czesław-miłosz-dostojevski-i-zapadna-religijska-mašta.pdf

DOSTOJEVSKI I ZAPADNA RELIGIJSKA MAŠTA

1 Religijska misao Dostojevskoga označava ključni moment u istoriji jedne civilizacije koja je uspela da osvoji čitavu planetu Zemlju. Ta civilizacija, u početku ograničena na malo zapadno-evropsko poluostrvo, iz­ gradila je svoju filozofiju i nauku podvrgavajući pre­ radi pojmove hrišćanske teologije. Počev od osamnaestog veka otvoreno se okrenula protiv svojih hrišćanskih iz­ vora. II Rusija devetnaestog veka ne može biti s m a t r a n a integralnim dêloim te civilizacije, ali ruska kultura, delo obrazovanog sloja, bila je mutacija zapadne-literature. Nijedan francuski, engleski ili nemački romanopisac ni­ je izvršio ono što je izvršio Dostojevski, koji je formu romana upotrebio za pokazivanje osnovne antinomije modernog čoveka. U vezi s t i m nameće se pitanje kako se formira k u l t u r n a uloga centra i periferije. III Zbog naročite društvene strukture, ruska inteligen­ cija je naglo tokom nekoliko decenija, usvojila one ide­ je koje su na Zapadu sazrevale polako tokom najmanje dva stoleća. Slično kao u slučaju nekih bolesti, neškodlji­ ve za domoroce, ili sm rtne k a d a se njima zaražavaju stranci, dilema: ili filozofija i nauka, ili religija, dobila je u ruskim duhovima izuzetnu otrovnost. I tako, dok je neobičnu Ničeovu smelost moguće objašnjavati, b a r delimično, njegovom izolacijom i konsekvencijama njego­ vih neizlečivih fizičkih patnji, hrabrost Dostojevskoga čini se da odgovara izvesnom k u l t u r n o m modelu. Pri­ sustvo pravoslavnih seljačkih masa unosilo je u taj mo­ del mnogobrojne komplikacije. 59

IV Čudno je danas, gotovo sto godina posle s m r t i Dostojevskoga, čitati ponovnu formulaciju centralnog p r o ­ blema kod dobitnika Nobelove nagrade, genetičara Zaka Monoa, koji je lišen bilo kakvih religijskih sklonosti. U Le Hasard et la Nécessité on k a ž e : »Nijedno društvo n i ­ je bilo razdirano tako m u č n i m suprotnostima kao naše. Kako u primitivnim, t a k o i u klasičnim kulturama, iz istog izvora, iz animističke tradicije, izdvojeni su zna­ nje i vrednosti. Prvi p u t u istoriji civilizacija pokušava da sebi da oblik očajnički se hvatajući za animističku tradiciju da bi svoje vrednosti opravdala, i istovremeno odričući je se kao izvora znanja, kao izvora istine.« I negde drugde: »Kao što početnik ,izvor' u biološkoj evo­ luciji vrste može u n a p r e d odlučiti o čitavoj njegovoj bu­ dućnosti, tako i izbor naučne prakse, izbor s početka nesvestan, uputio je evoluciju k u l t u r e na j e d a n p u t ; na p u t koji je, kako je mislio scijentizam devetnaestog veka, trebalo nepogrešivo da vodi naviše, ka času podneva, ka empireju čovečanstva, dok mi pred sobom vidimo zjapeću provaliju mraka.« V Dostojevski je beležio godine 1875: »Nauka u na­ šem veku ruši sve u šta se dosad verovalo. Svaki tvoj hir, svaki tvoj greh rezultat je tvojih u r o đ e n i h potre­ ba koje nisu zadovoljene, te ih, kako izgleda, treba za­ dovoljiti. Radikalno negiranje hrišćanstva i njegovog m o ­ rala. Hrist nije poznavao nauku« (Neizdannyj Dosto­ evski], Moskva 1971, str. 446). Ranije, u svome slavnom pismu Fonvizinoj iz 1854. godine, Dostojevski kaže da kad bi i m a o da bira između Hrista i istine, izabrao bi Hrista. Očajničko mišljenje, sa dalekosežnim implikaci­ jama. Iznosim tezu da religijska misao Dostojevskoga zgušnjava, kondenzuje načelne zapadne kontroverzije sedamnaestog i osamnaestog veka. U to v r e m e n a p a d na religiju u ime takozvane objektivne istine dobio je na Zapadu tri glavne forme. Bili su t o : odbacivanje Pra60

roditeljskog G r e h a ; odbacivanje Inkarnacije; prerada hrišćanske eshatologije u svetovnu eshatologiju. Zapadni branioci hrišćanske religije koji su se trudili da odbiju taj napad, upotrebljavali su taktiku sličnu onoj koju je kasnije primenjivao Dostojevski. VI Da bi se resili pojma Praroditeljskog Greha, stavlja­ li su naglasak na dobru i r a z u m n u čovekovu prirodu. Branioci hrišćanstva su, naprotiv, govorili o potpunoj čovekovoj bedi, i poistovećivali Pad sa pobedom samo­ ljublja, toga uzroka bezbrojnih ljudskih muka. U tome pravcu izašao je Blez Paskal le moi est aissable). U tom pravcu išla su dva velika vizionara osamnaestog veka, E m a n u e l Svedenborg i Vilijem Blejk. Uzroke kosmičkog zla Svedenborg je video u ljudskom poprium-u; Blejk je svemir, onakav kakvim ga ljudi zamišljaju, smatrao posledicom Pada, i egoizmu jedinke pripisivao je »avetinjske« osobine. Zapisi iz podzemlja Dostojevskoga da­ lji su tok i kulminaciona tačka toga istog izvoda. VII Ovaplođenje Boga u čoveka moguće je izraziti je­ dino na jeziku simbola i -mitova. K a d a se stekla navika da se upotrebljava jezik koji apeluje tobože na očiglednost, Inkarnacija je postala krajnje nerazumljiva. Staviše, slika bezbrojnih planeta koje se kovitlaju u apso­ lutnom, njutnovskom prostranstvu, bila je teško pomir­ ljiva s verom u specijalnu privilegiju kojom je Bog o b ­ dario Zemlju. Dok su deisti p r e t v a r a l i Boga Oca u a p ­ strakciju, »razumno« i n t e r p r e t i r a n o hrišćanstvo činilo je od Hrista širitelja uzvišenih propovedi i u najboljem slučaju etički ideal. Zato je i hrišćanska vera, uvek silno antropocentrična, tražila novu viziju da bi je suprotsta­ vila ateističkoj ideji čoveka—boga, koji je trebalo da postane svoj sopstveni iskupitelj. U osamnaestom veku neki dolaze na neobičnu pomisao, možda ne lišenu srod­ nosti sa idejom Adama Kadmona, večitoga, pred-kosmičkoga čoveka kabalistâ. Po Svedenborgu Bog na Nebu 61

ima ljudski vid, te je čoveštvo Hrista savršeno ispunje­ nje Božanstva. »Covečju Božansku Formu« i Boga—čove­ ka k a o jedinoga Boga Blejk je preuzeo od Svedenbosrga. Ta dva osnovna pojma: Božanskog Covečanstva i Covečjeg Božanstva tako su se kroz izvesno vreme jedan drugom približila, da danas neki istraživači pogrešno Blejka interpretiraju kao neku vrstu pesničkog Hegela. Dostojevski je bio, da se tako izrazim, lišen Boga Oca, i jedina njegova n a d a bilo je da se drži Hrista. Suprotnost između Čoveka—boga i Boga—čoveka izrazato je nabačena u njegovom delu i karakteristična je za njegovu biografiju. K a d je spadao u kružok Petraševaca verovao je u Čoveka—boga, potom je poverovao u Boga—čoveka. Nikad ipak nije uspeo da savlada sup­ rotnost sadržanu u njegovoj rečenici o izboru između Hrista i istine. VIII Ideju o t r i m a fazama u istoriji covečanstva: p r e P a d a ; posle P a d a ; i najzad, o obnovljenoj harmoniji u Carstvu, pozajmili su iz Biblije svetovni filozofi osam­ naestog veka, i pretvorili je u ideju imanentnog progre­ sivnog kretanja. Broj tri je očuvan. Taj dinamizam dalje je pogodovao čežnjama za novim v a r i j a n t a m a hrišćanske istoriozofije. Na kraju osamnaestog i u prvoj polovini devetnaestog veka pojavljuju se mnogobrojne d i k t a t u r e koje najavljuju Strašni sud i brz nailazak treće ere, ere Duha. Dostojevski je, takođe, verovao u tri faze (Neizdannyj Dostoevskij): p r e civilizacije; civilizacija, tj. srednji stadijum; posle civilizacije, ostvarena krajnja h a r m o n i ­ ja. P r e n e r a ž a v a o se najbliže budućnosti. Moramo ga primiti ozbiljno k a d a u svojim sveskama beleži: »-Sve zavisi od sledećeg stoleća« (Vsjo buduščem stoletii). Ta­ kođe se m o r a m o ozbiljno odnositi p r e m a svedočanstvu O. Počiinkovske, koja je s njim radila u redakciji Graždanina 1873. godine: »Udario je pesnicom o sto, da sam prosto podskočila, i visokim glasom počeo da viče kao m u l a na m i n a r e t u : Antihrist nailazi! nailazi! I kraj sveta je blizu, bliže nego što misle !«

62

IX Zašto je, kako saopštava Nadežda Mandeljštam u Vtoroj knjige, Ana Ahmatova Dostojevskoga nazivala »herezijarhom«? Njegova jeres imala je za uzrok lju­ bav p r e m a Rusiji, tako i n e m i r zbog budućnosti hrišćanstva. Ako su obrazovani Rusi skratili nekoliko vekova zapadnih intelektualnih p r o m e n a na nekoliko deceni­ ja, onda su takođe, kako se čini, prestigli Zapad, i kroz usta Dostojevskoga postavili čovečanstvo pred dilemu, koju je Zapad imao da otkrije mnogo kasnije. Ta dile­ ma je glasila: ili društvena pravednost po cenu terora, laži i ropstva, ili nepodnošljiva sloboda, pošto nju traži neprisutni Bog i nemtervenišući Hrist, kao u Legendi o Velikom Inkvizitoru. Dostojevski je bio u v e r e n da će čitava z a p a d n a civilizacija izabrati veru u čoveka kao samo-iskupitelja i da će na taj način završiti u ropstvu. Zar nije nazvao p a p u vođom k o m u n i z m a ? Istovremeno ipak posmatrao je u Rusiji odbacivanje hrišćanstva od strane čitave evropeizirane inteligencije. Prfteran uza zid, tražio je izlaz iz situacije koju je s â m označavao kao bezizlaznu. Dao je da ga zavede njegova eshatološka strast, i priznao ruske seljake-hrišćane za jedinu nadu covečanstva. Njegova jeres, ruskog Hrista, označavala je da iako se odupro drugim iskušenjima da olakšava sebi probleme, nije uspeo da se o d u p r e mesijanističkonacionalističkom iskušenju. X Danas ipak religijsku misao Dostojevskoga ne m o ­ žemo da s m a t r a m o vrednim spomenikom. Osavremenjuju ga opasne posledice antinomije kakva je nastala iz­ među n a u k e i sveta vrednosti. Mnogo od onoga što je u njegovo vreme smatrano objektivnom n a u č n o m isti­ nom, otkrilo- je svoje skrivene metafizičke premise, i na ša civilizacija je k a k o izgleda, stala ne pred izborom između vere i razuma, već između dvaju skupo­ va vrednosti, da li one istupaju p r e r u š e n e ili ne. Možda biolozi, takvi kao što je Zak Mono, idu predaleko kad izražavaju pretpostavku da je »animistička tradicija«

63

upisana u genetički kod naše vrste. Ali čak i ako zabo­ ravljamo genetiku, istorija dvadesetog veka kao da po­ tvrđuje pravilnost jednačine koju je Dostojevski posta­ vio u Legendi o Velikom Inkvizitoru. Neprijatno. J e d n a čina se svodi na ovo: Ljudi mogu ne znam koliko da se naprežu, a ipak moraju da izaberu — i nemaju velikog izbora. *

*

*

Navedeni tekst je gust, i svaka njegova rečenica bi, zapravo, zahtevala k o m e n t a r . Ograničiću se na neko­ liko napomena. Čitajući Zaka Monoa, koji je dobio Nobelovu nagra­ du za otkriće DNA, ne bih hteo da s t v a r a m utisak kako se moja kompetencija proteže na tzv. molekularnu ontogenezu i druge slične discipline. Citiram ga, jer je naučnički um retko tako radikalan u odbacivanju svega što ne nalazi naučne osnove. Pod »animizimom« Mono razume projiciranje na Prirodu, gde vlada isključivo slu­ čaj i nužnost, naših ljudskih potreba za skladom i ciljem, potreba koje potiču iz delatnosti našeg nervnog sistema, zbog čega p a d a m o kao žrtve »antropocentričke iluzije«. U »antimističku tradiciju« on ubraja sve religije, kao i sisteme koji se oslanjaju na »providencijalnu« evoluciju, takve kao dijalektički materijalizam ili tejardizam. Dosledan materijalist, iz one linije s kojom se borio Dosto­ jevski, Mono u poslednjem poglavlju p o m e n u t e knjige beži u moralistiku naučnika, najizrazitije protivrečeći sa­ mome sebi, ili naprosto nehotice potvrđujući svoju t e ­ zu da je potreba vrednovanja upisana u genetički kod. To u moju t e m u već ne spada. Dostojevski prisiljen da izabere između Hrista i istine? Vrlo neobično, veoma novo i u o p š t e ne isto što i stari, viševekovni spor između vere i r a z u m a . Oni koji su r a z u m snabdevali dijaboličnim odlikama, izabrali su veru, pošto u njoj počiva istina (»Ja s a m p u t i istina i život«, Jovan, 14, 6). Drugi (Simon Vej, npr.), a njihov prinos ne t r e b a potcenjivati, negirali su da bi mogao na­ stati konflikt između vere i Hrista i r e z u l t a t a ra­ zumskih istraživanja (ako razum b u d e apsolutno pošten, 64

tj. ako voli istinu). Kod Dostojevskoga »istina« od koje se b r a n i znači isto što i naučna istina u Monoa, ili bilo kakva »milost« svemira, da li danas ili sutra, priznata je za iluziju, i čovek je sâm, s potrebom svoga srca, k o ­ je viče »ne«, bačen u zagrljaj mašine koja kao p a r n i va­ ljak prelazi preko svega što je živo. Upoređivanje P r i ­ rode s mašinom, često kod Dostojevskoga, odgovara slici bioloških organizama kao živih mašina u Monoa. To su mašine sposobne da proizvode svoje replike zahvaljujući zapisu u genima. Dostojevskoga je uplašila Holbajnova slika koju je video u Bazelu, jer je slikar naturalistički predstavio Hrista u grobu kao lešinu. Dva intelektualna predstavnika Dostojevskoga, Ipolit Terentjev u Idiotu i Kirilov u Zlim dusima, opsesivno govore o toj pobedi Prirode nad najboljim bićem koje se rodilo na Zemlji — ako se takav čovek samo zavaravao obećavajući da će vaskrsnuti, onda je svet samo »đavolski vodvilj« i n i ­ kakve vrednosti ne postoje. Pominjem Zapise iz podzemlja i Legendu o Velikom Inkvizitoru, jer su oni kvintesencija misli Dostojevskoga i spadaju u mali broj velikih filozofskih delà svih v r e mena. Narator prvog delà hoće da sruči ljudima istinu, koja se odlikuje time što je i matematički sigurna (dva puta dva jednako su četiri), i ogavna. Njegova ismejavanja društvenih radnika (Cerniševski) u v e r e n i h da se apelovanjem na dobro shvaćenu zainteresovanost jedinki m o ­ že podići »kristalni dvorac«, podsećaju na podsmevanja Monoa, koji se sto godina kasnije, u i m e datosti biolo­ gije, ruga tobožnjoj odozgo pripremljenoj lepoj sudbini za ljudsku vrstu. J e r u Dostojevskoga volja svake jedinke (samoljublje) i samo-volja jesu rušilačke sile koje uživa­ ju u okrutnosti n a s p r a m drugih. Istovremeno jedinka ho­ će da bude, ali onog t r e n u t k a k a d se pomiri sa istinom, tj. kaže da eto, šta se može, dva p u t a dva j e d n a k o su četiri, mora priznati da nje same nema. To je bolest razdvojene svesti: »mislim, dakle, jesam« pretvara se u »mislim« (subjektivni r a z u m misli?) »dakle, n e m a me« to znači, svestan s a m da s a m statistička brojka, zamenjiva. I zato n a r a t o r viče »ne« uređenju sveta, ali pošto ni­ šta ne može da suprotstavi t o m e uređaju, čitavi Zapisi su na strani »istine«. Cenzura je izbacila poglavlje u ko5 Zemlja Ulro

65

me je Dostojevski pokušavao da joj dâ protivvrednost. Šta je tamo bilo, ne znamo-, sem da je autor govorio kao hrišćanin. Nije ga vratio u književnom izdanju, i poglav­ lje je izgubljeno. Zapisi su nabijeni problematikom i uvodeći jednu glavnu osu smisla, lako je izložiti se prigovoru zbog p r o ­ izvoljnosti. A postupak je ipak dozvoljiv, jer se stvarno radi o glavnoj osi. Slično se u Legendi o Velikom Inkvi­ zitoru dâ svesti na pitanje ko je bio u p r a v u : iskušavani u pustinji Hrist, ili kušač? Legenda, poema Ivana K a r a mazova (treba pamtiti na njeno mesto u s t r u k t u r i Bra­ ća Karamazovih) daje na to pitanje odgovor: u pravu je bio kušač, Knez Ovoga Sveta, D u h Zemaljski. Napome­ nimo da za I v a n a providencijalna vlast Boga Oca ne po­ stoji, čim je Priroda, mašina koja se upravlja po sopstven i m nužnostima, moralno neprihvatljiva. Dakle, p r a m e n a prirodnog toka stvari mogla je da potiče samo od Hrista, ako je on bio Sin Božji. Ali on nije h t e o da pretvori ka­ menje u hlebove, čime je simbolično brigu oko hleba za gladne dao u ruke zemaljskim upravljačima. Nije hteo da potvrdi svoj božanski autoritet bacajući se u prova­ liju ili rušeći tu očiglednost da bi se k a o čovek razbio na dnu. Najzad, odbacio je vlast nad carstvima zemaljskim, koju bi ipak umeo da iskoristi za dobro ljudi. U Ivano­ voj poemi postoje stari manihejski elementi: Bog Otac optužuje se zbog patnje žive materije i zato njegovo postojanje ili nepostojanje postaje ravnodušno, pošto je on nešto poput nižeg demijurga. Ostaje Bog Svetlosti koji hodi po Zemlji — i on, na žalost, odbija da u svoje ruke uzme žezlo. Stoga Veliki Inkvizitor ima pravo kad organizuje društvo dece, kojoj t r e b a lagati (to je san Ivana, ruskog inteligenta, o sebi samom kao diktatoru). Veliki Inkvizitor ima svoju tajnu i svoju potajnu patnju: eto, svesno, iz samilosti prema ljudima, izabrao je saradnju sa đavolom, pošto je »objektivna« istina na stra­ ni zla. Zašto »objektivna« istina n a u k e ili j e d n a istina po Monou i njegovim prethodnicima, dobija kod Dostojev­ skoga đavolske odlike? Covek Ispod P o d a (jer to, u stva­ ri, znači Iz Podpol'ja) divnoj očiglednosti naučnika po­ kazuje jezik, i m a d a zna da su dva p u t a dva jednako 66

četiri, kaže: a ja neću. J e r stvarnost koja se čoveku pri­ kazuje k a o čvrsta nužnost, ako se prosuđuje ljudskim m e rama, jeste neprihvatljiva. Sve se u njemu buni protiv prolaženja — kao i bola protiv smrti. Iako Covck Is­ pod Poda sebe predstavlja kao cinika i egoistu, on to nije više no Ivan Karamazov koji saoseća sa patnjama dece, i njegov protest protiv dva puta dva četiri označa­ va isto što i čuvena Ivanova rečenica o tome da »vraća ulaznicu«. Ne izgleda pri tom da bi bilo mnogo rešenjâ ako prestanemo svemir da s m a t r a m o delom dobroga Boga. Ili se sedi ispod poda i grizu se sebi prsti ili da bi se dobro organizovalo društvo, treba postati Veliki Inkvizitor. Nisam jedini koji smatra da Dostojevski u Braći Karamazovima nije mnogo uspeo da dâ protivvrednost Ivanovim rasuđivanjima, iako je to pokušavao. Tako smatra, na primer, Lav Šestov, istaknuti mislilac, i u svojoj interpretaciji uzimam mnogo od Sestova. Cini se da u tome poslednjem velikom romanu, koji je, doduše, samo prvi tom, Dostojevskorne mnogo kvari njegova r e ligijsko^politička jeres. Kao obično kod Slovenâ, završilo se na mesijanizmu ili na kolektivnom spasitelju, kao da nisu mesijanisti osudili Hrista na smrt (»da je n a m a bo­ lje da jedan čovek u m r e za narod, nego li da narod sav propadne.« Jovan, 11,50). Zapadna religijska misao u sedamnaestom i osam­ naestom veku. Nisu bitni pogledi, nego slike kosmosa kakve sebi stavlja pred oči čovek, i zato više volim da govorim o religijskoj mašti. Udeo nauke u njenom modelovanju bio je ogroman, a udeo potridentskog katolicizma neveliki, i valjda ispravno m e đ u katolicima pominjem m a t e m a t i č a r a Paskala. U veku prosvećenosti ono pograničje gde su se međusobno borile religijska i n a u č n a mašta reprezentuju razne varijante van-ispovedne r e ligijnosti k a o i »mistične lože«, koje su nastajale pored volterijanskih loža, ili čitav onaj pokret koji je francuski istraživač Vjat nazvao les sources occultes du romanti­ sme. Otuda su umesna imena Svedenborga i Blejka. Mogao bih, doduše, dodati da čovečanstvo Boga, tako važno za oba poslednja mislioca, nije toliko oduda5*

67

ralo od tradicionalnih hrišćanskih pojmova. U Sartru. na kipu koji predstavlja stvaranje Adama, Bog ima lice Hrista, i pravi od gline Adamu lice po svojoj slici i prilici.

16 P r e t h o d n a poglavlja nisu bila ništa više sem crtež tla, i tek sada se s p r e m a m za svoj glavni zadatak, a to će biti priča o čoveku koji je našao na njivi blago i držao to blago zakopano u loncu, j e r su propadali svi njegovi pokušaji da od pronađenog blaga učini nekakvu korist. Taj čovek bio sam ja sâm, a to što ću ispričati dogodilo mi se zahvaljujući m o m e daljem rođaku, Oskaru Vladislavu Milošu, koji je svoje knjige potpisivao kao O. V. de L. Milosz. Rodio se godine 1877, u m r o u proleće 1939. godine, ali neću početi od njegove biografije, već od današnjeg njegovog mesta u francuskoj književnosti. Proučavajući njegovu bibliografiju, kao i bibliografiju radova o njemu, došao s a m do zaključka da je krug njegovih poštovalaca bio u Francuskoj još za njegova života sasvim značajan. Potvrđuje to period neposre­ dno posle njegove smrti, jer se tada, u uslovima koji su malo pogodovali, za v r e m e rata, pojavljuju čitavi brojevi književnih časopisa njemu posvećeni, npr. broj »Poesie 42« objavljen u Lionu. Možda bi ispravnije bi­ lo govoriti o k r u g u obožavalaca, ne toliko velikom po broju, koliko po značenju, sastavljenom od revnosnih ljudi. J e d a n od njih bio je A r m a n Gođoaj, švajcarski bankar, kao i po m a l o pesnik, ljubitelj poezije O. Milo­ ša i njegov mecena, a u t o r prve knjige o njemu, Mi­ losz, poète de l'amour. Upravo on inicira u Lozani, u ratnim godinama, skupno izdanje delà svoga omiljenog pisca, koje je, m a d a i nezavršeno (potom preuzeto od strane pariškog izdavača Andrea Silvera) obuhvatilo sva glavna delà. A ipak, iako su kult O.V.M. širili pisci u Parizu veoma uticajni, kao npr. Zan Kasu, u v e k veran prijatelju iz m l a đ i h godina, iako je (što je u Parizu važno) moj prezimenjak ostavio trag u anegdotsko-književnim h r o n i k a m a kao nekada stalni posetilac »salona« 68