a la presencia de lo enteramente otro H G Gadam er la ha llamado horizonte d el    sent  se ntid ido, o,   donde la razón interpretativa interpretativa y hermenéutica hermenéu tica juega jue ga baza b aza im po  p o rt rtan ante te 8 La experiencia científica se refiere a objetos y acontecimientos controlables empíricamente empíricame nte y la razón dialéctica se centra en el ejer ejer-cicio de la propia razón (autorreflexion), en tanto que la experiencia de sentido interpreta simbólicamente los contenidos de las anteriores implicando a la persona en un campo significativo mas amplio y valioso mobjetivable m objetivable y fuente de comprom com promisos isos vit vitales ales Es cierto que tiene que contar con las otras dos, pero no lo es menos que se vale  po  p o r si m is ism m a asis as isti tidd a p o r la h o n d u ra que qu e de desc scub ubre re y p o r los lo s va valo lore ress que despliega desp liega 9 6 «La vida se vive vi ve en un doble plano se des desarrolla arrolla een n ccuanto uanto existe existencia ncia humana  y, al mismo tiempo, participa de una vida transhumana, la del cosmos o la de los   dioses» M E l i a d e ,  Lo  L o sagrado sagrado   , ed c , 162 7 Pa Para ra est estee tema rem remitim itimos os a nuestra obra J de Sahagún L u c a s ,  D i o s horizonte   del hombre  hombre   ed c , 13-16 También J M a r tit i n V e llaa s c o , «Las variedades de la expe riencia religiosa», en A Dou (ed ),  Ex  Expe perie rienc ncia ia re reliligi gioo sa sa   (Madrid 1989), G Amen g u a l ,  Pre  P rese senc nc ia elus el usiv ivaa   (Madrid 1996), 196-212 a d a m e r , Verdad y método método  (Salamanca 1977), 434ss 98 Cf JH LGa d G r i e r e ,  Ar  Artiticu cula latition on du sens se ns   D is isco cour urss sc scien ientif tifiq ique ue et p a ro le de Di Dieu eu   (Pans 1970)

 

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Fenomenología y filosofía de la religión

Lejos de controlar la realidad, la experiencia de sentido la respeta y la admira, a la vez que espera su mostración para participar de su grandeza. De ahí su función desveladora de nuevos umbrales: más que demostrar, abre horizontes y sugiere nuevas realidades. Sus elementos constitutivos son éstos: iluminación, trascendi miento y participación. Iluminación, porque permite al hombre sentirse enriquecido con el descubrimiento de su fundamento y su meta última. Trascendimiento, porque impulsa al hombre a sobrepujarse a sí mismo y a adentrarse otra realidad que lo perfecciona. Participación, porque el en hombre se hace superior con la realidad sugerida l0. El vehículo de esta clase de experiencia es el símbolo, que, como hemos visto en el capítulo anterior, es un signo que transmite un sentido y pone al hombre en contacto con una realidad latente desvelada solamente de forma alusiva y participativa, según enseña P. Ricoeur u . Se Se trata de una experiencia e xperiencia de índole referencial basada en la ruptura de nivel por la que el hombre se abre a un campo de significación más profimda donde lo captado inmediatamente da a conocer realidades de otro orden ontológico. «El hombre sólo experimenta en línea de sentido allí donde descubre o establece un desnivelomis entre lo expe expresante Ese  pr  prom isoo de ex peri rien enci ciaa ypers pelo rsooexpresado. nal na l p ue uede de capt ca ptaadesnivel... rse» rs e» 12. sólo en comSignifica esto que la experiencia de sentido tiene lugar dentro de un contexto cultural especial y muestra la apertura constitutiva del sujeto humano, puesto que es reconocimiento de la propia finitud. Estas notas la emparentan con la experiencia religiosa de la que ha blam  bl amos os en se segu guid ida. a.  b)  La expe ex peri rien enci cia a reli re ligi gios osa a Aplicando estos principios a la actitud religiosa, podemos definirla como una experiencia de sentido en cuyo centro está lo sagrado, lo numinoso y santo como punto último de referencia que garantiza la realización plena del hombre. No es experiencia de lo inmediato, sino profundización en ella, pues, como escribe E. Schillebeeckx, el hombre religioso no podría experimentar a Dios en sus cultos y ritos, si no lo viera del algún modo en los encuentros cotidianos con el mundo y con los hombres 13. No es que el hombre haga hablar a Dios, sino, más bien, es Dios el que se da a conocer a 10 Cf. X.

P ikaza ,  Ex  Expe perie rienc ncia ia..., ...,   ed.

c., 89-90.

11 Cf. P.i .k aR zicoeur  y culpabilidad   (Madrid 1969), 250-256. 12 X. PP a , o . c .,, Finitud 92. 13 Cf. E. S c h i l l e b e e c k x ,  Los   hombres. Relato de Dios  Dios   (Salamanca 1994), 57-59.

 

C.5. C. 5. La actitud religiosa relig iosa.. La religión como respuesta

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través de las distintas vivencias humanas como aquel que trasciende a todas. Para conocer mejor la experiencia religiosa, describimos los elementos que la determinan, sus características y la clase de aceptación que comporta. 1)  E  Ele lem m en to toss d et eter erm m in ina a n te tess d e la expe ex peri rien enci cia a relig rel igio iosa sa..  Son tres los elementos principales que constituyen la actitud religiosa: lo insobornable, la delimitación y el envío.  In so b o rna rn a b le y te terr rrib ib le le.. 

Este elemento elem ento reviste el aspec aspecto to de algo imprevisible bajo la forma de una fuerza dispensadora de beneficios y desastres que rebasa el poder humano y escapa a su apropiación (Yahvé, AmonRa, Zeus, etc.).  Del  D elim im it ita a ci ción ón y fo r m a .   Este principio consiste en determ inar el sustrato salvaje confiriéndole forma y convirtiéndolo en «cosmos», cuyo autor es Dios en la figura de padre (Yahvé, AmonRa, Zeus, etcétera). En el conflicto entre estos dos elementos (salvaje y ordenado) tiene su raíz la actitud religiosa.  Envi  En viad ado. o.   Es un elemento elemen to mediador me diador entre las las dos fuerzas anteriores que revela el camino de salvación haciendo de la religión un mensaje de libe liberació ración. n. «El que entrega a los los humanos la Buena Buen a Nueva, o el Camino de Enmedio (Pequeño o Gran Vehículo), o la revelación del sometimiento liberador (AlCorán), o el anuncio profético del Gran Banquete mesiánico» 14. En toda experiencia religiosa auténtica intervienen los tres principios (material, (material, formal, final) captados por la conciencia com comoo fuerza inapropiable, como orden superior y como salvación definitiva. Corresponden a otras tantas figuras tomadas de la vida psíquica del hombre: la materna, la patemalegal y la salvadora, que se hacen  pre  p rese sent ntes es en la co conc ncie ienc ncia ia,, p o r lo m enos en os com co m o pre pr e m o n ic icio ionn e s evo ev o cadoras 15. De estos principios y elementos se derivan las características2)de Características. la experiencia religiosa.   Las características po porr las que la experien experien-cia religiosa se distingue de cualquiera otra son las siguientes: inmediatez, globalidad y transformación.  Inm  In m edia ed iate tez. z.   En la experiencia expe riencia religiosa no se se da un contacto directo con la realidad experienciada como en las sensaciones. Re14 E. T r í a s ,  Pe  Pens nsar ar... ...,,   ed. c., 93. 15 «La relig religión ión com o experi experiencia encia — comenta E. Trías— , tomada desde un punto  global, sincrónico, presenta una estructura dinámica y abierta en la que deben concu rrir tres principios, verdadera estructura triádica subyancente y previa a toda especu lación trinitaria. Debe comparecer la primera causa, causa,   material, matriarcal, materna; la  segunda, eficiente,unlahorizonte que convierte la vida vida    en causa cosmos  cosmos   legal y justiciero; la tercera,formal la quey entrega de salud    como final a la experienciay    religiosa»: E. T r i a s ,  P  Pen en sar. sa r..., ..,   ed. c., 101.

 

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Fenomenología Fenomen ología y filoso filosofía fía de la religión

viste, más bien, la forma de encuentro personal con lo sagrado, pero a través de otras realidades que sirven de mediaciones. No es conocimiento sensible ni especulativo, sino vivencia que brota de la sim pa  p a tí tíaa al soca so cair iree de la p re rese senn ci ciaa de la re real alid idad ad supe su peri rior or evo ev o c ad adaa en la conciencia. Globalidad.   Esta experiencia no es puntual ni se circunscribe a aspectos determinados de la vida. Abarca a la persona enteramente afectándola en su intimidad y constitución ontológica. En ella se juega el hombre su destino último porque es respuesta a un requerimiento que pone en marcha resortes tan importantes como la coherencia racional, el compromiso ético, el necesario desprendimiento y la entrega desbordante. Por ella, según X. Zubiri, el hombre se constituye en experiencia de Dios, en el sentido de saberse fundamentado en Dios como realidad radical y última 16. Mas la experiencia de fundamentalidad no es obra de ninguna facultad humana particular, sino del hombre integral en el ejercicio de su existencia en el trato con las cosas, con los hombres y con una realidad allende las cosas,  pero  pe ro que qu e se da en ellas ell as.. Transformación.  En la experiencia religiosa el sujeto se transforma por completo, porque se descentra (sale de sí) y adopta una  po  p o st stur uraa de re reco cono noci cim m ie ient ntoo y a c epta ep taci ción ón de un unaa real re alid idad ad sup su p erio er iorr (lo santo) que le asigna nuevas metas y le marca nuevos caminos. Se le muestra como el valor supremo al que hay que ajustar la propia conducta para lograr la plenitud personal. En este sentido el hombre religioso puede repetir con san Juan que ama a Dios porque él lo amó primero. Su amor (religión) es un amorrespuesta. «No somos nosotros los que hemos amado a Dios, sino Dios el que nos ha amado a nosotros» (1 Jn 4,10). De esta sensación y convencimiento surge el vértigo de la terribilidad en cuanto que el hombre se siente desplazado hacia una vida diferente. Resumiendo: Las características de la experiencia religiosa la abren al misterio como infinito de inteligibilidad que no se agota en ninguno de nuestros conocimientos, porque siempre es más que lo que podemos saber de él l7. Es preciso reconocer con P. Tillich que esta experiencia experiencia comp comporta orta una relación consciente con lo incondicional (Realidad absoluta, Dios) no circunscrita a acciones aisladas ni a meros sentimientos, sino que penetra toda la vida del hombre, en cuyo comportamiento se actualiza a través de formas diversas: culto, dogma, moral, instituciones, arte, literatura, etc. 18. ,  Ell hom Cf.. H. X. Zdeubiri hoomr bre   (Madrid 325ss. 116 7 Cf Cf.   (Buenos Aires 1962), 143ss. L u b  E a c ,  P los ycam caDmioinos insos de D io s1984), 18 Cf. P. T i l l i c h , Filosofía de...,  de...,  ed. c., 140-145.

 

C.5. C. 5. La actitu actitudd religiosa. La religión como respuesta

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3) suscita  Ace  A cept ptac ació ión n resp re spet etuo uosa sa..  Una experiencia semejante suscita en el sujeto lo que los fenomenólogos llaman actitud religiosa o religión. Para G. van der Leeuw, esta actitud se caracteriza por la búsqueda de sentido último y por la aceptación dócil del término encontrado como última últim a palabra y realidad insondable. «El sentido religioso de las cosas es aquel al que no puede seguir otro más amplio o más profundo. Es el sentido del todo. Es la última palabra. Pero este sentido no se entenderá nunca, esta palabra nunca se pronunciará» 19. Descubierta realidad, el hombre acepta generosamente en actitud de plena esta confianza porque la ve lacomo máximo poder y valor incondicional, como riqueza superabundante que colma todas sus pretensiones y sacia plenamente sus ansias de búsqueda. Es el límite de su peregrinar. La docilidad ante semejante descubrimiento brota del sentimiento de  sa  salv lvac ació ión n   experimentado por el hombre, que la traduce en términos de liberación integral y de vida enteramente otra o recreación de la existencia. Se trata, en último término, de una fuerza superior que impone respeto y obliga al al sometimiento som etimiento porque necesariamente hay que contar con ella para poder salvarse20. la do vida  po  p o rqu rqEs u e lasola soforma lam m ente en tedec oasumir n fo form rman ando el en p ropi ro perspectiva pioo se serr con co n de el ptrascendencia, a rad ra d igm ig m a su  praa hum  pr hu m ano an o , es de deci cir, r, a c epta ep tand ndoo un m o d e lo su supp erio er iorr a la c on ondd ic ició iónn humana, es como el sujeto religioso se considera a sí mismo verdadero hombre que se realiza plenamente plename nte en la transfiguración transfiguraciónde de su ex ist isten en cia2 ci a211. Sabe combinar com binar la vivencia de la propialimitación propia limitaciónco conn una revelación que proviene de allende el límite y lo plenifica. Es, como enseña ense ña G. van der Leeuw, una u na recreación de la vida que se ha recibido de «otra parte» 22. Las características de la experiencia religiosa que hemos descrito nos descubren un nuevo elemento constitutivo de la misma, el encuentro personal con Dios. 19 G. vvan an der L e e u w , Fenomenología Fenomenología..., ..., ed. c., 650. 20 Cf. R. C a i l l o i s ,  L 'homme 'hom me e t le sacr sa cré  é   (Paris 1950), 18,31. 21 «El homo religiosus  religiosus   —comenta M. Eliade— cree que la vida tiene un origen   sagrado y que la existencia humana actualiza todas sus potencialidades en la medida   en que es religiosa, es decir, en la medida en que participa de la realidad; por eso, al   imitar el comportamiento divino, el hombre se instala y se mantiene junto a los   dioses, es decir, en lo real y significativo»: M. E l i a d e ,  L o sagrado sagrado..., ..., ed. c., 196. 22 Cf. G. v. der L e e u w , Fenomenología Fenomenología..., ..., ed. c., 651-652. Esta idea había sido   anticipada ya por A. S a b a t i e r en su obra E obra  Esq squi uisse sse d ’une ph phililoo so sopp h ie de la re reliligi gión ón   d ’aprés lapsy cho logie et Vhist Vhistoir oiree   (Paris 1898), 24-25.

 

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Fenomenología Fenome nología y filosofía filosofí a de la religión religión

2. La religión com comoo enc encuen uentro tro perso personal nal con con Dio ioss De alguna m anera hemos hem os aludido a esta dimensión en el apartado apartado anterior,, pero creemos anterior creem os nec necesarias esarias algunas precisiones m á s 23. Para ello insistiremos en estos puntos: la alteridad humana, la estructura del encuentro personal, las exigencias del encuentro con Dios.

lter erid id a d , base del encuentro a)  La a lt

La antropología filosófica filosófica contemporánea, que se distancia nota ble  b lem m ente en te del de l in inte tele lect ctua uall i smo sm o m o dern de rnoo , pone po ne de reli re liev evee la al alte teri rida dadd y comunicabilidad como dimensiones constitutivas de la persona humana. Es ésta una estructura abierta no sólo al mundo (sujetoobjeto), sino principalmente a los otros hombres (apelaciónrespuesta). En esta segunda apertura consiste la razón específica y formal del hombre como persona. Si la fenomenología existencial (Sartre, MerleauPonty, Fr. Jean son) descubrió la intencionalidad de la conciencia como base del  pro  pfico rocc es eso o deespecial rea re a li lizz a chincapié ió iónn de dell e xi xist ente hu hum m an ano, o,y el p e rs rsoo nali nacon lism smlos o filo fiotros losó só-hará ensten la teapertura relación hombres como constitutivo esencial del ser personal humano. El hombre se hace persona en la relación vital del yo  y o   con el tú,  porque solamente en el trato con sus semejantes adquiere cumplida satisfacción. Las categorías de apelaciónrespuesta  de F. Ebner, del entre   de M. Buber, de reciprocidad  de   de M. Nédoncelle, del  se  ser rco con n   de X. Zu biri  bi ri o pr  p r o ji jim m id a d  de P. Laín son las que m mejor ejor expresan esta esp especial ecial concepción del ser humano, cuya base es la dimensión de alteridad que lo caracteriza. Como expresiones clave citamos éstas de F. Ebner «La y M.existencia Buber: del yo — escribe Ebner— no radica en su rel relación ación consigo mismo, sino en su relación con el tú». «Sólo el hombre con el hombre —añade Buber— es la imagen cabal del hombre» 24.  Ni que qu e d e c ir ti tien enee que qu e el hom ho m br bree no es un se serr clau cl ausu sura radd o en sí mismo. Se abre necesariamente a sus semejantes desde su propia 23 Par Paraa más det detalle alless sobre eell tema rem remitim itimos os a J. M artín   V e l a s c o ,  El  E l en encue cuentro ntro   con Dios. Un Unaa iinterpre nterpretación tación pers person onalista alista ddee la religión religión   (Madrid 1976, 1995), 28-   50, citamos por la ed. de 1976. También nuestra obra: J. de Sahagún L u c a s ,  La  Lass  dimensiones del hombre  hombre   (Salamanca 1996), 114-125. i n t a s , «La antropología dialéctica de F. Ebner»,  Lnópez   olog Qu 24 de El prime primero ro loLcita en J. Sahagún u c a sA. ,  A  An trop tr opol ogía íass d el si sigl gloo X X   (Salamanca 1983), 162. M.  B u b e r  , ¿Qué es el hombre?  hombre?   (México 1976), 150.

 

C.5.. La actit C.5 actitud ud religiosa. La religión como respuesta

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mismidad y hace su vida en medio del mundo heredado de sus ante pasa  pa sadd o s y lleva lle vado do a ca cabo bo en cola co labo bora raci ción ón co conn los otro ot ros. s. Su p ecul ec ulia iarr comportamiento denota una estructura extática y dialogal que se manifiesta en la comunicación de sentimientos y de ideas, de proyectos y de fines, en la palabra comunicativa. Tanto la psicología (M. Mead, K. Raiser) como la antropología teológica (W. Pannen  berg  be rg)) fu funn d am e nt ntan an la p erso er sonn a h um a n a en la con co n fro fr o ntac nt ació iónn y el enen cuentro del yo con el tú. Como dijera Fichte, «el hombre solamente entreEnlos hombres a ser hombre»filosófico 25. una palabra,llega el personalismo ha mostrado suficientemente que el  yo  y o   humano (pensado antes como sujeto soberano) depende del encuentro con el tú  lo mismo que el individuo de la sociedad, hasta el punto de que la relación del hombre con el mundo  pasa  pa sa p o r el encu en cuen entr troo p e rs rsoo nal na l con co n los otro ot ross 26.  b)  E  Est stru ru ct ctu u ra d e l en cu entr en tro o pe p e r s o n a l  La alteridad y apertura al otro son la base antropológica del encuentro interpersonal, rísticas específicas 27. que cuenta con una estructura y unas caracteEn primer lugar hay que reconocer que el encuentro es una modalidad de la relación entre las personas que se distingue por la res  pecc ti  pe tivi vidd ad, ad , la re reci cipp ro roci cidd a d y la in intim timid idad ad.. La resp re spec ecti tivi vidd ad co com m p orta or ta distinción y referencia mutua en las personas relacionadas. La reci pro  p rocc id idaa d equi eq uivv al alee a corr co rres espp o n d enc en c ia de co cono nocc im imie ienn to, to , de am o r y de transformación, de forma que cada persona libre es programa de acción para la otra. Son reciprocantes  porque, como dicen G. Bache lard y M. Nédoncelle, se hacen ser la una a la otra. La intimidad consiste en realizar el encuentro no en la periferia, sino en el núcleo ontológico de yla manifestaciones. misma persona, en su realidad constitutiva y no en sus funciones Estas características y propiedades radican en una estructura peculiar, cuyos elementos son los siguientes: inviolabilidad, dignidad, interioridad y libertad. Sin ellas el encuentro interpersonal no sería verdadero encuentro. encuentro. basaa en el respeto al al otro reconocido como  Invi  In viol olab abil ilid ida a d.   Se bas otro  yo  yo,,   con los mismos derechos y obligaciones. Ello comporta la 25 J. F. F i c h t e , Grundlage des Naturrechtes,  Naturrechtes,   en Werke Werke   II (Leipzig 1908), 43. Cf. J. de Sahagún L u c a s ,  La  Lass dim di m ensio en sione nes.. s...,.,   ed. c., 178184. 26 Cf. P a n n e n b e r g ,  A  Ant ntro ropo polo logí gía. a..., ..,   ed. c., 229. P . LLaat íonu rEenl tl re a, l El g ol , hom Teoría realidad otro (Madrid 1968), 191218, 27 Cf.R. 273300;  E ho m bre yy sus su s ppro ro b ledel m aotro  s a  laII luz de Cr Cris isto to   (Salamanca 1984), 293301.

 

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Fenomenología y filosofía de la religión

ausencia de toda forma de sometimiento, som etimiento, de imposición, imposición, de degradación y de apoderamiento propios de la instrumentalización.  Dig  D ig n id a d .  Es el recon reconocim ocimiento iento de la suprema supremacia cia de la persona perso na más allá de cualquier forma de objetivación. En la dignidad intrínseca de la persona, común a todo hombre, radica su grandeza, que hace  posi  po sibl blee el enc en c u entr en troo auté au tént ntic ico. o.  Inte  In teri rior orid idad ad..  Es fru fruto to de la autop autoposesión osesión y autodominio autodom inio y con con-siste en la autotransparencia propia del espíritu. La persona humana  po  p o see se e su ser se r com co m o p ro ropp io porq po rquu e coin co inci cide de c on onsi sigo go m is ism m a se segú gúnn su grado de inmaterialidad. Por eso se la ha definido como luz cobrada y en diálogo sabedora de su participación de la luz increada. Sabe que sabe y se constituye en autoconciencia o conciencia de sí que se ve reflejada en otras conciencias de sí, las de sus semejantes, con las que entra en contacto directo en virtud de la luz primigenia de la que  part  pa rtic icip ipaa n to toda das. s. El reconocimiento del otro como autoconciencia es la base del encuentro interpersonal. Es un ir de fuera a dentro facilitado por la  pre  p rese senn ci ciaa de d e D io ios, s, v er erdd ad in incr crea eada da,, que qu e se eenc ncue uent ntra ra en el fond fo ndoo ddee llaa  pro  p ropp ia co c o n c ien ie n c ia lo mis m ism m o que q ue en las l as de d e los lo s de dem m ás ás.. P o r eso ha h a pod po d ido id o decir san brillante Agustín: ante «Tú mí estabas de míexpulsó y yo estaba fuera de Me mí mismo... y tu dentro resplandor mi ceguera... tocaste y me m e quem qu eméé de ardor por la paz que tú me m e diste» 28.  Libe  Li bert rtad ad..  Es la capacidad cap acidad de optar por el el bien y el valor que nos perfeccionan. Supone acogida de lo ilimitado e infinito sin restricciones de ninguna clase. En consecuencia, es disposición de uno mismo para hacerse disponible para los demás. En el encuentro personal el otro aparece como valor en sí mismo y horizonte que polariza la atención del sujeto haciéndolo pasar del yo posesivo al yo oblativo y universal. Es una actitud basada en la generosidad y la dádiva de donde emana la libertad, que pone en el amor al otro la meta de sus aspiraciones, su máxima felicidad y valor supremo. Pues bien, estos cuatro elementos conforman la urdimbre del encuentro interpersonal que, basado en la desapropiación de sí y en la oblatividad, se convierte en modo específico de estar en la realidad. Esta forma de relación capacita a los sujetos que se encuentran para la donación mutua y el trascendimiento también mutuo hacia lo in condicionado, hacia un tú  inconvertible en ello, término del encuentro definitivo 29. En efecto, efecto, no puede hablarse de desprendimiento y comp c ompleta leta donación más que en la perspectiva de un valor absoluto que atrae por  28 S. A gustín , Confesiones, Confesiones,   X, XXVII, 38, e n Obras completas,  completas,  t.III (Madrid  1956). 29 Cf. M. B u b e r  , Yo y Tú  (Buenos Aires 1969), 73-110.

 

C.5.. La acti C.5 actitud tud religiosa. La religión como respuesta

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encima de toda posesión finita y perecedera. Éste es el punto de  par  p arti tidd a del de l p osib os ible le enc en c u e n tr troo p er erso sona nall del de l h om bre br e co conn D ios io s do dota tado do de exigencias y características muy peculiares que tendremos ocasión de ver. c)  E  Ell encu en cuen entr tro o p e r s o n a l con co n Dios Di os  Dif  D ific icu u lt lta a d es . La aplicación de las condiciones 1) condicione s del encue encuenntro personal humano al encuentro con Dios entraña no pocas dificultades. Los especialistas se fijan en tres principales: la absoluta trascendencia del Misterio, la posible objetivación del sujeto religioso y la ausencia de diálogo personal en algunas de las grandes religiones históri his tórica cass 30. Vimos antes que una de las caracterísitcas principales de lo sagrado es la ruptura de nivel ontológico que funda su heterogeneidad y su carácter misterioso. Pero es precisamente esta superioridad la que pone al hombre en la pista de la trascendencia a cuya llamada está obligado a responder porque se siente interpelado por ella. Semejante interpelación cumple todas las condiciones del encuentro  per  p erso sonn al po porq rque ue af afec ecta ta al ho hom m br bree en el nú núcl cleo eo de su pers pe rsoo n a a pesa pe sarr de la distancia que lo separa del Absoluto. La forma especial de  pree sen  pr se n ta tars rsee el M iste is teri rioo a la co conn c ienc ie ncia ia h u m ana an a p erm er m it itee iden id enti tifi fica carl rloo «como sujeto de un acto de encuentro»31. La trascendencia, que consiste en que la verdad no se reduce a la suma de nuestras verdades y en que el bien no equivale a los valores instaurados por el hombre, comienza a ser considerada como Dios cuando es vista como ser personal de cuya vida el hombre sabe que  part  pa rtic icip ipaa . R eco ec o n o c e r a la T ra rasc scen endd e n c ia co com m o se serr ppee rso rs o nal na l es d es escu cu- brir  br irla la com co m o ra raíz íz y sent se ntid idoo de la p ro ropp ia ex exis iste tenc ncia ia 32. La segunda dificultad proviene de la posible objetivación del misterio por el hombre, la cual comportaría, a su vez, la absorción objetivante del propio sujeto humano. Sin embargo, esta reducción no es posible, ya que lo sagrado aparece siempre como lo otro e inobjetivable, como lo que no se tiene a mano ni siquiera intelectivamente. No es el Misterio una cosa más entre las cosas ni un objeto cualquiera de nuestro conocimiento, sino un enfrente  u horizonte distinto de lo terreno con el que el hombre se encuentra de una manera semejante a como lo hace con las personas. personas. La relación religioreligiosa constituye un acto supremo de trascendimiento que «supone la M a r t í n   V e l a s c o ,  El encu 30 Cf.id.,J. en cuen endo do..., ...,   ed. c., 38-50. 31 Ib Ibid ., 39. 39 . 32 Cf. Id .,  La rel relig igió ión n en nu nuest estro ro mu mundo ndo   (Salamanca 1978), 86-88.

 

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Fenomenolog Fenome nología ía y filosofía de la religión

 pu  p u e st staa en te tens nsió iónn de la lass m ej ejor ores es ene en e rg rgía íass de la p e rso rs o n a al co conn juro ju ro de la llamada de la trascendencia» 33. La tercera dificultad tiene su origen en la historia de las religiones, algunas de las cuales no reconocen el encuentro personal con el Absoluto. Es el caso del  N  Nir irva va n a   budista y del brahmanismo hin duista en su interpretación más rígida. Por lo que se refiere al Nirvana, R. Panikkar presenta la siguiente explicación: «Los que admitan que el pensamiento puede ser trascendido, no sólo evidentemente en su ejercicio concreto, sino en su misma capacidad formal, esto es, que “algo” puede darse sin que tenga que ser forzosamente pensable, éstos se inclinarían a interpretar el  N  Nirv irvan anaa   como precisamente la máxima positividad. Con otras palabras, un temperamento místico admitirá sin dificultad la tesis de la positividad del nirvana... Lo que Siddharta nos conmina es a no poner un objeto delante de nuestra fe, porque entonces la objetivamos, la co sificamos y con ello la destruimos. La fe no es fundamentalmente un acto del del intelecto intelecto — —aunque aunque pose poseaa una dime dimensión nsión intelectual— , sino de toda la persona humana. No es un “creo en Dios” la fórmula más  perf  pe rfec ecta ta y un univ ivee rsa rs a l de la fe fe,, sin sinoo “ ¡cre ¡c reo!” o!” , qu quee será se rá eq equi uiva vale lent ntee al famoso: “¡creo, Señor!”» 34.

De estas afirmaciones se desprende que para uno de los mejores especialistas del budismo es posible la relación personal del hombre con el Misterio. Todo depende del criterio ideológico con el que se interprete este credo religioso. 2) Características.  Superadas las dificultades indicadas, cabe definir la actitud religiosa como encuentro personal con el Misterio (lo santo). Es ésta la dimensión fundamental que tipifica a los demás aspectos de esta experiencia singular. Describimos a continuación las dos notas fundamentales que la configuran: inobjetividad conceptiva e interpelación. a)  Ino  In o b je jeti tivi vid d a d conc co ncep eptiv tiva. a.   Hemos repetido insistentemente que lo sagrado y misterioso misterioso rebasa el marco de nuestros cono conocimiencimientos, lo mismo que no se deja objetivar ni usar como las cosas que tenemos a mano. Por eso la relación que el hombre guarda con él no es la misma que la que se da en el conocimiento científico y filosófico, cuyo objeto cae enteramente bajo el dominio del sujeto pudien do disponer de él plenamente, siquiera en el orden mental. El ser humano carece de capacidad comprensiva ante el misterio. «Si lo comprendes, no es Dios», dijo ya en su día san Agustín. 33 R. Id.,P El Id., El encue enc uentr ntro... ,enci   ed. 34  Ello..., ssililen ciooc.,del de40. l D io s   (Madrid 1970), 80, 241. a n i k k a r  ,  E

 

C.5.. La actitud C.5 actitu d religiosa. La religión como respuesta

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En la actitud religiosa el sujeto no ejerce dominio intelectivo so bree el obje  br ob jeto to,, porq po rque ue lo re reco conc ncee co com m o se serr qu quee d es esbo bord rdaa su fini fi nitu tudd y centro y razón de su existencia. La presencia de semejante realidad lo hace sabedor de su indigencia y lo impulsa a vivir en sumisión y dependencia, asumiendo la propia existencia como favor que se acepta agradecido. Más que de un saber categorial, se trata de una disposición para comprenderse a sí mismo como donación y regalo. M. Buber ha sabido expresar esta inobjetividad conceptual dia Dios aunque no se sepa hablar  so  sob b re ciendo que confiesa es posible hablar él él.. «Quien a Dios — añade el filósofo filósofo personalista— dentro dentro   de lo inmanente entiende algo distinto de Dios» 35. De ahí que su mejor lenguaje sea el silencio donde Dios se da a conocer no en categorías y palabras, sino en la solicitud por el bien, propia de la actitud religiosa. Como reconocen teólogos de probada solvencia, como E. Schillebeeckx y H. U. von Balthasar, el misterio permanece elevado sobre la categoría de la objetividad y sólo por analogía se encuadra en el marco de nuestros conocimientos 36.  Noo es la refe  N re fere renn ci ciaa in inte tele lect ctuu al p o r la qu quee se ti tipp ific if icaa pre pr e cisa ci sam m e n te la actitud religiosa, sino el sentirse concernido personalmente por el

misterio con ala pesar obligación de no responder a su requerimiento confiadamente. Mas, de esto, debe identificarse el Misterio con lo irracional de modo que permanezca totalmente ajeno al conocimiento humano. Para que haya comportamiento religioso, lo sagrado de be a rt rtic icul ular arse se de a lg lgun unaa m ane an e ra en ca cate tego gorí rías as que qu e le ppee rmit rm itaa n inci in cidi dirr en las exigencias de la vida del hombre como ser racional37. Ello nos abre la puerta a la otra nota del encuentro con Dios, la interpelación.  b)  Inte  In terp rpel elac ació ión n p e r s o n a l   El encuentro interpersonal se distingue por la reciprocidad de conciencias, que im plica mutua interpelación. Ahora bien, en el encuentro con lo Sagrado, que aparece en los distintos credos religiosos, la presencia de lo divino, más que objetivarse en conceptos, se muestra como un tú  con quien se establece una relación que reúne todas las condiciones del encuentro personal: respectividad, reciprocidad, intimidad y subjetividad. En otros términos, la actitud religiosa se fimdamenta en la dualidad yo  y o tú t ú  propia de los seres personales, de modo que su carácter dialógico es debido a la síntesis de una respectividad afectante y de una alteridad absoluta inobjetivable ante la que el hombre experimenta su pequeñez y hace ofrenda de su ser. En consecuencia, el reconocimiento, la sumisión y la entrega son los ingredientes de este singular encuentro. 35 M.

B u b e r  ,  Ec  Eclip lipse se

de D io s   (Buenos Aires 1 9 7 0 ) , 2 8 .

U . von B a l t h a s a r  ,  E 36 Cf.E.H.S chillebeeckx lu pro p ro bldem a m debre D  io ios s en el ho hom m1970), br bree actu actual, 231-240; ,  D  Dio ios, s,  El ffut utu ro blem el hom ho (Salamanca 92.al,   ed. c.,  V   Cf. E. O. J a m e s ,  In  Intro trodu ducci cción ón a..., a...,   ed. c., 44-45.

 

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Fenomenologí Fenom enologíaa y filosofía filoso fía de la religión religión

Más como testimonio de especialista que como recurso de autoridad, traemos a colación unos textos del papa Juan Pablo II que avalan nuestras afirmaciones: «En el acto de fe —dice el Papa—, el hombre responde a Dios con la entrega no de una parcela de sí mismo, sino de toda su persona... Esa entrega de sí mismo  es la estructura más profunda y personal de la fe. En laeste fe, yo hombre descubre de su yser... Creercon es confiar  yel o   humano, con todalasurelatividad trascendencia también toda su grandeza, pero también con sus limitaciones, su fragilidad, su condición mortal, a  Alg  Alguie uien n   que se anuncia como  pr  prin inci cipi pio o y fin f in,,  que trasciende todo lo creado y lo contingente, pero que, al mismo tiempo, se revela como una persona que nos invita a la convivencia, a la participación, a la comunión. Una persona Absoluta o, mejor dicho: un Absoluto personal» 38.

Como conclusión de nuestras reflexiones ofrecemos la siguiente: el encuentro del hombre con Dios no responde al esquema relacional causaefecto ni sujetoobjeto, sino al de apelaciónrespuesta, propio de los seres espirituales, por el que el hombre se abre a un nuevo horizonte de realidad y de sentido, habida cuenta de la absoluta trascendencia de lo divino. En este tipo de relación el matiz de contacto reciprocante priva sobre el noético, de forma que cada uno de los extremos relacionados (el hombre y Dios) es reconocido y respetado en su respectivo nivel. Por eso la actitud religiosa es concebida más como respuesta míticoexistencial que como sistema raciona racional, l, es decir, se presenta como la respuesta existencial a un problema especulativo, ya que la realidad suprahumana confiere pleno sentido a la vida del hombre. M. Buber es uno de los antropólogos que más han calado en este aspecto. Para el pensador austríaco, «la religión no entiende (al conocimiento) como relación relación noética noé tica entre entre un sujeto pensante y un ob jeto  je to neut ne utra rall de p e nsa ns a m ie ient nto, o, sino sin o m ás bien bi en co com m o co cont ntac acto to m utuo ut uo,, como el encuentro genuinamente recíproco en la plenitud de la vida, entre una existencia activa y otra. Análogamente, comprende a la fe como la penetración en esta reciprocidad, como el ligarse a uno mismo en relación con el ser indemostrable e improbable y, aun así, cognoscible en esa relación con el ser de quien proviene todo significado» 39. 38 A. F r o s s a r d ,  N o  tengáis miedo  miedo   (Barcelona 1982), 65, 68. e r  ,  Ecli M. B u bes  E clips pse.. e...,.,   ed.una c., 32, 87-88. Sten H. Stenson añade por su parte: «La39religión esencialmente respuesta mítico-existencial a la vida, y no un    sistema racional»: S te n   H. S t e n s o n ,  Se  Sent ntid idoo y no se sent ntid idoo d e la re relig ligió ión n   (Barcelona

 

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Con estos principios a la vista, los fenomenólogos definen la religión como el encuentro del hombre con Dios, realidad absoluta de carácter personal personal que se presenta al hombre homb re como un enfrente  que lo invita a sobrepujarse en una relación intersubjetiva. En la experiencia religiosa religiosa Dios aparece ap arece como sujeto que atrae, atrae, que se comunica y que habla al hombre manteniendo intacta la mutua respectividad y  posi  po sibb il ilit itan ando do el tr tras asce cenn di dim m ie ient ntoo hum hu m a n o 40. 3.

Definición de la actitud religiosa

A estas alturas de nuestra reflexión presentamos una descripción fenomenológica de la religión en la que aparece su lógos  o razón formal. Se trata de un hecho humano específico que consiste en el reconocimiento y aceptación por parte del hombre de una realidad suprema que confiere sentido último al mundo, al hombre y a la historia. Es la última respuesta al interrogante del hombre sobre sí mismo y sobre el mundo. Este hecho singular está integrado por unos componentes determinados y presenta unas características pro pias  pi as.. V eám eá m oslo os los. s. a) Componentes d el hecho religios religioso o Descubrimos estos componentes en el análisis del hecho mismo en el que intervienen el hombre, la realidad suprema y la función salvífica.  Hec  H echo ho hum hu m an o espe es pecíf cífico ico..  La religión es una actividad exclusivamente humana, obra de la inteligencia y de la voluntad. Pero al mismo tiempo es irreductible irreductible a cualquier otro otro hecho humano porque consiste consist en asumir asum ir la la existencia en perspectiva de trascendencia. Esta es sue nota específica.  Ree a li  R lid d a d supr su prem ema. a.   Es el determ inante inan te de la actitud religiosa. Se trata de un Ser superior y trascendente dotado de una triple superioridad: ontológica (más ser), axiológica (mayor valor), personal (superpersona). Esta superioridad le confiere un rango que no tiene  par  p aran angg ó n con co n n ada ad a de este es te m undo un do.. De aquí aq uí su cará ca rácc te terr de M is iste terio rio..  Fu  F u n ci ció ó n salv sa lvífi ífica ca..  Semejante Sem ejante realidad, instalada en un nivel ontológico superior, confiere sentido último, porque en el entronque con ella el hombre alcanza su plenitud y se siente liberado. L ópez   Q u i n t á s , «La antropología dialéctica de F. Ebner», en J. de   1970), 104. Cf. Sahagún Luc a s   A. (ed.), A (ed.),  An n trop tr op olog ol og ías ía s d el sigl si gloo X X   (Salamanca 31983), 152, 163. 4(*Cf. J. M a r t í n   V e l a s c o ,  El enc encuen uentro. tro..., ..,   ed. c., 184.

 

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Fenomen Fen omenolog ología ía y filoso filosofía fía de la religión religión

H. Dum éry clarifica esta idea cuando afirma que «la religión no es otra cosa que la exigencia exigencia de Absoluto vivida como tensión hacia Dios, pero representada al mismo tiempo en la conciencia bajo la forma de ideas y de imágenes a partir de objetos tomados como reveladores de Dios» 41. Toda religión comporta un clima de optimación en el que el hombre aspira a superar el estado presente trascendiéndose hacia un estado definitivo o nueva esfera de realidad considerada como anticipo de la vida definitiva y perdurable.

 b)  R  Ra a sg o s y cara ca ract cter eres es d e l hech he cho o reli re ligi gios oso o 42 La estructura del hecho religioso comporta com porta estos elementos: elemen tos: 1. E Ell hombre en su realidad existencial; 2. Dios como realidad trascendente; 3. Sentido de dependencia y función salvífica. En ella se cumplen los términos de toda relación: sujeto (término a quo),  objeto (término ad quem),  fundamento (razón o vínculo entre ambos, sentido de dependencia). Estos elementos determinan los rasgos distintivos de la religión tanto por parte del hombre como por parte del Misterio. Por lo tocante al hombre, los caracteres principales son los siguientes: guient es: dinámico dinám ico (comporta actividad constante), constante), emocional (afecta al hombre en su psiquismo integral), óntico y místico (se inscribe en el núcleo del ser humano), doctrinal (contiene unas verdades im pres  pr esci cind ndib ible les) s),, cole co lect ctiv ivoo y ecle ec lesi sial al (se ej ejer erce ce en u n ión ió n co conn los de de-más), inmanente y trascendente (se dirige a lo totalmente otro desde la vida actual). Por parte del Misterio, la religión se presenta como la irrupción en la propia vida de una potencia extraña que conmueve al hombre impulsándolo a cambiar de vida. Le insta a ser él mismo plenamente con asistenciaaldesujeto otro mayor. un movimie mov imiento dialéctico que la concierne humanoSeentrata su de intimidad más nto profunda teniendo que dejar de ser lo que es para conquistar otra forma de vida más perfecta. Conseguir esta vida otra  es la meta de la actitud religiosa, que se traduce en actos y prácticas mediante las cuales pretende el hombre acortar distancias y hacer presente a Dios en la propia 41 H. D u m é r y , Critique et...,  et...,  ed. c., 215. Para A. Vergote la máxima expresión de   la religión es la mística donde se experimenta la vida por encima de los límites de la   razón y la técnica: «La dimensión mística es la ampliación de la existencia más allá   de los límites de las restricciones racionales y técnicas»: A. V e r g o t e , «El futuro de  la religión», en A. V ergote - A . D u p r e ,  Re  Relig ligión ión d el fu futu turo ro   (Salamanca 1975), 106. ucas 42pret Pa Para ra ión má mássddet detalle alles s orem remitim itimos os a ,  nuestra an anterior. terior. Cf.también J. de Sahagún  In terpr  Inter etac ación e l hech he cho rel relig igio ioso so... ..., ed. c., obra 64-73. Interesa R. P a nLi k k a r  ,,    Relig  Re ligión ión y reli re ligi gion ones es   (Madrid 1965), 50-141.

 

C.5. C. 5. La actit actitud ud religiosa. La religión ccomo omo respuesta

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vida, a la vez que se transporta él mismo a la nueva esfera descubierta. Pero de ello hablaremos más adelante. II. ORIGEN CRONOLÓGICO CRONOLÓG ICO Y ANTROPOLÓGICO ANTROPO LÓGICO DE LA RELIGIÓN

1. Ori rige genn crono cronológi lógico co 43  N o es nues  No nu estr traa in inte tenc nció iónn re rela lata tarr la h is isto tori riaa de lo reli re ligi gios osoo en sus comienzos, sino esbozar solamente las líneas generales que patentizan la coexistencia del hecho humano y el hecho religioso desde el  prin  pr inci cipi pio. o. Si Sinn entr en trar ar a d iscu is cuti tirr las ti tipo polo logí gías as reli re ligi gios osas as m ás anti an tigu guas as,,  po  p o d em o s d e c ir que qu e ex exis iste te re reli ligi gión ón si siem empr pree q ue se regi re gist stra rann vest ve stig igio ioss  prop  pr opia iam m e n te hu hum m anos an os.. Es una un a co cons nsta tant ntee co cons nsus usta tanc ncia iall a la n at atuu raez ra ezaa humana en contra de quienes atribuyen el fenómeno religioso a circunstancias foráneas de orden cultural, psicológico, económico, político o social. La primera pregunta que nos hacemos es ést ésta: a: ¿Pasó la HumaniHum anidad por una fase arreligiosa primitiva? La etnología y la prehistoria tienen la por respuesta. Si no Esta la hubo, ¿puede decirse que el ahombre es religioso naturaleza? segunda cuestión incumbe la antro po  p o lo logg ía fi filo losó sófi fica ca,, de la que qu e nos no s ocup oc upar arem em os en los últi úl tim m os ca capí pítu tulo loss del libro. Conviene distinguir, no obstante, entre causas determinantes del hecho religioso y factores condicionantes del mismo. Para solucionar el problema echamos una mirada retrospectiva a las eta pass m ás rem  pa re m ot otaa s de la vi vidd a del de l hom ho m bre br e so sobr bree la ti tier erra ra do dond ndee los fósiles de nuestros ancestros tienen la palabra 44. Hemos de reconocer que las teorías sobre el origen de la religión son múltiples y contrapuestas. Frente a los pocos datos ciertos de comienzos del siglo, contamos hoy con notables adelantos que ilustran grandemente grandem ente la formafilosóficos de vida en muy la antigüedad más lejana y contradicen ciertos prejuicios divulgados hace un siglo. De la mano de los paleontólogos, prehistoriadores y etnólogos se van superando la teoría evolucionista de Lubbock, el animismo de Tylor, el totemismo de Frazer, de Reinach y Durkheim, e incluso el monoteísmo originario de W. Schmidt y A. Lang. También pierden vigor las interpetaciones de Marx y de Freud, mientras que cobran mayor verosimilitud las teorías que se limitan a hablar de prácticas 43 Cf Cf.. J. de Sahag Sahagún ún L u c a s ,  Di  Dios os,, horiz ho rizon onte te de dell hom hombre, bre,   ed. c., 26-36. 44 Interesan sobre el tema estos autores: J. G o n z á l e z   E c h e g a r a y , «Cultos y   creencia del hombre paleolítico», en RO, en  RO, n.18-19  n.18-19 (1982); H. de L u b a c , «El origen de  ivart   (dir.),  Di la religión»,  Dios, os, l hom hoc., m br bre e y e l co cosm 1959), 363-a   401; P. S c h e bene s tJ.a , B Le sens se ns relig re ligie ieux ux..., ...,   eed. 133-254; E.smos O.os J  a(Madrid m e s ,  In  Intro trodu ducci cción ón la historia comparada de las religiones  religiones   (Madrid 1973), 17-19, 31-34.

 

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Fenomenología y filosofí filo sofíaa de la religión

relacionadas con el mundo del misterio, de lo santo y de lo sobrenatural sin emitir juicios definitivos. De todas formas parece compro badd o que  ba qu e desd de sdee que qu e el ho hom m b re apa ap a re recc e sobr so bree el p la lann e ta en el pa pale leoo lítico hay signos de creencia en lo sobrenatural. Los indicios se circunscriben a áreas diferentes: lo funerario, lo artístico y lo cúltico. Estudiamos primero estos indicios y trazamos después un cuadro cronológico de la creencia religiosa.  In d ic icio ioss a)  Ind 1)  R  Rit itos os f u n e r a r io s . Es uno de los indicios más má s elocuentes. elocue ntes. El El tratamiento de los cadáveres demuestra recuerdo, veneración y amor, así como creencia en una vida futura después de la muerte. Este signo aparece en la cultura del  H  Hom om o peki pe kin n en se, se ,  un homínido de hace 300.000 años, muy distante del homo sapiens  actual. Se trata de unos cráneos que se conservaba co nservabann para su venerac v eneración ión 4455. Est Estaa prácprác tica —que, según algunos, se remontaba ya al homo antecessor   de hace 800.000 años— se repite con el  H  Ho o m o s o lo e n s e   de Java (80.000 años) y con el de Neanderthal de hace 60.000 años en el Monte Circeo (Nápoles). (Nápoles). Los hallazgos de esta clase son más abundantes a medida que nos acercamos al hombre moderno (H. sapiens sapiens),   antecesor nuestro, que desarrolla formas de culto a los muertos muy sofisticadas reveladoras de una clara creencia de ultratumba propia de una actitudd religiosa actitu religio sa incon i nconfundible fundible 46. Son unos datos cuyo sentido se esclarece a la luz de nuevos descubrimientos de otro orden como los artísticos y sacrificiales. 2)  A  Art rtee y creen cre encia cia..  Desde el paleolítico superior supe rior encontram encontramos os manifestaciones artísticas que denotan una capacidad intelectual diferenciada y apuntan intuiciones de distinto orden, como el mito, la magia y la religión. religión. Aunque no existe existe unanimidad unanim idad com pleta a la hora de clasificar estas manifestaciones, la mayoría de los intérpretes le atribuyen un carácter religioso inconfundible, como puede ser el de las cuevas de Altamira, Lascaux, Tuc d’Auduvert y TroisFréres, consideradas por los autores como lugares de culto. «Deben ser co sideradas como un lugar de culto..., cuya decoración obedece al esfuerzo de plasmar con signos ciertas ideas del mundo de lo sobrenatural» 47. P. Schebesta está convencido de que las pinturas de las cavernas «permiten sacar conclusiones fehacientes de la espiritualidad y religión de los hombres de la época glaciar» 48.

45 Cf. J.

G o n z á l e z E c h e g ar a y ,

o.c., 45.

S c h e b e s t a , o . c . , 141-146. 46-48; 46 Cf.G ibid., 47 J. onzález   E c hP. e g a r a y , o .c ., 51.

48 P.

 

S c h e b e s t a,

o .c .,

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3) determinados os lu Lu  L u g a res re s d e culto. cult o.  Han sido localizados determinad gares que revisten las características de santuarios dedicados a las ofrendas, los sacrificios y la plegaria, principalmente en Suiza, Alemania y Túnez, pertenecientes a la época del hombre de Neanderthal. Entre nosotros se conserva la cueva del Juyo (Santander), de hace unos 14.000 años (período magdaleniense), que fue investigada en 1979 por el doctor L. G. Freemann. Todos los indicios la definen como grutasantuario en la que existe una piedra elevada en forma de altar para lasdeofrendas y alabanzas. peso revela el concurso necesario varias personas que Su de gran común acuerdo la destinaron a un fin concreto. Su especial configuración permite  pe  p e n sa sarr que, qu e, adem ad emás ás de al alta tar, r, era er a el sí sím m bolo bo lo de la d ivin iv inid idaa d que qu e  pre  p resi sidd ía el sa sant ntua uari rioo y re reci cibb ía la lass o fren fr enda dass de la lass p rim ri m ic icia iass de la caza ca za 49. Una evaluación de estos datos nos permite deducir, con la mayoría de los especialistas, esta conclusión: La ciencia prehistórica y etnológica está en disposición de demostrar que los hombres del paleolítico superior y medio eran ya religiosos. Por otra parte, se sabe que los pueblos primitivos, a los que Lubbock consideraba arreligio sos, profesaban una religión determinada por la un ser supremo50. Asimismo M. Eliade, convencido delcreencia sentido en religioso de estos hallazgos, los esclarece confrontándolos con los actos de los  pri  p rim m it itiv ivoo s actu ac tual ales es.. La c o n c lu lusi sióó n a que qu e ll lleg egaa es és ésta ta:: «Los «L os ci cien ento toss de miles de años vividos en una especie de simbiosis mística con el mundo animal dejaron huellas indelebles. Y, lo que es más, el éxtasis orgiástico es capaz de reactualizar el comportamiento religioso de los primeros palehomínidos...» 51. Por su parte, J. González Echagaray resume su pensamiento en estos términos: Los cultos y creencias de la Humanidad están bien docum entados desde tiemp tiempos os paleolíticos, paleolíticos, aunque no pueda pued a precisarse el significadoNoexacto deelalguna de estas expresiones sobrenaturales. sólo en paleolítico superior (35.000 claramente a 8.000 a. C.), sino también en el medio (80.000 a. C.), época del hombre de  Nea  N eand nder erth thaa l, h ay te test stim imoo n ios io s váli vá lido doss qu quee g a ran ra n ti tiza zann la reli re ligg iosi io sidd ad de aquellos hombres. Más allá de esta época (homínidos pitecántro poss de h ace  po ac e m ás de 10 100.0 0.000 00 años añ os), ), los dato da toss qu quee se p o se seee n son m e49 Cf. J. G o n z á l e z E c h e g a r a y , o . c ., 55. Asimismo P. S c h e b e s t a , o . c ., 1 4 6 s s ,   sobre las prácticas cultuales de los cazadores del oso de las cavernas. Los últimos   hallazgos de Atapuerca revelan este mismo sentido. Cf. P. C o r r a l , «Atapuerca, en  los umbrales de la inmortalidad», en diario AB diario  ABC, C,   26-9-91, p.46. c h e b e s t a , o . c ., 164-166, 172ss. 50 Cf. 51 M. EP.l iSa d e ,  H  His isto tori riaa d e las la s cree cr eenc ncia iass y de las id idea eass re reliligi gios osas as   (Madrid 1978),  52; 25-36.

 

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Fenomenolog Fenome nología ía y filoso filosofía fía de la religión

nos y más inciertos, pero lo suficientemente significativos para no descartar la idea del misterio y lo sobrenatural52.  b) Cuadro cronológico Concluimos este apartado con el siguiente cuadro cronológico de la religiosidad religiosidad humana:  Hom om o p e ki kin n e n se  (300.000 a. C.): indicios de  —   P i t e c á n t r o p o s :  H religión.  Ho  H o m o so lo loen ense se   (80.000 a. C.): hipótesis de culto.  —   H o m o   s a p i e n s :  H. de N ea n d erth er tha a l   (60.000 a. C.): certeza de culto religioso.  — H. S a p i e n s -s a p i e n s : H . de Cromagnon  (30.000 a. C.): religiosidad indiscutible. Aunque resulta difícil determinar el contenido exacto de estos signos, no es aventurado afirmar que el objeto de culto es una realidad espiritual de orden superior. Por muchos caminos se ha intentado después descifrar la naturaleza de este Creador y Sustentador único de todo cuanto existe. El misticismo órfico, la filosofía platónica, el dualismo zoroastrista, el panteísmo oriental y , sobre todo, el monoteísmo judeocristiano son las principales vías de solución53.

2. Orige Origenn antropoló antropológicoreligio gicoreligioso so de la religión Indudablemente el hombre primitivo no plantea la cuestión religiosa en términos categoriales, pero ello no impide que lo haga a nivel vivencial. Aunque se encuentra en un estado cultural precientí fico y  pre  p refi filo losó sófi fico co,, go goza za,, sin em barg ba rgo, o, de la ca capa pacc idad id ad m enta en tall sufi su fi-ciente para superar la magia, la superstición y el fetichismo y distinguir la tendencia tenden cia que lo impulsa imp ulsa hacianaturales, lo que tiene a mano, mano , de la que lo lanza más allá de las posibilidades hacia el misterio. Es el caso del mana  descubierto por Codrington a finales del siglo pasado entre los melanesios y que los expertos equiparan a lo numino   so   (santo) de R. Otto 54. Pero cabe preguntar por los requisitos antropológicos que debe cumplir este tipo de experiencia primigenia para que pueda ser tenida por religiosa. Los describimos a continuación. 52 

Cf. J. G o n z á l e z   E c h e g a r a y , o . c . , 55-56. Piensan lo mismo, entre otros, H. de  ,  L u b a c , «El origen de la religión», en o.c., 370-371, 377-379, y P. S c h e b e s t a , o . c . ,  139. ames 543 C Cf Cf. E. O.  Introd ucción ión a ..., 31-35. R. M a r e t , Th f.. H. de JL u b a c, , Int «Elroducc origen...», en ed. o.c.,c.,387-390; Thee Threshold o f    Relig  Re ligió ión n   (London 1909); M. E l i a d e , Tratado de..., de ..., ed. c., 31-41.

 

C.5.. La actit C.5 actitud ud religiosa. La religión como respuesta

135

Por origen antropológico de la religión entendemos la capacidad originaria en el el hombre hom bre que le permite relacionarse relacionarse con una realidad superior con conciencia de dependencia. Esta clase de relación se ha venido dando desde los albores de la humanidad, como acabamos de ver y lo demuestra el sentido moral de los pueblos más antiguos que conocemos. En todos ellos aparece la responsabilidad ante un Ser superior dueño de la vida y de la muerte. El cielo mismo se presenta, a veces, como símbolo elocuente de esta superioridad y dominio la yarbitariedad conciencia  pen  pfrente endd e nac ia o b li liga gaci cióó n humana55. debe de be cum cu m pPues li lirr unas un bien, as co connesta d ic icio ione ness antr an troo pde o lóg lódeg icas para que adquiera el carácter de religiosa. Son éstas: dependencia de un ser personal, personal, relación plenificadora, experiencia exp eriencia de encuentro,, conciencia de identificación por tro po r participación. participación. a)  D  Dep ep ende en den n ci cia a d e un s e r pers pe rso o n a l.   Para que la relación de dependencia depend encia pueda ser verdaderamente verdaderam ente religiosa, religiosa, además adem ás de ser trastrascendente la realidad de que se depende, debe revestir los caracteres de verdadera personalidad. No en vano el ser dependiente es una  pers  pe rson ona. a.  b)  R  Rel elac ació ión n ple p len n if ific ica a dora do ra..  Esta dependencia, depe ndencia, lejos de ser aliehacer más al apod hombre favorecer su cumplimiento como  pe  pnante, e rso rs o n adebe sin abso ab sorc rció iónn ni ap odee ra ram my ie ien n to. to . c)  E  Exp xper erie ienc ncia ia de encu en cuen entr tro o , porque la realidad suprema no es lejana ni vengativa, mera causa última, sino sumo valor en cuyo entronque halla el hombre la perfección anhelada. d) Conciencia de participación   (deificación). Se trata de la  par  p arti ticc ip ipaa c ió iónn en la m ism is m a v id idaa di divi vina na,, no p o r las pro pr o p ia iass fuer fu erza zass y merecimientos, sino por donación gratuita de Dios mismo, que concede al hombre capacidad de trascendimiento. La religión es la res pu  p u e st staa del de l hom ho m br bree al re requ quee ri rim m ient ie ntoo am o roso ro so de Dios Di os,, qu quee lo hace ha ce sentirse hijo suyo. El «seréis como dioses» del AT se convierte en «partícipes de la naturaleza divina» del NT. Esta conciencia peculiar, por la que el hombre se siente transportado al mismo corazón de Dios, es la que los historiadores y fenomenólogos de la religión califican de conciencia religiosa auténtica; la que tipifica propiamente al hecho religioso. En efecto, si el hombre ama a Dios es porque antes se ha sentido querido por él, de modo que puede decirse con verdad que la causa primera de la religión no es el hombre, sino el mismo Dios. «No es el hombre la verdadera causa de su religión  — di dice ce A. B run ru n n er er— — , si sino no que qu e ésta és ta es y a la resp re spuu e st staa a un p rim ri m er  pa  p a so q ue lo di divi vino no d irige iri ge h acia ac ia él» 56.

55 Cf. A. B r u n n e r ,   La reli religió gión, n,   ed. c., 79-80. 56 Ibid., o.c., 36.

 

1366 13

Fenomenología Fenomen ología y filosofía de la religión religión

Es verdad que el hombre se siente impulsado a ser plenamente él mismo, pero no lo es menos que no llegará a saber con entera claridad qué significa ser sí mismo plenamente, y mucho menos conseguirlo, sin la asistencia especial de un poder personal que lo sobre pas  p asaa Sólo Só lo con co n la a yuda yu da de ot otro ro m ayo ay o r que q ue él p uede ue de el h om bre br e al alca cannzar la liberación integral y sentir los efectos de una filiación universal derivada de una paternidad común que iguala radicalmente a todos por encima de las naturales diferencia diferenciass Es eell Dios Padre que está en ultimo los cielos, a quien se orienta toda vida humana como a su destino y futuro perfecto III

CATEG ORÍAS RELIGIOSA S Y FORM AS AFINES

Con el fin de comprender mejor el hecho religioso hacemos una rápida descripción de las categorías y prácticas religiosas, así como de otras formas que le le son son afines Para ello ello articulamos articulamo s el presente apartado apart ado de de est estee modo 1 Categorías Categorías y prácti prácticas cas religios religiosas as principaprincipales 2 Formas Form as afines a la religión

1. Categorías y  prác  práctica ticass religiosas religiosas  N os re  Nos refe feri rim m os a aqu aq u el ello loss c onc on c epto ep toss que qu e expr ex pree sa sann un unos os hech he chos os típicamente religiosos sin entrar en sus connotaciones teológicas, es piri  pi ritu tual ales es y ét étic icas as L as estu es tudi diam am os en cua cu a nto nt o qu quee so sonn m an anif ifee st staa c ioio nes externas de la actitud religiosa Son éstas fe y oración, ffiesta iesta y culto, sacrificio, culpa y pecado, muerte e inmortalidad a)  F  Fee y orac or ació ión n Tanto unapor como otrareconocimiento son una constante en las diversas religiones Se entiende fe el y aceptación de una realidad trascendente y personal que dota de sentido a la vida del hombre Aunque la fe religiosa excluye la evidencia, no por eso se reduce a simple presentimiento, sino que adquiere la categoría de verdadero conocimiento en virtud virtud de de un testimonio autorizado De su estructuestructura forma parte la obediencia a la verdad creída, así como la confianza en en aquel que la manifiesta ma nifiesta «El hombre que cree en Dios, lo lo presiente, obedece su verdad y se confía a él»57 Dos son, por po r tanto, los caminos cam inos abiertos por la la ffee el apoderamien apode ramiento to y el comportam com portamiento iento Ambos Am bos culminan, culm inan, a su vez, en la salvación salvac ión Apo deramiento, en cuanto que el creyente encuentra su lugar propio en 57 G va van n de derr L e e u w , Fenomenología Fenomenología   , ed c , 513

 

C5

La actit actitud ud religiosa religio sa La religión como respuesta

137

Dios, en quien le es dado vivir su vida en plenitud. Comportamiento,  por  p orqq ue o rd rden enaa su s u eexx iste is tenn c ia a una un a to tota tali lidd a d y un u n idad id ad logr lo grad adas as m edia ed iann te ritos, costumbres y conducta moral. Por la fe sabemos que el Dios que nos ha creado nos crea nuevamente, nos convierte en una nueva creación creaci ón que nos obliga a obrar ob rar de una manera esp e sp ec ial5 ial 58 La oración es consecu con secuenc encia ia de la fe El que cree implora favores de quien todo lo puede Saca su fuerza de la la palabra y se traduce en recitación mvocativa, especie de grito, dirigida a un poder con quien se dialoga dialog a Los de estudiosos la religión la la oración expresión originaria la actituddereligiosa, ya ven que en el misterio se lapresenta como lo único necesario ante el que palidecen las demás realidades Reviste formas muy diversas, entre las que destacan la oración mística, la profética, la comunitaria, la de alabanza y la de petición59.  b)  F  Fie iest sta a y culto cu lto Todas las religiones reconocen días especiales en los que el hom bre  b re rom ro m pe su m o n o to toní níaa p a ra d e di dica cars rsee a Dios Di os Son So n las fiest fie stas as,, cuyo cu yo carácter sagradoy la y religioso se manifiesta el cesedivino de lasenactividades ordinarias especial dedicación al en servicio una atmósfera mó sfera singular singular M Eliade define la fiest fiestaa como la reactualización de un acontecimiento acontecim iento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico al comienzo 60. Es una forma de recuperar y repetir el tiempo, que no se pierde, sino que se se renue renueva va y revive En cada día festivo festivo se reencuen reenc uentra tra el el mismo tiempo que se había vivido el año anterior en la misma fecha o hace siglos En la fiesta se rememo reme moran ran y actualizan una vez más las gestas divinas de los orígenes, lo de in illo tempore La fiesta consta de elementos distintos y reviste modalidades muy diversas que no es necesario recordar ahora. Baste decir que expresa el deseo del hombre hom bre de regenerar regene rar su existencia existencia profana y de vivir en la eternidad transformando el decurso temporal en un momento interminable 61 Es la vuelta a los los orígenes donde todo todo estaba dominado y poseído por lo sagrado El culto, culto, que se reserva preferen tem ente para el día fest festivo, ivo, con sta de un conjunto de actos sociales cuya finalidad es exteriorizar las vivencias religiosas 62. Es elemento integrante de la religión recogí 58 Ibid, 513 59 C Cff J M a r t i n V e l a s c o ,  La relig re ligió ión n en  en  , ed 60 Cf M E l i a d e ,  Lo  L o  Sa  Sagr grad adoo   , ed c , 71

c

, 111-125

(Buenos Aires 612 C f Id ,  E  Ell ma ito d ela ceter eth erno nol estu reto retudi torn rno 1952), 63-100 Remitimos J W  El es dio oo  com co m para pa rado do de la las s re relig ligio ione ness   (Buenos A ires ,  E 1967), 185 214, y a J M a r t i n V e l a s c o ,  In  Intro trodu ducc cció ión n a   , ed c , 158-164

 

138

Fenomenolog Feno menología ía y filosofía filosofí a de la religión religión

do en la historia como nota constante y requisito requisito fundamental fundam ental De los vestigios del culto como fenómeno cultural parten los historiadores y fenomenologos para determinar la estructura interna de la religión, así como su antigüedad, antigüeda d, persistencia y mo modalidade dalidadess No hay religión en la que no se registren tiempos, lugares y actos culticos donde se expresan comunitariamente los sentimientos propios de la fe religiosa Esto significa significa dos cosas primera, el culto obedece a una norma norma-tiva emana de la comunidad dondeque se lorealiza, segunda, debe estar que exento de pragmatismo utilitarista, convertiría en práctica rutinaria y en instrumento para obtener obten er favores m undanos unda nos G van der Leeuw distingue distingue dos aspectos fundame fund amentales ntales del acto de culto el litúrgico y el el dramático dramá tico Litúrgico, porque se basa en la repetición de la palabra, dramático, porque todo acto cultico tiene carácter de re pre  p rese sent ntac ació iónn P o r el culto cu lto se da fo form rmaa conj co njun unta ta a las vive vi venc ncia iass del individuo y de la colectividad, por una parte, y a la conducta del  podd e r supr  po su prem emo, o, p o r otr o traa En él e m p alm al m a la ind in d igen ig enci ciaa h u m ana an a con co n la sobreabundancia divina Como enseña G van der Leeuw, «en el culto se reúnen el ser del hombre y el ser de su dios en un serasireal el ser del hombre el de su dios interpretancomo y configuran esencialmente como yarrobamiento y sersearrrobador, criatura y creador» 63 c) Sacrificio Aunque el sacrificio ofrece matices muy diversos en las distintas religiones, presenta, sin embargo, unos rasgos comunes que lo identifican Menos Me nos transpa transparente rente que la la oración, ddee su etimología (sa  crumfacere)   puede deducirse que el sacrificio se refiere a la introducción de algo profano en el área de lo sagrado con el fin de fortalecer la vinculación vincu lación del hombre hom bre con la divinidad divinida d Consiste «en el establecimiento de una comunicación entre lo sagrado y lo profano  po  p o r m edio ed io de una un a ví víct ctim ima» a» 64 Entre las diversas formas de la acción sacrificial destacamos las siguientes ofrecimiento de dones  o intercambio de favores entre el hombre y los diosos, expiación de las culpas mediante la destrucción de la víctima que sustituye a quien la sacrifica, comunión  o unión con la divinidad compartiendo com partiendo la com comida ida Estas formas, formas, lo mismo mism o que otras muchas, son expresiones de la actitud religiosa entendida como unión con la divinidad por la que se otorga al hombre la salvación L eeuw , 6634 HG Hvan 431 sur la nature et la fonction sociale du sacnfice»,   u b der e r t - M M a uos sc, ,«Essai en A en  AS  S   2 (1889), 137 138

 

C5

La actitud actitu d religiosa religio sa La religión como respuesta

139

Pero el sacrificio reviste también el carácter de sacramento, que en el cristianismo adquiere especial significación en cuanto que la víctima es a la vez persona oferente divina, Cristo Cristo (Dios hum anado) que se ofrece a si mismo como víctima propiciatoria d) Cul Culpa pa y p ecado Es una categoría que aparece en todas las religiones Significa el el rechazo consciente de la voluntad divina por parte del hombre en el cumplimiento cumplimien to ddee sus obligaciones Denota Den ota asi asimismo mismo una actitud actitud per per-versa para con Dios que en determinados casos puede degenerar en arreligiosidad En el zoroastnsmo es la respuesta negativa a obrar conforme al «Pensamiento Bueno» de Ahura Mazda, autor y revelador de la ley moral En el judaism judais m o y el cristianismo cristianismo hace referencia expresa a la la ley divina, cuya transgresión constituye un alejamiento de Dios que conducee al conduc al hombre a la m uerte Pero Dios no olvida nunca al pecapec ador, a quien sigue ofreciéndole su amor de padre, de modo que Cristo, Dios encamado, se entrega a si mismo a la muerte para destruir sus efectos perniciosos No obstante, el hom hombre bre es libre para acep aceptar tar o rechazar la nueva vida que se le ofrece La dialéctica de transgresión y de perdón es una constante de la historia de las religiones 65 e)  M  Mu u er erte te e in m o rta rt a li lid d a d  La idea de muerte y de inmortalidad predomina en todas las religiones como nota esencial El hecho biológico de la muerte, mu erte, así así como sus connotaciones humanas específicas, es algo que no admite vuelta vue lta de hoja en la historia de la la hum anidad anid ad Pero no sucede lo lo mismo con la inmortalidad, que, si bien es esencial en toda religión, no es interpretada de la misma manera en todos los credos, aunque siempre es considerada un don de Dios (participación en esa vida otra  del ser superior) que supone la transfiguración de la duración en un instante instante eterno propio propio de la vida divina Es ccomo omo la rrecuperación ecuperación del tiempo en su totalidad o el logro de una vida interminable en un nuevo estado 66 65 Cf

E

O

J a m e s , o   c  ,

225-2 22 5-247 47 J

M artin   V ela s c o ,

«Dimensión religiosa del 

pecado», Catequesis Catequesis  17 (198 (1986), 6),-383 24-4 66 Cf en M Telogiay de    n, ed de  c , 382 382-3 83,, 6I d   , His  H isto tori riaa d e la lass cr cree eenc ncia iass   ,  E l i a d e , Tratado I , ed c , 25, E O J a m e s , o c , 301-303, G V i d e n g r e n , o   c   , 363-385

 

1400 14

Fenomenolog Fenome nología ía y filosofía de la religión

Tiene distinta significación, como decíamos, según las diferentes religiones. Mientras unas la definen como la transmigración de las almas, otras, como el cristianismo, la conciben como resurrección  pers  pe rsoo n a l en fo form rmaa de re rena naci cim m ie ient ntoo p o r o b ra es espe peci cial al de dell a m o r de Dios, que otorga al hombre un nuevo género de vida por encima de sus posibilidades. G. van der Leeuw, citando a san Agustín (Confes  sion  si ones es,,  IX, 11;  D e ci civi vita tate te D ei , XX, 10), afirma que la certidumbre del más allá depende de la experiencia del amor divino 67.

2. Formas For mas afines a la religión Incluimos en este apartado aquellas formas que guardan algún  pare  pa renn te tesc scoo con co n las re relig ligio iosa sas, s, con co n el fin de cl clar arif ific icar ar su se sent ntid idoo y diferenciarlas de la actitud religiosa auténtica. Ante la imposibilidad de ofrecer aquí un elenco completo, nos referimos solamente a las más significativas, como la magia, la hechicería y la superstición 68.

 Mag agia ia a)  M

Por magia se entiende el conjunto de prácticas por las que se intenta conseguir bienes y favores inalcanzables por medios ordinarios. El mago pretende apropiarse de unos poderes superiores valiéndose de su habilidad especial para manipular las fuerzas de la naturaleza. Es un fenómeno tan antiguo como la humanidad misma que  pre  p redd o m in inaa en am b ien ie n tes te s de bajo ba jo ni nive vell cultu cu ltura rall y te tecn cnol olóó gico gi co.. A u nque la magia reconoce el orden sobrenatural, recurre a la intervención del hombre para apropiarse de fuerzas misteriosas derivadas del Ser supremo. Dos son los fines principales perseguidos por el mago: obtener favores Es (mag (magia ia positivaacti posit ivaactiva) va) y evitar eque vitarel lo los s males m ales (magia nacegativapasiva). magia blanca  siempre mago ordena su netuación a la conquista de bienes para sí; por el contrario, se llama magia negra   si intenta causar daños a los otros. Es verdad que magia y religión se entrecruzan en la historia, pero su diferencia es esencial. La magia, que denota poder desproporcionado, es debida a un falso concepto del mundo y de sus leyes. La 67 C Cf. f. G. va van n der L e e u w , Fenomenología Fenomenología..., ..., ed. c., 325. Para más detalles remiti mos a nuestro artículo. Cf. J. de Sahagún L u c a s , «Muerte, inmortalidad, resurrec ción. Perspectiva filosófica», en Bu en  Burge rgense nse   35/1 (1994), 97-111. 68 Cf. M a l i n o w s k i ,  Ma  Magia gia,, cie cienc ncia ia y relig re ligió ión n   (Barcelona 1993); G. v. der L e e u w ,  D u c h , «Antropología de la Religión», en   Fenomenología..., Fenomenología ed. c., 13ss, 139ss; L. Sahagún  Ant  A nth h ropo ro polo logi gica ca  ..., 6 (1977), 115-124; J. de L u c a s , «Lo sagrado», en A. To  Die ie z pa la b ra s clav cl avee en re reliligi gión ón   (Estella 1992), 61-65. r r e s   Q u e i r u g a   (ed.),  D

 

C.5.. La actit C.5 actitud ud religiosa. La religión como respuesta

141

religión, en cambio, consciente de la limitación humana, opta por la sumisión y acatamiento acatam iento de un poder trascenden trascendente te a la realidad realidad empíem pírica. E. O. James ha definido la magia como un arte o poder humano que se transmite de unos a otros mediante normas norm as estrictas estrictas de iniciación y aprendizaje 69.  b)  H  Hec ech h ic icer ería ía Semejante que a la excluye magia negra, la hechicería parte de concepto de naturaleza todo poder sobrenatural. Es un apropiación de poderes naturales ocultos con fines maléficos mediante una habilidad extraordinaria en quien la ejerce. En algunos casos el hechicero es considerado como un hombre poseído por el demonio, en cuyo nombre habla y actúa, aunque sin perder su personalidad70. Pero no siempre es así, ya que muchos de quienes practican la hechicería están persuadidos de su poder extraordinario basado en un conocimiento especial de las leyes de la naturaleza. Los medios empleados varían según los pueblos y las culturas y son transmitidos de padres a hijos y de maestros a discípulos. A la hechicería se asemejanprimitivos. otras prácticas el chamanismo, chamanismo la brujería y los curanderos Unos como y otros disponen de, unos poderes fuera de lo común como condición im imprescindi prescindible ble para el desarrollo de sus funciones 71. c) Superstición Basada en determinadas creencias, esta práctica se asemeja en  part  pa rtee a la acti ac titu tudd re reli ligg io iosa sa y at atri ribb uye uy e pod po d e res re s e xtra xt raoo rdin rd inar ario ioss a c ie ierrtos ritos sin relación con la divinidad. Valiéndose de objetos especiales (amuletos) y practicando ritos singulares, el supersticioso cree vencer el temor y la angustia producidos por fuerzas amenazantes incontroladas. Entre sus manifestaciones más frecuentes se encuentran el culto indebido, oraciones milagreras, adivinación del futuro (cartomancia, quiromancia), hechizo profiláctico (uso de amuletos y talismanes), maleficios (mal de ojo), etc. Todas estas prácticas son debidas a un falso discernimiento que diviniza la naturaleza atribuyéndole poderes propios de lo sobrenatural. La carencia de convicciones religiosas auténticas y la excesiva credulidad son los factores determinantes de la superstición, que tiene su mejor antídoto en la formación científica y religiosa seria. 69 Cf Cf.. E. O. J a m e s ,  In  Intro trodu ducc cción ión a .., ed. c., 62; B . M a l í n o w s k j , 70 C f G. van der L e e u w , Fenomenología..., Fenomenología...,   ed. c., 231-232. 71 C f B. M a l í n o w s k j , o . c ., 75-82.

 

142

Fenomenologí Fenome nologíaa y filosofía filosofí a de la religión

o .c

.,

75-98. ,

IV. RECAPITULACIÓN Antes de abordar el tema de la unidad y pluralidad de las religiones, creemos oportuno ofrecer un breve resumen acerca de la esencia de la actitud religiosa o religión. En primer lugar recordamos que la religión es un hecho exclusivo del hombre que procede del psiquismo superior (inteligencia y voluntad) y que, como todo hecho humano, reviste una complejidad innegable y tiene lugar en la historia. Pero, además de ser propio y exclusivo del hombre, posee unas connotaciones específicas por las que se distingue de cualquier otro hecho humano. Es la manera de asumir la existencia en pers pe  p e c ti tivv a de tr traa sce sc e n d e n c ia re recc o n o c ie ienn d o y a c e p ta tann d o u n a rea re a li lidd ad suprema (misterio) de la que el hombre sabe que depende absolutamente y en la que encuentra la solución a sus problemas más radicales. En segundo lugar, el hecho religioso comporta una estructura integrada por estos elementos: el misterio (realidad por excelencia), el hombre en su circunstancia histórica y las hierofanías (mediaciones del misterio). El misterio y sus mediaciones determinan la actitud del hombre que se convierte en respuesta al requerimiento de un valor supremo que lo afecta en su intimidad y le marca el camino de la liberación integral. Para G. van der Leeuw, la religión apunta siempre a la salvación y no a la vida tal como está dada. Toda religión es religión de redención que pone al alcance del hombre esa vida otra  que se le muestra72. Este recuento esquemático nos pone en el umbral de un nuevo  prob  pr oble lem m a: la un u n id idad ad y pplu lura rali lidd ad de las relig re ligio ione nes. s. A u nque nq ue es uunn ttem em a que compete a los historiadores, lo abordamos aquí porque la dimensión histórica de la religión es elemento esencial de su contenido. Además, la historia nos muestra formas diversas de religiosidad. V. RELIGIÓN RELI GIÓN Y RELIGIONE RELIGIONES S 73 Para no extendemos en este problema, nos limitaremos a exponer los esquemas clasificatorios de la religión y las razones de la  plu  p lura rali lidd ad dent de ntro ro de la u ni nida dadd esen es enci cial al.. 72 G G.. van der L e e u w , Fenomenología Fenomenología..., ..., ed. c., 652. 73 Interesan las obras siguientes: R. P a n i k k a r ,   Re  Relig ligió ión n y rel religi igion ones, es,   ed. c., 13-  43, 148-188; I d .,  So  Sobr bree e l d iálo iá logo go inte in terc rcul ultu tura ral l   (Salamanca 1990); L. D u c h , «Antro pología de la religión», en o.c., 72-83; J. M a r t í n   V e l a s c o , «Religión», en o.c., 1239-   u b i r i, 1246; X. Z361-368;  ElJ.pro p ro m a filo fi losó sóL fico fi co de la hi hist stor oria ia de la lass rel relig igio ione nes, s,   ed. c., 79-85,   115-150, deb le Sahagún u c a s , «Sagrado», en o.c., 65-78; A. T o r r e s   Q u e i -  r u g a ,  El diál di álog og o de las la s reli re ligi gion ones es   (Madrid 1992).

 

C.5. C. 5. La actitud actitu d religiosa. La La religión como respuesta

143

1.

Esquemas y clases de religión

El hombre ha expresado en el tiempo su vivencia de lo sagrado  bajo  ba jo form fo rmas as di dife fere rent ntes es.. A el ello lo se debe de be la m u lt ltip ipli lici cida dadd de reli re ligi gion ones es históricas que los especialistas clasifican en dos grandes esquemas, uno fenomenológico y otro sociológico. El primero hace hincapié en la representación del modo de relacionarse el hombre con el Absoluto desde el mundo en que vive. Siguiendo este esquema, autores yclasifican las en religiones féticas y sapienciales, en los politeístas henoteístas, místicaseny pro personalistas. Decimos una palabra sobre cada una de ellas. a)  R  Rel elig igio ion n es p r o fé féti ticc a y sa p ie ien n ci cia a l  La primera es aquella en la que la verdad última no se adquiere  po  p o r refl re flee x ió iónn hum hu m ana, an a, si sino no p o r m edio ed io de la p a la labr braa de Di Dios os,, que qu e se vale de hombres privilegiados (profetas) para comunicarla y darla a conocer. En la  sa  sapi pien enci cial al,, en cambio, predomina el elemento discursivo sobre el revelado, de forma que, refexionando sobre la realidad, el hombre adquiere conocimiento sobre el sentido último de la vida y de la historia. Se abre a Dios y a sus designios sobre la vida humana y el mundo.  b)  R  Rel elig igio ion n es pol p olit itee ís ísta ta,, hen he n ot oteí eíst sta a y m ono on o teís te ísta ta La  p  po o li lite teís ísta ta   se basa en la representación de la divinidad que ve encamada en entidades superiores distintas (pluralidad de dioses) correspondientes, por lo general, a fuerzas de la naturaleza deificadas. En ocasiones se debe también a la diversidad de pueblos o gru po  pos s eres hum huesmdano aniv oinos s osque qufa e vore in invo voca a ssudep ro rop p ios grup dios diupos os os. pro pr. oLa tec te chenoteísta tor to r frent fre ntee  aeslos  pod  p oder ivin favo recccan edo edno re res ot otro ros gr la que confiere primacía a una de estas divinidades sobre las demás por razones de orden local, nacional y político. En esta religión se profesa un culto exclusivo a la divinidad elegida, pero sin olvidar a las otras. La monoteísta,  en cambio, que tiene un concepto depurado de la divinidad, sólo reconoce un Dios único trascendente y personal, autor del mundo, creador y salvador del hombre.

 

144

Fenomenolo Fenome nología gía y filosofía filoso fía de la religión

c)  R  Rel elig ig io ion n es m ís ísti tica ca y p er so n a li list sta a En la religión mística   Dios lo es todo para el hombre, mientras que el individuo desaparece sacrificándose al Absoluto, en cuya unión es absorbido absorbido por po r completo. completo. La pe  p e rs o n a lis li s ta , por el contrario, a la vez que reconoce la ssuprema uprema soberan soberanía ía de Dios, mantiene intacta intactass la originalidad y posibilidades del sujeto humano que se relaciona  pe  p e rs rson onaa lm e n te co conn la di divi vini nida dadd sin p e rde rd e r su indi in divi vidu dual alid idad ad.. El esquema sociológico una nueva de las religiones, habida cuenta de presenta su estructura social. clasificación Son las siguientes: d)  R  Rel elig igio ion n es tr trib ibal al y u ni nive vers rsa a l  L a tribal   es la de una comunidad natural, tribu o pueblo, en la que el individuo alcanza la salvación por el hecho de su pertenencia natural a un grupo determinado. Por el contrario, la universal  rompe   rompe los esquemas espaciotemporales y se extiende a ámbitos suprana cionales y supraculturales, cifrando su universalidad en la especificidad humana como tal. Seclase. refiere al hombre en cuanto hombre sin restricciones de ninguna e)  R  Rel elig igio ion n es pr p r im it itiv iv a , arca ar caica ica,, hi hist stór óric ica, a, m oder od erna na  y p o s tm o d e r n a

La  p  prr im it itiv iva a   tiene su fundamento en el mito como forma de ex pre  p resi sióó n de la re real alid idaa d p e rc rcib ibid idaa p o r intu in tuic ició iónn o e x p e rien ri enci ciaa íntim ínt ima. a. En este tipo de religiones, además del Ser supremo, aparecen otras figuras intermedias de carácter divino que polarizan el interés y los actos culto.   profesa ya un culto verdadero en el que intervienen Ladearcaica los sacrificios y los sacerdotes. En algunos casos esta clase de religión confiere carácter divino a la realeza gobernante. Por religión histórica   se entiende aquella que es conocida por métodos históricos más que por procedimientos arqueológicos y etnológicos. Tiene ya un concepto claro del carácter trascendente de la divinidad. La religión moderna,  que part partee de una concepción conce pción secula rista de la vida, rechaza el dualismo Diosmundo y niega a las Iglesias el monopolio de lo sagrado confiando su administración a los miembros de la comunidad. L a p  po o s tm o d e rn a  se caracteriza por el retomo a lo sagrado de modo que el culto y la norma prevalecen sobre el compromiso temporal y la encamación de la fe. Es una vuelta a lo místico donde predomi-

 

C.5.. La actitud C.5 actit ud religiosa. La religión como respuesta

145

nan las prácticas ritualistas, la fe milagrera, las manifestaciones po pul  p ular aree s y la in indd epen ep endd e n ci ciaa de la in inst stitu ituci ción ón.. Este rápido recuento, incompleto ciertamente, de las diferentes formas de religiosidad nos coloca ante el arduo problema de la unidad y pluralidad de la religión. religión. ¿U ¿Una na sola religión? religión? ¿Muchas religiones igualmente válidas? ¿Es posible el diálogo interreligioso? Ante la imposibilidad de abordar el problema en toda su amplitud, nos limitamos a indicar la razón formal del mismo (sentido filosófico y antropológico) y su posible solución. 2. Razón del pluralismo religioso. Religión y religiones 74 La pluralidad de religiones es un hecho incuestionable que no se debe a la casualidad ni al capricho. Se trata de una realidad histórica con causas bien definidas, pues no en vano la religión es la respuesta de unos individuos insertos en colectividades concretas a los requerimientos de la divinidad que les llegan en circunstancias singulares. En el origen de esta diversidad X. Zubiri hace intervenir factores de dos clases En que,primer aunquelugar no son sí son determinantes del hecho. aludecausas a los últimas, cuerpos sociales, y en segundo término, a los ciclos y tipos de vida de cada religión. Tanto unos como otros son elementos esenciales que determinan la diferencia estructural de cada religión. No olvidemos que ésta nunca se presenta como algo abstracto, sino que expresa la actitud de unos individuos que da forma a un pueblo; es nuestra religión. Ésta es, precisamente, la razón formal de su diversidad75. Pero, a pesar de su influjo, estos factores no son, como insinuá bam  ba m os, os , la caus ca usaa de la pl plur ural alid idad ad.. Zu Zubi biri ri la ci cifr fraa en la d ivin iv inid idad ad m is is-ma. En efecto, la religión, en tanto que comunicación de los hom bre  b ress con co n los di dios oses es com co m o re real alid idad ades es ú lt ltim imaa s que qu e le pref pr efij ijaa n su d e st stiino, es el camino por el que se accede a la meta definitiva. Por eso comporta un determinado concepto del dios, un modo especial de comunión y una escatología específica. En este sentido ha podido decir Zubiri que «la diversidad de religiones es una diversidad que, en última instancia, debe apoyarse en una diversa concepción de los dioses» 76. Indudablemente, los hombres de un determinado cuerpo social y con un tipo concreto de vida conciben la divinidad de distinta forma. No es que Dios sea diferente y plural en sí mismo, sino la 74 Para más in inform formació ación n remit remitimo imoss a X. Z u b i r i ,  El  E l pr proo bl blem em a fi filo lo só fi ficc o ..., ed. c.,   120-126; J. M a r t í n   V e l a s c o , «Religión», en o.c., 1239-1246; J. de Sahagún L u c a s ,  T o r r e s   Q u e i r u g a , o .c . «Sagrado», ~ Cf Cf.. X.enZ uo.c.,  El  E l pro A. b lem le m a fil filoo só fic fi c o... o. ..,,  ed. c., 120-120. b i r i ,72-78; 76 Ibid., 124.

 

1466 14

Fenomenologí Fenome nologíaa y filosofía filosofí a de la religión

idea que los hombres se forjan de él y, por lo mismo, su modo de relación. Sin discutir ahora la teoría zubiriana, la completamos con las aportaciones de uno de nuestros fenomenólogos de la religión más destacados 77. Me refiero a J. Martín Velasco, que, retomando el camino donde lo deja Zubiri, plantea la misma cuestión en cuatro niveles diferente tes: s: la práctica prác tica de la religión, religión, la teología del propio credo, la filosofía de la religión en general y la fenomenología y ciencia comparada de las religiones. En todos ellosyelelproblema condicionado por el contexto histórico, el social cultural, está así como por los rasgos  pro  p ropp io ioss de cad ca d a re reli ligi gión ón.. En el nivel de la religión vivida es preciso recordar que el hom bree entr  br en traa en cont co ntac acto to con co n la di divi vinn id idad ad a trav tr avés és de rep re p rese re senn ta taci cion ones es y  prá  p ráct ctic icas as conc co ncre reta tass que qu e conf co nfie iere renn a cada ca da reli re ligg ión ió n u n a fiso fi sono nom m ía p eculiar y distinta. Estas mediaciones dependen en gran medida de las circunstancias socioculturales de cada pueblo. La reflexión teológica, en cambio, acentúa la conciencia de la absoluta trascendencia y valor del Dios propio, relativizando las mediaciones que lo dan a conocer. De este modo las otras religiones no son comprendidas en sí mismas, diferencias sino desde el credo profesado porycada establecen entre unas religiones otras.uno, con lo que se La reflexión filosófica se ocupa de la verdad de la religión y de la medida en que ésta puede darse en las distintas religiones. Con un criterio único de racionalidad se juzgan las diversas formas o sistemas históricos aceptando como verdaderos aquellos que son compatibles con los principios de la razón. De esta manera se determinan las diferencias entre las religiones, a la vez que se perciben sus virtudes y deficiencias. La fenom enología y la ciencia ciencia comparada comp arada de la reli religión gión permiten detectar los rasgos comunes fundamentales de todas las religiones que posiblesesudetermina asunciónlabajo una de misma categoría general. Con hacen este criterio esencia la religión, a saber, la relación del hombre con el misterio. Esta actitud es necesaria y fún damental, mientras que son relativas y secundarias las mediaciones racionales, las instituciones sociales y las manifestacioones históricas que la encaman. Ello justifica la diversidad de formas dentro de la unidad esencial. Con la reflexión reflexión anterior no hemos pretendido em itir un juicio de valor sobre las distintas religiones. Nos hemos limitado, más bien, a  pla  p lann tea te a r el pr proo b le lem m a in indi dica cand ndo, o, a la vez, ve z, las paut pa utas as de su solu so luci ción ón,, esto es, hacer ver la coherencia de la unidad y del pluralismo religio77 Cf. J. M a r t i n V e l a s c o , « R e l i g i ó n » , e n o . c . , 1239-1246.  Ell d iá logo lo go de las la s relig re lig ione io ness   ( M a d r id Q u e i r u g a ,  E i d 1992).

 

También

C.5.  La acti a ctitud tud religiosa. rel igiosa. La religión relig ión como respuesta respu esta  

A.

Torres 

147

so. Como Dios es la veri veritas tas sem per major, major,  no es extraño que quien de verdad busca a Dios sienta como suyo lo que encuentra el otro y sepa que los hallazgos de los demás revierten en su propio haber. La diferencia estriba en la medida en que cada religión ha conseguido acercarse al misterio insondable del Dios verdadero. Esta es la clave de la pluralidad y del diálogo entre las religiones78. Para terminar decimos solamente que Hegel propuso una noción de religión que permite identificar el cristianismo como religión absoluta en la que culminan todas las demás. Por su parte, X. Zubiri, al comparar el cristianismo con las otras formas de religiosidad, hace de la verdad cristiana el trazado de la verdad de todas las demás, en cuanto que la historia de las religiones es la palpitación real de la divinidad en el espíritu humano, y el cristianismo constituye el centro de esta onda. Por eso no es sólo verdadera religión, sino la verdad definitiva  (la religión verdadera), ya que «Cristo no solamente es el predicador de Dios, sino que es Dios mismo conduciendo a los hombres hom bres a la realidad más profunda de Dios.. Dios...». .». «En el cristianismo es Dios mismo el que nos lleva a Dios» 79. El anterior planteamiento nos enfrenta con otro problema: el de la coherencia racional de la actitud religiosa. Para determinarla tendremos que considerar las diversas interpretaciones del hecho religioso (teorías sobre la religión) y establecer una reflexión sobre el mismo desde los principios de la antropología filosófica. Es el tema de los dos capítulos siguientes.

78 C f .

A.

T o r r e s Q u e ir u g a , «Revelación», en

Id. (dir.),  Die  D iezz p a la b ra s cl clav av e en 

 Rel  R elig igió ión n ,  e d . c . , 2 2 3 ; Id.,  E  Ell diál di álog og o de las la s relig re ligio ione nes, s,   e d . c . X. Z u b i r i ,  E  Ell pro b lem le m a fil filoo s ó fic fi c o ..., e d . c . , 3 3 0 , n o t a 1 , 3 3 5 - 3 4 7 .

 

C apítulo  V I

 INTERPRET  INTE RPRETACIO ACIONES NES DEL HEC H ECH H O RELIGIOSO.  TEORÍAS  BIBLIOGRAFÍA

S., «Supuestos filosóficos de la crítica de la religión en Marx», en  La Ciudad de Dios  190 (1977), 2780; A n t i s e r i , D.,  El    problema  probl ema del lenguaje religioso  (Madrid 1976); C a b a d a , M.,  El humanismo premarxista de Ludwig Feuerbach  (Madrid 1975); C o n e s a , F . - N u b i o -  la,  Filosofía del lenguaje (Barcelona 1998); F e u e r b a c h , L .,  La esencia  J., del cristianismo  (Salamanca 1975, Madrid 1997); F r e u d , S., Obras Com pletas  plet as   I, II, III (Madrid 1973); H e g e l , G. W. F.,  Lecciones sobre füo füoso sofia fia   de la religión,  3 vols. (Madrid 1984), y Prefacio de R . Ferrara. I d .,  El concepto de religión (Madrid 1981) e Introducción de A. Guinzo; L a d r i é r e , J., «Ateísmo y neopositivismo», en VV.AA.,  El ateísmo contemporáneo contemporáneo (Madrid 1971); L u c a s , J. de Sahagún, Interpretación del hecho hecho re religio ligioso, so, ed. c., 111164; M a r t í n   V e l a s c o , J.,  La religión en nuestro tiempo  (Salamanca 1978), 268279; M a r x , K . - E n g e l s , F., Sobre la religióm (Salamanca 1975) (ed. de H . A s s m a n n - R . M a t e ); M a t t e s , J.,  Introducc  Introducción ión a la sociología de   la religión  I (Madrid 1971), 2767: P l é , A.,  Freud y la religión religión  (Madrid 1969); P o s t , W.,  La crítica de la religión religión en K. Marx  (Barcelona 1972); A

lvarez 

orres

T urienzo,

ueiruga

T c.,

 Q , A.,241ss;  La constitución de la razó razón n religiosa religiosa,,  ed.  e i n , L., Tractatus 158173; 198205, W i t t g e n s tmoderna logicophilosop hicus (Madrid 1973).

Después de haber descrito el hecho religioso y descubierto su razón formal o nota específica diferencial, tenemos que abordar el  pro  p robb le lem m a de su inte in terp rpre reta tacc ión ió n fi filo losó sófi fica ca o co cohh e ren re n c ia raci ra cion onal al.. Lo haremos en los dos capítulos siguientes, dedicados a las teorías so bree la re  br reli ligg ió iónn y a la re refl flex exió iónn cr crít ític icaa sobr so bree la m is ism m a, resp re spee ct ctiv ivaa mente. Debemos reconocer que, por lo que se refiere a la religión, los estudios del presente siglo han puesto de relieve tres hechos incuestionables: la universalidad del hecho religioso, la importante función de lo sagrado en la sociedad y la influencia innegable del contexto sociocultural en la vida religiosa. Significa esto que la religión es acompañante imprescindible del hombre, hasta el punto de ser considerada como elemento esencial de su estructura o derivación natural de ella. No un simple epifenómeno o sobreañadido accidental, sino existencial o forma de ser necesaria en su vida. Es verdad que en los dos últimos siglos han proliferado las críticas negativas de lo religioso bajo la influencia de la Ilustración.

 

1500 15

Fenomenolog Fenome nología ía y filosofía de la religión

Con su teoría de los tres estadios, A. Comte (17981857) calificó la religión de subproducto de un estado precientífico y prefilosófico  po  p o r el q ue pasó pa só la hum hu m anid an idad ad.. C o inci in cidi diee nd ndoo c ron ro n o lóg ló g icam ic am en ente te con co n Comte, L. Feuerbach (18041872) ampliaba la apreciación del anterior con su teoría de la proyección, que tan buenos servicios prestó al primer marxismo y al psicologismo freudiano. Según Feuerbach, la religión no es otra cosa que la proyección de los deseos humanos de felicidad en los que Dios es el sueño que el hombre sueña de sí mismo. Apoyándose en esta interpretación, los representantes máximos del marxismo, K. Marx y F. Engels, convierten al Ser supremo (Dios), término ad quem   de la religión, en un reflejo fantástico del hombre necesitado. En otra línea, pero sin desentonar con el naturalismo exacerbado de los anteriores, S. Freud (18561939) y la escuela psicoanalista identifican la religiosidad con una neurosis colectiva de la humanidad, producida por p or un falso falso sentimiento de culpabilidad. culpabilidad. También el neopositivismo emitirá un veredicto negativo al considerar las categorías y expresiones religiosas carentes de sentido sin verificación  po  pmos o si sibbcuenta le en laenex expe rien enci cia. a. Pcapítulo. ues ue s bi bien en,, de es esta tass y de otra ot rass te teor oría íass d arear eelperi presente En el siguiente discurriremos sobre el hecho religioso que aparece de modo constante en la historia. Nadie duda ya de que el hombre ha comprendido su situación en el mundo a la luz de la trascendencia, a la vez que ha ordenado su visión del universo y ha descubierto una escala de valores que le mostraban su sentido último y el de la historia en general. Ha hablado del encuentro con una realidad su pre  p rem m a y se ha sent se ntid idoo p o la lari rizz ado ad o p o r un v a lor lo r ab abso solu luto to que qu e lo o b li li-gaba a orientar su vida en una perspectiva enteramente nueva, hacia lo irreversible. hacer ver la razón filosóficaracional y antropológica de estadedicarepostura, estoAes, a descubrir la coherencia de este hecho, mos el capítulo capítulo último de nuestra nu estra obra, obra, m ostrando que la posibilidad de la existencia humana pasa por la ordenación trascendental a lo sagrado. Pero de ello hablaremos en el capítulo siguiente, como hemos dicho. Ciñéndonos al tema propio de este capítulo, lo ordenamos según este esquema. Primeramente exponemos la interpretación de la religión en la modernidad, fijándonos de manera especial en la Ilustración, y más particularmente en Hegel. Después encaramos la crítica marxista de la religión en sus diversos momentos. A continuación abordamos la interpretación freudiana y psicoanalítica. Finalmente ofrecemos una visión panorámica panorám ica de las apreciaciones del neopositivismo acerca de las formulaciones religiosas. De esta manera inten-

 

C. 6. Interpreta Inte rpretaciones ciones del hech hechoo religioso. religio so. Teorías

151

tamos completar el cuadro de teorías sobre la religión más en boga en los últimos siglos f  I. CONC CONCEPTO EPTO DE RELIGIÓN EN LA MODERNIDAD MODERNI DAD

1. La Ilustr Ilu straci ación ón y la religión 2 teológicas deen,la religión  pia  p iam mLas ente en teprimeras a su esen escríticas enci cia. a. So Son, n, m ás bi bien , inte in tent ntoo s no de se de depprefieren u raci ra cióó nprode dell cristianismo institucional. En la primera mitad del siglo xvii el concepto de religión es admitido comúnmente como algo coherente en sí mismo. Lo que sucede es que este concepto general es aplicado indistintamente a las formas, desarrollo, formulaciones dogmáticas, connotaciones ético  jurí  ju rídd ic icaa s, pr práá c ti tica cass cúlt cú ltic icaa s e im p li lica caci cion ones es soci so ciop opol olít ític icas as de la reli re li-gión judeocristiana. De esta manera se critica desde los principios de la religión natural el orden institucional cristiano marcando las diferencias entre la religión de la razón y el cristianismo institucional. Concretamente, el veredicto de la Ilustración francesa recae sobre el sistema políticoeconómico francés de la segunda mitad del siglo xvn bajo el régimen de Luis XIV, alcanzando de lleno a las instituciones cristianas. Hay que reconocer, por tanto, que el cristianismo no es analizado en su dimensión religiosa, sino en sus funciones administrativas y como poder po der político político y económico extraordinari extraordinario. o. Se pasa así de la crítica filosófica de una forma concreta de religión —el cristianismo vinculado al poder civil— a la crítica de la religión en general, considerándola como ideología   que bloquea el natural proceso de la razón y sostiene al poder establecido. Entre los que emplean este procedimiento se encuentran Voltai re, J. J. Rousseau y P. T. d’Holbach. Los tres denuncian el carácter supersticioso de la fe cristiana, a la vez que establecen en su lugar una religión de la razón en la que el hombre puede construir por sí mismo un sistema de valores que le proporcionan su realización y liberación integral por el amor. En resumen, la crítica de la Ilustración francesa sustituye el cristianismo tradicional de la Iglesia por una religión de tipo éticomoral, fruto de la razón. Semejante crítica asume los principios de 1 La q que ue ofrecem ofrecemos os aquí es un unaa versión re reelabo elaborada rada y ampliada de lo que expu simos en nuestra obra anterior: Cf. J. de Sahagún L u c a s ,  In  Inter terpr preta etaci ción ón d el hec hecho ho   religioso..., M a tc., t e s111-164. ,  In Cf. J.  ed.  Intro trodu ducci cción ón a la so c iolo io logí gíaa de la re relig ligió ión n   I, ed. c., 37-67; A.  T o r r e s Q u e i r u g a ,  La cons co nstititu tuci ción ón m oder od erna na de ..., ... ,  ed. c., 158-173, 198-205, 241ss.

 

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Fenomenologí Fenome nologíaa y filosofía filoso fía de la religión

M ontaigne, que en el siglo siglo xvi había puesto la lass bases de una proyección antropomórfíca de la religión3. Conclusión de estos principios es la falsedad de toda religión  porq  po rque ue,, apoy ap oyan ando do su suss id idea eass en la ig igno nora ranc ncia ia,, en la inqu in quie ietu tudd y en la indigencia, obstaculiza el normal desarrollo de la razón humana y fomenta el dominio de los sacerdotes sobre los creyentes. Es elocuente a este respecto la súplica con que D’Holbach concluye la segunda parte de su Sistema de la Naturaleza:   «Oh Naturaleza, señora de todas las y vosotras, sus hijas adoradas —virtud, zón, verdad—; sedcosas, nuestras únicas divinidades para siempre; que rase dirija a vosotras el incienso y el homenaje de la Tierra» 4. La Ilustración alemana, en cambio, se desarrolla en un contexto cultural distinto e intenta elaborar teológicamente la mentalidad laica  po  p o st stee ri rioo r a la R ef efor orm m a. C on este es te fin intr in trod oduu ce las cate ca tego gorí rías as de la reflexión ilustrada, distinguiendo convenientemente el cristianismo como tal de las concreciones dogmáticas del mismo. Establece asimismo una conexión entre la religión natural y la religión cristiana, viendo en ésta la culminación y clarificación de aquélla. No obstante advierte que la religión cristiana se adapta en su decurso histórico al orden oficial establecidocon hasta el puntocultural de que enla que religión natural termina identificándose el contexto se expresa5. Resumiendo la teoría de la religión de la Ilustración, podemos establecer las siguientes conclusiones: a)  Esta filosofía subrayó la capacidad capac idad de la razón para conseguir por sí misma la verdad completa acerca de Dios, del hombre y del mundo. b)  Los pensadores pensa dores de de la Ilustración reducen la religión revelada a una religión dentro de los límites de la razón natural, manteniéndola bajo control. c)  Para el movimiento movim iento ilustrado la religión histórica, concretaconc retamente me nte oficial , es un a tico aberración ab erración deun la areligión reli gión natural  po  porq rqu u eeldese decristianismo sem m peña pe ña una un aoficial, fu func nció ión n puna o lí líti cos soc ocia iall de una si situ tuac ació ión n co conncreta que debe ser superada 6. 3 «El espíritu humano no encue encuentra ntra ningún asidero cuando se mu mueve eve en la infin infini i tud de las ideas carentes de forma: tiene que echar mano de ciertas imágenes que   toma de su mundo. Por esta razón la Majestad divina se contrajo a la imagen limitada   de una aparición corporal; su santidad supraterrena se revela en signos que corres ponden a nuestra condición terrena; para adorarle acudimos a un culto que se puede   percibir con los ojos y a palabras que se pueden percibir con los oídos. Efectivamen te, los que creen y adoran son hombres»: M. de M o n t a i g n e ,  Ens  E nsay ayos os   (Leipzig 1953),  201. Citado por J. M a t t e s ,  In ..., ed. c., 51.  Intr trod oduc ucci ción ón..., 4 P. T. d ' H o L B A C H ,  Sys  System tem d er Natu Natur, r, o d er von Ge Geset setzen zen d e r phy physi sisc sche hen n und de r   moralischen   (Berlín 1960), 53. Citado por J. M a t t e s , o . c . , 57. 5 Cf. Cf. JJ.. MWelt  atte s , o . c . , 58-63. 6 Cf. H. W a l d e n f e l s , Teología funda fundamen mental tal contextual  (Salamanca   (Salamanca 1994), 215-219.

 

C. 6   Inte  Interpreta rpretaciones ciones del hecho religioso. reli gioso. Teorías  .

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Hay que reconocer, no obstante, como lo hace A. Torres Queiruga, que este movimiento lleva a cabo una reflexión seria sobre la religión, a la vez que orienta la teología hacia la luz de unos princi pios  pi os fi filo losó sófi fico coss que qu e p er erm m it iten en p a sar sa r de la teo te o d ic icee a clás cl ásic icaa a un unaa d o ctrina general sobre la religión7. El texto de F. Wagner, que citamos a continuación, es un claro exponente de esta teoría: «La religión natural, trazada en nombre de la universalidad de la razón, no sedeproyecta en unsocial espacio ahistórico. Surge, bien, el contexto la realidad burguesa, la cual por más medio de en la acción críticoliteraria afirma una universalidad moral dirigida contra la dominación política... Con todo, la religión natural no tiene sólo como portadora a la naciente conciencia burguesa, sino que además es formada en interés de los individuos que piensan autónomamente y juzgan moralmente, y que en todo caso son individuos que en la época de la Ilustración pertenecen a la realidad social burguesa... El sentido moral de la religión sólo se alcanza cuando puede ser apropiado por individuos capaces, independientes y que piensan por sí mismos» 8. Aparece aquí que una se crítica incipiente de laprocedimiento religión o filosofía de la actitud religiosa ajusta al siguiente metodológico: gic o: primero, enjuiciamiento de la positividad cristiana como medio  pa  p a ra enc en c o n tr trar ar la re reli ligi gióó n natu na tura ral; l; segu se gund ndo, o, c ríti rí tica ca de la reli re ligg ión ió n en cuanto tal. Siguiendo este procedimiento, se llega a la alternativa siguiente señalada por A. Torres Queiruga: o rechazo de la religión o nuevo  plan  pl ante teaa m ie ient ntoo de su c r ít ítii c a 9. La L a pr prim imer eraa a lt lter erna nati tivv a es sost so sten enid idaa po porr F. Wagner y proseguida por la izquierda hegeliana (L. Feuerbach, Marx, etc.). La segunda es asumida por Kant y su escuela según los  pri  p rinn c ip ipio ioss de su obra ob ra  La reli re ligi gión ón den de n tro tr o d e los lím ites it es d e la m era er a   razón   ,0. ,0. F. Wagner concreta su crítica en estos términos: «La religión no está enraizada en la conditio humana , sino que se enraíza en las condiciones alienadas de la opresión ideológica ideo lógica del hombre» hom bre» n . La actitud moderada de Kant queda reflejada en este texto: «Así pues, la Moral conduce ineludiblemente a la Religión, por la cual se amplía, fuera del hombre, a la idea de un legislador moral poderoso en cuya voluntad es fin último (de la creación del mundo) aquello que al 7 Cf. A. T o r r e s   Q u e i r u g a ,  La cons co nstititu tuci ción ón..., ...,   ed. c., 159. 8 Cf. F. W a g n e r ,  Was ist Religión. Studien Studien zum ihr ihrem em B eg riff und Thema in  Geschichte und Gegenwart   (Gütersloh 1986), 46-47. o r r e s   Q u e i r u g a , o .c ., 910Cf. A. Tespañola Trad. (Madrid 1969).198-202. 11 F. W a g n e r ,  o . c . , 91.

 

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Fenomenolog Feno menología ía y filosofí filosofíaa de la religión religión

mismo tiempo puede y debe ser el fin último del hombre» 12. Más adelante el mismo Kant concreta su pensamiento de esta manera: «La religión natural en cuanto Moral (...), ligada con el concepto de aquello que puede procurar efecto a su último fin (...) y referida a una duración del hombre adecuada a este fin todo (...), es un concepto racional práctico puro» 13. Dos son, por tanto, los posicionamientos ante la religión dentro de la Ilustración. El de aquellos que, haciendo crítica de la religión general praxis cristiana, sobreaella un puramente veredicto negativo, ydesde el delaaquellos otros que,emiten negándola nivel es pec  p ecuu la lati tivo vo,, ven ve n su ra raci cioo n al alid idad ad a la luz lu z de los impe im pera rati tivo voss ét étic icos os dictaminados por la razón práctica, como es el caso de Kant y su escuela. Ambas posturas influirán decisivamente en G. W. F. Hegel, que, aunque no se inscribe en este movimiento, elabora su filosofía en el clima creado por la Ilustración. Estudiamos a continuación su  pen  p ensa sam m ie ienn to porq po rque ue,, ad adem emás ás de su in inne negg able ab le orig or igin inaa li lidd a d en el e st stuudio de la religión, determina en buena medida la antropología filosófica posterior (Feuerbach, MarxEngels, etc.). Pero antes de abordar la teoría de Hegel creemos oportuno resumir la crítica que hicieron de lacomo Ilustración su misma época pensadores alemanes y franceses, G. G. en Herder (17441803), F. Schleiermacher (17681834) y Benjamín Constant (17671830). Para estos críticos, la afectividad y no la razón es el camino hacia la religión. Según Herder, el verdadero órgano del conocimiento es el sentimiento, de modo que el saber científico de lo sagrado saca su originalidad no de la referencia a una razón universal, sino de la experiencia vivida, irracional y contingente. F. Schleiermacher enseña, por su parte, que la religión no es ex pli  p licc ació ac iónn del de l cosm co sm os ni in indd agac ag ació iónn de la verd ve rdad ad ab abso solu luta ta,, si sino no ex ex- pree si  pr sióó n de la em o ci ción ón de dell suje su jeto to so sorp rpre renn did di d o an ante te la g loba lo bali lida dadd de dell ser. «La religión no es pensamiento ni acción, sino contemplación y sentimiento». Es la emoción «que se mezcla a todas las funciones del alma, resolviendo toda su actividad en una intuición sorpresiva del Infinito» l4. B. Constant describe la religión como instinto natural arraigado en la esencia del hombre a manera de disposición natural como la artística y la política. «El sentimiento religioso, en efecto, es la res pu  p u e st staa de este es te gr grit itoo del de l alm al m a que qu e nadi na diee p uede ue de acal ac alla lar, r, es este te impu im puls lsoo 12 M. K a n t ,  La rel relig igió ión n dent de ntro ro..., ..., ed. c., 22. 13 Ibid., 153. P Para ara un cono co nocim cimien iento to más ampli amplioo de llaa reli religión gión se segú gún n Ka Kant nt remit remiti i mos a J. G ó m e z   C a f f a r e n a , «La filosofía de la religión de I. Kant», en M. F r a i j o ,  (ed.L Filosofía laa creligión,  religión,   cour ed.urs c., F. S c h l e ide erm h e r ,   D  Dis isco s su179-205. r la reli re ligi gión ón   (Paris 1944), 150 tivamente.

 

y

135, respec

C.6.. Interpreta C.6 Inter pretacion ciones es del hecho religioso. religios o. Teorías 

155

hacia lo desconocido, hacia lo infinito, que nadie puede subyugar enteramente» ,5. Los tres pensadores mencionados responden a la crítica ilustrada de la religión, religión, basada en la razón razón como m edio de liberación liberación del dogmatismo y las mitologías, con la denuncia de sus propios errores. A saber: la conversión de los arquetipos religiosos en paradigmas de la razón, por una parte, y el olvido de estratos fundamentales del ser humano, como la intuición, el sentimiento y la afectividad, por otra. Por razón el movimiento movim al descubierto elesta funcionalismo de laiento razónromántico ilustrada, posterior no menospuso pernicioso que la fe religiosa que denuncian sus defensores, e introdujo el simbolismo implicativo como fuente de conocimiento que descubre lo que las religiones desvelan como destino del hombre 16. Pero volvamos a Hegel, uno de los máximos exponentes de la interpretación racional de la religión. 2. El concepto de religión en Hegel La idea de religión, presente en toda la obra hegeliana, sólo puede comprenderse desde los principios fundamentales de su sistema.  Noo obst  N ob stan ante te son so n tr tree s las obra ob rass pr prin incc ipa ip a le less don do n de es estu tudi diaa es este te p rob ro b lele ma:  E  En n ci cicl clo o p ed ia d e l s a b e r fi filo loss ó fi fico co , F eno en o m en o log lo g ía d e l Espí Es pírit ritu, u,    L  Lec ecci cio o ne s so b re f i l o s o f a de la reli re ligi gión ón   17. Aunque no resulta fácil ofrecer un resumen de esta singular concepción de lo religioso, juzgamos oportuno y hasta imprescindible hacer una rápida presentación de la misma. El pensador pensado r alemán, que se mueve muev e en el clima de la Ilustración Ilustración y en estrecha dependencia depe ndencia de Kant, K ant, intenta superar eell rigori rigorismo smo racionalista de ambos, admitiendo una religión popular que integra los sentimientos como elementos constitutivos la actitud acti tud religiosa. Es lahumanos única manera de satisfacer los deseosdedel hombre y encauzar el comportamiento de los individuos y de los pueblos. Por  15 B. C o n s t a n t ,  D e la reli re ligi gión ón cons co nsid ider erée ée dans da ns sa so sour urce ce,, s e s fo rm e s et se sess   développements   (Paris 1824, 1831), I, 1. C f . H. G o u h i e r ,   Be développements  Benja njamí mín n Co Cons nsta tant  nt  (París   (París  P ensa sa Cf. A. Ortiz Osés, «Religión entre Ilustración y Romanticismo», en  Pen miento  53 (1997), 127-129. miento  17 G. W W.. F. H e g e l , Fenomenología de l Espíritu Espíritu   (México 1971);  Le  Lecc ccio ione ness so sobr br e    f  fililoo s o fí fíaa de la rel religi igión ón,,  3 vols. (Madrid 1984);  El  E l co conc ncep epto to d e re reliligi gión ón   (México-Ma-  drid-Barcelona 1981). De los comentarios destacamos los siguientes: A. G u i n z o ,  Es  E s tudio introductorio,  introductorio,  en G. W. F . H e g e l ,  El conc co ncep epto to de rel relig igión ión,,  ed. c.; R. F e r r a r a ,  l,  P  Pre faci edi dito tori rial al,,   enen G. laW.filosofía F. H e g e de  Lecc  Le ccio ione nessen ssoo bM. re fi filo soi jfí fía de la Filosofía rel religi igión ón,,   ed. R.refa acio lo s ,e «Religión Hegel», ra o  a(ed.), de c.; la  V Flo religión,   ed. c., 207-237. religión,

 

1566 15

Fenomenología Fenomen ología y filosofía de la religión

eso es obligado reconocer en el pensamiento hegeliano una implicación entre religión y política, ya que las creencias y prácticas religiosas van asociadas siempre a la administración de la sociedad en que tienen lugar. El propósito de Hegel, por tanto, no es otro que presentar un concepto puro y renovado de religión que contribuya a formar forma r el espíritu del pueblo al margen de determinados intereses de orden  polí  po lític tico. o. Adelantando un esquema de esta interpretación, podemos afirmar que toda la filosofía filosofía que el Espíritu Absoluto, que de se Hegel revela es y se cumpledeenlalareligión, historia ya humana, se plasma en las formas religiosas históricas o aspectos bajo los cuales el pueblo conoce a Dios. De todas estas formas el cristianismo, culmen de todas las demás, es donde el Absoluto adquiere su máxima expresión y realización, aunque sin superar el modo representativo propio del conocimiento. Para comprender esta idea, debemos recordar que el Absoluto hegeliano no es simple sustancia, como el de Spinoza, sino sustanciasujeto desplegada dinámicamente en un doble movimiento de expansión y concentración (reconciliación interna). La clave de este movimiento es el espíritu humano que,depor su poder Es unificador, gendra sus determinaciones en forma conceptos. el molde enfinito donde se vierte el Infinito. Al conocer su propia finitud frente a la infinitud que lo desborda, el espíritu humano revierte sobre sí mismo cobrando conciencia de su doble dimensión finita e infinita. Finita, porque advierte su propia limitación constitutiva; e infinita,  porq  po rquu e es capa ca pazz de p e nsa ns a r lo que qu e lo sup su p era er a infi in fini nita tam m ente en te,, el se serr coco mo tal. En esta conciencia consiste la religión. Ahora bien, la religión expresa en su fenomenidad histórica la manifestación suprema del espíritu divino como «autoconciencia  plen  pl ena» a» que qu e cobr co braa re real alid idaa d en las co conn ci ciee ncia nc iass hum hu m an anas as.. N o es que qu e la religión se identifique con la vivencia subjetiva, sino que consiste en una organización social que comprende determinadas creencias y realiza prácticas cúlticas concretas donde se verifica y se expresa la unión de lo divino con lo humano, siguiendo estos momentos: conciencia, autoconciencia y concepto. Este último es la unificación de las dos anteriores bajo la forma del  se r en s í  y  y  se  s e r pa r a sí,  esto es, el Absoluto. Con sus propias palabras: «El espíritu que se sabe a sí mismo es en la religión, de un modo inmediato, su propia autoconciencia pura»...  pura» ... «La religi rel igión ón presup pre supon onee todo el curso de estos mismos (momentos: la conciencia,   la autoconciencia,  la razón  y el espíritu)  y es la  simple  totalidad o el absoluto sí mismo de ellos»... «La religión es el acabamiento del espíritu, en el que los momentos singulares del mismo, conciencia, autoconciencia, razón y espíritu, retornan  y han retornado  como a su fun  funda damen men--

 

C. 6. Interpreta Inte rpretaciones ciones del de l hecho religioso. religio so. Teorías

157

to, to, constituyen en conjunto la realidad que es allí  de  de todo el espíritu, el cual sólo es como el movimiento que diferencia y que retoma a sí de estos sus lados» 18.

Más adelante añade: «Si en la primera (conciencia) el espíritu es en general en la forma de la conciencia y en la segunda en la de la autoconciencia, en la tercera es en la forma de la unidad de ambas; tiene la figura del  se  s e r en s í  y  y pa  p a r a sí» sí »   19. Con ello da a entender Hegel que el Espíritu Absoluto, que es su  pro  p ropp ia a u to tom m anif an ifee st staa ci ción ón,, apar ap arec ecee en su inm in m ed edia iate tezz se sens nsib ible le o exte ex te riorización (puesto fuera de sí) como naturaleza e historia. Las diversas religiones, si bien separan estos momentos, superan las diferencias finitas por la fe y el culto, unificándolas en la representación suprema del Infinito mismo. El dogma cristiano expresa esta representación única en tres fases: contenido infinito y eterno en sí mismo (Dios), distinción entre ser eterno y su manifestación histórica o ex teriorización (Dios creador), retomo de la manifestación histórica finita a la fuente originaria o reconciliación (encamaciónredención) 20. Conviene dejar claro que el Absoluto no es para Hegel el resultado de en su la retomo, sino movimiento dialéctico autosuficiente que de se cumple superación de sus diversos momentos. El principal ellos es la conciencia humana (autoconciencia y espíritu finito) que rompe toda dualidad dicotómica dicotóm ica (Infinito (Infinito eterno y fini finito to perecedero)  por  p or el co conn c epto ep to (u (uni nive vers rsal al,, n ece ec e sari sa rioo y et eter erno no). ). A m bo bos, s, fini fi nito to e Infi In fi-nito, son polos mutuamente implicados, de suerte que lo Infinito co bra  b ra rea re a li lidd a d o b jeti je tiva va en y p o r lo fi fini nito to (au (a u toc to c on onci cien encc ia hum hu m an ana) a) y éste en aquél por la renuncia a una existencia autónoma al saberse momento constitutivo del Infinito. Hegel acentúa el carácter tensivo del Absoluto que se pone como finitud fuera de sí mismo, a la vez que se supera y consuma en la infinitud del conocimiento. De este modo aparece la estructura triá dica del despliegue del Absoluto: Afirmación abstracta (IDEA), negación de sí en lo finito concreto (HISTORIA), retomo hacia sí por el conocimiento (RECONCILIACIÓNCONSUMACIÓN). En este caso el mundo y la historia no son más que la expresión finita de la vida divina, en tanto que la religión representa la ascensión desde el estado de finitud hasta el principio originario, meta y estado definitivos. definitivos. El conocimiento conocim iento humano huma no de esta situación situación es conciencia de dependencia, esto es, saberse en función de otro mayor y a su servicio. En una palabra, hombre religioso, según Hegel, es 18 O W. F.

H eoel,

Fenomenología del...,  del...,   ed. c., 396, 397, 398, 400.

19 Cf. Ibid.,ibid., 400.225. 20

 

158

Fenomenología Fenomen ología y filo filosofí sofíaa de la religión

aquel que asume su vida en una perspectiva que rebasa su propio ámbito (finitud) para situarse en un nivel que lo supera por completo (infinitud). Desde estos principios Hegel elabora una definición de religión en estos términos: un «saber del espíritu divino acerca de sí mismo a través de la mediación del espíritu finito»21. Absoluto y conciencia humana human a se ensartan en una unidad no des ple  p legg a d a aún aú n de la que qu e br broo ta un con co n ocim oc imie ienn to recí re cípr proc oco: o: el hom ho m bre br e toma conciencia del Absoluto en el concimiento que tiene de sí mismo y elbien, Absoluto hace autoconsciente la conciencia Ahora Cristo,sehumanación de Dios yen divinización del humana. hombre, es la plena clarividencia histórica de la conciencia del Absoluto en el hombre. Por eso es el religioso por excelencia o lugar donde lo humano empalma con lo divino. Se sabe encamación, servidor y realizador de lo divino. Toda su vida está en función de Dios; es de Dios y para Dios; es Dios mismo en la historia22. En una evaluación de este pensamiento, pensamien to, vemos que Hegel H egel estructura su filosofía de la religión en tres partes. La primera trata de la religión en general. La segunda trata de las religiones concretas desde sus manifestaciones más elementales hasta las más perfectas. La tercera analiza cristiana como religión «consumada» y expresión exactaladereligión su concepto de religión como relación de dependencia del hombre con Dios. Al analizar esta interpretación de la religión, encontramos serios inconvenientes. El primero es la no admisión explícita de la trascendencia del Espíritu Absoluto. Absoluto. El segundo consiste en pretender pretende r justiju stificar el cristianismo solamente desde el concepto general de religión. La no trascendencia del Absoluto se opone plenamente al concepto de religión ofrecido por la fenomenología, que defiende la trascendencia ontológica del término ad quem   de la experiencia religiosa. La reducción del cristianismo a mera religión, aunque más perfecta que las demás, indica un desconocimiento de su verdadera entraña que rebasa los límites de cualquier definición. De todas formas es preciso reconocer que la obra de Hegel representa un momento decisivo en la crítica de la religión, de modo que sus apreciaciones son punto de partida necesario para juzgar el hecho religioso. Como escribió M. MerleauPonty, «Hegel está en el origen de todo lo importante que se ha hecho en filosofía desde hace un siglo»23. 21 G G.. W. F. H e g e l ,  Le  Lecci ccion ones es de..., de ...,   I. ed. c., 151. Cf. A. G u i n z o , o . c . , 33. 22 «E «Esta sta identidad es contem contemplad pladaa en Cristo. Cristo.   En cuanto hijo del hombre, él es el   Hijo de Dios. No hay un más-allá para el hombre-Dios. Su valor está en que es no   este individuo singular, sino el hombre universal y verdadero». Citado por H. K ü n g ,   La enca en carna rnació ción n de D io s   (Barcelona 1974), 338. 23 M. M e r l e a u - P o n t y ,  Se  Senti ntido do y no sent se ntid idoo   (Barcelona 1977), 109.

 

C. 6. Interpretac Interp retaciones iones del de l hecho religi rel igioso oso.. Teorías

159

II. CRÍTICA MAR XISTA DE LA RELIGIÓN

Para ordenar este tema tan complejo y heterogéneo, dividimos nuestra reflexión en cuatro puntos principales: 1. Presupuestos ideológicos de la crítica marxista. 2. Momentos fundamentales de esta crítica24. 3. Evaluación. 4. Reflexión crítica.

1. Presupu Pre supuestos estos ideológicos ideoló gicos de la crítica marxista mar xista   de la religión Debemos reconocer que esta crítica se inscribe en el marco intelectual de Hegel y Feuerbach. De ellos toma los elementos fundamentales de orden filosófico y antropológico que le permiten llevar a cabo lo que Marx se atreve a calificar de crítica original y definitiva. Puede decirse que la entrada de Marx en escena supone una crítica ya hecha que el marxismo se encarga de llevarla hasta el extremo o estado definitivo. Recordamos que Hegel había resuelto la religión en filosofía (Metafísica de la Idea), que la izquierda hegeliana transforma en antropología. Es entonces cuando el marxismo, de la mano de K. Marx y de F. Engels, hace de esta antropología una transposición sociológica donde la filosofía y la antropología quedan superadas. Aunque los fundadores del marxismo no desprecian la fuerza argumental del  pen  p ensa sam m ien ie n to en que qu e se in insp spira iran, n, lo som so m et eten en a u na crít cr ític icaa se seve vera ra p o rque lo consideran una secuela del teísmo religioso que mantiene  pri  p rinn ci cipi pios os teol te ológ ógic icos os qu quee es pr prec ecis isoo el elim imin inar ar.. Ello nos autoriza a pensar que la crítica marxista de la religión sólo se comprende desde unos principios remotamente hegelianos e inmediatamente feuerbachianos. De ahí que los especialistas reconozcan tres etapas en esta interpretación: la primera es filosófica y antropológica, inspirada en la metafísica de Hegel H egel y en la antropología de Feuerbach; la segunda es política, directamente estatal e indirectamente religiosa; la tercera es socioeconómica, que desmonta el andamiaje religioso mediante la reforma social25. Mientra las dos 24 Co Como mo bibliog bibliografía rafía más importan importante te señalam señalamos os las obr obras as siguientes: K. M a r x - F .   E n g e l s ,  So  Sobr bree la rel relig igió ión n  I-II, edición presentada por H. A s s m a n - R . M a t e   (Salaman ca 1974-1975); S. Á l v a r e z   T u r i e n z o , «Supuestos filosóficos de la crítica de la reli gión en Marx», en La en  La C iuda iu dadd de D io s   190 (1977), 27-80; L. F e u e r b a c h ,  La es esen enci ciaa   del crist cristianis ianismo mo   (Salamanca 1975); J. de Sahagún L u c a s ,  In  Inte terp rpre reta taci ción ón d e l hec hecho ho   religioso...,   ed. c., 112-140; R . M a t e , «La crítica marxista de la religión», en M.  religioso..., raijo , Filosofía F (Madrid 1974).

25 Cf.

 

160

R.

de...,  ed. c., 317-343; C. de...,  M a t e , o . c ., 318-322.

V a l v e r d e ,  Los  L os

o rí ríge gene ness d e l ma marxi rxism smoo 

Fenomenolo Fenom enología gía y filosofía filoso fía de la religión religión

 pri  p rim m e ra rass care ca recc e n de o ri rigi gina nali lida dad, d, la te terc rcer era, a, defi de finn it itiv ivaa se segú gúnn M arx, ar x, goza de indiscutible novedad. Ofrecemos un breve resumen de las dos primeras y hacemos es pec  p ecia iall h in inca capp ié en la terc te rcer eraa c onsi on sidd e rá ránn d o la ba bajo jo dos do s as aspp ecto ec toss o m o mentos, material ma terialismo ismo científico científico y socialismo. socialismo. a)  P  Pre resu su p u e sto st o s hege he geli lian ano o s d e la crít cr ític ica a m ar arxi xist sta a Al identificar realidad y racionalidad («Todo lo racional es real, y todo lo real, racional»), Hegel pone a Dios (Idea absoluta) como objeto de la filosofía, puesto que es la Verdad eterna que se manifiesta y cumple en el curso de la realidad histórica. Por eso hace coincidir religión y filosofía, pero con la diferencia de que la filosofía piensa en conceptos lo que la religión capta y expresa en sím bolo  bo los. s. De la mano de la joven izquierda hegeliana (Strauss, Bauer y Feuerbach), K. Marx y el marxismo en general hacen buen uso de estos principios sacando sumo provecho para su particular crítica de la religión basada en la dialéctica del señor y el esclavo 26. Aunque el alcance significativo de esta dialéctica es metafísico, sus implicaciones antropológicas y religiosas son evidentes. El Dios trascendente de Hegel, Espíritu Absoluto, es el Señor de cuya opresión debe liberarse el hombre apropiándose de su riqueza ontológica. Hasta que esto suceda, Dios será la alienación del hombre, que, como espíritu finito, es vaciado de su propio contenido ontológico y cognoscitivo en favor del Infinito superior. En esta óptica, en la que el marxismo se mueve a sus anchas, el  peca  pe cado do or orig igin inal al de dell qu quee ha habb la lann las re reli ligg ione io ness no es m ás que qu e el resu re sulltado de absolutizar al Ser (Dios) por encima del hombre. Una derivación de la trascendencia divina que impide la verdadera realización del espíritu humano. En consecuencia, debe morir Dios para que viva el hombre 27. Pero vayamos ya con L. Feuerbach, que, con su transposición transposición antropológica an tropológica de la metafísica hegeliana, da pie a la crítica marxista de la religión.  b)  A  An n tr tro o p o lo log g is ism m o de L. F euer eu erba bach ch En L. Feuerbach (18291880) la crítica reviste el carácter de filosofía de la religión. Este pensador asume el planteamiento hegeliano, 6 uCf Cf. . nG. F. H e g e l , Fenomenología ..., re z  2T rie z o ,W. «Supuestos...», en o.c., 29-32.del ...,

ed. c., 117-121. También S. 27 Cf Cf.. G. M. M. C ottier ,  Ho  Horíz rízon onss de Vat Vathé héism ismee   (Paris 1969), 24-28.

 

C.6. C. 6. Inte Interpreta rpretacion ciones es de dell hech hechoo religioso. religioso . Teorías 

Á l v a - 

161

 pe  p e ro lo d e spo sp o ja de su ca cará rácc te terr p ur uraa m e nte nt e e spe sp e cula cu lati tivo vo y lo ap apli lica ca al terreno humano, que es lo que realmente existe. De este modo disuelve la filosofía especulativa en antropología, ya que es en el existente humano donde se encuentra la verdad 28. Feuerbach basa su crítica en la respuesta con categorías antropológicas a las cuestiones suscitadas por la religión sin necesidad de recurrir al orden trascendente de la teología. En efecto, los predicados religiosos hipostasiados hipostasiados en Dios Dios (realidad (realidad absoluta ab soluta independiente) no propiamente. deben ser negados, al sujeto, hombresino a quien pertenecen No es sino Diostransferidos su verdadero el hombre genérico o la humanidad. Con sus mismas palabras: «La esencia divina es la esencia humana, o, mejor, la esencia del hombre prescindiendo de los límites de lo individual, es decir, del hombre real y corpóreo, objetivado, contemplado y venerado como un ser extraño y diferente de sí mismo. Todas las determinaciones del ser divino son las mismas que las de la esencia humana» 29.

Estas afirmaciones se completan con estas otras, exponente claro de esta doctrina: «Hemos reducido la esencia de Dios extramundana, sobrenatural y sobrehumana, a los elementos de la esencia humana como a sus elementos fundamentales. Hemos vuelto en la conclusión al punto de partida. El hombre es el principio de la religión, el hombre es el fin de la religión» 30. En este caso el Dios de la religión no es más que el sueño que el hombre sueña de sí mismo; el resultado de la proyección de sus deseos de infinitud en una realidad ilusoria. La única realidad que existe es el hombre y la humanidad. Por consiguiente, el hombre es Dios  par  p araa el hom ho m br bree 31. Resultado de este antropologismo es una religión rescatada como constitutivo de la naturaleza humana en la que el teísmo se convierte en antropologismo. Ante la afirmación del hombre, la quimera de Dios se disipa por sí m is ism m a32 a32 y la rel religión igión queda reducida redu cida a m mera era antropología. antropología. En un primer momento, Marx y Engels quedaron deslumbrados  po  p o r est e staa crít cr ític icaa de la re reli ligi gión ón,, vi vien endo do en ella el la el rech re chaz azoo de la filos fil osof ofía ía especulativa anterior en la que se ocultaba una teología larvada33. 28 Cf. L. F e u e r b a c h ,  La esen es enci ciaa d el cri cristi stian anism ismo, o,   ed. c., 81-82. También M.  C a b a d a ,  El hu huma manis nismo mo ppre rem m a rxis rx ista ta de L ud w ig Fe Feue uerb rbac ach h   (Madrid 1975). 29 L. F e u e r b a c h , o . c ., 63. 30 Ibid., 220. 31 «Homo homini Deus:  Deus:   éste es el primer principio práctico»: Ibid., 300. Antes   había descrito su itinerario espiritual: «Dios fue mi primer pensamiento, la razón el   segundo y el hombre mi tercero y último pensamiento»: Ibid., 103. l v a r e z   T u r i e n z o , a.c., 35. Á to 32 33 «Cf. punto pun — escribe Engels— todos nos convertimos en feuerbachi feuerbachianos. anos. Con  A l S. qué entusiasmo saludó Marx la nueva idea y hasta qué punto se dejó influir por ella

 

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Fenomenolog Fenome nología ía y filosofía de la religión

Pero pronto la consideraron insuficiente porque vieron en ella vestigios de teología y del teísmo mismo. Por eso van a reivindicar un  materialismo puro34. 2. Momentos de la crítica marxista: La conversión materialista y el socialismo científico  L a conv co nver ersi sión ón m at ater eria iali list sta a a)  La

Conve ncidos del Convencidos del duali d ualismo smo implicado en la dialéctica hegeliana hegeliana y en el antropologismo de Feuerbach, Marx y Engels introducen un materialismo dialéctico, no técnico, capaz de expresar la realidad sin dicotomías ni añoranzas de ideas universales 35. Para ello recurren al materialismo arraigado en la vida social que impida la formación de ideologías deformadoras de la unidad del hombre y termine con todo dualismo (más acámás allá, singularuniversal, concretoabstracto) sustentador del pensamiento pen samiento religioso. religioso. Con este propósito, propósito, eminentem e minentemente ente pragmático y realista, realista, M arx y Engels abordan la crítica de Feuerbach, a quien consideran defensor de una «ampulosa religión del amor y una moral pobre e impotente» 36. Según esto, el autor de  La esen es encia cia del de l cris cr isti tian anis ism m o   se queda a medio camino de la crítica porque su «hombre genérico», sustituto del Dios de los teólogos, imposibilita un juicio radical del hecho religioso. No ha podido superar el idealismo, lo mismo que no ha visto al hombre histórico ni puede concebirlo desprovisto de religión. «Para venir del hombre abstracto de Feuerbach —escribe Engels— a los hombres reales y vivientes no hay más que un camino: verlos actuar en la historia. Pero Feuerbach se resistía contra esto» 37. No supo recorrer este camino. Serán los derroteros una trans pos  p osic ició iónn soc soellos c io ioló lógi gica caque de emprendan la antr an troo p o log lonuevos g ía feue fe uerb rbac achi hian ana, a,con es estu tudi dian ando do al hombre desde sus relaciones económicas y sociales. Este materialis  — p e s e a t o d a s s u s r e s e r v a s c r í t i c a s — , p u e d e v e r s e l e y e n d o l a  Sa  Sagr graa da F am amililia ia»: »:   M a r x - E n g e l s ,  So bre br e la reli religió gión, n,   ed. c., 338. 34 Cf. F. E n g e l s , «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana», en   Sobr  So bree la rel religi igión ón,,  ed. c., 338ss. 35 «El materi materialismo alismo de Marx — escribe H. Zirke Zirker— r— n noo pretende responder a la  pregunta sobre la composición del mundo, sino en qué se ha de limitar el hombre, si   quiere comprender su mundo de una manera racional. Así, del materialismo de Marx   resulta la fórmula siguiente: Límite de la disponibilidad = límites de lo cognoscible   = límites del mundo humano = límites de todo interés»: H. Z irker , Crítica de la  religión religión    (Barcelona 1985), 6  So  Sobr bree la rel religi igión ón,,  e d .118. c ., 3 5 6 . 37 Ibid., 338.

 

C.6.. Interpretacione C.6 Interpre tacioness del de l hecho religioso. religios o. Teorías

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mo no es el mecánico de los científicos, sino el dialéctico e histórico que explica los procesos de la naturaleza y de la historia exclusivamente por las leyes inherentes a los fenómenos. Terminan así con la filosofía especulativa, cuya versión esotérica es la teología clásica desconocedora de la verdadera realidad humana. No es el hombre la encamación de un principio universal —esencia—, sino el conjunto de unas relaciones sociales debidas a las condiciones materiales de la existencia. desc ubrimiento no deriva ddee ninguna lucubración teórica,Semejante sino de losdescubrimiento estudios económicos y sociales que muestran la anatomía básica del hombre en su realidad histórica. Testifica esta conversión al materialismo la tesis VI sobre Feuerbach: «Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana.  Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales»38. Ésta será la plataforma de su crítica de la religión. Resumiendo, Resum iendo, el marxismo ha sabido unir, superándolas al mismo tiempo, tres instancias culturales prevalentes en los comienzos de su época: la filosofía alemana (Hegel), el socialismo francés y la economía inglesa. La en síntesis de las tres le proporciona concepto de inmanencia, versión historicista, alimentadaun pornuevo la praxis económica y política de los países más desarrollados de Europa39. En este principio basa su crítica, que juzga juz ga definitiva porque no se fun fun-da en «verdades eternas», sino en los entresijos de la vida social real. El siguiente texto de Marx es muy elocuente: «Mis investigaciones me llevan a la conclusión de que tanto las   relaciones jurídicas como las formas de estado no pueden compren derse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu   humano, sino que, por el contrario, tienen sus raíces en las condicio nes materiales de la vida cuyo conjunto resume Hegel bajo el nom bre de “sociedad civil”, ypolítica... que la anatommía sociedad hay que buscarla en la economía El conjuntodedelaestas relaciones de    producción forma la estructura económica de la sociedad, la base   real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a   la que corresponden determinadas formas de la conciencia social...   No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el   contrario, es su ser social el que determina su conciencia» 40.

Con ello da entrada al socialismo científico como elemento fundamental dam ental de su crítica crítica de la religión religión.. Veámoslo. V eámoslo. 38 Ibid, 161. 39 Cf. S. Á l v a r e z   T u r i e n z o , «Supuestos...», o.c, 55. 40 K. M a r x , «Contribución a la crítica de la economía política», en  So  Sobr bree la   religión,   ed. c , 240-241. religión,

 

1 64

Fenomenología Fenomen ología y filoso filosofía fía de la religión

 b)  E l so s o ci cia a li lism sm o ci cien entí tífi fico co A trueque trueque de repetimos, si queremos com prender exactamente esta interpretación, debemos marcar convenientemente las diferencias entre el ateísmo de L. Feuerbach y el de la corriente marxista. En opinión de Marx y Engels, la reducción antropológica feuerbachiana no ataca en su raíz al hecho religioso, limitándose, más bien, a reform ar y renovar renov ar las las relaciones del hom hombre bre con lo sagrado. El marxismo, marxismo ,  po  p o r el co conn tr traa ri rioo , le lejo joss d e re rein inte terp rpre reta tarr lo d ivin iv ino, o, lo ide id e n ti tifi ficc a c on lo  prof  pr ofan ano. o. D e e sa m aner an era, a, «E «Ell h om br bree es D ios io s p ara ar a el hom ho m b re» re » de Feuerbach se convierte ahora en «El hombre es para el hombre el ser supremo». Esta segunda fórmula ya no comporta connotaciones pan teístas ni ni alude a entidades suprahuman suprahu manas as genéricas, com o la anterior. anterior. Expresa la esencia del hombre concreto, que, en su acción sobre la naturaleza, naturale za, se crea a sí mismo sin reconocer reconoce r ningún otro valor superior a él. él. Sólo se requiere requie re transform ar la lass condiciones cond iciones reales qque ue lo tienen aún subyugado y oprimido, para que cambie su modo de pensar y desaparezcan las ideologí ideologías as perniciosas entre las que se encuentra encue ntra la relig re ligió iónn 41. Por eso los defensores del marxismo, más que criticar la religión en sí misma, proponen la modificación de aquellas condiciones terrenas que la hacen posible mediante el establecimiento de un orden socioeconómico renovado. «La fuerza motriz de la historia, así como de la religión, la filosofía y todas las otras formas de teoría, es la revolución y no la crítica» 42. Este proceso renovador ha comenzado ya con los movimientos sociales mencionados. Apoyado en ellos, el marxismo reivindica la emancipación total del hombre respecto de la religión al final de la historia de la lucha por la libertad. Una liberación que empieza en el momento mom ento en que nacen la conciencia de autosuficiencia y eell convenconven cimiento de independencia de poderes extraños por la creación de los medios de la propia subsistencia. Ésta es la clave para superar toda clase de alienación, incluida la religiosa, puesto que, según palabras de Marx, «El reflejo religioso   del mundo real sólo puede ddesaparecer esaparecer para siempre cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa, representen para los hombres relaciones entre sí y respecto de la naturaleza» 43. 41 «Partimos de los hombres realmente activo activoss y estudiam estudiamos os el desarrollo de los  reflejos y los ecos ideológicos de sus verdaderos procesos vitales como nacidos de   estos procesos vitales... No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la   que determina la conciencia... Por lo tanto, la conciencia, desde el comienzo, es un   producto de la sociedad, y sigue siéndolo mientras los hombres existan», en  So  Sobr bree la  religión, religión,    ed. 167. c., 146. Ibid., 43 K . M a r x -F. E n g e l s ,

 

 Sobr  So bree la rel religi igión ón,,  e d . c . , 2 6 2 .

C. 6. Interpretac Inter pretaciones iones del hecho hecho religioso. religio so. Teorías

165

3.

Evaluación

En una evaluación de las consideraciones anteriores, llegamos a las siguientes conclusiones. conclusione s. 1) La prime primera ra forma de la crít crítica ica marxista de la religión, religión, inspirada en la m etafísica de Hegel y el antropocen antropocen trismo tris mo de Feuerbach, se centra en la ali alienación enación de la conciencia dondon de el teísmo es suplantado por el panteísmo o ateísmo humanista. 2) Este procedimiento cede pronto el paso a otra forma de crítica que, los principios feuerbachianos, ya enrechazando el materialismo dialécticohegelianos e histórico ydonde la cuestión se se apoventila en la praxis mundana más que en la conciencia. Se trata de un corte epistemológico instalado en la realidad sociológica. En una palabra: palabra: M Marx, arx, que comenzó comen zó su crítica crítica con mentalidad de racionalista ilustrado, abandona este procedimiento y establece el  pri  p rim m a d o de la re real alid idad ad so sobr bree el de la con co n ci ciee nc ncia ia,, haci ha ciee ndo nd o v e r qu quee las condiciones materiales de la vida mandan sobre el espíritu. Está convencido de que la praxis social obliga a la religión a ausentarse  po  p o r sí m is ism m a si sinn n e c e si sidd a d de ot otro ross cues cu esti tioo narm na rmen ento tos. s. E n efec ef ecto to,, si la religión es un epifenómeno políticosocial del ser humano, más que erradicar el epifenómeno, interesa suprimir las condiciones reales que lo han creado 44. K. Korsch ha resumido así el proceso de esta crítica: «Criticó  prim  pr im era er a m ente en te la re reli ligg ió iónn p o r la ví víaa fi filo losó sófi fica ca;; lueg lu ego, o, la relig re ligió iónn y la filosofía, filosofí a, por po r el el proc procedim edimiento iento político, p olítico, y, por fin, la religión, religión, la filofilosofía y la política y todas las demás ideologías, desde el punto de vista económico» 45. En una palabra, los pasos dados por el marxismo marxism o son lo loss siguientes: 1. Recepción Recep ción de la crítica ilustrada a través de de Feuerbach: La religión como proyección de la esencia del hombre. 2. Crítica ideológica de de llaa religión: religión: La religión como ideología del 3sistema de dominación. . Crítica socioeconómica: La religión, carente de fundamento fundamen to ontológico en sí misma, es sustentada por una determinada praxis social46. 44 Cf. Á l v a r e z   T u r i e n z o , «Supuestos...», en o.c., 77. 45 K. K o r s c h ,  Ma  Marx rxism ismus us und P hilo hi loso soph phie ie   (Frankfurt 1966), 124. 46 Cf. J. A. G i m b e r n a t , «La crítica marxista a la religión. Cuestiones teóricas   actuales», en I n s t i t u t o F e  y S e c u l a r i d a d ,  M  Mem em or oria ia ac adém ad ém ic icaa 1977 19 77 -197 -1 97 8  (Madrid  1978), 127.

 

166

Fenomenolog Feno menología ía y filoso filosofía fía de la religión religión

4.

Reflexión Reflex ión crítica

Aparte de la crítica indirecta que realizaremos en el capítulo siguiente desde la antropología, indicamos ahora las insuficiencias fundamentales señaladas por los distintos comentaristas del marxismo. Son tres las más comentadas y frecuentes: falsa universalización, identificación indebida y fundamentación insuficiente 47. a)  Fa  Fals lsa a univ un iver ersa sali liza zaci ción ón La crítica marxista no consigue abandonar por completo el pla teamiento totalitario de Hegel, que aplica el «principio de identidad» entre totalidad y particularidad. Por este camino convierte en universal lo que no es más que característica particular de algunas de las manifestaciones históricas de la religión. En este sentido hay que decir que el veredicto marxista obedece más a una síntesis intuitiva que a un análisis reflexivo de alcance universal. En lugar de especulación sobre la actitud religiosa, hace una descripción de las condiciones en las que se realiza. Este procedimiento cambia la crítica de alcance alcan ce universal universal por p or la apreciación negativa de determinados aspectos de su ejercicio.  b)  Id  Iden enti tifi fica caci ción ón in inju just stif ific icad ada a De la misma manera que universaliza formas concretas de la religión, el marxismo la identifica con las instituciones que producen extrañamiento y división interna en el sujeto humano. La equipara al estado totalitario burgués que, al ejercer sus poderes sobre la sociedad, ejerce la misma función alienadora que la creencia religiosa. que decir, por nuestra parte, que esta equivalencia receTenemos de fundamento, puesto que Marx no ofrece ninguna prueba cade la relación entre la escisión producida por el estado totalitario y la  provoc  pro vocada ada por po r la relig religión. ión. Una Un a identif ide ntificac icación ión de esta est a índole índo le exige ex ige un estudio comparativo sopesado que no aparece en la obra marxista 48. ellos hemos aludido en otra ocasión: Cf. J. de Sahagún L u c a s ,  In  Inte terp rpre reta ta ción del hecho religioso.., religioso .., ed. c , 137-140. Remitimos también a H. A s s m a n n -R .   M a t e   (eds.),  So  Sobr bree la rel religi igión ón,,  ed. c , 31-3 31-37. 7. 48 C f H. A s s m a n n - R . M a t e , o.c, 35-36. 47 A

 

C. 6. Interpreta Inte rpretacion ciones es del hecho religioso. religi oso. Teorías

167

c)  F  Fu u nd a m en ta tacc ió ión n in insu sufi fici cien ente te Sin descender a más detalles, debemos señalar que el marxismo no fundamenta la religión en la naturaleza del hombre, sino en determinados condicionamientos de orden social y económico que dictan un com portamiento específico. específico. Pero Pero el hecho comprobado c omprobado de la presencia persistente de la religión en la historia de la humanidad es testimonio fehaciente de su connaturalidad en el hombre, que viene a desmentir la interpretación marxista. El hombre, consciente de su finitud e insuficiencia constitutivas,  po  p o st stuu la un or orde denn o n to toló lógg ico ic o sup su p er erio iorr que qu e po pola lari rizz a su at aten encc ión ió n y resre s pon  p onde de a sus su s e x igen ig encc ias ia s y te tenn denc de ncia iass legí le gítim timas as.. La c o n c ie ienc ncia ia de su ser limitado es la verdadera causa de la religión y no otros factores que, aunque importantes, no pasan de ser simples condicionantes,  per  p eroo sin con co n st stit ituu ir n unca un ca ve verd rdad ader eros os d e te term rmin inaa nte nt e s del fenó fe nóm m en eno. o. En resumen: falsa universalización, identificación indebida y fundamentación insuficiente son los tres flancos que el veredicto marxista ofrece a la réplica o contracrítica. Indudablemente, el error mayor consiste en convertir la religión en ideología, siendo así que es la expresión unaver vida asumida en una nueva. Resta aúndepor si la sustitución de perspectiva la economía enteramente de mercado y la abolición del estado pretendidas por el marxismo son capaces de traer consigo la total supresión de la alienación de los individuos y de los pueblos, incluida la religiosa. Establecer una relación de causaefecto entre estos fenómenos es, cuando menos, una aventura sin fundamento. El marxista revisionista E. Bloch es consciente de ello al reconocer que «la permanente autoalienación no sólo se produce en la falsa sociedad y desaparecerá con ella como único causante; existe todavía un origen más profundo de la autoalienación», autoalienación», porque «es más fácil alimentar al hombre que redimirlo» 49. El «nondum   quid ded eS. reconocido porión. Bloch, es una  pu  papparuit u e rt rtaa abie ab iert rtaa aerimus» la tr traa scen sc end n c iaJuan, qu quee ense en seññ a la relig re ligió n.

III. III. TEOR ÍA PSICOA PSICOANAL NALÍTICA ÍTICA DE LA RELIGIÓN. S IG I G M U N D F R E U D ( 1 8 5 6 --11 9 3 9 )

A pesar de las diversas diversas corrientes que existen en el psicologismo, S. Freud sigue ocupando un puesto relevante como padre de la teoría  psi  p sicc o log lo g ista is ta de la re reli ligi gión ón.. A d if ifer eren enci ciaa de la inte in terp rpre reta taci ción ón inte in tegr gra a dora de Jung, la de Freud es claramente reduccionista, aunque no  piee rd  pi rdee su im port po rtan anci ciaa p o r eso. eso . 49 E.

 

168

B l o c h ,  El  E l

ateí at eísm smoo en e l crist cr istia iani nism smoo   (Madrid 1983), 253.

Fenomenología y filosofía de la religión

En nuestra exposición abordaremos la teoría freudiana de la religión, que completamos con las apreciaciones de Jung. El esquema es el siguiente: presupuestos e intencionalidad del psicologismo freudiano, elementos fundamentales del mismo, observaciones críticas 50.

1. Intenciona Inten cionalidad lidad y presupu pre supuestos estos S. Freud intenta elaborar una antropología que muestra al hom bree com  br co m o p o d e r de af afir irm m ació ac iónn en sí m is ism m o y c rea re a d o r de se sent ntido ido.. Con este propósito realiza un análisis profundo del ser humano que le permite esbozar una doble teoría, la del inconsciente y la de la libido. Con ellas el psicoanálisis se transforma de mero procedimiento terapéutico en antropología (reflexión sobre el hombre) y en metafísica me tafísica (concepción de la realidad) realidad).. Teniendo en cuenta este proceso, los comentaristas distinguen diversas etapas del pensamiento freudiano. En la primera, hasta el 19000, el psicoanálisis es considerado exclusivamente 19 ex clusivamente como com o procedimiento curativo basado en el inconsciente. En la segunda, de 1900 a 1905 19 05,, este método se convierte en interpretación del ser humano porpo rque, a través de las pulsiones instintivas de placer y displacer, se llega a la infraestructura del psiquismo humano y a las dimensiones constitutivas de la persona. En la tercera, de 1905 hasta la muerte de Freud, la teoría psicoanalítica se hace metafísica porque interpreta la realidad global, el ser, a la luz de sus principios 51. Para estudiar al hombre, Freud parte de una de sus facetas más importantes de la vida, la religiosa, y se enfrenta con dos cuestiones que le preocupan profundamente: el origen de la actitud religiosa y su naturaleza específica. Ambas son contempladas a la luz de ciertos  pre  p reju juic icio ioss a n tr troo p o ló lógg ico ic o s qu quee in inte tenn ta d o c u m e n ta tarr co conn d a tos to s h is is-tóricos. 50 Entr Entree la bibliogra bibliografía fía cont contamos amos ccon on las obras más signifi significativas: cativas: S . F r e u d ,  Los   actos obsesivos y las práctic as religiosas religiosas,, 1907; Tótem y tabú tabú,,  1913; E 1913;  Ell po rv e n ir de   una ilusión,  ilusión,  1927;  M  Mal ales esta tarr de la cul cultur tura, a,   1930;  M  Moi oisés sés y la rel relig igió ión n m on onot oteís eísta ta,,  1939. Todas ellas en Obras Com pleta pletass  I-III (Madrid 1967-1968). De los comentarios  destacamos los siguientes: C. D o m í n g u e z ,  E  Ell psi p sicc oa n á lilisi siss fre fr e u d ia n o d e la re relig ligió ión n  (Madrid 1991); J. A. E s t r a d a ,  D  Dio io s en las la s trad tr adic icio ione ness f ililoo só fi ficc a s   11 (Madrid 1996),  199-215; C. G ó m e z S á n c h e z , «La crítica freudiana de la religión», en M. F r a i j o ,   Filosofía de..., de ..., ed. c., 369-402; M. F . M a n z a n e d o , «La religión según la concepción   freudiana», en  A  Arb rb o r   CI (1978), 7-24; A. Plé, Freud y la religión religión   (Madrid 1969);  P. R i c o e u r , «El ateísmo del psicoanálisis freudiano», en Concilium Concilium   16 (1966), 241 -  253. Remitimos asimismo a nuestro estudio anterior:  In  Inte terp rpre reta taci ción ón d e l hec hecho ho re lili  gio  gi o so.. so .,   ed. 51...,Cf Cf. . A .c., C a144-150. p a r r o s , «El pensamiento antropológico de Freud», en J. de Sahagún   L u c a s   (ed.),  A  An n tr trop opol olog ogía íass d el sigl si gloo X X   X   (Salamanca 1983), 43ss.

 

C. 6. Interpretac Inte rpretaciones iones del hech hechoo religioso. religioso . Teorías

Desconfiando de la vida consciente, el médico vienés sobrevalo ra la acción del inconsciente y del deseo en detrimento de la racio nalidad, ya que ésta es fruto de una falsa consciencia. «Ni siquiera en casa el yo es dueño». Mediante una investigación de la arqueología del sujeto humano, el autor descubre las bases de su racionalidad. Bases que tienen muy poco de racional y sí mucho de instinto,  pero  pe ro que qu e son, son , a la ve vez, z, el fu fund ndaa m ento en to de la c ond on d ucta uc ta hu hum m a n a porq po rque ue establecen una conexión necesaria con determinismos sociales de carácter  Noo essupraindividual.  N el yo hu hum m ano an o un ser se r ai aisl slad adoo e inde in depp endi en dien ente te;; p o r el c o n trario, lleva en su interior el peso de toda la sociedad que canaliza todo su comportamiento. Sin él saberlo, está obrando a impulsos ocultos que operan desde el fondo de sí mismo. La evolución cultural de la humanidad y el desarrollo instintivo del individuo están implicados en el mismo proceso necesario de carácter general52. La tendencia de la sociedad a imponer lo colectivo sobre lo  part  pa rtic icuu lar la r crea cr ea en el in indi divi vidu duoo el e x tr traa ñam ña m ie ient ntoo y d ivis iv isió iónn del de l p roro  pio  p io yo, yo , que qu e b u sca sc a com co m p ensa en saci cioo n es en la subl su blim imaa ci cióó n de lo inm in m ediato. Es el medio para liberarse de las opresiones de la vida real ordinaria de los imperativos queesta contrarían los esimpulsos instintivosy individuales. Lugar ysociales signo de liberación el sueño que permite al yo desahogarse sin las cortapisas de la vigilia consciente. Con este análisis análisis del psi psiquismo quismo humano Freud elabora una antro pol  p oloo gí gía, a, a la lu luzz de cuyo cu yoss pr prin inci cipi pios os va a ju j u z g a r la acti ac titu tudd reli re ligi gios osaa sin necesidad de recurrir a especulaciones teóricas de carácter me tafisico. Partiendo de estos presupuestos, la escuela psicologista emprende un estudio analítico de la religión como actividad específica del hombre que se concreta en prácticas y creencias. Adopta para ello una doble perspectiva: la genética, sobre el origen de la religión en el individuo y la sociedad, y la económica, donde aparece la función desempeñada por lo religioso en el desarrollo de la persona y la cultura. La meta perseguida por Freud no es otra que la conquista de la autonomía personal mediante una explicación de la conducta en la que el cuerpo, el sentido y el instinto juegan bazas decisivas. Para comprender mejor esta teoría, pasamos a estudiar los elementos o niveles principales de su desarrollo. 52 Cf. S.

 

1700 17

F r e u d ,  El

m a l e s t a r  r en en Obras, Obras,   ed. c., III, 61-65.

Fenomenologí Fenome nologíaa y filosofía filoso fía de la religión

2. Elementos y niveles de la interpretación freudiana Seguiremos este itinerario: la religión como neurosis colectiva, idealización del padre terreno, culpa y reconciliación 53. a)  La re reli ligi gión ón com co m o neur ne uros osis is En su Freud intentolapor desenmascarar irracionalidad la actitud religiosa, considera como unlaestado psíquico de peculiar (paranoico) formado por p or ilusiones ilusiones y delirios debido a la concepción concep ción mitológica del mundo. De este estado deriva una neurosis colectiva de la humanidad hum anidad basada en la proyección. «C «Creo reo — escribe Freud— que gran parte de aquella concepción mitológica del mundo que perdura aún en la entraña de las religiones más modernas no es otra cosa que    psi  p sico co lo g ía p r o y e c ta d a en el m undo un do exte ex teri rior or... ...   Se conducían como los paranoicos, que sacan conclusiones de los signos insignificantes que observan en los demás» 54. Pero, ante el cuadro clínico más frecuente de sus pacientes, el médico vienés abandona pront p rontoo la teoría de la paranoia religiosa para considerarla como neurosis colectiva. Todos los síntomas de los ceremoniales rituales coinciden, según él, con la praxis neurótica o repetición de actos a causa de ideas fijas incontroladas con vistas a un fin determinado. El carácter c arácter obsesivo obsesivo de algunos com portamientos de personas religiosas le da pie para establecer una analogía entre religión y neurosis hasta identificarlas. Todo ello obedece a la constante renuncia de la humanidad a satisfacer determinados instintos de origen biológico con el fin de liberarse de un complejo de culpabilidad de fuente desconocida. «Después de señalar estas concordancias y analogía  — añad añ adee F re reud ud— — podr po dría íam m os ar arri riee sga sg a m o s a con co n si sidd erar er ar la neur ne uros osis is obsesiva como la pareja patológica de la religiosidad; la neurosis como una religiosidad individual, y la religión como una neurosis obsesiva universal» 55. Este paralelismo lleva a Freud a identificar la religión con una ilusión permanente de la humanidad desde sus orígenes. La causa no es otra que un falso sentimiento de culpabilidad que se traduce en la necesidad de expiación, de protección y refugio. Con ello acepta el «sentimiento de dependencia» propugnado por F. Schleiermacher,  pero  pe ro p ro roye yect ctad adoo aho ah o ra de m ane an e ra espe es peci cial al en el p si siqu quis ism m o hum hu m an anoo 53 O Ofre frecem cemos os aquí una reelab reelaboración oración ampl ampliada iada de nuestro escri escrito to anterior. Cf. JJ..  a s ,  In de Sahagún  Inte terp rpre ónvid d ela hech he oiana, ...,a, ed. 54 S. F r eLuudc,  P  Psi sico colo logí gíareta a taci deción la cotid co cho tidian   ed.c.,c.,146-152. I, 759. 55 Id., A Id., Act ctos os ob sesi se sivo vo s y p rá c tic ti c a s reli re ligi gios osas as... ...,,   ed. c., II, 1053.

 

C.6.. Interpretacio C.6 Interp retaciones nes del hecho religioso. reli gioso. Teorías

171

en forma de culpabilidad cuyo origen se ignora. Es, por tanto, una «conciencia inconsciente de culpa», frente a la que el ceremonial se convierte en parapeto defensivo y protector. En la base está siempre la represión de unos impulsos naturales que amenazan am enazan de continuo y que solamente son contrarrestados con las prácticas rituales. En el fondo aparece la búsqueda de protección en un padre todopoderoso idealizado.

 b)  In  Inst stin in to de pr p r o te tecc cc ió n e id idea eali liza zaci ción ón de la f i g u r a d el pa p a dre S. Freud establece una correlación correlac ión entre el poder pod er paterno y la doble función de la religión. Función protectora, por una parte, como aparece en  E  Ell p o r v e n ir d e una un a il ilus usió ión n   (1927), y consoladora, por otra, según  E  Ell m a le lest sta a r d e la cult cu ltu u ra  (1930). Ambas explican convenientemente la génesis y cometido de la religión tanto en el individuo como en la sociedad. La conciencia de limitación (contingencia ontológica) obliga al hombre a implorar la ayudaende elunansia ser superior. Se trata de un deseo de seguridad que culmina de inmortalidad, garantizada únicamente por una entidad desconocida, padre todopoderoso, ca pazz de sati  pa sa tisf sfac acee r pl plee n am e nt ntee to toda dass las te tenn denc de ncia iass h uman um anas as.. E st staa figura es concebida por el hombre como síntesis del poder e ídolo al que sacrifica todos sus esfuerzos, aunque en realidad no es otra cosa que la proyección de la idea del padre terreno convertida en símbolo de autoridad y de protección. Ésta va a ser la raíz de la actitud religiosa. Más que resultado del discurso discurso racional, la figura que polariza la atención religiosa es obra de la imaginación por encima de toda lógica. Se trata sencillamente del efecto de una carencia motivada por el deseo injustificable por vía racional o por el recurso a la experiencia consciente. Es una figura que se impone por sí misma según las diversas etapas de la vida humana. En cada una de ellas reviste caracteres propios, aunque conserva siempre el aspecto proyectivo en realidades superiores. En la historia de la humanidad estas formas van del totemismo al politeísmo y de éste al monoteísmo, cuya ex pree si  pr sióó n m á s p e rf rfee c ta es la c ri rist stia iana na po porq rque ue conc co nced edee al pa padr dree u na función relevante en extremo. Relevancia que Freud explica por la estrecha relación entre la creencia en Dios y la nostalgia del padre humano, de modo que el Dios personal cristiano no es más que la  pa  p a te tern rnid idaa d id idea eali liza zada da del ho hom m br bre. e. He aquí sus palabras: «El Dios omnipotente y justo y la bondadosa Naturaleza se nos muestran como magnas sublimaciones del

 

172

Fenomenología Fenomen ología y filosofía de la religión

 pad  p adre re y de la m adre ad re,, o, m ej ejoo r aún, aú n, com co m o ren re n o v a ci cioo n e s y rec re c o n st stru rucc ciones de las tempranas representaciones infantiles» 56. Esto lleva a Freud a cifrar la religión en el dinamismo secreto de los deseos más antiguos e intensos del hombre y la humanidad, canalizando las aspiraciones del adulto como prolongaciones de la actitud infantil en un estado ilusorio e irracional. c)

Culpa Culp a y reconciliación reconciliación

Freud no sólo identifica religión con neurosis, sino que analiza también el mecanismo de la neurosis religiosa. Entre sus elementos enumera tres tres fundamentales: observancia minuciosa m inuciosa del culto ritual, ritual, sumisión incondicional a la ley, culpa que expiar. De los sentimientos de hostilidad y de culpa reprimidos brota la necesidad de penitencia y reconciliación, que van a configurar la actitud religiosa. Para Freud, la religión no demuestra otra cosa que el deseo de avenencia con el padre ofendido. El origen de esta ofensa se explica por el complejo de Edipo, que rechaza al padre a la vez que lo idealiza. La versión mitológica de este complejo psicológico (Tót (Tótem em y tabú de  1912) habla de un asesinato cometido por el hombre y la humanidad que exige una reparación, obtenida por dos procedimientos: la obediencia retrospectiva a las leyes paternas (prohibición del incesto, entre otras) y el banquete totémico. En este último los miem bros  br os de la trib tr ibuu (los (lo s hi hijo joss del de l p adre ad re a se sesi sina nado do)) se al alim imee n ta tann del tótó tem te m , animal que representa al ser protector, restableciendo así la concordia con el padre muerto. Y ello de dos maneras: una, porque el  padr  pa dree re revi vive ve en los hi hijo joss que qu e se al alim imen enta tann de la carn ca rnee de dell tóte tó tem m, y otra, por la incorporación de sus virtudes y poderes en ellos. El banquete desempeña desemp eña entonces una doble función, función, expiatoria y reconciliadora. Así explica Freud la génesis y sentido de las prácticas religiosas que cumplen rigurosamente las diversas etapas del mito: muerte y culpabilidad (pecado), necesidad de reparación y comida reparadora. Este acto, punto de partida de las organizaciones sociales y de las restricciones morales, constituye, a su vez, el origen de la religión o conciencia de dependencia de un ser superior 57. A partir de aquí el fundador del psicoanálisis explica la evolución de la religión hasta llegar al cristianismo, donde el asesinado tomado en alimento (tótem) es el hermano mayor, el hijo primogénito de la misma naturaleza que el padre, Dios como él, Jesucristo 58. 56 I d ., 57 I d .,

Un recuerdo de la infancia de Leonardo da Vinci,  Vinci,  ed. c., II, 486.

c., pecad tab tabú, ú,   ed. el II, 590, 598-599. 58 «En Tótem el mitoy cristiano, pecado o original de lo loss hombres es indudablemente indudab lemente un  pecado contra el Padre. Ahora bien, si Cristo redime a los hombres del pecado origi-

 

C. 6. Interpretac Interp retaciones iones del de l hecho religioso. religio so. Teorías Te orías

173

Resumimos ya el discurso freudiano. En los albores de la humanidad cultural se da el asesinato del padre de la horda primitiva a manos de los hijos a quienes prohibía el acceso a las mujeres del grupo. Consecuencia de este homicidio son la idealización de la figura del padre muerto, el sentimiento de culpabilidad y la instauración de la ley. El sacrifico cultual, que se repite a lo largo de la historia de las las religiones con su doble doble aspecto de conmemo conm emoración ración de una muerte y de comunión con el antepasado, es el prototipo de las ceremonias y expresa esencia edipiano de toda religión. religi ón. Estapor no es más que la rituales transposición del la complejo alimentada el sentimiento de culpabilidad, cu lpabilidad, que encuentra encuen tra satisfacción satisfacción en los ritos o repetición obsesiva de unos actos mediante los cuales el neurótico intenta superar las pulsiones reprimidas 59. De esta interpretación, evidentemente restrictiva, de la religión, C. G. Jung, colaborador y seguidor de Freud en sus comienzos, se distanció pronto, proponiendo en su lugar otra más generosa y am plia  pl ia.. Jung Ju ng,, que qu e sup su p er eraa la te teoo rí ríaa del de l in inco cons nsci cien ente te y de la en enee rgía rg ía pu pul l sional, considera la religión como la participación del ser humano en un inconsciente colectivo organizado en tomo a unos arquetipos que  pre  pindividuo resi sidd e n elledpermite e sarr sa rroo ll lloointegrarse p sí síqq u ic icoo en de el la Todo libid lib ido. o.y Su rea re a pro pr o p ia iac ió n p o r el ensanchar suc ión subjetividad más allá de la separación de lo consciente y lo inconsciente. Con este enfoque las diferentes religiones son vistas como otras tantas expresiones y encamaciones hitóricas de los arquetipos del inconsciente general y no como obra del impulso libidinal de los individuos 60. 3. Evaluación crítica advierte ens dlaefic  psi  p siccAdemás o ana an a lí líti ticcdel a dereduccionismo la re reli ligi gióó n, d ebem ebque em oses se señ ñ a la larr tre tres efinterpretación icie ienn c ia iass firn nal sacrificando su propia vida, habremos de deducir que tal pecado era un asesinato.   Así pues, en la doctrina cristiana confiesa la Humanidad más claramente que en   ninguna otra su culpabilidad, emanada del crimen original, pues sólo en el sacrificio   de un hijo ha hallado exp expiación iación suficiente... La religió religión n del hijo sustituye a la religión   del padre, y como signo de esta sustitución se resucita la antigua comida totémica;   esto es, la comunión, en la que la sociedad de los humanos consume la carne y la   sangree del hijo — no ya la del pa sangr padre dre— — , santificándose de este modo e identi identificándose ficándose   con él»: Ibid., 595. 59 Cf. Y. L e b e a u x , «Críticas del psicoanálisis a la religión», en VV.AA.,  In  Inic icia ia ción ció n a la prác tica teológica teológica   I (Madrid 1984), 500. ázquez

Vevas 60 Sahagún Ibid., 501. de L uTambién c a s   (ed.),A.  Nuev  Nu as

J. 113-137.

 

1744 17

«Antropología C. G. Jung», en   antr an ,tro o po logí lo gías as d e l analítica si sigg lo X X  de (Salamanca 1994),

Fenomenología y filosofía de la religión

damentales, como com o son la patología del deseo, la centralidad centralidad indebida del banquete totémico y el carácter represivo atribuido a la religión. a)  P  Pa a to tolo log g ía d el dese de seo o La desmedida desconfianza en el deseo, considerado como desviación enfermiza, lleva a Freud a confundirlo con la ilusión, olvidando su energía personalizadora. Por otra parte, es preciso recordar que la religión no es fruto de deseos ciegos. Comporta además el carácter de instancia crítica de las relaciones de dominio de la sociedad y de la misma comunidad religiosa, contribuyendo así a encauzar la fuerza tensiva del hombre como poderoso fermento de inconformismo y de emancipación liberadora. Su intencionalidad trascendente y su función simbólica le confieren un poder personalizador inconfundible. Si es cierto que hay que liberarla de falsas ilusiones y de represiones indebidas, tam bié  b iénn lo es que qu e no p ued ue d e re redu duci cirs rsee a m era er a u top to p ía care ca rent ntee de fund fu ndaamento antropológico. antropológico. Porque Freud olvidó extremos es por que nos la ofrece una imagen desvirtuada de laestos religión auténtica quelodesfigura relación del hombre con lo divino. Una relación que ayuda a superar el estado de sumisión y a denunciar las ilusiones sociales por la fuerza utópica que contiene. No es aventurado afirmar, por tanto, que Freud  pa  p a sa con co n exc ex c esiv es ivaa fa faci cili lidd ad de la v iv iven enci ciaa reli re ligg iosa io sa del de l n e urót ur ótic icoo a la definición de la actitud religiosa general. Asimismo no ha sabido calibrar en su justa medida la exigencia de trascendencia de todo hombre, que él confunde con la simple imaginación 61. E. Fromm, por el contrario, ve en la religión un rasgo connatural al hombre y un factor orientador de la vida. A lo sumo habría que decir queocurren la neurosis modo excepcional religión. con «LasFromm cosas no como essi un la religión no fuera under$sgo ínsito en la naturaleza humana»... Hay que ver «en la neurosis una forma particular de religión» 62.  b) Centralidad del b anquete totémico totémico La importancia concedida a la comida totémica no es del agrado de todos los historiadores, que no la juzgan tan general como pretendía Freud. Aunque éste se inclina por la verdad histórica del crimen 61 C Cf.f. J. A.

E s t r a d a ,  D  Dio ioss en las tra tradi dici cion ones es... ...,,   ed. c., II, 214. 62 E. F r o m m ,  P  Psi sico coan an ális ál isis is y religi rel igión ón   (Buenos Aires 1973), 46-47.

 

C.6.. Interpretacione C.6 Interpre tacioness del hecho religioso. religio so. Teorías

175

 pr imit  prim itiv ivo, o, no acab ac abaa de c o nve nv e ncer nc erse se de su real re alid idad ad,, y a qu quee no en en-cuentra apoyo en la biografía de los individuos psicoanalizados. Su duda a este respecto es permanente: «Ninguna duda me ha preocu pad  p adoo tant ta ntoo ni m e ha he hech choo re renn u n c ia iarr ta tann d ecid ec idid idaa m en ente te a m uc uchh as  pub  p ublic licac acio ione nes» s» 63. H a y q u e re c o n o c e r, a s im is ism m o , q u e el p ro p i o Freud calificó este relato de «mito científico» y no de resultado basado en la observación o de hipótesis científica. Es, más bien, según él, la interiorización de la significación del padre M. Tampoco consta históricamente que el culto totémico hayadesido la forma primigenia universal de religión. Estudios recientes etnología y de prehistoria demuestran su carácter restringido, lo mismo que el de la «comida totémica». En opinión de Frazer, de los centenares de tribus totémicas solamente cuatro conocían un rito similar al asesinato ritual y a la comida del «diostótem» 65. Para terminar, debemos decir con M. Eliade que el éxito de las teorías freudianas es debido a ciertas tragedias secretas del intelectual moderno occidental, así como al descontento de las gastadas formas cristianas y al deseo emancipatorio de la fe tradicional66.

c)

Carácter represivo

Otra de las objeciones contra la interpretación freudiana es el carácter represivo que atribuye a la religión, desmentido hoy por datos antropológicos e históricos comprobados. Está demostrado que la religión no es mero refugio o pasividad enervante frente al mundo. En determinadas épocas históricas ha ejercido una función crítica del estado social presente anticipando formas nuevas de vida completamente legítimas. H. Marcuse, que reconocía esta dimensión, supo aspiraciones felicidad y de paz mayor valoratribuir que a alaslasciencias que sereligiosas ocupan dedeestas reivindicaciones humanas 67. Convencidos de la relación entre el retroceso de la religiosidad y la desorientación personal, así como del paralelismo entre normas éticoreligiosas y sentido de la vida, psicólogos como Adler, Jung y Frankl reconocen la capacidad integradora de la religión y le asignan 63 63   I d . , Obras Completas  Completas  II (Madrid 64  Cf. I d . ,  P  Psi sico colo logí gíaa de las la s m asas as as y

1973), 1998. anál an álisi isiss de dell yo yo,,   ed. c., I , 1154-1164. 65 Cf. H. K  u n g , ¿Exist ¿Existee D ios? ios?   (Madrid 1979), 412-413. 66 Cf. M. E l i a d e , «Cultural Fabions and the History of Religión», en J. M. g a w a   (ed.), The K u n g , o . c ., 412.

67 Cf. H.

 

1766 17

M

K it a - 

H istory o f Religión Religión   (Chicago-London 1967), 21-38, citado por H.  a r c u s e ,  E r o s y civi ci viliz lizac ació ión n   (Barcelona 1970), 78.

Fenomenología Fenomen ología y filosofía de la religión religión

lina función necesaria en la curación y desarrollo del psiquismo humano 68. A pesar de todo, tenemos que reconocerle a Freud el mérito de haberr visto habe visto en la religión la mediación de la paternidad divina, refle ja d a p rin ri n cip ci p a lm e n te en el subc su bcon onsc scie ient nte, e, co conn rep re p e rcu rc u si sióó n inne in nega gabl blee en las actitudes de la vida del hombre. Pero ello no lo autoriza a identificar la religión con la mera ilusión, ni mucho menos a confundirla con la obsesión propia del neurótico. IV. LA FILOSOF FILOSOFÍA ÍA ANA ANALÍTICA LÍTICA Y LAS EXPRES EXPRESIONES IONES RELIGIOSAS

Aunque en el final de este libro volveremos sobre el lenguaje religioso, debemos determinar aquí la función crítica de la religión que lleva a cabo la filosofía analítica. Conviene dejar claro desde el principio que esta filosofía no establece una crítica de la religión, sino de la estructura formal de su discurso. Más que teoría de la religión, es la determinación de su estatuto epistemológico. Este sistema intenta desvelar el sentido o sinsentido de las expresiones religiosas, ver el valor de estas formulaciones. Uno de sus exponentes más cualificados es el austríaco Ludwig Wittgenstein (18891951) en sus distintas etapas. En él centramos nuestra reflexión, reflexión, haciendo menci m ención ón también de sus seguidores de mayor significación 69.

1. Encu En cuad adre re histórico histór ico Como decíamos más arriba, uno de los filósofos que mayor influencia han ejercido en la filosofía analítica es L. Wittgenstein. A  pes  p esaa r de su inde in depp end en d e n ci ciaa de escu es cuel ela, a, p es esaa sobr so bree él la h eren er encc ia del  po  p o si siti tivi vism sm o com co m ti tian anoo y del de l gr grup upoo del de l «Círc «C írcul uloo de Vi Vien ena» a».. El neopositivismo, derivado remoto del empirismo, nace en el  per  p erío íodo do de pl plen enoo apo ap o geo ge o del m ét étod odoo ci cien entí tífi fico co po posi siti tivv o. C entr en trad adoo en lo fenoménico, este movimiento pone las bases para una crítica ne68 Cf. R. H ostie ,  El  E l m ito y la rel religi igión ón   (Madrid 1961), 261. También M. M eslin ,   Po  P o u r une Scien Science..., ce...,   ed. c., 136-137; 210-211. 69 Remitimos a los siguientes estudios sobre este tema: J. de Sahagún L u c a s ,    Inte  In terp rpre reta taci ción ón d e l hech he cho. o..., ..,   ed. c., 152-163; Id.,  Di  Dios os,, ho hori rizo zont ntee d e l ho hom m br bree , ed. c.,  104-106; J. L a d r i é r e , «Ateísmo y neoposit neopositivismo», ivismo», en VV.A VV.AA., A.,  El  E l at ateí eísm sm o co cont ntem em  po  p o rá n eo  II (Madrid 1971), 293-433; D. A n t i s e r i ,  El  E l p ro b le lem m a d el le leng ngua uaje je re reliligi gios osoo   S á d a b a  ,ed. y religión j o ligió (Madrid 1976); «Filosofía enccion Wittgenstein», (ed.), Filosofía de la J.religión,  religión, c., 513-534; Id.,  Le  Lecc iones es de fi filo lo soen fí fíaaM.d eF rlaa i re relig ión n  (Madrid 1989); F. D í ez e z V e l a s c o ,  L os   lenguajes de la religión  religión   (Madrid 1998).

 

C.6.. Interpretacio C.6 Interpr etaciones nes del hecho religioso. religio so. Teorías

177

gativa radical de la religión proclamando la carencia de sentido de sus expresiones debido a su inverificabilidad experimental. Las fórmulas religiosas son frases de simple apariencia sin contenido objetivo real. Figuras destacadas de este movimiento son M. Schlick y R. Car nap, a quienes siguen posteriormente B. Russell, G. E. Moore y A. T. Ayer. Según R. Camap, las fórmulas religiosas son pseudopropo siciones que no recogen datos experienciales y, por lo mismo, están vacías Poseen solamente emocional o poética quedenosentido. puede ser integrada en el significación marco de nuestros conocimientos. No tienen sentido más que para el sujeto que las pronuncia70.

2. L. W ittgenstein: dos etapas Muy pronto se verifica un cambio notable dentro de la misma filosofía analítica debido a la toma de conciencia de los límites de sus propios planteamientos, sobre todo del principio de verificabili dad aplicado a la experiencia ética y religiosa. El autor de esta transformación es L. Wittgenstein, en cuyo pensamiento aparecen dos etapas netamente distintas: la del Tractatus logicophilosophicus,  de 1921, y la de las  In  Inve vest stig iga a ci cio o n es fi lo s ó fic fi c a s , en edición postuma de 1953 71. Hacemos un breve comentario de este pensamiento. El Wittgenstein del Tractatus permanece fiel fiel todavía a los presu puee st  pu stoo s fun fu n dam da m e nt ntal ales es del de l neop ne opoo si siti tivv is ism m o , aun au n que qu e m u e st stra ra m ayor ay or flexibilidad que los neopositivistas rígidos. Admite el principio de verificabilidad aplicado a los enunciados religioso, pero distingue entre proposiciones con sentido y sin sentido y proposiciones verdaderas y falsas. Según él, una proposición es verdadera o falsa si está o no de acuerdo con la realidad enunciada, mientras que tiene sentido o carece de él si representa o no una situación existencial posible. La que «representa la existencia y no existencia de los hechos atómicos» (jpr. 41), esto es, situaciones concretas o circunstancias reales 72. Llevando estos principios a los enunciados religiosos, Wittgenstein los considera carentes de sentido porque no están avalados por la experiencia, como sucede, por ejemplo, con la afirmación «Dios es bueno». 70 Cf. R . C a r n a p ,  La Scien Science ce e t la m étap ét aphy hysiq sique ue de deva vant nt Va Vana naly lyse se lo logi giqu quee du  langage(  P París arís 1934), 19ss. 1 L. W ittegenstein , Tractatus logico-philosophicus  logico-philosophicus   (Madrid 1973), versión de  £. Tierno Galván; Id.,  In  Inve vest stig igac acio ione ness filo fi lo só f ica ic a s   (Barcelona 1988). Cf. E. R o m e r a  l e s , Creencia y racionalidad: L Lectura ectura de filos ofía de la religión religión   (Barcelona 1992),  24ss. 72 Citamos el Tractatus Tractatus por  por la trad. de Tierno indicando el número de las propo siciones.

 

178

Fenomenolog Fenome nología ía y filoso filosofía fía de la religión

Hay que tener en cuenta, no obstante, que el filósofo vienés no encuadra la religión en el marco de lo fáctico. La sitúa, más bien, en el campo de lo valioso, de modo que, junto a la ética y a la estética, configura el mundo de lo místico, entendiendo por tal el sentimiento de la limitación del mundo, es decir, no el cómo, sino el qu quéé o el hecho. «No es lo místico cómo sea el mundo, sino qué sea el mundo» (pr. 645). En la proposición anterior había dicho: «El sentimiento del mundo en cuanto totalidad limitada constituye el elemento místico» (pr. 644). Ahora de lo místico comode valor, más que conocimiento visión ybien, sentimiento, derivados la consideración del mundo tenemos en totalidad, porque detrás de los hechos empíricos —lo fáctico— se trasluce aquello que los posibilita. Pero esto último no se percibe por deducción, sino como mostración de algo que constituye el fondo de las cosas: la realidad en cuanto tal, el ser, ser, Dios. Por no ser un hecho, sino algo allende las cosas, no tenemos acceso a él más que por vía volitiva. Pero Dios, objeto y contenido de la religión, más que conocido es vivido por el hombre, ya que el lenguaje es una reproducción del mundo, y Dios es lo que está más allá fundamentándolo. Mas, como no cabe discurso sobre el fundamento, se sigue que el problema de Dios es un pseudoproblema, expresan carecen de sentido. de modo que las proposiciones que lo En opinión de J. Sádaba, en estos principios del Tractatus aparece un esbozo de filosofía de la religión, aunque «negativa», basada en lo inefable, porque el sujeto se enfrenta a Dios, que «no es un Dios presente, sino ausente. No se le puede nombrar. Es un Dios que sustenta el mundo en vez de revelarse concretamente en él» 73. El segundo Wittgenstein, que apuntaba ya en la última parte del Tractatus,  tiene su lugar en las  In  Inve vest stig iga a cio ci o n es f i lo s ó fic fi c a s , en las que desarrolla una positiva filosofía de la religión, en cuanto que la actitud religiosa es una manifestación de la vida humana. La originalidad consiste en esaelobra teoría de los «juegos del lenguaje», conenlointroducir que se aumenta área lasignificativa de las palabras según el contexto en que son empleadas. Aplicados estos nuevos principios al campo religioso, el autor defiende el carácter autónomo de este lenguaje dotado de significación propia según unas leyes específicas. Estas leyes consideran la religión como la expresión total de la existencia humana cristalizada en determinadas actitudes o modos particulares de ver las cosas y actuar en consecuencia. No se trata de una forma de conocer, sino de un modo de expresar los anhelos más profundos del alma que busca sentido último a la vida. 73 J. S á d a b a , «Filosofía y religión en Wittgenstein», en M. de...,   ed. c., 519. de...,

 

F raijo ,

C. 6. Interpretaciones del hech hechoo religioso religi oso . Teorías 

Filosofía  

179

A partir de esta segunda etapa wittgensteiniana, los estudios de filosofía de la religión cobran un auge extraordinario, sobre todo con la acentuación pragmática del lenguaje religioso iniciada por Austin y completada con la teoría de la «autoimplicación» de Evans. Por inscribir la religión en la esfera de los valores, Wittgenstein admite que el lenguaje religioso es un intento positivo por expresar algo que no puede decirse, pero que interesa vivamente al hombre. Es altamente significativa la frase siguiente: «Creer en Dios significa que todo tiene puedesentido» reducirse los hechos mundo. Creer significa que no la vida 74.a Con ello dadel a entender que las expresiones religiosas, que no tienen una función verificativa, son manifestaciones de una carencia y poseen un sentido que se comprende desde dentro de sí mismas 75.

3.

Crítica del neopositivismo neop ositivismo lógico Concretamos nuestra crítica a esta teoría en los puntos siguien-

tes: 1. Inverificabilid Inverific abilidad ad del principio princi pio de verificación, clave del neo neo   posi  po siti tivv ism is m o . 2. Desentendim Dese ntendimiento iento de los problemas problem as de de ultimidad del sujeto humano marginando cuestiones antropológicas innegables. 3.  Descono De sconocim cimiento iento de la necesidad de expresa expresarr lingüísticamente la concepción global de la realidad por encima de los hechos  part  pa rtic icul ular ares es.. 4. Rechazo Recha zo de la teoría escolástica de la analogía que permite formular proposiciones significativas acerca de Dios partiendo del conocimiento de los seres mundanos. 4. Alcance significativo significativo del lenguaje religioso. religioso. Caracterísit C aracterísiticas icas  N o se tr  No trat ataa de un ju ic icio io so sobr bree la ac acti titu tudd relig re ligio iosa sa,, si sino no de d e te terrminar la significación real de sus expresiones lingüísticas. Después de lo que hemos dicho en el apartado anterior, nos limitamos aquí a exponer los caracteres propios del lenguaje religioso, teniendo en cuenta el cambio verificado por Wittgensteis en su segunda etapa. Si, como enseñara Wittgenstein, el lenguaje religioso expresa la actitud singular del hombre ante la globalidad de la realidad, a él le corresponde dar razón de las vivencias experimentadas experimen tadas por el sujeto ittgenstein ,  Schr 74,  L.  Schrifte iften n  I (Frankfurt 1960), citado por H. K u n g , ¿Existe    D  Dio ios? s?, ed.Wc., 689. 75 C Cf.f. J. S a d a b a ,  Le  Lecc ccio ione ness de fi filo loso so fía fí a de la rel religi igión ón,,  ed. c., 65-83.

 

180

Fenomenolo Fen omenología gía y filosofía filoso fía de la religión

ante cuestiones que le afectan íntimamente, como el hecho de la muerte, la inmortalidad, la salvación, Dios y otras semejantes. Las expresiones lingüísticas lingüísticas de estas estas convicciones revisten unos caracteres especiales como son el simbólico, el autoimplicativo, el aceptati vo, el reinterpretativo, el participativo y comunicativo. Los describimos sumariamente76.

a)

Carácter simbólico

Al hablar de lo sagrado (ca. IV, II, 4), lo relacionábamos estrechamente con el símbolo. Por eso el lenguaje de la religión, determinada por lo sagrado, tiene necesariamente un carácter simbólico, ya que expresa unas realidades de orden superior mediante palabras tomadas de la vida ordinaria que, más que mostrar estas realidades, las significan. A diferencia del lenguaje científico, que enuncia y describe hechos, y del filosófico, que expresa deducciones racionales, el religioso se refiere a entidades evocadas en la conciencia por objetos y acontecimientos sugeridores de las mismas. Por eso no se nutre de enunciados fácticos, sino de elementos significativos, sin que por ello carezca de objetividad y realismo.  b)

Carácter autoimplicativo

Las expresiones de esta clase de lenguaje no acaban en las modalidades terminológicas. Manifiestan además la relación del sujeto que las pronuncia con la realidad expresada. Mientras que en las  pro  p ropo posi sici cioo n e s ci cien entí tífi fica cass la v id idaa del de l su suje jeto to p erm er m a n ece ec e al m a rge rg e n de lo dicho, en las religiosas, por el contrario, se compromete en lo que se dice, porque le afecta en su realización y destino último. No en vano la religión es una relación relación con un ser superior en cuyo encuenencu entro el hombre se realiza. c)

Carácter aceptativo

Si la actitud religiosa se caracteriza por el reconocimiento aceptativo de la realidad suprema, el lenguaje religioso deberá expresar  76 Par Paraa una infor informac mación ión más aampli mpliaa remi remitim timos os a nuestro anterior tr trabajo abajo sobre el  L u c a s , Interesa tema. J. de Sahagún «Alcancetambién significativo del   lenguaje humano sobre Dios»,Cf. en  Burg en Bu  16/1 (1975). J. M artín rgen ense se 16/1 V e l a s c o ,  La re reliligi gión ón en  nuestro tiempo (Salamanca tiempo  (Salamanca 1978), 268-279.

 

C. 6. Interpretacio Interp retaciones nes del hecho religioso. religio so. Teorías

181

esta compleja relación traduciéndola en sus palabras más que enunciar contenidos intelectuales. Por eso sus elementos principales son la exclamación y la alabanza, expresiones máximas de la relación y encuentro personal del hombre con Dios. d)

Carácter reinterpretativo

Indudablemente, la religión religi ón marca una nueva manera de relectura entender la realidad. El lenguaje religioso es la manifestación de esta existencial del mundo, traducida en peculiares exigencias para la vida del sujeto que le dictan pautas nuevas de comportamiento. Aunque este lenguaje sigue manteniendo sus formulaciones asertivas, éstas revisten un sentido relativo impuesto por el horizonte de negati vidad que le es propio. e)

Carácterr participativo Carácte participativo y comunicati comunicativo vo

Como cualquier forma de lenguaje, el religioso desempeña una función comunicativa comu nicativa basada en la participación. participación. Para que dos interlocutores se entiendan, es necesario que se muevan en un terreno común y comprendan el sentido de los términos empleados. Esto no sería posible si no participaran en las mismas vivencias. Por eso hay que decir que las expresiones religiosas tienen un carácter testimonial y no fáctico. Son transmisoras de unos sentimientos que trans  par  p aree n ta tann v iv iven enci ciaa s id idén énti tica cass y c o m unic un ican an es esta tado doss de án ánim imoo qu quee co co-rresponden a un modo peculiar de situarse ante la realidad. Expresan la forma de asumir la existencia en perspectiva trascendente. Resumiendo, las características descritas determinan el alcance significativo del lenguaje religioso sin necesidad de recurrir a elementos extrañosnoalpor mismo. Aunque su verdad la experiencia, ello deja de estar avaladanoporeselverificable testimoniopor de una vida cualificada hecha de desprendimiento, de generosidad y de entrega a una causa superior. Aquí radica la fuerza de su credibilidad como respuesta a las cuestiones fundamentales de la existencia. En el capítulo siguiente estableceremos nuestra reflexión sobre esta  base  ba se a la lu luzz de los pr prin inci cipp io ioss de una un a antr an troo p o log lo g ía filo fi losó sófi fica ca c o n gruente.

 

C a p í t u l o   V II

 JUST  JU STIFIC IFICAC ACIÓN IÓN RACIONAL DE D E L A ACTIT AC TITUD UD    RELIGIOSA BIBLIOGRAFÍA

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Definido el hecho religioso como relación de dependencia, que  bro  b rota ta de la con co n c ien ie n ci ciaa de fi fini nitu tudd hum hu m a n a y expl ex plic icaa las tend te nden encc ia iass legítimas del hombre, nos proponemos en este capítulo dilucidar su verdad y coherencia racional. Su ajustamiento a los principios y exigencias de la mente. Con este propósito expondremos primeramente los presupuestos fundamentales, tratando a continuación los tipos de experiencia que caracterizan esta relac relación: ión: experiencia trascendental, ontológica y del encuentro personal. Son las bases, a nuestro juicio, de la justificación racional de la actitud religiosa y el fundamento de su verdad. Superados los cuatro intentos anteriores o teorías sobre la religión de la Ilustración, del marxismo, de la doctrina psicoanalítica y del neopositivismo, ofrecemos por nuestra cuenta una ponderación racional del hecho sin necesidad de recurrir a instancias foráneas, sino haciendo hincapié en elementos esenciales de la estructura humanaa reflejados en la triple man triple experiencia a que aludíamos. aludíamos. Estos tipos de experiencia no forman compartimentos estancos o yuxtapuestos. Más bien son pasos escalonados y complementarios de un mismo  pro  p rocc e so vi vive venc ncia iall del de l ser se r hum hu m ano, an o, que qu e se si sien ente te ll llam amad adoo a se serr él mismo y a serlo plenamente, pero en unión y con la ayuda de Otro mayor. Se trata sencillamente de explicitar la razón y sentido antro po  p o ló lógg ic icoo de la ac acti titu tudd re relig ligio iosa sa..

 

1844 18

Fenomenología Fenomenol ogía y filosofía de la religión religión

I.

PRESUPUESTOS FUNDA MENTALES: EXPERIENCIA PREFILOSÓFICA Y VIVENCIA RELIGIOSA

Para encontrar el fundamento último de la religión como hecho humano, es necesario bucear en la entraña misma del hombre. Ello obliga a echar mano de unos presupuestos fundamentales fundam entales basados en datos primigenios. Son dos los principales: la experiencia prefilosó fica y el hecho de la vivencia religiosa. Ambos nos vienen proporcionados por olaenfenomenología la **.antropología filosófica, como hem hemos os referido referid escritos anteriores anterioyres .

1. Experienc Exp eriencia ia prefilosófica Para esclarecer el fondo del problema religioso, nada mejor que situamos en un terreno común a todo observador: lo prefilosófico o  prerrac  pre rracion ional. al. Por Po r ello en enten tende demo moss una un a expe ex perie rienc ncia ia prev pr evia ia al saber sab er ref reflelexivo constituida por el hecho originario de nuestra presencia al mundo. El hecho de estar en el mundo nos inserta en la realidad colocándonos en el área del ser. Ello supone un conocimiento primigenio de lo real, connatural a la condición humana, que da pie al saber racional cuya explicación compete a la filosofía. Con esto queremos decir que la ex perien  per ienci ciaa hum hu m ana an a no se circu cir cunsc nscrib ribee al ámbit ám bitoo de la ciencia. cienc ia. Com Co m porta po rta además cierto sentido del ser o saber previo implicado en la misma estructura del hombre, es decir, en su peculiar rango ontológico. Es lo que X. Zubiri ha llamado inteligencia sentiente y que con anterioridad santo Tomás había designado como lumen naturale  o connatural apertura del hombre al ser. Es, ni más ni menos, el modo específico de habérnoslas los hombres con las cosas, que desde el principio las captamos no como co mo meros m eros estímulos, estímulos, sino sino como com o realid realidades. ades. Esto es debido a una capacidad peculiar nuestra que se actualiza al contacto con la experiencia y hace que el hombre se revele a sí   mismo a la vez que revela la realidad   y el ser de las cosas. Ni clara evidencia ni idea innata, sino disposición natural por la que se obtiene cierta comprensión del ser anterior al discurso racional. Para algunos es idea virtual,   todavía no reflexiva. Los padres de la fenomenología, E. Husserl y M. MerleauPonty, denominaron este estadio primigenio del conocimiento humano «intención originaria» o «intencionalidad operante», que capacita al su jeto  je to p ara ar a sa sabe berr qué qu é es c o noc no c er y qu quéé si sign gnif ific icaa la verd ve rdad ad 2. T ambi am bién én 1 Cf. J. d dee Saha Sahagún gún L u c a s ,  In  Inter terpr preta etació ción n d el hec hecho. ho..., ..,   ed. c., 116-168; horizonte...,   ed. c., 116-118. horizonte...,

Id .,  Dio  D ios, s,  

a u - P o n t y ,  Ph Cf. HMu.s sMe relr,l eFórmale  Phén énom om énol én olog ogie ie de logik:  la pper erce ptio ion n   (París Werke, 1945), p.XIII, 478:2 E. und transcendentale logik:  cept Gesammelte XVII  (1974), 208.

 

C. 7.  Justifica  Justificación ción racional racio nal de la actitu a ctitudd religio re ligiosa sa

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los clásicos reconocieron esta capacidad llamándola appetitus veri  o natural apertura del hombre a la verdad, que santo Tomás formuló de esta manera: el objeto formal del entendimiento humano es el ser de las cosas sensibles. No el dato experimental de las ciencias positivas ni la idea del ser en cuanto ser, sino la dimensión de realidad de las cosas que entran en el ámbito de nuestra experiencia. «Aquello que es entendido por nosotros en el estado de la vida presente es la quiddidad (el ser) de la cosa material, que es el objeto de nuestro entendimiento» Quiere decir3.esto que, en el contacto con las cosas, el hombre no sólo capta las propiedades sensibles, obra de los sentidos, sino que también las entiende   y aprehende su carácter de realidad, su ser. Es lo que Zubiri quiere expresar con su teoría de la inteligencia sentien  te  o modo estructural de abordar el hombre la realidad. Es la habitud   humana como aprehensión semiente de la realidad, en cuanto que sentir e inteligir humanos no son dos datos distintos ni completos, sino los dos momentos de un solo acto. Es decir, el hombre entiende sintiendo y siente entendiendo. En consecuencia, «inteligir —dice Zubiri— es un modo de sentir, y sentir es en el hombre un modo de inteligir»4. El hombre capta las cosas no como meros estímulos, sino como realidades. Hay que decir, por tanto, que el conocimiento humano va siem pree acom  pr ac om p a ñ ado ad o de un sabe sa berr in inex expp re reso so del de l se serr co com m o c on ondd ic ició iónn del  penn sam  pe sa m ie ient ntoo ra raci cion onal al.. Se Segú gúnn esto es to,, la p reg re g u nta nt a sobr so bree el se serr es inh in h erente al hombre en virtud de su peculiar relación con las cosas. Por eso pudo decir santo Tomás que el conocimiento de Dios (Ser por antonomasia) es connatural al ser humano («Insertum naturaliter no  bis»:  I, q.2, a.l, adl), como experiencia amplia y profunda que no tiene nada que ver con la impresión sensible del empirismo ni con la experimentación controlada por los científicos, pero que contiene una verdad que explicitará después la reflexión racional. Todo ello es debido a la inserción del hombre en el área del ser, cuyo reflejo es la conciencia religiosa.

2. Vivencia religiosa La hemos definido en capítulos anteriores (V y VI), pero la retomamos ahora para centrar sobre ella nuestra reflexión filosófica y crítica. Se trata, como veíamos, de una relación de dependencia de 3 I, q.84 q.84,, a.7. Y añad añade: e: «Propr «Proprium ium objectum intell intellectus ectus est ens intelli intelligib gibile, ile, quod  quidem comprehendit omnes differentias et species entis possibilis»: C. Gent,  Gent,  II II,,  c.98. 4 X. Z u b i r i,  Int  Intel elige igenc ncia ia sent se ntie ient ntee   (Madrid 1980), 13, 78-83.

 

1866 18

Fenomenolog Fenome nología ía y filoso filosofía fía de la religión

un ser trascendente superior que concierne íntimam ente al hombre y se presenta como meta y sentido último. Comporta los siguientes elementos o aspectos: aceptación de la propia finitud, reconocimiento de una realidad enteramente superior, superior, sentimiento de dependencia dependen cia ontológica y conquista de la salvación por incorporación al ámbito de la entidad descubierta. Ésta es el punto de referencia con relación al cual el hombre alcanza su plenitud y liberación total, lo que está llamado a ser definitivamente más allá del tiempo y del espacio. Lan dexperiencia por elipio carácter deden relación  pro  p rofu fun a que qu e v in incc ureligiosa la al hom ho mtiene, br bree con co n eltanto, p rinc ri ncip io tra tr a sc scen ende n te que qu e hace posible su plenitud existencial. Reflexionar sobre esta vivencia,  pa  p a ra d e te term rm in inaa r su ve verd rdad ad,, es el c om et etid idoo y ta tare reaa de la filos fil osof ofía ía de la religión, como dijimos en su lugar. No hay que olvidar que la filosofía no es una construcción terminada, sino un proceso abierto racionalmente racionalm ente esperanzado. esperanzado. El filósofo filósofo sabe esperar porque busca la coherencia, la racionalidad y el sentido último de las realidades humanas. La religión es una de estas dimensiones que no puede aislarse de las demás y que pide una reflexión a nivel filosófico sobre ella como cualquier otro sector de la vida y de la cultura. Más aún, con E. Trías, debemos decirtomamos que «pensar religión» es lala religión tarea de en hoy. Para esta reflexión comola presupuesto toda su amplitud como hecho humano histórico. Un hecho polimorfo, ciertamente, pero en constante vigencia desde la prehistoria hasta nuestros días a pesar de la crisis por la que están pasando las instituciones religiosas clásicas. Nadie puede negar que nos encontramos en un momento de reafirmación de lo religioso, sobre todo en algunas confesiones que invaden el mundo, como la islámica. La filosofía pregunta por la religión como dimensión humana, ya que ambas son búsqueda de sentido de la existencia. Pues bien, la dilucidación de este problema mediante la crítica acendrada del hecho abre horizontes de esperanza a la misma convivencia en nuestra sociedad. II. II. LA EXPERIENCIA TRASCENDENTAL

Partiendo de las categorías imago  y  si  sim m ilit il itu u do Dei,   expresiones del destino del hombre a la comunicación con Dios, que católicos y  pro  p rote test stan ante tess in inte terp rpre reta tann de d iv iver ersa sa m aner an era, a, W. P anne an nenb nbee rg el elab abor oraa una teoría de la actitud religiosa (religión) (religión) enraizada en la dimensión e:icéntrica  del ser humano. Esta dimensión ha sido puesta de relieve especialmente por la antropología moderna y contemporánea, cuyos exponenetes principales son Herder, Scheler y Plessner.  Nuu e st  N stra ra refl re flex exió iónn sobre so bre este es te p u nt ntoo se aj ajus usta ta a los lo s prin pr inci cipi pios os a n tropológicos de Pannenberg, aptos para establecer una justificación

 

 Justificación n racion raci onal al de la actitu a ctitudd religio reli giosa sa  C. 7.  Justificació

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racional de la religión desde el análisis de la estructura humana. Completaremos esta primera aproximación con las valiosas aportaciones de K. Rahner Rah ner sobre sobre el te m a 5.

1.

Precisiones Prec isiones de W. Pannenb Pan nenberg erg W. Pannenberg, inspirándose en la teoría de Herder sobre la re-

tardación del hombre como ser «carencial», descubre en la estructura excéntrica de la vida humana una apertura constitutiva trascendental no sólo al mundo, sino también a Dios. Porque el hombre está abierto más allá de los contenidos finitos es por lo que puede considerar al mundo como un todo contingente necesitado de fundamen tación última. Aquí radica la trascendencia del hombre hacia Dios. En semejante perspectiva, el hombre no puede acceder enteramente a sí mismo más que en referencia Dios, porque cuando trata de orientarse respecto de las cosas, se percata de que es llevado más allá de las relaciones finitas. Se convence de que la cuestión de su destino coincide con la del fundamento del mundo. De ahí que vincule su propio problema con el de Dios, sin que esto sea ya una  pruu e b a antr  pr an troo p o ló lógg ic icaa de su exis ex iste tenc ncia ia,, si sino no la e v iden id enci ciaa sola so lam m ente en te de la connaturalidad de la religión en el hombre. Al preguntarse por sí mismo en profundidad, está planteando, quiéralo o no, el problema de Dios 6. Podemos resumir ya este pensamiento en los los puntos siguien siguientes: tes: a)  E  Ell homb ho mbre, re, s e r in inac aca a bad ba d o El hombre es capaz de conocer las cosas, pero en perspectiva. Por eso puede ampliar el horizonte de su conocimiento finito y so bre  b repp a sar sa r su p ro ropp ia fr fron onte tera ra trasc tra scen endd ie ienn d o sus inte in tere rese sess p a rtic rt icul ulaa res re s y abriéndose a lo infinito. Es un ser en continuo crecimiento de cara a un futuro sin límite asignable en el tiempo.  b)  A  Au u to totr tras asce cen n de n ci cia a d e l espí es píri ritu tu hum hu m an o A diferencia del animal, que queda aprisionado en el ámbito instintivo, el hombre puede romper con la situación dada y distanciarse de sus contenidos perceptivos. Los capta en su dimensión de ser, Pannenberg,

301.5 Cf. W. 6 Cf. ibid., 90.

 

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 Antr  An trop opol olog ogía ía en pe rs p e ct ctiv iv a te teol ológ ógic icaa , ed. c., 5399, 279

Fenomenolog Fenome nología ía y filosofía de la religión religión

viéndose a sí mismo distinto de los objetos que conoce. Se siente sujeto frente al objeto, a la vez que experimenta su trascendencia, su independencia y dominio sobre cuanto lo rodea. Esta capacidad de objetivación contiene un elemento de auto  trascendencia que permite al hombre superar los propios impulsos y cobrar conciencia de su diferencia y superioridad sobre el resto de los seres. En esto consiste el espíritu humano, que, como realidad abierta a lo otro, es esencialmente un ser en relación. El dinamismo aperturista le es esencial. c)

Subjetividad Subjetivi dad y religiosidad  religiosidad 

Esta estructura estructura peculiar pec uliar implica la problemática problemá tica religiosa, religiosa, ya que el hombre, en virtud de su excentricidad, no puede menos de afirmar un centro supremo por encima del mundo. El mero hecho de captar el objeto en tanto que otro equivale a tomar distancia respecto de las cosas presentes y dirigirse a un Otro absoluto último que so bree p u ja el ámbi  br ám bito to de la exp ex p e ri rien enci ciaa inm in m edia ed iata ta.. En la aper ap ertu tura ra a los entes   el retoma hombre sobre se abre ser enponiéndose toda su amplitud, al infinito, a la vez que sí al mismo como objeto de su pro-

 pia  p ia cont co ntem em pl plac ació ión. n. De esta es ta m aner an eraa el ho hom m bre, br e, ad adee m ás de abri ab rirs rsee al mundo, se encamina hacia lo otro que excede al mundo , al fundamento último o deidad.  «La llamada apertura del hombre al mundo  — esc es c ribe ri be P anne an nenb nbee rg rg— — si sign gnifi ifica ca,, en últim úl tim o extre ex trem m o, u n a ap apee rtur rt uraa que excede del mundo, de modo que en su sentido propio estará mejor caracterizado como apertura a Dios   que hace posible la consideración del mundo como un todo» 7. Pues bien, cuando el hombre sobrepasa lo determinado y finito, se experimenta religioso, es decir, su apertura a la realidad comporta compo rta un estrato profundo profundo implícitamente religioso. d)  D  Des esti tino no úl últim tim o de la pe r s o n a h um a na  N adie  Nad ie ig igno nora ra que qu e el hom ho m br bree es un se serr de ulti ul tim m idad id adee s. La resp re spuu es es-ta a su interrogación sobre el fin último se cifra en la esperanza de  per  p erdd u rab ra b il ilid idad ad al alle lend ndee la m uert ue rte. e. E sta st a es espe pera ranz nza, a, p las la s m a d a de m ú ltiples maneras en la historia del pensamiento, expresa la inseparabilidad de la cuestión del hombre del problema de Dios. Por eso es legítimo afirmar que la idea de Dios y el ansia de inmortalidad son las dos caras de la misma moneda, de modo que la religión no es ya 7 Ibid., 85.

 

 Justificación n racional racio nal de la acti a ctitud tud religiosa religi osa C. 7.  Justificació

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un epifenómeno en la vida del hombre debido a imponderables externos, sino exigencia enraizada en su misma entraña. En una palabra, el anhelo de inmortalidad y la necesidad de una realidad superior que la garantice conforman la urdimbre de la experiencia religiosa. Desde el momento en que el hombre, incluso desde niño, se hace cargo de la limitación de las instancias de este mundo sin dejarse dominar por la angustia existencial, está reclamando un fundamento absoluto más de lasantropológico barreras carenciales de la existencia que haga frente al allá sinsentido del nihilismo. En este sentido, Pannenberg ve la referencia originaria del hom bree a D ios  br io s com co m o corr co rrel elat atoo de la aper ap ertu tura ra es estr truc uctu tura rall de la vida vi da hu hum m ana al mundo. La asunción consciente de este hecho genera la actitud religiosa, expresión del anhelo de totalidad ínsito en la condición del hombre o «ansia de ser Dios» 8. 2. La aportación de K. Rahner Completamos la exposición anterior con las aportaciones filosóficas del teólogo católico alemán K. Rahner 9. Sitúa la reflexión so bree D io  br ioss en un m arco ar co c on once cept ptua ual,l, e sen se n ci cial alm m en ente te antr an trop opol ológ ógic ico, o, que qu e tiene en cuenta los elementos elem entos estructurales estructurales del pensamiento pensam iento humano. Para ello parte del hecho de una experiencia primigenia en el hom bre,, ante  bre an teri rioo r a la re refl flee x ió iónn fi filo losó sófi fica ca,, dond do ndee Di Dios os no se p rese re senn ta como objeto de percepción directa, sino como el término del dinamismo cognitivo del espíritu humano. Es el hacia donde  del pensamiento. En este dinamismo, que postula una meta definitiva de aquiescencia intelectual, cifra Rahner la connaturalidad de la cuestión de Dios o la La coherencia la actitud religiosa polarizada por es el misterio. razón noracional es otradeque la trascendentalidad humana, decir, nuestra capacidad ilimitada de realidad allende lo pensable y realizable concreto. Por el hecho de saberse finito, el ser humano trasciende el límite y se abre al misterio inabarcable. «Sólo existimos, pensamos y obramos en libertad rebasando lo determinado y lo tangible en un movimiento que no conoce límite. Si nos concebimos como seres seres limitados que existen de modo radical y múltiple, múltiple, hemos trascendido ya este límite, siquiera en dirección al vacío, pero lo hemos hem os trascendido; nos hemos visto visto como seres que siempre se ttrasras98 Ibid., Cf. H. 290.292. R a h n e r , 

«Teología trascendental», en K. cramentum mundi   (Barcelona 1972-1976), 610-617.

 

190

R a h n e r  - A . D a r l a p   (eds.),  Sa-  

Fenomenología Fenomen ología y ffiloso ilosofía fía de la religión

cienden a sí mismos en dirección de lo inabarcable, que hay que calificar de infinito y que es el misterio mismo» 10. Se trata de una experiencia trascendental, explicable únicamente  po  p o r sí m is ism m a, de algo al go qu quee se of ofre rece ce en pe pers rspe pect ctiv iva, a, pero pe ro qu quee nu nunc ncaa es alcanzado del todo porque no es un objeto alojado en el marco natural de nuestros conocimientos, sino el horizonte sustentador de los mismos. Es la meta hacia la que se dirige el entendimiento en cada uno de sus actos 1'. En esta experiencia remisión a lo inefable, llama «experiencia anónima», de radica la actitud religiosa,que queRahner no es un so bree a ñ adid  br ad idoo al ser se r hum hu m ano, an o, si sino no la m edid ed idaa de su p o si sibb il ilid idaa d real re al coco mo persona, la cumbre de su realización. Con sus mismas palabras: «Esta estructura fundamental del hombre, afirmada por él implícitamente en cada uno de sus conocimientos y en cada una de sus acciones, es lo que con una palabra designamos como su espiritualidad, su naturaleza espiritual. El hombre es espíritu, es decir, el hom bre vive su vida en un continuo tender hacia lo absoluto, en una apertura hacia Dios. Y esta apertura hacia Dios no es una mera incidencia que pueda, por decirlo así, darse o no darse en el hombre a discreción, que pueda darse aquí o allá, o no darse, sino que es la condición de posibilidad de lo que es y ha de ser el hombre y lo es efectivamente siempre, aun en la más oscura vida de todos los días. Sólo es hombre por cuanto está siempre en camino hacia Dios, sépalo expresamente o no lo sepa, quiéralo o no lo quiera, puesto que siempre será la infinita apertura de lo infinito hacia Dios» 12. Estas apreciaciones rahnerianas son confirmadas por J. B. Lotz: «Pero si, como hemos dicho, la apertura del sermismo es el fundamento de la personalidad del hombre, resulta que también en el ser subsistente estará p  pre refi fig g u r a d o   el tú absoluto, aunque reclamando un desarrollo propio» 13. II III. I. LA EXPERIENCIA ONTOLÓGICA La experiencia expe riencia trascendental conduce a la de religación ontológi ca, que X. Zubiri concibe como el sentimiento de fundamentación  Schñfte ñften, n,   IX 10 I d . ,  Sch

(Zürich-Kóln 1970), 167;

Id.,

Curso fundam ental sobre la fe fe,, 

ed. c., 80-84, 88-90. 11 Id Id.,., Curs Cursoo fundamen fundamental... tal...,,   ed. c., 80-84. 12 Id., Oyente de la palabra...,  palabra...,   ed. c., 89. 13 J. B. L o t z ,  La exper ex perien iencia cia tras tr asce cend nd enta en tal l   (Madrid 1982), 147. B. Welte com parte también estas mismas ideas: «Cuando surge la religión en el pensamiento hu mano, no es mera facticidad, sino algo así como su esencia, que, por tanto, permite   medir críticamente lo fáctico»: B. W e l t e , Filosofía de la religión (Barcelona religión (Barcelona 1981),  26; 80-101.

 

C. 7.  Justificación raciona raci onall de la actitu a ctitudd religiosa reli giosa

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del hombre en la realidad como tal o poder de lo real. Es la dimensión teologal del hombre o el sentirse vinculado esencialmente a las cosas reales, por un lado, y a la realidad como tal, por otro. En efecto, aunque el hombre sabe que las cosas son reales, advierte al mismo tiempo que no son la realidad . Pues bien, el saberse fundado radicalmente es algo que concierne al hombre en su cualidad típica de ser personal. En esta dimensión —manera específica de ser—, asequible a un análisis profundo del hombre, cifra Zubiri la relación del A hombre con Diosofrecemos y el fundamento de la religión. de este pensacontinuación una breve exposición miento que juzgam juzga m os apto para justificar justifica r críticamente críticamente la actitud actitud religiosa 14. Éstos son sus puntos principales: religación, dimensión teologal, connaturalidad de la religión.

1. Concepto Con cepto de religación en Zubiri Zub iri ¿La religión es algo accidental y fortuito en la vida del hombre? Es la pregunta que se hace Zubiri ante el hecho religioso en la historia. Paraelresolver el problema bucea eninscrito el interior hombre y encuentra sentimiento de dependencia en sudelmisma esencia. A la antropología filosófica compete el esclarecimiento de este hecho, ya que, como recomienda H. Duméry, es necesario estudiar «una axiología de lo sagrado... que defina las condiciones de una relación correcta con Dios» 15. O, como ha dicho A. Dondeyne, se trata de hacer ver que, cuando Dios habla al hombre, crea en él la  po  p o si sibb il ilid idad ad de oírle oír le 16. Es preciso preciso reconocer recon ocer que toda referencia del hombre a Dios pasa  po  p o r la co conn c ie ienc ncia ia en su do dobl blee vert ve rtie ient ntee de conciencia sentiente   y concienci conci encia a ra ciona l   Según Zubiri, no son dos conciencias distintas, sino una sola con distinto nivel de profundidad. Así es el hombre, cuya manera peculiar de habérselas con las cosas es la inteligencia sentiente (habitud), que ve las cosas como realidades y no como meros estímulos; las capta en su dimensión de ser. Ello hace que se 14 D Dee la inge ingente nte litera literatura tura sobre el tema citamos las obra obrass más signif significativa icativas: s: X.   Ell hom ho m bre y D io s   (Madrid 1984), 305-383; Id.,  El pro p ro b le m a fi filo lo só fi ficc o de la  Z u b i r i,  E historia de las religiones  religiones   (Madrid 1993), 13-77. Entre los comentaristas destacamos:   D. G r a c i a , «Religación y religión en Zubiri», en M. F raijo , Filosofía de la reli  gió  g ió n ..., ed. c., 491-512; J. S a ez   C r u z , «La marcha hacia Dios en X. Zubiri: la vía de   la religación», en Rev en  Rev.. Ag. Ag.   33 (1993), 55-119; J. L. C a b r i a ,  Re  Rela laci ción ón fi filo lo s o fí fíaa -t -teo eo lo   gía  g ía en e l pe pens nsam am ien ie n to de X a v ier ie r Zu Zubi biri  ri   (Roma 1997), 369-396, 397-467. Asimismo   nuestra obra anterior: In anterior:  Inte terp rpre reta taci ción ón d el hec hecho ho re liligg io so ..., ed. c., 169-179. 15 H. D u m é r y , Critique et religión  religión   (Paris 1957), 223, 229. 16 Cf. A. D o n d e y n e , Fe cristiana y pensamiento contempor contemporáneo áneo   (Madrid 1963),  365.

 

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Fenomenolo Fen omenología gía y filosofía filosofí a de la religión religión

dé una relación originaria del hombre con Dios, Dios, ser por excelencia excelenc ia y realidad radical (deidad). Para comprender mejor esta doctrina aclaramos previamente dos conceptos: el de realidad y el de inteligencia. a)  La  L a re al alid ida a d  diferencia de los clásicos, en antepusieron el conocimiento laArealidad sobre el saber, y deque losprivilegiaron modernos, que el  pens  pe nsaa m ie ienn to a lo rea real,l, X. Z ubir ub irii u n if ific icaa los do doss m o m en ento toss p o rque rq ue conocer es aprehender;  la realidad se nos da en el saber, que es siempre de lo real, de modo que ser y saber se corresponden mutuamente. Por eso la realidad para el hombre no es otra cosa que la manera de dársele las cosas en el mismo acto de aprehenderlas. Concretamente: «Realidad es el carácter formal según el cual lo aprehendido es algo en “propio”, algo “de suyo”. Y saber es aprehender algo según esa es a formalidad» l7. Es un hecho de expe e xperiencia riencia universal: «el hecho de que me estoy dando cuenta de algo que me está presente» 18.  b)  La  L a in inte teli lige genc ncia ia El correlato o elemento respectivo de la realidad  así   así en entendida tendida es lo que Zubiri entiende por inteligencia, que no es conocimiento pro piam  pi am en ente te,, sino sin o apre ap rehh ensi en sión ón de al algo go en su as aspe pect ctoo de real re alid idad ad,, es esto to es, la actualización de lo real en la inteligencia sentiente. Con sus propias palabra palabras: s: «La « La intelección humana human a es fformalm ormalmenente la mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente», de modo que ésta (inteligencia sentiente) no es otra cosa que la aprehensión de lo real o el modo peculiar de habérselas el hombre con las cosas» l9. De este modo, sentir e inteligir no son dos actos distintos en el hombre, sino uno solo:  se  sen n tien ti en te , en cuanto que es captación de lo percibido por los sentidos, e intelectivo,  en cuanto que aprehende la dimensión de realidad de lo sentido. «Este acto en cuanto sentiente es impresión; en cuanto intelectivo es aprehensión de realidad. Por tanto el acto único y unitario de la intelección sen tiente es impresión de realidad. Inteligir es un modo de sentir, y sentir es en el hombre un modo de inteligir» 20. 17 18 19 20

 

X. Z u b i r i ,  In  Intel telig igen enci ciaa sen sentitien ente te   (Madrid 1980), 10. Ibid., 23. C f . J. L. C a b r i a ,  R  Rela elació ción n filo fi loso so fí fíaa -t -tee ol oloo g ía ..., ed. c., 374ss. Ibid., 12, 13. Ibid., 13.

C. 7.  Justificación raci raciona onall de la actitud acti tud religiosa relig iosa

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Desde estos principios, que enuncian la apertura del hombre a la realidad, X. Zubiri explica la dimensión teologal del hombre, cuyo fundamento es la religación a la realidad como tal. Su originalidad consiste en hacer de Dios, plenitud de realidad, un constitutivo del ser humano en cuanto «serenDios». Lo vemos a continuación. 2. Dimensión teologal del hombre Zubiri parte del hecho de la implantación del hombre en la realidad. Por el conocimiento de este hecho, todo hombre cobra conciencia de un ser distinto especial que lo hace ser impulsándolo a realizarse plenamente. Ahora bien, un ser de esta índole no tiene parangón con nada de lo creado; se muestra superior a las cosas y trascendente en ellas porque las fundamenta y las hace ser. Es el  po  p o d e r de lo real re al o re reaa li lidd a d en c uant ua ntoo ta tal,l, que qu e fund fu nda, a, p o si sibb il ilit itaa e imim  pel  p elee todo to do hac ha c ien ie n do que qu e h aya ay a cosa co sas. s. Z ub ubir irii lo ll llam amaa «d «dei eida dad» d»,, qu quee no es Dios propiamente, sino la realidad en cuanto poderosa y religante, que el hombre intenta descifrar en su afán de búsqueda de sentido último y de fundamento radical. La connatural apertura a este poder último es lo que Zubiri llama dimensión teologal del hombre. La persona humana, por el mero hecho de serlo, está estructurada de tal manera que puede percibirse religada a lo real como fundamento. Se siente en presencia de Dios. «La experiencia exp eriencia fundamental, esto es, la experiencia del ffundamen undamento to del poder de lo real por la ruta que lleva intelectivamente a Dios, es eo ipso   Dios experienciado como fundamento, experiencia de Dios» 21.  Noo o bsta  N bs tant ntee h a y que qu e d e c ir que qu e la reli re liga gaci cióó n, co com m o h e c ho real re al dado en aprehensión, no soluciona el problema de Dios. Sólo lo  pl  plan a, yasea que queste e obli ob liga ga al ho hom m br bre e a e m pre pr e n d e r la bú búsq squu eda ed a raci ra cion onal al deante lotea, que fundamento último. En un paso ulterior el hombre se percibe como ser tensivo que  busc  bu scaa su e n tr tron onqq ue en el ámbi ám bito to úl últim tim o de lo real re al,, en Dios. Dio s. El enen cuentro consciente con este ámbito o nivel es la forma como el hom bree se enc  br en c u e n tr traa en su pr prop opio io ser se r con co n st stit ituy uyén éndo dose se com co m o yo pe pers rson onal al;; como ser en relación constitutiva con el Absoluto. «El hombre está inquieto porque su yo consiste formalmente en una tensión, en una tensidad con Dios. La inquietud tensiva de la constitución del yo es la forma concreta como el hombre se encuentra en su ser, que es el yo, religado a la realidad relativamente absoluta» 22.  Ell homb ho mbre re y 21 I d . ,  E 22 Ibid., 353.

 

194

D ios, io s,   ed.

c.,

377-378.

Fenomenolog Fenome nología ía y filoso filosofía fía de la religión

Tres son, por tanto, los momentos estructurales de la religación humana a la realidad: vinculación al poder de lo real (sentirse fundado), entrega intelectiva al fundamento último (reconocer la realidad como fundante), fundante), experiencia e xperiencia tensiva hacia la rrealidad ealidad última (necesidad de plenifícación). Los tres conforman la dimensión teologal del hombre como ser inteligente, raíz de la actitud religiosa.

3. Connaturalidad de la religión en el hombre La dimenión teologal, accesible a un análisis antropológico inmediato, muestra la connaturalidad de la actitud religiosa religiosa como conciencia de dependencia de un ser supremo. Pero esto plantea una nueva cuestión que hay que resolver con el fin de esclarecer el misterio del hombre como ser personal y autónomo, en cierto modo absoluto, «absoluto relativo». Al decir de Zubiri, afecta a nuestra  proo p ia c onst  pr on stit ituu ci cióó n co com m o pers pe rson onas as.. «El p rob ro b le lem m a de Di Dios os es al algo go que afecta formalmente a la constitución de la persona humana» 23. Se trata de una marcha intelectiva desde el poder de lo real manifestado en las cosas hacia su intrínseco fundamento o realidad como tal. Ante el hecho histórico de las religiones, Zubiri se percata de que la religión es la plasmación concreta de la experiencia de religación. La forma de apoderamiento del poder de lo real que, por ser individual, social e histórica, adopta modos concretos según la concepción que se tenga del mundo, del hombre y de Dios. Se trata de la historia de las religiones o, si se prefiere, de la religión en la historia, cuya máxima expresión es el cristianismo donde el hombre es considerado como proyección formal de la realidad divina, es decir, como la manera finita de ser Dios, un absoluto relativo 24. A esta donación el hombre responde con la entrega confiada. En esto consiste la religión 25. En una palabra, la experiencia del fundamento o del poder de lo real, enraizada en la misma entraña del hombre, hace a éste naturalmente religioso. La historia de las religiones no es otra cosa que el  pro  p rocc es esoo de con co n c re recc ión ió n de la ex expp e ri riee n cia ci a te teol oloo gal ga l inac in acaa b ada ad a a lo la larrgo del tiempo 26. El texto siguiente es un resumen elocuente del pensamiento zu  biri  bi rian anoo sobr so bree la ju j u st stif ific icaa c ió iónn ra raci cioo na nall de la relig re ligió ión: n: 23 Ibid., 110-111. 24 Cf. ibid., 381. 25 Cf. D. G r a c i a , «Religación y religión en Zubiri», en o.c., 499. 26 C f X X.. Z u b i r i ,  El  E l hom ho m bre y D io s, s,   ed. c., 335-338. También D. G r a c i a , 500-501.

 

racion ional al de la actit a ctitud ud religi re ligiosa osa C. 7.  Justificación rac

o . c . ,  , 

195

«La justificación intelectiva del fundamento del poder de lo real es lo que nos lanza a nosotros mismos por una ruta que lleva a la  persona humana (...) a una realidad absolutamente absoluta: absoluta: es lo que entendemos por realidad de Dios. El hombre encuentra a Dios al realizarse religadamente como persona... El apoderamiento por el  poder de lo real acontece en forma experiencial. La religación es es,,  pues, una marcha experiencial experiencial hacia el fundament fundamentoo de dell poder de lo experie riencia ncia fundam fun dam ental  ent al   Y en esta experiencia acontece la real. Es expe concreta intelección de este fundamento... El hombre (...) accede siempre fundamento de lo aquella real. Porexperiencia tanto, el hom bre tienereligadamente siempre siempre en su al realización personal fundamental» 21. Es preciso concluir, por tanto, que el fundamento antropológico de la religión es la forma peculiar de realizarse el hombre como  pe  p e rso rs o n a (relig (re ligad adam am ente en te), ), de la que qu e po pose seee una un a ex expp erie er ienn ci ciaa inne in nega ga- blee 28. P or cons  bl co nsig igui uien ente te,, la re relig ligió ión, n, segú se gúnn X. Zubi Zu biri, ri, no es al algo go qu quee se tiene, sino algo que se es. En efecto, al hacerse el hombre como ser personal, se encuentra necesariamente con Dios, que lo fundamenta y lo impulsa desde dentro de sí mismo (el lugar de este impulso es la voz de la conciencia). La asunción consciente de esta funda mentación e impulso es la vivencia religiosa. IV.. EL ENCUENTRO IV ENCUENT RO INTERPERSONAL INTERP ERSONAL En la descripción fenomenológica de la religión incluíamos la categoría de «encuentro personal» como elemento esencial de la misma [cap. V, 2) y 3)]. Entonces lo hacíamos a nivel descriptivo, mientras que ahora abordamos abordam os esta dimensión desde el punto de vis vis-ta reflexivo y crítico con el fin de determinar su alcance filosófico y coherencia coherenc ia racional. racional. Eln al hombre conciencia un  per  p erso son con co n unreligioso ser se r supr su praatiene em pí píri rico co que qu e le oto otdeo rga rgestablecer a la sa salv lvac ació ión. n.contacto Es u na relación de yo a tú que se traduce en plegarias, ofrendas y actos de culto reveladores de la existencia de un diálogo interpersonal. El hallazgo de un Tú absoluto inconvertible en objeto es característica fundamental de la actitud religiosa. La filosofía contemporánea, de manera especial el existen cialismo y el personalismo, ha puesto de relieve la dimensión de alteridad de la vida humana, principio del encuentro personal y raíz del verdadero diálogo. Esta dimensión da pie para determinar la racionalidad y coherencia antropológica de la religión. Dos son, por  27 Ibid., 376-378. 28 Cf. Id., E Id.,  Ell pr prob ob le m a fi filo lo s ó fic fi c o ..., ed. c., 86ss.

 

196

Fenomenología Fenomenol ogía y filoso filosofía fía de la religión

tanto, los tramos de nuestra reflexión: la alteridad humana y la exigencia de un Tú absoluto interlocutor del hombre.

1. La alteridad alterid ad hum ana, ana , raíz del encue enc uentr ntroo 29 Antes de abordar el tema de la alteridad, creemos necesario recordar con la mayor brevedad algunos datos fundamentales sobre el ser personal personal humano. La historia de la filosofía es pródiga en hallazgos que se extienden desde los presocráticos hasta las conquistas más recientes de los filósofos filósof os actuales, actuales, pasando por p or mom entos estelares estelares como la Escolástica, el Racionalismo e Idealismo, el Existencialismo y el Personalismo. El concepto de persona se ha ido depurando progresivamente hasta poder responder con exactitud a las características del ser humano que ofrecen las ciencias del hombre 30. A la concepción griega del hombre como síntesis de la naturaleza y copia de la razón universal o chispa de la divinidad, sigue la del  penn sam  pe sa m ie ienn to c ri rist stia iann o que qu e lo h ace ac e he hecc h u ra de D ios, io s, im agen ag en de su ser, poniendo su constitutivo esencial en la inteligencia racional, base de su autoposesión y dominio. Los filósofos modernos acentúan el elemento subjetivo reduciendo la persona a pensamiento y saber racional,, mientras racional m ientras que la antr antropología opología contem poránea la conci concibe be como unidad estructural abierta al mundo y a los otros, como espíritu encamado presente al mundo. Su distintivo específico es su condición de sujeto frente al objeto: un yo de cara a un tú (sercon, entre, reciprocidad). Lentamente se ha ido poniendo de relieve el carácter unitario del ser humano que se cumple en la existencia como realidad única des ple  p legg ada ad a en acto ac toss di dive vers rsos os.. E n esta es ta unid un idad ad rad ra d ic ican an su m is ism m idad id ad y consistencia traducidas en autoposesión y autodominio, fuente de li li- be  b e rta rt a d y auto au tonn o m ía re resp spec ecto to de to todo do lo de dem m ás ás.. Los clásicos llamaron a esta forma de ser  su  sup p u esto es to raci ra cio o na l , porque «es eso mismo que es», ser subsistente, dueño de su ser31. Este núcleo ontológico es la raíz de su disponibilidad que lo hace capaz de relacionarse con los demás desde su propia consistencia ontológica o mismidad y pertenencia. Representantes de la antropología filosófica actual (N. Hart mann, W. Pannenberg, entre otros) reasumen estos principios y definen la persona por la capacidad de autopresencia realizada progresi29 En este punto rem remitim itimos os a nuestra oobra bra:: JJ.. de Sa Sahagún hagún del hombre (Salamanca 1996), 178-184. 30 Cf. ibid., 166-175. 31 Cf. S a n t o   T o m a s , C. Gentes, Gentes,   2, 54, unde.

 

L u c a s ,  La s

racio nal de la actitu act itudd rreligio eligiosa sa C. 7.  Justificación racional

di dime mens nsion iones es  

197

vamente a lo largo de toda su vida, aunque en cada momento es siempre sí misma de un modo inacabado e imperfecto 32. La psicología, por su parte, enseña que todo hombre se percibe idéntico a sí mismo y distinto de los otros. Reconoce su yo frente al tú, de de modo mo do que la mismidad, mismida d, adem ás de ser constitutivo suyo, lo abre abre a los los demás dem ás hombres. Más M ás que como conjunto de procesos inconexos, la persona debe ser reconocida como realidad sustantiva anímica (unidad psicoorgánica) dotada de una estruct e structura ura propia para hacerse cargo de los y responder a la es llamada otro desde 33.y Estaestímulos capacidad de respuesta signo del elocuente de sí la misma apertura alteridad como dimensión constitutiva del ser humano, de la persona. En ella ha visto el personalismo filosófico (F. Ebner, M. Buber, M. Scheler, G. Marcel) el fundamento de la relación yotú y del diálogo interpersonal, que no son actos de unos sujetos previamente constituidos, sino el modo como el hombre se hace propiamente persona. Con ello entramos ya en el problema de la alteridad. L a alteridad   humana es, como decíamos, la base de la relación  yot  yo tú, ú,   distinta de la relación  yo  y o e ll llo o . Y es que el yo humano no se constituye en sí mismo y por sí mismo, sino en referencia a algo que le confiere significación realidadéste diferente sea la naturaleza de este término u objeto.yCuando es un según otro humano (otra persona), el propio yo adquiere su cumplimiento verdadero porque se instala en un nivel personal. Ahora bien, este cumplimiento se consuma realmente si el otro respectivo es inconvertible en cosa (ello)  porq  po rquu e es Tú  absoluto y eterno que representa y acapara el ámbito ilimitado de la alteridad. Como enseña M. Buber, «cada tú particular abre una perspectiva sobre el Tú  eterno... El tú  innato se realiza en cada relación y no se consuma en ninguna. Sólo se consuma plenamente en la relación directa con el único Tú  que, por su naturaleza,  ja  j a m á s pued pu edee co conv nvee rt rtir irse se en ello»  34. al principio objetivo, dialécticoM.y Buber a la estaticidad de la de representaciónFrente del conocimiento pone el centro su antro polo  po logg ía en el pr prin inci cipi pioo dialógico,  distinguiendo una doble apertura del hombre. Por un lado, la expresada en el binomio  yo  y o  e llo ll o , y, por otro, la del par yo  y o tú t ú   35. Significa esto que el término  yo  y o   es sincate 32 Cf. N. H a r t m a n n ,  D  Daa s P robl ro blem em des de s ge geis istitige gen n , 1962, 132. W. P a n n e n b e r g ,   Ant  A ntro ropo po lo logg ía en pe pers rspp ec tiva ti va .....,.,   ed. c., 259. 33 C Cf.f. J. L. P inillos,  P  Pri rinc ncip ipio ioss d e ppsi sico co log lo g ía   (Madrid 1957), 580-581. También  X. Z ubiri ,  So  Sobr bree el hom ho m bre br e   (Madrid 1986), 110-128. 34 M. B u b e r , Y o   yy tú  tú  (Buenos Aires 1969), 73. 35 «Las pala palabras bras fundamentales del lenguaje no son voc vocabl ablos os aisla aislados, dos, sino par pares es  de vocablos. Una de estas palabras primordiales es el par de vocablos yo vocablos  yo-t -tú ú ... La ...  La otra  palabra primordial es el par  yo -ell -e lloo ... ...   De ahí que también el Yo  del hombre sea  doble»: M. B u b e r , Y o y tú, tú,   ed. c., 9.

 

198

Fenomenolog Fenome nología ía y filoso filosofía fía de la religión

goremático de realidad y de significación diferente según sea su co-

rrelato: un objeto o una persona, como dijimos más arriba. Para designar la relación yo  yot tú, ú,  el pensador judío emplea la categoría entre . Con ella expresa el ámbito del encuentro interpersonal constitutivo del ser humano.  Noo se tr  N trat ataa de al algo go añad añ adid idoo al yo  y o  constituido, sino de una dimensión fundamental que aparece incluso antes del contacto con el mundo. Es una protocategoría. «El hecho fundamental de la existencia humana es así el hombre conlael respuesta hombre» 36. Vistas las cosas, adecuada a la pregunta por el hombre no es otra que la reciprocidad: «Estardosenrecíprocapre sencia». No hay que ver en ello una supeditación de los dos términos en litigio, sino la unión de dos polos en la que se construye el hom bree caba  br ca ball p o r el di dina nam m ism is m o de su m utu ut u o rec re c on onoc ocim im ie ient ntoo y ac acep epta ta-ción. «Si consideramos al hombre con el hombre, veremos siempre la dualidad dinámica que constituye el ser humano: aquí el que da y ahí el que recibe... Siempre los dos a una, completándose con la contribución recíproca, ofreciéndonos conjuntamente al hombre» 37. En relación con el otro es como «cada hombre puede decir tú  y es  y o »   38. entonces yo En una palabra, en virtud de su carácter personal, la realidad humana desborda la propia individualidad y convierte a cada hombre en un ser vertido esencialmente hacia todos los otros. «Por ser persona —comenta Zubiri—, todo ser personal se halla referido a alguien de quien recibió su naturaleza, y además a alguien que puede compartirla» 39. Aproxima al otro a sí mismo haciéndolo su prójimo. Esta manera de ser es propia del espíritu. Descubierta la alteridad como modo de ser del existente humano, filósofos actuales hacen de ella el vehículo de la trascendencia y la raíz antropológica del encuentro del hombre con Dios. Lejos de re y o tú t ú   al ámbito interhumano, lo sitúan en la esfera ducir el binomio yo ilimitada de la alteridad donde es posible establecer una relación con el ser absoluto y dialogar con la divinidad. Dios, en tanto que persona suprema, enmarca el horizonte infinito, siempre abierto, de la otreidad. Es el Otro por excelencia que escapa a cualquier forma de objetivación, porque es el polo último de la relación dialógica y el interlocutor supremo por encima de todo tú humano, aunque su voz solamente resuena con sentido en el diálogo interpersonal humano.

36 Id., ¿Qué es el hombre?  hombre?   (México

1949), 146.

37 Ibid, 150 o y tú, tú,   ed. c , 65 65.. 3398 IX.d , ZYubiri ,  N  Nat atur ural alez ezaa .., ed. c, 422.

 

racional nal ddee la acti a ctitud tud religiosa relig iosa   C. 7.  Justificación racio

199

2. El Tú absoluto (Dios), exigencia de la alteridad humana 40

El encuentro salvador con Otro mayor es nota esencial de la actitud religiosa. Esta característica, que es necesaria en toda religión, constituye por sí misma una seria dificultad debido a la ausencia objetiva del término ad quem   de dicha relación. A Dios no se le tiene delante como a las personas con quienes tratamos. Por ser inobjetivable su presencia, habrá que demostrar el carácter personal del encuentro del hombre con Dios, base de la actitud religiosa. Dos son los puntos que necesitan una determinación más  pree c isa  pr is a a es este te re resp spec ecto to:: la in inoo b je jeti tivv id idaa d del té térm rmin inoo y la raci ra cion onaa li lida dadd de la actitud religiosa. a)  In o b je jeti tivv id a d d e l té térm rm in ino o A diferencia de la relación establecida en el conocimiento de la realidad (sujetoobjeto), la del encuentro interpersonal no objetiva a ninguno de sus términos (yotú),  porque no cabe apoderamiento del uno por el otro. Solamente si el otro es reconocido como valor en sí y por sí mismo, es como se convierte en tú  u otro yo   dotado de libertad y autonomía autonom ía que se realiza con con independencia. A Autonom utonomía ía y respectividad son, por tanto, presupuestos necesarios de la relación  pers  pe rson onal al verd ve rdad ader era. a. « C o n ocie oc iend ndoo al otro ot ro co com m o lib libre re — com co m en enta ta J. Lacroix—, me distingo al mismo tiempo que me uno a él. La persona es la autonomía, pero también la relación, la unidad con la humanidad» 41. O, como enseña M. Buber, «el Tú  viene a mí a través de la gracia; no es buscándolo como lo encuentro... Entre el  yo  y o   y el tú  no se interponen fines, ni placer, ni anticipación» 42. El tú  es inobjetivable por naturaleza. Estos principios antropológicos, comúnmente admitidos en la hora contribuyen relación delelencuentro sonalpresente, del hombre con Dios,a aesclarecer la vez quela constituyen símbolo perque la representa y da a conocer. Vimos ya que en la actitud religiosa se acentúa, por una parte, la total trascendencia y autonomía de Dios, y,  porr ot  po otra, ra, la cerc ce rcan anía ía y re resp spec ecti tivi vidd ad m ás es estre trech cha. a. El h om bre br e reli re ligg ioio so reconoce a Dios como supremo valor para él porque lo ve como realidad plena y absoluta que lo salva y confiere sentido último a su vida. Es una realidad de otro orden sin parangón con nada de este mundo. Es inobjetivable e inmanipulable y, por lo mismo, no se tie40 Interesan sobre el tema las obras de M. B u b e r , Y o  y tú, tú,   ed. c., 93-110, y   M a r ti t i n V e l a s c o ,  El encu en cuen entro tro con D ios. io s..., ..,   ed. c., 219-236. 41 J. L a c r o i x ,  Le pers pe rson onna na hsm hs m e com comme me anti an ti-i -ide deól ólog ogie ie   (Pans 1972), 44. 42 M. B u b e r , Yo y tú, tú,  ed. c., 16.

 

200

Fenomenología y filosofí filo sofíaa de la religión

ne a mano como tenemos las cosas que nos rodean ni cae bajo el

dominio del hombre. La relación con él no se inscribe en el área del tener, sino en la del ser. En esta nueva esfera las personas (seres espirituales) no se unen en lo periférico y objetivable, sino en el núcleo más profundo de sí mismas, en aquello precisamente que las constituye en personas, es decir, en su dimensión de ser y de realidad (en el espíritu). El encuentro personal verdadero, que es unión de espíritus, no se establece en lo inmediato, lo útil y placentero. Las personas que se encuentran realmente se mueven en otro nivel de realidad y buscan otra clase de intereses más allá de lo limitado y perecedero. Como repite M. Buber, el tú  carece de confínes. Por eso podemos decir que la relación con el tú humano es el trampolín o el puente que nos permite llegar a la realidad como tal y acceder al Absoluto (Dios), plenitud de ser y realidad. Sumamente esclarecedoras son las siguientes palabras del ya citado M. Buber: «En las tres esferas (de relación con la naturaleza, con los hombres, con los seres espirituales), gracias a todo lo que se nos retoma presente, rozamos el ribete del Tú eterno , sentimos emanar un soplo que llega de él; cada tú  invoca el Tú  eterno, según el modo propio de cada una de las esferas» 43. Con estas afirmaciones podemos determinar ya la racionalidad y coherencia de la actitud religiosa como encuentro personal del hom bree con  br co n Dios Di os 44.  b)  R  Ra a c io ion n a li lid d a d de la a c ti titu tu d reli re ligi gios osa a Para mayor concreción, distribuimos nuestra reflexión en los los ccininco puntos siguientes: 1. En la relación con las cosas y de ma manera nera especial espe cial con sus semejantes, el hombreinabarcable capta una serie de verdades y de bienes que de le marcan el horizonte del valor que supera su poder dominio. Es algo que se impone como verdad y bien absolutos que, más que objetos de posesión, son razones para vivir. Por este camino, el hombre experimenta el proceso de su realización progresiva y cumplimiento como persona en dirección de la realidad absoluta y plena. En su reciente encíclica F  Fid ides es et ratio, rat io,  el papa Juan Pablo II tiene en cuenta esta función del pensar filosófico y reconoce las valiosas aportaciones de la reflexión humana, que, partiendo de una renovada 43 Ibid., 12. 44 Ajustam Ajustamos os nuestr nuestraa reflexi reflexión ón a la ma magnífi gnífica ca ex expos posició ición n de JJ..  El enc encue uent ntro ro con D ios.. io s...,., ed.  ed. c., 226-236.

 

M artín   V e l a s c o , 

 Justificación ión racional racio nal ddee la acti a ctitud tud religiosa relig iosa C. 7.  Justificac

201

comprensión del bien moral o incidiendo en un análisis serio de los

valores que comporta com porta la inmanencia inmanenc ia corr correctame ectamente nte interpretada, interpretada, abre el camino de la trascendencia. Dice lo mismo de quienes saben con ju g a r las exig ex igen encc ia iass de la fe re reli ligi gioo sa en el h o rizo ri zonn te de la m e tod to d o logía fenomenológica. Y es que no cabe oposición entre las exigencias de la religión y las condiciones de la razón filosófica que es consciente de su capacidad específica 45. 2. En presencia prese ncia de la realidad absoluta (verdad (verdad y bien supremos), el hombre adquiere conciencia de distanciamiento, por una  parte  pa rte,, y de cerc ce rcaa ní níaa , p o r ot otra. ra. A la ve vezz qu quee lo d es esbb o rda rd a en virt vi rtud ud de su infinitud, se le ofrece como meta última e ideal de perfección; es aquello que colma sus anhelos y sacia su tendencia de irreversibili dad. Una realidad sin fisuras que confiere sentido último a su vida y le otorga la salvación definitiva. Veritas semper major   que decían los teólogos clásicos. 3. Lo mismo mism o que en el encuentro amoroso auténtico — amor oblativo y de benevolencia— el ser humano se pone a disposición del otro por la entrega generosa de sí mismo, en el encuentro con la Verdad y con el Bien por excelencia establece una comunión desinteresada que, a la vez que colm a sus deseos de donación, ggarantiza arantiza y avala las relaciones humanas. Comoo enseña J. Martín Velasco siguiendo a G. Com G. Marcel, «la realidad de las personas, constituida privilegiadamente en la relación amorosa amo rosa interpersonal, interpersonal, da testimonio de un principio p rincipio de realidad que se afirma personalmente en ella y así se presta al reconocimiento  per  p erso sona nall de los su suje jeto toss h um anos an os»» 46. En E n op opin inió iónn de G. M arce ar cel,l, D ios io s es el único que puede garantizar el amor verdadero entre las personas, porque solamente él puede dar cumplimiento a las exi exigencias gencias de  per  p erdu dura rabb il ilid idad ad que qu e entra en traña ña 47. 4. El diálogo verdadero, basado basad o en la intercomunicación intercomu nicación de la verdad, sólo es posible si los interlocutores se hacen mutuamente  pa  pnas a rtíc rt ícip ipee s de laesta m ism is m a verd ve rdad ad.. P ar araa ael ello lo es nque eces ec esar ario io posible que qu e la lass la p e rso rs ocompartan verdad, superior ellas, hace realización que las constituye como tales. Estas condiciones postulan una relación originaria originaria con una realidad omniabarcante om niabarcante que tiene que ser necesariamente persona porque se da en el ámbito interpersonal. A este respecto escribe M. Buber: «Dios abarca el universo; pero no es el universo. Igualmente, Dios abarca mi yo, pero no es mi yo. A causa de esta verdad inefable, puedo decir tú  en mi lenguaje, como cada uno puede decirlo en el suyo. A causa de esta verdad inefa45 Cf. 77-79.

J u a n   P a b l o   II,

Fides et ratio  ratio   (Ciudad del Vaticano 1998), n.59, 65, 66-68,  

46 J. M a r t í n   V e l a s c o , o . c ., 2 3 2 . 47 Cf. G. M a r c e l ,  D  Dia iari rioo M etaf et afis isico ico   (Buenos

 

2022 20

Aires 1957), 250-290.

Fenomenolog Feno menología ía y filosofía de la religión

 ble  b le hay ha y Yo  y Tú,  hay diálogo, hay lenguaje, hay el espíritu y el len-

guaje (el acto prístino del espíritu) y el verbo de la eternidad» 48. Esto mismo m ismo enseña en seña G. G. M arcel cuando afirma que Dios es la realidad realidad creadora que hace metafísicamente posible la comunicación con la  pe  p e rso rs o n a del de l ot otro ro 49. En una un a ppal alab abra ra,, si se da el diál di álog ogoo en entr tree los hom ho m  bres  br es,, q ue ti tien enee su ra raíz íz en su d imen im ensi sióó n de ser, ser , es p orqu or quee exis ex iste te un ser supremo inobjetivable (Dios) que lo sustenta y garantiza. 5. Si el encuentro interpersonal se abre esencialmente esencialm ente a un horizonte de donación ilimitada, de habrá que decir queentrega, la actitud religiosa, basada en el sentimiento gratuidad y de es camino adecuado para su cumplimiento. En ella la persona humana hum ana se sie siente nte atraída por una realidad superior que la invita a participar de su plenitud y riqueza riqueza considerada como valor supremo. supremo. Ahora A hora bien, seme jann te valo  ja va lor, r, que qu e co conn c iern ie rnee al su suje jeto to en su inti in tim m ida id a d pro pr o fund fu nda, a, rev re v is iste te todas las características de ser personal porque afecta al ser humano en cuanto persona. El hombre religioso tiene conciencia de establecer un diálogo de  yo  y o   a tú  con dicha entidad misteriosa, que se le  pre  p rese senn ta com co m o un enfrente   y no como muro infranqueable o como un objeto más de conocimiento. J. Martín Velasco confirma así estas afirmaciones: «El religioso, mismo tiempo que vive“inob en la respectividad, en lasujeto relación, instauraal un tipo de respectividad  jeti  je tivv a ” en la que qu e pu pued edee ser se r inte in tegr graa da u n a real re alid idad ad trasc tra scen ende dent nte» e» 50. Pero sólo el Tú  divino es capaz de mantener para siempre este tipo de relación personal porque solamente él se presenta simultáneamente en la lejanía y en la presencia de lo absoluto inobjetivable, esto es, en la profundidad del misterio omniabarcante y ausente. A este respecto son esclarecedoras las siguientes palabras de M. Buber: «Una sola relación, la que abarca toda cosa, permanece actual aunque está latente. Un solo Tú tiene la propiedad de no cesar jamás de ser tú  para nosotros. Sin duda, quien conoce a Dios también conoce el alejamiento de Dios y la angustia de la esterilidad del corazón atormentado; pero no conoce la ausencia de Dios: sólo somos nosotros los que no siempre estamos ahí» 51. Resumiendo: la experiencia de encuentro personal es para el hombre homb re rampa de lanzamiento lanzam iento hacia el misterio, misterio, lo totalmente otro e inabarcable, como fundamento y garantía del cumplimiento de las relaciones intepersonales humanas. M. B u b e r , Yo y tú, tú,  ed. c., 89-90. Cf. G. M a r c e ll,, o . c . , 1 5 9 s s y 2 6 7 s s . 50 J. M a r tí t í n V e la l a s c o ,  E  Ell enc encue uentr ntro... o...,,  ed. c . , 1 8 1 - 1 8 2 . 51 M. B u b e r , Yo y tú, tú,  ed. c., 93.

48 49

 

 Justificación n rac racion ional al de la acti a ctitud tud religiosa relig iosa C. 7.  Justificació

3. Conclusión: La religión como respuesta al enigma  

2033 20

del hombre Las tres experiencias anteriormente descritas (trascendental, on tológica y de encuentro personal) abren al hombre las pistas de una realidad absoluta trascendente (Dios), fundamento último último y m eta su pree m a de to  pr todo do cu cuan anto to exis ex iste te.. F re rent ntee a la fini fi nitu tud, d, con co n ti tinn gen ge n c ia e h is is-toricidad torici dad humanas, hum anas, este ser por excelencia aparece como plenitud de realidad y de sentido. Contiene, por tanto, toda la perfección de la vida espiritual, cuyas características esenciales son el conocimiento, el amor y la libertad. Estas propiedades evidencian un carácter personal innegable. Ahora bien, nada impide que el eco de esta autoposesión y autopre sencia, que es Dios, resuene en la conciencia humana, que, aunque limitada e imperfecta, implica un notabilísimo grado de posesión y de autopresencia del propio ser. Dios puede comunicarse de múltiples formas a la persona humana porque, como espíritu encamado, ésta permanece siempre a la escucha de todo cuanto es ser. Por eso la actitud religiosa, que no es otra cosa que acogida generosa del ser y esfuerzo constante por desarrollar la parte del hombre que está vuelta hacia el infinito, encuentra aquí su base ontológica y antropológica. El antropólogo belga A. Vergote, experto en estos temas, ha visto en la estructura de la capacidad intelectual y de la tendencia volitiva volitiva de la persona humana hum ana el fundamento no sólo de la posibilidad, sino también la conveniencia de una relación sobrenatural52. En consonancia consonan cia con esta doctrina hemos escrit escritoo en otr otroo lugar que la religión no es un componente más de la naturaleza humana, sino una actitud global de la persona, efecto de su racionalidad, por la que orienta su vida en perspectiva de trascendencia y ademán de res puee st  pu staa a una un a ll llaa m a d a m iste is teri rioo sa. sa . Es el es espp ecia ec iall enfo en foqu quee de la e xisxi stencia entera, esto frutoes, delalacontingencia. asunción consciente de los propios límites constitutivos, 52 A.

 Inter terpr prét état atio ion n V e r g o t e ,  In

du lan langa gage ge rel relig igie ieux  ux   (Paris 1974), 141.

 

A péndice

 LA VERDAD RELIGIOSA Y S U FO FORM RMU U LA LACI CIÓN  ÓN 

1. Verd Ve rdad ad religiosa religi osa y verdad filosófica Entendida de este modo la religión, plantea dos cuestiones fundamentales y complementarias que no podemos tratar aquí en toda su amplitud, pero que requieren explicación. refiero a la verdad religiosa comosiquiera distintauna de somera la verdad filosófica yMe al lenguaje o expresiones de lo religioso. Debemos comenzar come nzar diciendo que hay una distinción neta entre entre lo que comúnmente se entiende por verdad filosófica y lo que es la verdad religiosa propiamente  K   Verdad filosófica es ya desde los griegos lo mismo que desvelamiento de lo que son las cosas en sí mismas (aletheia),  esto es, la captación de su ser y naturaleza. X. Zubiri la traduce por la reactualización de lo real en la mente con estos caracteres: ostensivo, de fidelidad a la cosa y de efectividad y objetividad. La verdad religiosa, en cambio, no recae directamente sobre la deidad en tanto que camino objeto, sino (lado oculto allende las cosas) como parasobre llegarelamisterio la divinidad. Esta clase de verdad llena de contenido un vacío que se va revelando  pau  p aula lati tinn am e n te y apar ap arec ecee com co m o al algo go que qu e ti tien enee que qu e cu cum m plir pl irse se p rog ro g rere sivamente, algo que está viniendo. Versa no tanto sobre lo presente como sobre lo que está por llegar. Como enseña Zubiri, posee un carácter de marcha incesante, ya que no incide en lo que tiene a mano, como la filosófica, sino «en algo hacia  el que el hombre se encuentra impelido por el misterio de lo que tiene delante, el misterio de la divinidad insidente en las cosas» 2. Con otras palabras: «La verdad religiosa es constitutivamente una verdad itinerante: la conformidad inadecuada en el puro “hacia” del misterio» 3. 1 Sobre este tema remitim remitimos os a nuestr nuestraa oobra bra antes ci citada tada In  Inte terp rpre reta taci ción ón d el hech hechoo  religioso...,   ed. c., 188-192. Interesan asimismo W. P a n n e n b e r g , Cuest religioso..., Cuestiones iones funda  mentales de teología sistemática  sistemática   (Salamanca 1976), 53-76. También M. C r u z   H e r   H omen enaj ajee   n á n d e z , «El puesto del Islam en la historia de las religiones», en VV.AA.,  Hom a Zubiri   (Madrid 1970), 383-387; X. Z u b i r i ,  El  E l p ro b le lem m a ffililoo só fi fico co ..., .. .,   ed. c., 151-   164 279-325. 2 X. Z u b i r i ,  El pro p ro b le m a fil filoo só fico fi co ... ...,,   ed. c., 156. 3 Ibid., 160.

 

206

 Apéndice  Apén dice

2. Formulación de la verdad religiosa

Viene ahora el prob problem lemaa de la formulación formu lación de la relación relació n del homhom  bre  b re con co n lo to tota talm lmen ente te O tro (Dio (D ios) s) de m odo od o inte in teli ligi gibl ble. e. Es la cu cuee st stió iónn del lenguaje religioso religioso o alcance significativo del hablar hab lar humano human o sobre Dios. Abordamos ya este tema al final del capítulo anterior (VI, IV, 4), lo que nos evita tratarlo ahora en toda su extensión 4. Recordamos solamente que el lenguaje religioso es la expresión de una con vivencia humana específica tipificada por se la depende relación ydel hombre el misterio (Dios), Tú absoluto del que al que se invoca. La condición simbólica y el compromiso personal son las dos características principales de este lenguaje. En ellas aparece la actitud de trascendimiento del sujeto y su relación afectiva con Alguien mayor que él. Se trata de un lenguaje enteramente pragmático que, con términos tomados de la conversación entre los hom bres  br es,, expr ex pres esaa sent se ntim imie ient ntos os y m anif an ifie iest staa v ive iv e ncia nc iass que qu e va vann m ás al allá lá del trato con las cosas y con las personas. Por eso, más que describir y narrar acontecimientos o enunciar conclusiones, sugiere y evoca eso de inefable que se da en el encuentro con el misterio, lo inexpresable. sino que insinúa; no habla de , sino que habla   con;  noNoes representa, dicción, sino comunicación. En esta forma forma de hablar se contienen ruegos, alabanzas, alaban zas, arrepentiarrep entimientos y toda clase de acciones y sentimientos que, como recuerda A. Brunner, «derivan del comercio com ercio con los hombres, con la diferencia de que aquí, como todo estar terreno, incluso este comportamiento es incorporado a lo “santo” y adopta formas a él apropiadas» 5. J. Martín Velasco hace hincapié en los términos del lenguaje humano que intervienen también en el religioso, pero con la particularidad de que la referencia a lo trascendente los transfigura en símbolos debido a la respectividad afectante con el misterio. «La peculiaridad que al ulenguaje  — c omde enta en tala J.“experiencia” M ar artín tín V el elas asco co— — sirve c onfi on fieede re ubase na p ec ecu li liaa rid ri d ad preligioso ara ar a le lela la a su dimensión de comunicación. Se trata de una “presencia”, no ob jeti  je tivv a , pero pe ro sí af afec ecta tant nte, e, de u na re real alid idaa d tras tr ascc en ende dent nte. e. Só Sólo lo en la m edida en que el interlocutor sea capaz de tomar parte en esa “experiencia” podrá decirle algo el lenguaje religioso» 6. Con ello no pre4 Par Paraa más d detalle etalless remit remitimos imos aa:: JJ.. de Sahagún L u c a s ,  Di  Dios, os, ho horiz rizon onte te de l hom hom bre,   ed. c., 221-228; D. A n t i s e r i ,  El bre,  E l pr o b le m a d e l lengu len guaj ajee re reliligi gios osoo   (Madrid 1976);  J. G ó m e z   C a f f a r e n a ,  Len  Lengu guaje aje so b re D ios io s   (Madrid 1985); J. M a r t í n   V e l a s c o ,  El   E l   encuentro...,   ed. c., 237-251.. encuentro..., 5 A . B r u n n e r ,  La relig religión, ión,   ed. c., 36. 6 J. M a r t í n   V e l a s c o ,  El encu en cuen entro tro..., ..., ed. c., 248; 242. Conviene recordar que no   es lo mismo lenguaje religioso que lenguaje teológico, como escribimos en otro lu gar. Cf. J. de Sahagún L u c a s ,  Di  Dios, os, horiz ho rizon onte te d e l hombre hom bre,,  ed. c., 222-225.

 

 La verda ve rdadd religio reli giosa sa y su form formulac ulación ión

2077 20

tendemos decir que el lenguaje religioso carezca de objetividad y de

fundamento. Indicamos solamente que este lenguaje no expresa nada que tengamos delante y al alcance de la mano como un objeto. Indudablemente, las expresiones reli religiosas giosas contienen una verdad, que no es adecuación de la mente con algo perceptible por los sentidos, sino descubrimiento de aspectos ocultos y donación de sentido a todas las conquistas parciales de verdad alcanzadas por el hombre a lo largo de su vida de relación y de encuentro. En otras palabras, del lenguaje hay quey pragmático, decir que escomunicativo simbólico y yrealmente significativo, signif icativo, religioso autoimplicativo c omunicativo testimonial, con la carga de expresividad objetiva que comportan estos modos de hablar7. 7 Cf.

I d .,  La

relig re ligión ión en nu nuest estro ro tiem tie m po  po   (Salamanca 1978), 268-279.

 

R e c a p i t u l a c i ó n

CONNA CON NA TURALIDAD TURALIDAD DE D E LA RELIGIÓN  RELIGIÓ N  

 EN  E N EL HOM HOMBRE  BRE  A diferencia de las interpretaciones reduccionistas del hombre (Feuerbach, Marx, Freud), que lo queman en el cortocircuito de su inmanencia y no ven la religión más que como epifenómeno y superestructura, la antropología filosófica desarrollada, si bien concibe al hombre como espíritu finito, sabe situarlo en el área ilimitada delrealizarse ser confiriéndole una esencial aperturacon constitutiva a lo yreal que le permite en relación el Absoluto totalmente Otro, con el Infinito. Sólo en la superación de sí mismo y en la entrega a uno mayor que él, consigue el hombre su propio y peculiar  se  s e r s í   mismo. El reconocimiento de Dios como persona suprema y por excelencia es la única manera que tiene el ser humano de cumplirse como ser personal, porque solamente en la total donación al otro en tanto que persona o realidad inobjetivable se inscriben su identidad y plenitud. Ahora bien, la actitud religiosa, como experiencia de encuentro  pe  p e rson rs onal al con co n Dios Di os,, es la exp ex p re resi sióó n del de l trasc tra scee n d imie im ienn to de dell h om bre br e en algo sobrehumano que de alguna manera pertenece a su esencia,  ].  No en vano la auto abierta de por sí a lo absoluto e irreversible  ]. conciencia, que deriva del contacto con las cosas y del encuentro con los hombres, es ya de por sí conciencia religiosa porque expresa la necesaria dependencia en el orden del ser. En una palabra, el ser humano huma no es experiencia de religación, religación, cuyo núcleo n úcleo es el misterio, misterio, horizonte de la actitud religiosa. Como reconoce Juan Pablo II en su última encíclica, hay que fijar la atención en el hombre y en su permanente búsqueda de verdad y de sentido, convencidos de que su grandeza consiste en la opción por insertarse en la verdad al amparo de la Sabiduría y en coherencia con ella. ella. Esta E sta opción es determinante d eterminante para su real realización. ización. «Solamente en este horizonte de la verdad comprenderá la realización plena de la libertad y su llamada al amor y al conocimiento de Dios como realización suprema de sí mismo» 2.  Nii tr  N tran ansp spoo si sicc ió iónn de lo loss v al alor oree s h um anos an os,, ni ex expr pres esió iónn con co n c e n tratr ada de la vida social. Dios, núcleo y punto de referencia de la viven1 Cf Cf.. E E.. S c h i l l e b e e c k x , «Intelligence de la foi et interprétation de soi», en   VV.AA., Théologie d ’au jour jo urd’ d’hui hui et de demain demain   (Paris 1967), 125. 2 J u a n P a b l o II, Fides et ratio  ratio   (1998), n.107.

 

210

 Recapitulaci  Recapi tulación ón

cia religiosa auténtica, representa el orden fundamentalmente bueno

que dota de sentido último a la vida y confiere valor objetivo a la realidad global. Si su existencia fuera una quimera, la vida humana sobre la tierra sería contradictoria y la inteligencia andaría a la caza de fantasmas, ya que el hombre daría por cantado el fracaso de la  bú  b ú squ sq u e d a de su c o m pr pren ensi sión ón inte in tegra gral.l. P or el co cont ntra rari rio, o, si hay ha y Di Dios os y el hombre tiene acceso a él, su afirmación es la respuesta adecuada a la pregunta radical por la existencia, por la historia y por el mundo. Indudablemente tratacualquiera de una respuesta condicionada culturalmente, pero no másseque otra conclusión filosófica. El  pro  p robb le lem m a se cifra ci fra,, p or ta tant nto, o, en la m aner an eraa de es esta tabb le lecc er la corr co rree la la-ción significativa entre la estructura esencial del hombre y la realidad última designada por el término «Dios». Por eso lucha todo hombre a brazo partido en la conquista de su identidad con entera libertad y sin escatimar riesgos. Con esta intención hemos realizado nuestro trabajo, recordando con satisfacción las sabias palabras del premio Nobel de Física W. Heisenberg: «Donde no existen directrices que señalen el camino, desaparecen, a una con la escala de valores, el sentido de nuestro hacer y  padecer, y, al fina final,l, no puede haber sino negación y desesper desesperación: ación: La religión es, por tanto, el fundamento de la ética, y la ética, el  presupuesto de la existencia. existencia. Nosotro Nosotros, s, en efecto, efecto, tenemos que tomar decisiones a diario, tenemos que saber, o cuando menos vislumbrar, los valores conforme a los cuales orientamos nuestra acción» 3. Vistas así las cosas, hemos intentado evitar los escollos de una filosofía de la religión construida exclusivamente sobre los resultados de las ciencias religiosas positivas. De la misma manera hemos  pro  p rocc u rad ra d o sosl so slay ayar ar el p elig el igro ro de dell m ét étod odoo na natu tura rali list staa puro pu ro,, así com co m o las ambigüedades del comparativo o de Entendida confrontación y las dificultades del anticipativo o formalización. la religión como orientación esencial del hombre a Dios, como enseña la fenomenología religiosa, hemos preferido la descripción comprensiva e inter pre  p reta tati tiva va p ara ar a esta es tabl blee cer ce r sobr so bree el ella la un an anáá li lisi siss refl re flee x ivo iv o y críti cr ítico co y emitir un juicio de valor v alor y objetividad. objetividad. Es cierto que la experiencia religiosa se realiza a través de un lenguaje concreto y comporta un universo simbólico determinado,  pero  pe ro lo hace ha ce co com m o m o vi vim m ie ienn to de enc en c a m a c ión ió n que qu e rec re c h aza az a la idol id olaatría de expresiones cosificadas porque mira en todo momento a la trascendencia. 3 Citado Ci tado por H H..

K  u n g ,

¿Existe Dios?  Dios?   (Madrid 1979), 207-208.

 

Connaturalidad de la religión en el hombre

 

211

En el estudio filosófico de la religión no se puede seguir por más

tiempo una mentalidad estrechamente empirista o neopositivista que se cierra a cal y canto al dato religioso; tampoco se debe negar que la religión misma sea susceptible de reflexión crítica. La actitud religiosa tendrá que someterse a una estimación racional honesta y seria. Acoge siempre los argumentos que la interpelan y purifican de muchas de sus expresiones históricas deformadas, a la vez que la liberan del lastre de prejuicios ideológicos y de hueras ilusiones optativas. Por otra parte, hay que reconocer que la misma crítica racional recibe valiosa ayuda de la religión para interpretar la existencia humana. A la luz de la fe religiosa, la razón cuestiona la limitación de su perspectiva y examina críticamente sus propios resultados. Tam bié  b iénn se d ej ejaa ense en seññ a r p o r el di diál álog ogo, o, co com m o su sugg ie iere re P. R ic icoe oeur ur,, pa para ra abrir espacios a la interrogación y restaurar la cuestión de la humanidad tomada como una totalidad 4. En una palabra, la religión necesita de la razón especulativa y ésta de aquélla. Se trata de una necesidad de complementariedad y de justificación, aunque respetando siempre la justa autonomía de ambas. Como recuerda el Papa en su encíclica, la fe religiosa abre horizontes la filosofía, mientras que ésta ofrece aquélla unainsospechados base humana aimprescindible. La religión sin la razóna corre el riesgo de encerrarse en estructuras de pensamiento inadecuado para su propia inteligencia, en tanto que la filosofía que desdeña la actitud religiosa se incapacita a sí misma para dar cuenta cabal del misterio del mundo y del hombre 5.

4 C f.

P. R icoeu r,

 La crít cr ític icaa de la relig re ligió ión n y e l len lengu guaj ajee de la fe fe   (Buenos Aires 

1978), 35-37. 5 Cf. J u a n   P a b l o   II, Fides et ratio  ratio   (1998).

 Í N D I C E O N O M Á S T I C O

 

Abel, A. 106.

Cox, H. XIX 3s.

Acharuparambil, 107. Adler, 175. Agustín Agu stín,, S S.. 91 124 139. Álvarez Turienzo, S. 149 159 160-161  163 165. Amengual, G. XIX 117. Anselmo, S. 76. Antiseri, D. XIX 149 176 206.   Assmann, H. 149 159 166. Ayer, T. 177.

Bachelard, G. 123. Balthasar, U. 104 127. Banton, 93. Barret, D. B. 12. Beber, M. 90. Bergson, H. 69. Bemard, C. 77. Bianchi, U. 106. Bloch, E. 4 62 167. Blondel, M. 67 69 76. Bottero, J. 38. Brandon, Broad, 71.S. G. XIX. Brunner, A. XIX 89 93s 103s 135 206.   Bruno, J. 77. Buber, M. XI XIX X 3 75 81 122 124 12 127s 7s   183 197 199-202. Buenaventura, S. 76.

Cabada, M. XIX 149 161. Cabria, J. L. 19ls. Caillois, R. 17 51 95 99 103 121.   Caparros, A. 168. Caporale, R. 4 95. Camap, R. 177. Caro Baroja, J. 3. Chalus, P. 29. Chantepie de la Saussaye, P. D. XIX   28 51s 54 90. Cicerón, M. T. 90. Codrington, 134. Comte, A. 10 24 33 117 149s. Conesa, F. 149. Constant, B. 53 154s. Coreth, E. 73. Cottier, G. 160.

Cruz Hernández, M. 205. Cusa, N. 7 77.

Daniélou, J. 16. Dark, M. 13. Delumeau, J. XIX. Derridá, Derri dá, J. X XIX IX 3s 11 Os. Descartes, R. 8. Desroches, H. XIX 15 19s 27 38 39 41.   Díaz, C. XIX. Díaz Salazar, R. XIX 3 5s 13 95. Diez de Velasco, F. XIX 176. Dilthey, 19 54 87. Domínguez, C. XIX 168. Dondeyne, A. 77 191. Dou, A. 117. Duch, L. XIX 15 17s 26-28 31 34s 41   53 89 115 140 142. Duméry, H. XIX 43 51 55 57 62 68  73-75 78-79 81-84 87 116 130 191.   Dumézil, G. 31 45 50s. Dupré, W. 58 130. Durkheim, E. 17 19 33s 78 90 93 96   131.

Ebner, F. 122 129 197. Eliade, M. XX 18 21 s 31s 43 45 50s 55   89s 98-102 108-110 112s 115s 121  133s 137 175. Engels, F. XXI 149s 154 159-162 164.  Estrada, J. XX 67 70 80 168 174.

Ferrara, R. 147 155. Ferrarotti, F. 3 6. Ferrater, J. 41 71 73. Feuerbach, L. XX 10 149s 153s 159-  162 164s. Fichte, J. 9 61 92 123. Fierro, A. XX 22 40 43 89s 93. Font, L. 36 57 70. Fraijo, M. XX 15 39s 43 49 57 63 68   82 89 95 154s 159 168 176 178 191.   Frankl, 175. Frazer, J. G. 25s 131. Freud, S. XIX 131 149s 167-172 174.  Fromm, E. 174. Frossard, A. 128.

 

214 Gadamer, G 117  Gauchet, M 4 

 Indice onomástico onom ástico Kuhn, A 54 Kung, H XX 158 175 210

Geertz, C 93  Gilson, E 76  Gimbem Gim bemat, at, J A 165  Giner,, S XIX 3 5s 13 95  Giner Girgensohn, K 40   Goldammer, K 28 Gómez Gó mez Caffa Caffarena, rena, J XX 3 15 43 48 57   62 73 87 154 206   Gómez Gó mez Heras Heras,, J M XX   Gómez Gó mez Sánchez, C 16 1688  Gonzále Go nzálezz Anleo Anleo,, J 3  González Blasco, P 3  González Gon zález de Card Cardeda edal,l, O XX   González Go nzález E Echegar chegaray, ay, J 131-133   Gouhier, Gou hier, H 155  Gracia, D 194  Grumelli, A 4 95  Gursdorf, G 11 1133 Hartmann, N 196s Hegel,l, G W F XX 9 44 54 59 61 64  Hege 80 86 92 117 149s 154s 157-160 163  166 Heidegger, M 51 59   Heisenberg, W 210   Herder, Herd er, J G 154 186   Heusch, L 106  Holbach, Holb ach, P T 15 ls   Hostie, R 17 1766  Hubert, H 138  Hume, D 117 Husserl,, E 27 5511 54 Husserl 54ss 60 85 184

La croix, Lacro ix, J 199  Lactancio, 90   Ladnere, Lad nere, J 117 149 176  Lain Entralgo, P 122s   Lalande, H 70  Lang, A 26 131  Latourelle, Latoure lle, R 123 123  Lavelle, Lav elle, L 10  Lawson,, S 17  Lawson Lebeaux,Y 173 Leeuw, G XX 18 27-29 27 -29 43 46-48 46 -48 51  53-55 89 92 99 105 110 113 115 121  136 138-142  Lenoir, Fr XIX   Leuba, H 40   Levinas, E 69   Levy-Bruhl,l, L 34 54   Levy-Bruh Lewis, Lew is, H D 17  Lobato, A 7  López Lóp ez Aranguren, J L 5  López Lóp ez Quintas, A 122 12 1299  Lotz, J B XX 183 190   Lubac, H XX 120 1131 31 134  Lubbock, 131 Lucas, Luca s, J de Sahagún, XX 9 15 18 28   40 43 57 74s 77 85 89 94 105 115  117 I22s 129-131 140 142 149 151  159 166 168 170 173 176 180 183s   196 206   Luckmann, Luckm ann, Th 3 5 93

Kant, M 8s 44 62 70 78s 86 92 153-  155 Kierkegaard, S 59 62   Kitagawa, J M X X 28 55 175  Kolakowski, L XX 62s  Komg, F XIX 58 9933 

Malinowski, B XX 93 113 140s   Manzanedo Ma nzanedo,, F 168  Marcel, Marc el, G 10 197 201 s  Marcuse, H 175 Mardones, Mard ones, J M X X 3 5 12 39 43  Martin Mart in Ve Velasc lasco, o, J XX 3 15 24 26 28s   33 43 48s 52 54 57 65 67 73s 79 82   87 91 93 95 98 105s 109 115 117   122 129 137 139 142 145s 149 180  183 199 200-202 206   Marx, K XXI 131 149s 153s 159-166   Masqueher, Y J XIX   Mate, R 149 1159 59 166  Mattes, Matte s, J XX XXII 15 19 28 33 39 82 151s   Mauss, Mau ss, M 34 95 138  Merleau-Ponty Merlea u-Ponty,, M 113 122 1158 58 1184 84  Meslin, M XXI 15 18 2 ls 24 28 32-34   40 47 89s 113 116 176  Mirándola, P 7 

Korsch, K 165  Knstensen, Knste nsen, W B 28

Montaigne, M 152  Moo re, G E 179 Moore,

Isasi, J M XX 69   Issambert, F A 27s51 James, E James, W O40XX   55 127 131 134 139s   Jaspers, K 10 51 Juan Pablo II, 67 128 183 200s 209   211 21 1

Jung, G 40 167 173 175  Jungel, E XX

 

 Indice onomástico onomásti co Moreno, E XXI  Moreno Villa, M XIX  

2155 21

Schillebeeckx, E 4 1ls 118 127 209   Schleier Schl eiermac macher, her, F 55 62 71 s 8811 92 96  

Muller, M 25 32 54 93 Nedoncelle, M 67 122s   Nietzsche, F 10  Nubló Nu blóla, la, J 149 Ortiz Oses, A 15 1555 Otto, R XXI 2828-30 30 45 5511 54s 63 90   92s 95-97 103s 116 134 Panikkar, R XXI 89 107 115 126 130   142 Pannenberg, W XXI 115 123 183 186s  196s205 Petazzoni, Petaz zoni, R 18 32s 47 55 105 107 Pikaza, X XIX XXI 89 115 118 Pmard Pmar d de llaa Bo Boulla ullage, ge, H 33 Pimllo Pim llos, s, J L 197 Pie, A XXI 149 168 Plessner, 186 Post, W XXI 149 Poupard, A XIX Prades, J 95 100 Puech, H 20 37 39

Rad, G 75 Rahner, K XX Rahner, XXII 11 41 57 62 6464-66 66 95  183 189 190  Ratzel, F 32  Reinach, 131  Ricoeur, Rico eur, P 118 168 211  Ríes, J XXI 15s 28 34 78 89 96 110  Riet, G 87  Rocher, Roch er, L 106  Romerales, Rom erales, E 177  Rouss Ro usseau eau,, J 10 15 1511  Ruizz de llaa Peña, J L 7  Rui Russell, B 177

Sabatier, H 121 Sadaba, J XX Sadaba, XXII 43 57 62 68 70 70ss 7733 176  178s  Sa Saez ez Cruz, J 191 191  Sanmartín, Sanma rtín, J 49   Sans, I 38  Sartre, J P 10 122  Savater, J 87 116 Schebesta Sche besta,, P XX XXII 25 89 91 93 105  131-133  Scheler, M 10 46 54s 186 197  Schelhng, 9 61 92

154 170  Schlik, M 177  Schmidt, Schmi dt, W 32s 13 1311  Scoto, J D 76 Seguy, J XIX 15 20 27 38 39  Silanes, N XIX 89   Simmel, G 90  Soderblom, N 28 51 51 54 95s   Sotelo, I 6  Spencer, Spinoza, Spinoz a, BH 824s 77  156  Sten H Stenson, XX XXII 128 Teilh ard de Char Teilhard Chardin, din, P 69   Tillich, P XXI 57s 62 67 74 99s 120 120  Tomas, Tom as, Santo, 58 76 91 184s 196  Torres Queiruga, A XXI XX I 15 20 3 8s 41  43 57 62 65 68 74 89 115 140 142   145 147 149 151 153  Trias, E XXI 9 57 62 lllO lO s 115 119  186 Tylor, E 26 131

Unamuno, M 23 62 Vals, R 155  Valverde, C XXI 9 159  Vattim Vat timo, o, G XI XIX X 3s 11 Os  Vázquez, A 40 173  Velarde, J XXI  Velasco Vel asco,, P XIX 3 1133  Vergote, A 6 40 57s 130 203   Vignaux, Vignau x, P 20 37 39   Voltai Vol taire, re, J 151 151  Vund, W 40 54 A

YVT

Wach! J 18 27s 27 s 34s 34 s 5511 54 54ss 137  Wagner,, F 153  Wagner Waldenfels, A 91 99 152   Weil, S 69 Welte, B XXI 5577 6262-64 64 183 190  Werger, K H XXI Widengren, G XXI 28 43 49 52 5555  105 107 139  Wittgenstein, L XXI 61 149 176-179

Zirker, H 162  Zoroastro, 106 Zubin, X XXI 3 105-107 120 122 142  145 147 183-185 190-195 197s205