De Lo Sagrado a Lo Santo

De lo sagrado a lo santo

Cinco nuevas lecturas talmúdicas Emmanuel Levinas —Selección de textos lrcp—

Prefacio Las conferencias reunidas en este volumen fueron pronunciadas entre 1969 y 1975 en el transcurso de los Coloquios de Intelectuales Judíos de lengua francesa, organizados por la sección francesa del Congreso Judío Mundial. Por otra parte, la presentación de los pasajes del Talmud —cuyo origen es de una enseñanza oral— la cual se conservó hasta en su mutación en tratados. Así, la presencia de la palabra viva; su apertura y desafío subyace en estos textos. Pero ésta no se resume con la palabra diálogo. Y es por tanto, un discurso que no se aproxima a ningún otro género literario, en cambio: el hablar talmúdico ocupa un lugar propio o privilegiado del que probablemente procede su representatividad modélica. ¿Se trata, de literatura que, por conversada, no se requiere escrita? No en sentido estricto; más bien, el hablar talmúdico desconfía de la retórica que, desde el fondo de todo lenguaje, yergue sus prestigiosas seducciones para urdir desde ahora la trama del texto. Ésta, conversación que se torna así absolutamente fresca por su indiferencia incluso frente al estilo, es decir, a la escritura. Sobriedad que sobrepasa a la de numerosos exegetas modernos que, incluso, no siempre sospechan el grado de este estado de vigilia. También revelan estas cinco «lecciones talmúdicas» de muy diversas formas su escrúpulo, su humildad y el homenaje que rinde a una inteligencia y a una naturaleza extremas. Es verdad que existen formas menos farragosas de acercarse al Talmud. El famoso «estudio de la Torá», es, para la piedad judía, el cumplimiento de una voluntad divina que vale tanto como la obediencia a todos los otros mandamientos juntos. Efectivamente, él ha conservado a Israel a través de los siglos. Está seguro de su marcha y de sus caminos. Caminos difíciles y complicados que exigen concentración, vigor lógico y dotes de invención. Pero ni la seguridad de la piedad judía ni las «certidumbres» de la «ciencia del judaísmo» —Wissenschaft des Judentums— guían las «lecturas talmúdicas» que se proponen aquí. Somos menos impacientes que los historiadores y filólogos a la hora de des-construir el paisaje tradicional del texto que, durante más de un milenio, cobijó el alma del judaísmo disperso y uno. Lo que ciertamente nos importa es interrogar a estos textos —a los que está unida, como a su suelo, la sabiduría judía— en función de nuestros problemas de hombres modernos. El estudio tradicional no siempre «tematiza» las significaciones que así aparecen, o las toma por evidencias que «no necesitan explicación», siendo como es arrastrado por la dialéctica que las traspasa; o bien las dice en lenguaje o en un contexto que no siempre son audibles para los que permanecen fuera. Nosotros nos esforzamos por hablar de otra manera. En estas lecturas nos importa poner de relieve la catarsis o la desmitificación de lo religioso que opera la sabiduría judía, y ello contra la interpretación de los mitos —antiguos o modernos— que recurre a otros mitos, frecuentemente más oscuros y más crueles, aunque luego estén más difundidos y pasen, por este hecho, por profundos, sagrados o universales. La Torá oral habla

«en espíritu y verdad», incluso cuando parece triturar versículos y letras de la Torá escrita. Ella extrae de ahí el sentido ético como última inteligibilidad de lo humano e incluso de lo cósmico.

I Judaísmo y revolución1

Texto del tratado Baba Meşia (83 a – 83 b) MISNÁ Aquel que contrata obreros y les dice que empiecen pronto su trabajo y terminen tarde, no podrá obligarlos a ello si el comenzar al amanecer y acabar entrada la noche no es conforme a la costumbre del lugar. Allí donde la costumbre indica que se les dé alimento, el patrón está obligado a alimentarlos, allí donde quiere que se les sirva postre, deberá servírseles. Todo se regirá conforme a la costumbre del lugar. Un día, Rabí Yojanán ben Mathia dijo a su hijo: «Ve y contrata obreros». Éste incluyó la comida entre las condiciones. A su vuelta, el padre le dijo: «Hijo mío, aunque les preparases una mesa igual a la que servía el rey Salomón, estarías en deuda con ellos, pues son los descendientes de Abraham, de Isaac y de Jacob. Antes que ellos comiencen el trabajo, ve y determina: no esperéis más que pan y legumbres secas». Rabí Simón ben Gamaliel dice: «No era necesario que se lo dijese, pues uno se rige por todo por la costumbre del lugar». GUEMARÁ

¿No es esto evidente? En el caso de que se le pagase un salario superior, se hubiese podido pensar qué podría decirles: «Os he cedido un salario más elevado, suponiendo que ibais a comenzar al amanecer y terminaríais tarde». Entonces nuestro texto nos enseña que ellos le podrían responder: «Nos has aumentado el salario para que nuestro trabajo sea más cuidadoso». Res Laqis dijo: El obrero contratado toma de su tiempo para regresar a su casa; pero el llegar hasta el trabajo es tiempo del patrón, pues está escrito (Sal 104, 22-23): «Cuando el sol sale, se recogen (las bestias del campo) y van echarse en sus guaridas, el hombre sale a su trabajo para hacer su faena hasta la tarde». ¿Pero no se debería observar la costumbre? Se trata de una ciudad nueva. ¿No sería preciso saber de dónde proceden? Se trata de una población de orígenes diversos. Y, si quieres, podría decirse: que es para los casos donde se les haya dicho que se los contratará de acuerdo con la ley de la Torá. Reb Zera enseñaba (otros dicen que fue Reb): está escrito: «Mandas Tú las tinieblas y es la noche» (Sal 104, 20), este mundo es comparable a la noche, la noche donde vagan todas las bestias del bosque (Sal 104, 22), son los malhechores en el mundo, comparables a las alimañas de la selva. Cuando el sol sale, se recogen y van echarse a sus guaridas puesto que el sol sale para los justos, los malhechores se retiran al infierno (o si bien, si se quiere leer «guarecerse en sus casas», se trataría de los justos, ningún justo carecería de morada, una morada adecuada a su dignidad). «El hombre sale a su trabajo»: los justos recibirían su recompensa; «Aquel que hace su faena hasta la tarde»: aquel que ha sabido desempeñar su tarea hasta la tarde. Un día Rabí Elazar ben Rabí Simón encontró a un funcionario encargado de apresar a los ladrones. ¿Cómo puedes saber de ellos? ¿No se parecen a los brutos? Pues se ha dicho: «En ella bullen todas las bestias de la selva». Según otro, Él habría interpretado otro versículo (Sal 10, 9): «al asecho como el león 1

Lección pronunciada en París, el 16 de marzo de 1969. A pocos meses de la revuelta de Mayo del 69; la guerra de Vietnam, se está librando en el sureste asiático; el presidente de los EE. UU., John F. Kennedy, ha sido asesinado. En esas fechas diversos grupos armados israelíes, más o menos oficiales, se enfrentan duramente al problema terrorista palestino.

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en su guarida». ¿Y si atrapas a un justo y permites huir a un malhechor? El funcionario respondió: «Qué puedo hacer, son órdenes del rey». Entonces Rabí Elazar ben Rabí Simón responde: «Ven, voy a enseñarte cómo proceder. Ve alrededor de las cuatro (las 10 de la mañana) a la taberna. Si ves un bebedor de vino que tiene entre sus manos una copa mientras dormita, ¡entérate! Si es un sabio, es que se ha levantado muy pronto para estudiar; si es un jornalero, es que ha ido al amanecer a su trabajo; si es alguien que trabaja por la noche, puede haber fabricado agujas (los trabajadores nocturnos existían ya y su trabajo consistía en fabricar agujas), no ha acudido a su trabajo de día pero ya ha trabajado durante toda la noche, pero si no es ninguno de éstos, entonces es un ladrón y puedes detenerlo». Cuando esto llegó a oídos del rey, se dijo: «el lector del mensaje puede servir de mensajero». Se buscó a Rabí Elazar. Y que éste detuviese a los ladrones. Desde entonces Rabí Yehosúa bar Korha le decía: «Vinagre, hijo del vino, ¿Por cuánto tiempo llevarás la muerte al pueblo de nuestro Dios?». Rabí Elazar le respondía: «Yo separo las espinas de la viña». El otro le replicaba: «Deja que venga el propietario de la viña y que él mismo separe las espinas de su viña». Un día un lavandero le reconoció y le llamó: «¡Vinagre, hijo del vino!» Rabí Elazar dijo: «Insolente, como es, probablemente será un malhechor». Y dio orden de detenerlo. En cuanto se hubo calmado, fue a liberarlo, pero no fue posible. Entonces dijo a propósito de sí mismo (Prov 21, 23): «El que guarda su boca y su lengua, se guarda de muchos tormentos». Cuando lo ahorcaron, el (Rabí Elazar), lloraba al lado del cadalso. Entonces le dijeron: «Maestro, cálmate, el propio día del Gran Perdón él (el lavandero) y su hijo mantuvieron relaciones culpables con la prometida de un tercero». Golpeándose a sí mismo dijo: «Restauraos, entrañas mías, si aquellos que nos parecen dudosos lo son, como es sin duda el presente caso. Estoy seguro que la plaga no ejercerá su poder sobre vosotras». Pero ni con eso se tranquilizó; tuvieron que darle un somnífero, etc. Y a Rabí Ismael ben Rabí José le ocurrió lo mismo. Un día el profeta Elías lo encuentra y le dice: «¿Hasta cuándo entregarás a la muerte al pueblo de nuestro Dios?». Él responde: «Qué puedo hacer, es orden del rey». Elías le dijo: «Tu padre huyó a Asia, huye tú a Lacedemonia».

Judaísmo y revolución El título de la lección de Emmanuel Levinas, que vale mejor a sus propósitos en su totalidad es: Judaísmo y revolución. El sentido que da a esta conjunción que vincula a las dos palabras del título se abrirá paso en el curso del comentario. ¿Comentario o interpretación? ¿Lectura del sentido en el texto o del texto en el sentido? ¿Obediencia o audacia?¿Caminar en seguridad u optar por el riesgo? En cualquier caso ni paráfrasis ni paradoja; ni filología ni arbitrariedad. Nos encontramos ante un texto medieval. La Edad Media tiene un inicio y un final: 395-1453, La Misná fue redactada a finales del siglo II de nuestra era, es decir a finales de la Antigüedad, y el fin de la Antigüedad es un periodo venerable. HASTA EL SIGLO II DE LA ERA PROFANA, TODAS LAS COSAS HABÍAN SIDO PENSADAS. SÓLO RESTABAN PONER LOS PUNTOS SOBRE LAS ÍES. Por otra parte, la Guemará, es más tardía; pero al principio de la Edad Media muchas de las bellas tradiciones de la antigüedad permanecían vivas. EL OBRERO QUE NO CONTRATA Aquel que contrata obreros y les dice que empiecen pronto su trabajo y terminen tarde, no podrá obligarlos a ello si el comenzar al amanecer y acabar entrada la noche no es conforme a la costumbre del lugar.

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Allí donde la costumbre indica que se les dé alimento, el patrón está obligado a alimentarlos, allí donde quiere que se les sirva postre, deberá servírseles. Todo se regirá conforme a la costumbre del lugar.

La Misná AFIRMA LOS DERECHOS DE LA OTRA PERSONA, tanto más cuanto ésta se encuentra en situación de inferioridad y peligro para su libertad. Nuestro texto enseña que NO TODO SE PUEDE COMPRAR O VENDER. La libertad de negociación tiene límites que se imponen en el propio nombre de la libertad. LO QUE CUENTA ES EL PRINCIPIO MISMO DE LOS LÍMITES IMPUESTOS A LA LIBERTAD, PARA MAYOR GLORIA DE LA LIBERTAD. Un texto sindicalista antes de tiempo, ciertamente. La naturaleza de los límites impuestos está fijada por la costumbre y evoluciona con la costumbre. PERO LA COSTUMBRE, SUPONE YA UNA RESISTENCIA A LO ARBITRARIO Y A LA VIOLENCIA. Su generalidad es tribal y un poco infantil, pero es una generalidad, matriz de la universalidad y de la Ley. Sublime materialismo que se preocupa por el postre. El alimento no es el carburante de la máquina humana, el alimento es comida. Este texto viene a defender realmente al hombre. Humanismo auténtico, humanismo materialista. Los corazones se abren fácilmente a la clase obrera; con más dificultad los monederos. Y lo que más difícil se abren son las puertas de nuestras propias casas. En el pasado mes de mayo se acogieron a los desheredados, preferentemente en las universidades. Nuestro viejo texto afirma el derecho de la persona. «El hombre es el bien supremo para el hombre» y que «para que el hombre sea el bien supremo para el hombre es necesario que sea verdaderamente hombre»; o que se pregunta: ¿Cómo el hombre, amigo del hombre, ha podido, dadas determinadas condiciones, hacerse enemigo del hombre? Esto, muy bien, se puede explicar por la estructura económica al ser dejada a su propio determinismo. ASÍ MISMO nuestra Misná pretende imponer un límite a la arbitrariedad de la economía y a esta alienación. Señalemos todavía un detalle de la tesitura en la que se sitúa aquí la Misná, CARACTERÍSTICA DEL HUMANISMO JUDÍO: el hombre cuyos derechos conviene defender es, en principio, el otro hombre y no únicamente yo mismo. No es el concepto «hombre» lo que está en la base de este humanismo, ES EL PRÓJIMO. UN DERECHO INFINITO Un día, Rabí Yojanán ben Mathia dijo a su hijo: «Ve y contrata obreros». Éste incluyó la comida entre las condiciones. A su vuelta, el padre le dijo: «Hijo mío, aunque les preparases una mesa igual a la que servía el rey Salomón, estarías en deuda con ellos, pues son los descendientes de Abraham, de Isaac y de Jacob. Antes que ellos comiencen el trabajo, ve y determina: no esperéis más que pan y legumbres secas».

He aquí algunas indicaciones sobre la extensión del derecho del prójimo: es un derecho prácticamente infinito. Si yo dispusiera de los tesoros del rey Salomón, no alcanzaría cumplir mis obligaciones. La Misná pone un prójimo que desciende de Abraham, Isaac y Jacob —pero en ello no implica ninguna idea racista. Porque: cada vez que se hace referencia a Israel en el Talmud, ciertamente uno es libre de entender por ello que se refiere a un grupo étnico particular que, de hecho, habrá alcanzado probablemente un destino incomparable. ACASO SE HABRÁ OLVIDADO QUE ISRAEL SIGNIFICA PUEBLO QUE HA RECIBIDO LA LEY Y, EN CONSECUENCIA, UNA HUMANIDAD LLEGADA A LA PLENITUD DE SUS RESPONSABILIDADES Y DE LA

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CONCIENCIA DE SÍ MISMA. Los descendientes de Abraham, de Isaac y de Jacob, son la humanidad que ya no es infantil. Delante de una humanidad que es consciente de sí misma y que ya no tiene necesidad de ser educada, nuestros deberes son ilimitados. LOS OBREROS PERTENECEN A ESTA HUMANIDAD PERFECCIONADA, a pesar de la inferioridad de su condición y lo grosero de su profesión. Más, cosa curiosa: la humanidad, sin embargo, no se define por su proletariado. COMO SI TODA ALIENACIÓN NO FUESE SUPERADA POR LA CONCIENCIA que la clase obrera pueda deducir de su condición de clase y de su lucha; como si la conciencia revolucionaria no fuese suficiente para la desalineación; como si la noción de Israel, pueblo de la Torá, pueblo viejo como el mundo y como la humanidad perseguida, llevase en sí una universalidad más alta que la de una clase explotada y en lucha; como si la violencia de la lucha fuese ya una alienación. LOS DESCENDIENTES DE ABRAHAM ¿Qué puede significar descendencia de Abraham? Recordemos la tradición bíblica y talmúdica relativa a Abraham ¿Padre de los creyentes? En efecto. Pero sobre todo aquél que ha sabido recibir y alimentar a los hombres: aquel cuya tienda estaba abierta a los cuatro vientos. Por cada una de sus aberturas asechaba a los caminantes para acogerlos. ¿La comida ofrecida por Abraham? Una de ellas nos es especialmente conocida: aquella que ofreció a los tres ángeles. Pero Abraham ha debido tomar a los tres caminantes —no por ángeles— sino por tres beduinos, tres nómadas el desierto de Néguey. ¡Tres árabes, entonces! Corre delante de ellos llamándoles «Señores míos». LA DESCENDENCIA DE ABRAHAM, HOMBRES A QUIEN EL ANCESTRO LEGA UNA DIFÍCIL TRADICIÓN DE DEBERES PARA CON EL PRÓJIMO, QUE NUNCA SE ACABA DE CUMPLIR, UN ORDEN JAMÁS ABANDONADO Y DONDE EL DEBER TOMA ANTE TODO FORMA DE OBLIGACIONES PARA CON EL CUERPO, EL DEBER DE ALIMENTAR Y DAR COBIJO. Definida así la descendencia de Abraham es toda nación: todo hombre verdaderamente hombre es probablemente descendiente de Abraham. Aquí, incluso, ¡si ofreciese a los obreros contratados las comidas del rey Salomón, no saldaría su deuda con ellos! El rey Salomón en su magnificencia. La Biblia narra cómo eran de extraordinarios los festines ofrecidos al pueblo enumerando la cantidad de reses sacrificadas al efecto. El Talmud puja alrededor de las cifras de la Biblia alusivas a la cantidad de viandas que cada una de las mujeres del rey preparaba cada tarde, en la esperanza de recibirlo a cenar. Salomón tenía trescientas mujeres legítimas y setecientas concubinas. Calculemos el gasto de tal tren de vida. Pues bien, no sería suficiente para asegurar la alimentación de los obreros, descendientes de Abraham, que uno contrata. La extensión de las obligaciones al cuidado de los hombres, plenamente hombres, no tiene límites. Tal vez sea mejor considerar que: «las necesidades materiales de mí prójimo son necesidades espirituales para mí». Es así que nuestro texto aporta una preciosa alusión. Todo el esplendor del rey Salomón no sería suficiente para asegurar la dignidad a la descendencia de Abraham.

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Hay más en la familia de Abraham que en las promesas del Estado. Es importante dar, pero todo depende de la manera. No será por el Estado y por el progreso político de la humanidad como será satisfecha la persona —lo que no excluye, ciertamente, al Estado de las condiciones necesarias para esta satisfacción. Pero la familia de Abraham fija las normas. La idea vale lo que vale, está sugerida por el texto. ¡Qué los adoradores del estado que proscriben la supervivencia del particularismo judío no se enfaden! EL CONTRATO Lo que está claramente contenido en las líneas comentadas es que todo comienza por el derecho del otro y por mi obligación infinita para con él. LO HUMANO ESTÁ POR ENCIMA DE LAS FUERZAS HUMANAS. LA SOCIEDAD SEGÚN LAS FUERZAS DEL HOMBRE no es más que la limitación de este derecho y de esta obligación. EL CONTRATO NO PONE FIN A LA VIOLENCIA DEL OTRO, a un orden —o un desorden— donde el hombre es lobo para el hombre. En le bosque de los lobos no puede introducirse ley alguna. ALLÍ DONDE EL OTRO ES PRINCIPIO, INFINITO PARA MÍ, SE PUEDE EN CIERTA MEDIDA —Y SÓLO EN CIERTA MEDIDA— LIMITAR LA EXTENSIÓN DE MIS DEBERES. Dentro del contrato SE TRATA DE LIMITAR MIS DEBERES ANTES QUE DEFENDER MIS DERECHOS. Los descendientes de Abraham son a un tiempo los que conocen bien esta necesidad y los que la hacen conocer: son los muros de contención del contrato. He aquí por qué el padre dice al hijo: define inmediatamente el infinito que tú has entreabierto; vuelve y determina las condiciones. Apresúrate a fijar los términos del contrato antes de que los obreros comiencen su tarea. Una vez iniciado el trabajo, yo estaré en deuda hasta el fin de mis días. No esperéis más que pan y legumbres secas.

El menú parece austero, al menos para nuestro gusto. Sin embargo, una simple y escueta letra representa el principio de la variedad: la conjunción y. Más adelante, la Guemará exigirá: «pan y legumbres secas», o ¿pan de legumbres secas? La respuesta dada es energética: Para Dios esta conjunción es necesaria. Esta conjunción es tan importante aquí como el timón lo es para navegar por un río peligroso. ELLA EVITARÍA LA CATÁSTROFE. Es absolutamente preciso —incluso cuando un contrato limita lo infinito de nuestras obligaciones— que la limitación misma tenga límites. Alimentar a otro es conservar en el alimento el carácter de comida; jamás será transformarlo en un minimum vital. Al nutrir a otro es preciso agasajar, en alguna medida, su capricho; de no ser así, ocurrirá el naufragio. LA COSTUMBRE Rabí Simón ben Gamaliel dice: «No era necesario que se lo dijese, pues uno se rige por todo por la costumbre del lugar».

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Rabí Simón ben Gamaliel piensa que los límites de las obligaciones están siempre expuestas en las costumbres. Al parecer, no niega la infinidad inicial de la obligación. Pero considera que LA SOLA COSTUMBRE —la empiria, la historia y el consenso— fija los límites y los límites de la limitación: que la costumbre se mantiene como un elemento no superable de la coexistencia humana, QUE LA JUSTICIA NACE DE LA NATURALEZA DE LAS COSAS. A menos que esta insistencia sobre la costumbre no sea testimonio de un tradicionalismo conservador y contra-revolucionario. La revolución, más allá de la violencia y la ruptura de la continuidad por las cuales uno se esfuerza en definirla, no es el refugio de la exégesis —es decir, de la renovación— de las costumbres. Expliquemos, con rigor, las causas de las costumbres pero arranquemos de allí a la humanidad. La intervención de Res Laqis, cobra aquí todo su sentido. Abordemos ahora la Guemará: ¿No es esto evidente?

Todo lo que nos ha parecido una aportación tan importante cae, en realidad, por su propio peso. ¿Dé qué sirve entonces la legislación de la Misná? ¡NO!, NO ES TAN EVIDENTE. He aquí la situación que podría producirse: En el caso de que se le pagase un salario superior, se hubiese podido pensar qué podría decirles: «Os he cedido un salario más elevado, suponiendo que ibais a comenzar al amanecer y terminaríais tarde».

Efectivamente, no se puede preveer un aumento de salario que obligue al obrero a levantarse más temprano y a acostarse más tarde. ¿Es qué el cuidado de lo humano que niega el patrón que paga un precio normal puede ser comprado si «no se repara en el precio»? ¿No se podría comprar los tiempos de esparcimiento de los obreros en un mercado negro? La Guemará querría que el obrero respondiese: Ciertamente, me ha pagado más caro, pero es porque yo trabajo mejor. Sobre la calidad del trabajo estoy dispuesto a hablar, pero no regateo con mi condición humana que se expresa, en la especie, por mi derecho a levantarme y a acostarme a la hora de costumbre. Entonces nuestro texto nos enseña que ellos le podrían responder: «Nos has aumentado el salario para que nuestro trabajo sea más cuidadoso».

LA REVOLUCIÓN ¡Apenas una palabra a propósito de las costumbres ¿Cuál es la relación entre este extracto del Talmud y la revolución? Definir la revolución de una forma puramente formal por la violencia o por la subversión de un orden dado, no va. Ni siquiera es suficiente con definirla por el espíritu de sacrificio. Había mucho espíritu de sacrificio en las filas que siguieron a Hitler. ES PRECISO DEFINIR LA REVOLUCIÓN POR SU CONTENIDO, POR SU VALORES: hay revolución allá donde se libera el hombre, es decir, allá donde uno lo rescata del determinismo económico. Afirmar que lo personal no se negocia, no dejar lugar al regateo, es afirmar lo previo de la revolución.

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LOS COSTES DEL DESPLAZAMIENTO ¿Quién paga el desplazamiento del obrero contratado? Res Laqis dijo: El obrero contratado toma de su tiempo para regresar a su casa; pero el llegar hasta el trabajo es tiempo del patrón…

Pero el problema del tiempo invertido en el desplazamiento y la obligación de incluirlo en la cuenta de la jornada de trabajo ya es actual. En este punto no son las cifras lo que cuenta, sino la existencia de límites no negociables. En rigor se admitirá que el derecho sindical tiene su historia y que en las primeras afirmaciones de los derechos inalienables del obrero se inscribe la desproletarización futura de los proletarios. Pero, buen Dios, ¿por qué recurrir al salterio o liturgia para una evidencia tan natural? ¿No es ésta la prueba de la famosa esterilidad del método talmúdico que choca al hombre moderno (el hombre que todo lo sabe), denunciando la asociación de ideas surgidas a guisa de pruebas y de textos próximos, pero que permanecen sin relación alguna? Y, además los Salmos, que son poesía y lugar donde el alma se expande delante de Dios ¿qué tienen en común con los problemas sindicales? LOS SALMOS Y LA DURACIÓN DE LA JORNADA LABORAL Puede que jamás haya comprendido qué significa exactamente «la efusión del alma en su amor por Dios»; también me pregunto si no hay una cierta relación entre la fijación de las horas de trabajo del obrero y el amor de Dios, con o sin efusión. Estoy igualmente tentado a creer que no hay otras muchas formas de amar a Dios, no hay manera más urgente que la que consiste en fijar correctamente las horas de trabajo. Un salmo no es tampoco un mal texto para fundar la justicia a los ojos de un hombre que pena. El salmo 104 que es, por lo demás hermoso y poéticamente perfecto en estos versículos 22 y 23 nos indican la duración de la jornada de trabajo: «Cuando el sol sale, se recogen (las bestias del campo) y van echarse en sus guaridas, el hombre sale a su trabajo para hacer su faena hasta la tarde».

El texto es preciso. Más allá de tal o cual versículo que, de cerca o de lejos, funda el decir del doctor talmúdico, ES POR SU ESPÍRITU —es decir, por su conducto — cómo conferirá su TONALIDAD EXACTA a la idea que debe fundamentar. Es preciso entonces leer el salmo 104 desde, y más allá de, los versículos 22 y 23. Ahora bien, el 104 es un Salmo que glorifica al Eterno, aunque lo glorifica de una forma poco común. Que la creatura glorifique a su creador es ciertamente una vieja idea piadosa. En realidad LA CREATURA GLORIFICA AL ETERNO SOBRE TODO CUANDO NO SE VE EL TODO DE LA CREATURA. CUANDO UNO SE ACERCA A LA ORILLA DEL MAR O A LA MONTAÑA Y TIENE TIEMPO PARA CONTEMPLAR EL CIELO ESTRELLADO. El salmo 104 es un salmo de la profunda armonía que reinaría en la creatura tanto en vacaciones como en los días y meses laborales. Es el salmo del mundo acabado: «¡Bendice mi alma al Eterno! ¡Dios mío, el Eterno, Tú eres infinitamente grande! ¡Estás revestido de esplendor y majestad! Arropado de luz como un manto. Despliegas los cielos lo mismo que una tienda, etc. Sobres sus bases asentaste la

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tierra, inconmovible por siempre jamás. De mares, cual vestido, la cubriste, sobre los montes persisten las aguas… Un límite le pones que no crucen, porque no vuelvan a cubrir la tierra… Haces brotar la tierra, etc. ».

EL TRABAJO En cuanto amanece ya no hay nada salvaje. La vida integralmente humana es posible: comienza el trabajo. El trabajo no pertenece, en este salmo, a la desdicha, a la maldición, al sin sentido. El salmo parece situar al trabajo de los hombres entre los logros de la creación. Los derechos del trabajador contienen en su función dentro de la economía general su papel ontológico. LOS DERECHOS Y LA DIGNIDAD HUMANA CONTIENEN SU CONDICIÓN DE TRABAJADOR. EL TRABAJO PERTENECE AL ORDEN DE LA LUZ Y DE LA RAZÓN. El tiempo del trabajo, tal y como lo ve Res Laqis, no es el tiempo de la frustración y de la alienación, no es tiempo maldito. En un mundo donde el trabajo aparece como señal de servidumbre reservada al esclavo, RES LAQIS INTENTARÁ PERCIBIRLO COMO UNA CONSUMACIÓN DE LA CREACIÓN. Decididamente nuestro salmo 104 no tiene ningún presentimiento dialéctico y afirma, en suma, que el mundo es el mejor de los posibles. Pero si el Talmud retoma el salmo 104 para leerlo de otra forma, nosotros no deberíamos abandonar a la ligera posición de Res Laqis. Quizá Res Laqis no sea en modo alguno un ciego con respecto a las imperfecciones de la creatura; quizá le parezca inhumana la condición del obrero, pero puede que piense, no obstante, que el hombre que trabaja es la única esperanza de la tierra y que las mañanas que prepare rescatarán la miseria de una condición miserable. ¿Cuántos revolucionarios auténticos han rechazado siempre la dialéctica inscrita en la condición de los explotados y han anulado el tiempo necesario a su movimiento? Res Laqis, que intenta fundamentar la duración del trabajo sobre un versículo de un salmo, se encuentra así fundamentado el derecho del trabajador cobre el orden mismo de la creación. Sin duda, creerá que el texto bíblico es conforme con la naturaleza razonable (puesto que creada) de las cosas y al derecho natural o razonable. O al menos creerá que el derecho natural, cercano a la persona del obrero y consagrado por la Torá, GARANTIZA MEJOR QUE LA COSTUMBRE DE LOS DERECHOS DE LA PERSONA. Quizá Res Laqis sea también un revolucionario al denunciar la costumbre. La Guemará exige: ¿Pero no se debería observar la costumbre?

La Guemará inquiere: ¿Por qué Res Laqis cree necesario obtener de un texto bíblico una ley que ha sido formulada con claridad por los tanaítas en nuestra Misná: «Todo se rija conforme a la costumbre del lugar»? LAS CIUDADES NUEVAS Y LA TORÁ

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Para Res Laqis la costumbre, en general, no es una regla suficiente. Res Laqis tiene bastante imaginación como para entrever una sociedad sin costumbres, la sociedad considerada inhumana que se constituye, por ejemplo, en las ciudades dormitorio de nuestro mundo industrial ¡ESOS HOMBRES DE PRINCIPIOS DE LA EDAD MEDIA CONCIBE YA CIUDADES AMERICANAS! Todo ha sido pensado. Los límites de su horizonte concreto nos les impedían vivir en un horizonte intelectual ilimitado y entrever, como algo importante, la posibilidad de una sociedad carente de tradiciones: Se trata de una ciudad nueva

Pero se trata de UNA CIUDAD NUEVA, ¿no vienen sus habitantes de alguna parte? Efectivamente, de todos lados. La idea de una sociedad americana o industrial ha sido pensada hasta el final. ¿No sería preciso saber de dónde proceden? Se trata de una población de orígenes diversos,

Ciudades que surgen de la nada, no tienen pasado y sí poblaciones venidas de todos los sitios que se mezclan allí, cuyos individuos están dispersos que todas las tradiciones se pierden. Existen seres sin historia ¿Acaso el hecho de no tener historia no transforma a los seres humanos en seres inferiores? La circunstancia de no poder reclamarse descendiente de Abraham, de Isaac y Jacob —O, PARA HABLAR SIN SÍMBOLOS, EL HECHO DE NO PERTENECER A UNA HUMANIDAD CONSCIENTE DE SU HISTORIA, ORGANIZADA Y ESTRUCTURADA—, ¿es que ese hecho excluye los derechos del hombre? LIBEREMOS A LA HUMANIDAD DE LOS TRADICIONALISMOS. No intentemos salvarla por las virtudes patriarcales del grupo. Res Laqis ve a la ley de la Torá independientemente del lugar y del tiempo: una ley eterna vinculada a la persona como tal, incluso en su aislamiento individualista. La sociedad moderna no depende de la historia, ni de sus aluviones. Encuentra su orden a partir de la dignidad humana, de la persona humana. Se estructura en función de la persona. ¡ABAJO LAS COSTUMBRES Y LOS MITOS, TODOS ESOS CONOCIMIENTOS DE PRIMER GÉNERO DE SPINOZA1, TODOS ESOS INSTRUMENTOS DE SERVIDUMBRE! Y el párrafo siguiente precisa incluso a aquellos que tienen una historia y una tradición no se les podrá aplicar más que la ley de la Torá. Y, si quiera, podría decirse: que es para los casos donde se les haya dicho que se contratará de acuerdo con la Ley de la Torá.

Sin rodeos, según la ley justa, sin ocuparse de la costumbre local. No es la larga tradición histórica lo que cuenta, es el carácter personal de las personas lo que cuenta. OTRA LECTURA DEL SALMO 104 El salmo parece ser que planteaba la economía de una revolución al situar la ley del trabajo bajo la Ley del mundo creado por Dios. Reb Zera lee el salmo 104: 1

En su Ética, Spinoza distingue tres niveles en los que la mente opera. El conocimiento del primer género, al que se refiere Levinas, es la creencia u opinión adquirida por la tradición oral o por signos convencionales. Las ideas formadas en este nivel serán preferentemente imágenes antes que pensamientos, pasivas antes que activas.

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Reb Zera enseñaba (otros dicen que fue Reb): está escrito: «Mandas Tú las tinieblas y es la noche» (Sal 104, 20), este mundo es comparable a la noche, la noche donde vagan todas las bestias del bosque (Sal 104, 22), son los malhechores en el mundo, comparables a las alimañas de la selva.

La noche de las bestias será un modo de existir humano. El Mal está dentro de lo humano. La creación no es desde ahora y para siempre un orden. Es necesario que la noche termine, que el orden sustituya a la noche. Es preciso que el mal sea suprimido, que él tenga su infierno y el justo su recompensa. Cuando el sol sale, se recogen y van echarse a sus guaridas puesto que el sol sale para los justos, los malhechores se retiran al infierno (o si bien, si se quiere leer «guarecerse en sus casas», se trataría de los justos, ningún justo carecería de morada, una morada adecuada a su dignidad). «El hombre sale a su trabajo»: los justos recibirían su recompensa; «Aquel que hace su faena hasta la tarde»: aquel que ha sabido desempeñar su tarea hasta la tarde.

La dialéctica donde el mal rinde servicio al bien, o el bien puede ser objetivamente una fuerza del mal, supone confusión y noche. Se necesita una revolución que disipe esta confusión, es preciso que el Bien sea el Bien y el Mal sea el Mal. ¿NO ESTÁ AHÍ LA VERDADERA DEFINICIÓN DEL IDEAL REVOLUCIONARIO? Lo que aquí se anuncia como el triunfo del justo es —después del mundo de la noche, después de la existencia bajo permanente amenaza, tras la existencia de fieras que no sólo es amenazante sino también amenazada, después del miedo y la angustia— LA POSIBILIDAD DE UNA SOCIEDAD DONDE CADA UNO TIENE SU MORADA, VUELVE A SU CASA Y A SÍ MISMO, Y VE EL ROSTRO DEL OTRO, Además, Reb Zera deduce: «recibir su salario» a partir de un versículo que está escrito «El hombre sale a su trabajo», como si el trabajo mismo fuese un salario, como si el trabajo no estuviese maldito, sino libre —y es un tema que encontramos por todas partes en el Talmud. LA RECOMPENSA DEL JUSTO EN SU MISMO TRABAJO. Idea general que, a la vez, aparece como la posibilidad de encontrar su recompensa en la participación en el orden divino, una recompensa de la virtud en la virtud misma, E INVERSAMENTE TRABAJAR POR VOCACIÓN, TRABAJAR COMO UN ARTISTA. «Y es justo aquel que hace su faena hasta la tarde (Sal 104, 23): aquel que sabe llevar su tarea hasta el atardecer».

LA PERSEVERANCIA DEL JUSTO EN SU JUSTICIA, pese a todos los mentís que a la idea fija de justicia oponen tanto el mundo antiguo como el mundo moderno. ¡Todavía la idea religiosa! Ninguna idea religiosa queda abolida por el comentario. «Aquel que sabe llevar su tarea hasta el atardecer» —aquel que ha creído en un mundo mejor, en la eficacia del bien, a pesar del escepticismo de los hombres y de las lecciones de la historia, aquel que no ha desesperado, que no ha acudido a la taberna a desembarazarse de las responsabilidades del servicio de ser hombre. Aquel que no ha buscado ni distracción ni suicidio, que no se ha apartado de la tensión en la que vive el responsable. EL TEXTO SE OPONE A QUE LA EXISTENCIA SEA UN JUEGO, en el sentido absoluto del término, contrariamente a las tendencias metafísicas que prevalecen hoy, según las cuales el ser es juego, según las cuales la libertad no es lo bastante libre puesto que entraña responsabilidades. AQUÍ, AL

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CONTRARIO, se piensa que el ser implica una extrema gravedad; que la responsabilidad que mana de la libertad no es bastante grave, que nosotros somos responsables más allá de nuestros contratos. En tal sentido es preciso llevar la tarea justa hasta el atardecer. LAS FUENTES DEL MAL EL PROBLEMA DE LA DEFENSA DEL HOMBRE, de la realización del orden donde el hombre será defendido, de la revolución nos reenvía al problema central: ¿cómo es posible que el orden humano sea roído por el Mal? TODO COMIENZA POR UNA ANÉCDOTA: «Un día Rabí Elazar ben Rabí Simón se encuentra con un funcionario encargado de apresar a los ladrones». Rabí Simón, padre de Rabí Eleazar del que hablamos aquí, es el célebre Rabí Simón bar Yojay, quien ocupa un lugar aparte entre los tanaítas; pasó trece años junto con su hijo escondiéndose de los romanos y la tradición mística de Israel le atribuye el Zohar. Pero veremos a su hijo Rabí Elazar, en las antípodas del misticismo, muy dotado para ejercer de policía o para la policía (a menos que no nos aporte otra cosa que se trata de encontrar). De esta anécdota relativa a Rabí Elazar se obtendrá, en cualquier caso, la conclusión de que todo el pasaje concierne a la colaboración con los romanos. Lo propio de los grandes textos no es el surgir desde fuera de la historia, sino la de tener significado más allá de la situación que los ha suscitado. ¿Pero siendo nuestro tema “Judaísmo y Revolución”, sólo se trata aquí el asunto de la colaboración con los romanos? EL TEXTO, aunque sea suscitado por le caso de la colaboración, desemboca en el problema de las relaciones entre la política y el mal, de la lucha política y el Mal, es decir, sobre un aspecto esencia del problema de la revolución. Pues la revolución no derriba al Estado, sino que está a favor de otro régimen político, pero a favor de un régimen político. Entonces: Un día Rabí Elazar ben Rabí Simón encontró a un funcionario encargado de apresar a los ladrones. ¿Cómo puedes saber de ellos? ¿No se parecen a los brutos?

¿Cómo sabe Rabí Elazar ben Rabí Simón que los ladrones se parecen a los brutos? Para un doctor del Talmud ése no es un dato proveniente de la luz natural: «Pues se ha dicho: En ella (en la noche) bullen todas las bestias de la selva».

¿El salmo 104, en qué es clarificador? Aquellos de deambulan en la noche y se ocultan en día son los hombres que no se muestran. EL MAL —O LA BESTIALIDAD — ES LA NO COMUNICACIÓN, estar absolutamente encerrado en sí hasta el extremo de no aparecerse ni a sí mismo. Pero según otros, él habría interpretado otro versículo (Sal 10, 9): «al asecho escondido como león en su guarida.

LOS TALMUDISTAS, en cuestión de citas, no han abierto la concordancia para encontrar en ello las indicaciones sobre todos los pasajes donde en la Biblia se trate de las fieras. Cuentan con un admirable conocimiento de los textos y de sus vínculos. Se divierten haciéndose pasar por simples de espíritu, pero conocen perfectamente los textos y sus asuntos, sin aparente esplendor saben pensar aprisa y por alusión para ponerse de acuerdo entre ellos, entre gentes absolutamente inteligentes. EN EL TALMUD —donde los judíos se permiten cuestionarlo todo a fuer

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ser judíos— se encuentran enlazadas todas las articulaciones, todos los nudos del pensamiento judío. Abordemos el salmo 104. Se trata de un salmo sobre la ausencia de Dios. Mientras que en todo en el salmo 104 canta alabanza al Creador y su presencia plena de luz en la creatura, EL SALMO 10 DICE: «Por qué oh Eterno, te quedas lejos; te escondes en las horas de angustia? En su arrogancia, el malvado persigue al pobre en este mundo». Se trata de pobres y no de alimañas del bosque. Dios se oculta sin temor al escándalo por no auxiliar a una persona en situación de peligro. «El malvado en su orgullo persigue al desdichado —queda preso en la trampa que ha urdido… El malvado se jacta de sus pasiones, el expoliador desafía, veja, ultraja al Eterno; con su carácter insolente el impío no se inquieta por nada: NO HAY DIOS. Ése es el fondo de sus pensamientos, en todo tiempo se afianza en sus caminos, tus juicios pasan por encima de su cabeza; a todos sus adversarios los aparta a soplidos. Dice en su corazón: Jamás vacilaré, nunca, nunca; siempre estaré a salvo de la adversidad; su boca está llena de perjurios, etc. »: Y allí también, «al asecho, escondido como un león en su guarida, al asecho para atrapar al pobre, atrapa al desdichado arrastrándole en sus redes».

POLICÍA Y REVOLUCIÓN La referencia al salmo 10 nos aporta todo el sentido. Es incontestable que l acción violenta contra el mal se impone. Y veremos inmediatamente que esta violencia toma toda esta la apariencia de una acción política. Pero no es menos evidente que esta acción deba buscar la causa y naturaleza del Mal —incluida la razón de la ausencia y del silencio de Dios o el sentido de esta ausencia. Rabí Elazar ben Rabí Simón, al encontrar al funcionario encargado de detener a los ladrones, no se pregunta solamente a partir de qué signos externos se puede reconocer a un ladrón, sino EN QUÉ CONSISTE EL MAL. ¿Dé dónde procede, cómo es que el Mal corrompe a la sociedad? ¿Cómo es que Dios se ausenta del mundo? Y, al parecer poniendo en duda la política erigida en absoluto, ¿cómo podrías resolver políticamente ignorando la naturaleza del Mal, descuidando su razón metafísica y espiritual? ¿CUÁL ES LA FUENTE DEL MAL Y DE LA JUSTICIA? Ésa es la diferencia entre un policía al servicio del Estado y la acción de un revolucionario. No basta con estar en contra, es preciso estar al servicio de una causa. La acción revolucionaria no se conoce en el carácter masivo de manifestaciones victoriosas en las calles: los fascistas desplegaron las más hermosas. La acción revolucionaria es, antes que otra cosa, la del hombre aislado que prepara la revolución desde el peligro, pero también desde el desgarro de la conciencia —es la doble clandestinidad de las catacumbas y de la conciencia. En el desgarro de la conciencia que corre el riesgo de imposibilitar la revolución: puesto que no sólo se trata de hacerse cargo del malhechor, sino también de no hacer sufrir al inocente. TAMBIÉN AHÍ RESIDE, PARA EL PENSAMIENTO JUDÍO, LA DIFERENCIA ENTRE POLICÍA Y POLÍTICA REVOLUCIONARIA. ¿Y si atrapas a un justo y permites la huida de un malhechor? «Qué puedo hacer, son órdenes del rey».

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El oficial de policía no dispone de tiempo para preguntarse dónde está el Bien o el Mal: pertenece al poder constituido… Pertenece al Estado que le ha confiado funciones. No hace metafísica, hace de policía. No entiende cómo pueda servirse a un tiempo al Estado y al Absoluto. ¿Hay en Talmud una incompatibilidad entre el Deseo de Absoluto y la política revolucionaria? ¿Podrían conciliarse dentro de categorías del pensamiento político judío? ¿Es compatible el judaísmo con una acción revolucionaria pensada en términos de una policía tal como la nacida del Estado grecorromano? Entonces Rabí Elazar ben Rabí Simón responde: «Ven, voy a enseñarte cómo proceder. Ve alrededor de las cuatro (las 10 de la mañana) a la taberna. Si ves un bebedor de vino que tiene entre sus manos una copa mientras dormita, ¡entérate! Si es un sabio, es que se ha levantado muy pronto para estudiar; si es un jornalero, es que ha ido al amanecer a su trabajo; si es alguien que trabaja por la noche, puede haber fabricado agujas (los trabajadores nocturnos existían ya y su trabajo consistía en fabricar agujas), no ha acudido a su trabajo de día pero ya ha trabajado durante toda la noche, pero si no es ninguno de éstos, entonces es un ladrón y puedes detenerlo». Cuando esto llegó a oídos del rey, se dijo: «el lector del mensaje puede servir de mensajero». Se buscó a Rabí Elazar. Y que éste detuviese a los ladrones.

¿Qué ha ocurrido? Se ha deslumbrado la corte del rey por eso que se ha tomado como la sabiduría policial de Rabí Elazar. Tiene una doctrina maravillosa y es preciso que él la aplique. Bien entendido, leer correctamente el mensaje es aplicarlo. Desconfiemos de los mensajeros cuyos mensajes sean inaplicables o de mensajes «para los otros». LA TABERNA Ir a las tabernas y detener, con la conciencia tranquila, a aquellos que beben, siempre que no sean ni intelectuales, ni jornaleros, ni trabajadores nocturnos… ME he preguntado durante tiempo qué puede significar esto. ¿Se trata ya de la presencia de las pesquisas policiales que se deploran en nuestras capitales modernas en torno a los bares? En sí eso sería bien poca cosa. ¡Y bien!, yo pienso que todo ESTO SIGNIFICA en principio que Rabí Elazar acepta la lucha con el Mal sobre el terreno del Estado, en el sentido romano del término, Y LA ACCIÓN REVOLUCIONARIA como acción política. Pero Rabí Elazar nos indica la fuente del Mal que él va ha combatir. Esto puede entenderse de dos maneras. Puede haber pensado que no trabaja con sus manos y no estudia es la fuente del Mal. Todos los ociosos y todos los sinvergüenzas. Todos los no-trabajadores son el Mal. Los parásitos son ladrones, en el sentido amplio del término. EL HOMBRE DEBE EDIFICAR EL UNIVERSO: SE EDIFICA EL UNIVERSO A TRAVÉS DEL TRABAJO Y DEL ESTUDIO. TODO LO DEMÁS ES DISTRACCIÓN. LA DISTRACCIÓN ES MAL. Rabí Elazar ha descubierto que la fuente del Mal está en la misma institución de la taberna. El Café, en la vida moderna. Una ciudad desconocida a la que llegamos y que no tiene cafés nos parece cerrada. El Café es la casa abierta, al

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nivel de la calle, lugar de la sociedad fácil, sin responsabilidad recíproca. Se entra sin necesidad. Se sienta uno sin fatiga, se bebe sin sed. El caso no es quedarse en casa. Todas las desdichas provienen de la incapacidad en que nos encontramos de permanecer solos en nuestra habitación. El café no es un lugar, es un no-lugar para una no-sociedad, para una sociedad sin solidaridad, sin mañana, sin compromiso, sin intereses comunes, sociedad del juego. El café, casa de juego, el agujero por donde penetra el juego en la vida y la disuelve. Sociedad sin ayer y sin mañana, sin responsabilidad, sin seriedad —distracción, disolución. NO EDIFICAR EL MUNDO ES DESTRUIRLO. Rabí Elazar ben Rabí Simón ha apreciado a los primitivos albergues de su época: categoría esencial al mundo occidental, quizá también oriental, pero rechazada por el ser judío. Buscaron a Rabí Elazar y él mismo detendría a los ladrones.

AL SERVICIO DEL ESTADO He ahí a Rabí Elazar entusiasmado en la lucha contra los malhechores. «Colabora con los romanos». El Talmud mostrando ahora al parecer un valor más documental que doctrinal; pues se puede encontrar en estas líneas, siguiendo la pista de un desacuerdo entre la sociedad judía tradicional y aquellos que consideraban posible la participación de los judíos en la vida del Estado, de ese Estado que por excelencia fue la Roma imperial. Tampoco se puede desconocer la existencia de un problema doctrinal subyacente; el «colaborador», no es un vulgar renegado, ¡sino le propio hijo de Rabí Simón bar Yojay! Se perciben ya las contradicciones que desgarran una acción que, para combatir el Mal, adopta la vía política, al servicio del rey. Y también se muestra contradictorio que el acto revolucionario, el cual puede llegar hasta el derrocamiento de semejante rey, pertenezca al servicio de la corona «¡nadie durará en esto! Sin embargo, éste es un escrito que fue juzgado por los doctores del Talmud en el siglo quinto de nuestra era, y que resulta útil por relatar el intercambio de opiniones que aparecen aquí entre Rabí Elazar ben Rabí Simón y Rabí Yehosúa bar Korha: Rabí Yehosúa bar Korha le decía: «Vinagre, hijo del vino, ¿Por cuánto tiempo llevarás la muerte al pueblo de nuestro Dios?».

¡Vinagre, hijo del vino! ¡Especie de degenerado! ¡Eres la desgracia del judaísmo! Tu padre era vino. Y tú has tornado en vinagre ese vino. ¡Hete ahí al servicio de la política y, en consecuencia, constreñido a participar en la obra de la deleznable policía! ¡Llegas incluso a entregar judíos al poder! POLÍTICA Y VIOLENCIA Llegar a entregar judíos, ¡en verdad esto es el colmo de la ignominia! Que las almas bellas se refirmen delante de estos propósitos de un particularismo o de un racismo tan pequeño burgués. Estos propósitos no consisten en entrar en juicios de valor que decidan entre el Bien y el Mal, en la medida en que sea «bueno o malo para los judíos» —pensamiento vulgar donde, no obstante, se sitúan fieramente, mutatis mutandis, los políticos de todas las naciones que hacen de la utilidad nacional su ley y su suprema moral. Pero esos, que hace algunos meses, gritaban

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en las calles de París «¡todos somos judío alemanes!2», tampoco se rendirían como culpables de mezquindad pequeño burguesa. Judíos alemanes de 1933, extranjeros en el transcurso de la historia y del mundo, simplemente judíos. Más perseguido que el mismo proletariado —explotado, pero no perseguido. Raza maldita, no por sus genes, sino por su destino de desgracia y probablemente por sus libros que traen la desgracia sobre quienes le son fieles y los transmitan independientemente de todo cromosoma. Pueblo de nuestro Dios, en este sentido muy preciso. Es de este pueblo del que habla Rabí Yehosúa bar Korha a Rabí Elazar ben Rabí Simón: una acción política. Aunque sea revolucionaria, ¿no se vuelve contra el pueblo de Dios, contra el perseguido, contra la no-violencia que invocan sus votos y por la cual la revolución se ha iniciado, contra una no-violencia que sólo ella puede poner fin a toda persecución? Respuesta de Rabí Elazar: Yo separo las espinas de la vid.

Replica de Rabí Yehosúa bar Korha: Deja que venga el propietario de la viña y que él mismo separe las espinas de su viña.

Esto parece decir muchas cosas. No te corresponde a ti, en nombre de la política universal —en nombre del rey—, dar alcance a las leyes morales: el acuerdo entre el destino judío y el destino del mundo no releva de los proyectos humanos. El hombre integralmente hombre no tiene que ocuparse de la política, debe ocuparse de la moral. La viña —Israel. Siempre encontramos en los profetas la comparación entre Israel y la viña. La viña de Israel pertenece a su dueño verdadero y único —al Eterno. Que el Eterno resuelva el conflicto entre la moral y la política. Interpretación no revolucionaria, la de la reasignación religiosa. Por otra parte no nos corresponde a nosotros castigar a nuestro vecino, Dios se ocupará. Llevado hasta el extremo, esto vendría también a decir: no nos corresponde a nosotros golpear a Israel, esperemos al Mesías. Al menos que el texto no consista, por el contrario, en ponernos en guardia contra la confusión en la que vivimos y donde el judaísmo se mide en función de su acuerdo con el progresismo, como si él fuese un orden autónomo y absoluto en relación al que todo lo demás deber ser medido. Pero todavía se puede tomar el texto de otra forma: «Vinagre, hijo del vino» —¡mala persona!. La vid produce vino, en ti este vino se ha convertido en vinagre. Tú has traicionado, al asociarte a la actividad política del romano, la Viña del Señor que es Israel. De donde vendría el sentido de la respuesta de Rabí Elazar: ¡Si el vino se hace vinagre, es porque la viña no es tan excelente como se pensaba! Es preciso sacar las heces del fondo. Si soy violento es porque se precisa violencia para que cese la violencia. Rabí Elazar habría sido revolucionario hasta el final: a él la violencia no le intimida. La corrupción de la viña ha producido violencia, a la cual detendrá Rabí Elazar, también con violencia. Él limpiará a la sociedad. A sangre y fuego; pero, entonces, sólo hay ciertas uvas cuyo vino jamás se convierte en vinagre.

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¡Todos somos judíos alemanes! Éste era uno de los gritos que proferían los manifestantes el 22 de mayo de 1968, cuando Daniel Cohn-Bendit, uno de los líderes del movimiento estudiantil, le fue negado el permiso para volver a entrar a Francia tras haber realizado una breve estancia en Alemania Oriental, Cohn-Bendit, era hijo de judíos alemanes emigrados a Francia en 1933. Su origen fue usado por los opositores a las revueltas del Mayo francés para insinuar que él era un agitador exterior; de ahí el grito de solidaridad de los estudiantes parisinos.

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MÁS ALLÁ DEL PROBLEMA SOCIAL La respuesta de Rabí Yehosúa bar Korha conserva entonces todo su sentido: deja que venga el propietario de la viña. QUE ÉL MISMO SEPARE LAS ESPINAS. No es en términos políticos, sino con la única alternativa de derecha e izquierda, cómo debe ser abordado el Mal desde el judaísmo y cómo el judaísmo mismo debe ser juzgado. Aun reconociendo en el judaísmo, al igual que en ciertas aspiraciones de la izquierda, un defensor de la persona humana —pues los derechos humanos se afirman al principio de este texto, incluso admitiendo que en circunstancias extraordinarias una acción violenta se impone, o una revolución—, no se sabría identificar el destino del judaísmo con el destino del proletariado. La causa judía no es únicamente una causa social. Por ejemplo, la fórmula: judaísmo o responsabilidad con respecto al mundo entero y, en consecuencia, judaísmo universalmente perseguido. Llevar la responsabilidad de todo y todos es ser responsable a pesar de sí mismo. Ser responsable a pesar de sí mismo es ser perseguido. Sólo el perseguido responde de todos, incluso de su perseguidor. La responsabilidad última no puede ser otra que el hecho de un hombre absolutamente perseguido, no teniendo derecho a la palabra para librarse de su responsabilidad. Somos una viña más complicada que un pedazo de terreno que se explota; sólo su propietario —sublime particularismo— está autorizado para separar allí las espinas. Es en la aceptación que Rabí Elazar que hace de la acción política, el lugar de toda revolución, donde ha visto el peligro Rabí Yehosúa bar Korha: la muerte del judaísmo en el hombre revolucionario. ¿En qué medida la revolución va a ser mortal para el judaísmo, no en cuanto éste sea supervivencia, sino porque el judaísmo está al servicio de valores más antiguos, más delicados que los que recomienda el socialismo, PORQUE SU RESISTENCIA Y SU PACIENCIA son también un punto de ruptura? Porque fuera de todos los fines políticos, un ideal oscuramente sentido que impide la asimilación pura y simple y que expone a la persecución donde quizás atestigüe el reconocimiento, oculta para los demás, de esta irreductibilidad. Pueblo de Dios, en este sentido. Cómo si, más allá de la alienación social y económica, hubiese alguna otra alineación que asecha al hombre, como si sólo ese propietario de ese jardín secreto pudiese hacer ese no sé qué especial que desaliena definitivamente más allá de toda desalineación política. Para este propósito una carta, da testimonio en qué medida los no judíos pueden experimentar el particularismo judío y contribuirá así a lo acuciante de esta tensión entre judaísmo y universalidad; confiriendo al judaísmo, si puede decirse, una significación más allá de la universalidad. UNA CARTA El autor de esta carta, ha participado de lleno, peor con lucidez, en los acontecimientos de Mayo. Fue enrolado peligrosamente más allá del mes de mayo. Y he aquí que se aparta bruscamente, exponiendo sus motivos. Se ha apartado de sus amigos revolucionarios cuando se ha alienado en contra de Israel. Así termina su carta:

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No; había dicho siempre que pesa sería la barrera infranqueable para mí, pero ahora quisiera interrogarme por un instante… preguntarme por qué esas jóvenes gentes que se agitan en la violencia, pero también en la generosidad, han creído su deber el hacer tal cosa, haciéndole juego a la irreflexión, al uso de conceptos vacíos (imperialismo, colonización), y también al sentimiento de que los más débiles son los palestinos (como si Israel no fuese vulnerable, espantosamente vulnerable)».

(Los dos Israel; el señor Israel y el Estado de Israel, pues Israel es la vulnerabilidad misma). No hay aquí antisemitismo, ni siquiera en forma latente. No es entonces cierto que antisionismo sea el antisemitismo de hoy en día. Es como si Israel fuese puesto en peligro por la ignorancia —sí, una ignorancia quizás inocente, pero desde entonces pesadamente responsable y privada de inocencia—, puesto en peligro por los que quieren exterminar lo judío por el mero hecho judío, y no por los que ignoran absolutamente lo que es ser judío. Así, en adelante, el antisemitismo tendrá por aliados quienes parecen privados de antisemitismo. «¿No es un extraño rodeo y una prueba de que la ausencia de antisemitismo no es en absoluto suficiente?». LA POLÍTICA EN DUDA ¿No conocía Rabí Elazar esta aguda tensión entre la acción política y la existencia judía, o al menos, la imposibilidad de comprender el judaísmo en función de una filosofía política? ¿Seguro que Rabí Elazar entra al servicio del rey reconociéndose en una función política? La continuación del texto es de tal naturaleza que nos induce a dudar. Seguro que se encuentra inmerso en un camino de duda y conflicto interno. Comprendemos a partir de ahora el propósito. Pone en boca de Rabí Ismael ben Rabí José, a quién el profeta Elías también le reprocha el «abandonar a la muerte al pueblo de nuestro Dios». Rabí Elazar conocería la impopularidad de la audacia y se expone a la protesta: la duda Arrojada por Rabí Yehosúa bar Korha sobre la legitimidad de la colaboración con el Estado nutre las injurias del vulgo: Un día un lavandero le reconoció y le llamó: «¡Vinagre, hijo del vino!». Rabí Elazar dijo: «Insolente como es, probablemente será un malhechor». Y dio órdenes de detenerlo.

Rabí Elazar olfatea el crimen detrás de la insolencia. PERO LA PURA VIOLENCIA VERBAL ES SÍNTOMA DE CRIMINALIDAD. El insulto injurioso es fatal para quien lo profiere. O TOMANDO CON MÁS PROFUNDIDAD LAS COSAS: la ruptura de los lazos del lenguaje, la profanación de sus leyes internas aumentan la criminalidad, como la primera brecha en el muro de las normas, como la desobediencia a la leyes rituales. El insulto y la incontinencia —esa vuelta al grito, esa diseminación del logos— desencadenan un desorden que desde ahora escapa a la buena voluntad. El verbo encadena el caos, desgraciado aquel que hiere el lenguaje: Rabí Elazar dice: «Insolente como es, probablemente será un malhechor». Y dio órdenes de detenerlo.

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La cólera de Rabí Elazar se calma, el perdón de la ofensa personal no tarda en venir, y he aquí que, desconociendo el encadenamiento implacable del orden público, Rabí Elazar intenta rescatar al hombre que él ha entregado a su propia cólera a ese determinismo. ¡Ay!, el orden —o el desorden— de la ley política es implacable. El hombre que le ha sido entregado jamás será recuperado. En cuanto se hubo calmado, fue a liberarlo, pero no fue posible. Entonces dijo a propósito de sí mismo (Prov 21, 23): «el que guarda su boca y su lengua, se guarda de muchos tormentos».

Lo llora como a un inocente. Ni es respeto de las formas y el de su determinismo, ni la simple intuición justifica a sus ojos la condena de un hombre. Cuando lo ahorcaron, él (Rabí Elazar) lloraba al lado del cadalso.

EL PODER DEL HOMBRE SOBRE EL HOMBRE En cuanto a este punto, se puede ver el carácter irreductible de la política («es orden del rey») excusa que transforma al político en policía. Entonces le dijeron: «Maestro, cálmate, el propio día del Gran Perdón él (el lavandero) y su hijo mantuvieron relaciones culpables con la prometida de un tercero». Golpeándose a sí mismo dijo: «Restauraos, entrañas mías, si aquellos que nos parecen dudosos lo son, como es sin duda el presente caso. Estoy seguro que la plaga no ejercerá su poder sobre vosotras».

¡«EL PUEBLO DE NUESTRO DIOS», ES, PUES, SUSCEPTIBLE DE TODOS LOS CRÍMENES! Sin duda alguna el Talmud quiere recordarnos esto para poner fin a tanta retórica fácil y mistificadora. ¡HAY ESPINAS EN EL JARDÍN DEL BUEN DIOS! También es necesario comprender el resto que se dice como antifrase. CONDENAR A UN INOCENTE —INCLUSO CONDENAR A UN CULPABLE SIN PRUEBAS— ES UNA FALTA A LA QUE NI LA TUMBA PERMITE ESCAPAR. ¡Hay muertos después de la muerte! Pero dicho esto sin superstición alguna. LO QUE AQUÍ SE PLANTEA ES, EN TODA SU EXTENSIÓN, LA ANGUSTIA QUE CONLLEVA EL PODER DEL HOMBRE SOBRE EL HOMBRE. «Pero como no se tranquilizaba con esto, le dieron un somnífero», etc. Son sometidas las entrañas de Rabí Elazar a una prueba y la discusión a la que da lugar el resultado de la prueba. La incertidumbre permanece. El instinto, por muy certero que sea, no porta en sí mismo su propia justificación. De ahí la prueba. ¿Hay alguna posibilidad de acuerdo entre Rabí Elazar y Rabí Yehosúa ben Korha? Y a Rabí Ismael ben Rabí José le ocurrió lo mismo. Un día el profeta Elías lo encuentra y le dice: «¿Hasta cuándo entregarás a la muerte al pueblo de nuestro Dios?». Él responde: «Qué puedo hacer, es orden del rey». Elías le dijo: «Tu padre huyó a Asia, huye tú a Lacedemonia».

Según la tradición talmúdica, el profeta Elías, en los tiempos mesiánicos, resolverá todas las antinomias.

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No es necesario entregar al rey los hijos de nuestro Dios. Para combatir el Mal no es preciso entrar en el camino de las violencias políticas. El orden de lo político es recusable. Siempre se puede huir a Lacedemonia. ¿Volverse hacia lo privado? ¿Retirarse? ¿Huir? ¿Dejar hacer? ¿TIENE AQUÍ LA PALABRA DE ELÍAS LA MISMA PLENITUD DE VOZ QUE EN LOS TIEMPOS DEL MESÍAS? Y SE RESUENA CON FIRMEZA CONTRA TODOS AQUELLOS QUE NO SABEN CUESTIONAR LAS ÓRDENES DEL REY, ¿TIENE TAMBIÉN AUTORIDAD PARA DETENER A «AQUEL QUE PRETENDE ESCARDAR LA VIÑA DEL SEÑOR»?

I La juventud de Israel1

Texto del tratado TB Nazir (66 a-b) MISNÁ Samuel era nazir, según la propuesta de Rabí Nehoray, pues se ha dicho (I Sal 1, 11): «Y navaja (morah) no tocará en absoluto su cabeza». Puesto se ha dicho de Sansón (Ju 19, 5) la palabra morah (navaja barbera). Así como se dice morah a propósito de Samuel indicando nazirato, de igual modo si se dice a propósito de Sansón también indica nazirato. Rabí Yossi objeta: «la palabra morah ¿no significa acaso el miedo inspirado por seres de carne y hueso?». Rabí Nehoray responde: «Pero acaso no se ha escrito: “Y ¿cómo iré yo?, dice Samuel. Si Saúl lo sabe, me hará morir” (I Sam 16, 2). Entonces habrá conocido verdaderamente el miedo inspirado por un ser de carne y hueso».

GUEMARÁ Rav dice a su hijo Hiya: «Apresúrate, tómala (la copa) y pronuncia la bendición». E, igualmente, Rav Huna dice a Raba, su hijo: «Vamos, apréstate y pronuncia la bendición». Lo que significa: mayor es quien dice la bendición que aquel que responde Amén. Pero, ¿acaso no tenemos una baraita que dice: “Rabí Yossi enseña: aquel que responde Amén es mayor que quien pronuncia la bendición”?». «¡Cielos!, le responde Rabí Nehoray, está bien así. Que sepas que es la infantería la que abre las hostilidades y es a las tropas de elite, que vienen al término del combate, a las que se les atribuye la victoria». Este problema fue tema de discusión para los tanaitas. Existe una baraita que dice: «Quien bendice y el que dice Amén, ambos están comprometidos en la recompensa, mas el que bendice la recibirá primero». Rabí Elazar dice en nombre de Rabí Janina: «Los doctores de la Ley multiplican la paz en el mundo, pues se ha dicho (Is 54, 13): “Todos tus hijos serán discípulos del Eterno; grande será la paz de tus hijos”».

LA ELECCION

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Dedicado especialmente a la juventud, todavía bajo los efectos del Mayo del 68, pero ocupándose preferentemente de la situación de Israel como Estado, el papel de la juventud en su construcción, etc. Se hacen constantes alusiones a la polémica entre los judíos de la Diáspora con respecto a aquellos que escogían la repatriación (repatriaciones masivas en las Repúblicas bálticas, Georgia, Marruecos, Etiopía, etc.). Se discutía también en torno a una cierta juvenilización de toda la política y de la sociedad israelí, y de las ventajas e inconvenientes que de ello podrían derivarse.

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El texto, no tiene en principio, ninguna relación con la juventud. Es la poca relación en sus diversas partes. Pero la unidad profunda que ellas mantienen y que invitan a descubrir reside, quizás, su enseñanza más sugerente. El texto concierne al nazirato, institución expuesta en Números 6, 1-21. El nazir es un hombre que no se corta los cabellos: «Durante todo el tiempo estipulado por el nazirato, la navaja barbera no debe rozar la cabellera de su cabeza». «Pues la aureola de su Dios está sobre s cabeza; en tanto que él lleve esa aureola, estará consagrado al Señor». Me impactó al leer en Le Monde, que todo lo sabe, que la juventud de largos cabellos quiere expresar, con su embarazoso peinado, su desacuerdo en la sociedad injusta a la que sin embargo, pertenecen. «No nos haremos cortar los cabellos mientras la sociedad no cambie», dicen estos jóvenes. Quiéranlo o no, ¡helos ahí consagrados al Señor! La segunda mitad del versículo es un reencuentro. ¡He ahí la aureola de Dios! Estoy seguro de que el texto bíblico jamás pretendió una aureola de Dios sobre la cabeza del nazir como no signifique, o ante todo no exprese, una exigencia de justicia en el fondo de su corazón. ADMITIR LOS TÉRMINOS DE LOS TEXTOS Pero la institución del nazirato en el libro de Números comporta otras reglas. Allí todo se expresa en términos religiosos, más, contrariamente a los prejuicios extendidos sobre el particularismo del pensamiento religiosos judío, empero, ese lenguaje conserva un sentido fuertemente universal, incluso para los que están tan seguros —absolutamente seguros— de su irreligión. ¡Los irreligiosos son gentes de creencias cerradas, no les cabe la menor duda en cuanto a su condición de librepensadores! Internémonos, pues, a pesar de nuestra desconfianza, en este lenguaje o imaginería religiosa. Supongamos la sinceridad del texto y preguntémonos qué quiere decir; SUPONGAMOS QUE LOS TÉRMINOS QUE USA HAY PENSAMIENTO Y, EN CONSECUENCIA, SU DECIR Y REPRESENTAR ES TRANSPORTABLE A OTRO LENGUAJE Y A OTROS CONCEPTOS. Es dentro de esta transposición donde se opera probablemente la interpretación, la cual será imposible sin una presentación previa de los términos según el decir mismo del texto: «Dios», «consagrado a Dios», «aureola de Dios». Puede que incluso nos demos cuenta de que las estructuras complejas, o las inesperadas significaciones, mostradas por nuestro texto no pueden ser dichas más que en lenguaje religioso según su sentido multilateral, al cual las interpretaciones —incluida la nuestra— no pueden arrancar más que una aspecto. Nunca he comprendido la diferencia radical que se hace entre filosofía y el simple pensamiento, como si todas las filosofías no proviniesen de fuentes no filosóficas. A menudo basta con definir una terminología a partir de palabras derivadas del griego para convencer a los más recalcitrantes que acaban de acceder a la filosofía. EL NAZIRATO Y SUS PROHIBICIONES El nazirato comporta, además del compromiso de no cortarse su cabellera, otras dos prohibiciones: durante todo el periodo del nazirato, el nazir no beberá vino ni consumirá ningún producto derivado de la viña, ni uvas secas ni pieles de uva. Parece que el propio texto bíblico traza el modelo del «Cerrojazo de la Ley», al cual

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se ajustará la obra de los rabinos. Obra a la que se remontan los innombrables vetos añadidos a los enunciados por la Torá para asegurar el respeto a estos últimos. El nazir, puede entonces volverse impuro al transgredir este marco de prohibiciones. En tal caso, está obligado a hacerse afeitar la cabeza, a hacer un sacrificio denominado Asham y a recomenzar el periodo de su nazirato tal y como lo había fijado en su voto inicial. He ahí el estatuto del nazir resumido de una manera muy imperfecta: aparte de los veintiún versículos de Números que lo instituyen, todo un tratado del Talmud —sesenta y seis pliegos, ciento treinta y dos páginas— le son dedicadas. Y es al final de esas ciento treinta y dos páginas donde se encuentran las treinta líneas que se han traducido aquí para comentarlas. PERO ANTES DE ABORDAR ESO, ¿me permiten aún a divinar una de entre las dos millones cuatrocientas mil significaciones que comportan las prohibiciones de Números y el tratado del Talmud? EN EFECTO, ELLO IMPLICARÍA conocimientos infinitamente más vastos que los que yo poseo y que ciertos oradores imaginan suficientes para abandonarse al ejercicio sobre «el pensamiento judío». Que los talmudistas aquí presentes —y que calibran, al menos, LA EXTENSIÓN DE MI IGNORANCIA en la materia— disculpen este ensayo de explicación; y que tal vez estará abocada a rebelarse contra las eternas prohibiciones a las que conduce tosa tentativa de aproximación al judaísmo. POCO ES LO QUE HE APRENDIDO. LA MOTIVACIÓN ¿POR QUÉ LO VOLVERÁ IMPURO EL CONTACTO CON UN MUERTO? En el judaísmo la muerte es, en efecto, un principio de impureza. Incluso se le llama: principio del principio: toda impureza espiritual derivaría del contacto con los muertos. Creencia mítica, dirán ustedes, pero con la ayuda de la etnografía la encontrarán en otras creencias. Sin embargo, en el judaísmo la impureza del muerto no hace referencia al registro de lo sagrado y lo profano. El contacto con el muerto no es una transgresión de un tabú. LA MUERTE ES FUENTE DE IMPUREZA PORQUE SE CORRE EL RIESGO DE ARREBATAR TODO SENTIDO A LA VIDA; ¡incluso cuando filosóficamente se ha triunfado sobre la muerte! Ya que con cada nuevo contrato con la muerte, todo sentido se arriesga también a quedar reducido al absurdo. LA CARRERA DETRÁS DEL DISFRUTE DEL INSTANTE —el carpe diem— SE TORNA ENTONCES LA ÚNICA Y TRISTE SABIDURÍA. Los grandes compromisos y los grandes sacrificios están ya a un paso de alterarse. La muerte es el principio de la impureza. ¿Por qué la prohibición del vino? Porque la ebriedad es ilusión, evasión del problema, fin de la responsabilidad, entusiasmo artificial, y porque el nazir no quiere ser engañado ni descargado del peso de la existencia, olvidando precisamente el Mal y la desgracia. LUCIDEZ, REALISMO, ABSOLUTA FIDELIDAD EN LA LUCIDEZ Y NO EN LA EBRIEDAD Y LA EXALTACIÓN. En cuanto el nazir llega al final de su voto, se presenta frente al altar del templo, ofrece un sacrificio, se hace cortar los cabellos, los arroja al fuego y bebe vino. Pero los cabellos que se deja crecer mientras dura el nazirato, ¿no es una manera de ser “recto ante sí mismo” sin cuidarse de su apariencia?, ¿no es una

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forma de existir «sin espejo»: existir sin volverse sobre sí mismo? ¡Antinarcisismo! ¿Por qué está uno obligado a cortarse la cabellera una vez finalizados los votos del nazirato? Quizás para impedir que la hermosa violencia que uno se infrinja no se torne dulce costumbre y que la protesta contra las instituciones, ¡no se torne institución! Dejarse crecer los cabellos, no contemplarse, no dar vueltas en torno a uno mismo, no preocuparse del efecto que uno produce, no medir la extensión de sus audacias —¡NO HAY NADA MEJOR SIEMPRE QUE SE MANTENGAN LA PUREZA Y LA LUCIDEZ!. ¡Pero cuidado con la audacia que se torna profesión! ¡Atención a la insolencia ejercida una vez que se extingue toda conciencia revolucionaria! Es preciso dejar crecer los cabellos, cierto, pero en un determinado momento es preciso cortárselos, Corren el riesgo de convertirse en uniforme de la no-conciencia de sí. Indiferencia respecto a sí, desprecio del parecer… He ahí entonces la posible motivación algunos ritos. El Talmud no nos pone en guardia contra la búsqueda de tales motivaciones. Basta con conocer las razones de un imperativo para volverlo enseguida hipotético, tanto en el sentido kantiano como en el vulgar del término. De inmediato uno se pone a pensar que los peligros conjurados por el imperativo amenazan, ciertamente, a todo el mundo, salvo a uno mismo. Ésta fue, al parecer, la desgracia del rey Salomón: se sobra sabía que son demasiadas la mujeres que extravían a los hombres, tal y como lo ve la Escritura. NAZIRATO Y SACERDOCIO El modelo es el del sumo sacerdote. Cualquiera que sea la opinión que se pueda tener de la historicidad de las instituciones sugeridas en estas nociones, es preciso leer en su propio lenguaje los libros en los que se piensa el judaísmo, donde se fijan las normas en las que se expresa su visión del mundo y si mensaje. ANTES DE TODA HISTORIA Y DE TODA SOCIOLOGÍA ES PRECISO DESCIFRAR EL PROPIO LENGUAJE DE LOS TEXTOS. El sumo sacerdote y los sacerdotes al servicio del altar —su turno rota periódicamente— están sujetos a las mismas prohibiciones que los nazires. No tocan su peinado en treinta días, no entran en el templo si han bebido vino. El contacto con los muertos es, finalmente, un permanente interdicto o privación para los sacerdotes. ¿Es el sacerdote un nazir permanente? ¿Es el nazir un sacerdote temporal? A los análisis del Talmud les repugnaría tales fórmulas que carecen de matices, pero ¿la analogía evidente de prohibiciones y ritos no consolida una metáfora suplementaria para expresar la elevación vinculada al nazirato, a la consagración del Señor? Metáfora de la proximidad al Altísimo y de la liturgia que celebra uno solo por la colectividad, punto de elección: servicio de uno por todos. AMABLE JUVENTUD ¿Qué tiene que ver todo esto con la juventud? La juventud que nos muestra como una cierta inestabilidad si se define por la edad, como una noción en sí insignificante, peligrosa, si se recuerda el uso que de ella ha hecho el fascismo, que se sirve de la juventud para hacer olvidar, las oposiciones y los conflictos reales de los hombres. Y, sin embargo, enorme es la atracción que ejerce el ideal de juventud sobre los hombres, incluso si se rechazan las definiciones: juventud-orgullo, juventud-espontaneidad, juventud-refugio del pasado, juventud-libertad, bajo el pretexto de que todos estos atributos tiene un reverso de crueldad, de barbarie, de

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de facilidad. De todo eso sólo queda que la juventud es eminentemente deseable y eminentemente amable en el prójimo. EL NAZIRATO DE SIMÓN EL JUSTO Simón el Justo es una persona sobradamente conocida. En el Tratado de los principios —en los Pirké Abot—, figura el de Simón el Justo. «Simón estaba entre los últimos doctores de la Gran Sinagoga». Un veterano doctor de la Ley. Él es quién acogerá a Alejandro Magno en Jerusalén. Con lo que nos remontamos a unas relaciones muy poco comunes. Alejandro Magno quien, no por ser macedonio era menos griego y que había tenido por maestro al mismo Aristóteles, adquirirá tal opinión sobre el judaísmo tradicional que los jóvenes de hoy, quienes por haber hecho un poco de filosofía se creen profundamente griegos, no siempre serían capaces de alcanzar. He aquí, pues, lo que dice Simón el Justo, desde la página 4b del tratado Nazir —sin necesidad de mencionar a Alejandro Magno, nos hace pensar en una historia griega—: «Simón el Justo ha dicho: Jamás en mi vida he participado en el banquete que sigue al sacrificio ofrecido por el nazir que se torna impuro…». Se trata del sacrificio que ofrece el nazir que se ha vuelto impuro por el contacto con un muerto, lo que le obliga a cortarse los cabellos, antes de comenzar otro ciclo de su nazirato; tal sacrificio comporta un banquete en el que participa el sacerdote. Y él era el Sumo Sacerdote… Jamás en su vida ha participado en un banquete semejante. Teme que el sacrificio ofrecido no sea con intención verdaderamente sincera, lo que sería simplemente una profanación de los sacrificios. «Jamás en mi vida he participado en el banquete que sigue al sacrificio ofrecido por un nazir que se torna impuro, salvo en el banquete que siguió al sacrificio ofrecido por un joven venido del sur. Tenía un hermoso aspecto, hermosos ojos y una larga cabellera de hermosos bucles… Yo le dije: Hijo mío, ¿cómo te decides a abandonar una tan bella cabellera?». Entonces el joven respondió: «Yo era pastor en mi majada y guardaba el rebaño e mi padre. Iba a beber a un riachuelo y allí un día vi mi imagen..., mi inclinación malvada (¿quizá mi instinto o mi instinto malvado?, ¿mi persona?, o ¿mi yo? El término empleado, que yo he intentado traducir, es Yitzri, mi yetzer, nombre que remite al verbo Yayzor, crear. Yitzri, quizás, «aquello que hay de creatura en mi»).Y entonces (Yitzri se levantó (o se irguió) e intentó expulsarme del mundo (o de mi mundo). Yo le dije: “Golfo, sacas orgullo de un mundo que no te pertenece y en el que acabarás con los gusanos. Por Dios haré que te cortes los cabellos”». Entonces, añade, Simón el Justo: «yo me levante, abracé la cabeza del joven y le dije: “que sean numerosos en Israel los nazires como tú, es de ti de quien dice la Escritura: si un hombre hace expresamente voto de ser nazir, queriendo abstenerse en honor al Eterno, etc.”». Y la Tosefta2 comenta: «Desde el principio, el voto de aquel ha sido hecho al Cielo» y de forma desinteresada. Pero la mayoría de los nazires pronuncian sus votos cuando se encuentran en dificultad, o cuando quieren enmendar una falta; el acto de penitencia pasa entonces, a los ojos de nuestro comentarista, por un acto interesado. Este texto con la clarificación de la Tosefta, nos revela el sentido del nazirato: el desinterés. No sólo visto en el sentido moral del término, el cual, sin duda alguna, comporta el desinterés, sino en un sentido más radical. Se trata de un desinterés opuesto a la esencia de un ser, la cual, precisamente, incide siempre en persistir en 2

Género talmúdico.

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la esencia, vuelta de la esencia sobre sí misma, conciencia de sí, y complacencia en sí. Como muy bien ha visto el joven pastor, ella no es sólo la persistencia, sino también un envejecimiento y un morir. La conciencia de sí, olvidadiza de la senectud, ¡irrazonable orgullo! Es a esto a lo que rehúye el nazir por excelencia encontrado por Simón el Justo, es a esta autocomplacencia: a no ser hermoso, sino a verse hermoso. ÉL REHÚYE ESTE NARCISISMO QUE ES LA CONCIENCIA DE SÍ, SOBRE LA QUE SE HA EDIFICADO NUESTRA FILOSOFÍA OCCIDENTAL Y NUESTRA MORAL. Digo nuestra. Pero el joven pastor de Simón el Justo se ha negado al pensamiento de los pensamientos por el que se describe el dios de Aristóteles y sobre el que se termina la enciclopedia de Hegel y posiblemente la filosofía occidental. ¿SENTÍA ÉL QUE SALÍA DEL MUNDO, QUE SALÍA DEL ORDEN QUE ERA EL SUYO, QUE, EN LA CONTEMPLACIÓN DE SÍ, SE PERDÍA? Es preciso ver su nazirato a este nivel.

COMPROMISO Y LIBERTAD MISNÁ Samuel era nazir, según la propuesta de Rabí Nehoray, pues se ha dicho (I Sal 1, 11): «Y navaja (morah) no tocará en absoluto su cabeza».

El problema de la Misná, enunciado muy elípticamente, es el siguiente: Existe todo un ritual según el cual se pronunciarían los votos del nazirato. Los votos son vinculante de inmediato, pues uno puedo morir súbitamente e impedirse el cumplir su compromiso. El futuro es presente y no sabría aplazarse. ¿Puede uno volverse nazir diciendo: «Quiero ser como Samuel»? (Se trata del profeta Samuel, I Samuel del canon bíblico), sí, a condición de que Samuel sea considerado como nazir. En el texto bíblico no se haya pronunciada la palabra nazir a propósito de Samuel. Pero Rabí Nehoray piensa, sin embargo, que Samuel es verdaderamente nazir ¿Cómo lo sabe él? Porque se ha dicho (i Sam 1, 11): «Y la navaja (morah) no tocará su cabeza». ¡Nazirato singular! Es la madre de Samuel quien, según el texto bíblico, hace su voto: «La navaja no tocará su cabeza». Si el voto pronunciado por la madre contase, como si el compromiso personal, libremente tomado —garantía de espiritualidad en nuestro Occidente filosófico—, no fuese la suprema investidura de una vocación. COMO SI MÁS ALLÁ del culto de juventud, de la novedad, del compromiso actual que contiene este liberalismo, un alto destino de obligación pudiese comenzar antes de nuestro propio comienzo, en el seno del valor interno de la tradición. Al menos ésta es la cuestión que aquí se plantea. Rabí Nehoray razonará por analogía para demostrar que Samuel es un nazir: Puesto se ha dicho de Sansón (Ju 19, 5) la palabra morah (navaja barbera). Así como se dice morah a propósito de Samuel indicando nazirato, de igual modo si se dice a propósito de Sansón también indica nazirato.

Allí todavía Sansón es un nazir vinculado sin decisión personal. Ni siquiera es su madre quien pronuncia los votos sino un mensajero del Señor o ángel. Sansón será nazir por voluntad divina. Nada más escandaloso para una conciencia donde todo debe comenzar desde un acto libre y donde la conciencia de sí, perfeccionando la conciencia, constituye una suprema libertad. El ángel dice a la madre de Sansón:

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«Y ahora atiende bien, no bebas vino ni otro licor embriagante y no comas nada impuro. Pues concebirás y darás a luz un niño, la navaja (morah) no debe tocar su cabeza, pues este niño debe ser un nazir consagrado a Dios (a Elohim, el Dios en cuanto Dios de la estricta justicia) desde el seno materno» (Ju 13, 14). Ahora bien, Sansón es joven, Toda su tragedia es una tragedia de juventud, tejida de faltas y amores de juventud. Que la elevación del nazir pueda encontrar una norma en el destino de Sansón por las posibilidades de juventud, y por la esencia de la espiritualidad. Henos aquí, al parecer, fuera del sentido que otorga al nazirato Simón el Justo. La intervención de Rabí Yossi es, desde entonces, plenamente inteligible: Rabí Yossi objeta: «la palabra morah ¿no significa acaso el miedo inspirado por seres de carne y hueso?».

SIN MIEDO ¡Morah significaría miedo y no rasurar, si se escribe esta palabra hebrea con una aleph final y no con una hé! «La navaja no tocará su cabeza» se tornaría en «el miedo no anidará jamás sobre su cabeza». Por otra parte, sin sustituir aleph por hé, se puede encontrar la misma significación en el versículo haciendo derivar, según lo sugiere el comentarista Maharsa3, la palabra morah de marouth, significando poder y señorío. SEGÚN RABÍ YOSSI, EL NAZIR SE DEFINIRÁ como aquel que no tiene miedo a nadie, o más exactamente, aquel que no teme al poder. Desgraciadamente, la opinión de Rabí Yossi es puesta en duda: Rabí Nehoray responde: «Pero acaso no se ha escrito: “Y ¿cómo iré yo?, dice Samuel. Si Saúl lo sabe, me hará morir” (I Sam 16, 2). Entonces habrá conocido verdaderamente el miedo inspirado por un ser de carne y hueso».

En su respuesta, Rabí Nehoray se refiere a un texto de I Samuel (16,2). Cuando Saúl contrariamente a la orden del Señor dada por Samuel, perdona al rey amalecita Agag, el reinado de Saúl ha terminado virtualmente a los ojos del Eterno. Entonces Dios envía a Samuel a Belén a fin de ungir rey al hombre que se le indicará. Este será David. Pero Samuel rechaza esta misión. Si lo supiese Saúl, lo mataría. Y, texto sorprendente, EL ¡ETERNO COMPARTE ESTE TEMOR! No tendría Dios suficiente poder para asegurar la seguridad de su enviado. El Eterno piensa probablemente que el poder tiene algunos derechos y razón de ser. En este texto hay un retroceso ante el gesto revolucionario, Según Rabí Nehoray, al menos, no es dentro del coraje temerario y el desprecio por el poder establecido donde se asienta el nazirato. Si nazirato y juventud van de la mano, ¡no es necesario reducir juventud a espíritu revolucionario! Por todo ello, yo aprecio enormemente lo dicho por Rabí Yossi. Se puede incluso que tal postura place también a los doctores de la Torá quienes no habrían podido emitir en todo caso una opinión refutada. Sin embargo, se ha emitido.

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Maharsa— Samuel Eliezer Edels (1555-1631), rabino del Este europeo y comentarista talmúdico. Desde 1680 sus anotaciones al Talmud (hiddushim) fueron incluidas en la mayoría de las ediciones del Talmud como Hiddu e Maharsa.

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Rechazar el poder en nombre de un absoluto es algo irrazonable, pero audaz y noble. Es preciso decirlo: ¿el nazir no teme a nadie porque es consagrado a Dios?, ¿o es consagrado a Dios por no temer a nadie? ¡Las dos proposiciones no son el absoluto equivalentes! ¿QUÉ SENTIDO HAY EN ESTO? Sólo resta decir que es Rabí Nehoray tiene la última palabra. Ante todo, no se trata del coraje ni del rechazo al poder por lo que se define el nazirato y la juventud, Con el coraje uno no sabe jamás a dónde va exactamente. Puede que exista, en esta intrepidez temeraria y en su violencia, un elemento de orgullo y de facilidad; de crueldad sin duda. LA JUSTA VIOLENCIA; ¡MIENTRAS EN TORNO A NOSOTROS TODO ES LASTIMOSA CREATURA! Habría que pensar entonces en el texto del tratado Sanhedrín 98b, o en Ullah y Rabah, y en Rabí Yohanán4 que prefieren desconocer los tiempos mesiánicos por no tener que asistir a las violencias de las que surgirá el triunfo absoluto de la justicia. Tema permanente. Puede que sea en esto en lo que piensa Rabí Nehoray cuando recuerda el ,miedo que siente un día Samuel al pensar en la venganza de Saúl, y el Eterno, nuestro Dios Todopoderoso, que habría compartido este temor para no identificar el nazirato con el final de un miedo inspirado por poder humano. METODOLOGÍA GUEMARÁ Rav dijo a su hijo Hiya: « Apresúrate y pronuncia la bendición…».

Es de observar que toda la Guemará de esta última Misná del tratado Nazir está hecha con trozos escogidos. El inicio del texto se encuentra en el tratado Bejarot, y la parte final del texto constituye la parte final de tres tratados: Yebamot, Bejarot todavía, y Nazir. ¿Estará aquí la Guemará como puro ornamento, respondiendo a la preocupación de finalizar un tratado de Halajá por medio de algunas palabras hagádicas que nos permite soñar o que nos inspiren pensamientos piadosos? Tal lectura no debe ser proscrita; pero no está prohibido ser más exigente. Los temas abordados por nuestra Guemará. Son dos: el primero concierne al mérito que se adquiere al pronunciar una bendición, comparado al mérito que nos aporta el hecho de responder Amén al escuchar la bendición. ¿Cuál es el mayor? Saber si el mérito del que bendice sobrepasa el mérito del que responde Amén. En cuando al segundo tema evocado por la quemará es, evidentemente, un pensamiento piadoso, sin más; los sabios del Talmud pretenden hacer reinar la paz en el mundo: Rabí Elazar dice en nombre de Rabí Janina: «Los doctores de la Ley multiplican la paz en el mundo, pues se ha dicho (Is 54, 13): “Todos tus hijos serán discípulos del Eterno; grande será la paz de tus hijos”».

¡Quieren también que se pregunten si no hay algo serio en esta frívola piedad! Surgen dos problemas: a) ¿Qué significa esta Guemará? b) ¿Cuál es la relación intrínseca de toda esta Guemará con nuestra Misná? Hay incluso un tercer problema: la relación de todo esto y la juventud. ¿Qué significa el texto «Rav dice a su hijo Hiya: Apresúrate, tómala (la copa) y pronuncia la bendición»? Toma pronto la copa, pronuncia la bendición. Esto es 4

Véase en Difícil libertad, Comentarios: Textos talmúdicos, Ediciones Lilmod.

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mejor que responder Amén a la bendición pronunciada por otro. Y ésta enseñanza del padre al hijo debe ser relevante. Después de estas palabras apenas decentes en su aparente egocentrismo, la conclusión imposible de la Guemará: «Lo que significa: más grande es aquel que pronuncia la bendición que quien responde Amén». Pero aquí una dificultad, ¿no disponemos de una baraita (es decir, una Misná que no ha entrado en la recopilación de Rabí Yehudá ha-Nasí) que enuncia: «Rabí Yossi enseña: El que responde Amén es mayor de aquel que pronuncia la bendición»? Rabí Yossi sería entonces partidario de una doctrina donde el merito del que dice Amén sobrepasa al de quien pronuncia la bendición. A lo que responde Rabí Nehoray —ésta vez de acuerdo con Rabí Yossi, que le contradecía en nuestra Misná—: «¡Cielos! Le responde Rabí Nehoray, está bien así. Que sepas que es la infantería la que abre las hostilidades y es a las tropas elites, que vienen al término del combate, a las que se les atribuye la victoria». En aquella época ya se sabía: ¡los pobres soldados se hacen matar y los cuadros de mando se atribuyen la victoria! Pero ¿qué relación hay entre la infantería y la bendición, entre las tropas elite y el Amén? Al parecer, se trata de una relación absolutamente lejana: quien llega al último se lleva la victoria, al igual que quien dice Amén se lleva el mérito. Pero ¿qué lógica? Para salir del mal paso está un comentarista del siglo XVII, cuyos textos, firmados como Maharsa, gozan de gran autoridad e incluso figuran en las buenas ediciones del propio texto de la Guemará. He aquí su propuesta. Su lenguaje —religioso— debe, efectivamente, ser interpretado incluso para revelar el sentido profano que, por añadidura, comporta. PERO LEER LA GUEMARÁ ES UN PERMANENTE DESCIFRAR, Y ADEMÁS UN DESCIFRAR SIN CÓDIGO. BENDICIÓN Y TERCER MUNDO La bendición supone un acto de capital importancia. Poder comer y beber es una posibilidad tan extraordinaria, tan milagrosa, como cruzar el Mar Rojo. Nosotros desconocemos lo que representa este milagro porque vivimos en Europa, por el momento, provista de todo, y no es un país del Tercer Mundo, y además porque nuestra memoria es breve. Allí uno entiende que poder comer hasta saciar el hambre es la maravilla de las maravillas. Volver en Europa al estado de indigencia, a pesar de todos los progresos de la civilización, todavía es una posibilidad a nuestro alcance, como prueban los años de guerra y los campos de concentración. En realidad, el itinerario que trae el pan, desde la tierra en que crece a la boca del que lo consume, es de los más arriesgados. Es como la travesía del Mar Rojo. Un antiguo midrás, concebido en ese mismo espíritu, enseña: «CADA GOTA DE LLUVIA QUE DEBEN ABREVAR VUESTROS SURCOS ES DIRIGIDA POR DIEZ MIL ÁNGELES PARA QUE PUEDA LLEGAR A SU DESTINO». ¡Nada más difícil que conseguir alimentarse! De tal forma que el versículo: «Comerás, serás saciado y bendecirás» (Deu 8, 10) NO SE TRATA DE UNA TONTERÍA PIADOSA, SINO DEL RECONOCIMIENTO DE UN MILAGRO COTIDIANO Y EXPRESIÓN DE LA GRATITUD QUE TAL MILAGRO DEBE SUSCITAR EN LAS ALMAS. Que el pan llegue a la boca. ¿Se deduce de esto a figuras de una trasnochada retórica? A menos que allí no se haga una descripción de la encantadora sociedad en la que vivimos, la sociedad de la libre concurrencia y de las contradicciones capitalistas.

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Es evidente que aquí se nos proponen luchas pacíficas: el problema del hambre en el mundo no puede resolverse más que si los alimentos de los que poseen las provisiones dejan de aparecer como una inalienable propiedad, para reconocerlos como un don recibido, del que han de dar gracias y al que los otros tienen derecho. La penuria es un problema moral y social, y no solamente económico. Eso es lo que recuerda nuestro texto con sus “cuentos”. Y, por eso, se entiende que ESTA GUERRA INTERIOR Y PACÍFICA HA DE LIBRARSE NO SÓLO POR MÍ QUE, EN LA BENDICIÓN, RENUNCIO A LA PROPIEDAD, SINO TAMBIÉN POR LOS QUE PRONUNCIAN EL AMÉN. La relación, tan poco fundamentada es apariencia, entre nuestra Guemará y nuestra Misná no se debe a una vulgar preocupación por amontonar textos homiléticos, ni al hecho de que los protagonistas de la Misná y de la baraita citada por la Guemará sean los mismos. Nos enseña que es preciso que exista el nazirato en del mundo —un hogar de desinterés— para que los hombres coman. Hacer comer a los hambrientos supone una elevación espiritual. Es preciso que el nazirato sea posible para que el Tercer Mundo, para que la humanidad subdesarrollada, pueda comer hasta saciarse; para que el Occidente, a pesar de su abundancia, no se convierta en un Estado de humanidad subdesarrollada. INVERSAMENTE, NUTRIR EL MUNDO ES UNA ACTIVIDAD ESPIRITUAL. LA INICIATIVA DEL INDIVIDUO QUE «TOMA Y BENDICE», desde esa renuncia a sus derechos, desde ese reconocimiento no romano de la propiedad, suponga o no una ventaja ante las masas que le imitan o secundan diciendo Amén, es algo que importa poco. Mientra que sí nos torna comprensible el texto siguiente, conciliador aunque cerrado, y que recuerda la gran antigüedad del problema: Este problema fue tema de discusión para los tanaitas. Existe una baraita que dice: «Quien bendice y el que dice Amén, ambos están comprometidos en la recompensa, mas el que bendice la recibirá primero».

EL ESTUDIANTE DE LA TORÁ Y LA JUVENTUD RESCATAR EL MUNDO por la intrepidez y desde la renuncia, rescatar el mundo por la bondad y la lucha —para lograrlo ¿no será necesario remontarse un poco más arriba? ¿Permanece el nazirato dentro de la vocación del sacerdote, el héroe, del reformador social? Es entonces cuando se muestra la más alta figura del judaísmo: la del talmidhaham, del estudiante de la Torá y la del juez que ha estudiado la Torá y que la aplica. Hay doctores de la Torá. Todavía más importante que la creación de los ángeles intercesores en el juez que reconcilia a los hombres. Y Samuel y Sansón eran jueces. Lo olvidamos en lo que respecta a Sansón: siempre vemos en él al bello mocetón que arranca las puertas de una villa y que abate de un golpe de quijada de asno a una muchedumbre de filisteos. LA BIBLIA DICE: ÉL FUE JUEZ EN ISRAEL DURANTE CUARENTA AÑOS. Para ser juez en Israel era preciso que conociese la Ley oral. Lo que es al menos a los ojos de los sabios del Talmud, y por anacronismo, él fue mezclado en las discusiones futuras de los tanaítas, de los amoraítas y de los gaonitas. Es preciso en cualquier caso que, en espíritu y en verdad, Sansón sea talmid-haham. DETRÁS DE LA JUVENTUD DE LA INTREPIDEZ, DETRÁS DE LA JUVENTUD DE LA BENEVOLENCIA, ESTÁ LA JUVENTUD DE QUIEN ESTUDIA LA TORÁ Y JUZGA.

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¿POR QUÉ LA JUVENTUD? Porque así lo expresa el texto: «Todos tus hijos serán discípulos del Eterno». La juventud equivale a la condición de niño, ¡sea cual sea la edad del niño! La juventud es el estado de la receptividad a los ojos de quien es perenne, es todo lo contrario del «complejo del padre». Los hijos de Israel son la juventud por excelencia: los estudiantes de la Torá. Aquellos que renuevan la Torá al recibirla. A la cita del versículo de Isaías (54, 13): «Todos tus hijos serán discípulos del Eterno, grande será la paz de tus hijos», le sigue en los tratados Bejarot y Yebamot, donde también será evocada. La siguiente apreciación: «es preciso leer no ‘banaïch’, tus hijos, sino bohaïch, tus edificadores»:«grande es la paz de los que te edifican». RECIBIR EN CUANTO CONSTRUYEN. APACIGUAR EL MUNDO AL RENOVARLO CONSTRUCTIVAMENTE; HE AQUÍ LA JUVENTUD DE NAZIRATO, HE AHÍ LA JUVENTUD. MÁS VIEJO QUE TODA VIDA Y MÁS JOVEN QUE TODA JUVENTUD Pero se puede dar un paso más para encontrar este vínculo con la Ley de la justicia. Sansón y Samuel fueron «consagrados» antes de ser engendrados en las entrañas de sus madres. Estos dos nazires no comenzaron su nazirato por propia decisión, sino por orden de Dios y por le voto de su madre. ¡Qué importa! Ellos iniciaron su nazirato antes de nacer. De donde procede una idea que, por mi parte, encuentro extraordinaria y que he tenido ocasión de presentar en el Coloquio, a propósito de otro texto: LA VINCULACIÓN CON EL BIEN PRECEDE LA ELECCIÓN DE ESE BIEN5. ¿Cómo escoger el Bien? El Bien es bien precisamente porque él os recoge y os abraza antes de que hayáis tenido tiempo de elevar los ojos hacia él. Formalmente, él disputa así vuestra libertad; pero si ninguno es bueno por libertad, nadie es esclavo del Bien, precisamente porque el otro que así nos ordena es Bien, rescatando por su voluntad la violencia hecha a la «libertad» antes que la libertad misma. Llegamos así a su idea de su consagración —de un nazirato— más antiguo que nuestra edad para elegir. El nazir absoluto es más viejo que su propia vida. ¡Extraordinaria vejez! Más de esta forma el nazir absoluto lleva, a través de oda su vida, la señal de una juventud inimaginable, de una juventud que precede a toda juventud; de una juventud anterior a todo envejecimiento. ¡QUÉ ANACRONISMO DE TODOS LOS HIJOS DE ISRAEL! El nazirato no es la juventud del comienzo, es la juventud preoriginal, antes de la entrada a los tiempos de la historia. «Los hijos de esa tribu cuentan para el empadronamiento antes de tener edad alguna, desde su presencia en las entrañas de la madre», nos dice el pasaje del Midrás Tanjuma relativo a Números 3, 15 y que figura también en Berešit Rabbá, 94, 1. En este pasaje se trata de Leví donde nacen los sacerdotes y los consagrados al Eterno. Se refiere a su juventud absoluta anterior a los tiempos del mundo. Pero ésta no es únicamente la juventud de los levitas y de los nazires, ES TAMBIÉN LA JUVENTUD DE ISRAEL. 5

Levinas remite aquí a la segunda de sus Cuatro lecturas talmúdicas: «La tentación de la tentación». Allí sostiene la tesis, en que la «Tentación de la tentación» es la experiencia de la duda, en sí misma; crítica la metódica actitud del que evita la confianza, no sólo en lo referente a su dimensión religiosa sino también a su aspecto humano y antropológico de falta de esperanza y de coraje, y aboga por el inicio de la acción, aunque se carezca de esa lucidez del ciento por ciento de las posibilidades exitosas.

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III Desacralización y Desencantamiento1

Texto del Sanhedrín (67a -68a) MISNÁ «El seductor», él es quien dice: «Vamos, entreguémonos al culto de las estrellas». Si el hechicero ejerce alguna actividad, será reo de sanciones, pero en ningún caso si sólo hace ilusionismo. Rabí Aqiba, en nombre de Rabí Yehosúa, ha dicho: «Dos personas recolectan pepinos: una de ellos es reo de sanción, la otra es absuelta; la que ejecuta los actos es reo de sanción, aquella que genera ilusión es absuelta». GUEMARÁ «El seductor». Rabí Yehudá declara en el nombre de Reb: «Se trata aquí de un seductor en una ciudad infiel» (Véase Deut 13 y 14). Si el hechicero ejerce una actividad, etc. Existe una baraita: el texto dice «hechicera», se trata de un hombre o de una mujer; pero se dice «hechicera», pues la mayoría de las mujeres se dedican a la hechicería. ¿Cómo hay que ejecutarlas? Rabí Yosé el Galileo dice: está escrito aquí (Ex 22, 18): «La hechicera, no la dejarás con vida» y allá (Deut 20, 16): «No dejarás (que viva) subsistir un alma». Como allí por la espada, así aquí por la espada. Rabí Aqiba dijo: Está escrito aquí (Ex 22, 18): «la hechicera, no la dejarás vivir» y todavía está escrito allí (Ex 19, 13): «Se debe lapidar… hombre o bestia, cesarán de vivir. Si allí por lapidación, también aquí por lapidación». Rabí Yosé le dice: Yo argumento a partir de la igualdad de los términos «No dejarás que viva», y tú argumentas partiendo de que para ti «No dejarás que viva» y «Dejarán de vivir» están en relación. Rabí Aqiba responde: «Yo argumento para un israelita entre israelitas, para quien la Escritura prevé diversas formas de muerte; tú argumentas para un 1

En los debates de la sesión se había discutido la cuestión de la “interiorización” como mecanismo de huida frente a la realidad, interiorización que, según Levinas, proviene de la influencia cristiana en el judaísmo; se criticó el “espiritualismo” cristiano que lleva, según él, a la pérdida del silencio del rito y de la Ley; y se analizó el método científico moderno, en sí legítimo y digno, pero con frecuencia se acerca con exceso de curiosidad y falta de pudor, independientemente del objeto a investigar.

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israelita entre los idólatras, para quien la Escritura no ha previsto más que una sola forma de muerte». Ben Azzay dice: Está dicho: «La hechicera, no dejarás que ella viva» (Ex 22, 18) y también después: «Quien tuviese comercio carnal con una animal será llevado a la muerte» (Ex 22, 19). Los dos asuntos están en relación. Puesto que aquel que yace con un animal debe ser lapidado, también la hechicera ha de ser lapidada. Rabí Yehudá replica: ¿El hecho de que los dos asuntos estén próximos, es suficiente razón para no eximir a la hechicera de la pena de lapidación? He aquí el verdadero razonamiento: Ov y Yidoni («nigromantes» y productores de sortilegios) pertenecen al género de los hechiceros. ¿Por qué (Deu 18, 10) mencionarlos aparte? Si razonamos por analogía, cualquiera como Ov y Yidoni son reos de lapidación (Lev 20, 27), al igual que los hechiceros. Pero se puede objetar a Rabí Yehudá lo siguiente: en lo que atañe a Ov y Yidoni dos versículos nos muestran lo mismo. Ahora bien, por que los dos versículos enseñen lo mismo no se puede concluir nada. Rabí Zekaria responde: Esto indica precisamente que, según Rabí Yehudá, dos versículos diciendo lo mismo son magisteriales. Rabí Yojanán dice: ¿Por qué se le llama kechafim a la hechicería? Porque ellas ponen en duda la Asamblea de Altísimo (Makhichin Famalia chel Maala). Rabí Janina dice: “Sólo el Eterno es Dios; y no hay otro sino Él”» (Deut 4, 35). Y Rabí Janina dice: esto también concierne a la hechicería; como el caso de una mujer que quería recoger el polvo de las huellas de los pasos de Rabí Janina. Le contestó: Si puedes, hazlo. Pues está escrito: «No hay otro» (Deut 4, 35) ¿Cómo es posible? ¿Rabí Yojanán no dicho acaso: por qué se llama hechicería? ¿Por negar la Asamblea del Altísimo? Para Rabí Janina, el tratamiento es otro, pues el reúne muchos méritos. Rabí Aybu bar Nagari dice en nombre de Rabí Hiya bar Abba: Hecha por Latehem (expresión que se encuentra en Éxodo 7, 22), la acción mágica es acción de demonios, hecha por Lahatehem (Ex 7, 11) la acción mágica es asunto de hechicería ¿Acaso no se ha dicho: «La hoja de la espada centellea (al blandirse): lahat hacherev hamithapechet (Gen 3, 2)». Abbaye dice: «el hechicero trata con rigor un material determinado, la magia es obra de demonio; de lo contrario se trata simplemente de hechicería. Abbaye dice: La halajá sobre la hechicería se parece a la halajá sobre el Shabat. «Hay actos que son reo de lapidación; los hay que no lo son, pero que están prohibidos, y los hay que, desde un principio, están autorizados. Aquel que ejecuta una acción sea lapidado, el que propicie una ilusión no será castigado, más está cometiendo un acto prohibido; hay también actos autorizados desde el principio: como aquel que de Rabí Janina y Rabí Uchia quienes, todas las vísperas de Sábado, estudiaban la doctrina de la creación, creando un ternero lechal y lo consumían. Reb Achi cuenta: una vez vi a Abhu de Karna sonarse y sacar de sus narices balas de seda. Entonces los magos dijeron al faraón (Ex 9, 15): «El dedo de Dios está ahí». Rabí Elazar dice: Desde entonces comprendimos que el demonio no puede crear un ser más pequeño que un grano de cebada. Reb Papa dice: Por Dios, que él (demonio) no puede crear ni un ser del tamaño de un camello, ni tan sólo sería capaz de ensamblarlo; tampoco aquellos que son más pequeños que un grano de cebada. Reb narra a Rabí Hiya: un día vi a un árabe trocear a un camello con su espada. Después, tocando el tambor delante de él, el camello resucitó. Rabí Hiya le replicó: ¿Encontraste (después de esta operación) sangre y estiércol? No es más que una ilusión. Zeíri fue un día a Alejandría de Egipto y se compró un asno. Cuando lo quiso abrevar, la hechicería se rompió y se encontró cabalgando sobre una mala tabla de puente. Entonces los otros le dijeron: si no fueses Zeíri, no te devolveríamos el dinero, pues aquí nadie compra sin hacer la prueba del agua a lo comprado. Un día Yannay llegó a un albergue y pidió agua para beber. Mientras una mujer le tendía la chetitah, el percibió cómo sus labios murmuraban. Vertió un

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poco por tierra y de ahí que eran escorpiones. Entonces él dijo: he bebido de lo vuestro, bebed ahora de lo mío. En cuanto ella bebió, se transformó en un asno. Él montó sobre el asno y salió a la calle. Ahí, una amiga de la mujer rompió la hechicería y se pudo ver a Yannay a caballo de una mujer. «Y la rana subió y cubrió toda la tierra de Egipto» (Ex 8, 2). Rabí Elazar dice: no había más que una rana, pero proliferó y llenó toda la tierra de Egipto. Es una discusión que ya tuvieron los tanaítas. Rabí Aqiba dice: sólo había una rana que cubría todo Egipto. Rabí Elazar ben Arzayah le replicó: Aqiba, Aqiba, ¿para qué te complicas con Agadá? , abandona tu propósito y vuélvete hacia los problemas de la lepra y de las tiendas. No había más que una rana pero cantó a todas las demás y estas vinieron. Rabí Aqiba dice…, etc. En relación con esto tenemos una tosefta: cuando Rabí Elazar cayó enfermo. Rabí Aqiba y sus compañeros lo visitaron. Él estaba en su alcoba, mientras ellos permanecían en el vestíbulo. Era la víspera del Sábado. Hurkenot, su hijo, entró para llevarse los tefil-lín de su padre. Rabí Elazar se enfada y su hijo se aleja bajo la cólera del padre. Entonces les dice a sus compañeros. Se diría que el padre ha perdido la razón. Rabí Elazar replica: es el hijo y la madre quienes han perdido la razón; ellos se despreocupan de la prohibición que amenaza con la lapidación y se ocupan tan sólo de lo que es o no conveniente a un día solemne. En cuanto los doctores de la Ley vieron que tenía toda la razón, entraron en la alcoba y se sentaron a una distancia de cuatro codos: Él les dijo: ¿Por qué habéis venido? Le respondieron: Para estudiar la Torá. Les replicó: ¿Y por qué has venido hasta ahora? Le contestaron: No tuvimos tiempo. Entonces él repuso: ¡Me extrañaría mucho que murieseis de muerte natural! Rabí Aqiba preguntó: ¿Y yo? Él le contestó: Tú suerte es mas dura que la de ellos. Puso ambos brazos sobre su corazón y dijo: Desdichados. Mis dos brazos se parecen a dos rollos de la Torá cerrados. Mucho he aprendido de la Torá, en cambio de mis maestros ni siquiera lo que un perro pueda tomar al lamer el mar; he enseñado mucha Torá pero mis alumnos no han tomado más que lo que un ápice de azafrán añade de color a una olla. Todavía más, he enseñado trescientas enseñanzas sobre la lepra blanca y no hubo nadie que me las haya preguntado, y yo enseñé trescientas enseñanzas —algunos dicen que tres mil enseñanzas— sobre cómo plantar pepinos, y jamás nadie me ha preguntado aparte de Aqiba ben Yosef. Un día que íbamos de camino, me dijo: Maestro, enséñame acerca de cómo plantar pepinos. Yo pronuncie una palabra y el campo se llenó de plantas de pepino. Me dijo: Maestro, me has enseñado como se plantan, enséñame ahora su recolección. Yo dije una palabra y se amontonaron en un solo lugar. Entonces ellos (los sabios que habían venido de visita a casa de Rabí Elazar) dijeron: ¿Qué ocurre con el balón, con la horma, con el engarce del amuleto, con el saquito de perlas y con las pequeñas pesas? Les respondió: se vuelven impuros y como tales deben ser purificados. ¿Y qué ocurre con le zapato que está sobre la horma? Les contestó: Permanece puro. Y exhaló su alma (al pronunciar la palabra «puro») en la pureza. Rabí Yehosúa se puso de pie y dijo: ¡La prohibición se ha derogado, la prohibición se ha derogado! Al amanecer del Shabat, Rabí Aqiba encontró al grupo de Rabí Elazar en el camino, yendo desde Cesarea hacia Lod. Se golpeaba el pecho hasta hacerse sangre. Delante de la fila (donde las personas hacían duelo) tomó la palabra: ¡Padre mío, padre mío carro de Israel y de sus caballeros! ¡Tengo mucho dinero, pero no hay cambista para que me lo cambie! Es, pues, de Rabí Elazar de quien aprendió Aqiba. Es verdad que Rabí Elazar se lo enseñó. Pero no lo volvió más inteligible. Entonces lo aprendió de nuevo junto con Rabí Yehosúa, quien si lo había vuelto comprensible. ¿Pero cómo tuvo la osadía de hacerlo? ¿No nos ha enseñado aquel que ejecuta el acto es reo de sanción? Pero merece otro calificativo cuando es para enseñar. El maestro efectivamente ha dicho (Deut 18, 9): «No aprendas ha

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hacer abominaciones». No debes aprender a hacerlas, pero debes aprender de todo para entender y para enseñar.

Lo sagrado y lo santo The Earth hath bubbles, as the water has…2 Shakespeare, Macbeth I, 3

EL PENSAMIENTO JUDÍO SE ENSEÑA POR TODAS PARTES Y, EN CONSECUENCIA, no estoy del todo seguro de estar a la altura de la tarea que he aceptado por tradición. Os pido seáis extremadamente indulgentes conmigo. La Misná no habla en absoluto de lo sagrado. Siempre me he preguntado si la santidad —es decir, lo separado o la pureza, la esencia sin mezcla se podría llamar Espíritu y que anima al judaísmo a lo que el judaísmo aspira—, puede instalarse en un mundo que ya no fuese desacralizado. Me he preguntado —y éste es el verdadero problema— si el mundo lo está lo bastante desacralizado como para admitir una pureza tal. LO SAGRADO ES, EN EFECTO, LA PENUMBRA DONDE FLORECE LA HECHICERÍA A LA QUE EL JUDAÍSMO TIENE HORROR. El «otro lado», el dorso o reverso de lo Real, la Nada condensada en Misterio, burbujas de la Nada en las cosas —«apariencia de nada» de los objetos cotidianos—, LO SAGRADO SE ADORNA DE LOS PRESTIGIOS DE LOS PRESTIGIOS. LA REVELACIÓN ABORRECE ESTOS MALOS SECRETOS. Aborrecimiento del que dan testimonio estas páginas 67a y 68a del tratado Sanhedrín. La hechicería, prima carnal, si no hermana, de lo sagrado —un pariente venido a menos pero que, en el seno de la familia, disfruta de las relaciones de su hermano, recibido en la alta sociedad—, la hechicería es la maestra de la apariencia. La sociedad verdaderamente desacralizada sería entonces la que detenga este artificio impuro de la hechicería, difundida por todos lados, y que más bien hace vivir que alienar a lo Sagrado. LA VERDADERA DESACRALIZACIÓN INTENTARÍA SEPARAR POSITIVAMENTE LO VERAZ DE LO APARENTE. HECHICERÍA Y BENEFICIOS El hechicero, si ejerce actividad, es reo de sanciones…

Es reo de sanciones si l acto de hechicería entra en el circuito de l actividad cuya finalidad desborde el simple juego de ilusiones. …pero en ningún caso si sólo hace ilusionismo. Rabí Aqiba, en nombre de Rabí Yehosúa, ha dicho: «Dos personas recolectan pepinos: una de ellos es reo de sanción, la otra es absuelta; la que ejecuta los actos es reo de sanción, aquella que genera ilusión es absuelta».

La Misná distingue entre la hechicería de la simple ilusión y la realizada para obtener algún beneficio. EN MANTENER UNA ILUSIÓN NO HAY MAYORES CONSECUENCIAS, PERO SI EL HECHICERO RECOLECTA PEPINOS, SI LA ILUSIÓN ACABA CONVIRTIÉNDOSE EN ACTIVIDAD ECONÓMICA —y la vida económica 2

«La tierra, como el agua, tiene a veces burbujas».

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moderna es antes que nada el lugar privilegiado de la recogida de pepinos ilusorios y de grades beneficios propios de grandes cosechas— LA HECHICERÍA SE VUELVE UN ACTO CRIMINAL. ES REO DE SANCIONES. Pero ¿de qué tipo de sanciones? Una cuestión que importa, no a nuestra curiosidad de juristas, sino a la determinación de rangos metafísicos de la hechicería y de la familia a la que pertenece. Esto se mostrará, no en la naturaleza de la sanción, sino en la manera que el Talmud lo descubra, como se verá. ¿POR QUÉ LA HECHICERÍA? De la Guemará que dice: Si el hechicero ejerce una actividad, etc. Existe una baraita: el texto dice «hechicera», se trata de un hombre o de una mujer; pero se dice «hechicera», pues la mayoría de las mujeres se dedican a la hechicería.

En el versículo bíblico que condena a la persona dedicada a la hechicería tal persona es calificad de hechicera (Ex 22, 18). No sería procedente tomar al pie de la letra este texto de la Guemará. Sara no se ocupó con la hechicería, ni Rebeca, ni Lea, ni Rut, ni Betsabé. Estad tranquilos en cuanto a la dignidad de lo femenino en sí. Allí donde quiera que el varón domine una sociedad, un cierto equívoco se vierte sobre la humanidad del la mujer: ellas es más especialmente evocadora de la sexualidad y del erotismo, doblando de alguna forma su humanidad en una ambigüedad —o en el enigma— de sublimación y de profundidad, de pudor y de obscenidad. Podemos preguntarnos, en verdad, si este dominio masculino es puramente contingente, y si la emancipación de la mujer no significaría su entrada —en su totalidad, bien entendido— en una sociedad donde, sin embargo, los hombres habrían fijado una universalidad más significante que la sexualidad y donde ellos habrían definido un humano sexualmente neutro que no reprime lo sexual. Dejemos estas cuestiones teóricas. EN NUESTRA SOCIEDAD, por avanzada que ésta sea, la mujer se mueve maquillada y, en la especie, apariencia y ser son equivalentes en plena conciencia. La gracia del rostro, ya alterado en horrible rictus de hechiceras en sus guaridas de Macbeth y de Fausto, donde las conversaciones, incapaces de contener un sentido idéntico, huyen y se pierden en alusiones, en rimas sin razón, en mofa, en befa, en no-dicho. A PARTIR DE UNA CIERTA DEGRADACIÓN DE LO FEMENINO —pero cada esencia es responsable de sus propios modos de degradación— opera el encanto de la hechicería: apariencia en el propio corazón de lo verdadero, disolución de lo verdadero para los recursos inasibles de la apariencia, lo no-verdadero acogido en su irrealidad como rastro de lo subrreal; los equívocos sentidos como enigmas y, en la «bagatela», experimentado como éxtasis de lo Sagrado, LA LEY SUSPENDIDA. Hechiceros, ¡no hay que dejarlos vivir! PERO NOSOTROS ENCONTRAREMOS, a través de la deducción de la naturaleza del suplicio que merecen, las modalidades de lo sagrado. SOLICITANDO LOS TEXTOS BIEN ENTENDIDOS, más estos son textos que solicitan la solicitación, sin lo que permanecerían mudos e incongruentes.

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LA ESENCIA DE LA HECHICERÍA ¿Cómo hay que ejecutarlas? Rabí Yosé el Galileo dice: está escrito aquí (Ex 22, 18): «La hechicera, no la dejarás con vida» y allá (Deut 20, 16): «No dejarás (que viva) subsistir un alma». Como allí por la espada, así aquí por la espada.

En efecto, en el Deuteronomio y en el Éxodo se encuentra la misma expresión: «No dejarás que viva» Analogía de la expresión que implicaría la misma sanción. Pues en la legislación de la Torá los doctores distinguen cuatro maneras de llevar la muerte: por lapidación, por el fuego, por la espada, por estrangulación. Aunque condena a muerte raramente aplicada. Un Sanhedrín que hubiese llevado a la muerte a un acusado una vez cada siete años merecería el apelativo de malhechor, dice el tratado Makkot (p. 7a). Rabí Eliazer ben Azarya dice: «Merecería este apelativo incluso si dictase sentencia una vez cada setenta años». Rabí Tarfón y Rabí Aqiba dicen: «Durante todo el tiempo en que fuimos miembros del Sanhedrín, ninguno ha sido llevado a la muerte». Pero las infracciones penadas con la muerte existen y la misma forma de suplicio permite relacionar las faltas y derivar de ellas la significación esencial de los actos. «La hechicera debe perecer bajo la espada». ¿Por qué? Porque en el Deuteronomio la fórmula «no dejarás que vida» concierne al famoso exterminio por la espada de los pueblos cananeos «vomitados de la tierra por sus abominaciones», conforme al propósito de las Escrituras, cuya inspiración moral parece más plausible que el rigor histórico. Estas crueldades —lapidación, fuego, espada, estrangulación— no serán de ahora en adelante más que un lenguaje necesario para mantener la diferencia que opone Bien a Mal, que distingue Mal de Mal. Lo que no se necesita es que se difumine en este estilo untuoso y benedicente del «todo entender» y del «todo perdonar» que, precisamente, se aparece a un ronroneo. ¿Es entonces preciso ejecutar a espada a los hechiceros, a partir de Yosé el Galileo? Quizás. Después de este doctor, será asimilada la hechicería. Y, para nosotros, lo Sagrado de la que ella procede: ¿la hechicería pertenecía entonces a la civilización de los pueblos perversos (históricamente perversos)? Qué más no da. La hechicería sería entonces un fenómeno de perversión, absolutamente extraño al propio judaísmo ¡ES LO SAGRADO DE LOS OTROS! Rabí Aqiba dijo: Está escrito aquí (Ex 22, 18): «la hechicera, no la dejarás vivir» y todavía está escrito allí (Ex 19, 13): «Se debe lapidar… hombre o bestia, cesarán de vivir. Si allí por lapidación, también aquí por lapidación».

¡El dulce Rabí Aqiba, quien en el Sanhedrín jamás condenó a muerte a nadie! Lo esencial de estos textos es la apertura de un paraje moral sobre otro, el esclarecimiento de un paisaje a otro. En Éxodo 19, 13 la lapidación amenaza a los israelitas quienes, reunidos a los pies del Sinaí, corren el peligro de sobrepasar los límites en los que deben permanecer en momento de la Revelación La relación de los textos es instructiva. Nos proporciona una segunda interpretación sobre el ilusionismo que se aprovecha de la hechicería: éste no es un fenómeno extraño, es la tentación del pueblo llamado a la Revelación. LA HECHICERÍA CONSISTE EN MIRAR MÁS ALLÁ DE LO QUE ES POSIBLE VER. Se trata de, más allá de los límites en los que es preciso mantenerse en la proximidad de la verdad, sobrepasar los confines y no detenerse a tiempo. LA HECHICERÍA ES LA CURIOSIDAD QUE SE MANIFIESTA ALLÍ DONDE ES PRECISO BAJAR LOS OJOS, LA INDISCRECIÓN A LOS OJOS DE LO DIVINO, la

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insensibilidad al misterio, la claridad proyectada sobre aquello cuya proximidad exige pudor, ciertas formas del «freudismo», quizás también ciertas exigencias de la educación sexual poco cuidadosas del lenguaje inaudito de una tal educación demanda, ciertas formas, en fin, de la propia vida sexual; quizá, incluso, ciertas exigencias del «ciencia para todos». La polémica está servida: Rabí Yosé le dice: Yo argumento a partir de la igualdad de los términos «No dejarás que viva», y tú argumentas partiendo de que para ti «No dejarás que viva» y «Dejarán de vivir» están en relación.

La analogía entre los términos de ambos textos no es tan rigurosa: Rabí Aqiba responde: «Yo argumento para un israelita entre israelitas, para quien la Escritura prevé diversas formas de muerte; tú argumentas para un israelita entre los idólatras, para quien la Escritura no ha previsto más que una sola forma de muerte».

Aquí Rabí Aqiba reconoce que el sentido de su argumento consiste precisamente en no comprender la hechicería como una perversión pagana. ES UNA PERVERSIÓN DEL MISMO PUEBLO SANTO. LA HECHICERÍA no viene de las malas influencias; es la desmesura del saber mismo, más allá de lo que uno puede soportar en el seno de la veraz, la ilusión que resulta de lo insoportable de lo verdadero y que tiene desde el mismo fondo de lo verdadero; perversión judía, es decir, perversión de todos los que pueden elevarse a lo verdadero, de todos los que se reúnen en asamblea a los pies del Sinaí. Ben Azzay dice: Está dicho: «La hechicera, no dejarás que ella viva» (Ex 22, 18) y también después: «Quien tuviese comercio carnal con una animal será llevado a la muerte» (Ex 22, 19). Los dos asuntos están en relación. Puesto que aquel que yace con un animal debe ser lapidado, también la hechicera ha de ser lapidada.

Aquí la prueba se obtiene, no por analogía entre las expresiones, sino por la vecindad entre los versículos. La hechicería proviene del vicio, ni civilización perversa ni curiosidad sin freno. LOS DOCTORES DE LA LEY SABEN QUE el vicio constituye una categoría irreductible a cualquier otro mal, que pone a la humanidad ante un problema aparte, quebrando el techo de las soluciones universales, burlándose de la justicia social. Raši retoma en su comentario a Génesis 8, 7: el cuervo que Noé envía fuera del arca, para saber si las aguas disminuyen sobre la tierra… Un mundo nuevo donde, al fin, va ha reinar la justicia, ¿es posible? La justicia, que en rigor, se puede esperar de una revolución, ¿resolverá el problema que plantea el vicio? Rabí Yehudá replica: ¿El hecho de que los dos asuntos estén próximos, es suficiente razón para no eximir a la hechicera de la pena de lapidación?

¿Lapidaremos a una mujer a causa de so versículos que se relacionan? Rabí Yehudá no considera la posibilidad de salvar la hechicera; lo hace para dar una mejor razón eso es todo. Mejor dicho, busca en otros lugares la esencia de la hechicería. He aquí el verdadero razonamiento: Ov y Yidoni («nigromantes» y productores de sortilegios) pertenecen al género de los hechiceros. ¿Por qué (Deu 18, 10) mencionarlos aparte? Si razonamos por analogía, cualquiera como Ov y Yidoni son reos de lapidación (Lev 20, 27), al igual que los hechiceros.

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La hechicería es un género del cual conocemos la especie, y el tratamiento inflingido —la lapidación—, se extiende al género entero. Engloba también a los nigromantes. A quienes se conocen a través de la historia del rey Saúl quien comienza a purificar su reino, conforme, a la exigencia del Éxodo, exterminando la hechicería, incluida la de los nigromantes. Hacia el final de su reinado se ve en la necesidad de recurrir a sus poderes; la caída de Saúl está marcada por su recurso al mal que el mismo había conjurado: una nigromante —Echeth baalath Ov (I Sam 28, 7)— hace salir, ante la propia petición de Saúl, al profeta Samuel del reino de los muertos para que el rey le interrogue sobre el porvenir que le espera. Ov y Yidoni, llevados a la lapidación, son, pues, de los que preguntan a los muertos: los esclavos de la tradición. Nueva forma de degradación de lo sagrado; lo sagrado de la intangibilidad del pasado. Lo sagrado de la superstición y del espiritualismo. PODER SOBRE EL HOMBRE Pero, a partir de entonces, nos topamos con el problema filosófico: ¿cómo es posible una degradación tal? ¿Cómo la santidad se puede confundir con lo sagrado y convertirse en hechicería? ¿CÓMO LO SAGRADO SE PUEDE TRANSFORMAR EN SORTILEGIO, EN PODER SOBRE LOS HOMBRES? ¿Por qué pone en duda a la Asamblea del Altísimo? Rabí Yojanán dice: ¿Por qué se le llama kechafim a la hechicería? Porque ellas ponen en duda la Asamblea de Altísimo (Makhichin Famalia chel Maala).

En efecto, si ustedes escribiesen en hebreo la fórmula: «Ponen en duda la Asamblea del Altísimo», Makhichin Famalia chel Maala, encontrarán ahí las letras k, ch, f, m, formando la palabra kechafim (¡uno no se ocupa de las vocales!) que significa hechicería. Relación que, ciertamente, ninguna etimología sería: sabría justificar, pero que enuncia una idea interesante: el sentido de la hechicería sería arrojar una duda, una oposición, sobre el más alto de los órdenes. Contestación de lo absoluto. Lo diabólico, el luciferino no. EL MAGO DICE NO AL MÁS ALTO DE LOS ÓRDENES. ¿Pero es esto posible? ¿DE DÓNDE PROCEDE ESE NO, DE DENTRO DEL SÍ DE LO ABSOLUTO? NADA HAY FUERA DE ÉL PARA OPONERSE A ÉL. ¡ESA LOCA IDEA DE QUE LO QUE SE DEGRADA ES ALGO SACRO! ¡Esto jamás ha sido lo Absoluto sino un simulacro! ¿CÓMO LA SUPREMA PRESENCIA SE PODÍA DESVIAR DE SÍ MISMA? Spinoza nos muestra bien cómo la vía del pensamiento que conduce a Dios se aleja del él mismo para dejar lugar a un conocimiento de primer género que reemplaza su idea. A MENOS QUE LA HECHICERÍA —DESACRALIZACIÓN DE LO SAGRADO— no sea algún modo de existencia inédito, entre el ser y el no ser, en la locura de las cabezas humanas. Ella no es nada para la persona o la civilización que habían escuchado a lo verdaderamente sagrado —a la santidad— al servicio del Altísimo. Ella no las amenaza. No las tienta. Esta es la posición que defiende Rabí Janina. NO HAY HECHICERÍA… Rabí Janina dice: “Sólo el Eterno es Dios; y no hay otro sino Él”» (Deut 4, 35).

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No hay otro Dios; nada que no sea Él. ES LO QUE LA TRADICIÓN HA LEÍDO SIEMPRE: FUERA DE DIOS, NO HAY OTRO. NO HAY NADA MÁS, DIOS ES LA ÚNICA REALIDAD. Y Rabí Janina dice: esto también concierne a la hechicería…

¡No hay hechicería! …El caso de una mujer que quería recoger el polvo de las huellas de los pasos de Rabí Janina.

…O ELLA PROVIENE DE LA DEBILIDAD HUMANA El resplandor y la majestad de la asamblea del Altísimo no penetran en el mundo, salvo que sean acogidos por hombres que espigan esta luz y esta fuerza. Lo Absoluto no da casa a las apariencias de absoluto, sino a aquel que se adhiere a lo Absoluto: en la absoluta atención al Altísimo nada me puede sorprender. NO ES POSIBLE TRAUMATISMO ALGUNO: EL NO NO SE DESLIZA DENTRO DEL SER MÁS QUE SI LA ATENCIÓN SE RELAJA. LO DIABÓLICO SE INSCRIBE EN LAS POSIBILIDADES DEL HOMBRE LLAMADO A LA VIGILANCIA. ÚNICAMENTE ASÍ ES POSIBLE. No es Dios quien se retira del mundo, es el hombre quien se cierra a Dios no estando a ello si no es guiñando los ojos e interrumpiendo así, por lo negro de los puntos suspensivos, la luz continua de su mirada vigilante. Rabí Aybu bar Nagari dice en nombre de Rabí Hiya bar Abba: Hecha por Latehem (expresión que se encuentra en Éxodo 7, 22), la acción mágica es acción de demonios, hecha por Lahatehem (Ex 7, 11) la acción mágica es asunto de hechicería ¿Acaso no se ha dicho: «La hoja de la espada centellea (al blandirse): lahat hacherev hamithapechet (Gen 3, 2)».

El Éxodo, al citar la manera en que los magos del faraón reproducen, gracias a sus propios sortilegios, los prodigios con los que Moisés y Aarón pretenden imponerse al faraón, designaran esos sortilegios tanto con la palabra Latehem (magia practicada) como con la palabra Lahatehem (magia ejercida). Luego, en el Génesis 3, 24, cuando se hace referencia a la espada que se blande a diestro y siniestro a las puertas del paraíso, de donde Adán y Eva han sido arrojados, se emplea la palabra Lahat, que significa «hoja de espada». Los efectos obtenidos por Lahatehem pertenecerían a otra especie de magia e indicarían un recurso a un material especial. Abbaye dice: «el hechicero trata con rigor un material determinado, la magia es obra de demonio; de lo contrario se trata simplemente de hechicería.

¡Singular diferencia entre la hechicería como obra de demonios y la hechicería sin intermediario! La primera ¿no estará indicando a eso que se desliza en la técnica: lo sagrado degenerado en prestigios de técnica? AL LADO DE UNA TÉCNICA RAZONABLE, PUESTA AL SERVICIO DE LAS METAS HUMANAS, UNA TÉCNICA COMO FUENTE DE ILUSIÓN; una técnica que permite producir pepinos y venderlos: una técnica despreciada por los beneficiarios de las especulaciones bursátiles.

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INTERIORIZACIÓN Y MAGIA ¿Y la otra magia? ¿La que prescinde de los instrumentos, ésa del puro murmullo, del puro suspiro? Quizás sea la de la espiritualización, la magia de la interiorización, la posibilidad de superar los conflictos «interiorizando» los problemas, resolviéndolos por el recurso por las buenas intenciones, ¡consistiendo el crimen gracias a todas las maravillas de la reserva mental! La magia interior de los infinitos recursos: en el seno de la vida interior todo está permitido, todo incluso el crimen. Abolición de las leyes en nombre del amor; posibilidad de servir al hombre sin hacer servir al hombre; abolir el Shabat bajo el pretexto de que no es el hombre para el Shabat sino Shabat para el hombre. ¿Acaso no es el Shabat el lugar principal de la disputa de la Ley? Abbaye dice: La halajá sobre la hechicería se parece a la halajá sobre el Shabat.

HECHICERÍA Y SHABAT No hay que sorprenderse, la comparación con la halajá de la hechicería no se sostiene más que para la legislación relativa a las interdicciones sabáticas, en las que hay ciertas estructurales. En la legislación relativa al Shabat. «Hay actos que son reo de lapidación; los hay que no lo son, pero que están prohibidos, y los hay que, desde un principio, están autorizados.

Tres grados: lo autorizado, lo prohibido pero no penado, lo prohibido y castigado. Lo mismo ocurre con la hechicería: Aquel que ejecuta una acción sea lapidado, el que propicie una ilusión no será castigado, más está cometiendo un acto prohibido; hay también actos autorizados desde el principio: como aquel que de Rabí Janina y Rabí Uchia quienes, todas las vísperas de Sábado, estudiaban la doctrina de la creación, creando un ternero lechal y lo consumían.

Rabí Uchia y Rabí Janina, ¿hacían algo autorizado? Estaba autorizado. De los misterios de la creación, podrían, como Maharal de Praga 3, fabricar un objeto en apariencia sobrenatural. Está autorizado. Este audaz texto nos muestra el ridículo que supondría imponer límites a las posibilidades humanas. La comparación entre las leyes que regulan la hechicería y las que regulan la transgresión del Shabat no son, pues, puramente estructurales. La Ley del Shabat marca el límite de la técnica y de la hechicería. La hechicería es, en cierto modo, la profanación del Shabat. La jornada del Shabat implica interdicciones o prohibiciones incondicionales. Una sanción (ponerse el tefil-lín el día del Shabat, por ejemplo), y acciones generalmente prohibidas que, bajo ciertas condiciones, están autorizadas, como todas aquellas que exige el estado de un hombre enfermo o en peligro. 3

Se refiere al golem, creatura de aspecto humano creada artificialmente a través de un acto mágico, mediante la evocación del Nombre Santo. Tradición judía antigua que, a diferencia del mundo helénico e islámico, no proviene del ámbito astrológico, sino que se asocia a la exégesis mágica del Sefer Yezirah o Libro de la Creación. En la Edad Media, especialmente en territorios de Alemania y Francia, adquirió un carácter mágico real. En las leyendas de milagros, vinculadas a los líderes del movimiento Asquenazihasidim del siglo XV, el golem es el servidor fiel de los rabinos que acata cualquier orden por difícil que sea. Levinas alude en el texto a la última y más famosa leyenda sobre el golem aparecida en el siglo XVII y que atribuye la creación de la creatura al Gran Rabí de Praga Judah Loew ben Bezalel (1525-1609).

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DIVERSOS HECHOS Entramos ahora en una parte aparentemente anecdótica: diversos hechos de hechicería, relatados por viejos sabios que se delatan. La conversación banal de los sabios, Sichat boulin chel Talmudéi hahamon, tiene, sin embargo, un sentido. Reb Achi cuenta: una vez vi a Abhu de Karna sonarse y sacar de sus narices balas de seda.

SE TRATA PROBABLEMENTE DE esos que manipulan universos con simples juegos de escritura, comprando y vendiendo desde el rincón de su despacho vagones de trigo y barcos de petróleo y deslumbrando nuestros débiles ojos. No, no hay creación en la hechicería; los hechiceros, no son capaces de crear más que seres ya existentes; desplazan las cosas. Tienen «trucos» para reunirlas cuando están dispersas, para hacer aparecer cosas haciéndolas venir de otras partes. Moviendo y removiendo; pero nada nuevo. He aquí: Reb narra a Rabí Hiya: un día vi a un árabe trocear a un camello con su espada. Después, tocando el tambor delante de él, el camello resucitó. Rabí Hiya le replicó: ¿Encontraste (después de esta operación) sangre y estiércol? No es más que una ilusión.

EL MUNDO MODERNO NINGUNA COSA SERÁ EN ADELANTE IDÉNTICA A SÍ MISMA. LA HECHICERÍA ES ESO: el mundo moderno; donde nada ni nadie es idéntico a sí mismo; no se dice nada, pues ninguna palabra tiene un sentido que le sea propio; toda facultad de hablar no es más que un soplo mágico; donde nadie escucha lo que tú dices. TODO EL MUNDO SUPONE, DETRÁS DE TUS PALABRAS NO PRONUNCIADAS, un condicionamiento, una ideología. Último ejemplo: la famosa rana que invadió Egipto como la segunda de las plagas. El texto del Éxodo dice tsfardéa, en singular, he ahí el problema: ¿se trata de una enorme rana que ocupa todo Egipto? Algo así habría sido terrible. LA HECHICERÍA CONSISTIRÍA ENTONCES EN LA INVASIÓN DE LA VIDA POR LOS DESHECHOS DE ÉSTA, LA INTOXICACIÓN DE LA CULTURA BAJO LOS ARCHIVOS DE LA CULTURA. La continuación triunfante de toda interrupción y de todo comienzo. ¡Lo sagrado en la misma imposibilidad de la desacralización! A menos que lo singular no indique una monstruosa proliferación de una única rana: proliferación del Mal o, más simplemente, de la moda. A menos que —y esta eventualidad es igualmente evocada por los comentaristas— sea suficiente una sola rana en Egipto para hacer venir sobre él todas las ranas del mundo. Una rana o el Mal… No hubo más que una rana, y tan pronto como croó, todo Egipto se llenó de ranas. He aquí dónde para lo sagrado, por la degeneración misma de lo sagrado. Lo sagrado que degenera es peor que lo sagrado que desaparece. Es por eso que lo sagrado no es sagrado, LO SAGRADO NO ES SANTIDAD. EL OLOR DE LA SANTIDAD

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Aparece ahora como contrapartida a esas disputas; eso que anima, a través de las minucias de la Ley, el querer farisaico: la separación para con un mundo donde, al alba de su manifestación, la apariencia altera el aparecer, donde la desacralización no es más que una nueva magia que hincha a lo sagrado; su degeneración en hechicería es una única cosa con su generación. EN ESTE MUNDO DE SORTILEGIO, ES DECIR, SIN SALIDA —no se puede huir sin faltar a las responsabilidades— se practica la separación de los fariseos, una ausencia bajo la presencia de prohibiciones o de reglas bajo la inmediatez del gozo, esperanza de santidad contra lo incorregible de lo sagrado, judaísmo como modalidad irreductible de la presencia en el mundo. Nuestro texto remite al epílogo de una historia talmúdica de la que todo el mundo conoce el prólogo. En la página 59b de Baba Mesia se trata de doctores de la Ley que discuten in problema de halajá, y donde Rabí Elazar se encuentra en oposición a todos sus colegas. El problema discutido pertenece al ámbito de aquellos que relacionan pureza e impureza. No se trata de la pureza«interior», tan fácil de encontrar y justificar a ambos lados de los actos: ¿no basta con proclamar que lo que cuenta no es lo que entra en la boca del hombre sino lo que sale de ella? Pretensión que, a fuerza de espiritualizar la pureza, corre el riesgo de hundirnos en los abismos nihilistas de la interioridad donde lo puro y lo impuro se confunden. LOS DOCTORES DE LA LEY DISCUTEN SOBRE LA PUREZA RITUAL, SOBRE LA QUE SE DEFINE POR CRITERIOS EXTERIORES. Se necesitan esas reglas del gesto exterior para que la pureza interior deje de ser sólo verbal. Se sabe que, en el judaísmo, el contacto con el cadáver es fuente de impureza. Según Rabí Elazar, esta mortaja recibe igualmente la impureza. Según Rabí Yehosúa y sus colegas, permanecería pura. ¡Discusiones bizantinas! La discusión sobre un asunto que se nos puede antojar fútil —sobre todo si los abismos de la interioridad no nos producen vértigo, pese a la amenaza que pende sobre un mundo al instante previo de ser engullido por él— fue tan violenta que estuvo a punto de hacer estallar este colegio de sabios. Rabí Elazar, para convencer a sus antagonistas, recurrió a pruebas sobrenaturales. Y es precisamente a esta parte de la historia la que tiene una gran notoriedad: un árbol se desraíza él solo y un río remonta su cause hasta sus fuentes para apoyar lo dicho por Rabí Elazar, pero Rabí Yehosúa no admitirá que dentro de un debate surgido entre un problema planteado por la Torá se pueden tomar decisiones a partir de desraizarse por sí mismo un árbol o de un río que remonta hasta sus fuentes. ¡Tregua de milagros! Rabí Elazar invoca entonces al testimonio de los muros de la Casa de Estudios donde tiene lugar la decisión. Estos muros que sin duda tienen oídos y han escuchado tantas discusiones, se cerrarían y amenazarían con derrumbarse para testimoniar a favor de Rabí Elazar, pero Rabí Yehosúa rechaza tal testimonio. ¡Quién les ha dado vela a los muros mientras los rabinos discuten la Torá! Divididos entre el respeto por las razones de Rabí Elazar y el respeto que les inspira el argumento de Rabí Yehosúa, los muros permanecen inclinados: tambaleándose. ¡Inclinados por toda la eternidad! Entonces Rabí Elazar hizo que se escuchase en su favor una voz del Cielo; pero Rabí Yehosúa desautorizó esta voz, pretendiendo que la voz del cielo no era razón, que la Torá dada a los hombres que habitan la tierra y que deben actuar aquí abajo, ha sido sometida a la discusión humana y, por

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necesidades de la acción, a las instituciones. Entonces la mayoría declaró anatema al minoritario Rabí Elazar. La Asamblea misma se separa de ese sabio entre los sabios y se infringe a sí misma la sanción de no poder beneficiarse de sus enseñanzas. Y Bada Mesia nos cuenta también que el profeta Elías, interrogado sobre la actitud del Eterno por uno de los doctores rabínicos que tuvo la suerte de encontrarlo, le habría respondido: durante todo aquel conflicto intelectual, Dios, sonriendo, repetía: «¡Mis hijos han sido más fuertes que Yo, mis hijos han sido más fuertes que Yo!». El texto nos narra precisamente el fin de Rabí Elazar, y en la Misná, hemos leído que Rabí Aqiba, en nombre de Rabí Yehosúa, dijo: «Dos personas recolectan pepinos», etc. Esta famosa lección de los pepinos la recibió Rabí Aqiba de Rabí Elazar. Esta es una cita que figura aquí a guisa de objeción. Ahora bien, el largo relato que nos narra las últimas horas de Rabí Elazar, tan sólo está ahí para decidir si es Rabí Yehosúa o _Rabí Elazar quien instruye a Rabí Aqiba sobre la diferencia existente entre un hechicero que vende los pepinos ilusorios y el mago que sólo los hace aparecer. Rabí Aqiba dice, etc.: Es, pues, Rabí Yehosúa quien enseña tal cosa a Rabí Aqiba. Pues nosotros tenemos una tosefta: en cuanto Rabí Elazar cayó enfermo…

RABÍ ELAZAR MORIBUNDO En la citada tosefta encontramos a Rabí Elazar al final de su vida. Rabí Aqiba y sus compañeros lo visitaron. Él estaba en su alcoba, mientras ellos permanecían en el vestíbulo…

¡El «anatema» pesaba por siempre sobre Rabí Elazar, y sus colegas prohíben acercársele! Era la víspera del Sábado. Hurkenot, su hijo, entró para llevarse los tefil-lín de su padre.

Rabí Elazar enfermo en su alcoba, a las puertas de Shabat. Su hijo viene a llevarse los tefil-lín (las filacterias), para evitar que faltase al consejo; ciertamente, llevar las filacterias no está condenado, pero si desaconsejado Rabí Elazar se enfada y su hijo se aleja bajo la cólera del padre. Entonces les dice a sus compañeros. Se diría que el padre ha perdido la razón. Rabí Elazar replica: es el hijo y la madre quienes han perdido la razón; ellos se despreocupan de la prohibición que amenaza con la lapidación y se ocupan tan sólo de lo que es o no conveniente a un día solemne.

El hijo se equivoca al ocuparse de los tefil-lín, cuando al llevarlos durante el Shabat no extraña ninguna sanción; la madre en absoluto se ocupa ni de las luces del Shabat. Al estar obligada a encender las velas después de la caída del sol o hacer hervir agua para el Shabat,, ella sí que es reo de lapidación. Rabí Elazar es quien lleva razón. En cuanto los doctores de la Ley vieron que tenía toda la razón, entraron en la alcoba y se sentaron a una distancia de cuatro codos…

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Se habrían aproximado, pero sin sobrepasar los cuatro codos que los separa del anatema. Él les dijo: ¿Por qué habéis venido? Le respondieron: Para estudiar la Torá. Les replicó: ¿Y por qué has venido hasta ahora? Le contestaron: No tuvimos tiempo…

No estábamos disponibles —lo que es cierto— a causa del anatema. Entonces él repuso: Me extrañaría mucho que murieseis de muerte natural.

Merecéis morir de muerte violenta, en algún suplicio… Entonces Rabí Aqiba dijo: ¿Y yo? Él le respondió: Tú suerte es más dura que la de ellos.

Rabí Aqiba, el más grande. El mayor, por lo tanto, el más responsable. El más culpable a los ojos del maestro. Se trata de Rabí Aqiba que figura entre los diez maestros rabínicos torturados y asesinados por los romanos después del fracaso de la revuelta de Bar Koķba, que son conmemorados en la fiesta del Yom Kipur, y cuyos suplicios (entre los que Rabí Aqiba fue el más atroz) son presentados como la expiación de un crimen inolvidable y jamás expiado: el de los hijos de Jacob que habían vendido a su hermano. O a causa de la eterna e invisible repetición de este crimen contra la fraternidad. Puso ambos brazos sobre su corazón y dijo: Desdichados. Mis dos brazos se parecen a dos rollos de la Torá cerrados. Mucho he aprendido de la Torá, en cambio de mis maestros ni siquiera lo que un perro pueda tomar al lamer el mar…

El maestro es a la vez discípulo de alguien, y tiene a los ojos de sus maestros un sentimiento de culpabilidad. Tampoco él supo tomar lo que deseaban. He enseñado mucha Torá pero mis alumnos no han tomado más que lo que un ápice de azafrán añade de color a una olla.

A nadie se compara con un perro… Todavía más, he enseñado trescientas enseñanzas sobre la lepra blanca

¡Sus enseñanzas han versado siempre sobre cosas exteriores! ¡Nunca nada sobre la «vida interior»! Y no hubo nadie que me las haya preguntado, y yo enseñé trescientas enseñanzas —algunos dicen que tres mil enseñanzas— sobre cómo plantar pepinos, y jamás nadie me ha preguntado aparte de Aqiba ben Yosef.

Sin duda, así como el deseo de saber de Aqiba fue insaciable, su suerte a la hora del suplicio habrá de ser la más dura. Un día que íbamos de camino, me dijo: Maestro, enséñame acerca de cómo plantar pepinos. Yo pronuncie una palabra y el campo se llenó de plantas de pepino. Me dijo: Maestro, me has enseñado como se plantan, enséñame ahora su recolección. Yo dije una palabra y se amontonaron en un solo lugar.

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Entonces la tosefta aquí citada nos enseña, en contradicción con la Misná, que fue Rabí Elazar, y no Rabí Yehosúa, quien enseñó Rabí Aqiba la enseñanza a propósito de los pepinos. PROPUESTAS DE ÚLTIMA HORA Este texto, en su aparente aprecio por las cosas del «qué hacer» y del «qué no hacer» rituales, es testimonio de una grandeza que el vale al judaísmo incomprensión y burla. EL MAESTRO ESTÁ A PUNTO DE MORIR ¿Dé qué se habla en esos instantes supremos? ¿Del destino externo? ¿De la vida interior? En absoluto. «Lo que yo debo hacer» es mucho más importante que «lo que me está permitido esperar»: Entonces ellos (los sabios que habían venido de visita a casa de Rabí Elazar) dijeron: ¿Qué ocurre con el balón, con la horma, con el engarce del amuleto, con el saquito de perlas y con las pequeñas pesas?

¡Sublime vulgaridad! Se trata de cinco objetos en cuero. ¿Qué opina él de estas cinco cosas enumeradas en cuanto a su susceptibilidad para recibir o no la impureza? Esas cinco cosas no están ahí por azar. Tampoco porque sean símbolos. ELLAS TIENEN, en su misma particularidad, significaciones irreductibles. En cuanto al balón, el cuero forma parte del objeto; el cuero no es más que el contenedor de las hierbas secas que lo llenan. ¿La horma? Se trata de la horma de cuero sobre la que se trabaja un zapato. Aquí, el cuero recibe del zapato para servirle de apoyo. Es entonces una manera de recibir, pero distinta a la del balón: el objeto está sobre la horma y no dentro de la horma. ¿Y el amuleto? Un objeto en cuero en el que se incrusta una joya y que se lleva como ornamento. ¿El saquito de perlas? Raši dice que se trata del saquito que ata al cuello de los animales enfermos para curarlos ¿Hechicería? En este aspecto no es abordado. No se trata, pues, ni de algo decorativo, ni de un contenedor, y tampoco de un soporte. La pequeña pesa, las pequeñas pesas, cuando son de metal susceptible de fragmentación, era la costumbre de encerrarlas, para evitar esas pérdidas, en una bolsita de cuero. En esta ocasión la bolsa de cuero es una simple protección contra el desmenuzamiento del metal: ni parte del objeto, ni contenedor, ni soporte, ni suspensión. He aquí, pues, cinco modos en los que el objeto de cuero no excluye la función de continente, sino en los que se encuentra implicado en una función distinta cada vez. ANÁLISIS QUE DENOTA, DENTRO DE LA CASUÍSTICA DE LOS RABINOS, UNA CURIOSIDAD POR LA SIGNIFICACIÓN FORMAL. Les respondió: se vuelven impuros y como tales deben ser purificados.

Como tales, es decir, de tal forma que se someta todo el objeto a los ritos de purificación, y no sólo la parte de cuero separada del objeto. Pero, con esto, de nuevo, se entra en la discusión de Rabí Yehosúa y Rabí Elazar cuyos efectos fueron tan desastrosos. PERO, INCLINÉMONOS, PUES, HACIA LA DECISIÓN DADA POR RABÍ ELAZAR EN SU ÚLTIMA HORA. Pero sus colegas tenían aún una pregunta:

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¿Y qué ocurre con el zapato que está sobre la horma?

El objeto inacabado, efectivamente, no tendría por qué recibir la impureza. Pero si el zapato está concluido, si es un objeto terminado, adquiere impureza. No siendo una cosa no adquiere impureza, algo que sabe también todo el mundo. Pero un zapato terminado que se ha dejado sobre la norma es algo que está en el límite de la conclusión y algo aún en fabricación. Situación inventada por espíritus buscadores de casos límite. Él dice: Permanece puro. Y exhaló su alma en la pureza.

¡Expira hablando de la pureza de un zapato! Y la pureza quizás sea precisamente eso. EL CUIDADO POR OCUPARSE, no de la insondable pureza de mis intenciones, sino de las reglas objetivas de la pureza, de la pureza del calzado y, en él, de la pureza en el límite de la impureza. Entonces Rabí Yehosúa se levantó y dijo: ¡La prohibición se ha derogado, la prohibición se ha derogado!

LA MUERTE DEL MAESTRO Está muerto. Al amanecer del Shabat, Rabí Aqiba encontró al grupo de Rabí Elazar en el camino, yendo desde Cesarea hacia Lod. Se golpeaba el pecho hasta hacerse sangre. Delante de la fila (donde las personas hacían duelo) tomó la palabra: ¡Padre mío, padre mío carro de Israel y de sus caballeros!

ÉL ES EL CARRO, LOS CABALLEROS Y, PROBABLEMENTE, EL CONDUCTOR DEL CARRO, ÉL ERA EL MAESTRO QUE CONDUCE Y DEBATE A CONDUCIR; EL PATRÓN Y LA BARCA. Rabí Aqiba pronuncia las palabras que pronunció el profeta Eliseo en el momento en que su maestro, el profeta Elías —el hombre que no ha conocido la muerte—, le es arrebatado en la tempestad: Tengo mucho dinero, pero no hay cambista para que me lo cambie.

LA MUERTE DEL MAESTRO, EL FINAL DE LAS PREGUNTAS, EL FIN DE LAS RESPUESTAS, EL SABER INÚTIL. Suprema desesperación: ¿a quién podré preguntar a partir de ahora? Y entonces el texto, impasible ante su propio narrar, ¡vuelve sobre el asunto de los pepinos! Es, pues, de Rabí Elazar de quien lo aprendió de Aqiba.

¡Es de él, —de Rabí Elazar—, y no de Rabí Yehosúa, de quien recibe Rabí Aqiba la famosa enseñanza sobre la que se abre nuestra Misná! Es, pues, de Rabí Elazar de quien aprendió Aqiba. Es verdad que Rabí Elazar se lo enseñó. Pero no lo volvió más [no lo tornó enseñanza] inteligible. Entonces lo aprendió de nuevo junto con Rabí Yehosúa, quien si lo había vuelto comprensible.

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Y es por esto que nuestra Misná dice: en nombre de Rabí Yehosúa. Al no ser comprendida, la lección de Rabí Elazar no ha sido pues una verdadera enseñanza. ¡Rabí Aqiba no tuvo, sin duda alguna, el tiempo de hacer todas las preguntas! Queda una última pregunta que se le planteará a su espíritu y que también plantea la Guemará: ¿practica la hechicería Rabí Elazar? ¿Pero cómo tuvo la osadía de hacerlo? ¿No nos ha enseñado aquel que ejecuta el acto es reo de sanción? Pero merece otro calificativo cuando es para enseñar. El maestro efectivamente ha dicho (Deut 18, 9): «No aprendas ha hacer abominaciones». No debes aprender a hacerlas, pero debes aprender de todo para entender y para enseñar.

ESENCIAL, ESTE ÚLTIMO PUNTO: todo lo que hemos aprendido sobre el mundo del ilusionismo y de la hechicería, sobre esta decadencia de lo sagrado donde se guarece lo falsamente sagrado (o mejor dicho, lo sagrado si más). Es preciso reconocer todo esto. En el saber de estas abominaciones reside la única relación que le consiente el judaísmo a lo sagrado y a su desacralización. La entidad que procura no le debe nada ni al mundo sagrado, ni al desacralizado en el que siempre degenera lo sagrado, nutriéndose de su misma degeneración. La santidad que busca Israel no le debe sino el saber al reino del dios mortal, cuya muerte — para él consumada hace miles de años— nunca ha ignorado el judaísmo. La santidad que él quiere viene del Dios viviente.

IV Y Dios creó a la mujer1

Texto del tratado Bejarot (61a) Rab Najmán bar Jisda enseña: ¿Por qué en «El Eterno-Dios formó mujer» (Gen 2, 7) formó, vayitizer, se escribe con dos yod? El Santo, bendito sea, ha creado dos inclinaciones: lo bueno y lo malo. Rab Najmán bar Yisjaq objeta: Si fuese así, el animal, para el cual se utiliza vayitzer (él formó) sin escribirlo sin dos yod (Gen 2, 9), no tendría malas inclinaciones, mientras que nosotros vemos que los animales pueden hacer daño, morder y lanzar coces. Es preciso, pues, interpretarlo (que es menester interpretar las dos yod) como lo ha hecho Reb Simón ben Pazzi, pues Reb Simón ben Pazzi dice: Desdichado de mí del lado de mi Creador, desdichado de mí del lado de mi mala inclinación. O incluso es preciso interpretarlo como Rabí Yirmiya ben Elazar, pues Rabí Yirmiya ben Elazar dice: El santo, bendito sea, ha creado dos rostros en el primer hombre, ¿o acaso no se ha escrito (Sal 139, 5): «Me aprietas (tzartani) por detrás y por delante y tienes puesta tu mano sobre mi»? Y el Eterno-Dios dispone en una mujer (literalmente edifica en mujer) la costilla que había tomado al hombre… (Gen 2, 22). Reb y Shmuel discuten. Uno afirma: Era (la costilla era) un rostro. El otro dice: era una cola. Para quien dice «Es un rostro», el texto «Tú me aprietas por detrás y por delante» no ofrece dificultades. Pero ¿cómo se arreglará con este texto aquel que afirma que se trata de una cola?

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Bajo el título genérico de «Ish et Ishá» o «lo otro por excelencia», se abordó el tema de la mujer, de lo femenino, si bien la orientación de las ponencias y comunicaciones trataba el tema desde la clave de la pareja humana en el judaísmo, su papel en la Creación, su responsabilidad social compartida, el acatamiento de la Ley mosaica, etc.

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Es preciso admitir que piensa como Reb Ami. Pues Reb Ami ha dicho: «Por detrás» significa «lo último creado», «por delante» significa «lo primero a castigar». De acuerdo en cuanto a «lo último creado» —pues el hombre no fue creado hasta la víspera misma del Sábado—, pero, en lo que respecta a lo «primero a castigar» ¿dé qué castigo se trata? ¿Será el que fue infligido a continuación de la historia con la serpiente? ¿Acaso no tenemos una tosefta: «Reb ha dicho: cuando se trata de elevar en dignidad, se comienza por la mayor, pues está escrito: (Lev 10, 12): Moisés dice a Aarón, así como a Elazar e Itamar, sus hijos supervivientes: «tomad parte de la oblación que se inmola en honor del Señor y comedla con pan ázimo cerca del altar, pues es eminentemente santa». Para maldecir se comienza por lo pequeño, así primero fue maldita la serpiente, después Eva y Adán. No se cuestionará pues la prioridad del hombre en materia de sanciones sino a propósito del diluvio. Pues está escrito (Gen 7, 23): «Dios borró a todas las criaturas sobre la faz de la tierra desde el hombre hasta la bestia». Primero el hombre, después la bestia. Aquel que sostiene que costilla significa rostro se conforma a las dos yod de vayitzer (Gen 2, 19); ¿pero cómo se las arreglará aquel que dice que costilla significa cola con las dos yod de vayitzer? Habrá que seguir la lección de Reb Simón ben Pazzi. Pues Reb Simón ben Pazzi dice que las dos yod de vayitzer significan: «Desdichado de mí a causa de mi creador, desdichado de mi a causa de mi mala inclinación». Aquel que dice que costilla significa como rostro coincide con el texto que dice: «macho y hembra los creo a la vez» (Gen 5, 2), ¿cómo entiende entonces «macho y hembra los creó a la vez» aquel que interpreta costilla como cola? Es preciso seguir la lección de Rabí Abahu. Pues Rabí Abahu objeta: está escrito: «Macho y hembra los creó» (Gen 5, 2) y también (Gen 9, 6): «El hombre ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios». ¿Cómo es posible? Primero había previsto crear uno y, a fin de cuentas, no ha creado más que uno solo. Aquel que sostiene que costilla significa rostro puede coincidir con el texto (Gen 2, 21): «Y formó un tejido de carne en su lugar». ¿Cómo se las arreglará con esto aquel para quien costilla signifique cola? Rav Yirmiya y, según otros, Rav Zvid y, según otros. Rav Najmán bar Yisjaq, enseña: la carne no es necesaria más que para el lugar de la incisión. Aquel que dice que la costilla significa cola puede arreglarse con la fórmula (Gen 11, 22): «El Eterno-Dios dispuso en mujer la costilla que le había tomado al hombre». ¿Cómo se las arreglará con este texto quien diga que costilla significa rostro? Es preciso seguir aquí a Rabí Simón ben Menasya. Rabí Simón ben Menasya ha enseñado: para el texto «Él dispuso en mujer la costilla» es preciso comprender que el Santo, bendito sea, trenzó los cabellos de Eva y la llevaría a Adán, pues, en los países del otro lado del mar, se llama trenza baraita, al edificio. Otra explicación: Rav Hisda ha dicho —y otros sostienen que esto fue señalado en una baraita—: El texto nos enseña que el Santo, bendito sea, ha construido a Eva como un silo de trigo: al igual que el silo de trigo es estrecho por arriba y ancho por abajo para guardar la cosecha, así la mujer es estrecha por arriba y ancha por abajo para acoger al niño. «Y se ha presentado al hombre» (Gen 2, 22). Reb Yirmiya ben Elazar dice: Esto nos enseña el Santo, bendito sea, se hizo «padrino de bodas» de Adán. La Torá viene a enseñarnos las reglas de conducta: alguien grande debe comportarse como «padrino de bodas» de alguien más pequeño o humilde sin sufrir menoscabo. Según los que dicen costilla significa rostro, ¿quién va en primer lugar: la parte mujer o la parte hombre? Rab Najmán ben Yisjaq dice: Es razonable que el hombre vaya primero pues existe una baraita: un hombre no camina detrás de su mujer, incluso si es la suya, durante el camino —e, incluso, si se encuentra con ella en un puente, que la encuentre en la ribera, y quienquiera que camine detrás de una mujer al atravesar un vado no tendrá parte en el mundo futuro. Existe una baraita: quienquiera que pase dinero de su mano a la mano de una mujer con la intención de mirarla no podrá escapar de la ley del infierno,

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incluso si está pleno de Torá y buenas acciones como él mismo Moisés, nuestro maestro. Pues está escrito (Prov 11, 21): «Mano contra mano, el malvado no permanecerá impune, no quedará impune de la condena de infierno que merece». Reb Najman dice: Manóaj fue am-haaretz (inculto), pues está escrito: «Y Manóaj se levanta y sigue a su mujer». (Ju 13, 11). Rab Najmán bar Yosef le objeta: Según eso, habría que tratar igualmente a Elkana. ¿No se ha dicho: «Y Elkana siguió a su mujer». Y lo mismo para Eliseo. No se ha escrito (II Re 4, 30): «Y se levantó y la siguió» —no se trata de seguirla en el sentido material del término, sino de seguir su consejo y palabra. Lo mismo habría que decir de Manóaj. Reb Aschi dice: Rab Najmán quiere decir que Manóaj ni siquiera ha estado en la escuela de párvulos, pues se ha dicho en el Génesis (24, 61): «Y Rebeca y sus sirvientes se levantaron, se subieron sobre sus camellos y siguieron a ese hombre» ¡Siguieron y no precedieron a ese hombre! Rabí Yojanán ha dicho: Detrás de un león y no detrás de una mujer; no detrás de un idólatra; detrás de un idólatra y no en la parte detrás de una Sinagoga mientras la comunidad ora. Sin embargo, este último punto no sirve más que para aquel que se encuentra sin ningún peso; si lleva un peso, esto no va con él. Y esto no se aplica más que allí donde no exista otra puerta; si hay otra puerta, lo anterior no le sirve. Y aquello tampoco reza para el que marcha sobre un asno; cuando monta un asno, no le atañe lo anterior. Y esto no le afecta más que si no lleva los tefil-lín, pues si lleva los tefil-lín, lo último no le atañe.

«Y Dios creó a la mujer» (Ante mi comentario a un texto hagádico —como siempre— apelo a su indulgencia). E. Levinas

El texto hablará de la mujer. Se abre sobre tres enunciados donde se trata de lo humano, fuera de la división de lo humano en masculino y femenino. Se trata, desde el principio, de una dualidad en el hombre y de una tentativa de definir qué es lo humano. Es al la luz de un mal intento desde donde se hablará inmediatamente de lo femenino y de lo masculino. LAS DOS INCLINACIONES Rab Najmán bar Jisda enseña: ¿Por qué en «El Eterno-Dios formó mujer» (Gen 2, 7) formó, vayitizer, se escribe con dos yod?

De súbito y bruscamente se plantea una cuestión de ortografía. ¿Por qué hay dos yod me la palabra vayitzer, que significa «formó»? Se trata de la creación del hombre. La parte piadosa, la bienpensante de los bienpensantes, no se extraña nada. He aquí la primera respuesta: El Santo, bendito sea, ha creado dos inclinaciones: la buena y la mala.

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Aquí, yetzer se traduce por inclinación. Pero, la palabra significa en realidad creatura. La prueba: Isaías 19, 6; «La creatura (yetzer) dijo al Creador, no ha comprendido nada». Aquí, resulta evidente yetzer no significa inclinación sino creatura. LA PRIMERA RESPUESTA SIGNIFICA ENTONCES: la creación de lo humano es extraordinaria; al crear un hombre se trata de crear dos creaturas en una. Serán dos en una sola. Y no se trata del tema de la mujer. La cuestión de la mujer no aparecerá hasta el final de las tres opciones iniciales. ¿QUÉ ES LO HUMANO? EL HECHO DE QUE UN SER SEA DOS PERMANECIENDO UNO. Una división, un desgarramiento en el sentido de su substancia o, simplemente, la conciencia y la elección: LA EXISTENCIA EN LA ENCRUCIJADA, ENTRE DOS POSIBILIDADES, ENTRE DOS TENDENCIAS QUE SE EXCLUYEN O SE OPONEN. LA CONCIENCIA Y LA LIBERTAD QUE DEFINIRÍAN AL HOMBRE : LA RAZÓN. A lo que se plantea una objeción en esta segunda opinión: Rab Najmán bar Yisjaq objeta: Si fuese así, el animal, para el cual se utiliza vayitzer (él formó) sin escribirlo sin dos yod (Gen 2, 9), no tendría malas inclinaciones, mientras que nosotros vemos que los animales pueden hacer daño, morder y lanzar coces.

El animal, puede en efecto, dar coces y morder, pero también ofrecer y rendir en el trabajo. El animal tendría ya una elección y una conciencia. ¿A PARTIR DE ESTO SE PUEDE DECIR QUE LA CONCIENCIA Y LA RAZÓN DEFINEN LO HUMANO? Posible lectura de esta objeción que va mucho más lejos: si el hombre es un animal racional —de hecho también sobre la animalidad se puede insertar la razón—, no habría una distancia infranqueable, ninguna incompatibilidad entre la animalidad y la razón. La razón puede ponerse al servicio de la bestialidad y de los instintos. SE COMPRENDERÍA ASÍ EL SENTIDO DE LOS VERSÍCULOS RELATIVOS A LA ALIANZA DE DIOS CON EL CONJUNTO DE LOS VIVIENTES. ¿Pero no sería preciso buscar fuera de la conciencia el punto de ruptura entre lo humano y el resto? La segunda sentencia termina también con una definición de lo humano: Es preciso, pues, interpretarlo (que es menester interpretar las dos yod) como lo ha hecho Reb Simón ben Pazzi, pues Reb Simón ben Pazzi dice: Desdichado de mí del lado de mi Creador, desdichado de mí del lado de mi mala inclinación.

LA OBEDIENCIA LA PALABRA vayitzer. Descompuesta en vay-yitzer, significaría: «desdicha para la creatura que…» (vay, interjección que se traduciría por ¡ay! O ¡ay de mí!, muy corriente en el habla popular judía, especialmente en la lengua yiddish); maldición sobre la creatura, maldición cuando obedezco a mi Creador (pues, obedeciendo a mi Creador, estoy constantemente desazonado por mi condición creatural), pero desdichado también cuando obedezco a mi sola esencia de creatura, a mis inclinaciones (ya que la idea de un Creador, es decir, de su Ley echa a perder el placer del pecado). Estoy siempre desgarrado, pero aquí, por esta vez,

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no entra la derecha y la izquierda, como a diario guisa de ser libre, sino entre lo alto y lo bajo. Esto que será específicamente humano consiste en ser tomado entre mi Creador, es decir, la Ley que Él me otorga, y la existencia: los deseos de felicidad de la creatura apetente, eso que Pascal denomina concupiscencia, y que nosotros llamaremos lo erótico, dando al término un sentido muy amplio. La condición creatural no es fuente de contentamiento, en el hombre falta la complacencia. EXISTENCIA DRAMÁTICA, no está simplemente dividida entre la elección a hacer frente a los diversos deseos, está también en tensión constante entre la Ley que me ha sido dada y mi natural incapacidad de someterme, sin coerción, a dicha Ley. LO HUMANO NO ES LA LIBERTAD, LO PROPIAMENTE HUMANO ES LA OBEDIENCIA. ENTRE LA LEY Y LA NATURALEZA, ENTRE EL CREADOR Y LA CONDICIÓN DE CREATURA, ser hombre sigue siendo tan dramático como el desgarrarse entre pasiones opuestas. Pues Rabí Yirmiya ben Elazar dice: El santo, bendito sea, ha creado dos rostros en el primer hombre, ¿o acaso no se ha escrito (Sal 139, 5): «Me aprietas (tzartani) por detrás y por delante y tienes puesta tu mano sobre mi»?

TODO ESTÁ ABIERTO Dos rostros en el primer hombre sin que ello signifique, una cabeza de Jano. Rabí Yirmiya ben Elazar cita el principio del Génesis donde dice: «Hombre y Mujer los creo». ¡Los dos rostros de lo humano no tendrían de momento nada que ver con los dos rostros de la pareja! Los doctores del Talmud prefieren aquí el salmo 139, del cual citan el versículo 5. He aquí, pues, el versículo que explicaría la anomalía ortográfica de las dos yod en la palabra «él ha creado», cuando designa la creación del hombre. El salmo 139 es un salmo admirable: «SEÑOR, TÚ ME SONDEAS Y ME CONOCES… TÚ CONOCES CADA UNO DE MIS HECHOS Y DE MIS GESTOS… NO HA LLEGADO LA PALABRA A MI LENGUA Y YA ELLA TE HA SIDO DESVELADA POR ENTERO». He aquí el versículo 5: «Me aprietas por detrás y por delante y tienes puesta sobre mí tu mano… ¿A DÓNDE IRÉ YO LEJOS DE TU ESPÍRITU… A DÓNDE DE TU ROSTRO PODRÉ HUIR?... Si hasta los cielos subo, allí estás Tú, si hago mi morada en la morada de los muertos, allí te encuentras. Si tomo alas de la aurora, si voy a parar al confín del mar, también allí tu mano me conduce», etc. Siempre, constantemente, la mano de Dios me coge y me guía. Es imposible huir de Dios, imposible no estar presente bajo su mirada sin sueño. Mirada que no es experimentada como desdicha, contrariamente a lo que siente la Fedra de Racine (Acto IV, escena VI): Cielos, todo el universo está lleno de mis antepasados ¿Dónde me ocultaré? Huyamos a la noche infernal Pero, ¿qué digo?, ¡mi padre tiene allí la urna fatal!

Aquí, ciertamente, la presencia de Dios significa: ser asediado o importunado por Dios. La continuación del versículo 5: «Si yo digo: que al menos las tinieblas me envuelvan, que la luz el día se cambie en la noche para mí, las mismas tinieblas no son oscuras para ti, la noche luminosa como el día, la oscuridad es claridad para ti. Pues eres tú quien has formado mis riñones, que me has colocado en el seno de mi madre, te doy gracias por haberme distinguido tan maravillosamente».

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DICHO DE OTRO MODO, la humanidad interioridad, el fin del sujeto. TODO PERMANECE atravesado por la mirada, tocado por la mano. Jonás no pudiese huir de su misión. HE AHÍ ROSTROS.

del hombre sería el fin de la ABIERTO. Estoy por todas partes Desde ahora se comprende que LO QUE SIGNIFICA TENER DOS

Con sólo un rostro yo tengo un occipucio (Parte de la cabeza por donde ésta se une con las vértebras del cuello) donde se acumulan mis segundas intenciones y mis reservas mentales. Refugio donde se puede guarnecer todo mi pensamiento. Y que aquí, ¡EN LUGAR DE UN OCCIPUCIO UN SEGUNDO ROSTRO! TODO ESTÁ EXPUESTO, TODO EN MÍ HACE FRENTE Y DEBE RESPONDER. Yo no puedo, ni siquiera por el pecado, separarme de ese Dios que me mira y me toca. El Mal, último recurso de la ruptura, último pliegue del ateísmo, no es una ruptura; salmo 139 nos dice que ese repliegue se encuentra indefenso. Dios atraviesa las tinieblas del pecado. No se trata que Él os abandone o que os recupere ¡ESTÁIS SIEMPRE AL DESCUBIERTO! Pero dentro de este salmo de alegría sois descubiertos en el júbilo; es la exaltación de la proximidad divina o lo que canta en este salmo: una exposición sin restos de sombra. Sin embargo, hay otra cuestión en esta parábola del segundo rostro. Todavía no se trata de la mujer. EL ROSTRO FEMENINO APARECERÁ MÁS TARDE A PARTIR DE ESTA IDEA DEL «ROSTRO CONTINUO» QUE, EN PRINCIPIO, SIGNIFICA LA PURA HUMANIDAD DEL HOMBRE. EL SENTIDO DE LO FEMENINO se encontrará clarificado así a partir de la esencia humana, la Ishá a partir del Ish, no se trata de lo femenino a partir de lo masculino, sino de la participación en lo masculino y lo femenino, —la dicotomía— a partir de lo humano. La complementariedad no tiene ninguna significación concreta. EL OTRO ¿Qué significa esta forma de ser investido por Dios sino la imagen misma que le sirve de alegoría? Estar bajo la mirada sin sueño de Dios es precisamente, en su unidad, SER PORTADOR DE OTRO SUJETO —portarlo y soportarlo— ser responsable de ese otro; como si el rostro, no obstante invisible, del otro prolongase el mío y me mantuviese alerta por su misma invisibilidad, por la amenaza de lo imprevisible que él supone. Unidad del sujeto uno e irremplazable en la aspiración irrecusable a la responsabilidad por ese otro —más próximo que toda proximidad y, no obstante, desconocido. Esencial manera para el ser humano de estar expuesto hasta perder la piel que le protege, piel devenida toda entera rostro como si, acorazada en torno a sí, un ser sufriese una desnuclearización y, deshuesándose, ¡FUESE «PARA EL OTRO» ANTES DE TODO DIÁLOGO! No es dentro de un diálogo donde se expondría hasta tal punto lo humano. Es precisa esta cabeza de dos rostros. Cabeza humana, singular en su unidad sin síntesis y sin sincronía, donde se inscribe mi responsabilidad por el otro, sin que el otro y yo nos formemos —al reconocernos mutuamente el uno en los ojos del otro— una correlación de términos súbitamente intercambiables. PERO ESTA EXTRAÑA DUALIDAD DE LO NO RECÍPROCO, ¿NO ENUNCIARÁ LA DIFERENCIA DE SEXOS?, y es así que en lo humano aparece la mujer. LO SOCIAL ORDENA LO ERÓTICO.

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COSTADO COSTILLA Y El Eterno-Dios dispuso con ello una mujer

Y, siguiendo la traducción del Rabinato francés que es la mejor, literalmente: dispuso en mujer la costilla que había tomado al hombre…

Allí comienza la gran discusión: Reb y Shmuel discuten. El uno dice: Era un rostro (esta famosa costilla era un rostro). El otro añade: Era una cola.

Una cola, es decir, un apéndice; poca cosa, mucho menos que una costilla, una de las vértebras bajas de la columna vertebral que ya no lleva más costillas, la última vértebra. El hecho de que la mujer no sea simplemente la hembra del hombre, que sea aparte de lo humano es, ciertamente, común a los dos contendientes: la mujer fue creada de golpe a partir de lo humano. Según el primer doctor, ella es rigurosamente contemporánea al hombre; según su contrincante, para que ella sea se exigirá un nuevo acto creador. LA CREACIÓN DEL HOMBRE HA SIDO LA CREACIÓN DE DOS SERES EN UNO SOLO, PERO DOS SERES DE IGUAL DIGNIDAD; LA DIFERENCIA Y LA RELACIÓN SEXUAL PERTENECEN AL CONTENIDO ESENCIAL DE LO HUMANO. ¿Qué quiere decir aquel que no ve en la costilla sino una cola? No puede ignorar lo que ha ocurrido a ese pequeño trozo de carne o de hueso extraído al hombre, sabe que Dios se ha molestado en hacer con eso una persona. En consecuencia, piensa, igualmente, que la mujer no ha llegado al mundo por evolución natural, a partir de un hueso perdido por el hombre: sabe que ella se ha originado a partir de un verdadero acto de creación. Pero también cree que, más allá de la relación personal que se establece entre esos dos seres originados de dos actos creadores, la particularidad de lo femenino es cosa secundaria. La mujer no es lo secundario, sino la relación con la mujer, es la relación con la mujer, en tanto que mujer, lo que no pertenece al proyecto primordial de lo humano. En el primer plano son las tareas las que complementan al hombre como ser humano y a la mujer como ser humano. Tienen más cosas que hacer que hacer que arrullarse y, con mucha más razón, algo más y más importante que hacer que limitarse simplemente a las relaciones que se establecen a causa de su diferencia de sexos. NO ES LA LIBERACIÓN SEXUAL LA QUE, POR SI SOLA, JUSTIFICARÍA UNA REVOLUCIÓN DIGNA DE LA ESPECIE HUMANA. LA MUJER NO ESTÁ EN LA CUMBRE DE LA VIDA ESPIRITUAL COMO LO ES BEATRIZ PARA DANTE. NO ES EL «ETERNO FEMENINO» LO QUE NOS CONDUCE A LAS ALTURAS. Pienso en el último capítulo de Proverbios, en la mujer que allí es glorificada; ella hace posible la vida de los hombres, es la casa de los hombres; pero el esposo tiene una vida fuera de la casa, se sienta en el Consejo de la ciudad, tiene una vida pública, está al servicio de lo universal, no se limita a la interioridad, a la intimidad, a la morada, SIN LAS CUALES, SIN EMBARGO, NADA PODRÍA.

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RESPONSABLE DE TODOS LOS OTROS Para quien dice «Es un rostro», el texto «Tú me aprietas por detrás y por delante» no ofrece dificultades. Pero ¿cómo se arreglará con este texto aquel que afirma que se trata de una cola? Es preciso admitir que piensa como Reb Ami. Pues Reb Ami ha dicho: «Por detrás» significa «lo último creado», «por delante» significa «lo primero a castigar».

Sostener que la mujer no es, en tanto que mujer, un polo de la espiritualidad, que el amor, por dominar nuestra poesía y nuestra literatura, no equivale al Espíritu, es cuestionar que el versículo 5 del salmo 139 haga la menor alusión a la mujer. Rab Ami nos lo ha dicho en ese sentido compatible con la tesis: el hombre es la última creatura. ESTE MUNDO NO ES ENTONCES EL MUNDO DEL QUE EL HOMBRE HABRÍA VISTO SU COMIENZO; NO ES EL ARTÍFICE DE LA LIBERTAD CREADORA DEL HOMBRE. El hombre vino al Universo cuando todo ya estaba hecho, el hombre es el primero en recibir el castigo. Él es quien responde por lo que no ha hecho. EL HOMBRE ES RESPONSABLE DEL UNIVERSO, REHÉN DE LA CREATURA. MÁS ALLÁ DEL DOMINIO IMPUTABLE A SU LIBERTAD, SE ENCUENTRA SUJETO POR DELANTE Y POR DETRÁS; POR COSAS QUE ÉL NO HA QUERIDO Y QUE NO HAN NACIDO DE SU LIBERTAD, PERO QUE LE PIDEN CUENTAS. LA INTERPRETACIÓN DE REB AMI SITÚA ENTONCES A LO HUMANO EN LA RESPONSABILIDAD «POR TODOS LOS OTROS». Se complementa perfectamente con la tesis que afirma el nacimiento de la mujer, dentro de su particularidad sexual, a partir de una articulación menor del hombre o de lo humano. En relación con el otro, la proposición «con» se torna en preposición «por», SOY «CON LOS OTROS» SIGNIFICA «YO SOY POR LOS OTROS»: RESPONSABLE DEL OTRO. Aquí lo femenino como tal no es algo secundario. LA MUJER Y EL HOMBRE, EN AUTÉNTICA HUMANIDAD, COLABORA COMO RESPONSABLES. Lo sexual no es más que lo accesorio en lo humano. No son simples sutilezas. La revolución por la cual se cree haber alcanzado el summun destruyendo la familia para liberar la sexualidad encadenada, la pretensión de consumar sobre el plan sexual la verdadera liberación del hombre, todo esto es cuestionado aquí. El verdadero Mal estaría afuera. El Mal, tal y como lo descubre el psicoanálisis en la enfermedad, estará ya predeterminado por la responsabilidad traicionada. La relación libidinosa por sí misma no contiene el misterio de la psique humana. Es lo humano lo que explicaría la grandeza de los conflictos trabados en complejos freudianos. No es lo acuciante de lo libidinoso lo que, por sí mismo, explicaría el alma. He ahí lo que, a mi juicio: “No tomo partido, hoy comento”. De acuerdo en cuanto a «lo último creado» —pues el hombre no fue creado hasta la víspera misma del Sábado—, pero, en lo que respecta a lo «primero a castigar» ¿dé qué castigo se trata? ¿Será el que fue infligido a continuación de la historia con la serpiente? ¿Acaso no tenemos una tosefta: «Reb ha dicho: cuando se trata de elevar en dignidad, se comienza por la mayor, pues está escrito: (Lev 10, 12): Moisés dice a Aarón, así como a Elazar e Itamar, sus hijos supervivientes: «tomad parte de la oblación que se inmola en honor del Señor y comedla con pan ázimo cerca del altar, pues es eminentemente santa». Para maldecir se comienza por lo pequeño, así primero fue maldita la serpiente, después Eva y Adán. No se cuestionará pues la prioridad del hombre en materia de sanciones sino a propósito del diluvio. Pues está escrito (Gen 7, 23): «Dios

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borró a todas las criaturas sobre la faz de la tierra desde el hombre hasta la bestia». Primero el hombre, después la bestia.

La tosefta citada parece discutir la prioridad de la primacía de la responsabilidad humana. ¿No fue la serpiente la primera en ser maldita después del pecado original? Ciertamente, se podría admitir que el castigo fue inflingido al ser menos digno (primero la serpiente, luego a Eva y finalmente a Adán) y la recompensa al ser más digno. En este punto, la Guemará responde que el castigo es inflingido al hombre en primer lugar en circunstancias como las del Diluvio donde, de acuerdo con el Génesis 7, 23, el primero en ser citado es el hombre. La tradición rabínica y el texto bíblico coinciden: las causas del Diluvio fueron la injusticia y la perversión sexual de los hombres con las bestias. Mal ético en el que sufre el prójimo. Confusión de lo humano y de lo bestial. Mal que roe la creatura en esta confusión de lo humano y lo bestial. DE ESTE UNIVERSO PERVERTIDO EL HOMBRE ES EL PRIMERO EN RESPONDER. Esta humanidad se define, no por la libertad —¿acaso sabemos si el Mal comenzó por el hombre?—, sino por la responsabilidad anterior a toda iniciativa. EL HOMBRE RESPONDE MÁS ALLÁ DE SUS ACTOS LIBRES. ES REHÉN DEL UNIVERSO. EXTRAORDINARIA DIGNIDAD. ILIMITADA RESPONSABILIDAD… EL HOMBRE NO PERTENECE A UNA SOCIEDAD QUE CONFIERA A SUS MIEMBROS UNA RESPONSABILIDAD LIMITADA. ES MIEMBRO DE UNA SOCIEDAD DE ILIMITADA RESPONSABILIDAD. ¿Pero entonces qué no ha querido enseñarnos Reb? DÓNDE ESTÁ EL ESPÍRITU Desde entonces, la obligación de responder por el otro reviste todo rigor de lo incondicional. Aquel que sostiene que costilla significa rostro se conforma a las dos yod de vayitzer (Gen 2, 19); ¿pero cómo se las arreglará aquel que dice que costilla significa cola con las dos yod de vayitzer? Habrá que seguir la lección de Reb Simón ben Pazzi. Pues Reb Simón ben Pazzi dice que las dos yod de vayitzer significan: «Desdichado de mí a causa de mi creador, desdichado de mi a causa de mi mala inclinación».

Expliquemos este lenguaje: la opinión según la cual la costilla detraída de Adán para la creación de la mujer era un costado de lo humano —un rostro— interpretará, evidentemente, las dos yod de la palabra vayitzer como aludiendo a la dualidad originaria de los masculino y lo femenino en Adán; ¿pero qué sentido prestará entonces a las dos yod de vayitzer aquel que interprete costilla como apéndice cualquiera de lo humano (y que hemos traducido como cola)? RESPUESTA: seguirá la interpretación aportada por Reb Simón ben Pazzi: EL HOMBRE SE DEBATE ENTRE SU NATURALEZA DE CREATURA Y LA LEY QUE LE VIENE DEL CREADOR. Admitir que la relación sexual propiamente dicha no es más que una «peripecia» de lo humano, es situar la vida espiritual de la humanidad en la preocupación por equilibrar una existencia desgarrada entre la naturaleza y la Ley; y generalizando más se podría decir: la cultura no está determinada por la libido (tal vez sea mejor dicho y en forma directa: deseo sexual).

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Pero la división de lo humano en femenino y masculino en lo que respecta a la humanidad del hombre abre aún otras perspectivas: Aquel que dice que costilla significa como rostro coincide con el texto que dice: «macho y hembra los creo a la vez» (Gen 5, 2), ¿cómo entiende entonces «macho y hembra los creó a la vez» aquel que interpreta costilla como cola? Es preciso seguir la lección de Rabí Abahu. Pues Rabí Abahu objeta: está escrito: «Macho y hembra los creó» (Gen 5, 2) y también (Gen 9, 6): «El hombre ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios». ¿Cómo es posible? Primero había previsto crear uno y, a fin de cuentas, no ha creado más que uno solo.

Si la costilla significa «costado», el rostro femenino iguala, en el primer hombre, al rostro masculino. Entonces encontraremos el sentido de «Macho y hembra los creó a la vez». ¿Es posible que la creación de la mujer a partir de una articulación menor del hombre, pueda valer tanto como la maravillosa idea de la mujer simultáneamente igual al hombre, de la mujer como «el otro lado» del hombre? EN TODA ESTA INVESTIGACIÓN NO SE TRATA DE LA COMPOSICIÓN DE LOS VERSÍCULOS, TAMPOCO DE COINCIDENCIA ENTRE TEXTOS, SINO DE UN ENCADENAMIENTO DE IDEAS EN SUS MÚLTIPLES POSIBILIDADES. El problema en cada una de las posturas que comentamos, consiste en conciliar la humanidad de los hombres y de las mujeres con la hipótesis de una espiritualidad de los masculino, no siendo lo femenino lo correlativo, sino su corolario, la especificidad femenina o la diferencia de sexos que anuncia, para no situarse de golpe a la altura de las oposiciones constitutivas del Espíritu. Audaz cuestión: ¿Cómo puede proceder la igualdad de los sexos de la prioridad de lo masculino? Esto, dicho sea de paso, nos alejaría en cualquier caso de la simple idea de la complementariedad. JERARQUÍA O IGUALDAD Pero lo que nuestro texto se pregunta es en qué medida la idea de dos seres iguales —HOMBRE Y MUJER— EN EL PRIMER HOMBRE es «la idea más bella». ¿Acaso ser a la imagen de Dios significa de golpe simultaneidad del macho y la hembra? He aquí la respuesta de Rab Abahu: Dios quiso crear dos seres, macho y hembra, pero creo a imagen de Dios un ser único. Creo menos bien de lo que había ideado en principio. ¡Habría querido entonces —si me atrevo a decirlo así— algo por debajo de su propia imagen! Quiso dos seres. QUISO, EN EFECTO, QUE HUBIESE A UN TIEMPO IGUALDAD EN LA CREATURA Y QUE NO HUBIESE MUJER SURGIDA DEL HOMBRE, MUJER QUE PASASE DESPUÉS DEL HOMBRE. Habría querido a un tiempo dos seres separados e iguales. Pero esto no es posible; ESTA INDEPENDENCIA INICIAL DE SERES IGUALES HABRÍA SUPUESTO PROBABLEMENTE LA GUERRA. Habría que proceder no en estricta justicia, la cual exige efectivamente dos seres separados; es preciso, para crear un mundo, subordinarlo el uno al otro. Necesitaba una diferencia de sexo y, desde entonces, una cierta preeminencia del hombre, una mujer venida algo más tarde y, en cuanto que mujer, apéndice de lo humano. AHORA COMPRENDEMOS LA LECCIÓN. La humanidad no es pensable a partir de dos principios enteramente diferentes. Es preciso que hubiese algo de lo mismo común a los otros: la mujer ha sido detraída del hombre, pero llegó después de él: la misma feminidad de la mujer está en este

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inicial después, en este más tarde. La sociedad no se ha constituido a partir de principios puramente divinos: el mundo no habría sido. La humanidad real no admite una igualdad abstracta sin ninguna subordinación de términos. ¡Qué escenas de relación se habrían dado en esta primera pareja de perfecta igualdad! Era necesaria la subordinación y era necesaria la herida, el dolor para unir a iguales y desiguales. Aquel que sostiene que costilla significa rostro puede coincidir con el texto (Gen 2, 21): «Y formó un tejido de carne en su lugar». ¿Cómo se las arreglará con esto aquel para quien costilla signifique cola? Rav Yirmiya y, según otros, Rav Zvid y, según otros. Rav Najmán bar Yisjaq, enseña: la carne no es necesaria más que para el lugar de la incisión.

¿Cómo se puede hablar de esta carne que ha sido creada para llenar el vacío en el caso en que esa “costilla” de la que fue formada la mujer no se trate más que de un apéndice? ¿Nacerá la familia sin que hubiese heridas en las que pensar? Si la costilla era rostro se entiende que la separación entre dos rostros es ya una separación entre seres, se comprende también que ello deje una cicatriz abierta, y que sea necesaria carne para cerrar esta herida. Es suficiente con que existiese desgarramiento. LA APARIENCIA Pero hay en la mujer, esta igual, esta compañera, aspectos esenciales más allá del rostro Aquel que dice que la costilla significa cola puede arreglarse con la fórmula (Gen 11, 22): «El Eterno-Dios dispuso en mujer la costilla que le había tomado al hombre». ¿Cómo se las arreglará con este texto quien diga que costilla significa rostro? Es preciso seguir aquí a Rabí Simón ben Menasya. Rabí Simón ben Menasya ha enseñado: para el texto «Él dispuso en mujer la costilla» es preciso comprender que el Santo, bendito sea, trenzó los cabellos de Eva y la llevaría a Adán, pues, en los países del otro lado del mar, se llama trenza baraita, al edificio.

HAY, EN LO FEMENINO, ROSTRO Y APARIENCIA. Hay en el rostro femenino y las relaciones entre sexos esa llamada al embuste o al arreglo más allá de la salvaje derechura del rostro a rostro, a la relación entre seres humanos que se abordan en la responsabilidad del uno por el otro. Otra explicación: Rav Hisda ha dicho —y otros sostienen que esto fue señalado en una baraita—: El texto nos enseña que el Santo, bendito sea, ha construido a Eva como un silo de trigo: al igual que el silo de trigo es estrecho por arriba y ancho por abajo para guardar la cosecha, así la mujer es estrecha por arriba y ancha por abajo para acoger al niño.

¡MÁS ALLÁ DEL ROSTRO QUE TODO EL MUNDO OLVIDA! ¡MÁS ALLÁ DE LA SEXUALIDAD, GESTACIÓN DE UN SER NUEVO! LA RELACIÓN CON EL OTRO POR EL HIJO… No es entonces en términos de igualdad como se plantea el problema de la mujer. Hay una cierta desigualdad, aunque sólo sea en el vestir. Tenemos dos rostros, el masculino y el femenino, ¿cuál abre la marcha? Aquí, la igualdad conduciría al inmovilismo o al estallido del ser humano. La Guemará opta por la prioridad de lo masculino. ES PRECISO QUE EL HOMBRE NO CAMINE DETRÁS DE LA

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MUJER, PORQUE SUS IDEAS PUEDEN TAMBALEARSE… LA MUJER LLEVA LO ERÓTICO DE FORMA NATURAL… Prohibido atravesar un vado detrás de una mujer, ya que al atravesar el vado la mujer mostrará un poco sus «bajos»: la relación interhumana se teñiría de concupiscencia. No es necesario que un hombre entregue mano a mano el dinero a una mujer: Ni siquiera cuando esto sea para bien y con honor, pues él puede buscar una ocasión de mirarla. El principio es más sano que este rigorismo desusado: ES NECESARIO QUE LAS RELACIONES ENTRE SERES IGUALES NO SIRVAN DE PRETEXTO A EQUÍVOCOS «incluso si el hombre que hace esto está poseído por la Torá y por las buenas acciones como Moisés, estará destinado al infierno». El tema de la prioridad de lo masculino se acentúa si se trae a colación, en la relación entre hombre y mujer, la relación de hombre a hombre. Pregunta Manóaj, el padre de Sansón, es tratado de asno e inculto, porque se dice en las Escrituras: «Y Manóaj caminaba detrás de su mujer.» Pero ¿acaso el profeta Eliseo no seguía a la sunamita? Respuesta: «seguir» puede entenderse en el sentido de tomar consejo. Aspecto esencial: en el orden interhumano, la igualdad perfecta e incluso la superioridad de la mujer, capaz de dar consejo y dirección. SEGÚN LA COSTUMBRE, es preciso al menos que, independientemente de toda finalidad, sea el hombre quien indique la dirección de la marcha. EL ORDEN DE LOS PELIGROS Se trata ahora de situar la relación con la mujer, en tanto que mujer, entre otras relaciones humanas: Rabí Yojanán ha dicho: Detrás de un león y no detrás de una mujer; no detrás de un idólatra; detrás de un idólatra y no en la parte detrás de una Sinagoga mientras la comunidad ora.

BURDA PROHIBICIÓN. Pero se trata de situaciones extremas. Sí sólo hay dos caminos y si un león camina por uno y una mujer por otro, ¿qué camino elegir? Rabí Yojanán dice: mejor caminar detrás de un león. ¿Entre una mujer y un idólatra? Seguid a la mujer. ¿Caminar detrás de un idólatra o encontrarse detrás de una Sinagoga en oración? Caminar detrás de un idólatra. Caminar detrás de un león: vivir la vida, lucha y ambición. Vivir todas las crueldades de la vida, siempre en contacto con los leones, o al menos, con esos guías humanos que bruscamente se pueden volver contra vosotros, mostrando su faz de león. Caminar detrás de la mujer, escoger la dulzura de lo íntimo, ¿se trata quizás de la marcha atrás ante los grandes trastornos y a los grandes golpes que escandaliza lo real? ¡Qué paz de la intimidad amorosa! LA GUEMARÁ PREFIERE EL PELIGRO DE LOS LEONES A ESTA PAZ. Hoy en día se defiende mucho lo femenino, como si la relación con lo femenino no fuese más que el encuentro con el Otro por excelencia entre todas las excelencias de un tipo así de encuentro. ¿Qué se ha hecho con el equívoco, con todo el claroscuro de la famosa vida sentimental (incluso cuando ella se pretenda elevar por encima del placer)? ¿Qué ocurre con todos los abismos, todas las traiciones, toda la perfidia, todas las bajezas? Pero nuestro texto prefiere incluso la vía sentimental a la del idólatra. La idolatría es sin duda alguna EL Estado, el prototipo de la Idolatría, ya que el Estado

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adora ser el Ídolo; la idolatría es también el culto a los dioses griegos y, desde entonces, todo el atractivo del helenismo. Es probable a causa de la evocación a Grecia por el vocablo idolatría que el idólatra, todavía puede ¡ser preferible a cualquier otra cosa! Pero idolatría es algo que engloba también todas las tentaciones de lo relativo, del exotismo y de la moda, todos eso que nos llega de las Indias, todo lo que nos llega de la China, todo lo que nos llega de la pretendidas «experiencias» de la humanidad que no nos estaría permitido rehusar. La cuarta cosa es lo peor; peor que ser envueltos en la idolatría. EL AISLAMIENTO DEL SENO DEL JUDAÍSMO, EL NO DICHO A LA COMUNIDAD. La apostasía. Esto concierne a los iraníes y no a los israelíes, esto concierne a los judíos emigrados y no a los judíos franceses. AQUÍ ES LA CONDENACIÓN CONTRA TODA ESPERANZA. Pero hay cuatro circunstancias que autorizan cuatro excepciones: Sin embargo, este último punto no sirve más que para aquel que se encuentra sin ningún peso; si lleva un peso, esto no va con él. Y esto no se aplica más que allí donde no exista otra puerta; si hay otra puerta, lo anterior no le sirve. Y aquello tampoco reza para el que marcha sobre un asno; cuando monta un asno, no le atañe lo anterior. Y esto no le afecta más que si no lleva los tefil-lín, pues si lleva los tefil-lín, lo último no le atañe.

¿En qué momento es condenable el aislado delante de una sinagoga?, es condenable si no lleva fardo alguno, mientras si lo lleva merece indulgencia. Pero la excepción significa algo más. Uno puede revelarse contra la sinagoga a causa del peso del fardo que cargamos. ¡Perdonándosenos la rebelión! Segunda excepción: el hombre está a lomos de un asno, no se puede entrar en la sinagoga con un asno. Pero el asno, además de ser quien nos porta es también una influencia sufrida, una corriente de opinión o de ideas, no necesariamente inteligente, pero muy testadura. ¡Indulgencia! ¡Indulgencia! La tercera de las excepciones concierne a aquel que se encuentra en el lado opuesto a la entrada de la sinagoga pero que sin embargo, en ese lado hay otra puerta. Su rebelión contra la sinagoga puede ser muy bien búsqueda de otra puerta. Él se aísla de la comunidad de Israel para entrar mejor. Su caso no es desesperado. Última excepción: el caso de aquel que, lejos de cualquier entrada, todavía lleva sus tefil-lín. Conserva, a pesar de que el judaísmo le rebela, el mínimo de los ritos. Por eso no está permitido. Entonces, he aquí que lo femenino está bien situado en esta jerarquía de los valores que se muestran en el momento donde la elección se torna alternativa. ESTÁ EN SEGUNDO LUGAR. Es la relación basada sobre la diferencia entre los sexos la que está subordinada a la relación interhumana —irreductible a las fuerzas y a los complejos de la libido— a la que la mujer se eleva como el hombre. Quizás el hombre preceda, en algunos siglos, a la mujer en esta relación. De ahí esa cierta prioridad —¿provisional?— del hombre. Quizá lo masculino está más directamente unido a lo universal y la civilización masculina ha preparado, por encima de lo sexual, un orden humano donde entre la mujer, por entero humana.

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¿PERO QUIÉN ES EL HOMBRE QUE SE ENCUENTRA DETRÁS DE LA SINAGOGA DEL LADO DONDE NO HAY PUERTA ALGUNA, EL HOMBRE MÁS PERDIDO QUE EL IDÓLATRA? No será aquel que, fuera de los ritos y las leyes que son la letra, se considera «en espíritu y verdad» en la intimidad más íntima del Ser. HELO AHÍ ARROJADO EN LOS ABISMOS DE LA INTERIORIDAD SIN RIVALES. Ella jamás ha abandonada a aquellos que ha conseguido seducir.

V Los daños causados por el fuego1

Texto del Tratado Baba Kama (60a-60b) MISNÁ Si alguien provoca un incendio que consume el bosque, las piedras o la tierra, está obligado a indemnización, pues está escrito (Ex 22, 6): «Si se declara fuego, arrasando las zarzas y una rueda de molino o la cosecha que está por segar o el campo del prójimo, el autor del incendio estará obligado a pagar».

GUEMARÁ 1

Lección pronunciada en París, el 9 de noviembre de 1975, dedicado a la Guerra y a su lugar en la tradición judía. Se abordaba cómo coexiste una liturgia eminentemente pacifista con la realidad bélica feroz en el Estado de Israel del momento. En septiembre de 1975 se había firmado el Acuerdo de paz egipcio-israelí. Por otra parte, los intelectuales judíos comprobaban que la práctica terrorista de la O. L. P. era aceptada, e incluso aplaudida, desde el progresismo occidental, del que ellos mismos formaban parte.

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Ravah dice: ¿Por qué el Misericordioso escribe zarzas, rueda de molino, cosecha por segar y campo? Esto es indispensable. Si el Misericordioso no hubiese escrito zarzas; se podía haber creído que Él no exige reparación más que por las zarzas que están especialmente expuestas al fuego y con respecto a las cuales con frecuencia uno hace reo por negligencia; en cambio, Él no obligaría a indemnización por una rueda de molino a la que el fuego raramente devora y con respecto a la cual se toman siempre precauciones. Si el Misericordioso no hubiese escrito más que rueda de molino, se habría podido creer que Él no hace responsable a nadie mientras una rueda de molino no arda y donde el daño se grande, pero que exigiría responsabilidad cuando se trata de unas zarzas cuyo daño es poco relevante. ¿Porque entonces menciona las mies sin cosechar? Al igual que uno es responsable frente al trigo todavía en pie, que está expuesto a la vista, del mismo modo uno es responsable de todas las cosas expuestas a la vista. Pero entonces por qué es nombrado por Rabí Yehudá el trigo sin cosechar si él piensa que se es responsable de los estragos que causa el fuego incluso de las cosas que están de pie (que sostiene la tierra). ¿Cómo deducen, pues, los doctores la responsabilidad por todo lo que está en pie? La deducen de la conjunción «o» («o la cosecha en pie»). ¿Qué significa esa «o» para Rabí Yehudá? Le sirve para dividir (Volver obligatorio el resarcimiento incluso cuando se trate de una porción de daños enumerados). ¿Qué es eso que permite dividir según los Rabinos? La segunda conjunción «o» («o el campo del prójimo»). ¿Qué hace con esta (segunda) «o» Rabí Yehudá? A partir de él será el par de la «o» de la cosecha en pie. ¿Por qué se evoca al campo? Para incluir (en la indemnización) el caso donde el fuego haya lamido a los surcos y calcinado las piedras. El Misericordioso ¿Habrá Podido escribir campo y ser dispensado de citar todo lo demás? El resto es necesario: si Él no hubiese escrito más que campo, se podría haber pensado que para los productos del campo habría con todo derecho una reparación, pero no para las otras cosas. Que uno es también responsable de todo lo restante, he ahí lo que nos viene a hacer comprender. David Simón bar Na´hmani en nombre de Rabí Yonatán dice: Las pruebas no golpean al mundo mas que a causa de los malvados que hay en le mundo, pero ellas empiezan por zarandear por los justos, pues se ha dicho: «Si el fuego estalla y encuentra las zarzas». ¿Cuándo estalla el fuego? Cuando se topa con las zarzas; pero él no empieza a devorar si no es por los justos, pues se ha dicho: «Y una rueda de molino se encuentra devastada»; no se ha dicho: «Cuando él devora la rueda de molino» si no que se ha dicho: «Cuando la rueda de molino se encuentra devastada» es que ella está desde ahora y para siempre devorada. Reb Yosef enseña: Está escrito (Ex 12, 22): «Que ninguno entre vosotros franquee su umbral hasta el amanecer»; en cuanto le sea dada la libertad al ángel exterminador, ya no distinguirá entre justos e injustos; todavía mejor, comenzará por los justos, pues está escrito (Ez 21, 8): «Extirparé de ti justos e impíos». Entonces Reb Yosef llora: ¡Y un versículo como éste por añadidura! ¡Aquellos (los justos) no cuentan para nada! Abbaye le dice: Aquello es un favor para ellos, pues se ha dicho (Is 57, 1): «el justo es arrebatado antes de que la desdicha estalle». Rabí Yehudá dice en nombre de Rab: Es una norma, es preciso no entrar en pleno día en un albergue y retomar el camino a pleno día, pues se ha dicho (Ex 12, 22): «Que ninguno entre vosotros franquee el umbral de la morada hasta el amanecer». Hay una baraita: si hay una epidemia en una ciudad, detén tus pasos antes de entrar allí, pues se ha dicho: «Que ninguno de vosotros franquee el dintel hasta la mañana» y además se ha dicho (Is 26, 20): «Vete, pueblo mío, entra en tus cámaras y cierra tu puerta tras de ti, escóndete, un instante hasta que pase la ira»; y también se ha dicho (Deut 32, 25): «Por fuera la espada sembrará orfandad, y por dentro reinará el espanto». ¿Por qué este además? Se podría creer que todo esto se aplica a la noche pero no al día. He aquí por qué se ha dicho: «Vete, pueblo mío, entra en tus

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cámaras y cierra la puerta tras de ti». Pero también se podría creer que todo esto no vale si no es porque en el interior (dentro) de la casa no hay terror y que, si dentro había terror, hubiese sido mejor acogerse a la sociedad de las gentes. Es por esto que se dice: Fuera la espada sembrará orfandad. Incluso si en el interior hay terror, fuera la espada hará víctimas. Ravah tapiaba las ventanas (de su casa) en la época de la epidemia, pues se ha dicho (Jer 9, 20): «La muerte ha trepado por nuestras ventanas». Existe una baraita: si el hambre ha entrado en la ciudad, dispersa (aleja) tus pasos, pues se ha dicho (Gen 12, 10): «Hubo hambre en el país, y Abraham bajó a Egipto a pasar allí una temporada». Además se ha dicho (II Re 7, 4): «Si nos decidimos a entrar en la ciudad, mientras allí reine el hambre, nos moriremos». ¿Para qué sirve ese además? Se habría podido creer que eso (huir del hambre) no es válido más que si, en el lugar al que uno va, no hay peligro que amenace la vida; pero que eso no sería válido en el caso en que la emigración entrañe un peligro, es por ello que se ha dicho: «Y bien, arrojémonos sobre el campamento asirio: si nos permiten vivir, viviremos». Existe una baraita: Si el ángel de la muerte está en la ciudad, no se debe caminar por las calles, porque el ángel de la muerte circula por en medio de la calle: beneficiándose de la libertad que ha sido otorgada, camina públicamente; si la ciudad está en paz, no es preciso caminar por la orilla de las calles porque, al no disfrutar de libertad, el ángel de la muerte avanza emboscándose. Existe una baraita: Si la epidemia entra en la ciudad, no es necesario aislarse en la casa de la oración, porque es allí donde guarda su material el ángel de la muerte; pero esto, sin embargo, sólo es cierto cuando, se trate de un lugar donde los niños de escuela no lean las Escrituras y donde no haya diez personas para hacer la oración. Hay una baraita: Si aúllan los perros, es porque el ángel de la muerte merodea en la ciudad; si los perros están contentos, es que Elías ha entrado en la ciudad. ¡Pero esto a condición de que entre ellos no haya ninguna perra! Reb Assi y Reb Ami estaban sentados delante de Rabí Yisjaq el Herrero. Uno le pide que hable de la Halajá y el otro, de la Agadá. Cuando él inicia una halajá, el segundo se lo impide; cuando comienza una agadá, el primero le reprocha. Entonces él les dijo: Os voy a contar una parábola. Esto es comparable a un hombre que tenía dos mujeres, una joven y otra vieja; la joven le arrancaba los cabellos blancos, y la vieja los cabellos negros: hasta le punto de que se volvió totalmente calvo. Y después les dijo: voy a contaros una historia que os gustará a ambos. Si un fuego se declara y quema unas zarzas, avanza por sí mismo; entonces, aquel que prenda fuego debe pagar. El Santo, bendito sea, dice: He encendido un fuego en Sión como estaba dicho (Lam 4, 11): «Él ha encendido un fuego en Sión que la ha devorado hasta sus cimientos» y la reedificaré un día con fuego, como se ha dicho (Zac 2, 9): «Y en torno a ella seré —oráculo de Yahvé— muralla de fuego y en medio de ella motivo de gloria». Así el que prenda fuego debe pagar. El Santo, bendito sea, dice: «He de pagar por el fuego que he encendido». Una halajá: en una indemnización a la cual se está obligado se comienza por las propiedades y se termina indemnizando el daño causado a la persona, a fin de mostrar que el daño causado por el fuego es similar al causado por la flecha.

Los daños causados por el fuego El contenido de estos textos SUPERA con mucho lo que yo sepa —confiesa Levinas— o lo pueda encontrar allí.

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Pero, extrañamente, la sabiduría judía conserva el estilo de su Maestro Moisés, que fue «de torpe boca y lengua pesada». No es un defecto personal que se perpetúe, es el estilo objetivo de un pensamiento que no alcanza a desposar las formas de la retórica. ES LA INSPIRACIÓN TAL CUAL ella inspira desde el contacto con las duras, complejas y contradictorias realidades. UN SERMÓN EN EL VALLE. EN EL VALLE DE LÁGRIMAS. SERMÓN SIN ELOCUENCIA. EL FUEGO DESTRUCTOR Este texto está precipitada y malamente traducido. Y no aborda el tema de la guerra. Esta página 60 del Tratado Baba Kama HABLA DE LOS DAÑOS CAUSADOS POR EL FUEGO Y DE LAS RESPONSABILIDADES QUE ELLO IMPLICA. No se trata de la guerra, sino del fuego destructor y, más adelante, de las epidemias y el hambre —todo lo cual causa estragos y muerte. TALES SON TAMBIÉN LOS EFECTOS DE LA GUERRA. ¿Se podría uno remontar desde aquí a la esencia de la guerra? ¿O A AQUELLO QUE ES MÁS GUERRA QUE LA GUERRA? En efecto, probablemente sea ahí a donde nos conduzca nuestra lectura. Aquí la guerra será abordada dese sus efectos, por encima o desde fuera de sus condiciones positivas, políticas y sociales. La discusión sobre las responsabilidades que implica un fuego destructor cuestiona por sí misma la fatalidad de la destrucción, En cierto sentido parecerá que nos aproximamos a la tesis sobre la racionalidad de la guerra2. PERO, ORIGINARA POR LAS RELACIONES HUMANAS, LA VIOLENCIA NOS PONE AL BORDE DE LOS ABISMOS DONDE, CIERTO MOMENTO, TODO PUEDE ENSOMBRECERSE, INCLUIDA LA RAZÓN. Dejamos la guerra para remontarnos a su fuente última que está en Auschwitz y a donde se corre el riesgo de volver. LA RAZÓN MISMA DE LA GUERRA PROCEDERÍA DE UNA LOCURA Y CORRERÍA EL RIESGO DE ENSOMBRECERLA. ESTRUCTURA DEL TEXTO Característica del texto elegido es también: que es original. No porque siendo un texto talmúdico sea, como todos los textos talmúdicos, inimitables. Es original en su estructura. Efectivamente, se trata de una halajá, es decir, una lección que enseña una conducta a seguir, que enuncia una ley. Pero ESTA HALAJÁ desde el mismo texto, y sin apelar a la interpretación del lector, SE TRANSFIGURA EN AGADÁ, en texto homilético; el cual, como quizás ya sepan, es el modo bajo el que se presentan los conocimientos filosóficos en el pensamiento talmúdico, ES DECIR, EL PENSAMIENTO PROPIAMENTE RELIGIOSO DE ISRAEL. He aquí una reflexión fundamental de Levinas: «ENTRE FILOSOFÍA Y RELIGIÓN; LA FILOSOFÍA DERIVA, DE LA RELIGIÓN. LA RELIGIÓN QUE ESTÁ A LA DERIVA LLAMA A LA FILOSOFÍA Y, PROBABLEMENTE SIEMPRE, LA RELIGIÓN ESTÉ A LA DERIVA». Y continuando sobre el análisis de nuestro texto: y esta interpretación agádica de la halajá relativa al fuego finalizará con una nueva enseñanza halájica;

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R. Misrahi, profesor de filosofía, experto en Spinoza, y ocupado generalmente en temas de filosofía política, teoría del estado, etc. Su intervención anterior a Levinas, había versado sobre LA NECESIDAD, Y LA POSIBILIDAD, DE UNA CIERTA RACIONALIDAD TRIBAL; según él, la guerra se mantiene por intereses políticos y, por lo tanto, con un juego de cálculos recíprocos entre los contendientes. Misrahi alude con frecuencia al general prusiano Karl von Clausewitz (1780-1831, autor De la guerra), quien es considerado como el más original e influyente teórico de la guerra moderna

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el texto oscila pues entre la halajá y la agadá, yendo de una a otra. Tal es su estructura original, admirable en su ritmo estilístico. LA EXTENCIÓN DE LAS RESPONSABILIDADES El texto comienza por la Misná. Se llama así a las lecciones atribuidas a la autoridad de los doctores rabínicos denominados tanaítas, detentadores de la revelación conocida como «Ley oral» y que, según la fe de Israel, es transmitida de maestros a discípulos desde la Epifanía del Sinaí3. Será independiente de las Escrituras, incluso si se refiere a Ellas o les propone alguna interpretación. La Ley oral ha sido consignada por escrito hacia el final del siglo II de nuestra era (donde se terminan las generaciones de los tanaítas) por Rabí Yehudá ha-Nasí. Nuestra Misná enuncia la responsabilidad en la que incurre aquel que es causa de un incendio en un campo. Si alguien provoca un incendio que consume el bosque, las piedras o la tierra, está obligado a indemnización, pues está escrito (Ex 22, 6): «Si se declara fuego, arrasando las zarzas y una rueda de molino o la cosecha que está por segar o el campo del prójimo, el autor del incendio estará obligado a pagar».

El texto parece claro. Se comenta en la Guemará que se enumerarán las diversas categorías de bienes indemnizables. Justificará el empleo de cada palabra; e incluso de las partículas sintácticas que allí aparecen se obtendrá enseñanzas. Para empezar, RECORDEMOS LO QUE SIGNIFICA LA PALABRA GUEMARÁ: la consignación por escrito de las discusiones promovidas por la Misná en las generaciones de los doctores rabínicos, continuadores de los tanaítas, y conocidos con el apelativo de amoraítas. En su hermenéutica, ellos recurren preferiblemente a las tradiciones tanaítas excluidas del canon de Rabí Yehudá ha-Nasí y llamadas por esta razón baraitot, «exteriores». Así, nuestra Guemará da respuesta paso a paso al texto citado de Éxodo 22, 6. Ravah dice: ¿Por qué el Misericordioso escribe zarzas, rueda de molino, cosecha por segar y campo? Esto es indispensable. Si el Misericordioso no hubiese escrito zarzas; se podía haber creído que Él no exige reparación más que por las zarzas que están especialmente expuestas al fuego y con respecto a las cuales con frecuencia uno hace reo por negligencia; en cambio, Él no obligaría a indemnización por una rueda de molino a la que el fuego raramente devora y con respecto a la cual se toman siempre precauciones. Si el Misericordioso no hubiese escrito más que rueda de molino, se habría podido creer que Él no hace responsable a nadie mientras una rueda de molino no arda y donde el daño se grande, pero que exigiría responsabilidad cuando se trata de unas zarzas cuyo daño es poco relevante.

¿Qué significa la palabra Misericordioso, Rakhmana, que aparece constantemente en el texto? Significa la Torá misma o el Eterno, el Eterno que se define como Misericordioso. Pero esta traducción es del todo insuficiente. Rakhamim —Misericordia, que evoca el término arameo de Rakhmana— se remonta a la palabra Rekheme, que quiere decir útero. Rakhamim es la relación del útero con aquello otro cuya gestación tiene lugar en él. Rakhamim es la maternidad misma. DIOS ES MISERICORDIOSO, SE TRATA DE DIOS DEFINIDO POR LA MATERNIDAD. Un elemento femenino CONMUEVE el fondo de esta misericordia. 3

Leibniz, que había leído y admirado a Maimónides, conocía esta doctrina de la ley oral: «Moisés en modo alguno había hecho entrar en sus leyes la doctrina de la inmortalidad de las almas: era ella conforme a sus sentimientos, ella se enseñaba de boca a boca…».

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Es muy notable este elemento maternal en la paternidad divina, como notable es en el judaísmo la noción de una «virilidad» a limitar y en la que la circuncisión simboliza quizás la negación parcial, la exaltación de una cierta debilidad sin cobardía; LA MATERNIDAD PUEDE QUE SEA LA SENSIBILIDAD MISMA. ¿Porque entonces menciona las mies sin cosechar? Al igual que uno es responsable frente al trigo todavía en pie, que está expuesto a la vista, del mismo modo uno es responsable de todas las cosas expuestas a la vista.

En caso de fuego se es responsable de todas las cosas expuestas a la vista. Pero aquí la discusión se complica, ya que, según OTRA TRADICIÓN REPRESENTADA POR RABÍ YEHUDÁ, la responsabilidad ante el incendio se extiende incluso al daño causado a los bienes no expuestos a la vista. Pero entonces por qué es nombrado por Rabí Yehudá el trigo sin cosechar si él piensa que se es responsable de los estragos que causa el fuego incluso de las cosas no visibles.

Respuesta: Para incluir toda cosa que esté en pie.

incluso los árboles y los animales. Y los otros, entonces, ¿cómo deducen ellos la indemnización por las cosas que están en pie? ¿Cómo deducen, pues, los doctores la responsabilidad por todo lo que está en pie? La deducen de la conjunción «o» («o la cosecha en pie»).

Habrá en esta «o» una extensión de la noción: ¿Qué significa esa «o» para Rabí Yehudá? Le sirve para dividir

Esta «o» implica la división: se es responsable, no sólo en el caso en el que las desgracias enumeradas en el versículo lleguen simultáneamente, sino también en el caso en que cada una llegue por separado. La segunda conjunción «o» («o el campo del prójimo»). ¿Qué hace con esta (segunda) «o» Rabí Yehudá? A partir de él será el par de la «o» de la cosecha en pie [o por segar]. ¿Por qué se evoca al campo? Para incluir (en la indemnización) el caso donde el fuego haya lamido a los surcos y calcinado las piedras.

Finalmente: El Misericordioso ¿Habrá Podido escribir campo y ser dispensado de citar todo lo demás? El resto es necesario: si Él no hubiese escrito más que campo, se podría haber pensado que para los productos del campo habría con todo derecho una reparación, pero no para las otras cosas. Que uno es también responsable de todo lo restante, he ahí lo que nos viene a hacer comprender.

He aquí un texto rigurosamente halájico. Afirma la responsabilidad por un daño causado por un siniestro, debido ciertamente ala libertad humana, PERO QUE, COMO EL FUEGO, ESCAPA TAMBIÉN DE LOS PODERES DEL CULPABLE. EL FUEGO, fuerza elemental a la cual se van añadir otras fuerzas elementales, ¡MULTIPLICANDO LOS ESTRAGOS MÁS ALLÁ DE TODA PREVISIÓN

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RACIONAL! El viento añade sus caprichos y violencias. Y, sin embargo, la responsabilidad no se atenúa. RABÍ YEHUDÁ LA EXTIENDE a los bienes ocultos hacia los cuales no llegaría la mirada de algún salvador. ¿PERO HABLAMOS DE LA GUERRA? ¿Acaso no estamos en tiempos de paz? ¿No están ahí los tribunales?¿No ciñe los magistrados sus togas? ¿No están las cosas en su lugar? ¿No hay acaso justicia? A menos que la fuerza elemental del fuego no sea ya la intervención de lo no controlable, de la guerra. ¡ELLA NO ANULA LAS RESPONSABILIDADES! LA RACIONALIDAD DE LO IRRACIONAL El texto transforma sus verdades jurídicas en verdades religiosas y morales: David Simón bar Na´hmani en nombre de Rabí Yonatán dice: Las pruebas no golpean al mundo mas que a causa de los malvados que hay en le mundo, pero ellas empiezan por zarandear por los justos, pues se ha dicho: «Si el fuego estalla y encuentra las zarzas». ¿Cuándo estalla el fuego? Cuando se topa con las zarzas; pero ÉL NO EMPIEZA A DEVORAR SI NO ES POR LOS JUSTOS, pues se ha dicho: «Y una rueda de molino se encuentra devastada»; no se ha dicho: «Cuando él devora la rueda de molino» si no que se ha dicho: «Cuando la rueda de molino se encuentra devastada» es que ella está desde ahora y para siempre devorada.

«La pruebas no golpean al mundo sino a causa de los malvados…». ES LA GUERRA. «Las pruebas no empiezan a zarandear si no es por los justos». ¿Acaso no es instructiva la imagen de las zarzas? «¿Cuándo estalla el fuego? Cuando se topa con las zarzas». LAS ZARZAS —¡eso que pincha!. ¿Lo espinoso de los «espíritus elevados», las parábolas de los intelectuales cuando buscan ideas inéditas, como causa de la violencia? Pero puede que se trate simplemente de los malvados. LA INJUSTICIA EN EL INTERIOR DE LA SOCIEDAD HARÍA SALIR A LA LUZ LAS ARMAS EXTERIORES. Es una antigua idea de los doctores rabínicos, la expresión bíblica «Dios de los ejércitos», la misma que había escandalizado a Simone Weil. Frase que, ¡es una sublime apelación de Dios! En ella el Divino nos hacer ver que el mal social ya contiene en sí mismo las incoercibles fuerzas de la guerra. Pero el fuego no empieza a devorar más que por los justos. El fuego comienza a causa de las zarzas, sólo acaba de encenderse y ya está devastada la rueda de molino. ¿Es esta la irracionalidad de la guerra? ¿La alteración del orden por la intervención de lo elemental y lo incontrolable? AHÍ ESTÁ EL TEMA DE LA PREDILECCIÓN DEL PROFETA EZEQUIEL TAL Y COMO LO LEEN LOS DOCTORES RABÍNICOS, y que nosotros encontraremos más adelante: los justos, antes que todos los demás, son responsables del mal. Lo son por no haber sido lo bastante justos para hacer brillar su justicia y suprimir la injusticia: es el fiasco de los mejores que dejan el campo libre a los peores. PERO DE ESTA FORMA AÚN SE ENCONTRARÍA una razón dentro de la irracionalidad DE LA GUERRA: LA JUSTICIA DE LA HISTORIA. Pero se puede entender de otra forma la parábola de las zarzas y de la rueda de molino: los malvados provocan la guerra. Ciertamente. Aquellos que la habrían podido evitar si ellos hubiesen sido las primeras víctimas. Todavía se

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desliza cierta racionalidad en la intriga guerrera, pero no encuentra más Razón capaz de desarrollarla. La razón de la guerra se acabaría en la sinrazón. OTRA LECTURA: son los justo los que pagan por la maldad del Mal. He ahí una violencia que aún no es caótica: los justos son todavía distintos de los malvados. Nuestro texto no será completamente pesimista. La prioridad del justo se mantendrá: la prioridad del justo tendería a su exposición al sacrificio. El Bien es la no resistencia al Mal y el don de la expiación. A menos que, finalmente, la razón de la guerra no consista en el riguroso trastorno de la Razón. Según el tratado talmúdico Berajot, Moisés guarda para el instante de su suprema intimidad con Dios la pregunta que más le habría importado. Ella fue: «¿Por qué los justos son tan pronto prósperos como no prósperos, y los injustos son tan pronto prósperos como no prósperos?». NO HABRÍA PREGUNTADO: «¿Por qué los justos sufren y los malvados prosperan?». EL ORDEN RIGUROSAMENTE INVERTIDO, SERÍA CIERTAMENTE DIABÓLICO, PERO AÚN SERÍA TESTIGO DE UN MUNDO GOBERNADO. ¡Moisés no se asusta más que ante un mundo absolutamente contingente! Según la última de las lecturas de la parábola de las zarzas y de la rueda de molino que hemos propuesto, TODAVÍA HABRÍA UNA DIRECCIÓN EN LA CREACIÓN: un orden. El orden, sea cual sea, rinde su terreno a la Razón. ¿MÁS ALLÁ DE TODA RAZÓN? Vamos ahora dar un paso más. Estamos en el espacio del desorden total, del Elemento puro que no está al servicio de pensamiento alguno. ¡Más allá de la guerra! O quizá en el abismo de donde proceden todas las fuerzas incontrolables. Abismo que se abre a épocas excepcionales. A menos que no esté siempre entreabierto, como una locura que duerme con sólo un ojo en el corazón de la razón. Reb Yosef enseña: Está escrito (Ex 12, 22): «Que ninguno entre vosotros franquee su umbral hasta el amanecer»; en cuanto le sea dada la libertad al ángel exterminador, ya no distinguirá entre justos e injustos; todavía mejor, comenzará por los justos, pues está escrito (Ez 21, 8): «Extirparé de ti justos e impíos». Entonces Reb Yosef llora: ¡Y un versículo como éste por añadidura! ¡Aquellos (los justos) no cuentan para nada!

El ángel «exterminador» (hamashkhith) le es dada la libertad. Pero en la arbitrariedad del exterminio, ¿no se conserva aún la prioridad del justo —el tema de Ezequiel—? ¡APARIENCIA DE RAZÓN! Siempre es preciso que dentro de un discurso un término sea el primero. ¿Acaso se puede deducir de la imposible simultaneidad de los términos una enseñanza sobre la prioridad cronológica de los acontecimientos que ellos designan? Esta deducción estaría justificada aquí. Efectivamente, cuando Abraham, orando por Sodoma, protestaba contra la confusión de los justos con los injustos, los justos son también nombrados en primer lugar; pero será empleando la preposición im, significando «con», como se exprese; mientras que en Ezequiel 21, 8 nos encontramos la conjunción v que significa «y». Ella permitiría conservar, en la arbitrariedad del exterminio, la prioridad trágica del justo. Esta posibilidad es importante, ya que mantiene la permanencia del problema; la última razón de la violencia guerrera ¿proyectará su sombra sobre el abismo del exterminio más allá de la propia guerra? ¿O es que la locura del exterminio conserva un

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ápice de razón? GRANDE ES LA AMBIGÜEDAD DE AUSCHWITZ. ESA ES LA CUESTIÓN. Nuestro texto no la resuelve. La subraya. Nuestro texto no la resuelve porque aquí la respuesta sería tan inconveniente como probablemente lo es toda teodicea. LA INSIGNIFICANCIA DEL JUSTO Reb Yosef llora pensando en el versículo de Ezequiel: «Y un versículo como éste por añadidura. ¡Los justos no cuentan para nada!». Quizás Reb Yosef se creyese justo y llora por pertenecer a una condición tan poco envidiable. Pero se puede repensar su pensamiento y verter nuevamente sus lágrimas de forma más noble. Los justos pueden aún esperar que su muerte salve al mundo. Y he aquí que ellos mueren los primeros y que los inicuos perecen a su lado. LA SANTIDAD NO SIRVE ENTONCES PARA NADA. ES ABSOLUTAMENTE INÚTIL. Absolutamente gratuita; gratuita para los que mueren, es cierto, pero gratuita sobre todo para un mundo en el que tal muerte debería expiar la falta. ¡SACRIFICIO INÚTIL! Es entonces cuando interviene Abbaye. Abbaye le dice: Aquello es un favor para ellos, pues se ha dicho (Is 57, 1): «el justo es arrebatado antes de que la desdicha estalle».

Abbaye consuela a Reb Yosef: los santos y los justos, desaparecidos los primeros, no verían la desgracia del mundo. Consuelo relativo. Último eco de racionalidad en el abismo entreabierto. Esto lleva a cuenta la injusticia agazapada en el fondo de su justicia; la insuficiencia de toda perfección personal de la justicia privada. Justicia castigada, pero castigada con justicia. Los textos de Ezequiel apuntan a la imposibilidad de la justicia privada; de la justicia de los justos que se salvan ellos mismos, que piensan en sí mismos y en su salvación. La existencia de malvados a su lado atestigua efectivamente lo defectuoso de su justicia. Son responsables del mal que subsiste. Pensamiento homilético, pero la homilía no está hecha de elocuencia. Los santos, los monjes y los intelectuales en su torre de marfil son justos punibles. Ahí están los fariseos, en el sentido no noble del término, y que el judaísmo es el primero en denunciar4. Justos punibles puede hacer también referencia al pueblo judío cuando se cierra en su vida comunitaria y se contenta con su sinagoga; al igual que la Iglesia satisfecha del orden y la armonía que reina en su seno. No ver el sufrimiento del mundo no es lo mismo que hacer que cese este sufrimiento. Abbaye, que concede a los santos la ignorancia del sufrimiento de los otros, es quizás tan pesimista como Reb Yosef que llora. Estamos dentro de esta punición de los justos y dentro de su recompensa, muy lejos de la antropología de Occidente y de su insistencia en la perseverancia en el ser, en torno al famoso conatus para describir la esencia del hombre. La humanidad es el hecho de sufrir por el otro y, hasta en su propio sufrimiento, sufrir por el sufrimiento que mi sufrimiento impone en el otro. ANTROPOLOGÍA PARADOXAL QUE ANIMA EL

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En efecto, desde el cristianismo, se suele creer esquemáticamente que el grupo de los fariseos estaba constituido sólo por los que Jesucristo crítica en el Evangelio y que, además, era un grupo homogéneo en el que participaba la mayoría de los judíos de la época, los cuales seguirían comportamientos de intérpretes hipócritas y legalistas con respecto a la Ley y el Templo. Nada más lejos de la realidad. Cuando se componen los Evangelios, especialmente el de Mateo, después de los años 70’s, los únicos representantes del judaísmo que se relacionan con los judeo-cristianos son los fariseos; y quizás especialmente grupos de fariseos que se encontraban en los cristianos la explicación adecuada al desastre general político y religiosos del judaísmo del momento. Jesús criticó a este tipo de fariseos superficial y “negociador” y, con anterioridad a él, esta crítica la registran muchos textos judíos, que sí distinguen los diversos grupos dentro del todo farisaico.

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PEQUEÑO LIBRO DE HAIM DE VOLOZIN, Nefèch Ha´haïm,5 donde LO HUMANO aparece como la ruptura del ser y de la perseverancia en el Ser y por esto como relación con Dios. LA NOCHE El tema del exterminio sin justicia está seguido de un texto con el cual no parece relacionarse más que por su común referencia al versículo 12, 22 de Éxodo. MI ESFUERZO de comentarista parte, sin embargo, de la hipótesis de que el Talmud no es una simple compilación. Atribuyo siempre MIS DIFICULTADES en encontrar esta coherencia y esta lógica profunda de los dichos talmúdicos a la pobreza de mis medios. Quizás fuese mejor no haber publicado jamás nada bajo el título de «pensamiento judío» en tanto que uno no haya encontrado esta lógica. La suspensión de la justicia, la hora del ángel exterminador, es la noche. La separación entre la luz y las tinieblas está mencionada desde el principio de la Biblia. Pues el término hebreo utilizado por Rabí Yehudá hablando en nombre de Rab, y que yo he traducido por «a pleno día», es la fórmula de ki tov de Génesis 1, 4, término que sigue inmediatamente a la creación de la luz y que afirma su excelencia. No se debe ni abandonar el propio hogar, ni el andar en busca de refugio durante la noche. RABÍ YEHUDÁ DICE: ES LA NORMA. Las relaciones interhumanas exigen la claridad del día; la noche es el peligro mismo de una justicia suspendida entre los humanos. Habría que hacer una distinción entre las guerras de día, que se conforman con la filosofía (la racionalidad) de Misrahi, y aquellas que se prolongan y adentran en la noche, donde la razón ya no es maestra de las fuerzas desencadenadas. ¿Acaso no hay guerras que se prolongan y adentran en la noche, donde la razón ya no es maestra de las fuerzas desencadenadas? ¿ACASO NO HAY GUERRAS QUE SE PROLONGAN Y SE TERMINAN CON EL «HOLOCAUSTO» DONDE APARECE EL EXTERMINADOR Y DONDE LA JUSTICIA NO CONTROLA NADA? Curiosamente en la Biblia los elegidos del Eterno madrugan cuando van a cumplir su misión. «Y Abraham se levantó al amanecer…». «Y Moisés madrugó…». Y Josué exige al sol que se detenga para terminar su guerra en la claridad. Aquellos, sin embargo, irían a cumplir un encargo divino y habrían tomado la precaución de salir al amanecer. Con más razón nosotros que entramos en relación con el prójimo sin tener una misión incontestable. No ignorar la confusión es la opinión de Rabí Yehudá de la noche, es pues reconfortante al invocar la frontera establecida desde el primer día de la creación entre el Día y la Noche. LA NOCHE A PLENO DÍA Lo que viene ahora es más angustioso. Hay una infiltración de la noche en el día. No se habla más del fuego, se habla de epidemia. Lo elemental, lo incontrolable está al otro lado de la guerra todavía visible: la epidemia se extiende por todas partes, sus fronteras no están circunscritas. ¡Y cuantas contradicciones, en el paisaje que sigue, empujan a la situación a un callejón sin salida! Hay una baraita: si hay una epidemia en una ciudad, detén tus pasos antes de entrar allí, pues se ha dicho: «Que ninguno de vosotros franquee el dintel hasta la mañana» y además se ha dicho (Is 26, 20): «Vete, pueblo mío, entra en 5

Haim de Volozhin (1749-1821), rabino y educador, discípulo de Rabí Elijah ben Salomón Zalman, el Gaón de Vilna fue el líder reconocido por los judíos rusos que no pertenecían al movimiento hasídico de su época.

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tus cámaras y cierra tu puerta tras de ti, escóndete, un instante hasta que pase la borrasca»; y también se ha dicho (Deut 32, 25): «Por fuera la espada sembrará orfandad, y por dentro reinará el terror».

Nos encontramos primero ya con la idea enunciada de ese instante en el cual el exterminador lo pude todo. Pero aquí ya no se refiere sólo al versículo del Éxodo donde la recomendación no de salir del hogar de cada uno es dada en la hora suprema de la liberación de Israel del yugo egipcio y donde «más allá de la guerra» no puede estar más que el terror de las revoluciones. Aquí se cita a Isaías 26, 20 donde la borrasca es una pura amenaza: es preciso entrar en el propio hogar. A condición de que se tenga un hogar propio. Van a ver aparecer todo el problema de Israel actual, con todas las dificultades del entorno. Es preciso retirarse al hogar. «Retirarte a tu morada hasta que la borrasca haya pasado», No hay más salvación que el regreso a sí. Es preciso tener una interioridad en donde poder refugiarse, donde se pueda no participar más en el mundo. E incluso, si «al interior» «en el refugio o en la interioridad—, se asienta el terror», ¡es preferible tener una patria, una casa o un «fuero interno» aterrorizado a estar a la intemperie! SI LOS NORTEAMERICANOS DENOMINAN ESTO COMO «ESPLÉNDIDO AISLAMIENTO» , SON AFORTUNADOS. ¡PUEDE QUE EN SU CASA SEA ALGO ESPLÉNDIDO YA QUE ES UN DENTRO SIN TERROR! Contradicción que subraya el siguiente texto: ¿Por qué este además? Se podría creer que todo esto se aplica a la noche pero no al día. He aquí por qué se ha dicho: «Vete, pueblo mío, entra en tus cámaras y cierra la puerta tras de ti». Pero también se podría creer que todo esto no vale si no es porque en el interior (dentro) de la casa no hay terror y que, si dentro había terror, hubiese sido mejor acogerse a la sociedad de las gentes. Es por esto que se dice: Fuera la espada sembrará orfandad. Incluso si en el interior hay terror, fuera la espada hará víctimas. Ravah tapiaba las ventanas (de su casa) en la época de la epidemia, pues se ha dicho (Jer 9, 20): «La muerte ha trepado por nuestras ventanas».

¿Para qué este y luego? ¿Por qué esta acumulación de versículos?¿Acaso no hay diferencia entre la noche y el día, entre el interior y la intemperie? ¿no sentimos desde aquí el olor de los campos con más intensidad que hace un instante, más allá de toda violencia sometida aún a la voluntad y a la razón La violencia más allá de la moral, ya no será por más tiempo un fenómeno político de la guerra y la paz. El abismo de Auschwitz o el mundo en guerra. Mundo que ha perdido su «mundanidad misma» Es el siglo XX. Es preciso volver al interior, incluso si en el interior se asienta el terror. El hecho de Israel, ¿es un hecho único? ¿No tiene su sentido pleno precisamente porque se aplica a toda la humanidad? TODOS LOS HOMBRES ESTÁN AL BORDE DE LA SITUACIÓN DEL ESTADO DE ISRAEL ES UNA CATEGORÍA. SIN SALIDA Cuando fuera campea la espada, dentro se asienta el terror. Pero es preciso volver al interior. «Ravah tapiaba las ventanas (de su casa) en tiempos de epidemia, pues se ha dicho: “Porque la muerte subía por las ventanas”». Tapiaba las ventanas porque el exterior era absolutamente intolerable. Este interior donde hay temor es todavía el único refugio. Es el sin-salida. Es el sin-lugar, es el no-lugar.

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Para Levinas es, LA SIN-SALIDA DE ISRAEL; LO QUE ES PROBABLEMENTE SIN-SALIDA DE LO HUMANO. TODOS LOS HOMBRES SON ISRAEL. Lo diré a mi modo: «Todos somos judíos israelitas». Nosotros, todos los hombres. Esta interioridad es el sufrimiento de Israel como sufrimiento universal. HABLAR AL ENEMIGO ¡Sin salida y sin entrada! A la recomendación de preferir la interioridad aterrorizada a la exterioridad peligrosa se opone otra solución del desespero: huir hacia el peligro del exilio, huir a «pleno día»; ya no se trata de fuego, ni de epidemia, sino del hambre: Existe una baraita: si el hambre ha entrado en la ciudad, dispersa (aleja) tus pasos, pues se ha dicho (Gen 12, 10): «Hubo hambre en el país, y Abraham bajó a Egipto a pasar allí una temporada».

Los comentaristas, en su gran piedad, hacen aquí una distinción esencial: a una hambruna absoluta, tanto que empuja a Abraham a abandonar la Tierra Prometida, oponen la salida de la Tierra Prometida de Eliméleq (Rut 1, 2) quien emigrará con motivo de una hambre relativamente soportable. ¡Como si fuese a buscar fortuna a América! Emigración culpable que está en el origen de la destrucción de la familia de Eliméleq (de donde la belleza de la conversión de Rut — conversión o regreso— regreso de aquella que nunca tuvo ocasión ni de partir ni de regresar, regreso de las cosas o posibilidad del Mesías). Además se ha dicho (II Re 7, 4): «Si nos decidimos a entrar en la ciudad, mientras allí reine el hambre, nos moriremos».

El texto que comienza por este Además relata la famosa historia de Samaria asediada y hambrienta: leprosos excluidos de la ciudad se preguntan si no deberían ir al campo enemigo para buscar cualquier vianda… ¿Qué pinta aquí este recuerdo de Samaria? Ésa es precisamente la pregunta del texto: ¿Para qué sirve ese además? Se habría podido creer que eso (huir del hambre) no es válido más que si, en el lugar al que uno va, no hay peligro que amenace la vida; pero que eso no sería válido en el caso en que la emigración entrañe un peligro, es por ello que se ha dicho: «Y bien, arrojémonos sobre el campamento asirio: si nos permiten vivir, viviremos».

Ustedes no ignoran que el caso se solucionó sin el concurso de los asirios. Cuando los leprosos entran en el campamento, los asirios no están allí. ¡Ya habían huido! Los hambrientos leprosos se arrojaban primeramente sobre lo que encuentran pero, leprosos y todo como son, también se dice que sería injusto no anunciar la feliz noticia del botín al resto de los ciudadanos no leprosos de la hambrienta ciudad… Lo que aquí importa es la solución de la «huída hacia le peligro» en las horas del exterminio: en las horas de amenaza exterior y del terror interior ¡ir incluso al lado de los asirios! Secular experiencia de Israel, A menos que no haya aquí una indicación de una salida hacia los humanos, una idea: aunque sean enemigos, se puede esperar

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más de los hombres que de esta cosa elemental —o de esta Nada— que simboliza el hambre. Posición favorable a la tesis de Robert Misrahi e incluso a la de aquellos que preconizan la paz a cualquier precio, cuando sólo es uno el que se arriesga? NO LO SÉ. Los leprosos triunfaron porque los asirios ya habían huido y porque se encontraron solos en el campo vacío de los enemigos. EL EXTERMINIO YA HA COMENZADO PERO HE AQUÍ una concepción absolutamente contraria racionalidad que será más fuerte que la violencia exterminadora:

a

la

Existe una baraita: Si el ángel de la muerte está en la ciudad, no se debe caminar por las calles, porque el ángel de la muerte circula por en medio de la calle: beneficiándose de la libertad que ha sido otorgada, camina públicamente; si la ciudad está en paz, no es preciso caminar por la orilla de las calles porque, al no disfrutar de libertad, el ángel de la muerte avanza emboscándose.

He aquí la ubicuidad y la omnitemporalidad de la violencia exterminadora: no existe una diferencia radical entre la paz y la guerra, entre la guerra y el holocausto. El exterminio ya se ha decretado en tiempos de paz. ¡Incluso si el ángel de la muerte no es públicamente conocido, no es reconocido ni nombrado como tal! Es la misma tesis de aquellos que relacionan con el holocausto a la guerra y a la miseria. La injusticia social y todas las formas de explotación no serían más que el eufemismo del verdugo. Aquellos que, después de todo, dicen, “que Dios es verdaderamente el Dios de los ejércitos. En todas partes se disimulan guerra y verdugo, los asesinatos se ocultan en cada uno de los pequeños rincones, se mata a escondidas. No habría diferencia radical entre la paz y Auschwitz. Creo que no se puede ir más lejos en el pesimismo. El mal sobrepasa la responsabilidad humana y ni siquiera deja intacto algún resquicio donde la razón se pueda acoger. A menos que esta tesis no sea precisamente una llamada a la infinita responsabilidad del hombre, a una incansable alerta, a un absoluto insomnio. LA PAZ DE LAS SINAGOGAS ¿Y está ahí el vínculo lógico con el que viene a continuación? ¡Nada de evasión en el aislamiento! ¡Cuidado con la paz del culto privado ¡Cuidado con los sueños en una sinagoga vacía! Existe una baraita: Si la epidemia entra en la ciudad, no es necesario aislarse en la casa de la oración, porque es allí donde guarda su material el ángel de la muerte; pero esto, sin embargo, sólo es cierto cuando, se trate de un lugar donde los niños de escuela no lean las Escrituras y donde no haya diez personas para hacer la oración.

¡Pero se debe escuchar también con discernimiento lo que viene con el viento! ¡Escuchen los movimientos de los instintos! Hay una baraita: Si aúllan los perros, es porque el ángel de la muerte merodea en la ciudad; si los perros están contentos, es que Elías ha entrado en la ciudad. ¡Pero esto a condición de que entre ellos no haya ninguna perra!

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¡No buscar refugio en la paz fáctica de la sinagoga y de las iglesias! Nada de calma en la soledad. NO SÉ QUE PENSARÁ CLAUSEWITZ de la tesis según la cual las armas son almacenadas en las sinagogas sin culto público y en lugares santos que tampoco funcionan como escuelas. Pero ahí es probablemente donde nacen las ideologías y las oposiciones y todos los pensamientos asesinos. SI HAY NIÑOS QUE LEEN LA ESCRITURA, LOS ARDIDES PARA ASESINAR LA VIDA INTERIOR PIERDEN SU FUERZA EXPLOSIVA. Si los perros aúllan, dice el último de los textos citados, es porque el ángel de la muerte ha entrado en la ciudad; pero si esos perros traviesos están alegres es Elías el que ha entrado en la ciudad —es decir, ¡El precursor del Mesías! ¡Pero a condición de que entre ellos no haya una perra! Los perros aúllan —presentimientos instintivos, irracionales, los perros son los primeros en percatarse de la presencia del ángel de la muerte. Pero el hecho, de que la juventud exulte y pasee el optimismo sobre los bulevares no prueba en absoluto la proximidad del Mesías. ¡No conviene confundir erotismo y mesianismo! Estos perros alegres por la presencia de una perra señalan uno de los aspectos engañosos de la salvación de la juventud. Para la juventud, animada por el puro aliento vital, y que no es siempre un aliento puro, los tiempos mesiánicos están siempre próximos. ¡Atención a la cualidad de la alegría! Comprobarán ustedes que el Talmud encierra una fina, alta y alegre ciencia. HALAJÁ Y AGADÁ Llegamos a la última parte. Lo que supone un regreso al modo propio del texto. La Agadá, donde nos encontramos después de la apología de las zarzas y de la rueda de molino, se vuelve —conscientemente— Halajá para retornar y terminar como Agadá. Reb Assi y Reb Ami estaban sentados delante de Rabí Yisjaq el Herrero. Uno le pide que hable de la Halajá y el otro, de la Agadá. Cuando él inicia una halajá, el segundo se lo impide; cuando comienza una agadá, el primero le reprocha.

Rabí Yisjaq que es herrero. Conoce el manejo pacífico del fuego. Entonces él les dijo: Os voy a contar una parábola. Esto es comparable a un hombre que tenía dos mujeres, una joven y otra vieja; la joven le arrancaba los cabellos blancos, y la vieja los cabellos negros: hasta le punto de que se volvió totalmente calvo.

La calvicie no es una degradación, es simplemente una desnudez del cráneo. Cuando el cráneo está repleto de inteligencia —lo que suele ocurrir— uno se olvida de la calvicie, pero a veces uno aparece desfigurado por esa calvicie. Hay Agadá y Halajá. Agadá y Halajá están, dentro del texto, muy relacionadas con la juventud y con la vejez. La Halajá es la forma de conducirse, y la Agadá, la significación filosófica —religiosa y moral— de esta conducta; aunque no hay forma de que estas definiciones se contradigan.

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Es evidente que los jóvenes estiman que la Halajá, los cabellos grises, son puras formas: foras que han perdido su color. La esposa joven los arranca: los jóvenes interpretan hasta desraizar las raíces de los términos. La esposa vieja es el punto de vista tradicional: la ortodoxia que toma los textos a la letra. Ella los conserva en su deterioro. Para ella no hay ningún texto que deba rejuvenecerse; los cabellos blancos todavía resisten Valen. Por contra, ella arranca los cabellos negros que proclaman toda la vitalidad y la impaciencia, toda la interpretación renovadora. Se trata de la propia división de la comunidad de Israel, de su estallido en juventud y en no juventud. Desde entonces hay violencia por todas partes. Esta división entre jóvenes y viejos, esta separación entre revolucionarios y tradicionalistas, es condenada. ¡Contra el culto de lo tradicional y contra el culto de lo moderno! Así pierde el espíritu su soberanía. Los unos quieren renovar hasta encontrar una religión de danza y espectáculos; los otros, por respeto a los cabellos blancos, ven por todos lados frivolidad. Ahora bien, ¡el espíritu no es bígamo! Lo que es verdaderamente terrible es esta condición bígama del espíritu representada por las dos esposas, la joven y la vieja; la vejez como conservadurismo y la juventud como búsqueda de lo nuevo a cualquier precio. Rabí Yisjaq el Herrero nos avanza una conclusión: Entonces les dijo: «Voy a contaros una historia que os gustará a ambos».

Dicho de otra manera: voy a hacer una Halajá que es una Agadá, una Agadá que supone una Halajá. Si estalla un fuego y se apodera de las zarzas y avanza por sí mismo, entonces aquel que haya prendido el fuego debe pagar.

Pero he aquí la Halajá también traspasada en Agadá o, más exactamente, aproximación a una Agadá como si se tratase de una Halajá: El Santo, bendito sea, dice: He encendido un fuego en Sión como estaba dicho (Lam 4, 11): «Él ha encendido un fuego en Sión que la ha devorado hasta sus cimientos» y la reedificaré un día con fuego, como se ha dicho (Zac 2, 9): «Y en torno a ella seré —oráculo de Yahvé— muralla de fuego y en medio de ella motivo de gloria».

LA LECCIÓN DEL RABINO HERRERO Aparte de la ambigüedad Halajá-Agadá que se aloja en toda Halajá y toda Agadá, y que es mostrada por Rabí Yisjaq, ¿cuál es la lección del rabino herrero —quien conoce bien el uso pacífico de las fuerzas destructoras— sobre la indemnización de los daños causados por el fuego? Así el que prenda fuego debe pagar. El Santo, bendito sea, dice: «He de pagar por el fuego que he encendido». Una halajá: en una indemnización a la cual se está obligado se comienza por las propiedades y se termina indemnizando el daño causado a la persona, a fin de mostrar que el daño causado por el fuego es similar al causado por la flecha.

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Si los daños son producidos por objetos que os pertenecen. Os corresponde a vosotros repararlo. Es la ley. Pero el fuego, lejos de atenuar esta responsabilidad, la agrava: es comparable a un daño «causado por una flecha que se arroja». La flecha no es sólo una cosa que os pertenezca, como una teja del techo de vuestra casa que hiere a alguien. Aquel que arroje la flecha debe pagar; los cuidados dispensados al herido, el cese de trabajo al que se ve reducido, el sufrimiento psíquico que se haya causado, el dolor moral de la vergüenza o disminución social que resulte de su invalidez. La ley judía, ¿anticipa tanto los seguros sociales? EN TODO CASO, ella conoce el pero y el valor de la persona del prójimo. El herrero, que conoce el uso pacífico de las fuerzas elementales, extiende la responsabilidad, llevada al extremo, al caos de la guerra y, sin duda, al holocausto nacionalsocialista. Para Robert Misrahi ésta es la idea que precisamente introduce en su ideal de socialismo democrático —vincula la noción de la Paz y el Tiempo mesiánico del judaísmo tradicional con el del Socialismo democrático, entendiendo que más que un sueño es algo alcanzable aquí y ahora—, término que debe resultar muy querido, al menos porque bajo Hitler fue tratado de abstracción de los intelectuales judíos degenerados. Agregados nuevamente por el rabino herrero, debemos atrevernos con éste término y arrojarlo como un desafío. Debemos también decir: Sí, los criminales de guerra ¡es algo que existe! Esas horas entre perro y lobo, donde parece impunemente posible, se deben pagar. Esto es lo que enseña el texto a nuestra quebradiza memoria. Pero que, por supuesto, lo que nos importa enormemente en la hora actual y sin lo cual los crímenes de guerra jamás habrían pagado, que Sión será reconstruida. FUEGO DEVORADOR Y MURALLA PROTECTORA Rabí Yisjaq deduce una Agadá de un principio jurídico vinculado a la imagen de la flecha arrojada. Una Agadá que promete la reconstrucción de Jerusalén en su gloria, la reconstrucción con los mismos medios que fueron empleados para destruirla, precisamente con el fuego que se ha convertido en protector. Pero ¿dónde está la gloria de Su presencia entre nosotros, sino en la transfiguración del fuego devorador y vengador en muralla protectora, en muralla de defensa?

De lo Sagrado a lo Santo

Cinco nuevas lecturas talmúdicas Emmanuel Levinas RÍOPIEDRAS.

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