De la Psicología Analítica a la Psicología Arquetipal

De la Psicología Analítica a la Psicología Arquetipal Dr. Axel Capriles M. “Me hubiera gustado mucho ir a Roma, -escribió Carlos Gustavo Jung en su autobiografía- pero sentí que no estaba preparado para las impresiones que la ciudad hubiera causado en mi”i[i]. Sintiéndose ya capacitado por la avanzada edad para hacerlo, Jung quiso reparar su omisión en 1949, pero en el momento en que intentó comprar los billetes en la estación de tren, un repentino desmayo le hizo perder la consciencia. Como consecuencia del lance psicosomático, el analista alpino descartó totalmente sus planes de conocer la capital del gran imperio de la antigüedad clásica. Este curioso evento relatado en Memorias, sueños y pensamientos, ha sido interpretado como el enfrentamiento inconsciente del esquema protestante y teológico en la mente de C. G. Jung con la polivalente imaginería de la tradición mediterránea, con el mundus imaginalis del sur. Las visiones conflictivas que condujeron al desmayo del sabio de Küsnacht no han sido resueltas por quienes posteriormente se interesaron en la psicología de Jung y las negociaciones entre dichas visiones son la que probablemente demarcan la transición de la Psicología Analítica a la Psicología Arquetipal. Ese es el tema que abordaremos brevemente en las páginas que siguen. Durante un largo lapso de mi formación como analista en Zürich yo me sentí incómodo con muchas proposiciones de la Psicología Analítica. Cargando con el rigor y la tradición científica de la psicología empírica dominante en el mundo universitario, la Psicología Compleja se veía el producto de una opinión subjetiva surgida de la particular constelación histórico cultural de su fundador que requería revisión desde la perspectiva actual. Quise entonces encontrar respuestas y soluciones a mis inquietudes en los trabajos de los seguidores de Jung. La lectura de los escritos de la primera generación de analistas jungianos no fue demasiado estimulante. El expediente de la cita textual y de la simple paráfrasis, que sin añadir algo nuevo recurría, una y otra vez, a la

sabiduría del precursor, hacía preferible concentrarse únicamente en la lectura directa de las obras completas de C.G. Jung cuya riqueza y profundidad psicológica eran pábulo suficiente para toda una vida. Los libros de Marie-Louise von Franz, Jolanda Jacoby, C.A. Meier, Aniela Jaffe o Barabara Hannah, demostraban su gran cultura y erudición. Fueron, sin duda, estímulos importantes para la investigación y el estudio sosegado de las siguientes generaciones. Todos habían desarrollado aspectos fundamentales de la obra de Jung. Marie-Louise von Franz profundizó en el método amplificación y la interpretación de mitos y cuentos de hadas. Barabara Hanna aclaró el uso de la imaginación activa en psicoterapia. C.A. Meier retomó los aspectos arquetipales de una psicoterapia básica, como la incubación. Liliane Frey-Rohn facilitó el análisis comparativo del desarrollo histórico de la Psicología Profunda, y Jolanda Jacoby intentó sistematizar la teoría aportando una valiosa exégesis divulgativa. Todos ellos expandieron, ciertamente, el horizonte de aplicación de las visiones y concepto de C.G. Jung, pero en el fondo me era inevitable sentir el aporte de esa primera generación como un eco repetitivo paralizado en el tiempo por la ausencia de crítica, como el éxtasis proselitista de una secta de espiritualistas conversos, quienes habiendo sentido el impacto de la deidad, buscaban corroborar por diferentes vías la misma experiencia, consagrando su vida a la divulgación de la grandeza de la verdad descubierta por el iluminado. El contacto personal y la familiarización con las ideas de algunos analistas de la segunda generación de jungianos fue una bocanada de aire fresco para mis pulmones, sobre todo porque sus trabajos se me hicieron una continuidad individualizada y creativa. Me referiré solamente a tres de ellos, de cuya amistad y acaloradas discusiones a finales de la década de los sesenta y comienzos de los setenta surgió mucho de lo que hoy se conoce como la Psicología Analítica después de Jung. Ellos son: Rafael López Pedraza, Adolf Guggenbühl-Craig y James Hillman. Introduciré el trío con una anécdota que me narrada hace algún tiempo el Dr. Guggenbühl. Después de un largo período de estudio e incubación sentido como una época muy rica, intensa y llena de creatividad, los analistas antes mencionados pensaron que había llegado el momento de impulsar el desarrollo de la Psicología Jungiana más allá

del pequeño círculo de seguidores y salir al mundo exterior. Para ello debían organizarse y repartirse tareas. James Hillman ofreció ocuparse de los aspectos divulgativos: escritos, publicaciones, editorial, cursos, conferencias, coloquios. Adolf Guggenbühl-Craig convino en el aspecto organizativo y político: el Curatorium del C.G. Jung Institut de Zurcí, la Asociación Internacional de Psicología Analítica. Llegado el turno de Rafael López-Pedraza, le preguntaron cuál sería su aporte y área de ocupación. Echándose hacia atrás y masajeándose con las dos manos su nutrido abdomen, LópezPedraza respondió que él se encargaría de la inercia. Era obvio que si dos de las persona que conformaban el grupo tomaban el camino del movimiento direccional y continuo intentando cambiar y reorganizar muchas cosas, alguien debía ocuparse de la inercia psíquica, de la falta de actividad y carencia de energía, de esas fuerzas que nos llevan a permanecer en estado de reposo. Durante mis estudios de pre-grado en Venezuela, estando en análisis con Rafael López-Pedraza, yo había leído su libro, Hermes y sus hijos, pero en esa época fue muy poco lo que pude obtener de él. El ambiente social en que vivía, el concepto dominante de ciencia, el ritmo acelerado de la juventud y los agregados de mi propia inmadurez psicológica, no eran el recipiente propicio para que las imágenes y la indirección pudieran penetrar y mover mi psique. En aquel momento, me parecían ideas originales e interesantes, pero extremadamente difusas e inconexas. Era incapaz de atisbar la forma extraña en que trabaja el inconsciente, la indirección

de su movimiento y su

repercusión anímica. Fue algo más tarde, durante el proceso de mi análisis personal con el Dr. Adolf Guggenbühl-Craig en Zürich, que surgió en mi un renovado entusiasmo por la Psicología Jungiana. No fue solamente porque la lectura de sus libros, como Poder y destructividad en psicoterapia o Eros on Crutches, rompieron el tedio de las infinitas amplificaciones de la von Franz y su manía de encontrar el self en todos lados como Deus ex machina de toda

conducta humana, sino porque esas lecturas me

abrieron a otras formas de ver y aplicar la psicología de Jung. Ellas perfilaban una perspectiva diferente para la comprensión de la vida que a pesar de su amplitud metafórica era al mismo tiempo práctica y real. No es que Guggenbühl haya dado respuesta a mis dudas teóricas o me haya facilitado el camino para la integración de tantos conceptos contradictorios, tantos

vicios de circularidad e incoherencia teórica en la psicología de Jung, sino que me mostró la manera de poner en entredicho, con esos mismos conceptos, los absolutismos obtusos que nos paralizan. Cierto desapego personal, una especie de frío desprendimiento y lejanía que, si excluir la sensación de calor, nos coloca a la altura propicia desde donde se hace posible situar a distancia el evento que nos sofoca; una capacidad de dudar absolutamente de todo, de burlarse de lo aparentemente dramático y de sí mismo; una razón crítica y perspicaz capaz de abrigar al unísono la fe y el compromiso, o un manejo virtuoso del raro arte de la conversación culta, fluida y amena, que cortada de tanto en tanto por la ironía de un elegante y depurado cinismo desemboca irremediablemente en una explosión de carcajadas y humor movilizando mercurialmente la psique, son todas facetas de la personalidad del Dr. Adolf Guggenbühl-Craig que hace de él una figura para reflexionar sobre lo que Jung probablemente quiso decir por principio de

individuación o desarrollo de la

consciencia, nociones tan frecuentemente diluidas en la abstracción esotérica y el éter difuso de la literatura de la ortodoxia jungiana de la primera generación. En el plano de las ideas, Guggenbühl nunca se interesó por objetar sistemáticamente los fundamentos del cuerpo teórico de la Psicología Jungiana, como tampoco mostró mayor preocupación por las contradicciones internas y deficiencias del modelo teórico. Otro tipo de cuestionamiento estaba, sin embargo, ahí, y quien fuera presidente del C.G. Jung Institut de Zürich y de la Asociación Internacional de Psicología Analítica, se preguntaba si la Psicología Jungiana no había derivado en una especie de fe, en un culto a la perfección. Por ello cuestionó la imagen del sí-mismo en psicoterapia, demasiado cargada de redondez, balance, complemento y totalidad, nada más alejado de la vida real tan cargada de imperfección, deficiencia e invalidez. Lo psicopático como carencia contumaz, como ausencia o falta irreparable en el ser humano, está en todos nosotros. De la lectura de los libros de Guggenbühl pasé a la obra de James Hillman, y fue ésta la que me mostró, por primera vez, hitos bien claros de un desarrollo intelectual que partiendo de Jung buscaba diferenciarse de su sistema y que al radicalizarse exigió el nuevo nombre de Psicología Arquetipal. El afortunado encuentro en la geografía alpina de un psicoterapeuta caribeño, un psicólogo norteamericano y un psiquiatra suizo, así

como la coincidencia de que otros analistas formados en la escuela jungiana compartieran en ese momento una misma pasión y una misma necesidad de encontrar un lenguaje más ceñido y cercano a las realidades del alma, la urgencia común de ahondar en las misteriosas formas en que se expresa el fenómeno psíquico, fueron algunos de los determinantes de una sincronía temporal y geográfica que hizo posible el desarrollo de un nuevo enfoque que buscaba centrarse en la imagen y en la actividad imaginativa del alma, conocido posteriormente como Psicología Arquetipal. James Hillamn, el principal representante de esta escuela, no sólo revisó críticamente y reformuló muchos principios y conceptos que en la literatura jungiana aparecían con mil significados muchas veces inconexos, como hizo en sus ensayos sobre el Anima publicados originalmente en la revista Spring, sino que atacó las fundaciones mismas del cuerpo teórico jungiano y refutó la utilidad del modelo implícito. Sabemos que las nociones de polaridad y compensación son instrumentos indispensables para el funcionamiento del aparato y la psicoterapia jungiana. Hillman cuestionó la utilidad de esos conceptos descartándolos como obsolescencias que impiden el desarrollo de una verdadera visión psicológica. En su principal obra, ReVisioning Psychology, nos dice: Comprender los eventos psicológicos a través del principio general de los opuestos –el método fundamental de la psicología profunda- es demasiado mecánico. Presenta todos los eventos del alma dentro de un sistema compensatorio de pares: mente y cuerpo, ego y mundo, espíritu e instinto, consciente e inconsciente, interior y exterior, y así interminablemente. Pero los eventos anímicos no son parte de un sistema general de balances, un sistema polar de energía o un sistema de información binaria. Los eventos anímicos no son parte de ningún sistema. No son reacciones y respuestas otro tipo de eventos en el lado opuesto de cualquier fulcro...La formación de mitos no es compensatoria a ninguna otra cosa; tampoco lo es la creación de alma (soul making). ii[ii] Para explicar la estructura y dinámica de la psique, Jung utiliza un modelo en el que integra con excesiva libertad nociones de estratificación geológica, evolucionismo, electromagnetismo, termodinámica y energética teleológica. Así lo demuestra su uso de la ley de la conservación de la energía, el principio de equivalencia y la entropía para

explicar la dinámica psíquica y su concepto de libido. La ley de la gravedad de la física newtoneana, por la cual los cuerpos se atraen con una fuerza que está en función de sus masas, o la atracción electrostática y la fuerza de absorción de los campos magnéticos descritas por las ecuaciones de Maxwell, son modelos alternativos y diferentes que respaldan la idea del poder constelizador del núcleo energético de los complejos y la proposición de Jung de que toda actitud consciente tiene un signo contrario en el inconsciente, el cual polarizado y constelizado como complejo genera un campo de atracción magnética. La superposición de capas y estratos geológicos es el modelo de fondo que respalda la descripción jungiana de la estructura psíquica, la explicación de las formas de organización y sedimentación de la experiencia humana y del inconsciente colectivo con sus diferentes niveles de memoria y arcaísmo. Si la regresión y progresión de la libido implican un movimiento de la energía psíquica a través de los diferentes estratos, el desarrollo de la consciencia y el proceso de individuación remiten a la idea de teleología, a un desplazamiento energético orientado hacia un inevitable fin. Hillman descarta el uso de esos principios, surgidos de las ciencias naturales, y propone un nuevo modelo para entender la psicología, no como ciencia, sino como una actitud que acercándose a la metáfora y a la poesía, permite ver a través de los hechos literales y concretos que tanto empobrecen la vida. En relación a ello escribe: El proceso de ver a través no requiere un sistema de termodinámica (entropía) como el que encontramos en Jung, ni de hidrodinámica (represar, canalizar, inundar) como el que encontramos en Freud. Tampoco necesitamos campos eléctricos (cargas, conversiones, transformaciones), o un sistema de energética teleológica con todas sus partes atraídas como limaduras de hierro por el magneto del objetivo o meta...De hecho, la fantasía dinámica puede proveer un butaca engañosamente confortable para la estática estigia de seis o siete años de terapia semanal. Volvamos a imaginar la psicodinámica como cuentos míticos en lugar de procesos físicos; como el auge y caída de temas dramáticos, como genealogías, como viajes, contiendas y treguas, como intervenciones de los Dioses... Nuestras reflexiones podrán mostrar, entonces, una proporción más personificada. En vez del lenguaje de los reclamos territoriales y los iceberg (Freud), o las

excavaciones arqueológicas y los polos positivos y negativos (Jung), nuestras reflexiones se corresponderán con la modestia del alma. iii[iii] El rasgo característico de la Psicología Arquetipal, lo que la hizo parecer un movimiento que aportaba un punto de vista diferente y nuevo, es haber enfatizado hasta sus últimas consecuencia algo que ya Carlos Gustavo Jung había señalado, es decir, la observación de que a pesar de toda nuestra espiritualidad religiosa y metafísica, a pesar del triunfo del racionalismo y el mecanicismo; el politeísmo, el animismo y la personificación, constituyen todavía la base del funcionamiento psíquico afectivo, el tipo de actividad psicológica fundamental de ese acontecer que entendemos como alma. En palabras de James Hillman: “Aquí estoy trabajando una psicología del alma basada en una psicología de la imagen. Aquí estoy sugiriendo ambas, una base poética de la mente y una psicología que comienza no con la fisiología del cerebro, la estructura del lenguaje, la organización de la sociedad, o el análisis de la conducta, sino con el proceso de la imaginación” iv[iv]. La única forma de comprender una emoción es capturar y leer la imagen que está detrás. Por ello, es preferible re-imaginar la psicología con como ciencia, sino como literatura, como teatro, como un entendimiento con la imagen y la metáfora. Jung anduvo siempre a horcajadas entre su formación médica y científica y su pasión religiosa y literaria. Sólo hacia el final de su obra logró darle rienda suelta a sus intuiciones sin pretender cubrirlas de un ropaje científico. Lo resaltante de la Psicología Arquetipal es que en lugar de manejar con diplomacia sus relaciones con los paradigmas imperantes en la universidades y el mundo académico, hizo del desprecio a la psicología científica y monoteísta tan fóbica a las imágenes, su bandera preferida. No se pensó a sí misma como una síntesis conciliatoria sino como tendencia contraria, enfrentada a las incesantes batallas de la ciencia dirigidas a cortar las numerosas cabezas de lo imaginario en nombre de la consciencia y la razón. La psicología profunda más que una disciplina es una forma de ver. Es un ver a través de las conductas y de los hechos concretos para diferenciar las imágenes, afectos y pasiones que están detrás. Supone un interior de las cosas, un teatro oculto, un fantasma en la oscuridad. Se trata de disolver el hecho que se nos presenta en el mito y

la fantasía que lo respaldan. Es el intento de huir de lo literal y de lo concreto. Si queremos un paradigma para la psicología, un modelo para expresar la dinámica psíquica, en vez de acudir a la lógica o a la física, imaginemos más bien un cuento mítico con intervención de dioses y genealogías, una pieza de teatro con temas dramáticos, con pasiones, retos y fracasos, con multitud de personajes, expresiones, al fin y al cabo, del alma como campo de acción de personalidades múltiples. Jung pretendió, por mucho tiempo, hace ciencia. En sus libros aparecen continuamente alegatos defendiendo su empirismo y espíritu científico. Es evidente que la Psicología Arquetipal no se ve a sí misma como perteneciente a la ciencia, ni aun siquiera a esas ciencias tan conflictivas e inseguras de sí mismas como son las ciencia sociales o ciencias de la conducta. Una disciplina que prefiere muchas perspectivas en vez de definiciones operacionales, que mitifica en vez de verificar; un investigador que pregunta por personas en vez de circunstancias; una personificación que antropomorfiza y anima lo que para otros son procesos, mecanismo, estructuras; una indefinición constante; una existencia más cercana al verso y a la metáfora que al concepto; todo esto hace imposible que esta rama del conocimiento basada en la experiencia de la psique se piense a sí misma como científica. En palabras de Hillman, “si la psicología humanista sigue a Aristóteles, identificando la psique con la vida y al psicología como el estudio de la naturaleza del ser humano viviente, la psicología arquetipal sigue a Platón y el examen del alma en relación con la muerte, la psicologización del morir fuera de la vida. No nuestra salida de la vida o la negación de la vida, no se trata de una muerte literal, sino del movimiento de cada evento fuera de su defensiva identificación con la vida”.v[v] La imagen es, desde esta perspectiva, la data primaria de la psique, el objetivo de estudio de la psicología, el producto espontáneo de ese fenómeno emergente que llamamos alma organizado por estructuras o patrones arquetipales. Gran parte de la psicología y del pensamiento occidental se ha ocupado de devaluar la imaginación como la loca de la casa. La función imaginativa vinculada a la realidad ha sido vista, por lo general, como un fenómeno anormal y patológico aceptable sólo en los dominios del arte y la literatura; como fuente de error, engaño y falsedad; o como una forma primitiva de pensamiento. La imagen ha sido considerada un doblete mnésico de la percepción, la

repetición y arreglo combinatorio simple de sensaciones remanentes coaguladas en el umbral del recuerdo. “Devaluación que”, como dice Gilbert Durand, “no se corresponde en modo alguno al papel efectivo que juega la imagen en el campo de las motivaciones psicológicas y culturales”.vi[vi]. Y este aspecto de la vinculación a la motivación es relevante porque la imagen siempre está ligada a un tono afectivo. “El psicoanálisis insiste en el hecho de que la psique funciona esencialmente con base en la creación y apropiación de imágenes y no con base en la producción y comprensión de conceptos”.vii[vii] Similar fue el interés de los románicos en promover la función imaginativa al rango de función creativa, de dinamismo organizador que deforma y reforma las copias dadas por la percepción y que se convierte en el fundamento de la vida humana per se, como reino intermedio y autónomo entre lo abstracto espiritual y lo concreto sensorial. Para la filosofía y ficción romántica, el mundus imaginalis era también el espacio intermedio entre lo sensible y lo inteligible, entre la realidad física y material y la realidad conceptual y espiritual. Ya no se trataba de una simple reminiscencia. La imaginación no era ya la acumulación de residuos a posteriori sino una agencia creativa, la facultad de lo posible. Poetas como Coleridge hicieron la distinción entre fantasía e imaginación creativa, siendo esta última un agente autónomo que disuelve y difumina para volver a crear y unificar. También para Jung la imaginación es la actividad natural reproductiva y creativa en la mente en general. Es el flujo de la energía psíquica, la expresión directa de la vida del alma que aparece en la consciencia en forma de imágenes. Éstas, aunque pueden surgir de los contenidos de la memoria, no ser refieren a realidades externas, son fundamentalmente una manifestación de la actividad normal de la psique, el producto de una función autónoma dirigida a la percepción de los contenidos inconscientes que asociados con el material de la experiencia, los trae a foco en forma de representación visual. En las antiguas tradiciones indoeuropeas, poeta y vidente se expresaba con un término común. Y no es por azar que en la Grecia antigua la poesía era considerada la única capaz de obtener una enseñanza esencial de la secuencia temporal de los hechos empíricos y profanos. El conocimiento del pasado primordial pertenecía a los poetas, los inductores de imágenes a través de la palabra, los reveladores de las verdades escondidas.

Nada pareciera más alejado de la abstracción conceptual del pensamiento científico que esta apología de la imaginación. Pero, paradójicamente, al postularse a sí misma como una vuelta al paganismo y como expresión de un politeísmo radical donde las nociones de unidad y totalidad dejaron de tener la importancia que tenían para Jung, la Psicología Arquetipal salió por la puerta trasera al mismo teatro del mundo postulado por la ciencia contemporánea. A pesar de que Jung insistió en la disociabilidad de la psique como parte de su dinámica más substancial, y fue un pionero en las descripciones del comportamiento humano como escenario repleto de dioses donde interactúan personalidades múltiples, el sabio de Küsnacht siempre mantuvo la idea de un factor unificador, una especie de armonía preestablecida. Frente a las fuerzas disociativas y desintegradoras de la personalidad, dominaba una tendencia hacia el orden, hacia la coherencia, la simetría, el equilibrio y la totalidad. Atrincherando a Dios en el Self, Jung vio en el Sí-Mismo la fuerza arquetipal que impulsaba la función trascendente que permite la unión sintética de los opuestos, la tendencia natural hacia el balance, el equilibrio, la coherencia y la unidad. De allí la importancia asignada a la consciencia del yo como manifestación empírica de esa fuerza unificadora trascendente. Recordemos la representación del eje ego-self de Erich Neumann y toda la teoría sobre la evolución de la consciencia donde el tan alemán Hegel no puede esconder su presencia. Hay obviamente, muchas formas de imaginar y acercarnos a la idea del Self, pero en la base de esa noción predomina su presencia como Deus Ex Machina, como un programador a-priori y trascendente que anclado en el nivel más profundo de la psique regula y da sentido al proceso vital. Las correcciones impuestas por la investigación científica de las últimas década al paradigma clásico de las ciencias naturales describen el comportamiento de los sistemas en términos de constantes bifurcaciones y acontecimientos aleatorios. Resaltan la inestabilidad y la ruptura de simetrías como propiedades características de los procesos vitales. Según el premio nóbel de química, Ilya Prigogine: El no equilibrio como origen de orden se presenta ya como uno de los principios más generales que podemos formular actualmente... Concebido como la entropía máxima accesible a un sistema dado, el equilibrio se convierte en sinónimo de desorden, de caos, como ya había anticipado Boltzman.viii[viii]

Si consideramos seriamente la segunda ley de la termodinámica con su interpretación probabilística, tenemos que asociar el equilibrio a la máxima probabilidad. Pero la máxima probabilidad, en términos de partículas, significa movimiento incordiando, caótico, similar a la modalidad con que los atomistas griegos imaginaban el mundo físico... ¿Cuál es, entonces, el efecto del no equilibrio? Crear correlaciones entre esas unidades, crear orden a partir de los movimientos caóticos que se originan en el estad de equilibrio. Esta descripción de la naturaleza, en la que el orden se genera a partir del caos a través de condiciones de no equilibrio aportadas por el medio cosmológico, nos lleva a una física bastante similar en espíritu al mundo de procesos imaginado por Whitehead, nos lleva a concebir la materia como algo activo, un estado continuo de devenir.ix[ix] ¿Cuál es la novedad y cómo influye esta visión en la Psicología Analítica? sobre todo si tomamos en cuenta la idea del Self y el ascendente del idealismo alemán sobre este concepto holista que apunta a un orden pre-establecido. Vale la pena abusar de las palabras de otro y citar de nuevo a Prigogine: El elemento nuevo es que actualmente lo que se introduce es el no equilibrio que establecen las correlaciones entre unidades, en el lugar que Leibniz atribuían a una armonía preestablecida. La materia vuelve finalmente a ser activa en un mundo de no equilibrio; la actividad es una propiedad interna y no un elemento impuesto desde afuera.x[x] A pesar de que este tipo de discurso sobre modelos teóricos y paradigmas científicos no es la copa de té de Rafael López-Pedraza, y hasta me atrevería a afirmar que es, en esencia, la negación misma de lo que este analista caribeño representa, los comentarios precedentes sobre la imagen, el politeísmo, la armonía y el desequilibrio, nos dan pie para comenzar a hablar sobre algunos aspectos de su psicología. En Locura Lunar-Amor Titánico, uno de los cuatro ensayos de Ansiedad Cultural, López-Pedraza menciona que él había adoptado para su trabajo el lema “la imagen, lo que hace posible lo imposible”, es decir, la metáfora que hace consciente lo inconsciente. La frase surgió de la confluencia entre su experiencia psicoterapéutica y sus reflexiones sobre el ensayo del poeta cubano José Lezama Lima intitulado Las imágenes posibles. La recomendación de apegarse a la imagen (“stick to the image”) se convirtió en la regla de oro del método psicoterapéutico de la Psicología Arquetipal. La expresión logró gran difusión por destacar la importancia de detenerse y quedarse con el dato

psicológico primario, es decir, la imagen, y porque ella llevaba implícita una crítica a la interpretación y a los métodos de asociación y amplificación tan usado en la Psicología Analítica. Dichos artificios metodológicos no sólo nos alejan de las imágenes sino que al transformarlas en símbolos de otras cosas, al traducirlas a un lenguaje conceptual, perdemos de vista su riqueza y profundidad afectiva. Convirtiendo todos los animales oníricos en instintos y todos los paraísos de la fantasía en self, coartamos el proceso de diferenciación psicológica y reducimos la multiplicidad y diversidad imaginativa a un mismo denominador común. Detrás de la interpretación subyace la fantasía de poder unificar el movimiento descoordinado y sorpresivo del suceder psíquico. Las observaciones de Prigogine antes citadas revelan que el aporte novedoso de las investigaciones recientes en el campo de la química y la física es la noción de que el orden surge del caos, que se origina en los estados de desequilibrio, y que las múltiples correlaciones entre las unidades particulares en condición de no equilibrio sustituyen el supuesto de una armonía preestablecida o de un mecanismo homeostático y regulador como árbitro vigilante separado del calor del juego en la periferia del campo. Intuyo una visión similar en la proposición de López-Pedraza de que el aporte psicoterapéutico está en la simetría. No en la conformación de totalidades o en el equilibrio armónico. Para el analista caraqueño, el rasgo distintivo de una psicología de los arquetipos es que el psicoterapeuta habla simétricamente con el analizando, penetra en la retórica arquetipal del paciente. Cuando hay simetría ya existe una relación psicoterapéutica. Sin duda Rafael Lóperz habla de balances psicosomáticos y compensaciones pera la resonancia de esos conceptos es totalmente diferente de la que sentimos en Marie-Louise von Franz, por ejemplo. Los relaciono, más bien, con lo que en el lenguaje taurino se entiende por temple, “hacer concorde, poner la mismo tiempo el movimiento del engaño y la embestida del toro de tal suerte que el toro tenga siempre a su alcance la tela pero no logre alcanzarla nunca” xi[xi]. Simetría no es lo mismo que equilibrio homeostático por igualación de fuerzas, ni unidad o totalidad. La palabra denota preferentemente la proporción adecuada de las partes de un conjunto entre sí, suerte de minúsculas adaptaciones y nivelaciones proporcionales, dinámicas. Es ponerse a la altura, acoplarse al nivel de lo que aparece constelizado en el salón analítico. Por ello la actitud psicoterapéutica no busca

interpretar, ya que el mismo acto de la interpretación sitúa al terapeuta fuera de la retórica del paciente, fuera de la psicoterapia. Es un idioma ajeno que rompe la simetría con el lenguaje arquetipal, la imagen en que se expresa la problemática de la personal analizada. El método de amplificación sirve, ciertamente, como creador de contexto pero llevado a un extremo contradice la naturaleza misma de la relación psicoterapéutica. Las imágenes del inconsciente aparecen en una situación muy específica. Al amplificar y asociar la imagen individual con las de otros individuos o culturas, se pierde la emoción y en vez de facilitar una relación simétrica entre ese algo inconsciente que aparentemente no funciona y la consciencia del paciente, lo que hacemos es familiarizarlo con imágenes de un inconsciente colectivo que tal vez sí funcionan pero lo hacen en otro contexto. Durante la preparación de esta charla pensé en que en lugar de ordenar mis reflexiones sobre los aportes de López-Pedraza en función de su obra escrita, la cual con seguridad ustedes ya conocen, sería mucho más interesante traerles algunas opiniones frescas surgidas del contacto personal y directo con el autor. Concerté entonces algunas reuniones con él. En una de esas entrevistas, inicié la conversación mencionando un párrafo del libro de Joseph Campbell, El poder dl mito, que yo había casualmente leído esa misma tarde. Respondiendo una pregunta del periodista Bill Moyers sobre el sentido de la vida, Campbell expresó: Se dice que todo cuanto ansiamos es encontrarle un sentido a la vida. No creo que sea eso lo que realmente buscamos. Creo que lo que buscamos es experimentar el hecho de estar con vida, de modo que nuestras experiencias vitales en el plano puramente físico tengan resonancias dentro de nuestro ser y realidad más internos, y así sentir realmente el éxtasis de estar vivos. Al fin y al cabo, de eso se trata, es lo único importante, una serie de pistas que nos ayuden a encontrarnos dentro de nosotros mismos. ...No hay sentido. ¿Cuál es el sentido del universo? ¿Cuál es el sentido de una pulga? Es algo que está ahí. Estamos tan ocupados en hacer cosas para lograr fines con valores externos que olvidamos que el valor interior, el éxtasis que se asocia con la vida, es lo único que importa.xii[xii] Después de leer el pasaje de Campbell mencioné que la idea del proceso de individuación, como aparece en Jung, implica el supuesto de que la vida es un proceso

ordenado que contiene dentro de sí su propio objetivo y su propio significado. Parte del principio de que la existencia tiene sentido, que la tarea del hombre es estar aquí para algo y nos guste o no, hay un objetivo significativo en la vida que debe ser hecho consciente. Recordé el famoso pasaje de Jung en su autobiografía, cuando enfrentado al extraordinario espectáculo de la pradera africana entendió que la función del hombre en el universo era hacer consciente la creación, que el sentido de la vida del hombre era haber aparecido en el largo camino de la evolución como el órgano de consciencia del maravillosos fenómeno de la creación, como el punto de reflexión donde el universo toma consciencia de sí mismo. El desarrollo de la personalidad se entiende, entonces, como un proceso orientado hacia metas, como el despliegue organizado de un plan vital escondido dentro de nosotros y que a pesar de las incontables variaciones individuales tiene implícito una direccionalidad universal cuyo objetivo inmanente es llegar a la unidad consciente, experimentar la totalidad y unicidad subyacente a todos los fenómenos naturales y vitales. El camino es la realización del instinto en el espíritu. A diferencia de otros analistas jungianos, las palabras totalidad, unidad, símismo o significado de la vida, parecieran no tener mucho peso en la obra de Rafael López-Pedraza. Le pregunté directamente, entonces, qué entendía él por self y por proceso de individuación y cuál era, según su sentir, el sentido de la vida. Después de una breve pausa me respondió que él entendía el self como una vivencia, como la experiencia personal de los balances psíquicos. Interpreto de su respuesta la dificultad de pensar en el self como una instancia reguladora específica cuya función predeterminada es inducir la armonía y la totalidad. Las compensaciones y balances psíquicos parecieran ser inusitados ajustes entre los componentes autónomos del suceder anímico, acuerdos y compromisos entre las personalidades fragmentarias y almas múltiples, pero acuerdos surgidos de ellas mismas en el fuego del suceso, no de un tercer elemento o de otro arquetipo que a manera de árbitro ha sido específicamente designado por la naturaleza para tal fin. Con relación al significado de la vida, López-Pedraza comentó que la palabra sentido tiene mucho que ver con lo religioso. Pertenece a la retórica espiritual más que a la retórica psíquica. Retando su parquedad insistí en que el afán analítico llevaba implícito la idea de que el sufrimiento y la insatisfacción son productos de nuestra

incapacidad para encontrarle sentido a la vida, el cual yace supuestamente oculto en el inconsciente. Ante mi empecinamiento en obtener respuestas más elaboradas, Rafael López-Pedraza respondió: “para mi, el gol de la psicoterapia es estar y sentir, volver al cuerpo emocional que perdimos en la historia. Ese estar y sentir hay que pensarlo en español. En inglés to be significa ser y estar. Despojando al ser del ideal de ser y permaneciendo en el estar, le quitamos lo metafísico y nos quedamos con el estar en un cuerpo que es más dionisíaco”. La mención del cuerpo dionisíaco nos acerca al núcleo de lo que para LópezPedraza significa hacer psicología. Un hacer que nada tiene que ver con lo que enseñan en las universidades. Existe lo que en sus propias palabras son “fronteras limítrofes entre los estudios de humanidades académicos y algo que se evade a ello, el ámbito de los dioses subterráneos, donde el estudio, cualquier cosas que entendamos bajo esta palabra, llega a sus límites y allí comienza la experiencia vivida. Dionisos no se puede pensar como creencia, es experiencia viva: emociones, sentimientos, quejidos, llanto, expresiones corporales”.xiii[xiii] Entre 1969 y 1974, en los inicios de lo que después de conoció como Psicología Arquetipal, un grupo de personas como James Hillman, Patricia Berry, Audrey Hass, Valery y Rafael López-Pedraza, comenzaron a leer el Picatrix, un libro helenístico de medicina talismánica traído por los árabes y traducido en Toledo en el tiempo de Alfonso X el Sabio. La medicina talismánica es una variedad de coribantismo. Consiste en la identificación del dios o de los dioses afines a la naturaleza de cada persona y en el uso de talismanes y la prescripción de rituales capaces de propiciar la divinidad causante de la enfermedad. Se trata de una lealtad a la naturaleza arquetipal de cada cual. Lo novedoso de esa experiencia en el sótano de un edifico de la Untere Zaune, la misma donde yo asistí durante mucho años a análisis en Zürich con Guggenbühl, no fue entender la enfermedad psicológica como una falta de lealtad a la naturaleza arquetipal de cada persona, de lo cual ya había escrito suficientemente Jung, sino que por primera vez los participantes en esas reuniones sintieron que los arquetipos de que hablaba el fundador de la Psicología Analítica habían dejado de ser conceptos para convertirse en vivencia. A medida que adelantaban en la lectura donde aparecían los dioses, los mismos se hacían presentes con sus complejidades en las relaciones entre los miembros

del grupo. Fue una experiencia arquetipal in vivo de consecuencias insospechadas hasta ese momento. Esta es la nuez de la experiencia de López. No se hace psicología hablando de mecanismo, congniciones y conceptos, sino haciendo psicoterapia, la cual trata, a fin de cuenta, con emociones, con “lo que llamamos cuerpo psíquico, habitado por los dioses más reprimidos de la historia”. En Reflexiones sobre el duende, ensayo que arranca como comentario a la Teoría y juego del duende, de Federico García Lorca, que para mi es la obra maestra de Rafael López-Pedraza, encontramos una referencia explícita al problema del sentido: “eso que la tradición y los filósofos llaman el sentido de la vida puede estar preservado por lo más profundo de las iniciaciones dionisíacas, sólo para ser sentido en el momento de morir y en estado de Duende...”xiv[xiv] .El sentido tal vez sea, entonces, el movimiento lento de un estilo de consciencia que permite la aparición del duende, un momento de reflexión hecho posible por la consciencia de muerte. No una reflexión intelectual, sino un giro reflexivo que tocando nuestras emociones y ciñéndonos al cuerpo psíquico lo “sentimos como posibilidades internas de acceso...” En ello consiste la maestría del ensayo sobre el duende, un lenguaje en imágenes que obviando los conceptos transmite, de manera inefable, un sentir que es imposible explicar o expresar con palabras. Que alejadas parecen estar las sensaciones y experiencia del cuerpo dionisíaco de la mística de la totalidad, el balance, el self y el significado. Sin embargo, en el camino tal vez no lo estén tanto. Por algo Erwin Rohde vio en la embriaguez de las danzas orgiásticas y éxtasis dionisíaco una de las causas de la fe en la inmortalidad del alma. El autor de la clásica obra, Psique, imaginó a Dionisos como el cuerpo que hace factible el sentido, “este sacudimiento de las emociones capaz de hacer al espíritu del hombre, sobreexcitado hasta el maximum, remontarse por encima de los limitados horizontes de su consciencia habitual hasta ganar las alturas de un saber y una intuición ilimitados;” capaz de hacer aspirar al “alma humana a poseer la fuerza necesaria para vivir momentáneamente, de un modo real y sin quimeras, la vida misma de los dioses. Esta fe es el manantial del que nace toda la mística”

xv[xv]

. Si la ortodoxia jungiana

entiende el mandala como una representación, un signo, un símbolo o una alegoría de la totalidad individual donde yace la experiencia del significado, los aquetipalistas prefieren bailar al sonido del silbido de la brisa que entraba por la ventana mientras el

monje tibetano dibujaba el cuaternio sobre el lienzo. Y de la embriaguez de la danza culta es que puede surgir el significado personal.

i[i]

JUNG, Carl Gustav. Memories, Dreams, Reflections. Collis Fountain Books, Great Britain, 1977, P. 318 HILLMAN, James. Re-Visioning Psychology. Harper Colophon Books, Harper & Row, Publishers. New York, 1977, P. 100. iii[iii] HILLMAN, James. Op. Cit. Pp. 145-146. iv[iv] HILLMAN, James. Op. Cit. P. v[v] HILLMAN, James. Op. cit. P. 208. vi[vi] DURAND, Gilbert. Las estructuras antropológicas de lo imaginario. Taurus Ediciones, S.A., Madrid, 1981, P. 20 vii[vii] LE GALLIOT, Jean. Psicoanálisis y lenguajes literarios. Librería Hachette, S.A., Argentina, 1977, P.69 viii[viii] PRIGOGINE, Ilya. ¿Tan sólo una ilusión? Una exploración del caos al orden. Tusquets Editores, Barcelona, 1993, P. 53. ix[ix] PRIGOGINE, Ilya. Op. Cit. P.32 x[x] Op. Cit. P. 54 xi[xi] LÓPEZ-PEDRAZA, Rafael. Ansiedad cultural. Cuatro ensayos de psicología de los arquetipos. Psicología Arquetipal S.R.L., Caracas, 1987, P. 67. xii[xii] CAMPBELL, Joseph. El poder del mito. Conversaciones con Bill Moyers. xiii[xiii] LÓPEZ-PEDRAZA, Rafael. Ansiedad cultural. Op. Cit. P.61 xiv[xiv] LÓPEZ-PEDRAZA, Rafael. Ansiedad Cultural. Op. Cit. P. 77. xv[xv] ROHDE, Erwin. Psique. Fondo de Cultura Económica, México, ii[ii]