Cusa, Nicolas de - De Dios Escondido. de La Busqueda de Dios. Ed. Aguilar 1973

CUSA DE DIOS ESCONDIDO DE LA BUSQUEDA DE DIOS

NICOLAS DE CUSA

DE DIOS ESCONDIDO •

DE LA BUSQUEDA DE DIOS Traducción del latín, prólogo y notas de F R A N C IS C O D E P. 8 A M A R A N C H

TOlLf, USE

A G U ILA R

Biblioteca de Iniciación Filosófica Primera edición 1965 Segunda edición 1973

Es propiedad Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723 *£> 1973 Aguilar Argentina S. A . de Ediciones Av. Córdoba 2100 — Buenos Aires

Impreso en la Argentina —Printed in Argentina

Los títulos originales de esta obra son: Dyalogus de deo abtcondtto y de querendü deum tractatului

y datan respectivamente de 1440/1445 (aprox.) y 1445

PRO LO G O

PROLOGO /. NICOLAS DE CUSA: VIDA Y PENSAMIENTO 1. Nicolás Chryphs —Krebs = cangrejo— nació en 1401 ?n Cües —latinizado Cusa—, junto al Mosela. Se educó con los Hermanos de la Vida Común, en Deventer (Holanda), quienes dejaron en él una huella imborrable: gran amor a los libros, gran interés y afición a las lenguas antiguas; idea de un Cristianismo vivificante e informador de todas las actividades humanas y, sobre todo, una honda vivencia de la mística. En 1416 pasa a estudiar a Heidelberg; pero parece que la tendencia a la “ via marsiliana” que hay en esa universidad —la vía marsiliana es el nombre que se da allí al ockhamismo— no se aviene con su personal modo de pensar, y abandona pronto aquella universidad. En 1417 va a Padua, donde estudia Derecho Canónico, Ciencia de la Naturaleza, Matemáticas y Filosofía. La universidad de Padua está en una época floreciente de su historia y cuenta incluso con profesores venidos de la propia Grecia. Nicolás de Cusa entra, gracias a ellos, en íntimo contacto con el mundo antiguo greco-romano y, al cabo de seis años de estudios, vuelve a su país natal lleno de espíritu clásico. Sabemos que a su vuelta pasó por Maguncia y

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que, luego, marchó a Colonia, donde unos años más tarde, en 1430, es ordenado sacerdote. Esto le permite tomar parte más activa en la problemá­ tica religiosa y teológica de su tiempo. En 1432, en efecto, lo encontramos en el Concilio de Basilea, donde al principio se pone de parte de los oondliaristas pero, al fin, viendo que no era posible llegar a un acuerdo, abraza el partido del' Papa. En 1438 es enviado a la corte imperial griega, para llevar a cabo diversas gestiones en pro de la unión con la iglesia occidental: su lema es ya entonces “ religio una in rituum diversitate” , con lo que aplica a la vida práctica su filosofía de la unidad dialéctica entre lo uno y lo múltiple. En el viaje de regreso se le ocurre la idea de la Docta Ignorancia, que comienza a bullir en él con la fuerza de una revelación. Es la idea de la conciliación de los contrarios en el infinito, suprema unidad dialéctica entre lo uno y lo múltiple. A l poco tiempo aparece la obra que lleva este títu lo: De Docta Ignorantia. Es del año 1440. En los años que siguen ejerce las funciones de Legado papal en las dietas de Maguncia, Ntlremberg y Francfort. En 1448 es nombrado Cardenal y, en 1450, obispo de Bresda y Visitador y Reformador de los conventos alemanes. La puesta en práctica de sus ideales de perfección cristiana y de búsqueda de la concordia le crean roces y diferencias con el duque del Tirol, Segismundo, que llega incluso a encarcelarlo por algún tiempo. Finalmente, en 1464, muere en Todi, en Umbría. Su cuerpo fue sepultado en la iglesia romana de

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San Pedro ad Vincula, pero, siguiendo sus deseos, su corazón fue enviado a Alemania, a Cües, donde también se conserva su selecta biblioteca. 2. Sin duda dimensiones y el poder saber ca particular preferidas.

es 'valiosísimo para conocer las los orígenes de cualquier pensador qué es lo que contenía su bibliote­ y cuáles han sido sus lecturas

Como acabamos de decir al final del párrafo anterior, por suerte se ha conservado la biblioteca de Nicolás de Cusa. Y consideramos interesante dar un breve esbozo de su contenido. Figuran en ella, en lugar de honor, las traduccio­ nes latinas de Platón y de Proclo y, junto a ellas, el comentario de Bertoldo de Mosburg sobre el pensamiento teológico procliano, la Expositio in

E temen tationem Theotogicam Procli. Se encuentran asimismo en ella las obras de Dionisio Areopagita, y los comentarios que de ellas hizo San Alberto Magno, en especial el dedicado al tratado De Divinis Nominibus. También está presente en la biblioteca Eckhardt, sobré tod o con su sermón sobre la unidad de Dios, puro intelecto. Asimismo Enrique Bate de Malinas, cuyo Speculum Divinorum et Quorundam Naturalium utiliza abundantemente a Platón, Calcidio, Proclo y Hermes Trismegisto, junto con la ciencia aristoté­ lica y árabe. Figuran igualmente en su biblioteca casi todas las obras de Raimundo Lulio. Y las de Heymeric de

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Campo, albertista declarado y ñel neoplatónico, que se inspira básicamente en el comentario de Alberto Magno al Líber De Causis y en la ontología de Ulrico de Estrasburgo. Esta reseña de lo más importante de su biblioteca, permite rastrear con bastante seguridad las fuen­ tes básicas del pensamiento de Nicolás de Cusa. Fuentes entre las que cabe señalar una gran proporción, bien en forma directa bien en forma indirecta, de neoplatonismo. 3. Posiblemente la puerta de entrada más segura para penetrar en la filosofía de Nicolás de Cusa sea la teoría del conocimiento y gnoseología. Antes de analizar más detenidamente algunos aspectos de su gnoseología, puede sernos útil dar una visión esquemática de la misma. Nicolás de Cusa parte de una concepción limitada del conoci­ miento, que se apoya a la vez en una concepción metafísica: el concepto inicial de Dios determina el ámbito de la cognoscibilidad humana. Por otra parte, nosotros advertimos la existencia del universo, universo que vemos finito, frente al máximo absoluto albertino que es infinito. La base de su gnoseología es la contradicción: lo contradictorio adquiere en Dios la armonía de la unidad. La ciencia humana se detiene ante este umbral, a partir del cual sólo nos queda el recurso de la Docta Ignorancia. Y uno de los caminos para llegar a conocer a Dios —nos dirá en el opúsculo De Q merendó Deum— es el irse despojando de todo lo que es nuestro y mundano, y no es por tanto Dios, para llegar así a una concepción liminar de la trascendencia del Ser Supremo.

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El universo, por su parte, es entonces una contracción de la unidad de Dios; hay diversos grados de contracción que explican o explicitan la unidad máxima absoluta: el máximo contracto es la unidad misma del universo; el segundo contracto son las categorías; y el tercer contracto son los individuos existentes en acto. Esto, finalmente, permite a Nicolás de Cusa establecer un nexo entre filosofía y teología a través, sobre todo, de la Trinidad. La Trinidad del Ser Absoluto, en efecto, se contrae en el Univer­ so. Lo que humanamente distinguimos en el Ser Absoluto como Padre, Hijo y Espíritu Santo tiene su paralelo en el Universo contracto en la capaci­ dad de contracción, el poder contrayente y el nexo entre ambos. Métafísicamente, pues, se aparta aquí de Platón —para quien la posibilidad o capacidad de con­ tracción era un “ no-ser” — y de Aristóteles —para quien esa capacidad de contracción era la materia prima amorfa—. Para Nicolás de Cusa esta capacidad es simplemente nada. Toda posibilidad, en efecto, es ya contracta: está formada origina­ riamente ya por potencialidad y actualidad. 4. Su teoría del conocimiento se encuentra primariamente expuesta en su obra el Idiota. Partiendo del ejemplo práctico de lo que acontece en toda dase de operadones con los números o cantidades —medir, pesar, contar, etc.—, afirma que el prindpio de todas las cosas es aquello en virtud de lo cual, en lo cual y a partir de lo cual todo lo derivado se deduce; y ello mismo no se puede concebir como algo posterior, sino que, por el contrario, es ello lo que da sentido e inteligibili-

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dad a todo, como ocurre en los números con la unidad. El segundo concepto que podríamos llamar básico en su gnoseología es el original concepto de la Docta Ignorancia. Se trata de un concepto muy complejo, muy encuadrado dentro de la tendencia socrática del “ solo sé que no sé nada” . Igual que Sócrates, Nicolás de Cusa censura a los que creen saber muchas cosas que en realidad no saben: el primer paso para llegar a una verdadera sabiduría es el saberse y confesarse “ nesciente” , ignorante. Esto, considerado como actitud innovadora, tie n e , sin duda un valor secundario. Pero en el fondo su pensamiento tiene más hondas raíces doctrinales. La Docta Ignorancia, en efecto, es al mismo tiempo una fórmula de Teología Negativa: Dios no puede fundamentalmente ser alcanzado por nuestro entendimiento —es “ inattingibilis” —. Es, pues, algo así como una gnoseología o justifica­ ción crítica de la Trascendencia. Y esa trascenden­ cia —en minúscula ahora— se da también en algún grado en las cosas vivientes o inanimadas, creadas en general, ya que tampoco todo este mundo de seres puede ser aprehendido por nosotros de inmediato en su esencia. Ante esta trascendencia que hay en algún grado en la intimidad del ser de todo lo que nos rodea, la actitud prudente es la de la Docta Ignorancia, que, como veremos, no tiene nada que ver con el escepticismo, pues encierra una actitud esencialmente dinámica, no estática. 5. Son otras, en efecto, aún las dimensiones que tiene este concepto de la Docta Ignorancia. La más importante de ellas, y que viene a explicar este esencial dinamismo que le asignábamos ahora mismo, es que ella nos traza un Camino Infinito

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en el Conocer : “ nada en este mundo es tan exacto que no pueda concebirse con mayor exactitud; nada tan recto que no pueda ser más recto; nada tan verdadero que no pueda ser aún más verdade­ ro ” —Idiota de Sap., II, pág. 32, Meiner—. Y el mismo tema constituye el leit-motiv del libro De Coniecturie: el proceso del conocer es un camino infinito, un camino de oonjeturas. Esa cierta trascendencia de las esencias de las cosas no cierra la posibilidad de conocerlas: únicamente impide conocerlas del todo. Pero siempre podemos ir ¿cercándonos más y más a ese todo, y eso es precisamente conocer. El pensamiento es en sí mismo un conato de abarcar el ser desde puntos de vista siempre nuevos. La verdad no se releva de una vez: vamos un poco a tientas por las cosas, descubriendo ahora un rasgo, luego otro, de la esencia. La Teología Negativa había dicho ya esto de nuestro conocimiento de Dios. Nicolás de Cusa está sin duda muy influido por el Seudo-Dionisio y por su concepto de Dios como lo superesencial y super comprensible. Pero Nicolás de Cusa aporta a esto la unión de lo positivo a lo negativo. Si, en efecto, sabemos nuestro no-saber de Dios es porque también sabemos algo del infinito que es Dios. Es decir, hay en esta actitud dos aspectos: la posesión del conocimiento y el saber que este conocimiento nos deja muy distantes aún de lo que es la realidad. La gnoseología de Nicolás de Cusa toma entonces su base metafísica para la solución del problema. En lo que toca al conocimiento de Dios, en efecto, y al de las esencias de las cosas, la teoría de las ideas y los conceptos neoplatónicos de la participación le permiten una decidida crítica y

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estudio de los límites y realidades de nuestro cono am iento, sin caer en ninguna dase de escep­ ticismo. Reconoce realmente que todo queda muy por debajo de la idea, pero que, aún así, participa de ella. En este sentido, Nicolás de Cusa fue más progresi­ vo que la Escolástica, que asimiló demasiado rápidamente la “ spedes” aristotélica y se anquilo­ só en ella, buscando en la misma lo que no podía dar. Adm itió dertos aspectos que constituían un verdadero hallazgo del nominalismo, pero dejó a salvo el conodm iento de las esencias, hadándolo tarea de un infinito avanzar. En este aspecto es realmente un inidador del pensamiento moderno. Finalmente, aunque no vayamos a desarrollar este punto, enundemos al menos otra dimensión del concepto de Docta Ignorancia, el sentido de “ vía mística” que también enderra, y que encontrare­ mos implídtamente desarrollado en el opúsculo

De Quarendo Deum. 6. Antes de esbozar la teoría de la partidpadón como base metafísica del conocer en Nicolás de Cusa, conviene dedr algo del apriorismo de su gnoseo logia. El apriorismo de Nicolás de Cusa es sobre todo y únicamente —tal vez— un apriorismo de conteni­ do. El “ unum” , en efecto, es algo que poseemos antecedentemente a todo conodmiento. Es el tema del diálogo con que se inida el Idiota de Sap. El uno no se deduce de la ezperienda, sino al revés, todo procede del uno. Nuestro espíritu, hedió a imagen del Espíritu Divino que lo contiene todo en su absoluta unidad, pero de manera efectiva, nuestro espíritu, dedmos, lo

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contiene todo como replegado y simplificado en sí —es la “ complicatio” a que nos referiremos luego— y puede desde sí mismo desentrañarlo y desplegarlo —la “ explicatio” — de la misma mane­ ra que el número viene a ser el despliegue de la unidad, el movimiento, el despliegue del reposo, el tiempo, el despliegue del instante y la eternidad, lo compuesto despliegue de lo simple, la exten­ sión del punto, etcétera. El sentido es la base del conocimiento, pero el espíritu es el criterio y el juicio que se aplica al dato sensible. Hay un apriorismo de la idea. Pero, gracias a la existencia de la participación y dado que ésta se halla de alguna manera en el espíritu y en las cosas a la vez, el conocer resulta autentico y real. El alma humana viene a ser así una unidad contracta que contiene todas las cosas en estado de “ complicación” : pero el conocimiento, actuali­ zando sus poderes, la “ explica” . Con ello tenemos siempre en nosotros un doble movimiento, ambos de signo inverso pero complementarios entre sí, mediante los cuales, en definitiva, se opera el regreso de lo múltiple a lo uno. Dios es, de igual manera, una “ com plicatio” o resumen de tod o; y el mundo es la correspondien­ te “ explicatio” o despliegue. Ahora bien, si todo se deduce y deriva del uno, todos los opuestos deben coincidir en el Infinito y sólo en lo múltiple se muestran los opuestos como tales. Esto le lleva a formular su idea de la Coincidentia Oppositorum , donde él ve la clave de su filosofía y la pieza maestra de la misma. Esta Coincidencia es básicamente un principio ontoló-

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gico. Porque de h edió en Dios todo es uno y coincidente, y es sólo una vez salidas de él que las oosas se oponen y se enfrentan. Dios es, pues, él mismo la Coincidentia Oppositorum —ver De Docta Ignorantia, partes I y II, passim—. En términos de platonismo del Seudo-Dionisio, diría­ mos que Dios es al mundo lo que la mónada a los números. Más tarde Nicolás de Cusa dio a su concepto de la Oppositorum un aspecto lógico: también nuestro entendimiento, en efecto, con sus múltiples reglas y su atomización conceptual del juicio es como un despliegue de una unidad infinita, la razón. Las reglas lógicas, pues, hedías sólo para el pensar del entendimiento, son supera­ das por la razón. A h í tenemos en forma embrio­ naria el prindpio de la moderna filosofía alema­ na: un esbozo de la teoría del espíritu como unidad sintética, factor creativo de todo nuestro conocer. En este sentido hay en Cusa un bosquejo sin perfilar de un apriorismo subjetivo, apriorismo del mecanismo del ser que conoce, en la línea misma —aunque a mucha distancia— de la crítica de la razón pura de Kant. A esta unidad sintética apuntó también Leibniz; Fichte la convirtió en la teoría del yo puro; y Schelling y Sdileiermadier intentaron sintetizar con ella la infinitud del universo y de Dios con el yo individual.

Coincidentia

7. En resumen, pues, la idea generadora de la metafísica y la gnoseología de Nicolás de Cusa viene de Plotino, sobre tod o a través de Proclo. La base del Neoplatonismo en metafísica era la jerarquía de hipóstasis entre los seres múltiples y lo Uno, entre la materia dispersa y la Suprema Unidad. Cada una de estas hipóstasis contiene en su medida toda la realidad de las cosas. Indistintas

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en lo Uno —Coincidentia Oppositorum dirá N ico­ lás de Cusa—.aprehendidas en la Inteligencia por intuición —la intuición las ve todas en cada una—, unidas en el Alma por los lazos de la razón discursiva, exteriores unas a otras en el mundo sensible: ésa es la estructura metafísica que lo rige todo. Y el progreso ascendente de una hipóstasis a otra por conversión es, más que paso de un orden de realidad a otro orden de realidad, una visión cada vez más Una y adecuada de un universo en todas partes idéntico a sí mismo. Esta visión es el fin que se propone Nicolás de Cusa: en vez de contentarse como los aristotélicos con un conocimiento racional que construye lo real a partir de la sensación, encerrándola en conceptos abstractos según las normas presididas por el principio de contradicción, nuestro autor quiere elevarse a un plano superior en que las cosas son vistas no ya Rationaliter sino Intellectualiter, gracias a una intuición intelectual que trasciende el principio de contradicción y apre­ hende en visión sintética la unión y coincidencia de opuestos y contradictorios, que la razón cree irreductibles y mutuamente exclusivos. El conocimiento intelectual, pues, tiende hacia lo irracional como hacia su límite; y este Irracional, que es propiamente lo Intelectual, y que debería llamarse mejor “ suprarracional” y más exacta­ mente aún “ supraintelectual” , nos lleva, por la Coincidentia Oppositorum, a la unidad primordial que es, en platonismo puro, el principio del ser y del conocer.

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//. EL DIALOGO DE DIOS ESCONDIDO

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1. Esta exposición previa del sistema filosófico de Nicolás de Cusa no creemos sea, ni mucho menos, ociosa. En efecto: tanto este breve diálogo com o el pequeño opúsculo que le sigue, sin presentar en ningún momento de forma sistemáti­ ca estas ideas, están elaborados a la luz implícita de las mismas. En una y otra obra saltan continuamente a la vista —el lector lo verá así, después de leída la primera parte de este prólo­ go— los conceptos de la Docta Ignorancia, de la Coincidencia de los Opuestos, la búsqueda afano­ sa de la armonísPfinal en el uno, la mecánica de la Complicación y la Explicación, dialéctica cusana de lo Uno y lo múltiple, etc., etc. Con todo esto por delante, se nos hará más fácil y más comprensible un breve análisis de las obras. 2. N o s e . sabe con certeza la fecha en que escribió este brevísimo diálogo. Vansteenberghe lo considera anterior al opúsculo De la Búsqueda de Dios —y en este orden los presentamos también nosotros— por figurar en este mismo orden en los Códices y por ciertos rasgos del trazo de la letra y aún de la tinta. Cree asimismo que fue escrito con posterioridad al libro De Docta Ignorantia, y ocuparía un lugar intermedio entre esta obra y el De la Búsqueda de Dios. A l ser la Docta Ignorantia de 1440, y el De la Búsqueda de

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Dios de 1445, entre ambas fechas se debió escribir el diálogo que presentamos. 3. Los personajes del diálogo son un Gentil y un Cristiano. El tema que se plantea desde el com ienzo es el del desconocimiento de Dios por parte del Cristiano, postrado sin embargo, en sincera adoración. De la confesión de la ignorancia de lo que adora y de la sorpresa que tal afirmación causa al Gentil, surge de paso la crítica de los que creen saber lo que en realidad no saben, actitud más sorprenden­ te que la del Cristiano. Y viene el tema de la aprehensión de la verdad. La verdad en sí, diríamos la esencia de las cosas, no puede aprehenderse inmediatamente —el camino infinito de la Docta Ignorancia—: lo que aprehen­ demos es una verdad liminar, por comparación, por exclusión, por diferenciación de operaciones y formas; nada más que eso. Los diversos nombres con que pretendemos expresar las esencias son fruto de la razón “ discretiva” o discemitiva. Pero la verdad no es múltiple, sino que la verdad y $ unidad coinciden. La verdad sólo puede captarte en la unidad. La unidad absoluta que adora el Cristiano —los gentiles rinden culto sólo a sus obras— es Dios, cuya trascendentalidad es tan absoluta, que el conocimiento primero y más seguro que podemos tener de él es simplemente el de que “ tod o lo que sé no es dios, y todo lo que concibo no es semejante a él, sino que él lo supera con mucho” . Tenemos en ello una com o primera definición de

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Dios, un primer acercamiento negativo a su realidad trascendente. Desde aquí pasa el Cristia­ no —Nicolás de Cusa— a definir a Dios com o la Coincidentia Oppositorum. Coincidencia y supe­ ración de toda contradicción. Dios es to d o ; y por tanto no es “ nada” ni es “ algo” . Dios está por encima de la nada y el algo, “ porque la nada le obedece a fin de llegar a ser algo” . Tampoco puede ser nombrado, pero no por ello es inefable, sino que es “ efáble” o expresable en grado excelente, superior a todas las cosas y denominaciones humanas. Y no es “ efable” e “ inefable” a la vez, “ pues dios no es raíz de la contradicción, sino que es la misma simplicidad anterior a toda ra íz” . Epas son las ideas básicas que sigue desmenuzando el diálogo, para desembocar en la conclusión final del Gentil que, gracias al ejemplo de la visión y el color, comprende al fin que “ al nivel de las creaturas no es posible encontrar lo que no posee la condición de creatura” . Dios queda, pues, realmente oculto en algún grado “ a los ojos de todos los sabios del mundo” : es el principio básico de la Docta Ignorancia.

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III. EL OPUSCULO DE LA BUSQUEDA DE DIOS 1. A l comienzo del opúsculo, Nicolás de Cusa hace mención de un sermón pronunciado por él recientemente, en el que había tratado el tema que va a desarrollar. Más aún: que casi le movió a recoger en un breve tratado lo que allí había expuesto. El sermón a que se alude es el X X X IX , pronuncia­ do en Maguncia, el día 6 de enero del 1445, sobre el texto “ Dies sanctificatus illuxit nobis” . Los críticos fechan, pues, el opúsculo en el mismo año 1445, probablemente a muy pocos meses de distancia del 6 de enero, posiblemente entre el 6 de enero y el 20 de marzo del mismo año. Parece que Nicolás de Cusa estimó mucho este opúsculo, pues lo menciona o recomienda dos veces al menos en los prefacios de dos obras posteriores suyas. 2. El tema del discurso sagrado y el del opúscu­ lo son la necesidad y posibilidad de la búsqueda de Dios por parte del hombre. El opúsculo consta de una presentación m uy breve y cinco partes, desiguales en extensión. Comienza la primera parte planteando el proble­ ma así: Dios ha querido que el hombre le busque. Pero Dios, por otra parte, trasciende todas nues­

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tras capacidades intelectuales de concepción y abstracción. Esto parece crear una contradicción. Sin embargo, es imposible que Dios enviara al hombre al mundo para que le buscara y no le brindara al mismo tiempo algún medio de hallarle. Hemos de encontrar, pues, ese medio o esos medios, e insistir en ellos. La primera ayuda nos la brinda el nombre con que San Pablo nombró a Dios ante los miembros del Areópago ateniense: “ theos” . Este nombre en realidad no corresponde propiamente a Dios, que es inexpresable —recuérdese el diálogo anterior— “ Theos” no es, pues, el nombre propio de Dios, sino el nombre que traduce la forma en que el hombre le busca en este mundo. Analicemos entonces “ theos” . La palabra viene de “ Theoro” , que quiere decir “ veo y corro” . El que busca, pues, a Dios “ debe correr por medio de la vista, de forma que en todas las cosas pueda alcanzar al ‘theon’ vidente” . ¿Cómo hacerlo? Dilatando o ampliando la naturaleza de la visión sensible ante el ojo de la visión intelectual y fabricando a partir de ella la escalera del ascenso. Sigue a esto, en esta riquísima primera parte, un estudio del nivel de la sensibilidad, centrado particularmente