Curso la ética en el psicoanálisis 1

Curso: la ética en el psicoanálisis I Alfredo Eidelsztein En el final de mi curso del año pasado, acerca del deseo del psicoanalista, muchas personas se quedaron con la pregunta acerca de lo que se trata, a fin de cuentas, el deseo del psicoanalista. Trabajamos bastante –muy relacionado con mi estilo, o bien porque el mismo concepto empujaba a ello– qué no era y discutimos mucho sobre algunas versiones acerca del deseo del psicoanalista. Trabajar este año conjuntamente la ética del psicoanálisis, indica –por mi parte– retomar lo que quedó pendiente de ese curso, porque me pareció –evalué, diagnostiqué– que justamente el punto en que no logramos decir “¡Ahh, es eso! Para eso sirve y por eso lo acuñó Lacan y por tal y tal motivo nos va a ser útil en la clínica!”; si dijimos que tantas cosas no era, es que –según mi diagnóstico– se trataba de un problema que nosotros debíamos seguir discutiendo pero que estaba en la base de aquel desarrollo de cuál es nuestra posición ética. Siempre hablamos de la ética del psicoanalista pero, ¿qué significa la “ética del psicoanalista”? ¿No hacer algunas cosas? ¿Hacer algunas cosas? ¿No hacer algunas cosas y hacer otras? ¿Qué significa? ¿La ética del psicoanalista es un indecible? Debemos revisarlo en Lacan dado que es en Lacan en quien hay que hacer eje, ya que la ética del psicoanálisis es un concepto suyo, si bien en Freud hay bastantes desarrollos acerca de la ética del trabajo del psicoanalista. La propuesta de hoy es, entonces, trabajar una nueva vuelta sobre el deseo del psicoanalista. Les traje de nuevo un ejemplo de su uso por parte de un lacaniano famoso, Žižek. Éste es un ‘chabón’ grosísimo y rarísimo: desde ser algo así como un ministro de un país, a ser un famosísimo lacaniano en Estados Unidos. ¡Un lacaniano famosísimo, en Estados Unidos, es un error..! ¡Un error de Matrix! Es un hombre de intereses muy variados y una gran inserción en la cultura. Por ejemplo, este libro suyo que tiene un título que a mí me hacer reflexionar muchísimo –y que jamás hubiese puesto yo a uno mío–, ¡GOZA TU SÍNTOMA!, para colmo, el subtítulo es JACQUES LACAN DENTRO Y FUERA DE HOLLYWOOD... Lacan, ¡‘fiestero’ viejo! ¡¿Pero en Hollywood?! A pesar de eso es un libro muy exitoso, muy leído y, en general, la gente que lo leyó y con quien yo hablé, dice estar encantadísima con este libro. Así que, yo voy a proponerles revisar el deseo del psicoanalista planteado en este libro, en confrontación con un pasaje de la clase XX del SEMINARIO 11, de Lacan; y, a partir de allí, hacer un recorrido sobre la ética del psicoanálisis. La bibliografía sobre la cual yo voy a trabajar es, de Sófocles, Edipo Rey y Antígona. Tenemos en la biblioteca una fotocopia de ANTÍGONA, de Gredos. Yo voy a trabajar sobre estas versiones de Edipo Rey y de Antígona. También, ANTÍGONAS, de Steiner (de la editorial Gedisa); LO QUE RESTA DE AUSCHWITZ, de Giorgio Agamben (editorial Pretextos), y otros textos que preparé pero que olvidé hoy. De Lacan, los seminarios 7 y 11; De Ricardo Foster, DESPUÉS DE AUSCHWITZ: LA PERSISTENCIA DE LA BARBARIE” (tenemos, también, una copia en nuestra biblioteca). Realmente, el de Foster no es un material valiosísimo pero, primero, la mitad del artículo son referencias a autores interesantísimos y, segundo, hace una linda crítica a Agamben –en LO QUE RESTA DE AUSCHWITZ– por no preguntarse por qué los judíos. Y es cierto, Agamben no se pregunta por qué los judíos. Es verdad. Habría que ver si es propio de la estructura del argumento –que no se lo pregunte–, o si salteó la pregunta. Si se la salteó, sería un crasso error que haría caer todo a la basura porque la posición ética del ‘chabón’ es revisada, y el tipo asume una posición ética cuando habla de ética. Y, además, tiene un párrafo muy interesante sobre Heidegger que, a mí, me resolvió el problema sobre

el nazismo de Heidegger. Saben que es una polémica no va a terminar nunca, la de si Heidegger era nazi o no. En este artículo, lo que está muy bien planteado es que es oscuro si Heidegger apoyó o no al régimen nazi. Lo dejó como un problema oscuro, ¿qué se va a hacer? No sería la primera vez que ocurre. Lo que sí, si Heidegger dice que Occidente olvida la cuestión del ser que los griegos supieron platearse –eso es Heidegger–, lo que es imperdonable de Heidegger es que se olvide de preguntarse del Holocausto, después del Holocausto. Es imperdonable, en Heidegger, semejante olvido. ¿Entienden por qué? Porque toda su filosofía es sobre el olvido de la pregunta por el ser. Entonces, que no se haya preguntado por su lugar y por qué paso, es un argumento muy interesante que no está demasiado desarrollado. Les propongo que trabajemos, de Kafka, EL PROCESO. Es uno de esos libros que uno leyó hace mucho. Yo estoy volviendo a leerlo y, ¡no se puede creer!. ¿En qué fecha lo escribió? Él se suicida en 1926. ¿Lo escribió en el ’20? Si Freud –dice Lacan–, en PSICOLOGÍA DE LAS MASAS Y ANÁLISIS DEL YO, anticipó la Segunda Guerra Mundial, Kafka la describió. ¡No se puede creer! Aunque, es cierto, es en Alemania, etc. Pero yo les propongo trabajarlo. También, un artículo de George Steiner, que está en ....................., de la editorial Siruela; y, de Walter Benjamín, PARA UNA CRÍTICA DE LA VIOLENCIA, Y OTROS ENSAYOS (editorial Taurus). Me dijeron que hay una edición de PARA UNA CRÍTICA DE LA VIOLENCIA, que está en Letra Viva. Si LO QUE RESTA DE AUSCHWITZ, de Agamben, es increíblemente coincidente con nuestros argumentos respecto de la posición del sujeto humano hablante, la relación con el viviente, más increíble cómo, en HOMO SACER, el argumento es topológico, y él mismo dice que es topológico. Ahora, este año tendremos que trabajar –les pido a aquellos que tengan referencias, que me den una mano– por qué no lo cita a Lacan. Eso te quema la cabeza. ¿Por qué no lo cita a Lacan? La exclusión que Agamben hace de Lacan es un cartel rojo de neón así de gigante que dice: “¡A este ‘chabón’ ni lo cito!”... Algo vamos a tener que decir porque la coincidencia de ambas argumentaciones son estrictas. Esto fue completamente desarrollado por Lacan antes que él. Para aquellos que trabajaron conmigo el Complejo de Edipo y la Metáfora Paterna, en HOMO SACER, se trabaja esa bibliografía: LO SAGRADO, de ................; EL HOMBRE Y LO SAGRADO, de ROGER CALOIS; VOCABULARIO DE LAS INSTITUCIONES INDOEUROPEAS, de Benveniste. Es la misma bibliografía, pero él hace otra cosa que yo, evidentemente, con esa misma bibliografía... Antes de terminar con el deseo del psicoanalista, lo que nos quedó pendiente del año pasado es un planteo, respecto de la ética, que quería hacerles. Hay en la clase XXIV del SEMINARIO 7, una definición de ética que a mí me parece ‘macanuda’. En la próxima reunión, voy a abocarme a trabajar la cuestión ética en ese seminario ya que hay allí, dos versiones totalmente distintas. Vamos a trabajarlas porque el lacanismo eligió una; y me parece que hay otra, que está en Lacan. Dice Lacan1: «La ética consiste esencialmente —siempre hay que volver a partir de las definiciones...». Yo practico eso todo el tiempo, siempre vuelvo a las definiciones originales porque si no hay acuerdo ahí... «La ética consiste esencialmente —siempre hay que volver a partir de las definiciones— en un juicio sobre nuestra acción».

1

J. Lacan, Clase 24 de El Seminario, Libro 7.

Podríamos tomar la definición del juicio que nos dio el lingüista Carlos Luis, el jueves pasado. ¿Se acuerdan? Decir algo sobre algo, concebir algo y decir algo sobre lo que se concibe. «La ética consiste esencialmente —siempre hay que volver a partir de las definiciones— en un juicio sobre nuestra acción, haciendo la salvedad de que sólo tiene alcance en la medida en que la acción implicada en ella también entrañe o supuestamente entrañe un juicio, incluso implícito. La presencia del juicio de los dos lados es esencial a la estructura». Acción y juicio. Solamente hay ética si se logra hacer que sobre la acción se le suponga un juicio. ¿Entienden lo que eso quiere decir, no? Es la posición psicoanalítica: “No sé por qué pero lo hice, y me parece una ‘cagada’ haberlo hecho”... No, no, ése es el juicio –el “me parece una cagada haberlo hecho”–, y en el “no sé por qué lo hice” nosotros suponemos que hay un juicio ahí. Ésa es la posición psicoanalítica. ¿Se entiende? El sujeto supuesto a la acción. Eso significa para nosotros mismos no perder de vista los juicios que suponen las cosas primeras, ¿sí? Tenemos una acción y tenemos un juicio:

S1 ---------- S2 Si es un juicio, su estructura es la de un S2, es decir, un algo de algo. Lo que Lacan dice es que acá también debe oponerse a operar esto mismo. Es muy sencillo el planteo. Ahora bien, sobre la ética –antes de entrar en el deseo del psicoanalista– quería plantearles esto [S1] como real. Podemos decir, por ejemplo, que lo real es lo imposible. Aquí [S1] tenemos lo real. De lo que yo quería partir hoy –que empezamos a trabajar la ética en psicoanálisis– es que yo no autorizo, en mi concepción del problema, suponer que lo real es lo real. Decir lo real supone, también, un juicio. ¿Entienden lo que eso quiere decir? Que tenemos que decir qué es lo real para nosotros, además de decir que lo concebimos como lo imposible. ¿Por qué? Porque lo real no es per se, ya implica una posición. En ese sentido, me parece que toda la diferencia pasa por qué cosas asume uno como lo real. Supongan una definición de lo real. Hay al menos dos y ninguna de las dos es del psicoanálisis; ambas con las que trabajamos en psicoanálisis son tomadas por Lacan –que es quien define lo real– de la Ciencia, esto es, lo imposible o lo que retorna siempre al mismo lugar. No cuesta mucho trabajo pasar de la una a la otra y viceversa. No son, efectivamente, dos cosas tan dispares; tienen un nexo lógico muy fuerte. Supongamos, pues, que definimos a lo real como lo que retorna siempre al mismo lugar. Si quisiésemos dar un ejemplo de los más comunes de los que los psicoanalistas lacanianos tendemos a colocar allí, diríamos el goce. De lo que yo quería advertirles es que poner el goce allí –como siendo lo real–, es una posición de uno ya que el goce en sí no es lo real. Depende de la posición que uno asuma. Por ejemplo, yo podría decirles que el amor es real. ¿Qué quiere decir, para mí, que el amor es real? Que yo verifico que todas las historias a las que me vinculo, hay amor; que en cada historia subjetiva retorna algo que es idéntico, que es el amor. Con lo cual, para mí, el amor es real pero es una posición mía. También podríamos decir, por ejemplo, con la estructura de lo real, una frase de mi mamá. ¡Me peleé tanto con ella por esta frase! Pero hoy, ya no digo nada, ella sigue diciéndola y yo me quedo calladito: “Cada Pueblo tiene el gobierno que se merece”... Antes, yo me desesperaba con eso, pero ahora ‘muzarela’ y ella se sonríe... Ésa es una dimensión de real. También podríamos decir que los seres humanos son todos unos hijos de puta y, decir así implica qué es real para esa persona. Uno puede decir, también, que verifica que en todos los seres humanos hay amor y sería otra dimensión de real. ¿Qué vamos a considerar que es lo real? Porque lo real no es per se. ¿Qué

vamos a considerar, los psicoanalistas? Les doy una pista para pensarlo. Es de Lacan, todo esto es de Lacan pero no lo voy a citar todo el tiempo porque es un ‘embole’. Por ejemplo, Lacan dice que “los desengañados se engañan” y jamás dijo la frase obvia pero estúpida de que los engañados se engañan. En ese sentido, ¿quiénes están más cerca de lo real? ¿Los que dicen que la gente se caracteriza por el amor, o los que dicen que la gente se caracteriza por el odio? ¡Es un tema, eh! Pongamos que están ustedes en el consultorio y viene una persona que dice “¡Ahh, para mí el mundo es una primavera llena de rosas!”... Uno podría decirse, “¡Pobre, qué engañado que está!”. Viene otro y dice: “¡En este país son todos una manga de ladrones hijos de puta, todos corruptos!”. Son dos ejemplos. Para ustedes, de los dos, ¿cuál es el desengañado? Sin duda, le segundo. Bueno, para Lacan es el desengañado el que se engaña. No el engañado, como creen todos los lacanianos. Todos los lacanianos le rompen el ‘orto’ al primero, ¿no? ¡Un buen sablazo en la cabeza para que vaya aprendiendo..! Le duplica los honorarios, le corta la sesión, no le habla nunca más... ¡Claro! “Trabaja el imaginario”... PREGUNTA: No me queda claro por qué es el segundo. A.E.: Bueno, pensémoslo. Con “engañado” o que “el desengañado se engaña”, Lacan está diciendo que hay dos tipos de engaños. Bien, yo te pregunto cuál creerías que es, de las posiciones que cada uno asume, la que para ellos mismos implica que llegó a lo real. Pongamos, por caso, a un judío –hay mucho de judaísmo por acá, dando vuelta. Hay mucho de judaísmo, LO QUE RESTA DE AUSCHWITZ: Auschwitz fue un campo de concentración de judíos, porque Auschwitz fue fundamentalmente de judíos. Supongan a un judío que dice: “Para mí, no hay antisemitismo en Argentina”, y a otro que le contesta al primero: “¡Qué no! ¡En el fondo todos los no judíos son antisemitas!”. Entre los dos, pensando hacia sí mismos y pensando al otro, ¿en dónde ponen la ficha del desengañado? Pensémoslo porque para mí no había duda de que era el que decía “en el fondo, son todos...”. O sea, más allá de las apariencias, está la maldad. Mucha gente viene a verme y, hablándome de su familia, a la que ve funcionando bien, cree que hay que dudar de su buen funcionamiento, diciéndome la “Familia Ingalls”. Yo me pregunto, ¿qué había de malo en la Familia Ingalls? ¿Por qué hay que abjurar de la Familia Ingalls? Todos aislados en mono-ambientes horribles, chateando con gente a la que nunca veremos, ¿hemos superado la ingenuidad de la Familia Ingalls? Digo, ¿el horror es lo real? Les advierto de que para muchísimos, sí. Lo que quería era poner en tela de juicio esas categorías; primero, tratando de establecer qué es lo real. ¿Qué es lo real? ¿El goce? ¿El deseo es lo real? No estoy proponiéndoles el trabajo de lo simbólico-imaginario-real. Eso no. Lo que estoy diciendo es qué consideramos como lo real del ser humano. ¿Es el horror? ¿Es el odio? O sea, ¿cubrimos al odio real con una pátina imaginaria de amor que, en realidad, no es nada más que una forma de velarnos el odio asesino que nos tenemos todos, todo el tiempo, que es la verdadera esencia del ser humano en tanto que sujeto hablante? Digo que hay que pensarlo porque cuando decimos “real”, no estamos diciendo que es sobre lo que no se puede reflexionar. Lo que estoy proponiéndoles es todo lo contrario: hay que reflexionar fundamentalmente sobre lo que consideramos que es lo real porque sobre eso orientaremos nuestra clínica. Y no pierdan de vista que para colmo en francés “los desengañados se engañan” implica una errancia, una hoja al viento. La posición en que te deja el desengaño es “Y, entonces, ¿qué hago?”. Si todo es una mierda, ¿entonces, qué? En todo caso, si la verdad es el horror, ¿para qué el psicoanálisis? Lacan muchas veces practicó –tendríamos que discutir bien por qué y cómo–, justamente, que el análisis tenía que llevar al sujeto al horror. Yo les propongo hacer un trabajo: desentendernos de la psicología del ‘chabón’ (Lacan), pensando que lo que hacía, lo hacía según su teoría. Digo, el escupitajo, la patada, el florerazo que Lacan daba a sus pacientes... Hagamos de cuenta de que todos estamos en Callao y Santa Fe –como dice Tomei en su libro de topología encargado por la EOL– y pasan papá y su amante en el coche. Ustedes están con vuestros dos hermanitos y, para colmo, lo

agarra el semáforo. Lo vemos, papá nos ve, da vuelta la cara, espera los treinta segundos del cambio de semáforo, y se va. ¡Hay que digerirse esa, eh! Sibylle Lacan no lo digirió nunca. Lean UN PADRE y tendrán el testimonio de una hija que nunca digirió eso. Uno podría decir que es un hijo de puta –si la categoría de “hijo de puta” sirve para algo es para designar ese tipo de actos– pero, ¿no habrá querido llevarlos a ese punto en donde no son nada? PREGUNTA: Cuando planteabas esta cuestión del horror y demás, ¿no es un poco la lectura de EL MALESTAR EN LA CULTURA? [inaudible lo siguiente]. A.E.: Sí, sí. Como siempre, hay un único trabajo de los psicoanalistas que es la reacción terapéutica negativa. El problema es éste: ¿quiere el hombre su mal? Sobre eso, la pregunta va a ser sobre el sentimiento inconsciente de culpa, porque es ése el problema.

R. T. N. S. I. C. Bueno, algunas citas... ¡Hoy me identifiqué con Carlos Luis y me fui al carajo con los papelitos! ¡No sé qué mierda me pasó con ese ‘chabón’! ¡Puta que lo parió..! ¡Me enamoré del tipo! ¡Debo concluir que me enamoré del tipo! Bueno, yo tenía una ficha como ésta y ahora no la encuentro... No, no, está. Sí, acá está. Acerca, entonces, de este problema, Lacan: “Sólo hay culpa por no haber actuado conforme con su deseo”. Eso no es sentimiento inconsciente de culpa. Ahí tenemos un problema. Mi problema es el “sólo”. Es la teoría general de la culpa: “Sólo hay culpa por no haber actuado conforme a su deseo”. Frase de Lacan, falsa de acá a la China. La mayor parte de mis pacientes –¿y de qué otra cosa puedo hablar yo?– tiene culpa por las ‘cagadas’ que se mandaron los padres. Es una fórmula canónica de entrecasa: “por las ‘cagadas que se mandaron los padres’”. Y se verifica. La desesperación del Hombre de las Ratas por devolver el dinero y por no elegir la mujer adecuada. Y el escándalo de Dora es aun más patético porque ni siquiera de eso hizo una posición subjetiva para revisar; se quedó en la denuncia, siendo que en la estructura de la denuncia ella quedaba como “loca”. ¿Se acuerdan de cómo era ese caso? Todos decían que ella estaba loca. Sobre esta base, sobre qué estatuto vamos a dar a la reacción terapéutica negativa y al sentimiento inconsciente de culpa, el problema es otra frase de Lacan –todos los problemas son las frases de Lacan, como todos los problemas en Freud son las frases de Freud. Los post-freudianos no eran estúpidos, eran psicoanalistas de los mejores, tan buenos como nosotros. Apareció el problema cuando ellos, por su ideología, quedaron aferrados a las peores frases de Freud. Siempre es así y toda ciencia progresará cuando uno levante esa hipoteca. Sobre esto se montó un “cobardía moral del neurótico”. ¡Ésa es terrible, eh! Es terrible pero está en Lacan. ¿Saben cómo en el lacanismo se llama a los machos? No a los machos, como en México, sino al héroe. ¿Quién es el héroe en el lacanismo? ¿Cómo se dice “héroe” en lacanismo moderno? ¡Se dice “deseo decidido”! Y las personas se dicen unas a las otras: “Lo que pasa –dice una a la otra–, es que vos tenés el deseo decidido”... Eso versus la “cobardía moral del neurótico”. Hay otra frase de Lacan que dice que el neurótico es aquel que, al menos, se animó a hacerse la pregunta. Es exactamente la frase contraria. Depende de lo que uno haga con eso. Sobre esta lógica se montó el maltrato lacaniano, que es el ‘verduguear’ al paciente. Si el paciente te pide pasar de dos veces a la semana, a una, si sos lacaniano, ¿qué le

decís? Que no. Y si te pide de pasar de una vez a la semana, a dos, si sos lacaniano, ¿qué le decís? ¡Que sí! ¡Las cosas están muy difíciles! Hay que instalar el timbre en el consultorio, es un buen momento para aumentar la cantidad de sesiones... Todo lo que pida será negado. Se cree que es por no responder a la demanda y no es por eso que se hace. Es porque se cree que hay que ‘verduguear’ a la persona. ¿Por qué? Porque hay que despertarle aquello que está como metido dentro de lo que es su “cobardía moral”. Hay que empujarlo a la cornisa para que asuma la posición... ¿Están hasta aquí de acuerdo conmigo, o al menos en que esas frases circulan? PREGUNTA: [inaudible]. A.E.: Eso está clarísimo, Pero aclarémoslo, diciéndolo más llanamente: están, por un lado los judíos y, por el otro, están los nazis. Vamos a hacer sólo dos equipos. Terminó el partido, ¿en dónde se verifica el suicidio? ¿En qué equipo? En el de los judíos. Todos, todos se suicidaron. Todos los salvados de los campos de concentración se suicidaron. Entre los nazis, ninguno. ¿Dónde está la culpa? ¡Es increíble! Con lo cual el problema de la culpa no es tan claro. PREGUNTA: [inaudible]. A.E.: Vamos a tener que hacer un trabajo que es el de desprenderse de todos estos conceptos de la jurisprudencia del discurso legal, y darles el estatuto que nosotros queramos darles. Algunos de ustedes se acuerdan de que hace tres o cuatro años les planteé –fue polémico y hubo ‘rosca’ gracias a Dios– que yo no aceptaba que hubiera “deseo de muerte”. Les propuse, entonces, hacer una gran oposición, que sí valía la pena sostener: que el deseo es deseo de vida y, en todo caso, que la pulsión pueda ser pulsión de muerte. Pero ahí tenemos el problema de qué quiso decir Lacan – muchas veces postulado por él– con su vínculo entre el deseo y la muerte. No es una buena pregunta –y si alguien se da rápida cuenta de la falla de la estructura lógica de la pregunta, por favor no la revele hoy, así los que no, tienen para pensar un poco– que es la siguiente: ¿Por qué Lacan nunca consideró héroes trágicos a los judíos de los campos de concentración? ¿Cuándo consideró héroes a los judíos? Siempre los criticó tanto por mantener la diferencia, que consideraba era narcisística – el Pueblo Elegido. Pero Antígona, ¿no se creía elegida, haciendo lo que tenía que hacer? Ven que, afortunadamente, es un terreno en que todavía nos quedan algunas preguntas para modular. Yo no soy filósofo, ni tengo muchos conocimientos. Yo, sobre esto, les daría mi reflexión en tanto que psicoanalista practicante; en mi clínica, me encuentro con estos problemas todos los días y ya verifiqué que es ‘al pedo’ decirle a alguien “Lo que pasa es que Usted no quiere su bien”. ¿Quieren probar lo que es un cenicero de moto? Díganle a alguien “Lo que pasa es que vos no querés tu bien”... Prueben si alguien cambia su posición si Ustedes le dicen “¡Pero Usted busca su mal!”... Pasemos a Žižek, que trabaja la película de Chaplin Las Luces de La Ciudad. ¿Se acuerdan de cuál es? La de la chica ciega y el vagabundo que es Charles Chaplin. Hay allí una serie de malentendidos. Ella supone que el vagabundo es millonario, él obtiene el dinero, se lo da, ella se opera, etc. Bueno, aquí viene el comentario de Žižek que yo quería leerles: «En el nivel más elemental, el efecto poético de esta escena [se trata de la escena en la que puede decirse “¿puedes ver ahora?”] se basa en el doble significado del diálogo final: “Ahora puedo ver”. Se refiere a la vista física recuperada, tanto como al hecho de que la muchacha ve ahora a su Príncipe Encantado en lo que realmente es, un vagabundo miserable. Este segundo significado nos ubica en el corazón mismo del problema lacaniano: [a este libro me lo recomendaron como “fabuloso”]

concierne a la relación entre la identificación simbólica y lo restante, el residuo, el objeto excremento que escapa a la misma». ¿Ya lo tienen? El “príncipe encantado” es la identificación simbólica y, el “vagabundo miserable”, lo restante, el residuo, el objeto excremento. Está clarísimo. Podríamos decir que el fin pone en escena lo que Lacan, en sus Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis [o sea, está citando lo que yo, luego, voy a leerles], denomina la “separación”, a saber, la separación entre “I” y “a”; entre el Ideal del Yo, la identificación simbólica del sujeto y el objeto: el distanciamiento, la segregación del objeto del orden simbólico». ¿Escucharon “segregación”, no? Yo pregunté a todos mis amigos judíos, profesores de colegios judíos –secundarios y universidades–, y a los más importantes rabinos a los que yo tengo acceso: “¿Vos sabés lo que es un musulmán?”, y todos me dijeron “¡Claro, cómo no voy a saber lo que es un musulmán! ¡Un árabe!”. O sea, nadie sabe lo que es un musulmán... Obviamente, lo que este tipo está diciendo es que el problema lacaniano y la dirección lacaniana de la cura tomar a alguien posicionado acá [en “I”] y llevarlo acá, a su estatuto verdadero [“a”]. Todos, en el fondo, somos un musulmán, un excremento, una mierda... ¿Quieren que lea de nuevo el párrafo? Bueno, ahí va. «En el nivel más elemental, el efecto poético de esta escena se basa en el doble significado del diálogo final: “Ahora puedo ver”. Se refiere a la vista física recuperada, tanto como al hecho de que la muchacha ve ahora a su Príncipe Encantado en lo que realmente es, un vagabundo miserable. Este segundo significado nos ubica en el corazón mismo del problema lacaniano: concierne a la relación entre la identificación simbólica y lo restante, el residuo, el objeto excremento que escapa a la misma. Podríamos decir que el fin pone en escena lo que Lacan, en sus Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis, denomina la “separación”, a saber, la separación entre “I” y “a”; entre el Ideal del Yo, la identificación simbólica del sujeto y el objeto: el distanciamiento, la segregación del objeto del orden simbólico». ¿Escucharon ese “segregación”? ¡Éste se fue de mambo! ¡Éste es un ‘facho’, un antisemita! ¡Éste un enano fascista adentro! ¡Pero creció el enano, está en erección el enano fascista de éste, eh! ¡Decir hoy, en Occidente, “segregación”! ¡Hay que tener huevos, eh! En la página siguiente, el argumento sigue: «El origen de la comedia debe buscarse en esa ceguera cruel, la incomprensión de una [escuchen este “una”] realidad trágica de una situación». ¿Cómo sigue? De una situación... cualquiera. Toda situación tiene una esencia que es trágica. ¿Qué? El excremento que somos, verdaderamente, en toda escena. Ese “verdaderamente” se dice “real”. Quiere decir que el estatuto real es ser un excremento. Otra cita del mismo autor, dos páginas más adelante: «La carta llega definitivamente a su destino cuando ya no podemos legitimizarnos como meros mediadores proveedores de los mensajes del gran Otro, cuando dejamos de ocupar el lugar de Ideal del Yo en el

espacio fantasmático del Otro, cuando se alcanza la separación entre el punto de identificación ideal y el peso masivo de nuestra presencia fuera de la representación simbólica». ¿Cuál es el “peso masivo de nuestra presencia fuera de la representación simbólica”? Una mierda, ser una mierda. Ésa es una noción de real que supone que todos somos un excremento, un ‘sorete’, una nada. Me puedo poner a filosofar –yo no soy filósofo y no sé nada de filosofía– y seguir por el lado de la falta en ser y por un montón de cadenas significantes ‘recontra’ manejadas por nosotros... ¿Les leo lo que dice Lacan en el Seminario 11? No digo que Lacan no diga esto. Lo que estoy diciendo es que hay otros párrafos en Lacan. «Definir la hipnosis por la confusión, en un punto, del significante ideal donde se orienta el sujeto con el a es la definición estructural más segura que se ha expuesto, ahora bien, ¿quien no sabe que fue distinguiéndose de la hipnosis que se instituyó el análisis?»2. Eso es la historia del psicoanálisis, Freud practicó la hipnosis. Todo el mesmerismo es un gran impulso a la investigación en el campo “psi” de la época de Freud. Y Freud practicó la hipnosis –un efecto notable– y dejó de practicarla por la incomodidad, por el fracaso en su aplicabilidad, y el disgusto de Freud por practicarla. Pero, ¿lo pensamos un minuto? ¿Qué es la hipnosis? Pongamos que ella será la futura hipnotizada y yo soy el hipnotizador, ¿sí? Ella es el paciente –la mismísima mierda...– y yo soy la maravilla. ¿Dónde está aquello que cautiva? ¿Dónde está el reloj de oro que muevo como un péndulo? En mí, yo. ¡Y el hipnotizado entrega el culo, mal! El hipnotizado dice “¡Sí, sí! ¡Tú eres el Mesías!”... ¿Sí o no? Y después podés clavarle un alfiler, hacerlo desnudarse, hacerle decir frases estúpidas como por ejemplo “Cuando yo te despierte dirás que sos un tarado”... “¡Soy un tarado!”... Todo eso, soy yo quien lo logra. Ya implica un problema. ¿Entienden que ya no responde bien a la estructura de Luces de Mi Ciudad, de Charles Chaplin? Sigo con la cita: «...Pues el resorte fundamental de la operación analítica es el mantenimiento de la distancia entre la I y la a». Al mantenimiento de la distancia podríamos llamarlo “separación”, no hay ningún problema con ello. Pero, igualmente, no se trata de la operación de separación. Este tipo, Žižek, las confunde de acá a la China, totalmente. «Para darles fórmulas referenciales, diré: si la transferencia es lo que, de la pulsión, aparta la demanda, el deseo del analista es lo que la restablece. Y por esa vía, aísla el a, lo coloca a la mayor distancia posible de la I que él, el analista, se ve llamado por el sujeto a encarnar. Es de esa idealización que el analista ha de declinar para ser el soporte del a separador, en la medida que su deseo le permite en una hipnosis al revés, encarnar, él, al hipnotizado». ¿Entienden el desastre de este tipo (Žižek)? Que nos hizo creer que el paciente –el ‘chabón’, ese estúpido engañado– se cree que es una maravilla, y el problema lacaniano fundamental es demostrarle que es un ‘sorete’... Este problema está en Freud. [Cambio de cinta] 2

J. Lacan, Clase 20 de EL SEMINARIO, LIBRO 11.

...pero es esto mismo. ¿Entienden? Se cree que es una gran cosa cuando, en realidad, es un ‘sorete’. Lacan dice que la operación analítica es, efectivamente, separar I de a –de la I que encarna el analista. ¿Y por qué la encarna? Porque el sujeto se la aplica al comienzo, que es el Sujeto-Supuesto-Saber. Hay una idealización implícita en la Demanda de análisis, que es una negación flagrante de la estructura de la realidad de las cosas: “Ayúdeme, Usted que sabe (que yo sé que Usted no puede saber un carajo de lo que me pasa porque no se lo conté)”... Es por eso que, después de dos o tres años, viene esa frase fatídica de: “¿Yo te conté que...?”. De hecho, el otro día me dijo un paciente... [sigue un comentario acerca de un caso clínico]... ¡No me lo había contado! Yo no podía saberlo y él sabía que yo no podía saberlo, si me lo ocultó expresamente y frenó el análisis tres años. «Es de esa idealización que el analista ha de declinar para ser el soporte del a separador, en la medida que su deseo le permite en una hipnosis al revés, encarnar, él, al hipnotizado». De esto no se enteró nadie, ¡no puede ser! ¡Son frases muy contundentes de Lacan! Es al revés y, este tipo, Žižek, tiene un libro exitosísimo. Vende muchos más libros que yo y es conocido en todo el mundo –yo no soy conocido ni en el barrio... Ahora, si esto se vende de esta manera, es porque se lo entendió así. ¿Y por qué se lo entendió así? Porque Lacan lo dijo, pero Lacan también dijo esto otro que les cité. Con lo cual, Lacan dijo ambas cosas, ¿y cuál de ellas fue tomada? La ideológicamente avalada. En el consenso de la sociedad, hoy, todos somos un ‘sorete’. Es lo que plantean los tipos que están pensando este problema. HOMO SACER quiere decir eso, con la salvedad de que “sacer” quiere decir las dos cosas: tanto lo “sagrado” como lo “maldito” intocable, aquello de lo que hay que alejarse, lo ominoso por excelencia. «Este franqueamiento del plano de la identificación es posible». ¿De quién? Del analista, con el lugar del sujeto-supuesto-saber, al que todo paciente – por demandarle que sea su analista– necesariamente lo lleva. Aquí viene un párrafo un poco más difícil. «Cada uno de todos los que han vivido conmigo hasta el final, en el análisis didáctico, la experiencia analítica sabe que lo que digo es verdad». Si uno no toma en cuenta que son análisis didácticos, alguien que estuviera en mi contra, hoy diría: “¿Pero ves, Alfredo, que Lacan dice que en el análisis hay que curar a la gente de la identificación?”. No, solamente hay que curar a aquellos que quieran ser analistas porque si no, no podrán cumplir con el trabajo del analista. Tiene que separarse del lugar de la identificación. ¿Se entiende? No hay que “desidentificar” a la gente, que es lo que hace todo analista. Bueno, vos fuiste compañera mía en la cátedra de Escuela Francesa. En Escuela Francesa, había un grupo de ‘minas’ que eran las ....[inaudible].... de Diana Rabinovich que nunca calificaban a los alumnos con un diez, ponían nueve. Y eso, para empezar ya a trabajar analíticamente a los alumnos... Y así, los enmierdaban un poco porque si le ponían un diez el tipo iba a estar ‘jodido’. Esto no es un chiste, es en serio, de verdad. No voy a darles nombres y apellidos. ¿Entienden por qué esto era así? Porque ya estaban siendo analistas... INTERVENCIÓN: Lo que es patético es que se entienda eso como un acto analítico. A.E.: Y, no, para la gente, si estás acá [en “I”] estás ‘jodido’, engañado, se cree que es. Si vos le ponés diez, ¿cómo lo bajás de ahí, después? Se dice así. Los lacanianos

dicen “¡No sé cómo bajar al Padre de este paciente!”... ¿Y a dónde lo querés bajar? Se dice y habla así. Se habla así porque se conciben las cosas así. Lacan está planteándolo al revés. Lacan dice que dejar este lugar [“I”] se logra en análisis. Pero, ¡cuidado! Está hablando de los análisis de analistas, o sea, los análisis que deberíamos hacer nosotros. Ahora, ninguno de nosotros, ni por putas, lo ha hecho porque eso no existe. El análisis didáctico, tal como lo concibe Lacan –que yo sepa–, no existe. No creo en esto que dice él. Yo no conozco testimonio alguno de que esto se ha logrado. En general, por ejemplo, todos los que se analizaron con él mantienen a Lacan más idealizado que nunca. Creen que sí lo hicieron porque ellos se sienten una mierda. Todos los que dan testimonio del pase, testimonian de lo ‘sorete’ que son, pero siguen en la transferencia igual que el día en que empezaron análisis... Y si no es con su analista, al menos lo es con Lacan. Lo que Lacan está diciendo es que el analista es el que va acá [“I”], y va acá por la estructura del dispositivo. «Cada uno de todos los que han vivido conmigo hasta el final, en el análisis didáctico, la experiencia analítica sabe que lo que digo es verdad». ¿Qué es lo que ellos tendrían que testimoniar? Que Lacan no es nadie. Y no hay ninguno, de los que se analizó con él, que lo diga. La entrada en análisis supone la idealización del otro. ¿Por qué? Porque nosotros trabajamos con neuróticos, no con perversos. Para los perversos, este dispositivo no sirve para nada: el perverso sabe, y no solamente sabe cómo goza él sino que, además, te dice: “Nena, si querés, vení y pasá detrás de la cortina que te enseño un poco a vos y a todos los que vengan”... ¿Vieron que no hay problema de falta de erección en la perversión? Es un problema raro. No hay fallas en la erección en los hombres perversos. ¿Por qué? Porque ellos saben. Ellos no entran en este dispositivo. Los que sí entran son los que suponen que el otro sabe. Y como su posición es suponer que el otro sabe, son aptos para el análisis ya que el dispositivo del análisis permite suponer que el otro sabe. “Vengo a verlo porque estoy mal”, y cuando decimos “Bueno, venga”, le estamos diciendo “Bueno, venga, yo voy a saber qué hacer con eso”. Y tanto él como uno saben que uno no sabe. «El deseo del analista no es un deseo puro. Es un deseo de obtener la diferencia absoluta la que interviene cuando, enfrentado al significante primordial, el sujeto viene por primera vez en posición de someterse a él, ahí sólo puede surtir la significación de un amor sin limites, ya que está fuera de los límites de la ley, donde sólo él puede vivir». ¿Ven lo que apareció al final del Seminario 11? ¿Lo escucharon? Primero, el amor – erradicado, abjurado y segregado del campo lacaniano. Yo no entiendo este párrafo pero observen ustedes la entrada de este fenómeno notable. No sé si alguno de ustedes tiene presente el contenido de la última clase del Seminario 11, el de Spinoza. Vamos a trabajarlo porque, de vuelta, aparece lo mismo. Para Lacan, la única opción frente al horror total es el amor –el amor al orden significante que, para Lacan, es el Amor Intellectualis de Spinoza. Ninguno de nosotros tuvimos demasiados problemas con el “deseo del analista” porque no nos preguntamos qué novedad había allí. Tal como siempre hacemos: como no queremos saber, nunca nos preguntamos por lo nuevo. Y siempre lo entendimos desde el comienzo, diciendo: “Claro, para que aparezca el deseo del sujeto, como el deseo es el deseo del Otro, tiene que aparecer el deseo del lado del analista”. Me da la impresión que, para eso, no hacía falta un concepto nuevo; ya teníamos el Che vuoi? desde los Seminarios 5 y VI. No hacía falta el “deseo del psicoanalista”. Lo que Lacan está trabajando con el deseo del psicoanalista es la posibilidad del fin de análisis. ¿Cuál es la posibilidad del fin de análisis? Ya lo decía Freud: la resolución de

la transferencia. ¿Y cómo se resuelve la transferencia? Que ya no haya más Ideal del Otro [I(A)]. Si ya no hay más Ideal del Otro, o sea un elemento que obture la barradura del Otro, quiere decir que se vela el “no hay Otro del Otro”. ¿Entienden lo que esto quiere decir, no? Que no hay Otro respecto del orden simbólico. Hay orden simbólico y no hay Otro del orden simbólico. El Ideal del Otro vela esto y, ¿cómo lo vela? Extrayendo e independizando un término, se genera la ilusión de que hay un Otro del Otro [AA], y éste pasa a ser alguien. En general, los que más trabajan la “segregación” a la condición de mierda de la raza humana son aquellos que más idealizan al Otro. ¿Ustedes creen que Hitler era un gran estratega militar? Porque se corre ese rumor. Pero, en realidad, ¡era un tarado! ¡Un tarambana! Tenía la inteligencia de Galtieri, claro que sin sumergirlo en el alcohol... ¡Lo cual es peor! Galtieri es mucho peor: sin alcohol es más tarado, todavía. Lacan y todos los que conocen del tema dicen que Hitler era incapaz de haber escrito MEIN KAMPF. Es una opinión generalizada, se lo escribió algún escritorzuelo a quien le tiraba sus ideas fascistas y asesinas. Justamente, los que más tienden a afirmar que hay alguien que es un ‘sorete’, son aquellos que tienden fundamentalmente a idealizar a alguien. Eso está en HOMO SACER, es clarísimo, es un hecho notable. Hitler era la excepción en el sistema nazi: todos estaban sometidos a la ley que dictaba Hitler quien, obviamente, no estaba sometido a la ley que dictaba él mismo, ya que justamente para poder dictarla no tiene que estar sometido a ella. Es un problema lógico elemental. Todo HOMO SACER es un libro sobre la excepción, sobre cómo se establece la excepción. Y hay una forma de establecer la excepción que es hacer que alguien sea Otro del Otro. Hitler, para el noventa y cinco por ciento de la población alemana, era el Otro del Otro, un efecto de masas. ¿Me entienden? Creo que no... Cuando dije que eran los nazis los que más hacían esto, ¿a quién creyeron que yo me refería que ocupaban esta posición [“a”]? Quizás creyeron que eran los judíos. Yo me refería a los alemanes. Toda la masa que sostenía a Hitler, ¿en qué posición se sostenía? En la del ‘sorete’ abyecto que no tenía ningún problema en morir con tal de que sostenga el proyecto del Führer... Lo que sucede es que –no sé si ustedes saben– siempre los sistemas que producen que alguien ocupe esta posición [“a”] y otros ocupen esta otra [“I”], éstos [los que ocupan “a”] se ocupan automáticamente de conseguirse otros aun más abajo. Conocen ese sistema. En la “villa-miseria” se producen los sistemas de segregación más terribles que ustedes puedan imaginar, mucho peores que los de las ‘conchetas’ de Barrio Norte con “la ‘negra’ de la mucama”. En la villa, los argentinos son de primera, los chilenos son de segunda, y los ‘bolitas’ menos que ‘soretes’... Adentro de las villas, es mucho peor este distanciamiento. Lo que Lacan está trabajando es una posición absolutamente distinta: el analista es el hipnotizado. Con lo cual, entiendan ustedes que si hay algo de valor, ese algo de valor está del lado de quien consulta, del paciente. Y eso también está en Lacan, eh. Todos tenemos que asumir una posición al respecto. En nuestra ética, ¿qué es lo que valorizamos? Podemos decir que todos nosotros valorizamos la condición real de todo sujeto humano hablante, o sea que es un ‘sorete’ menos que nada... Si alguno de ustedes conoce lacanianos famosos, habrán visto que muchos de ellos están marcados por esta actitud, la de que todos son una mierda. No es exactamente eso pero es muy parecido, se trata de una anécdota de JeanMichel Vappereau. En mis encuentros con él, una vez le pregunté: “¿Y cómo hacen tus pacientes en Francia?” porque el tipo está más de la mitad del año acá. Me dejó perplejo con lo que me respondió: “Cada paciente tiene que pagar por el analista que elige”... La verdad, está buena. Frase corta, latigazo... Yo esperaba la campana porque era un knock-out. ¡No, es el analista el que debe pagar por cada paciente que recibe! ¿Y con qué paga? ¡Con todo! Dicho de modo lacaniano: paga con su persona. ¿Saben lo que es la “persona”, no? La persona es el disfraz que nos ponemos todas las mañanas cuando salimos de casa. Es la máscara, el yo de trajecito, todo ‘monono’ y casual... Con cada analizante, el analista debe pagar con eso, con lo que cada mañana se pone para poder salir a la calle. Pero pasa que estamos trabajando al revés. Por eso el

lacanismo es tan antipático y tiene tan mal prensa, porque tenemos que establecer cómo nos vamos a considerar. ¿Recuerdan cómo les propuse trabajar lo sagrado, cuando trabajé con algunos de ustedes el Edipo y la Metáfora Paterna? Distinguido de lo religioso. Con lo cual, para un psicoanalista, habría que establecer qué es lo sagrado. Para algunos, lo sagrado es que advenga la condición de resto de cada sujeto que lo consulta. Y es tan sagrado que no lo revisan: apenas advenga la posibilidad, pase atrás es medio bolo... ¡Pum! Se le corta la sesión, no se le dice nada. Me parece que no es lo que propone Lacan. ¿Aceptan la definición de Lacan de deseo, de esta época, como metonimia del ser? La pensamos un poco. Metonimia es lo que introduce la falta en ser, con lo cual se trata, para Lacan, que el deseo es la metonimia del ser; o sea, es la introducción de la falta en ser y, en ese mismo momento, la inauguración de un movimiento desiderativo porque metonimia quiere decir las dos cosas: la introducción de la falta –en este caso, la falta en ser–, como también el movimiento por el ser. Si deseo es la metonimia del ser, el deseo del psicoanalista es la metonimia del ser del sujeto que encarna el lugar del analista. Ésa es toda la clave. Es al revés. No los convertimos en mierdas. Hay otro problema que quién se creía Lacan que era, con su tapado astracán, corriendo a velocidad enloquecida por la ciudad de Paris, ‘cogiéndose’ a Dios y a María Santísima según su propio capricho, entrando al regimiento nazi en Paris para rescatar –vaya a saber cómo– a su mujer judía... Si Lacan, él, se creía una gran persona; si se creía, él mismo, un héroe trágico no es un gran desaguisado. El de Freud me parece bastante peor: se creía el amado de todas sus pacientes mujeres. A Lacan le cuesta un paso más, resolver ese problema. Es recién en el Seminario 11 donde dice que la neurosis de transferencia es neurosis del analista. Ésa la dijo, la escribió y pasó sin que nadie ‘le dé bola’, porque todavía seguimos muy aferrados a la posición freudiana: “Me quieren”. Ni hace falta hablar del caso patético de Dora. ¿Cómo es para Lacan un héroe trágico? Solo. ¿Recuerdan cómo funda Lacan la Sociedad? “Solo como siempre estuve...”. ¡Parece Edipo! No se pinchó los ojos, ¡el tipo no era ‘boludo’..! Si él tenía la fantasía del héroe trágico, ése es un problema de su persona. Por otro lado, disculpable porque nunca se analizó. Igualmente, no es disculpable que un analista no se analice. Hay que poner el culo en el diván. ¡Malas noticias para aquellos que no lo hicieron todavía! Hay que poner el culo en el diván porque es muy difícil, si no. Lacan era odiado por la Inteligencia francesa, todos lo odiaban, nunca lo citaba nadie. Lacan se desesperaba por eso. Ni siquiera lo citaban los que iban al Seminario. Y no lo citaban porque era un personaje odiado, odiado por su soberbia. El movimiento psicoanalítico no puede frenarse por eso, son historias menores. El asunto es qué introdujo como nuevo. Introdujo como nuevo que la cura completa de la neurosis pasa por la caída del analista. Para que la caída del analista pueda producirse, nosotros tenemos que lograr desidentificarnos de todas nuestras máscaras, en el fin de nuestro propio análisis, habiendo previamente pasado por la cura de la neurosis: que caiga el analista. Siendo así, podemos advenir a ese lugar del cual nosotros seremos el resto. Y por eso, si hay un duelo al fin del análisis, el duelo está del lado del analista, no del lado del paciente. PREGUNTA: [inaudible]. A.E.: ¿Qué es, en Freud, el narcisismo? Porque ése es el verdadero problema. Primero:¿Lacan trabajó el narcisismo? Digo, ¿lo tomó como posición fundamental para determinar el trabajo analítico de los pacientes neuróticos? No, en absoluto. Lo barrió. Primero, lo corrigió en su estructura con el Estadio del Espejo, que no es lo que se dice porque, en todo caso, el narcisismo es “yo soy otro”. En todo caso, si Lacan lo tomó, rectificó su estructura: no “yo soy la maravilla” sino “yo soy otro”. Segundo, cuando logra armar la metáfora paterna, a partir del Seminario 3, la posición narcisística de cada uno de nosotros va a estar determinada por el tipo de objeto que somos para el Otro. Con lo cual, si en todo caso hay narcisismo en alguno de

nosotros, es efecto de la mala posición del Otro. No tenemos nada que rectificar en nosotros. En todo caso, nos hicieron creer que éramos una maravilla. La pregunta es, no si somos una maravilla, sino por qué nos lo hicieron creer. PREGUNTA: [inaudible] A.E.: Yo te devuelvo la pregunta. ¿Por qué has verificado –en tu experiencia, la poca o mucha que tengas– que eso se sostiene en la clínica? RESPUESTA: [inaudible] A.E.: Para no revisar la posición del Otro. En el sentido mismo de la culpa. ¿Alguno de ustedes es el “hijo preferido”? ¡Debe haber más de uno..! Habrán visto la culpa que se siente por el Otro. Ser el hijo preferido es un lío. ¿Es falla de uno? Sentimiento inconsciente de culpa, ¿es falla de uno? El asunto es ése, ¿cómo se resuelve la culpa? Se la reconduce adonde eso proviene. En el Seminario 3, ese problema está resuelto. Fíjense en esta contradicción. En la misma página de la que extraje la cita de Žižek que les leí, dice: «Materializa la pura condición de nada del agujero, el vacío en el Otro (el orden simbólico), el vacío designado en Lacan con la palabra alemana das Ding». ¿Saben a qué llamaba Freud das Ding? Al Psicoanálisis. Freud llamaba das Ding al Psicoanálisis, con sus amigos. «La cosa, la pura sustancia de goce que se resiste a la simbolización». ¿Es eso? Cuando Lacan dice “elevar un objeto a la dignidad de la cosa”, ¿qué está queriendo decir? ¿No está queriendo decir “Homo Sacer”, lo sagrado? Pero se nota, en este tipo, la filiación milleriana en donde la cosa es cosa en tanto que pura sustancia de goce. ¿Y por qué sería das Ding la pura sustancia de goce? ¿Por qué habría que llamarla “das Ding”, si es pura sustancia de goce? Patricia, vos sabés alemán. LIC. PATRICIA BECKER: “Ding” no es solamente “cosa”, también es “asunto” o “tema”. A.E.: El “asunto”. LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: No, “asunto” es “Sache” [inaudible lo siguiente]. A.E.: Lacan trabaja la oposición entre Sache y Ding, justamente en este mismo seminario. Pero, digo, en Lacan “objeto”, ¿es necesariamente resto como excremento? ¿O es la única lógica para concebir el valor que algo puede tener? ¿Qué quiere decir “elevar un objeto a la dignidad de la cosa”? Conocen la respuesta de Borges a la pregunta de si le gustaban los niños. Se queda en silencio un rato y dice: “¿A qué se refiere Usted? ¿A esa cosa llena de orín y caca?”. Bueno, pensemos en esa cosa llena de orín y de caca. ¡Bastante kleiniano en su definición! ¿Es real o no es real que adquiere una dignidad especial? Cuando la mucama –chica con problemas– deja al bebé en el tacho de basura, en el baldío de al lado, ¿se verifica que eso adquiere, sí o no, una dignidad especial? Nosotros decimos: “¡Qué negra de mierda!”. Sí, ¡pero lacaniana..! ¡Es un verdadero fin de análisis lacaniano, del análisis de un niño! PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: ¿Pero cuál es la diferencia? O sea, lo que nosotros verificamos es que nuestra condición misma es que el Otro nos dignifique como condensación de valor. También están el problema del goce y el problema del resto. ¿Pero por qué, de eso, tenemos que concebir que el sujeto en última instancia es un ‘sorete’? Mi impresión es que llegó la hora de revisarlo, especialmente para los que –como yo– crean y quieran ser terapeutas. Eso ya quiere decir bastante. ¿Saben lo que es un “therapon”, no? Un hipnotizado al revés. Un “Therapon” es Sancho Panza. Es aquel que acompaña a la persona valiosa, después derivó en “therapeutikos”. Pero si deriva en terapéutico, lo valiosos son los pacientes. Lo que pasa es que eso se perdió. El deseo del psicoanalista es eso; es que en el proceso terapéutico que llamamos “analítico”, el analista tiene que conducir el trabajo que conduzca hacia su propia caída. No se trata del “excremento” de la persona que viene a consultar. Es el analista quien paga y, para poder hacerlo bien hay que analizarse. Por eso hay que analizarse. Hemos logrado una definición estructural de la causa de la necesidad de análisis por parte del analista, porque nos exige ser llevados a una posición que es única. Me parece bastante claro que hay que distinguirla de la posición melancólica: nosotros no vamos por el mundo diciendo que somos una mierda, sino todo lo contrario: “¿Usted quiere analizarse? Puede analizarse conmigo”. Claro que no conviene andar diciéndolo así... Conviene decirlo en forma indirecta. Nosotros nos ofertamos en un lugar de valor. Para que la persona revise cómo él se posiciona respecto del valor y qué valor le asigna al otro. Y lo conduciremos a un trabajo en donde nosotros seremos destituidos del valor. Recuerdan que Freud –que no tiene toda esta teoría– dijo que el analista es el único que respecto del vínculo de la transferencia trabaja para disolverlo. El médico y el cura –decía Freud– nunca vana trabajar para disolverlo porque no les conviene. Lo que no llegó a hacer Freud es establecer el vínculo de eso con la neurosis. Pero, de todas maneras, la posición ética estaba clara: teníamos que trabajar de tal manera de disolver el vínculo jerarquizado que el sujeto tenía con nosotros. Bueno, hasta aquí llegamos hoy. ¿Hay alguna pregunta? En nuestro plan de trabajo, me parece que no nos vendría mal seguir por Antígona. Para seguir por Antígona, yo les propondría entrar por Edipo Rey. Obviamente me interesa Edipo Rey por el “nada soy”. ¿Recuerdan esa frase, no? “Ahora que nada soy, ¿es que soy un hombre?”, dice Edipo antes de entrar al agujero de una tumba tan parecido a la de Antígona. En esa época, las tumbas eran como bóvedas, con puertas. Y Lacan dice que es la condición más pura de su condición subjetiva... Yo voy a proponer revisar eso. No estoy de acuerdo con eso. Quizás sea yo sea un ingenuo, un engañado, un judío benévolo –en vez de un judío errante. Pero lo tendrían que decir ustedes, no puedo decirlo yo. He hecho dos análisis de diez años cada uno. A mis analistas les ha ido muy bien. El primero es ahora el presidente de A.P.A, el segundo es un famoso lacaniano. Si esto es un fantasma que a mí me engaña, les tocará a ustedes decírmelo, dado el vínculo de confianza que tenemos. No me sentiría ofendido, si lo dicen. Y de Antígona, revisaremos el alcance que Lacan le da a la experiencia trágica, si todo análisis implica la ética del héroe trágico. Y lo otro que le voy a proponerles es leer toda la saga de los Labdácidas, como si fuese un caso clínico. Tomar Edipo Rey, Edipo en Colona y Antígona. Es como La Guerra de Las Galaxias, o sea es una historia que el autor escribe en forma de historia sin respetar los años en que la escribe ni la sucesión de los capítulos. Porque Edipo en Colona, Sófocles lo escribe a su noventa años de edad –en honor a su ciudad natal–, antes de morir, pero ya había escrito muchísimo antes Antígona, que es posterior. El texto de referencia va a ser ANTÍGONAS, de Steiner, que Lacan toma en varias oportunidades. Steiner, por el contrario, no le da a Lacan ‘ni cinco de bola’, pero trabaja la misma pregunta que Lacan: el brillo de Antígona, es decir, por qué Antígona causa interés. Bueno, ésa es la pregunta de Lacan; nosotros podríamos extenderla un poco porque a Freud Edipo le causó mucho interés y la gente ‘enganchó’ bien. Las chicas se quejan porque no está

Electra. ¿Vieron que todo el mundo dice que para las mujeres, Electra? En realidad, para nosotros también porque al Edipo femenino, ¡no lo entendió nadie..! Seamos sinceros: ¡el Edipo femenino es un intríngulis que nadie entiende! Vamos a trabajarlo en ese sentido, por qué el brillo, por qué nos llama tanto la atención. En Lacan, hay un punto que es su explicación: porque ella realizó su deseo. Yo les voy a proponer revisarlo. No veo por qué un judío que no claudica en el campo de concentración no es un héroe trágico, para Lacan. Nunca lo dijo ni se le ocurrió; al revés, siempre dijo que se trataba de narcisismo. Lacan siempre dijo que los judíos terminaron en los hornos crematorios, por el narcisismo –ésa es la posición a que lleva creerse el elegido, dice Lacan. Vamos a tener que revisar eso. Anna Arent, en su libro acerca del juicio de ...................., dice que cualquier Pueblo habría respondido exactamente de la misma manera. ¡Es una hipótesis de máxima! ¿Cómo se verifica eso? Tenés que tener un muy, muy fuerte ‘testeo’ del problema. Pero son los problemas que tenemos que pensar. Así que, sin no les parece mal, tendremos que trabajar la saga completa de los Labdácidas, es decir, ocuparnos de cuentitos... PREGUNTA: [inaudible]. A.E.: Sí, es así. Así es la cita: la “cobardía moral” de la neurosis. De aquí en más, vamos a dedicarnos a revisar la función del héroe. INTERVENCIÓN: [inaudible]. A.E.: Ese imaginario es más peligroso para nosotros, en nuestra condición de neuróticos, o como analistas enfrentados a la neurosis, por el siguiente caminito sencillo: si el personaje trágico nos resulta un héroe y, como héroe, idealizamos su accionar, eso –al idealizar su accionar– hace que su muerte nos resulte idealizada. Como la posición del neurótico es siempre sacrificarse para sostener al Otro, entonces estamos validando esa misma posición. Si nosotros idealizamos al héroe, avalamos el sacrificio del neurótico. Lo que digo es que la posición del neurótico no es narcisística, sino fundamentalmente sacrificial. ¿Vos conocés lacanianos? Te hago entonces esta pregunta: ¿trabajan o no trabajan con la “destitución subjetiva”? Si vamos a preguntar quiénes son los lacanianos, obviamente, no vamos a poder responderlo. Lo que hay que hacer es establecer si hay ciertas regularidades de tal índole que puedan ser referidas por el lenguaje. Yo escribí un artículo en donde digo que ahora hay “millerianos”. ¿Por qué? Porque verifico –quizás me equivoqué– que un montón de colegas míos empiezan a decir como conceptos palabras que yo no tenía como conceptos, dirigiendo las curas en función de esos conceptos. He aquí que empiezo a escuchar que se repite cierta peculiaridad a la cual designo. ¿Hay o no, hoy en Buenos Aires, cierta cosa que pueda ser denominada el “lacanismo”? Ya sé que no se puede decir a nadie que lo sea, pero ¿hay cierta regularidad tipificada? Es un procedimiento científico mínimo, que haya regularidades que uno pueda agrupar en un conjunto y designarlo. Creo que se habla del lacanismo, pero el asunto es si existe o no. Yo diría que existe. Ahora bien, en esa práctica en la que se practica –es regular, lo escucho en todos los hospitales a los que voy– la “destitución subjetiva”, ¿qué se quiere decir con eso? ¿Qué caracteriza, hoy en Buenos Aires, a la práctica lacaniana? ¿Se puede decir o no? Para mí es muy difícil. Pero yo he verificado después de diez o quince años de participación plena en el movimiento lacaniano, que en efecto hay ciertas regularidades. ¿Cuáles? Frases como la de “destitución subjetiva”. INTERVENCIÓN: [inaudible]. A.E.: En una época, a mi entender terriblemente preocupante –según mi juicio–, donde se practica con una naturalidad el ser-para-la-muerte... ¡Piensen que en los mismos años tenemos a Hitler y a Stalin! ¡Hicieron lo mismo! ¿Qué quiere decir “lo mismo”?

Que segregaron a un grupo de gente y mataron a diez, quince o treinta millones de personas cada uno de ellos. ¡Qué época, la nuestra! Época en la que estas ideas pululan por doquier: la “limpieza étnica”, el “Judenrein”, etc. Acá se practicó. Ya estamos en Agamben, en su libro dice Argentina. No dice Chile o Uruguay. Nosotros tenemos el orgullo de la birome, el colectivo, el dulce de leche, la “mano de Dios”... y los treinta mil desaparecidos. ¡Yo creo que se acabó la ‘joda’, loco! ¡Hay que empezar a hablar de lo que es necesario hablar! Entonces, en una época en la que la vida humana no vale un ‘sorete’, sostener una teoría en la que haya que convencer de su condición de ‘sorete’ a la gente misma que viene a consultar convencida de que es un ‘sorete’, yo creo que hay que revisarlo. [Cambio de cinta] ... la cuestión es la Demanda que nosotros recibimos. El asunto es cómo recibimos esa Demanda y cómo operamos sobre ella. Esa Demanda es soporte del lugar del sujeto-supuesto-saber para mí. INTERVENCIÓN: Ahí es cuando Agamben habla de la muerte de la Modernidad, diciendo que justamente el movimiento freudiano rescata la muerte propia que, precisamente, me parece que va en contra de eso. A.E.: Pero están las dos cosas. También Freud dijo que teníamos una pulsión de muerte que nos hacía volver a la sustancia inanimada. ¡¿De dónde sacó eso?! ¿Qué en nosotros hay una energía que nos hace volver a la sustancia inanimada? ¡’Che’, hablemos un rato de eso! ¿De dónde lo sacó? ¿Dónde lo vieron ustedes? ¡Es cierto que algunos parecen plantas, pero déjenme de ‘joder’..! ¿Dónde vieron eso? ¿Qué es eso? Me parece que llegó la hora de rever estas cosas. No vamos a revolucionar nada; lo que digo es que revisemos estas cosas que son nuestros grandes supuestos porque me parece que producen clínicas distintas. Dan clínicas distintas. Yo superviso en hospitales de Brasilia, de Santiago de Chile, de Mendoza, de todo el Gran Buenos Aires, Tucumán, etc. Analistas jóvenes lacanianos... ¡Tres palabras que juntan..! “Analista, “joven” y ¡“lacaniano”!... ¡Mono con ametralladora y gillette en el bolsillo, por si se le acaban las balas..! ¿Qué es la sesión? “Destitución subjetiva, ¡que asuma la responsabilidad! No le dije nada y le corté la sesión”... Si ustedes consiguen un material distinto, por favor, preséntenmelo porque yo ya estoy como anoréxico... En todos estos lugares, hace diez años que todos los materiales son iguales. Ésa es una práctica orientada por una teoría. ¡¿Qué “asuma su responsabilidad”, gente inundada de culpa?! “¿Qué lugar ocupa Usted..? ¡Sí, doctor, soy una mierda!”... Empiecen un tratamiento preguntando al paciente qué lugar ocupa y verán lo que responde: “¡Sí, la verdad es que soy un ‘boludo’!”... INTERVENCIÓN: [inaudible]. A.E.: Tiene razón. El diagnóstico es correcto, lo que está mal es la teoría: lo que está baja es la aloestima, no la autoestima. ¿Y qué es lo que dice Lacan? Hagan, ustedes, el hipnotizado. Lo que sucede es que lo que hace el lacaniano es darle más de lo mismo. Hay un error total en el marxismo. El marxismo decía que la sociedad evolucionaba: esclavismo, capitalismo, comunismo. La vida humana es más valiosa en el sistema esclavista que en el capitalista. ¡Es obvio! El que no lo pensó está durmiendo la siesta... Si las obreras de la fábrica textil, en New York, hacen huelga, ¿qué se hacés? Las matás a todas y, al otro día, ponés un cartelito que diga “Vacancy” y tomás a otras cien... Si esas cien vacas asquerosas son tuyas, no vas a matarlas, vas a venderlas. En el capitalismo, el valor se depreció muchísimo. ¿Para

qué sirve una persona humana? Nuestra teoría, ¿dice lo mismo, o tiene otra posición? Les propongo que discutamos eso. Me parece que ya llegó la hora de ponerlo en tela de juicio. LIC. MÓNICA JACOB: Yo creo que, con respecto al tema de la responsabilidad, hay diferencia entre pensar que la responsabilidad tiene que ver con lo que se hace, pensar que la responsabilidad es respecto de lo que se dice. ¿De qué se tiene hacer responsable? Y otra cuestión, concerniente al objeto, a lo que quiere decir nada”, una cosa es que suponga ser una mierda y, otra muy diferente, es que nada” sea “ser una letra”. Son cosas bien diferentes.

una que que “ser “ser

A.E.: Aprendí algo de Agamben: el tema de la responsabilidad. La responsabilidad es un término jurídico que designa al “garante”, el responsable es el garante. Se dice “sponsor”. ¿Función típica del sponsor? El padre de la novia, de ahí viene “esposa” –“sponsa”. Es decir, si vos hacés un pacto matrimonial, ¿con quién lo hacés? Obviamente, con el pater. Con lo cual la responsabilidad se nos complica para seguir sosteniéndola como un hecho clínico porque apunta precisamente al revés, hacia la garantía.

¿Qué ponemos, entonces, acá? [en la intersección de los tres círculos]. “Aidos”, pudor. Que no es lo mismo que vergüenza, que es la variable neurótica del pudor. En el Seminario XXI o XXII, Lacan lo pone ahí. El pudor es lo que articula al nudo borromeo. En cambio, un lacaniano de pura cepa te pone ahí, con toda seguridad, al objeto a... También, en algunos escritos Lacan pone allí el pudor. Es lo más humano de lo humano. Tres soldados rusos, a caballo, son los primeros en llegar a las puertas de Auschwitz. ¿Saben lo que ocurrió? A los soldados les dio pudor de ver eso y a los prisioneros les dio pudor ser vistos. Es increíble. Con lo cual, podríamos poner en ese punto –en el punto del pudor–, donde está el límite. Habría que ver si para nosotros, lo real, es el pudor. ¿Entienden? Nosotros respetamos, como lo más sagrado, el pudor. No es poca cosa, piénsenlo. El pudor, no la vergüenza. Lo que trabaja Agamben, en LO QUE QUEDA DE AUSCHWITZ, es que el pudor se produce cuando se disuelve la división subjetiva. Es interesantísimo, lo mismo que dice Lacan. Vean que no nos quedamos sin garantías conceptuales. Hay sobre que morder y hay otros autores muy interesantes, no está sólo Lacan. El tema del pudor. Hasta podríamos armar una clínica del pudor. Podríamos tener toda la dirección de la cura regida por el termómetro del pudor. Pudor bien distinguido de la vergüenza. Entienden que el respeto por el pudor es un buen termómetro del respeto por el otro. Bueno, continuamos en la próxima reunión.

La vez pasada retomé el problema del deseo del psicoanalista porque me parecía que hacía falta hacer algunas aclaraciones respecto a su uso y su generalización. Recuerdan que traje, como referencia, el libro de Žižek para mostrar cómo se trabajaba el problema. Hoy les propongo trabajar la otra cara del mismo problema, que es el deseo como función del analizante, del paciente, del neurótico, de quien demanda la consulta o cualquiera de sus formas. Es decir, primero del lado del deseo del psicoanalista y, ahora, del otro lado. Voy a trabajarlo exclusivamente desde el Seminario 7 porque me parece que hay un problema a ese respecto que, verán, tiene muchísimo que ver con el nihilismo. Toda mi exposición de hoy estará orientada a este problema. A la próxima reunión vendrá Cuasnicu y, en la siguiente, trabajaríamos Antígona. El primer trabajo sobre Antígona lo haríamos sobre el texto de Sófocles, de la versión de Gredos –en esa única versión– pero cada uno se ayuda con las ochenta y cuatro versiones que tenga y quiera, porque los comentarios a pie de página que se suele hacer, a veces son imperiosos dado que uno no contextúa ese texto dentro de la lógica que corresponde. Y, respecto de la bibliografía que les propuse, agregaré de Søren Kierkegaard, EL SENTIDO DE LA TRAGEDIA 2: ANTÍGONA. Que yo sepa, esto no se consigue por ningún lado. Así que, los que quieran pueden hablar con Haydée Montesano que va a administrar las copias que yo les haría. Francamente, de todo lo que yo leí de Antígona, es la lectura más potente y clara. Saben que Kierkegaard tiene una posición en contra de la filosofía oscura, para él la filosofía tiene que ser clara, tiene que ser entendible. Con lo cual, es un libro que se puede leer –no es Hegel o ese tipo de autores con los que uno tiene mucha dificultad para leerlos– y es francamente espectacular. Pero no trabajaré este texto en la reunión que siga a la exposición de Cuasnicu, dado que entonces trabajaremos el texto de Sófocles. Como hacemos siempre los psicoanalistas, que es una ficción que –creo yo– es bastante próspera, ¿si Antígona fuese un caso clínico, qué diríamos de ella? Así lo leeríamos, como si fuese un caso clínico. Obviamente, al menos dentro de mi estilo de practicar lectura sobre los casos, debemos incluir inexorablemente a Antígona dentro de toda la saga de mitos de Tebas; con lo cual, habría que leer Edipo en Colona y Edipo Rey. Pueden leerlos tal como Sófocles los escribió, o respetando la historicidad del mito: Edipo Rey – Edipo en Colona – Antígona. Éste sería nuestro plan de trabajo, al menos, para las próximas dos o tres reuniones. Estuve discutiendo con alguno de ustedes, como por ejemplo con Pablo Peusner, la posibilidad de intentar pensar un poco mejor la posición de Lábdaco y de Cadmo. O sea que tomaremos en cuenta a la familia. Porque un problema que hay allí, y sobre el que habitualmente no se pregunta, es ¿por qué tan malos augurios para esa gente tan ‘macanuda’? ¿Por qué al papá de Edipo se le dijo “tendrás un hijo parricida”, si él era un tipo ‘macanudo’? Les propongo, al menos, no claudicar en la actitud frente a la pregunta del porqué. INTERVENCIÓN: [inaudible]. A.E.: No es tan fácil establecerlo. Lo que les advierto voy a utilizar, fundamentalmente, es la noción de mitema de Claude Lévi-Strauss. Habrá que leer el artículo LA ESTRUCTURA DE LOS MITOS. ¿Se acuerdan ustedes del antropólogo Carlos Reynoso que vino a hablarnos el año pasado? Él, en un artículo suyo, destruye a Claude LéviStrauss, con toda la razón y sin ella, justamente por el trabajo que hace sobre este problema. Bueno, ése es nuestro caminito. La bibliografía está disponible para todos aquellos que la necesiten. Hoy, entonces, pensaremos el problema del deseo desde el otro lado, no del lado del analista. El asunto del que se trata, podríamos decirlo como la “realización del acto del deseo”. Vamos a tomarlo como frase mínima, teniendo en cuenta que, cuando uno dice “realización”, en el contexto lacaniano, uno está diciendo dos cosas: 1) es hacerlo, “¿has realizado tal cosa?”, si lo has hecho, pero también 2) el pasaje a lo real.

Si uno trabaja con el concepto de “real” con el estatuto que tiene para Lacan –aunque no sepamos qué quiere decir–, también está en si pasa a lo real. Es entorno a la realización del acto del deseo, donde adviene la dimensión trágica de la experiencia analítica. O sea, lo que habitualmente se sostiene es que A manda a B, y B manda a A, respecto a que la realización del acto del deseo implica la dimensión trágica en la experiencia analítica. Ahora bien, respecto de este problema, les propondré contextuarlo dentro de otra perspectiva: la de la clínica psicoanalítica. O sea que vamos a trabajar la realización del acto del deseo y la dimensión trágica de la experiencia analítica, poniendo los dos pies dentro de la experiencia analítica; y no dejando un pie afuera, por ejemplo, apoyándose en la filosofía o en alguna otra cuestión. ¿Por qué? Porque haciendo así se nos plantea todo otro andarivel que requiere ser articulado: el problema de la curación de la neurosis. Entonces, la cuestión es cómo se vinculan entre sí la cura de la neurosis y la realización del acto del deseo, y por otra parte, si la curación de la neurosis implica la dimensión trágica de la experiencia analítica. No sé si soy yo o si es la estructura de nuestro métier, pero me parece que en vez de dar cada vez un paso adelante, estamos obligados a dar, cada vez, un paso atrás. Porque aquí hay que hacer una aclaración respecto a “cura”. En el psicoanálisis lacaniano hay mucho disgusto con la utilización de la palabra “cura”; se la utiliza porque Lacan produjo “la dirección de la cura” pero, en realidad, ningún analista lacaniano de pura cepa acepta que la experiencia analítica sea “curativa”. Ahí, justamente, ahí se plantea un problema que Lacan resolvió de una manera soberbia pero que no fue tomado en cuenta. Lo que pasa es que Lacan es como un mono con ametralladora, en cada clase, en cada conferencia, el tipo habla de tantas cosas y con tantas ideas novedosas que, a la mayoría, no la toma nadie. Pero porque nos abruma. Los sujetos humanos no somos capaces de tomar tantas cosas nuevas. En este problema, lo que Lacan hace de manera espectacular es utilizar un beneficio del francés. En francés se cuenta con dos términos: guérison y cure. Si buscan la traducción castellana de ambas palabras, encontrarán para ambas “cura”. Los que sepan francés me pueden seguir. Ahora bien, si uno busca en un diccionario no abreviado francés-francés –por ejemplo, el GRAND ROBERT–, en el que se especifican todos los usos más habituales, se verifica una enorme diferencia. “Cure” se utiliza en todas las siguiente acepciones: cura de agua, cura de sueño, cura por hipnosis. Y “guérison”, no. “Guérison” siempre es la consecuencia del éxito de la práctica médica. ¿Entienden la diferencia? Utilizando “cura” en francés, se habla de una cierta modalidad de acceso terapéutico; a “guérison” se la utiliza para el fin de la intervención médica. Y Lacan advierte, justamente, que el psicoanálisis no acepta “guérison” para su clínica, no “cure”. Nosotros perdimos esa diferencia y, entonces, rechazamos la cura: el psicoanálisis no cura, hace otra cosa... Los lacanianos siempre dicen, en todo caso, “la cura viene por añadidura”... Pero no queda claro si viene por añadidura, si uno la busca; si viene, también, por añadidura, si uno no la busca; si viene por añadidura, cuando uno la rechaza. Hay muchos analistas lacanianos que te dicen “¡Ay, no! ¡Eso es terapéutico!”... O sea, caca. Así como dicen “¡Ahh! ¡Pero eso es imaginario!”, también te dicen “¡Ahh, pero eso es terapéutico! ¡Lo analítico es otra cosa!”. Bueno, pero si lo analítico es otra cosa, esa otra cosa ¿qué es? ¿Implica o no hacer eje en lo curativo? Se tiende a decir que no. Pero me parece que ahí se pierde una diferencia que Lacan trabaja: la de que nosotros no tenemos el procedimiento médico de la cura. ¿Cuál es el problema con el procedimiento médico con la cura? Que implica un retorno al “estado armonioso anterior”. Y, como en psicoanálisis no contamos con ese estado armonioso anterior, jamás podemos decir que nuestro procedimiento apunte a eso. No se trata de volver al estado salutífero anterior porque nunca se parte de un estado salutífero. Entonces, rechazamos “guérison”. Pero no rechazamos que practicamos una técnica curativa. Por otra parte, ustedes saben que muchas de estas que nombré, estuvieron en el origen de la práctica en que se cocinó el comienzo del psicoanálisis. Muchos de los pacientes que Freud atendía eran enviados por Freud mismo a hacer “curas de agua”. Entonces, había “cura de agua”, “cura hipnótica” y “cura por la palabra”. Empezó a

haber “cura por la palabra” y, Lacan nunca desmiente su calidad de cura. Sí nos vemos obligados a no hablar de enfermos porque para “enfermos” va “guérison”. Entonces, una vez planteado esto y antes de entrar a revisar bien lo que Lacan afirma en el Seminario 7, dado que allí hay dos lecturas, conviene distinguirlas y, en todo caso, si son muy opuestas, ver si se articulan o si uno tiene que elegir entre las dos versiones que Lacan da. La primera cuestión antes de hacer eso es preguntarse qué cura el psicoanálisis. Eso es muy importante. Les propongo, al menos, cuatro formas de pensar esta cuestión: Cura la neurosis. Lacan fue el primero en que trabajó que la neurosis no es enfermedad y que, sin embargo, se cura. Sostuvo que se cura, no siendo enfermedad. Los post-freudianos sostuvieron que se curaba, sí, pero la enfermedad; o sea que se volvía al estado armonioso. Lacan sin sostener el estado armonioso sí propone que se cura la neurosis. Ahora bien, cuidado con los próximos argumentos porque no es fácil relacionarlos. Otra cosa, muy diferente, es curar el síntoma. Me parece que habitualmente no se habla de eso y creo que, al final, Lacan tuvo que retomar el problema del síntoma. Porque ése es un problema: si el síntoma se cura o no. El chiste que suele hacerse es que el psicoanalista no cura el síntoma: “Ahora me sigo ‘pillando’ igual, pero ya no me hago problema”... No vamos a tomar en cuenta que “acota el goce” porque ahí acota, no cura. Y cuando decimos que cura la neurosis, no acota la neurosis. Con “acotamiento del goce” se dice que –aunque a algunos no les guste– se mejora la calidad de vida, se pierde un plus de sufrimiento: se sufre de más, se deja de sufrir en más. Pero hay otra cuestión, que es el eje de lo que quería discutir con ustedes, que es que en muchas oportunidades se propone que el psicoanálisis “cura de la condición humana”. En muchas circunstancias, se sostiene que el psicoanálisis cura de la condición humana. Con lo cual, lo que voy a proponerles es si la realización del acto del deseo implica curar la neurosis y/o –no sé cuál es el nexo lógico, vamos a tener que establecerlo– el síntoma y/o la condición humana. ¿Se acuerdan del «mề phŷnai» de Edipo? Si uno intentase acceder con sus propios pacientes al punto donde Lacan lee que Edipo realiza su deseo, arribando a la tumba y el « mề phŷnai» –que Lacan lee como la segunda muerte, la muerte no natural–, lo que Lacan estaría ahí afirmando es que el psicoanálisis cura de la condición humana, porque la condición humana implica una segunda muerte que los animales no poseen. Si nosotros dijésemos que el psicoanálisis deja al sujeto enfrentado a su segunda muerte, estaríamos diciendo que lo que está curando es de la condición humana. Y, entonces, saldrían personas distintas, distintas del resto del mundo. Estarían los hombres comunes y las personas distintas. Ahora voy a darles todas las citas en donde Lacan dice que el psicoanálisis cura de la condición humana. No es una condición mía. Lo que estoy queriendo establecer con ustedes son los tópicos respecto de los cuales hay que tomar una posición. Si no les gusta lo de condición humana porque es demasiado fuerte, la forma más habitual en que podríamos decirlo es si el psicoanálisis cura del malestar en la cultura, de la condición humana que nosotros conocemos como malestar de la cultura. Si todavía se sienten demasiado lejos del lacanismo, de lo que estoy hablando verdaderamente es si el psicoanálisis realiza la falta en ser. O sea, si nosotros conducimos los análisis para que el sujeto advenga a la posición de enfrentar que la condición humana es falta en ser; y que todos, en ese sentido, estaríamos ‘engrupidos’ y que el psicoanálisis nos llevaría al punto de verdad en cuanto a la falta en ser. INTERVENCIÓN: [inaudible] A.E.: Sí, sí, por eso. Lo que dijo el otro día Cuasnicu, francamente, no me resultó nada interesante. Fue una conversación de bar, bien de bar. Pero lo que ‘mandó’ sí es ‘piola’ porque trata este problema. ¿Escucharon lo que dice este tipo? Que Occidente

se caracteriza por una muy fuerte impronta de creer que nada es. ¡Mirá si nosotros creemos que estamos ensayando una teoría y, en realidad, estamos tomados por una ideología del no-somos-nada que reina en este momento! Cosa que no sería difícil, considerando el momento actual en que la gente no es nada, en que se cocinan a doce millones, se revientan a otros veinte millones... Y es muy interesante pensarlo porque quizás Lacan no tenía la posibilidad, en su momento, de darse cuenta en qué proceso histórico de pensamiento él estaba, por ejemplo, tomando lo que le pareció espectacular de Heidegger, cuando quizá no era nada más que lo que se estaba cocinando el puchero, en Occidente, pescado por los tipos que primero lo pescaron, los que dijeron cómo venía la mano. LIC. MARTA BENENATI: La falta en ser, ahí, estaría en relación al objeto. [Inaudible lo siguiente]. A.E.: Es que en el capitalismo, el ser humano no es objeto-mercancía. Por eso estamos fritos. En la esclavitud estábamos mucho mejor, porque a ningún dueño de veinte millones de esclavos se le iba a ocurrir quemar veinte millones de esclavos... Es como quemar veinte millones de vacas. ¡Sale ‘un huevo’! Ahora, en el capitalismo, efectivamente, la gente no vale nada. ¿No fue en el día internacional de la mujer cuando cocinaron a las tipas? Hubo una huelga en una fábrica textil en Nueva York, les pusieron unos fósforos y quemaron a doscientas cincuenta. ¿Qué pasó al otro día? “Se necesitan obreras”... Se contratan a otras doscientas cincuenta y está todo el problema solucionado. El marxismo nos hizo creer que el capitalismo era mucho más evolucionado que la esclavitud. Lo que pasa es que somos todos marxistas, nadie es hoy capaz de discutirlo. El problema es que hoy el ser humano no vale nada. ¿Es eso a lo que hay que llegar? ¿A que no hay ningún valor? El tema es que los genios dicen estas cosas y, después, las aplicamos nosotros. Entonces, en la Facultad de Psicología, mis colegas de la cátedra de Escuela Francesa, en los dos primeros años, nunca calificaban a los alumnos con diez, ponían nueve. ¿Entienden por qué? Para no hacer consistir eso, que después iba a haber que analizar y sacárselo... No es un chiste, ¡les juro por Dios que es verdad! Es patético pero es verdad. Así es como, finalmente, terminan entendiéndose las cosas. Entonces, en cada sesión en donde alguien dice que es, se trabaja que no es. ¿No es qué? Un atolladero clínico típico, por ejemplo: supongan que el padre del sujeto es el mejor cirujano argentino. ¿Qué le dice un psicoanalista lacaniano? ¿Qué, no puede ser el mejor? ¿Contra eso trabajamos? O sea, si tenemos a Maradona en análisis y nos dice que él fue el mejor jugador del mundo, ¿qué le decimos? ¿Qué no, que no lo es? ¿A qué estupideces estamos yendo? Ustedes ser ríen pero cuando se les presenta clínicamente, lo hacen. Yo supervisé un caso de un genio. Lleno de piojos y todo sucio. El profesor escribía el ejercicio en el pizarrón y antes de que terminara, éste le decía el resultado... ¡Ni siquiera había terminado de escribir el ejercicio! Un genio. Ganó todas las olimpíadas matemáticas, ganó todo, todo. Gana todo sin estudiar. Apenas echa un vistazo y te dice el resultado. Estilo Mozart. ¿Qué hay que decirle? ¿Que no lo es? INTERVENCIÓN: [inaudible]. A.E.: ¿Pero de qué falta se trata? ¿Falta de todo? ¿Nada es? Edipo dice antes de entrar en la cueva: “Ahora que nada soy, ¿es que soy un hombre?”. INTERVENCIÓN: ¡Pero ésa parece la lectura de un débil mental! A.E.: Mmhh... Ahora te voy a dar las frases de Lacan y vas a tener un verdadero problema... Te vas a quedar diciendo que Lacan es un débil mental.

PREGUNTA: Hablaste de cuatro formas de entender la cura. ¿Cuál es la cuarta? Porque yo llegué a tomar nota de tres. ¿La de acotar el goce? A.E.: Sí, la cuarta, pero dije que tiene un estatuto distinto. Se habla mucho de “acotar el goce” pero eso no se puede decir que es cura, si entendemos por cura lo que yo entiendo por cura: algún cambio en la cantidad que dé cualidad. Si decimos que hemos arribado al final, nunca lo hacemos con un texto del estilo “¡La verdad es que estoy bastante mejor, eh!”. Pretendemos que haya un límite, un corte y un pasaje hacia el otro lado. Van a ver que, respecto de esto, Lacan dice dos cosas distintas acerca de la realización del acto del deseo. Una es –van a verlo, porque lo dice– que el psicoanálisis cura de la “condición humana”. Y verán que esto, necesariamente, llevará a Lacan a una teoría fascista. Y van a ver que hay otra lectura posible que nos permitiría a todos otra forma de orientarnos en la clínica respecto de la falta en ser y la realización del acto del deseo. De las citas, tengo las dos versiones, la castellana y la francesa. Las cotejé y yo no encontré problemas. Pero, igualmente, si ustedes quisieran, cuando doy la cita en castellano, si quieren, trabajamos la del francés para ‘chequearlas’. Son nueve citas cortitas de entre las páginas 360 y 380 del Seminario 7. Ustedes saben que, del Seminario 7, Lacan dijo, hacia el final de su vida, que de todos era el que más le gustaba; que el mejor realizado, en donde él dijo lo que más plenamente quería decir, es el Seminario 7. Primera cita, de la página 361 de la edición castellana, y 350 de la francesa: «Cualquiera sea la regularización que aportemos a la situación de quienes concretamente recurren a nosotros en nuestra sociedad, es harto manifiesto que su aspiración a la felicidad implicará siempre un lugar abierto a una promesa, a un milagro, a un espejismo de genio original o de excursión hacia la libertad [para aquellos que trabajaron conmigo el año pasado, verán la crítica que hace Lacan a la libertad], caricaturicemos, de posesión de todas las mujeres por un hombre, del hombre ideal por una mujer. Hacerse el garante de que el sujeto puede de algún modo encontrar su bien mismo en el análisis es una suerte de estafa». El primer problema, la primera cuestión: yo le diría así a Lacan: “Dr. Lacan, ¿Usted realmente tiene demandas por felicidad, porque yo jamás tuve ninguna?”. ¿Ustedes tienen demandas por felicidad? ¿Alguna vez tuvieron un paciente que les diga que viene a verlos porque quiere ser feliz? ¿Sí? ¿Por qué quiere ser “feliz”? Bueno, les doy dos casos pero, por favor, ¡no se ‘borren’ ahora, eh! Cuando trabajaste, a la tercera sesión –no digo la segunda para no precipitar–, ¿no apareció que había un ‘problemón’? Entonces, ¿la demanda latente, por qué era? Porque no se le paraba, porque estaban por echarlo del ‘laburo’, porque no conseguía alguna mujer, etc. Lo que estoy preguntando es qué es lo que se demanda en un análisis. Estas cosas son como piedritas: uno pone una piedrita y luego pone otra piedrita arriba de la primera, y luego otra, y otra, y finalmente tenés una pared. Y, entonces, a ésta la dejás pasar y ¡cuidado! Porque después te manda por atrás el problema del bien... «Hacerse el garante de que el sujeto puede de algún modo encontrar su bien mismo en el análisis es una suerte de estafa». Entonces, ¿qué? ¿No tiene que encontrarlo? Si no tiene ‘laburo’, tiene que seguir sin ‘laburo’; si quiere casarse, tiene que seguir sin pareja; si quiere ser psicoanalista, no tiene que serlo nunca; si quiere que el hijo deje de ser un tarado y estúpido, tiene que dejar que así sea, etc., etc. ¿Entienden el problema? Porque está dicho pero si uno no

trabaja muy bien en el contexto en el que está dicho y asume posición, y te tragás todas las ‘verduras’, termina siendo un problema. Entonces, primera cuestión: es una estafa. Yo fui a cien congresos en los que este párrafo fue citado, en donde se dice que sí, que prometer el bien es una estafa. Pero, primero, la gente no viene por felicidad. Yo no he tenido en veinticinco años a nadie, ni un solo caso, en que venga a buscar felicidad, siempre hay un problema. En mi época, Bunge empezó –yo, la verdad, ¡ya no veo la hora en que se muera! ¡Bunge ya me hinchó las pelotas!– diciendo que todos los pacientes se analizaban “porque estaba de moda”. Y, ahora, que todo el mundo dice que “el psicoanálisis pasó de moda, estos ‘boludos’ se quedaron sin argumentos... Pero yo no tuve ningún paciente por moda, siempre encontré que verdaderamente había un sufrimiento que justificaba y nunca fue por un pedido de felicidad. Entonces, como primera cuestión, efectivamente Lacan empieza aquí a sostener algo de una ingenuidad, que arma un perfil complicado del consultante. PREGUNTA: [inaudible]. A.E.: Así, no lo tomaría nadie. Ningún lacaniano ‘te compra’ ésa, pero que sí se ponen contentos cuando “adviene angustia”, sí. PREGUNTA: Entonces, ¿no es la clínica de la frustración? A.E.: Me parece que sí, que en el fondo es la misma clínica de siempre porque nunca se expurgó el problema freudiano del narcisismo. Se cree que la gente es narcisista. Ése es el peor problema en el psicoanálisis. Y, justamente, los narcisistas nunca van a lo del psicoanalista. Hay narcisistas, pero ésos no van al psicoanalista. Nosotros no tenemos ni a un solo narcisista en análisis. ¿Cómo va a ser? Es imposible, matemáticamente imposible. Pero se trabaja eso. La segunda cuestión –y acá ya nos metemos de lleno–, en la página siguiente, la 362: «Como creo haberles mostrado aquí en la región que dibuje este año, para ustedes, la función del deseo debe permanecer en una relación fundamental con la muerte. Hago la pregunta, ¿la terminación del análisis, la verdadera, entiendo la que prepara para devenir analista, no debe enfrentar en su termino al que la padece con la realidad de la condición humana?». ¿Se entiende lo que se dice que se padece? La realidad de la condición humana. Es un párrafo de Lacan, un poco rebuscado. «Es propiamente esto lo que Freud, hablando de la angustia, designó como el fondo sobre el que se produce su señal, a saber, la Hilflosigkeit, el desamparo, en el que el hombre en esa relación consigo mismo que es su propia muerte, pero en el sentido en que les enseñé a desdoblarla este año, no puede esperar ayuda de nadie». Primeramente, Freud no plantea Hilflosigkeit para el fin del análisis. Al revés, Freud considera lo que es un momento fundante de Hilflosigkeit respecto del cual te saca la relación con alguien. Justamente, la contra-cara del estado de desamparo descrito por Freud como condición humana es que eso nos hace tan dependientes del Otro. Lo que Lacan propone, precisamente, es que el sujeto recupere la “condición humana”. ¿Cuál es la “condición humana”? La angustia y el desamparo. ¿Por qué? Porque la verdadera esencia –hablo tranquilo, somos todos amigos: uso palabras como

“esencia”– del deseo es la propia muerte. No hace falta que Lacan aclare que no se refiere a la muerte biológica, sino a la otra muerte. Igualmente, para todos aquellos que estuvimos en la Facultad de Psicología, durante muchos años, y que conservamos cierta sensibilidad frente a la “condición humana”, es frente a estas cosas que nos indignábamos cuando docentes y alumnos sostenían que si un paciente quería suicidarse, había que dejarlo suicidarse. Era un ejemplo medio raro, aquél. Siempre me pregunté por qué hacía falta ese ejemplo. Se suponía que si alguien quería realizar la contra-cara de la condición humana, ¿cómo podía decírsele que no? «Al término del análisis didáctico, el sujeto debe alcanzar y conocer el campo y el nivel de la experiencia del desasosiego absoluto...» Si leyeron algunos casos de esta época de Lacan, uno se da cuenta de que lo practicaba, que no era ‘joda’. Todo lo que testimonian los pacientes de Lacan, que se sentían como el ‘re-sorete’, en el análisis con él, no es otra cosa más que la aplicación, por parte de Lacan, de su teoría. «Al término del análisis didáctico, el sujeto debe alcanzar y conocer el campo y el nivel de la experiencia del desasosiego absoluto, a nivel del cual la angustia ya es una protección, no Abwarten, sino Erwartung. La angustia ya se despliega dejando perfilarse un peligro, mientras que no hay peligro a nivel de la experiencia última de la Hilflosigkeit». ¿Recuerdan la escena que cuenta Roudinesco, en la que está Lacan en el Citroën, con la ‘mina’, le agarra el semáforo y sus tres hijos están en la esquina, viéndolo con su amante –en el momento en que Lacan convivía con la madre de ellos–; y que Lacan los mira, les da vuelta la cara, espera que cambie la luz del semáforo y arranca? ¿Se acuerdan de eso, no? En la página siguiente, la 363, el tema de la felicidad de Edipo, luego de la esfinge: «Propiamente, fue burlado, engañado, por su accesos mismo a la felicidad. Más allá del servicio de los bienes e incluso del pleno éxito de sus servicios, entra en la zona donde busca su deseo». ¿Se acuerdan, no? Yocasta pidiendo a Edipo que la corte y que la corte, pero el tipo no frena, da un paso más y averigua; cae en desgracia, Yocasta se suicida – colgándose con la soga de su vestido–, él saca el broche del vestido de Yocasta y con él se pincha los ojos y se va al exilio decretado por sus dos hijos varones, que se hacen cargo. «Observen bien las disposiciones de Edipo —in articulo mortis ni mosqueó [...] y, al término, estalla su maldición absoluta contra sus hijos». Hay que revisarlo bien. ¿Alguien tiene presente la saga de Edipo? La maldición es en EDIPO EN COLONA, no en EDIPO REY. Es cuando lo van a buscar para que participe en la disputa, que viene la maldición. Y acá, me parece que está diciendo como que es en EDIPO REY –Oedipus Tiranus–, y me parece que es en EDIPO EN COLONA. LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: [inaudible].

A.E.: Pero eso era en EDIPO REY.

EN

COLONA, no en EDIPO REY, y acá está hablando de EDIPO

«Observen bien las disposiciones de Edipo —in articulo mortis ni mosqueó [...] y, al término, estalla su maldición absoluta contra sus hijos». ¿Se entiende que uno tiene que conducir al otro hasta el desamparo total? ¿Entienden lo que Lacan hizo con sus hijos? Hizo con los hijos lo que él creía que había que hacer con los hijos: llevarlos al punto del desamparo absoluto... Les dijo: “Ustedes no son nadie para mí y no tienen padre. Están solos frente a lo ominoso de la vida”. ¡Lo practicó! Es lo más razonable, que uno encuentre cómo son las cosas para alguien según cómo las practica. LIC. PABLO PEUSNER: En el libro de su hija, UN PADRE, está bien claro. A.E.: Sí, lo deja muy claro. Es una mujer que quedó habitada y habitando en el odio pleno, por la maniobra de su padre. Sibylle es una mujer que vive odiada y odiando a Lacan. No podemos usar, para el caso de Sibylle Lacan, otra lógica que la que usamos para cualquiera de los sujetos que nosotros pensamos con las herramientas del psicoanálisis. Porque Lacan no sale de la posición de padre. Lo que digo es que Sibylle vive en el odio, por el Edipo que le tocó atravesar. Y se entiende por qué. Porque su padre la llevó hasta el punto del más absoluto desamparo, que para él era la condición humana a la que se debía llevar a la gente... Creo que les resalté bien el “debe”, ¿no? El párrafo que sigue: «...conviene explorar qué puede contener este momento en el que Edipo, habiendo renunciado al servicio de los bienes, no ha abandonado para nada sin embargo la preeminenecia de su dignidad sobre esos mismos bienes y donde, en esa libertad trágica...». Acá, Lacan se mordió la cola... En el párrafo anterior había propuesto que no se trataba de la libertad y, aquí, ‘muestra la hilacha’. Es la “libertad trágica”. ¿Entienden qué es la “libertad trágica”? Desposeerse de todo bien. Uno podría preguntarse qué es lo que eso tiene de malo. Bueno, O.K., pero después me contás qué hacés con tu bebé... INTERVENCIÓN: Bueno, hay un libro de Eric Laurent, POSICIONES FEMENINAS DEL SER, en las que toca esas cuestiones.......................... que es el punto en donde la ‘mina’ se despojaba de todos los objetos de pertenencia, que eso era como el efecto......................... de la feminidad. Como que algo de la función femenina tenía que ver con un poder renunciar................ [inaudible lo siguiente]. A.E.: Yo te preguntaría: ¿qué es “posición femenina”? Vos decías que “la posición femenina” implica, etc., etc. Pero, ¿qué es “posición femenina”? ¿Quieren una respuesta sencilla, acotada y ‘tranqui’? Ideal. Es una posición femenina ideal. INTERVENCIÓN: Si, pero esto de quemar las cartas, de Madeleine, son todos ejemplos que por supuesto quedan en relación al ideal. A.E.: Si, pero lo que ocurre es que, justamente, estábamos diciendo que es una clínica contraria al Ideal. Y ahora aparece otro Ideal que es la “libertad trágica”, que luego se practica.

«...conviene explorar qué puede contener este momento en el que Edipo, habiendo renunciado al servicio de los bienes, no ha abandonado para nada sin embargo la preeminencia de su dignidad sobre esos mismos bienes y donde, en esa libertad trágica, tiene que enfrentar la consecuencia de ese deseo que lo llevó a franquear ese término y que es el deseo de saber. Supo, quiere saber todavía más». En las próximas reuniones, nos vamos a meter con Sófocles. Tranquilos, no está mal. Nos hacemos un poco más cultos, conocemos historias simpáticas. Está todo bien. Bueno, yo les pregunto, la vía del deseo de Edipo ¿era inexorablemente bajo esa modalidad? Para saber, ¿hay que quedarse ciego? Lacan dice que Edipo es la realización más absoluta de la condición humana. Yo les preguntaría, ¿qué harían ustedes con un paciente así? ¿No hay otra forma de hacerlo? Más aún, ¿no se preguntarían si esa vía no está determinada por alguna identificación? ¡Hay que sacar del vestido del cuerpo de quien acabás de enterarte que es tu madre –que acaba de suicidarse–, el broche con el que..! Yo les recomendé ESE ETERNO Y GRÁCIL BUCLE. Bueno, todo lo que les propongo de Sófocles es que es un eterno y grácil bucle. Se van a caer de ‘orto’ porque voy a demostrarles que sólo ANTÍGONA tiene, al menos, sesenta o setenta bucles... ¿Por qué se suicida Yocasta? Yocasta se entera y se suicida. LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: Yocasta se había dado cuenta antes e intenta detener a Edipo. Pero parece que si Edipo no seguía, ella se lo habría ‘bancado’. A.E.: Sí, las mujeres siempre se adaptan mucho mejor que los hombres a las circunstancias de la vida. Las que sostenían la vida en el campo de concentración fueron las mujeres. Cuando los hombres entraban ahí, entre una y dos semanas quedaban, todos, completamente catatónicos. Y las mujeres, a las cuatro horas, ya estaban buscando comida para los chicos... ¡Quién no lo sabe! Las mujeres siempre nos llevan dos pasos adelante. Pero digo, una vez que se ‘destapa la olla’, ella sale corriendo y se suicida. Si fuese tu mamá, o mi mamá, ¿probaríamos pasaje al acto, no? ¿Cómo pensarían el acto de un paciente así, con cuya madre se había acostado? Esas historias pasan todos los días. Pero si yo les cuento esta historia, ¿cómo la tomarían? Puede ser un pasaje al acto. ¿Y si vuestro paciente sale corriendo de una mujer que se suicida con el cinturón de su vestido y todo lo demás? ¿Saben cómo era el vestido de Yocasta, no? [Cambio de Cinta] ... porque parece que Yocasta era ‘jovata’ pero estaba buena! Era una bella parece que estaba ‘fuerte’, la vieja. Arranca el broche y se pincha los ojos, ¿qué ustedes? Pasaje al acto de la madre, identificación del hijo. ¡Y para Lacan realización necesaria del acto del saber! ¡Es muy problemático, eh! Pero van cómo las pendientes se le producen a él solo. En la página siguiente:

reina, dirían es la a ver

«Lear al igual que Edipo, muestra que quien avanza en esa zona, ya se avance en ella por la vía irrisoria de Lear o por la vía trágica de Edipo, avanzará en ella sólo y traicionado».

Ustedes saben que éstas son las coordenadas, que la de “solo” todos la ponen para leer lo trágico y, “traicionado”... Recuerdan cómo funda Lacan su escuela: “Fundo tan

solo como siempre he estado...”.No hace falta hablar del “traicionado”; lean ese librito de Miller sobre todos los documentos de la historia del psicoanálisis en torno a Lacan y verán que “traicionado” está por todas partes. Porque cuando uno sostiene estas cosas, uno verdaderamente las sostiene, ¡no es ‘piripipí’, eh! Lacan se creía solo y traicionado. «La última palabra de Edipo es, lo saben, ese “me phŷnai” que tantas veces repetí ante ustedes, que entraña toda esa exégesis de la negación. Les mostré su enfoque en francés, en ese pequeño “ne”, con el que no se sabe que hacer, suspendido ahí en esta expresión “je crains qu'il ne vienne” que se acomodaría tan bien si no estuviese ahí como una partícula paseándose entre el temor y la llegada. No tiene ninguna razón de ser, excepto que es el sujeto mismo. Es, en francés, el resto de lo que quiere decir en griego el “me” que no es de negación. Podría retomar con ustedes cualquier texto».

En EDIPO EN COLONA, a Edipo vienen a buscarlo siempre las mismas fuerzas: están Creonte con un pequeño grupo de soldados que quieren raptarlo para tenerlo de su lado, y están los dos hijos que también quieren asociarlo a una de las dos ciudades de la batalla que también fue narrada como LOS SIETE CONTRA TEBAS. Uno de los dos hijos de Edipo –parece que el mayor– hace alianza con otras ciudades enemigas de Tebas para reconquistar el trono. Igualmente, siempre es problemático reconquistar el trono de tu ciudad, haciendo alianza con los enemigos de tu ciudad, porque después te rompen el culo... ¡Es un clásico argentino! Cavallo, Beliz, todas esas figuritas siempre se juegan así. Edipo harapiento y ciego, acompañado por Antígona –que fue la hija que decidió acompañarlo en este castigo–, recibe todas estas fuerzas que quieren capturarlo para recibir su apoyo. Qué paradoja: así de ciego, harapiento, viejo y casi moribundo era la piedra de toque del éxito de cualquiera de ellos. ¿Ven la inversión de roles? Entonces, Edipo dice: “Ahora que nada soy, ¿es que soy un hombre?”. Es al revés de cómo lo dice Lacan. ¿Entienden lo que dice Edipo? “¡¿Ahora que soy un viejo de mierda, que me estoy por morir, me saqué los ojos y que viví como el ‘orto’ treinta años, estos hijos de puta, ahora, me vienen tomar con valor?! ¡¿Ahora!? ¡Ahora se van a la ‘concha’ de su madre..!”. Se tira a esa tumba y dice: “Ahora que nada soy...”. El “me phŷnai” es “nada soy”. No es un acceso a la sabiduría sino un rechazo a quienes lo expulsaron y treinta años después ganaron una batalla. Lo más mezquino de lo mezquino. Como la historia de San Martín en Boulogne Sur Mer, cuando después de veinte años de haberlo echado a la mierda, todos lo querían traer porque si lo traías a ése... Es exactamente esa historia. San Martín podría haber dicho: “Ahora que estoy totalmente por fuera, después de que me olvidaran y se cagaran en mí por veinte años, ¿ahora valgo?”. No es como lo está trabajando Lacan, eh. Lacan lo descontextúa y lo toma como un acceso máximo a la sabiduría: primero, abandona los bienes; luego la metáfora de la sabiduría antigua, que es la ceguera –Tiresias– y, por último, el suicidio. El “ne”, el “ne” expletivo, para Lacan. A diferencia de cómo se lo tomó aquí, muchas veces, Lacan dice que su teoría del sujeto –en oposición a la teoría del yo– no se resuelve con “moi” y “je”. Como a los que no sabemos francés siempre nos sorprende mucho que haya dos partículas que indican la primera persona del singular; y, dado que Lacan utilizó “moi” para el “Ich” freudiano –el Yo–, entonces caemos como chanchos en creer que el sujeto es “Je”. Lacan dice que no. ¿Por qué? Porque para Lacan no hay ninguna partícula que indique un sujeto dividido, porque si lo indicara de alguna manera estaría obviando el hecho de su división. Entonces, en SUBVERSIÓN DEL SUJETO..., Lacan dice que si en el francés existiese alguna partícula que indicase al sujeto dividido del inconsciente, ésa sería el ne expletivo. Éste es el contexto de este párrafo que leí. ¿Se entiende por qué? Porque es afirmar algo mediante la condición necesaria de agregar una negación. La división es clarísima.

En la página 364: «También otros textos lo manifiestan, en Antígona por ejemplo, en el pasaje en que el guardia, hablando de ese alguien que aún no se sabe que es Antígona, dice: Partió sin dejar huellas».

La próxima vez, trabajaremos estos textos directamente del griego. Tengo marcados todos los pasajes con problemas de traducción en que repara Steiner. Así que vamos a ver si esto que dice Lacan es exactamente así, porque Lacan propone un cambio en la traducción. «...Partió sin dejar huellas. Y agrega, en la versión que elige la edición, “epheuge me eidenai”. Esto quiere decir, en principio, evitó que se sepa quien es, “to me eidenai”, como lo propone una variante. Pero si, en la primera versión, se tomasen las dos negaciones al pie de la letra, se diría que evitó que uno no sepa quien es. El “me” esta ahí por la Spaltung de la enunciación y el enunciado que les expliqué. El “me phynai”, quiere decir, “Antes bien, no ser”».

Y, ahora, viene la frase fatídica: «Esta es la preferencia con la que debe terminar una existencia humana, la de Edipo, tan perfectamente lograda que no muere de la muerte de todos, a saber, de una muerte accidental, sino de la verdadera muerte, en la que él mismo tacha su ser».

¿Así es como debe terminar “toda existencia humana perfectamente lograda”..? «Es una maldición consentida de esa verdadera subsistencia que es la del ser humano, subsistencia en la sustracción de él mismo al orden del mundo».

Entonces, para Lacan, la realización de una vida humana y, obviamente, el fin pleno y completo del análisis –el didáctico–, implican necesariamente la “sustracción de él mismo al orden del mundo”... Lacan propone que el análisis didáctico te cura de la condición humana. La frase sigue y se te ponen los pelos de punta: «Esta actitud es bella y, como se dice en el madrigal, dos veces bella por ser bella».

Van ver, de esto, cómo se va al fascismo. «Edipo nos muestra dónde se detiene la zona límite interior de la relación con el deseo. En toda experiencia humana, esta zona siempre es arrojada más allá de la muerte, porque el ser humano común regla su conducta sobre lo que hay que hacer para no arriesgar la otra muerte, la que consiste simplemente en hincar el pico».

¿Ven lo que pasa? Que puede llegar al “ser humano común” —al ‘cagón’, al que no se anima, al despreciable, al ‘sorete’... ¿Ven lo que nos queda del otro lado? Es el Superhombre, en nuestro ideal. Y, para colmo, este párrafo está dicho con la contundencia exagerada con la que Lacan dice las cosas, que parece que estuviera

leyendo las Tablas de la Ley que acaba de entregarle Dios mismo, en el monte... “En toda experiencia humana...”, ¡hay que decir eso, eh! Entonces, tenemos, por un lado, al “ser humano común” –la condición humana, el ‘cagón’, el infecto del que ni siquiera vale la pena hablar– y, por el otro, los otros, los del estilo de Edipo, que son aquellos que atraviesan su análisis y hacen un didáctico... ¿Ven que arma un espíritu ideológico muy fuertemente idealista, de un idealismo tal que es nihilista? Nadie sabe cómo son las cosas. ¿Alguno de ustedes tiene la sensación de saber lo que es el ser humano, de lo que es la condición humana? A esta altura, de estas cosas, sé que no sé nada, pero lo que sí entiendo es que si uno lee sin asumir una posición ética respecto de lo que lee, eso trae consecuencias que uno debería revisar. ¿Ustedes saben que Lacan es famoso en París por la cantidad de suicidios en sus pacientes? Luego de leer esto que acabo de leerles, uno se pregunta si, para Lacan, eso no sería un éxito... ¡Si me estoy ‘yendo de mambo’, por favor, párenme! ¡Algunos de ustedes son amigos míos! LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: [inaudible]. A.E.: Pero el problema de los suicidios de los pacientes de Lacan existe. Uno lee esto y entiende el porqué: los empujaba a cruzar la línea, creyendo que así se realizaban. LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: Sí, pero también se dice de él que era uno de los pocos psiquiatras que se animaba a tomar pacientes suicidas. A.E.: Sí, sí, claro, después se lo puede justificar. Miller dice que nadie tomaba pacientes tan graves como Lacan. Hoy en día, justificar eso dentro del lacanismo, lo de tomar pacientes graves no quiere decir que los empujes a cruzar la línea. Porque podría haber sido un analista que tomó muchos pacientes graves y que se caracterizó por tener poco porcentaje de suicidios. La clínica 1 tiene 35% de suicidas, la clínica 2 tiene 38% y la clínica 3 tiene un 79%... ¡No podrían justificarlo diciendo que trabajan con psicóticos! La clínica 3 tiene un alto porcentaje de suicidas con respecto a las clínicas 1 y 2, que también atienden psicóticos. ¡Es patético cuando se hacen justificaciones de ese tipo! Ahora vamos a ver si existe otra lectura posible, tomando otros párrafos que nos permitan otra solución para el problema de la realización del acto del deseo. ¿Recuerdan lo que les propuse la vez pasada, de que el problema groso siempre es la reacción terapéutica negativa? Bueno, entonces les leo de la página 372 de la edición castellana, y 361 de la francesa: «Ven que el problema no data de ayer. Esa benevolencia está tan poco asegurada para nosotros por la experiencia que partimos, nosotros, de lo que se llama púdicamente la reacción terapéutica negativa y que, de un modo realzado por su generalidad literaria, llamé la ultima vez la maldición asumida, consentida, del “me phynai” de Edipo. Esto deja íntegro el problema de todo lo que se decide más allá del retorno al sentido».

¿Entendieron ésa? Es en el mismo Seminario 7, no estamos ‘chancheando’ con el 24... Miren los problemas que nos plantea el Seminario 7 —según el propio Lacan, el mejor. La reacción terapéutica negativa es curarse de la condición humana. Es la “maldición asumida” de los seres humanos en tanto que tales. ¡Es un lío, esto! ¿Se acuerdan de cuando estuvo con nosotros Jean-Michel Vappereau y dijo que el problema del goce era la forma en que se interpretaba la reacción terapéutica negativa? Ustedes siempre que tienen un problema conceptual profundo con un paciente –cuando el paciente mejora, mejora y mejora y luego, empeora, empeora y

empeora–, ahí agarran “pulsión”, “pulsión de muerte” –¡que nunca usaron en su puta vida..!–, “lo que pasa es que usted no quiere su propio bien” empiezan a decirle... ¿Vieron? Cuando empezamos a decir ‘boludeces’, ¡es el momento clínico! Lacan le da estatuto de “me phynai”, o sea asumir la maldición. Entonces, ¿se busca la reacción terapéutica negativa? Cuando adviene la reacción terapéutica negativa, entonces, ¡ahí está, ya está, es esto: llegamos! Bueno, unos renglones más adelante: «Consistió en tomar lo que llamé la perspectiva del Juicio Final, quiero decir en elegir como patrón de medida de la revisión de la ética a la que nos lleva el psicoanálisis, la relación de la acción con el deseo que la habita».

Este “con el deseo que la habita” está exactamente igual en francés. Pueden revisarlo aquellos que quieran. Acá adviene otro problema en la cuestión ética. Vemos que hay un problema real de bienes. Argentina es el país donde las leyes de la gravedad se alteran, con lo cual ningún ejemplo normal puede funcionar en un país en que todo es anormal. Entonces, hablemos de otros. Supongamos una persona que quiere dedicarse al arte y que sus padres le dicen que es mejor no se dedique a eso porque va a ‘cagarse de hambre’ (¡En Argentina no decimos eso porque igualmente se va a ‘cagar de hambre’, no importa a qué se dedique..! Pero en un país normal no es así). Cualquiera puede decir –y no hace falta ser psicoanalista– que, efectivamente, para esa persona, la realización de su deseo, habría que ver si tiene que ver con ganar mal –no acumular dinero–, o bailar o pintar, u otras actividades tan poco lucrativas como cualquiera de las artísticas. Freud habló del más allá de los valores pero para él, la sublimación necesitaba del reconocimiento social, y al ser así no podía ir más allá de los valores. Ésa fue la impasse freudiana porque él lo trabajó como el chiste: como el chiste se realiza cuando tú te ríes, la sublimación se realiza cuando a ti te gusta. Siempre doy el mismo ejemplo: si les pidiese que nombren a los diez autores más famosos, entre esos diez, ¿meten a Vivaldi? En general, sí. Y saben que Vivaldi murió en la miseria y el fracaso total porque sus Cuatro Estaciones fueron consideradas un ‘sorete’ infecto. Con lo cual, en el sentido freudiano, no fue una sublimación. En ese siglo. Imagínense que Van Gogh se entera ahora que un cuadro suyo vale treinta y cinco millones de dólares, cuando le pedía a Théo que le mande dos ‘mangos’ porque no tenía ni para pinturas... Es obvia que si lo sujetamos al reconocimiento social, la mitad del arte queda caído. Freud murió en ese punto, y nosotros tenemos que ir más allá de los bienes reconocidos y valorizados por la sociedad. Lo que aquí plantea Lacan, al decir “al deseo que la habita”, está particularizando al deseo. Es ésta la otra lectura posible. Hay dos vías para entender un psicoanálisis dirigido hacia la realización del acto del deseo. Hay análisis lacanianos que no conducen a la realización del acto del deseo porque conducen al reconocimiento del goce. Pero dejando de lado a estos análisis, que ya no trabajan con la realización del acto del deseo, hay dos formas de entender un psicoanálisis dirigido hacia la realización del acto del deseo: una es la del deseo como la realización de mi propia falta en ser, lo que me lleva a un acto que presentifique en lo real mi segunda muerte, no la muerte biológica sino la segunda muerte del significante, esto es, que “nada soy”. El ejemplo princeps: la saga de Edipo, Antígona. Pero hay otra forma de entender la realización del acto del deseo: pensar que el deseo es particular en cada uno. Con lo cual, lo que da la realización del “solo” del deseo es porque ese acto es particular ya que tu deseo tiene condiciones, marcas, propiedades particulares no compartidas por el otro pero que, al contrario del anularte vos, podrían significar una nueva forma de advenir. PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: No, no. También el de “soledad” porque el acto de tu deseo –pensado, por ejemplo, en el Seminario XIV, como sublimación– puede, efectivamente, hacer que vos produzcas algo que no tenga el menor reconocimiento social. Recuerdan el ejemplo que da Lacan, de Jacques Prévert 3, con respecto a sus cajitas de fósforos adornando la chimenea de su casa-quinta. Lacan va de visita a la casa del autor de poesía romántica más sublime, y dice que la sublimación de Prévert es una guirnalda de cajas de fósforos usada alrededor del agujero de su chimenea... ¡Ha de haber sido la tomada de pelo más alevosa que jamás sufrió Prévert! ¿Entienden lo que Lacan quiere decir con eso? Que, quizás, PAROLES no sea la realización del acto del deseo del Prévert. ¿Y entienden en ejemplo de sus cajitas de fósforos? Porque el vacío está triplemente entornado: el vacío de la cajita en otro vacío de la cajita hecho guirnalda, en torno al vacío del agujero de la chimenea. Ene se sentido, Lacan –que es loco total– va decir que la sublimación de Leonardo no es la Gioconda, sino el cuadro del dedo levantado de San Juan Bautista. ¡Vaya uno a saber por qué puso ahí el acento! Pero ¿entienden en dónde Lacan está poniendo el acento? En dónde se reúnen los japoneses, como moscas? Si ustedes necesitan dos mil japoneses juntos, ¿adónde van a buscarlos? A lo de la Gioconda... ¿Vieron que la Gioconda no se puede ver? No porque tenga algún vidrio, ¡sino porque siempre está lleno de japoneses, sacando fotos, con sombreritos y banderas! Entre la Gioconda y ustedes, siempre hay un mil japoneses... ¿Por qué? Porque consideran que es ésa la obra magna de Leonardo. La que tiene reconocimiento social. Y quizás, desde otra perspectiva, desde la perspectiva subjetiva, podríamos decir que la realización del acto del Leonardo está presente en otro cuadro que, justamente, no es el más reconocido. Así que, sí es “solo”. En el acto del deseo, efectivamente, uno está solo. Lo que digo es que una cosa es considerar al deseo como la metonimia de mi propio ser, o sea aquello que nadifica mi ser; y otra es concebir un deseo particular. Por ejemplo, si uno se preguntase si Freud, como persona –él, el ‘chabón’–, avanzó en el camino de su deseo, entendiendo como tal “solo”, “más allá de los bienes”, “fuertemente vinculado al deseo de saber” (no necesariamente para todos el deseo tiene que ser deseo de saber, aunque en Occidente moderno el último refugio para el deseo sea el del saber en la Ciencia), eso, en la historia de su vida, ¿lo tenemos? ¿Sí o no? ¡La segunda tópica, ‘de acá a la China’! Porque, con la pulsión de muerte no lo siguió ningún postfreudiano hasta Melanie Klein –en su círculo íntimo perdió el apoyo. Cambió totalmente su teoría por su curiosidad para poder seguir explicando las cosas que veía en su clínica, cosa que no hacemos nosotros. Cuando nosotros no encontramos una explicación, lo explicamos todo igual. Él tomó lo que no entraba de eso y cambió toda la teoría. Ahí podríamos tener, efectivamente, el acto de realización de deseo de saber de Sigmund Freud. Y no se arrancó los ojos, para ello. No tuvo que morir, para ello. En Freud, ¿se realizó o no se realizó el deseo de saber? ¿Tuvo un destino parecido al de Antígona? Abre dos caminos absolutamente distintos. El psicoanálisis lacaniano está muy tomado por el nihilismo. Pero cuando decimos la “realización del acto del deseo”, ¿es nadificarse, o, justamente, realizarse adviniendo al mundo mediante un acto particular? Y es muy difícil encontrar un acto particular si no es por manifestaciones de soledad. Es muy difícil que la toma de la Bastilla haya sido el acto del deseo de alguien. LIC. HAYDÉE MONTESANO: Cuando te referís a la soledad, ¿no estás queriendo decir “sin Otro”, no? A.E.: No, no. Claro que no. Al revés. Justamente, por eso. Porque suele decirse “sin Otro”. No, yo conservo el “soledad” por la condición particular que necesariamente y por definición no puede ser compartida. Pero decir “sin Otro”, estás sacándolo de todo 3

Seminario 7, clase 8.

mundo humano. Me da la impresión que los ejemplos que da Lacan, precisamente, son ejemplos de personas que se salen del mundo humano, son personas emparedadas: Edipo de una manera; Antígona, de otra; el hermano del medio, de otra, etc. Hay varias historias muy complicadas de enterramientos. Son personas que terminan emparedadas. ¿Es emparedado como uno realiza su deseo? Podemos, también, tomar algo de Hegel. El Romanticismo es el momento –como planteabas hoy, Irene– del sufrimiento del individualismo moderno. Hegel marca tres momentos para el individualismo moderno y cada uno de ellos es la inversión dialéctica del anterior: Fausto, Don Quijote y no tenemos una figura hegeliana para la tercera pero se trata de quien se suicida realizando el acto rectificatorio. ¿Hace falta que yo les pida que lean acerca de lo que está pasando en Medio Oriente para que ustedes revisen si el acto suicida, efectivamente, es un acto por fuera de los ideales? Lo más engañoso es que lo más común de la modernidad no es que haya gente que se suicida –gente que se suicida hubo siempre– sino que el gesto político advenga por la vía del suicidio es un invento moderno. Antes, las personas, eran más proclives a matar a otros; ahora, Hamas reclutó quinientos suicidas. Y yo le tengo un respeto a esos ‘chabones’ porque no ‘joden’. ¡Si dijésemos que el Ejército Argentino reclutó quinientos suicidas..! Pero los musulmanes fundamentalistas no joden. ¿Por qué lo hacen? Por un Ideal. Ese Ideal se llama el más allá en donde estarán ellos sentados a la derecha de Alá. En este caso, el suicidio es un ideal. La realización del acto del deseo, ¿es suicida? ¿Es negarse a sí mismo? ¿O la realización del acto particular, en tanto que es solo, necesariamente va a hacerte cambiar todo el contexto de tus relaciones anteriores, con lo cual la figura que vos representabas antes ya no existe más? Digámoslo un poco más ajustado a la letra: lo que vos eras antes, luego de la realización del acto de tu deseo, eso que eras necesariamente murió. Pero, cuidado con suponer que eso coincide con Antígona y Edipo, en donde queda idealizado el acto suicida. Precisamente, historias en donde resulta muy complicado establecer el valor de esas muertes. Voy a tratar de demostrarles que, en Antígona, su muerte no es una muerte de ella, sino una muerte familiar. O sea, ella no adviene como sujeto, adviene como Labdácida. LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: Lo que vos planteás es que, tal vez, el trabajo que hace Lacan sobre estas figuras no sea metafórico en el sentido en que vos estás señalándolo, sino que él hablaba directamente de que este pasaje, efectivamente,.................. [inaudible lo siguiente]. A.E.: La segunda muerte. No la muerte que te viene por tener un cuerpo biológico, sino la muerte asumida, la del acto al que le ponés el pecho. Como, para Lacan, va más allá de los bienes –y el bien fundamental es la vida–, ese acto representa la barradura que el sujeto hace sobre sí. A mí me parece que es una pésima lectura que Lacan mismo hace de su propia teoría, seguramente tomado por ideales muy románticos y heroicos que Jacques tenía. Porque hay otra forma totalmente distinta de entenderlo que produce un resultado absolutamente distinto. Tengo la fortuna de discutir unos treinta o cuarenta casos por año pero, en el cien por ciento de los casos, cuando pregunto al analista que presenta el caso sobre lo que desea el paciente, me mira con cara de “¡yo qué sé!”. Porque no se supone que se trate de eso. ¿De qué se supone que se trata? Escuchen bien esta expresión: de la “Destitución subjetiva”... ¡“Ahora que nada soy”! ¡¿Es no ser nada?! Un pasaje más, de la página 379: «Propongo que de la única cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo».

Ésta es una proposición repetida hasta el hartazgo por el ambiente psicoanalítico lacaniano. ¡Hay frases que entran por el culo y salen por la boca, eh! Como tenemos estructura de botella de Klein, ¡lo que se encula sale por la boca..! «Esta proposición, aceptable o no en tal o cual ética, expresa bastante bien lo que constatamos en nuestra experiencia. En ultimo término, aquello de lo cual el sujeto se siente efectivamente culpable cuando tiene culpa, de modo aceptable o no para el director de conciencia, es siempre, en su raíz, de haber cedido en su deseo».

Esto es falso ciento por ciento. Hay muchísimos casos en los que se siente culpa por la falla del Otro. En nuestra clínica se verifica siempre. Entonces, la gente ‘cagona’, que es la “gente común”, el “ser humano común”, es la que cede frente al deseo. ¿Saben lo que sale de esto? El Superhombre lacaniano, no el de Nietzsche. ¿Saben cómo es el Superhombre lacaniano? El “deseo decidido”... Ahora, en la E.O.L., las gentes se dicen entre sí: “No, lo que pasa es que vos no tenés el deseo decidido”... ¿Qué quiere decir tener el deseo decidido? ¿Se acuerdan del tipo a quien, en Inglaterra, le dieron la jubilación anticipada por tenerla siempre parada? ¡Es complicado tenerla siempre parada! ¿Recuerdan a ese obrero que tenía que ‘coger’ doce, trece o catorce veces por día? No podía ir a trabajar si estaba ‘cogiendo’ a cada rato. Bueno, parece que a eso se llama “deseo decidido”... Por ejemplo, Jacques-Alain Miller es un tipo que tiene el “deseo decidido”. Se dice en todos lados, se habla del “deseo decidido”. PREGUNTA: [inaudible]. A.E.: No, los lacanianos no dicen así. En el campo del psicoanálisis se toma al sujeto en análisis y se intenta responsabilizarlo. ¡Ustedes están en hospitales y centros de Salud! ¡Lo saben bien! De lo único que se puede ser culpable en la experiencia analítica es “haber cedido en su deseo”. INTERVENCIÓN: [inaudible]. A.E.: La posición de Freud es complicada. Para Freud, un sujeto que adviene en análisis en posición culpable, hay que asignarle a esa culpa valor de verdad. En Freud, eso es taxativo. Si un sujeto dice “yo soy culpable”, Freud le respondería: “Podría no serlo de lo que usted cree, pero es culpable”. Ahí engordás al superyó, que se te convierte en tridimensional como un rinoceronte, y de ahí no salís más. Salvo que te pongas todavía más contento porque adviene angustia... No estamos hablando de teorías, son clínicas, es una clínica específica. Yo, de teoría no sé. No sé lo que es el deseo. No tengo tanto ‘bocho’ para eso, no sé lo que es el deseo. En lo hay que pensar son los casos y qué posición uno asume. Tomen a un paciente neurótico (que, como analistas, es el noventa y nueve por ciento de nuestra clientela) y díganle que tiene la culpa y verán cómo reacciona. Y prueben la otra regla absolutamente contraria: de todo aquello de lo cual usted se siente culpable, no es usted el culpable. Yo hago como Freud pero cambio de sujeto, no de historia. PREGUNTA: [inaudible]. A.E.: Pero el autorreproche, ¿es consecuencia de qué, para Freud? De un desaguisado sexual infantil. Lo digo según la edición de Amorrortu. ¿Vieron esas frases increíbles de Amorrortu? ¡”Desaguisado”! Es un desaguisado sexual infantil. Siempre hay, para Freud, un punto donde es verdad. Lo que a Freud se le escapa es que al sujeto se hace cargo de la falla del Otro. ¿Hace falta que les diga “Ratas”? ¿O que les diga “Dora”? ¿Hace falta que les diga “Hans”? ¿No son todos los casos así? Estoy hablando de casuística. Hablemos de nuestros casos, ahora. ¿De qué se trata

cuando el sujeto se siente ladrón, estafador o un desastre? ¿Quién, que no sea un desastre, va a un psicoanalista? ¿Para qué iría alguien a un psicoanalista cuando el desastre es el Otro? ¿Cómo un narcisista va a ir a un análisis? ¿Cómo un Menem va a analizarse? De la Rúa tampoco porque es tan estúpido que, en la carrera de estúpidos, sale segundo por estúpido... Ése sí que debería pero es para electro-shock. ¡De la Rúa es para electro-shock! ¡Imaginate decirle a De La Rúa “¿Y a Usted qué se le ocurre?”..! ¡Un mandato completo puede tardar en contestarte! Menem es una persona narcisista. ¿Ustedes creen que iría a un analista? No hay clínica del narcisismo en la clínica psicoanalítica y nosotros trabajamos como que sí la hay. Les decimos a las personas que son narcisistas y, entonces, ¿qué tenemos que hacer? La “destitución subjetiva”... En los análisis que yo conduzco, de lo que se trata siempre es que el sujeto rechaza la asunción de la condición subjetiva para proteger a alguno. Es lo contrario de la “destitución subjetiva”. Siempre es así. Y depende de cómo se lean estos párrafos, dejando caer aquello que podríamos considerar fantasmático de Lacan, y ver el estatuto que tienen algunos párrafos suyos como el de la “realización del acto del deseo”. ¿Cómo se lo entiende a eso? ¿Como aquello que me destituye a mí, o como aquello que me habilita a advenir con mi rasgo particular? Pensemos el caso del análisis didáctico, tal como lo propone Lacan, es decir que cada uno de nosotros debería haber llegado al punto de Edipo. En realidad, debería esperarse a los testimonios del pase, en que uno testimonie que ha llegado al punto de no ser ya nada. ¿Por qué habría que no ser nada para ser psicoanalista? Yo les hago las preguntas que me hago yo, las preguntas tranquilas. ¿Por qué no debería ser nada para ser psicoanalista? Porque aclarémoslo: para ser analista no hay que ser nada para poder ser todas las figuras “de mentiritas”. El problema de los analistas es cuando a algunas figuras reclamadas por la clínica –“de mentiritas”– las tomamos en serio y no queremos hacerlas. O sea, el problema está cuando la dialéctica del análisis nos lleva a hacer el tonto, el distraído, el malo y, si por ejemplo estamos muy identificados a ser el bueno, entonces en un análisis en donde la dialéctica del juego te lleva a ser el malo, no lo puedas hacer. Lacan dice que hay que pagar con la persona, es decir, que esa máscara de bueno que te ponés, tenés que cederla. Cederla para jugar otras, “de mentiritas”. Y cuantos más juegos seamos capaces de jugar, seremos más aptos para mayor cantidad de pacientes. Cuanto más pegada tengamos la persona, tendremos menos posibilidades de atender pacientes. El otro día –¿fue aquí en donde lo conté?– una supervisión de un caso en el que el paciente consulta a un segundo analista porque el primero tenía la radio puesta, tenía música puesta. El paciente le pregunta a su analista si podía bajar la música y el analista le responde que no. No fue más. [Cambio de cinta] Le pidió que bajara la música y él le dijo que no. ¡Ése era un ultra-lacaniano que ya empezó con la “destitución subjetiva”! “¿Quién se cree que es este ‘sorete’? ¡Si no es nadie, si es un ‘sorete’ que no es nadie! ¡Cómo va a pedirme eso!”... En realidad, es cierto, si hubiese sido verdaderamente lacaniano, no le habría dicho que no, simplemente ni le habría contestado... LIC. PAOLA GUTKOWSKI: [inaudible]. A.E.: Eso es más complejo. Es más complejo ese problema. Algún día podríamos pensarlo. Porque los pacientes no se quejan de que no hablaba y yo me imagino que eran analistas que hablaban pero que no decían lo que había que decir. O puede que

digan que no le decía nada –de lo que había que hablar– un analista que hablaba mucho. LIC. HAYDÉE MONTESANO: Pero también sí se quejan de haber ido a tres o cuatro entrevistas y el analista ni varíala boca, que quedaba en silencio. A.E.: ¿Y por qué ese silencio? Aquellos que lo practican a propósito, ¿por qué lo hacen? Están practicando la Hilflosigkeit, provocando el desamparo. Consiguen que se angustie muchísimo. A mí me pasó con mi primer analista –que es el presidente de la A.P.A, antilacaniano militante pero que, ahora, ya no lo es porque el tipo no es ‘boludo’...–, no me decía nada. ¡Y yo soy más obsesivo que la mierda! ¡No sé cómo es que seguí yendo! Durante las primeras diez o quince entrevistas no me dijo nada, no abrió la boca. En ese caso –fíjense qué sutileza–, lo que él estaba practicando era la “neutralidad analítica”... Estaba viendo qué aparecía como material sin contar que lo que aparecía como material estaba totalmente infectado por su silencio. Pero en el lacanismo, ese silencio es una práctica del desamparo que, como comienzo, no la critico sino como teoría. El problema del que se trata es la realización del acto del deseo. Hay que retomar el problema del síntoma porque no todas las neurosis implican sujetos posicionados y dispuestos a curar su neurosis. A muchos no les interesa curar la neurosis porque en lo más mínimo están en la búsqueda de un cambio de posición subjetiva, se conforman con muchísimo menos y no es una falla ética, es la economía. A cada uno, por motivos muy raros, la economía le cierra de distintas maneras. El problema del síntoma no se puede resolver jamás si no se concibe al síntoma como el falso acto. El síntoma es el acto que viene al lugar del acto del deseo. Y el acto del deseo no es la “destitución subjetiva”, está muy claramente indicado por el síntoma ya que el síntoma es siempre un rasgo activo. ¿Entienden por qué es un rasgo activo? Porque su presencia molesta, si no, no habría síntoma. Eso no es síntoma hasta que no tenga una presencia que te molesta. El acto del síntoma es, justamente, un acto que viene al lugar del acto del deseo. Y ese acto del deseo, el que resuelve el síntoma, no es la “destitución subjetiva”. Otra cosa muy distinta son las identificaciones ideales que impiden la realización del acto del deseo. ¿Vieron esos dos casos paradigmáticos de los tipos que deben una materia o que se reciben y juegan al diploma? Todas las familias tienen uno o dos así. Son casos rarísimos. Esos tipos a los que les faltan dos materias o aquellos que se reciben y dan el diploma al padre para que se lo meta en el ‘orto’. Ahí sí, uno puede llegar a tener que revisar si no se trata de que está estudiando medicina –medicina es un caso paradigmático argentino, pero podría cualquier otra cosa– por identificación al Ideal. Entonces, habría que revisar ahí si el sostenimiento del Ideal no impide el acto del deseo. Si el Ideal no entorpece para nada el acto del deseo y el análisis no es análisis didáctico, ni siquiera hay que trabajarlo. Los psicoanálisis lacanianos siempre atacan al Ideal, y lo atacan sistemáticamente. ¿Para qué atacar al Ideal sistemáticamente? No hace falta. ¿Qué tiene de malo sacarse un diez? Les digo, francamente, que tampoco tiene nada de necesariamente bueno. Por el hecho de que alguien se saque diez, yo no pienso que necesariamente le vaya bien a esa persona. ¿Vieron que, ahora, en Argentina, se dice así: “¿Che, cómo está Carlos? –Bien, ¡delgado!”? Se toma eso como directo testimonio del estado de la persona. Francamente, un diez no es bueno en sí mismo. Pero el lacanismo llegó a pensar que el diez era malo en sí mismo. ¿Por qué? Porque eso produce “una consistencia en la condición subjetiva”... La pregunta es: ¿y por qué hay que deshacer la condición subjetiva? Se lo pregunto de verdad. ¿Por qué hay que hacerlo? Nadie de ustedes se anima, con razón, a contestarme que es así “porque Lacan lo decía”. ¿Es cierto que la verdadera condición de cada uno de nosotros es no ser nada? Sería eso, ¿no? La condición humana sería el velamiento de que no somos nada. ¿Nunca tuvieron un paciente que no sea nada? ¡Es terrible esa clínica, eh! La melancolía o cualquier cosa parecida.

PREGUNTA: [inaudible]. A.E.: Es una clínica terrible la del sujeto que siente no es nada. Es terrible, es terrible. Es la clínica que más frecuentemente termina en suicidio. Yo no veo ninguna ventaja en la posición de alguien que está convencido de que no es nada. Francamente, yo no le veo ninguna ventaja en ningún sentido. Por ejemplo, un padre que no se crea padre. Porque después lo atacamos. O sea, nosotros decimos que el sujeto no es nada y que la dirección de la cura es que llega a ser nada. Y después tenemos un paciente niño y decimos que su padre es un ‘boludo’ porque no hace de padre, que no asume la posición, que es un ‘cagón’... Entonces, ¿tiene que ser, o no tiene que ser? ¿Por qué tendría que no ser? A ver si estamos tomados por un nihilismo de nuestra época que atraviesa un montón de concepciones. Es un problema que estuvimos viendo con Carlos Reynoso respecto al relativismo histórico. ¿Y a lo que nos llevó Ignacio Lewcowicz? Lewcowicz, que vino a dar una conferencia sobre historia, nos demostró que nada era nada –salvo, claro, la Grecia Antigua que era la ‘posta, posta’... Pero el relativismo histórico es muy problemático porque lleva a un punto en donde nada vale nada y, entonces, ¿qué es el objeto? Digo, ¿no es condensador de valor? ¡Y después decimos que “la madre no libidiniza al chico”! En nuestras cabecitas locas todas las frases van. Imagínense un niño en marasmo. ¿Qué decimos de ello? “¡No! ¡Lo que pasa es que la madre es lacaniana!¡Está ‘re’-analizada y lleva a su hijo a la Hilflosigkeit”... ¡Hasta podría ponerle al niño ese nombre, en vez de Juanito, el pequeño Hilflosigkeit! ¿Entienden el punto de contradicción? En nuestra teoría, a diferencia de Freud y en especial a diferencia de todo el post-freudismo, la teoría de Lacan es la teoría que mejor y más progresó en la concepción de lo que condensa valor. Nosotros tenemos el objeto a. Entonces, a partir del objeto a tenemos la posibilidad de pensar, cuando la cosa está valorizada, por qué esta valorizada. ¿Cuál es el condensador teórico del valor, en Freud? El ‘pito’, el falo como ‘pito’, la cola del caballo del cabello de la mujer, las uñas largas, todo lo que sea en punta, todo lo que es en punta y cautiva la mirada. El problema de ello es que es muy social., porque el falo es un elemento social, cultural. Como es Freud quien da el primer paso, está muy pegado a la valorización social y no se puede despegar. Hace falta un Lacan, o aun más movimientos posteriores. Pregunto a los muchachos: ¿cuál es la mejor forma de intervenir sobre la falta de erección? ¿Cómo intervienen si tienen un paciente que está terriblemente angustiado porque no se le para? INTERVENCIÓN: [inaudible]. A.E.: Lacan es el autor que mejor elaboró el problema del valor, en psicoanálisis. El problema gravísimo se da cuando un niño no está representando la asignación de valor, de sus padres. El desamparo al que nos referimos no es el desamparo como propio de la falta de valor. ¿Entienden que no me refiero a “valor” como “coraje”? Me refiero al valor de lo que importa, de lo que me importa, aquello que es no enajenable, no permutable; aquello que, en caso de perderlo, pierdo parte de mis entrañas. ¿O no existe el duelo? Si Lacan tiene que llevar a sus hijos al desamparo, la verdadera demostración de ese desamparo es que se ‘cague en’ si matan a alguno de ellos, porque no serían nada. Y el problema es que argumentamos todo al revés, porque estamos diciendo que el niño es el único verdadero objeto a. Lacan lo dice así, que el único y verdadero objeto a es el niño. ¡Lo contrario de Hilflosigkeit! No nacemos en estado de desamparo. Algunos nacen en estado de desamparo. Nacemos como representamos de cierta condensación del valor para el Otro. Con lo cual, se invierten totalmente los términos. ¿Hacia dónde hay que llevar el análisis? No hay que llevar al estado de desamparo. Sí el analista debe ser un jugador que esté dispuesto a no estar identificado permanentemente a su personaje.

LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: [inaudible]. A.E: “Llegado al caso”, no. Se trata de una regla general. El didáctico es el análisis que no se saltea pasos. Y el paso que no se saltea es que el sujeto esté dispuesto a ser en su personaje. Por último: la teoría de la locura, de Jacques Lacan. No se conoce su teoría de la locura. Y, como no se la conoce, solamente se la trabaja en sentido positivo. Esto es, que es loco aquel que se cree que es X, sin que el Otro lo reconozca como X. Entonces, cualquier persona que camine por la vereda y diga que es el presidente de la Nación, está loco si no es el presidente de la Nación. Lacan agregaría un punto más que es que, si el tipo no respondiese por la función delegada y creyese que tiene que ver con algo íntimo de él, entonces igualmente estaría loco aunque fuese elegido. ¿Me siguen? No es menos loco el caso negativo. Y no se lo trabaja nunca. Quizás alguno de ustedes que está recibido, que se ha analizado unos cuantos años, que ha estudiado bastante y que, cuando le derivan pacientes, los rechaza. Y los rechaza con el argumento de que “no, lo que pasa es que yo todavía no estoy...”. Está loco. ¿Por qué? Porque ha recibido su propio mensaje en forma invertida desde el Otro: hubo un tercero –el derivador– que le dijo “Tú eres analista, yo le dije a Juan que vaya a verte porque tú, Pedro, eres analista”. Hay muchos que rechazan sistemáticamente a los pacientes derivados. Es muy común. Ésa es una locura exactamente igual pero menos olfateada por el lacaniano. Porque el lacaniano se desespera por la otra, del que se cree, del que está identificado. Pero la otra locura es exactamente igual. ¿Vieron la película La Vida de Brian? ¿Por qué él no era el Mesías? Todo el Pueblo Judío lo corría con que él era el Mesías y el tipo, diciendo como loco que no era el Mesías. ¿Quién creía él que era el Mesías? ¿Qué estaba esperando? ¿Tener dos ‘pitos’? ¿Por qué no es el Mesías, si la gente lo reconoce como tal? Ahí tenemos un caso de locura negativa. Si a ustedes alguien los coloca en el lugar del analista, entiendan que puede ser más loco e identificatorio negar serlo que serlo. “–Quiero hablar con vos porque tengo algo que preguntarte. –No, ¿por qué conmigo si yo no...?”. Es una locura idéntica. Lo que sucede es que, como tenemos esta política antiidentificatoria, nos resulta que sólo es perniciosa la locura positiva. Y, en realidad, nuestros pacientes en general tienden a padecer de algo, es de que no asumen los lugares. Pero no por el costo narcisístico que les significaría asumirlos, sino porque están dejando vacante el lugar para que lo asuma el Otro. Bueno, en nuestra próxima reunión tendremos, como invitado, a Cuasnicu, quien vendrá a disertar sobre el nihilismo.

LIC. ALFREDO EIDELSZTEIN: Tal como habíamos arreglado el mes pasado, en el marco del curso de “Etica y psicoanálisis” y dentro del espíritu de Apertura que significa estar permanentemente intercambiando con otros discursos y también con otras personas, invitamos a Ricardo Cuasnicu, que trabaja temas muy próximos a los que estuvimos viendo y los que vamos a seguir viendo respecto de la ética. La conferencia de hoy es acerca de “La globalización como nihilismo”. Concepto

Muerte de Dios – De salvación Activo

Fuerza

Pasivo

Decadencia

Formas

Efectos

Desesperación

Sin sentido

Conmoción

Provisoriedad

Desorientación

Edipo

Estados

Normal / Patológico

Etapas

Optimismo – Pesimismo – Derrotismo

Diferenciación de: Caos – Enfermedad – Maldad Síntoma

Reducción – Miedo

Pronóstico

Cura – Juego

RICARDO CUASNICU: Yo les voy a leer una charla, parecen muchas páginas pero no son tantas, están escritas con unas letras muy grandes así que no se asusten. El tema que elegí tiene que ver con plantearles un cuadro de la situación –digamos así– planetaria, mundial, de cómo se puede leer este fenómeno de la globalización que nos preocupa, que asedia todo el tiempo nuestro pensamiento y que está confundido con muchos conceptos que circulan por los diarios, por la televisión. En realidad el nihilismo tiene una tradición que arranca, en principio, con Nietzsche. Hay una serie de conceptos que están siempre jugando alrededor de esta idea que es el fin de la historia, el fin de la metafísica, el fin de las ideologías, que aparentemente no dicen nada, o dicen mucho. Lo que sí dicen es que esta época tiene una voluntad, fundamentalmente, de fin. El fin es algo que está impregnando todos los dominios, hay una sensación globalizada de un final, y el nihilismo es justamente un estado intermedio entre dos eras, esto es lo que caracteriza al nihilismo. A este momento se lo podría caracterizar como una consumación del nihilismo. De todas maneras consumación no quiere decir final, la consumación es el despliegue de la esencia del nihilismo y esto puede llevar mucho tiempo. Ernst Jünger, un pensador alemán que murió hace tres años –que supongo que no conocen porque es un pensador que ha sido comenzado a traducir hace cinco años y recién ahora comienzan a aparecer muchísimos libros suyos–, nació en 1895 –es decir, que vivió 103 años con la lucidez absoluta hasta el último momento–, muy prolífico en la escritura, es un personaje muy interesante. En 1932 publica en Alemania un libro que se llama El trabajador, un ensayo impresionante que es una traducción del pensamiento nietzscheano, sobre todo de La voluntad del poder, no en términos filosóficos sino interpretando la época muy minuciosamente. Lo sitúa en esa época y tiene una visión que cuando uno lo lee parece absolutamente actual, como si hubiese sido escrito hace cinco años. Heidegger da un seminario sobre este libro El trabajador en 1939, después de ser rector de la universidad en pleno apogeo del nazismo. El da un seminario sobre El trabajador que es suspendido por los nazis pero el estudio de este trabajo le permite a Heidegger desarrollar todo el pensamiento que tiene sobre la esencia de la técnica, el trabajo de él sobre la esencia de la técnica. Tienen una relación a través de toda la vida de muchísimo respeto, ambos conocen sus obras y se influyen recíprocamente a pesar de no estar de acuerdo en una serie de puntos. Heidegger le reprocha no haber ido más allá de la metafísica, cosa que Jünger no comparte pero, bueno, son posiciones. Este pensador que recién comenzamos a conocer nosotros acá es

universalmente conocido, hay una obra vastísima alrededor de él. No es un filósofo; es, a lo sumo, un ensayista, un pensador y ha escrito infinidad de novelas. Esto venía a cuento de que asistimos a una época de finalización, de finales pero el fenómeno del nihilismo es un fenómeno que está anclado en la esencia misma de la metafísica. Toda la metafísica, desde Platón en adelante, está como transida de nihilismo; esto se despliega en todo el curso de la civilización occidental y estamos ahora en plena época de consumación del nihilismo. El nihilismo es un fenómeno bastante complejo pero primariamente es una sensación de que nada tiene sentido, que todo es para nada, que todos los esfuerzos que realiza la humanidad –sobre todo en este momento– este despliegue de fuerzas enorme, titánico, es un esfuerzo en vano, no se sabe hacia donde se va. Y esta incertidumbre crea, fundamentalmente, temor. Nietzsche trata el tema del nihilismo en La voluntad de poder que es un libro póstumo. El dice que ha vivido el nihilismo y que lo ha dejado tras de sí, por debajo de sí. Lo que él describe en La voluntad de poder es el desarrollo de las próximas centurias. El nihilismo se refiere, fundamentalmente, a la muerte de Dios. La muerte de Dios es la devaluación, la desvalorización de todos los valores supremos en los que la humanidad ha creído siempre. Estos valores llegan a su consumación –en el sentido de que se despliegan– y muestran que estas verdades en las que el hombre ha creído durante siglos en realidad son mentirosas. Esto quiere decir que no se pueden realizar en la vida. Caso extremo, el apotegma cristiano: Amar al prójimo como a uno mismo. Esto se demuestra como una mentira en el sentido de que es irrealizable, sólo un Cristo pudo, una vez, realizar esos valores. Entonces, toda la moral es cuestionada porque la voluntad, la voluntad occidental, la razón occidental, es una búsqueda de la verdad y esa búsqueda de la verdad llega a develar los valores como no valiosos, como imposibles de ser vividos. Esto hace que la vida misma se devalúe, pierda sentido. Que Dios haya muerto quiere decir que aquello que daba sentido a la acción del hombre, por ejemplo el triunfo del bien sobre el mal, ya no posea la fuerza de una convicción. La fe en el sentido de la historia se ha desmoronado, ni siquiera los pueblos se movilizan ya por este valor que era la lucha de clases. Hasta no hace muy poco tiempo los pueblos se sentían convencidos que ésta era el motor de la historia, esto ya no mueve. Es decir, la historia se demuestra como falta de sentido, como un ámbito donde no se pueden realizar los valores más ansiados. Entonces nos condenamos a una depreciación de la vida, es una vida sin valor que se consume en sí misma. Pero este esfuerzo, esta enorme voluntad, encubre otra cosa que es la voluntad de trabajo. La voluntad de poder se encarna actualmente en el trabajo, sobre todo a partir de Kant, donde la relación del hombre con su entorno, con la totalidad, es una relación de objeto. Todo aquello que tiene valor, todo aquello que es la totalidad de los entes está a disposición del hombre, está frente a él, y el hombre objeta en una actitud de que las cosas que están a disposición de él, siendo él el centro. El objeto es para una subjetividad, es para un sujeto que lo constituye en las condiciones de posibilidad de lo que se presenta. Esta es la teoría kantiana en el sentido que no sabemos lo que es la realidad en sí, lo real, sino que lo que podemos aprender, que es a través de la intuición y de los conceptos, es una función de constitución de la realidad –pero la realidad queda encubierta. Es decir, que todo objeto está a disposición de un sujeto, este sujeto puede operar con objetos, los tiene a su disposición; de ahí el gran desarrollo de la ciencia a partir de Kant y Newton que objetalizan la totalidad de los entes, el ente está a disposición del hombre para ser manipulado. El hombre puede ejercer una violencia sobre la totalidad del mundo, el mundo está a disposición de él para ser transformado, comprendido, puesto a su servicio. De alguna manera esto es una versión laica donde el puesto de Dios es ocupado por la razón, la razón pura y es el trabajo, el trabajo de la razón, lo que de alguna manera es divinizado. Actualmente esto es la técnica. La técnica es esta voluntad de poder que moviliza al mundo, que transforma al mundo, que lo saca de quicio, que lo acelera y que es fundamentalmente trabajo. Y detrás del trabajo está la razón que objetaliza, que tiene una actitud desacralizada con respecto al mundo. El

mundo es un objeto a ser transformado, a ser usado, a ser violentado, por los problemas que plantea la técnica. Por otra parte, complementario a esto, la esencia de la técnica es una explotación sin fin de la naturaleza, tanto de la naturaleza del hombre como de la naturaleza en general. Este imperio universal de la técnica es una acción nihilista, somete a los valores e ideales a una reducción particular, esto es, a una función práctica. A este estado Nietzsche lo llama el estado de normalidad de la humanidad, en esto nos englobamos todos, es un estado normal. Ahora esta normalidad asume dos maneras, la activa y la pasiva. Se puede vivir el nihilismo de un modo activo o de un modo pasivo. Es decir, de un modo activo se manifiesta como un gran poderío, como una capacidad enorme de transformación, como una empresa titánica, como esta voluntad de someter absolutamente a la naturaleza; es mas, de asumir este papel cuasi divino al que estamos asistiendo últimamente con la manipulación genética, la posibilidad de crear. Este es un poder corrosivo, que afecta todos los ámbitos. Por otro lado, el nihilismo puede ser vivido de una manera pasiva, como decadencia, cuando no tenemos ninguna valoración que oponer a estas fuerzas, a este mundo como campo de explotación. En cierto sentido podemos pensar la lucha de los pueblos árabes como la lucha contra este poder de la técnica occidental que aparece divinizada, esta razón que todo lo puede, y que su vocación es, justamente, un dominio planetario. La técnica se expande, no conoce fronteras, y cualquier dominio es pasible de ser tecnologizado. En la lucha de los pueblos árabes –creo yo– hay un enfrentamiento de dos dioses: un dios que es la técnica y un dios que es Alá, o una concepción sacra de la vida. Obviamente es una lucha perdida, no hay nada que pueda oponerse a la técnica y justamente el hecho de que los pueblos clamen por más técnica para enfrentar a los poderes superiores de la técnica de los países superdesarrollados, esto mismo los corroe porque se someten a leyes de la técnica que son incoercibles; la coerción a los que los somete la técnica es ineludible. La posición que reclama, que exige, Nietzsche al filósofo es que sea como un médico de la cultura. Esto quiere decir que no sólo hay que hacer un diagnóstico sino también un pronóstico. La cuestión es en qué punto estamos entretanto, cuál es el punto alcanzado por el desarrollo nihilista. Este concepto tiene un sentido polémico, se emplea mucho para descalificar, hay mucha confusión y vamos a tratar de aclararla. Por un lado se suele escuchar como sinónimo de descreimiento o pesimismo, o de enfermedad o inclusive de una actitud criminal. Jünger nos dice que debemos presentir el nihilismo como un gran destino. Esto quiere decir que es un influjo del cual nadie puede sustraerse, que este largo camino de dos mil años está empedrado de buenas intenciones y que estas buenas intenciones están representadas por esta iglesia que es la ciencia. Por otra parte, esta devaluación de todos estos valores se corresponde con la desaparición de lo principesco en el hombre, de esta elevación de metas, esta actitud que quizás Nietzsche la encarna en el superhombre y que es la imposibilidad de producir un tipo humano más elevado. Es más, nos parece difícil pensar un tipo humano más elevado. ¿Qué querría decir eso? Pero, paradójicamente, el nihilismo no es meramente decadencia –si bien tiene aspectos decadentes– porque viene unido a un acrecentamiento de la salud, del poder, de la vitalidad física, y por eso nos confundimos muchas veces en la interpretación de los síntomas del nihilismo. El nihilismo es un fenómeno ambiguo –siempre es ambiguo y por eso es muy difícil detectarlo, leerlo– porque hay síntomas de un gran poderío cuando uno está esperando ver algo decadente, pasivo, débil, enfermo. Y justamente el nihilismo también se encarna, también se monta, sobre grandes sistemas de poder y de orden. Tiene dos caras en todos los sentidos: tiene una cara pesimista que es el comienzo de una posibilidad de transformación, es como la toma de conciencia; Nietzsche dice que es esa bisagra que nos permite visualizar el mundo en el que estamos. Este libro que les recomendaba comprende un trabajo de Jünger y uno de Heidegger; Jünger escribe un texto para el sesenta aniversario de Heidegger y cuando Jünger cumple sesenta años Heidegger le contesta con otro texto. El trabajo de Jünger se

llama Sobre la línea y el texto de Heidegger se llama Hacia la pregunta del ser aunque en realidad es una respuesta a Sobre la línea. ¿Qué quiere decir Jünger con esto de “Sobre la línea”? Que estamos en una zona crítica, que estamos sobre una delgada línea que es el meridiano cero, el punto cero, el punto en que todos los valores, todas las actitudes, todo el destino histórico confunde y se hace un punto cero que es nada y este punto es en el que estamos. Entonces la cuestión, por lo menos para Heidegger, es saber de qué lado de línea estamos, en qué espacio nos ubicamos, si antes de la línea o después de la línea o si estamos cruzando la línea. Cuando Jünger titula Sobre la línea Heidegger le dice Bueno, es que “sobre”... Es el mismo “sobre” que el superhombre, porque el superhombre es el über Mensch que quiere decir “sobre” humano, no es el superhombre en el sentido que uno lo ve en las películas, es más que humano porque transforma su propia esencia. Es decir que hombre iría, en el mejor de los casos, hacia un pensar más allá de lo racional, más allá de la razón, hacia un aspecto más lúdico, hacia el juego creativo y esto tiene que ver con lo que Nietzsche llama lo dionisíaco –Heidegger dice que hemos llegado muy tarde para los dioses y temprano para el ser. En general cuando hablo de lo divino, de lo sagrado, no me refiero a lo religioso, esto que quede claro. Es una zona distinta, la zona de lo sagrado tiene que ver con una fuerza, con un impulso que se manifiesta en el hombre; hay que aceptar –digámoslo así– el juego del devenir y el asombro ante lo maravilloso. Es como despejar una zona que es fundamentalmente el ámbito de la palabra, el ámbito de la poesía y del pensar. Por eso, más adelante, voy a tomar una frase de Hölderling donde él dice que la salvación vendrá por la palabra. La salvación, otra vez, no tiene un sentido religioso ni cristiano ni mucho menos. La salvación es la salud. La dificultad de definir el nihilismo tiene que ver con la imposibilidad de alcanzar una representación de la nada. Es imposible porque toda representación necesita una imagen, un concepto, una intuición y acerca de la nada no hay ninguna posibilidad de hacerse una imagen, un concepto o una intuición. Podemos –haciendo un símil de esto– saber algo del morir pero no de la muerte, de la muerte misma no hay representación aunque sí del morir. Pero esta imposibilidad no significa que la nada no produzca efectos, la nada produce efectos porque desde el saber de la Lógica de Hegel la nada y el ser están definidos como el traspasar de uno en otro. La nada y el ser son lo mismo y no son lo mismo. Así comienza la enorme ciencia de la Lógica de Hegel. De este traspasarse, en su diferencia y en su identidad, lo que resulta es el devenir. La nada, para abundar un poco más en esto, es el mas abarcativo de los conceptos, tan abarcativo que no nos dice nada porque todo es ser, todo y nada. Y la nada no es nada, pero es. Esto es un traspasar. Vamos a ver más adelante cómo la nada se presentifica. Esta presencia amenazadora en el nihilismo hace que la vivencia sea como una desvalorización de todo, que todo valga lo mismo, de ahí la imposibilidad en este momento de pensar, de repensar la ética, están en crisis los valores, los valores orientadores de la acción. Entonces, la nada asecha desde la intimidad del hombre y nos arroja en el sin sentido de la existencia y esto nos lleva a la desesperación, a tratar de buscar algún polo. Por otra parte, otro modo de manifestación es la falta de una unidad organizadora, no podemos pensar ninguna centralidad, ninguna jerarquía que organice el cosmos. Estamos como perdidos en una situación que nos es absolutamente impenetrable, no sabemos a dónde vamos, en qué desembocará este fin de la historia que Fukuyama plantea como una cuestión de triunfo del liberalismo, como si todo el desarrollo de la humanidad hubiese sido la conquista de esta democracia formal y el consumo, la hiperproducción y el hiperconsumo. Fukuyama plantea que a partir de la caída de la Unión Soviética, por más que sigan existiendo techos, no hay ninguna sistematización ideológica que pueda enfrentar con coherencia a este modo que es el liberalismo, a este modo actual de gobierno, a este modo de organizar la vida, el consumo, regida por la ciencia, por la utilidad y entonces nosotros nos quedamos inmersos en esta situación. Yo ponía ahí a Edipo en el sentido de que ésta desorientación hace recordar el mito de Edipo, esta ceguera donde nosotros somos los asesinos de Dios y no

sabemos a donde ir, la situación es como la de estar a la intemperie, como si una catástrofe, cierta amenaza indefinible se cerniera sobre nosotros sin saber por qué lado... Pero hay como una intuición de que emana de la ciencia, de la tecnología. Todo el mundo es consciente de que todo este avance no sabe hacia dónde avanza. Es decir, somos portadores sanos de un nihilismo vigoroso. La humanidad, lo que se llama globalización, son todos aquellos pueblos que de algún modo están atrapados en redes técnicas, en los que la técnica de algún modo ha penetrado en sus culturas y esto es así casi en la totalidad del planeta. Hay zonas que quedan vírgenes pero están al costado de la historia porque ¿Qué quiere decir que hay un fin de la historia, un margen de la historia y una post-historia? Historia hay para los pueblos que deciden, los pueblos centrales son pueblos que deciden, que hacen la historia; nosotros estamos al margen de la historia aunque creamos que no. Nosotros producimos hechos pero los hechos no son históricos, todo lo que se produce al margen no son hechos calificados de históricos. Pero hay pueblos que han entrado en lo que se ha llamado la post-historia. La post-historia quiere decir que tampoco –desde el punto de vista de esta ideología, de la post-historia, del fin de la historia– hay acontecimiento. Que no hay acontecimiento quiere decir que no habría una nueva irrupción del ser ¿Qué quiere decir esto? Que no habría una donación de ser, no habría una interpretación nueva de ser. La interpretación o la donación que actualmente, en la modernidad, rige lo que es ser es el trabajo. Para nosotros la totalidad del ente está comprendida como trabajo. En este momento histórico, en los últimos doscientos años, ser quiere decir trabajo, ser quiere decir voluntad de poder encarnado fundamentalmente en la técnica, en la tecnología. No hay dimensión que nosotros no pensemos como trabajo; es más, hay dimensiones que siempre se han sustraído a ser pensadas de esta manera, como el sueño –aunque se habla de un trabajo del sueño, ¿no?– jamás se ha comprendido al sueño como trabajo, o el deporte. El deporte encarna esta voluntad de trabajo que luego se encarna en la productividad del trabajador, esto lo vamos a ver un poquito más después. Decíamos que este estado del cual somos portadores sanos es por un lado sano pero a la vez patológico. Quiero decir que este estado de normalidad puede ser sano o enfermo. Esto quiere decir que la misma esencia del hombre se comporta como una enfermedad, lo patológico en el nihilismo es que la propia esencia humana se muestra como enferma. Que el hombre, por ser hombre, valora –no hay posibilidad de enfrentarse al mundo si no es a través de juicios, juicios valorativos, sean conscientes o no. Esto quiere decir que nos guiamos por ideales. Pero cuando se devalúan los valores, lo que vale para el hombre es la nada, no hay nada que valga. Lo patológico es que el hombre está enfermo de nada puesto que el valor absoluto es la nada –ésta es la experiencia trágica de nuestra mundanidad. Hay como cuatro períodos, etapas, que experimentan tanto el individuo como los pueblos. Un primer momento es cuando se experimenta la desvalorización de los supremos valores del momento, que podemos perfectamente visualizarlo en lo que se llama el período de entre guerras mundiales cuando cae, después de la primera guerra mundial –que fue la última guerra de estilo clásico–, lo que se llamó la guerra de material, cuando irrumpe la técnica en la guerra, corriendo del mapa todos los valores que caracterizaban a los guerreros, donde el soldado pasa a estar simplemente en función de la tecnología, del material; aparecen enormes máquinas y los grandes valores, el honor, pasa a segundo plano. Es clásico, como ejemplo, la invasión de Polonia por Hitler donde los polacos ofrecieron a las divisiones mecanizadas de Hitler grandes divisiones de caballería –fue la última representación de heroicidad de un pueblo. Acá irrumpe el tremendo poder desbastador de la técnica. El pensamiento de la guerra es un pensamiento interesante para desarrollar porque en la guerra se visualiza muy claramente estas situaciones que estamos hablando, se ponen muy a relieve. Hay un segundo momento en que los valores antiguos y los nuevos son visualizados como antítesis fundamentales. Quizás esto se pueda ejemplificar cuando sostuvimos la lucha de clases. El siglo pasado todos vivimos, todos pensamos que se

impondrían los nuevos valores. Nietzsche dice que el período en el que estamos el hombre se ataca a sí mismo por medio de tres grandes sentimientos: el desprecio, la compasión y la destrucción. Estos son los tres grandes sentimientos que Nietzsche prevé, visualiza, como los grandes sentimientos que van a embargarnos y que yo sitúo en esta época. Por un lado, un desprecio por lo sagrado, la falta de significación de lo sacro; la compasión, nuestra compasión por esta indefensión en la que nos encontramos; y la destrucción de la naturaleza que nos implica. Hacia el final llega la catástrofe. Es decir, todo este fluir del nihilismo nos lleva a la catástrofe que no es necesariamente un estallido nuclear ni una guerra absoluta ni la desaparición de los hombres sino que se trata mas bien de una mutación de la esencia del hombre. El ámbito de la catástrofe es la dimensión de un caos, de la posibilidad del caos. En síntesis, el nihilismo es un proceso en el que pierden obligatoriedad todos los vínculos vigentes hasta ahora, tanto los de las instituciones como los de los contratos sociales –y por ende el hombre queda libre para la nada. En ese sentido el hombre se abisma en lo insondable del origen. Pero esta última fase no la ve Nietzsche como incurable; al revés, la tiene como curable a través del dolor. Y cuando digo el dolor no lo digo en el sentido del sufrimiento cristiano, no en el sentido de una purificación sino en el sentido de una concentración en el lugar de lo más íntimo y propio, ese lugar donde el hombre concentra este capital aun no explotado del dolor. Esto me hace acordar una frase de Marshall MacLuhan, el teórico de las comunicaciones de los años ’50 que revolucionó toda la teoría de las comunicaciones, quien decía que el medio es el masaje, el medio es el mensaje. Lo recomiendo como otra lectura porque MacLuhan daba, hace cuarenta años, las claves; él estaba asistiendo al comienzo de la pregnancia de la televisión, del desarrollo de la informática, y visualizó estos años que vivimos de una manera increíble, con una claridad absoluta. Y él decía que la técnica produce dolor porque la técnica ataca fundamentalmente la identidad, la identidad del ser humano. Estos ambientes, que el llama ambientes eléctricos o electrónicos, que nosotros podemos llamar informáticos, comunicacionales, producen lo que él llama “dolor ambiental”. Es otro desarrollo, pero Nietzsche dice que el nihilismo es curable, esto señala un optimismo que obviamente no es una ingenuidad porque también el optimismo alcanza estratos de la existencia que están ahí intocados y que pueden ser fecundados. Pero es un optimismo que puede ser fecundo si le sale al encuentro el pesimismo, que no es el contrario del optimismo. El pesimismo es de algún modo el sentimiento que nos embarga porque todos somos más o menos pesimistas en relación con el futuro, quizás no el nuestro particular, pero sí vemos que en la Argentina la actitud que tenemos es de pesimismo, como una especie de desengaño. Se trata mas bien de un pesimismo que es consciente del bajo nivel en que se encuentra la existencia pero que aun cree posible la grandeza, hay una posibilidad de recuperar, de tocar estas fuerzas que están como dormidas en el hombre y que concede valor a perseverar en esto, a mantener lo que en las batallas se llama el puesto perdido. Quizás esta actitud se manifiesta mucho en lo que se llama sectores progresistas –donde algunas veces uno se incluye, a veces no, pero que son estos sectores con los cuales uno simpatiza– que tienen la esperanza de recuperar los valores democráticos, esta idealización de la democracia, esta ilusión que es la democracia. Yo pienso, por otra parte, que otra de las situaciones en las que nos encontramos es la del fin de la democracia, estamos asistiendo al fin de la democracia y esto nos desconcierta, es otro de los valores que caen, que caen estrepitosamente y que no nos dejan opción. Porque parecería ser que no nos podemos mover mas que entre totalitarismos y democracias, como si no hubiese ninguna posibilidad de pensar mas allá. La democracia no convence, no alimenta, no cura, no educa, como decía Alfonsín –esto lo vemos diariamente. Pero el totalitarismo es algo que también nos amenaza. Lo que sí es contrario al optimismo es lo que Nietzsche llama el derrotismo, es decir, cuando ya no tenemos nada que oponer. Lo que decíamos antes: nada que oponer ni en valores, un valor firme, una convicción decidida, ni una fuerza interior, contra este

totalitarismo de la técnica, este avasallamiento de la técnica que no tenemos qué oponerle. La técnica se nos presenta siempre como aquella posibilidad de salvación, la técnica siempre nos dice que todo efecto no deseado, todo efecto colateral no deseado, es algo que la misma técnica puede ir solucionando. Los efectos colaterales, no deseados –como se dice de la desocupación–. Pero que con más de lo mismo lo vamos a solucionar. Lo mismo se dice de la democracia, con más democracia vamos a solucionar la democracia. Esta actitud derrotista encarna en lo que se llama nihilismo pasivo. Mientras tanto la situación, lo horroroso de los medios técnicos, el enorme poder destructivo que se ha acumulado, el poder no solo de las armas convencionales o no convencionales sino el poder de la biotecnología, la informática, la medicina, todos estas son armas... [cambio de cinta] ...Así como al principio de la industria perfumista, hace cien años, fue derivándose toda la industria farmacéutica; de actividades bastante inocentes se fueron desplazando lentamente hacia la posibilidad de manipulación. Es decir, para dar un ejemplo mas banal, un movicom puede ser ahora un chiche con el que todos nos comunicamos pero puede ser una posibilidad de ubicar a cada persona, de identificar donde está cada uno. Y la miniaturización podrá ser convertida –muy probable que en pocos años– biológicamente, puede ser que no necesitemos llevarlos aparte sino que puedan, de algún modo, ser insertados en el cuerpo. Otro ejemplo: los sistemas de salud. Están cada vez más informatizados, contienen enormes datos sobre nuestra salud; aquí también: cuando cambia el signo esto puede transformarse en arma de guerra porque saben cuál es el punto débil de cada uno. Y todos los sistemas son armas posibles de guerra, es decir, entrañan una amenaza. Es decir, todo esto crece en la misma medida en la que crece nuestra propia indefensión, nuestra propia debilidad. Hay toda una actitud de mostrar al hombre como superpoderoso, como titánico, y a la vez nos sentimos absolutamente indefensos ante fuerzas que se desatan –como las fuerzas de la economía, por ejemplo. También la economía es fundamentalmente bélica. Hay un modo de pensar la economía como una guerra civil planetaria que no se desarrolla por medios francamente bélicos pero que no deja de ser una guerra civil. Esto está ocurriendo, por eso el trabajador también cambia su esencia, porque el frente de trabajo y el frente de guerra es el mismo. Cada trabajador está en un frente de guerra distinto; y los desocupados son bajas de esta guerra. Nosotros estamos perdiendo la guerra, evidentemente, porque hay una concentración del poder de fuego en los países poderosos y porque hay un cambio también en la estructura del capital y del trabajo. Parecería que los países centrales, los países que tienen historia no sólo acumulan capitales sino que acumulan trabajo. Entonces hay que repensar una serie de cuestiones respecto del capital y del trabajo, cómo se han trasmutado los conceptos. Yo les voy mandando un montón de cosas, que son como apuntes, para señalar este proceso muy grande, muy general que Nietzsche visualizó hace un siglo, que vio muy claramente que se venía, que puede durar mucho tiempo –y que quizás nos pueda dar algunas claves para entender la situación mundial. Hay algo más amenazante que la violencia –el tema de la violencia está siempre en los medios. Y quizás sea más amenazante, justamente, el carácter de indeterminado, de indeterminación de los sucesos. El futuro es mas indeterminado que la violencia misma. La violencia devino enfermedad y el remedio es peor que la enfermedad. Pero la violencia pertenece a la esencia de la técnica: a mayor técnica mayor tecnología y mayor violencia. Ahora bien, vamos a diferenciar estos tres términos “caos – enfermedad – maldad” del concepto de nihilismo que van generalmente asociados, que se entremezclan. Son tres grandes ámbitos: el caos, la enfermedad y la maldad. Vamos a hacer primero una visión sucinta, muy cortita y después vamos a desarrollarlo.

En general el caos se nos presenta como aquello que sigue a una caída de los sistemas, como una falla, como una privación pero vamos a ver que el nihilismo va generalmente asociado con sistemas altamente organizados, ordenados, esquematizados, informatizados. Los poderes nos señalan que la caída de estos sistemas, de este ordenamiento, nos sumiría en un caos. No es concebido el caos, por estos poderes, como una matriz de fecundidad. Ustedes saben que caos viene del griego, quiere decir un manifestarse, un abrirse, un separarse; viene del verbo “separar” y en este sentido es como un desglosar, como una posibilidad de que se instale lo diferente –es decir, en todos los sistemas míticos el caos es anterior aun a los dioses, del caos brotan los dioses, brota todo, es algo fecundo. La otra cuestión es el tema de la enfermedad, del nihilismo como una enfermedad. El tema está en la salud porque cuando yo le pregunto a un médico qué es la salud en general me contesta que es lo contrario de la enfermedad, de esto nadie tiene dudas. En general, es un pensamiento tautológico. La salud es lo saludable, es como un estado pleno, lleno; no es concebida a partir de cierta graduación, de cierta relación con lo enfermo; la vitalidad siempre es una relación con aquello de la salud que es enfermo. Por una parte la enfermedad es un grado relativo de salud y lo patológico es el grado extremo de lo enfermo. Después nos queda este ámbito oscuro que es la maldad. La maldad es lo que antiguamente era llamado lo demoníaco. En general, los poderes de la fe, las iglesias, lo asocian con la pérdida de los valores, con la caída de los valores, con la pérdida de la fe. Pero nosotros hemos visto la maldad unida a enormes sistemas de creencias, unidos a las valoraciones mas excelsas, hemos visto unidos sistemas demoníacos, de maldad insondable tanto en el cristianismo como en el nazismo. Volvamos al ámbito de lo caótico. Lo caótico cuando se confunde con el nihilismo se hace una similitud entre ambos cuando en realidad son contrarios. Dice Jünger Ante todo es importante distinguir entre lo caótico y el nihilismo pues hay en juego una decisión entre el caos y la nada. Esta decisión interpreta la diferencia como oposición al orden. Quiero decir, cuando los poderes se imponen un orden que no conduce a nada o que conduce a nada es por el temor a que, en caso contrario, el desorden conduciría hacia el caos. Todos los medios nos convocan a la elección del nihilismo antes que al desorden, siempre el desorden es lo que nos asusta. Es evidente que el nihilismo armoniza con los mas amplios sistemas de orden y que es la regla, allí donde es activo y desarrolla poder –como en los países que yo llamo automatizados, los países desarrollados. El ordenamiento técnico de estos países se parece a la abstracción de un orden regido por autómatas, con una precisión de insectos. Cada vez los autómatas son mas precisos, como si hubiera una bifurcación de la existencia con la posibilidad de sociedades cada vez mas automatizadas, mas impregnadas de funcionalidad. Uno sale a la calle, va a la esquina y en la esquina hay una serie de automatismos que rigen nuestra conducta inmediatamente, no solo los semáforos. Es decir, todas nuestras conductas empiezan a ser regidas por autómatas que nos circundan. La casa de cada uno está lleno de autómatas y nosotros somos funcionarios de los autómatas, por eso la desaparición del ciudadano, el ciudadano se transforma en un funcionario. Pero los funcionarios no son solamente los funcionarios públicos, funcionarios somos todos, todos estamos en función de algún automatismo que dispone de nosotros, que nos toma, todos estamos interconectados a redes que nos regulan y todos tenemos que adaptarnos –si queremos sobrevivir– a estos automatismos que se despliegan cada vez más. Esto nos lleva a una posibilidad de estas sociedades perfectas como lo son las sociedades de insectos donde todo está perfectamente controlado, ordenado, automatizado a través de incontables generaciones; esto es un poco como la famosa novela 1984 de Orwell, el Gran Hermano, ese ojo que nos mira, que miramos. Todos los aparatos de algún modo nos interpelan, la computadora es esto, es una orden, un ordenamiento, es la tecnología la que nos da ordenes, la tecnología tiene tras de sí todo un trasfondo militar, ordenado, es como escuchar una voz de mando y si nosotros

no acatamos la voz de mando, por ejemplo Apretar acá, no funciona, hay que ser funcionario. En este momento la ética es funcionar bien, por eso alabamos a los funcionarios cuando funcionan bien. Hasta el mismo Estado se transforma en un aparato, es un dispositivo funcional vacío de contenido. El estado es el objeto mas reciente del nihilismo, es lo que ha logrado capturar, este desdibujamiento del rol del Estado ha sido la presa más ansiada del nihilismo. Nosotros ya no sabemos si queremos un Estado benefactor ya que puede devenir totalitario, que nos cubra todo pero que a la vez no ahogue, nos asfixie; un Estado que nos deje la libertad total... pero que funcione. ¿Desde donde lo pedimos? Desde la seguridad, el ideal más alto de los burgueses –pero los burgueses no en el sentido clásico de la oposición con el obrero, eso ya, creo, que no funciona más–. Lo que reina es esta imposición de una especie de ideal burgués que se consumó con la revolución francesa, con dos funciones principales: la seguridad y la razón, estos son los dos grandes emblemas. Y para nosotros lo esencial es la seguridad, de ahí el gran problema de la seguridad que todo el mundo se plantea. Por eso antes les decía que el tema de la seguridad es un tema donde el remedio es peor que la enfermedad, cuando se lo cura... Tampoco es un problema de falta de trabajo –aunque contribuye– pero en los países ricos, tipo Estados Unidos, la inseguridad es también muy alta, quizás de otro tipo. El nihilismo es el despliegue de un poder que ha perdido su sentido orientador, unificador y que desemboca, necesariamente, en un derrotismo. El tema del nihilismo es muy vasto. Yo quería tocar temas, mezclar un poco los conceptos, presentar formas de encararlo con cosas de actualidad, poder traducir esto que Nietzsche hablaba hace mucho tiempo y darle un viso de actualidad. En el fondo es la globalización, esta enfermedad de la cual no podemos salir. No los voy a agotar mucho mas. Quisiera redondear un poquito y vamos a las preguntas. Vamos a pasar a esto que llamo los síntomas de la reducción. La reducción como síntoma del nihilismo afecta todos los planos de la vida. La reducción es como un empequeñecimiento, una banalización en todos los ámbitos, por ejemplo la prostitución. La prostitución ha perdido ese carácter sacro que tuvo alguna vez y se ha transformado en una cuestión meramente cuantitativa, numérica, de rendimiento y de producción. El deporte, como decía antes, se ha reducido también a una sobreexigencia, a una búsqueda de records –no digo solamente en el fútbol sino en todas las competencias deportivas. Se busca un altísimo rendimiento que implica siempre superar marcas, que llevan casi al límite del sufrimiento mismo, y esto también, esta reducción del deporte como esparcimiento a la productividad del trabajo luego se traslada a la actividad productiva misma –este batir los récord, este ver hasta donde es posible tensar las fuerzas del hombre– esto mismo se aplica luego al trabajo. El deporte mismo es un trabajo, tiene todos los condimentos de un trabajo; uno ve el sufrimiento, el desgaste, la cotización, las subas y las bajas. Y en general lo que nosotros llamamos entretenimiento, esparcimiento también son formas de lo que Jünger llama el carácter especial de trabajo. Hay un carácter general y un carácter especial del trabajo. Todo se va reduciendo, la totalidad del ser es comprendida como trabajo, hay una voluntad de homogeneizar que a la vez es paralela a una voluntad de diferenciación porque cada vez hay más especialistas de todo, todos los profesionales se van hiperespecializando y a la vez uno advierte una especie de homogeneización donde ha desaparecido el tipo de la personalidad antigua –antigua, quiero decir, de hace cien años–, esa persona que uno veía pasar por la calle y era una personalidad. Ya no hay personalidades ni siquiera a nivel de los gobernantes, ha desaparecido el estadista, son todos iguales, hay una chatura, una homogeneización, una necesidad de poder calcular esta voluntad científica que parte de una visión de la técnica donde el ente es matematizable, –se necesita cuantificar, es una voluntad de medir, de cuantificar, de pesar, de relacionar, siempre cuantitativamente. Entonces diversifica para homogeneizar. Esto es una señal de lo que Jünger llama la reducción. El dice que la reducción siempre se manifiesta como una desaparición, el gran problema de los ecologistas es que se están

extinguiendo especies, todos los días se extinguen. Pero las especies que se extinguen no son sólo las especies animales, otras especies se extinguen –y son los valores. Es decir, lo que antes podíamos discriminar como bueno, como malo, esto se extingue, se extingue el estadista, la personalidad destacada, y lo que aparece en lugar de estas especificaciones es lo que se llama el tipo, tipos, hay una tipificación. Y el otro gran síntoma es el miedo. Para terminar, lo que fundamentalmente desaparece, dice Jünger, es lo maravilloso y con ello el olvido de la veneración y como contrapartida la extinción del asombro como fuente de la ciencia. Lo maravilloso ¿Quién lo podría definir? No hay maravilla que nos reclame, nada nos maravilla. Cuando por ejemplo contemplamos la magnificencia del cielo, lo insondable del cielo, también hay una actitud de belleza pero lo que fundamentalmente al hombre moderno lo embarga es la infinitud. Y la infinitud es un modo de la cantidad, las dimensiones desorbitantes, las grandes cantidades, lo infinito, esta es la única relación que tenemos con lo maravilloso. Acá hay una reducción, una devaluación, un empobrecimiento. Esto conlleva el olvido de la veneración. La veneración tiene que ver con el olvido, tiene que ver con la tradición, con este olvido de la tradición. El pasado no vive porque nosotros somos hombres altamente histórico, como nunca lo fue el hombre, pero justamente esto hace que la historia sea para nosotros museística, para nosotros la historia es un museo, está muerta. Por eso los museos se desarrollan tanto, se invierten sumas enormes de dinero, son un espectáculo. Toda la cultura actual es museística, se atesora, se guarda. Hay una actitud de consumirla. Por eso es hasta difícil comprender la muerte de Dios. Podemos entender que hubo miles de dioses que vivieron y murieron, vamos a los museos y están todas las historias. Sabemos perfectamente, lo hemos estudiado, pero no sabemos cómo muere nuestro Dios, cómo ha muerto nuestro Dios, cómo lo hemos matados y cómo se vivencia la muerte de nuestro Dios. No hay ninguna duda que nuestra existencia total se mueve sobre una línea crítica y con ello se transforma la índole del peligro y la seguridad, pero sigue siendo decisivo hasta qué punto el espíritu se subordina a la destrucción necesaria y si la marcha por el desierto conduce a nuevas fuentes. La conclusión es que nos encontramos en una fase última que se señala por el hecho de que los órdenes nuevos han ocupado ya unas posiciones muy avanzadas, pero los valores correspondientes a esos órdenes aún no se han hecho visibles. Esos órdenes nuevos son luminosos, luminosos en el doble sentido, como cuando nos referimos al numen de una obra, que es, por un lado, aquello que la inspira y, por otro, el hecho mismo de la divinidad de la inspiración de la obra. Una obra luminosa está como atravesada por una inspiración divina y a la vez el numen es aquello como la esencia, esa luz, eso que se concentra, que se derrama, que se manifiesta en la obra. Entonces, estos órdenes nuevos, cuyos valores no vemos, aún están ante nosotros y están ante nosotros como lo luminoso, como una inspiración que no es fruto del trabajo sino del orden de lo sacro, de lo sagrado en el sentido del mito poético –porque es el mito poético el que desde el origen ordena las relaciones, los relatos sociales. Estos ordenes nuevos no pertenecen a la voluntad de poder del trabajo. En su fase final el nihilismo es el proceso en el que unos nuevos bárbaros saquean Roma e infunden sangre nueva a unos órdenes agotados y agotadores. Si Hölderling no está equivocado es de la palabra que viene la salvación. Por eso dice Jünger que lo que esta época encierra como máxima esperanza permanece intocado. Y creo que ustedes, como psicoanalistas, saben que la salvación viene de la palabra. Cuando Nietzsche o Jünger o Heidegger se refieren a la salvación, es el lenguaje la morada del ser, el ser habita en el lenguaje y es de la palabra, de la palabra poética, de la palabra que funda, desde donde viene esto que salva –en un sentido no cristiano del término–, que nos devuelve salud, la vitalidad, que el hombre se reencuentra con algo de su esencia más propia. Es cierto que en esta charla he destacado los aspectos mas derrotistas quizás, más amenazadores. Quizás para más adelante quede el interrogante de ver qué se puede

leer como estos órdenes luminosos que advienen, cómo leer lo mismo pero desde el otro ángulo. Yo me interné por un ángulo pero hay otra posibilidad de ver, inclusive desde la misma técnica. La pregunta por la técnica, lo que uno piensa normalmente, es que la técnica se va a desarrollar infinitamente, que siempre va a haber inventos, inventos e inventos, que aparentemente –esta es la lógica interna de la ciencia– esto no va a parar nunca. Entonces, ¿Qué es la consumación de la esencia de la técnica? Este es el tema central, cómo se consuma la técnica y qué significa consumar. Acá está la esperanza de la consumación de la técnica, por ese lado se viene una cosa muy interesante. Hay montones de síntomas, sobre todo se pueden leer síntomas en muchos lugares, pero no da para todo. Al final hablé mucho más de lo que quería. Los dejo, si tienen algunas cuestiones, precisiones o comentarios. ALFREDO EIDELSZTEIN: Quería preguntarte sobre Heidegger y su relación con el nazismo. Y sobre técnica, si hay alguna forma de distinguir netamente entre ciencia y técnica. [inaudible]. RICARDO CUASNICU: Existe un texto, la Proposición del 9 de Octubre, donde al final Lacan habla que el campo de concentración fue un primer intento de esta voluntad de la ciencia de avanzar sobre los órdenes humanos. Y dice que esto tiene que ver con el espíritu de universalidad de la ciencia. La ciencia en ese sentido es totalitaria. Si bien hay una diferenciación entre ciencia y técnica no conviene separarlas demasiado. Está el trabajo de Heidegger que no se los recomiendo porque es muy difícil, hace falta mucha preparación, sobre todo griego, para poder entender la esencia de la técnica, pero sí sería interesante –en vez que yo les dé una definición muy simple, una diferencia muy obvia o muy banal– un libro de Heidegger que es bastante accesible, acerca de la pregunta por la cosa, donde él hace una teorización brillante, muy esclarecedora, sobre qué significa esta actitud de la ciencia, esta voluntad de la mátesis, matemática. Pero, bueno, me parece que por hoy lo voy a dejar aquí. ALFREDO EIDELSZTEIN: ¿Cómo apreciarías vos una polarización en el par técnica – ciencia, donde del lado de la ciencia quede estrictamente la producción de saber, es decir, todo lo que sea posible de estar escrito en una pizarra y del lado de la técnica más del lado de la producción de objeto? RICARDO CUASNICU: No, porque uno tiende a pensar la técnica como objetos materiales y a la ciencia como saber, como otro tipo de objeto –podría ser una primera diferenciación. Pero la ciencia tiene esta voluntad de objetalizar el ente en su totalidad, enfrentarse a la naturaleza como objeto frente a un sujeto. Como el objeto depende de la certeza de la subjetividad, lo único en lo que se asienta la subjetividad moderna es en la certeza de sí mismo, lo indubitable de Descartes –que el pensar es lo único que se sostiene a sí mismo. Todo lo demás es dubitable y es esta arrogancia de la razón, de la subjetividad humana, la que manipula, la que transforma al objeto como encuadrable en ciertas coordenadas que la subjetividad postula... Vuelvo a la otra pregunta. El tema del nazismo en Heidegger y Jünger. Jünger tuvo una vida muy interesante, una vida ejemplar, es ese tipo de personalidades que ya no abundan. El fue voluntario en la Primera Guerra Mundial. Tuvo una actuación destacadísima, lo condecoraron catorce veces... Escribe después un libro que se llama Tempestades de acero donde cuenta esta experiencia que, después de la guerra, tuvo una difusión en Alemania altísima –lo leyó todo el mundo, incluido Hitler. Y todo el mundo lo glorificó. Cuando en 1932 sale El trabajador aparece una crítica en el diario nazi diciendo que Jünger se estaba acercando a esa zona donde uno recibe tiros en la cabeza. Hitler da la orden de que a Jünger no se lo puede tocar. El después es llamado, durante la Segunda Guerra –él estaba en la reserva–, como oficial. No le queda más remedio que ir a la guerra. Es oficial, en París, del Estado Mayor de la ocupación alemana porque él es amigo de un gran comandante que es el

que encabezó la rebelión contra Hitler. Ustedes saben que hubo un gran atentado en 1944 contra Hitler quien se salva por milagro. Este tipo fue el que puso la bomba. Estaba complotado gran parte del ejercito alemán, la alta oficialidad y Jünger participó de un modo muy secundario escribiendo un opúsculo que se llama La paz que circula por todos los altos mandos del ejército alemán. Y el tiene los famosos diarios de guerra donde cuenta su vida durante la ocupación en Francia, viaja al frente soviético tratando de... Porque querían que Rommel se hiciese cargo, era la única figura que podía reemplazar a Hitler. Después que estalla la bomba empieza una gran represión, cae Rommel –quien se suicida, o lo suicidan– y a Jünger no lo tocan pero le dan la baja del ejercito. Nunca fue tocado por los nazis. Lo que ocurrió con Heidegger es que era un ingenuo, no tenía mundo, digamos. Hay visiones y visiones. Lo que sí es cierto es que Heidegger nunca se retractó de nada. ALFREDO EIDELSZTEIN: La gran diferencia con Jünger es que Heidegger fue un cagón que no se presentó para ir a la guerra. RICARDO CUASNICU: No, ni siquiera fue llamado. ALFREDO EIDELSZTEIN: A la reserva fue llamado en el 44 y él acusó caspa... Está todo documentado. RICARDO CUASNICU: Bueno, pero era un filósofo. Jünger era un guerrero. Es impresionante. Por eso la posición de Jünger es tan interesante, la visión que tiene del mundo. El no es un filósofo, es fundamentalmente un guerrero pero con una gran sabiduría. Acaba de salir un libro que se los recomiendo, Drogas y ebriedad se llama. Hay un libro sobre el dolor que es interesantísimo. Tiene un nivel... El nivel del sabio. Es un nivel muy, muy profundo. Y escribe como un Dios, escribe como Nietzsche. A nivel de la literatura escribe con mucha poesía. Es un tipo que no piensa en conceptos. El piensa en figuras, por eso El trabajador es una figura, es un modo distinto de pensar que se acerca a lo que Heidegger llama un pensador. Heidegger mismo no se llama filósofo sino pensador. Está en un terreno entre el filósofo y el poeta. No es un filósofo sistemático, habla de la vida. En El trabajador habla de la moda, del cine, del teatro, de cómo se modifica a partir de esta voluntad técnica, de esta voluntad del trabajo, cómo se modifican los rostros, las vestimentas. Es un detalle de lo social. Creo que van a encontrar a un autor absolutamente original, inclasificable. Y su relación con el nazismo está absolutamente clara. La de Heidegger es materia opinable. De todas manera uno rescata el pensamiento filosófico. INTERVENCIÓN: [inaudible]. RICARDO CUASNICU: Digamos que el origen del nihilismo es la metafísica. Y la metafísica es el corazón de la filosofía occidental –hasta Hegel, digamos. Y corresponde, dice Nietzsche, a una depreciación de las fuerzas vitales. Y esto comienza con los griegos, es la gran discusión de Nietzsche que analiza la experiencia trágica de los griegos anterior a Sócrates y Platón. Para él Sócrates es el gran cobarde, es la manifestación de la debilidad, es producto de una valorización del rebaño, de los débiles, de los que no pueden imponer un sentido a la vida porque para él la vida es valor, es puro valor. Pero no es que la vida en su totalidad tenga un sentido, la vida como totalidad no tiene ningún sentido, es más, no tiene ningún valor. Pero hay dos actitudes ante esto, la de los débiles y la de los fuertes. La de los fuertes es la que imponen los valores. Por eso tiene un texto que se llama La genealogía de la moral donde muestra cómo a través del desarrollo del pensamiento occidental, de los valores morales, lo que ha triunfado es la moral del rebaño –esto es el cristianismo. El cristianismo es, justamente, la victoria de los enfermos, de los débiles, de aquellos que no pueden

oponer nada a esa fuerza enorme, vital, creativa, arrolladora, que expande el límite de lo humano, que imponen aquellos hombres hipervitales. El ejemplo que da el Napoleón. Napoleón es la imagen que sucumbe en manos de los débiles, de esta Alianza, de la Santa Alianza. Pero está enganchado, enraizado en el corazón mismo del pensar filosófico, este abandono de los griegos, de la tradición que de algún modo encarnaban los sofistas en Atenas, y empieza con este platonismo. No por nada llama Nietzsche al cristianismo como un platonismo para el pueblo, donde se glorifica un trasmundo, una idealización del más allá que en el caso de Platón eran los arquetipos y en el caso del cristianismo siempre es un trasmundo donde la realidad no vale nada, siempre lo que vale está mas allá. Justamente para él el cristianismo es la venganza de Judea contra Roma, los valores judeocristianos desplazan a esta fortaleza que era Roma y de ahí la decadencia romana. Esto es traducido en términos históricos pero para eso habría que pensarse qué es metafísica, qué es propiamente metafísica. INTERVENCIÓN: [inaudible]. RICARDO CUASNICU: Bueno, hay un corte que es la modernidad, que es la irrupción del desarrollo de la ciencia... [cambio de cinta] ...lo que yo decía antes, de manipulación, de objetivación. Lo que se llama revolución copernicana que posibilita Kant, donde Kant independiza todo el saber, todo el conocimiento, de lo divino. El realiza un corte y posibilita una razón independiente. De ahí el desarrollo hasta la razón absoluta hegeliana. Hay un corte que comienza con Descartes, pero Descartes está totalmente escindido –por eso él se apoya en algún modo en este genio engañador para anclarse en algo divino. Pero en Kant, por primera vez, la moral se separa de lo religioso, del fundamento divino. Todo está fundamentado en la razón pura, hay una hipertrofia de la razón, es la razón la que sale a escena y es una razón muy determinada por lo lógico. Nosotros entendemos en general a la razón como primacía de la lógica pero eso no es todo el pensar, es un modo muy particular de comprensión del pensamiento. Y la modernidad es eso, una hipertrofia de la razón, no sabemos cómo ir mas allá. Y el futuro, en el sentido de la esperanza de salvación, de salud, viene justamente de ir más allá de este pensar fundado en la lógica, en la racionalidad pura. INTERVENCIÓN: [inaudible]. RICARDO CUASNICU: Hay otro tema que es el de la imagen y la representación, la pregnancia actual de la imagen que también es un tema interesante. Esto se lo ve en los distintos medios pero también se puede pensar como una de las razones de por qué las democracias no funcionan, es decir, por la caída de la representación. Las democracias representativas no funcionan porque la misma representación ha perdido la pregnancia que tenía frente a la imagen. Un tipo que desarrollo mucho esto es Regis Debres. El tiene un libro que se llama El Estado seductor donde analiza qué pasa con el Estado a partir de la irrupción de la imagen y de la caída de la representación. Y esto tiene que ver, la representación, con el tema de cómo pensamos el trabajo porque en la representación hay algo de trabajo que no tiene la imagen. La imagen no tiene trabajo, se impone, no tiene mediación. Pero bueno, como ven da para muchas cuestiones que en una charla aparecen como dispersas. Mi intento era mostrarles un panorama interesante de corrimiento, de creencias, de que hay un resquebrajamiento de lo que vivimos y que esta es la sensación de desorientación, como Edipo.

Dejo en la biblioteca de Apertura un material de Fernando Rodríguez que se llama ALREDEDOR DE ANTÍGONA COMO PARADIGMA DE ETICIDAD, que se publicó en una edición de la Facultad de Psicología y cuyo tema es, absolutamente, el nuestro. Precisamente, la idea de hoy es empezar a hablar de Antígona, luego de una presentación que haré del problema. Y en la próxima reunión, trabajaríamos a Antígona como si fuese un caso clínico. Ustedes saben que la numeración de los versos es estándar, de manera que van a poder seguirla en cualquier edición que, desde luego, tenga la numeración de los versos. Haré las citas directamente por número de verso. La mejor edición es la de Gredos, de la que tenemos una copia en biblioteca. Trabajaremos, también, con ANTÍGONAS de George Steiner; con ANTÍGONA de Søren Kierkegaard, y el material de Fernando. No sé cuántos de ustedes pudieron participar en la conferencia de Ricardo Cuasnicu acerca de un tema que no era primeramente el convenido pero que, finalmente, fue mejor porque resultó mucho más pertinente para lo que estábamos discutiendo. Trabajó el problema de los valores en Occidente moderno. En unos pocos días ya dispondremos de la desgrabación de la conferencia y, todos aquellos interesados podrán conseguirla en la biblioteca de Apertura. La perspectiva que él planteaba es absolutamente no novedosa, diagnosticada ya hace siglos. Se podría decir que es el nihilismo, o sea, en Occidente moderno se carece de valores. No hay valores. No hay valores en el sentido de lo que funcionaba como valores; y su desaparición sería a consecuencia de lo que podríamos designar como la “muerte de Dios”, es decir, a partir del cambio en la posición religiosa del sujeto occidental. Aunque les propongo que tengamos mucho respeto por estas fórmulas que –todas ellas– nos exceden en nuestra capacidad de análisis e información de que disponemos, les propondría también que no las aceptemos con una sumisión absoluta. Hay que ver bien qué es lo que quiere decirse cuando se dice “Dios ha muerto”. Primero, habría que revisar bien qué se supone que era la posición del creyente en las sociedades antiguas. Si quieren revisarlo, les propongo leer algunos de los diálogos de Platón sobre la posición de Sócrates al respecto. Verán que, hace dos mil quinientos años, Sócrates preguntaba en voz alta a sus interlocutores si efectivamente creían que las cosas eran tal como se las contaban. Cuidado con la ingenuidad de suponer que hace mil, dos mil, o dos mil quinientos años la gente creía y que, ahora, el occidental no cree. Es mucho más complejo que eso. Pero sí, quizás, por el lado que nos estamos metiendo la diferencia sea más neta: sí se han perdido los valores asociados a una posición religiosa. Eso, sí. En realidad, habría que poder decir algunos argumentos más. Porque, a mi entender, la diferencia no radica exclusivamente en este problema de los valores en el cambio de la posición religiosa, sino que, además, en el advenimiento de la Ciencia. Y es clarísimo que la Ciencia no tiene valores. Para la Ciencia, no hay valor alguno. Nada, para la Ciencia, está bien ni está mal. Porque para la Ciencia no opera la causa final. La Ciencia carece de valores, primeramente, porque como tal solamente puede ser sometida a la pregunta de si algo es o no científico. Con lo cual, siempre discutiremos cuáles son las condiciones para que x cosa sea considerada, sí o no, científica. Y es por eso que tantas veces se confundió la pregunta respecto de la Ciencia con una respuesta respecto de su método, porque la Ciencia carece del trabajo sobre la causa final. ¿Qué busca la Ciencia? Quizá, muchos de ustedes estén tentados a responder que la Ciencia busca saber. Pero tengan cuidado con eso. Voy aprovechar las articulaciones de Lacan. Lo que Lacan propone respecto de la Ciencia es muy interesante. Propone que, en la Ciencia moderna, se ha refugiado el deseo de saber. Pero no hace coincidir la Ciencia con el deseo de saber, que la Ciencia sea la manifestación del deseo de saber. En realidad, el deseo de saber puede estar manifestándose en muchos otros rubros que no sean el científico. Lo que Lacan diagnostica es que, en Occidente, por las propiedades del vínculo social, se ha refugiado en la Ciencia. Con lo cual, la Ciencia nos queda como una mera forma de proceder y, como tal, carece de objetivos. Y hay que tener cuidado con lo religioso. No supongan que la creencia en los dioses implica religiosidad. Los griegos, por ejemplo, carecían de un término para referirse a la religión. No tenían el concepto de religión, pero sí dioses y un fuerte trabajo intelectual sobre el vínculo humano con ellos, de los dioses entre sí y de los dioses con los humanos. A pesar de eso, no tenían un término para designar lo que nosotros designamos como

“religioso” . ¿Entienden lo que quiero decirles? Que no se angustien mucho con la desaparición de la religión. PREGUNTA: ¿Te referís a la religión como lo sagrado? A.E.: No, justamente ésa es la diferencia: que puede haber una política y una actitud frente a lo sagrado que no implique la religión. Por ejemplo, hoy me decía una paciente: [...referencia clínica...]. ¿A ustedes les cuesta mucho decir que, para ese hombre, era sagrado el domingo a la tarde, o los ravioles de la ‘vieja’? Hay en el mundo moderno cuestiones francamente tratadas como sacras que, para ninguno de nosotros, jamás implicarían nada de religiosidad. Habría que pensar bien a qué llamamos “religión”, en Occidente. El primer problema, entonces, es la ausencia de valores. La ausencia de valores por la cuestión del cambio de la posición religiosa. Sobre eso les decía que no se angustien porque la desaparición de lo religioso no es nada más que un cambio que ya sufrió la subjetividad humana porque se vivió sin religiosidad y, a pesar de ello, con amplios valores. Habitualmente no se dicen estas cosas. Se habla de tal manera que siempre parece que, a partir de ahora, el abismo. En Occidente siempre suponemos que lo que tenemos, siempre estuvo, siempre fue así. Ése es un prejuicio occidental. Ya los historiadores lo conocen de memoria y no es ningún diagnóstico mío. Es el prejuicio occidental típico: todo lo que en Occidente se hizo durante cien o doscientos años, se supone que siempre se hizo. Hace dos o tres años, escuché a una psicoanalista hablar muy dramáticamente acerca de la desaparición, el rechazo, la desmentida –no sé, cualquiera de ésas– del vínculo del ser humano occidental moderno con la muerte. Del rechazo de la muerte. Y creía que lo demostraba preguntando: “¿Quién, ahora, va al cementerio?”... Al cementerio se empieza a ir hace doscientos años. Y en los dos mil quinientos o tres mil años de tradición occidental, nunca a nadie se le ocurrió jamás ir al cementerio. Desde el romanticismo se acostumbró a visitar la tumba. Antes del romanticismo, a nadie se le ocurría. Entonces, cuando se pierde esa costumbre, parece obvio a los occidentales que se está perdiendo algo que siempre se hizo. Y, en verdad, es una costumbre de muy corta data; ni siquiera el cristianismo se ha caracterizado por eso. El cristianismo se caracterizó por –en un enorme período de mil años– entregar los muertos a la custodia de la Iglesia. Entonces, han desaparecido los valores a causa de la desaparición de la posición religiosa que avalaba determinados valores. La Ciencia, como una forma nueva de operar sobre el saber en Occidente, contribuye a la ausencia de valores porque tiene mucho predicamento pero carece de ellos. Todos los planteos éticos respecto de la Ciencia son siempre equivocados: no puede hacerse planteos éticos a la Ciencia porque la Ciencia no es un terreno donde el planteo ético pueda hacerse. Podría planteárselo al médico pero primero habría que convencer a los médicos de que no son científicos. Ése es un problema gravísimo. Los médicos se creen científicos, y son practicantes. Si fuesen científicos, no habría reclamo ético alguno para hacerle. Y, finalmente, la economía. Es clarísimo que la economía –que tampoco es una ciencia– carece de valores. La práctica económica, como tal, no tiene ni bien ni mal. No hay ninguna práctica económica que, para la economía esté mal vista. Y ya llegó la hora de que salgamos de la idea de que el ‘sorete’ más infecto que existe sobre esta Tierra es la Argentina. ¡No ‘se den tanta manija’! Ése es el estado actual del humor argentino que es muy fluctuante: “¡Somos los campeones del Mundo!”... ¡Y ahora somos el peor ‘sorete’ infecto del mundo, y todos quieren suicidarse, matarse y salir corriendo! Las mismas mierdas que hacemos nosotros, se hacen en todas partes. Lo que pasa es que, como bien lo explicó Cuasnicu, la distribución de las cosas en este mundo ha sido de manera tal que nos hemos quedado haciéndonos cargo de una pesada carga. ¡¿Ustedes se imaginan a un juez chileno reclamando a España que entregue a Franco porque se torturó a un chileno?! Pregunto yo: ¿entregará Estados Unidos a los funcionarios y jerarcas máximos de IBM que hicieron toda la trampa con el Banco Nación? Así que, tampoco seamos tan ‘boludos’ de creer que somos un ‘sorete’ infecto que valdría la pena que desapareciese de la Tierra. Cuidado con eso. La economía no tiene valores. Y nosotros estamos padeciendo la ausencia radical de valores.

Cuando decimos “ausencia de valores”, no es que no podamos buscar los términos que representaban los valores en el diccionario, digo que como tales ya no operan para nosotros. Si nos encontramos frente a un estado nihilista, o sea donde la nada ha sustituido a los verdaderos valores que había, ¿cuál es la posición del psicoanalista? ¿Cómo se posiciona un psicoanalista frente a eso? Bueno, lo que siempre aconsejo hacer es suponer que lo que sucede en la sociedad, nos sucede exactamente igual a nosotros. Y como somos sujetos inmersos en la sociedad, no hay motivo alguno para suponer que no opera en nosotros; salvo que podamos dar testimonio de que hicimos un trabajo para sacarnos esa mierda de encima. Si no, la tenemos. Con lo cual, lo que estoy proponiéndoles es que la práctica psicoanalítica se caracteriza, también, por el nihilismo. Se verifica. Los lacanianos son los peores porque son los más sinceros, los más ingenuamente sinceros. Dicen ‘de una’ las barrabasadas más terribles, sin vaselina... Y, efectivamente, para un psicoanalista lacaniano, no hay valores: “Si el deseo es de muerte: ¡que se tire por la ventana!”... Y si la ventana es del consultorio mismo, y el lacaniano tiene los huevos bien puestos, ni se moverá de su silla... Éste es el paradigma de la Facultad de Psicología, de lo que es el psicoanálisis. No hay valores. No hay ni bien, ni mal. Si no hay ni bien ni mal, no se puede trabajar, no hay cómo orientarse. Y si uno no puede orientarse, el trabajo es no orientado. Y si el trabajo es no orientado, no conduce a ninguna parte. Entonces, uno tiene análisis de veinte años que no van a ninguna parte. Y no van a ninguna parte porque el psicoanalista cree que la mejor orientación que puede dar al trabajo es que no vaya a ninguna parte, dado que si fuese a alguna parte, ahí, adonde fuese, sería un valor, un bien. Y, ahí –nadie sabe bien por qué– siempre se dice: “¡Ah! ¡Pero ése es un Ideal!”... Y el psicoanálisis lacaniano está peleado con los ideales (¿vieron que cuando uno se pelea mucho con algo, termina identificándose enormemente con eso?). Es decir, son prácticas que carecen de orientación. Lo que estoy proponiéndoles es revisar eso. LIC. HAYDÉE MONTESANO: Pensaba además que, como suele decirse, el psicoanálisis es una de las corrientes que se ha planteado la pregunta por la ética. Ahora, la ética es una disciplina que trabaja los problemas morales. Y el asunto es que cuando carecemos de categorías morales en juego, podemos situar el problema ético [inaudible lo siguiente]. A.E.: Con lo cual, la maniobra que tendremos que hacer es desligar ética de moral. Lo que vamos a tener que trabajar es si se puede concebir algo de la índole de lo ético, desprendido de una moral. Porque moral, no la hay. Hoy, moral, no la hay porque la economía no tiene moral, porque la Ciencia no tiene moral y la moral que imperaba en nuestra sociedad ha desaparecido. Hoy, prácticamente cualquier filósofo cojonudo dice de sí mismo que es nihilista. La posición del nihilista es como la del desengañado: “¡Pobres aquellos que creen en el amor, el matrimonio, en la educación!”. El nihilista es un desengañado. El problema de esos casos es que son inanalizables. El engaño del desengañado es inanalizable. Ese es un problema durísimo. Yo había preparado materiales y traje citas para hablar del bien, de los valores. Les digo todo lo que hasta ahora salteé: La Ciencia y la Verdad, la escatología, Posición del Inconsciente, etc. Pero no vamos a perder el tiempo con eso. Sólo una cita de la clase 11 del Seminario XIV. Voy a proponerles las condiciones que yo creo que el psicoanálisis posibilita de concebir una ética. Pero tenemos un pacto: hablamos tranquilos porque reconocemos que no sabemos. Entonces, si yo digo que es la única ética que hay, es para no estar diciendo todo el tiempo “salvo que yo no sepa que haya otra”. No voy a estar diciendo eso, todo el tiempo. De manera que si descubren que hay otra, tráiganla y expónganla, pero no crean que me critican con eso, porque yo digo hasta donde yo veo. O sea que me parece que el único planteo ético que, hoy, Occidente es capaz de sostener es el que propone el psicoanálisis. El problema es que en psicoanálisis no se sostiene porque los psicoanalistas estamos inundados de nihilismo, invadidos por el nihilismo. La obra de Lacan está pletórica de nada. Lo que habría que ver es si su enseñanza tiende hacia el nihilismo –hacia la nada,

hacia la muerte, deseo de nada, deseo de muerte–, o si se puede leerla de otra manera como para que diga otra cosa.

«El abordaje que hemos propuesto la última vez consiste en volver a partir de una definición del acto: el acto es significante. El acto es un significante que se repite. Aunque ocurra en un solo gesto, razones topológicas vuelven posible la existencia del doble bucle creado a partir de un solo corte». Entonces, el acto es un significante. Y es un significante que se repite. Esto es el Seminario XIV, en que Lacan tiene muy bien desarrollado que si un significante se repite cae bajo la lógica de que es el mismo y no es el mismo. Si yo dijera, por ejemplo: “Mi padre es mi padre”, puedo estar queriendo decir que mi padre adoptivo, después de tanto luchar y bregar, termino reconociendo que fue mi verdadero padre y que, por tanto, me ‘cago’ en mi búsqueda ‘al pedo’ de mi padre biológico. Es una frase llena de sentido. Con lo cual, en “mi padre es mi padre”, “padre” no dice lo mismo en el primer caso que en el segundo. “Padre” es y no es el mismo significante, justamente, porque se repite. Entonces, el acto es un significante, y es un significante que se repite. Con lo que hace falta al menos dos. Lacan aclara que el acto puede, él mismo, consistir en un solo gesto. Ustedes podrán preguntarme si es gesto o significante. Lo que sucede es que, en el mundo humano, cualquier gesto puede pasar a tener estatuto de significante. Cualquier gesto puede tener valor significante. A veces, hasta un acto azaroso tendemos a convertirlo en un acto significante. Empezamos a preguntarnos por qué, “¿por qué a mí?”, etc. Con lo cual, lo convertimos en significante. Entonces, un gesto en el mundo humano es significante. Y un gesto puede ser un acto ya que Lacan explica que, sobre un superficie topológica, un corte bien practicado puede revelar el doble bucle. De manera que no se trata de que ese gesto reduce o niega que sean dos significantes, sino que justamente puede advenir que sean dos mediante un gesto que los establezca.

«Es instauración del sujeto como tal, es decir, que de un acto verdadero el sujeto sale diferente, su estructura es modificada por el corte». Entonces, el acto es significante, es significante que se repite y, a partir de él –del acto–, se produce la instauración del sujeto como tal. Pero, ¡cuidado! “Instauración del sujeto como tal” está queriendo decir una nueva dimensión de sujeto. Cada vez que adviene sujeto, no puede decirse que no había antes sujeto. No puede producirse un advenimiento de sujeto, en términos absolutos. O sea que las condiciones mínimas para el advenimiento subjetivo son que haya significantes y que haya sujetos. Cosa que es obvia. Pero el problema de eso es que nos impide conocer –antropológicamente hablando–el surgimiento del ser humano, porque se convierte en un problema lógico imposible dado que para establecer el surgimiento del primer sujeto humano hace falta decir que “antes” tuvo que haber significantes y sujetos.

«El sujeto no puede reconocer ese acto en su verdadera pendiente inaugural. Está tomado en la Verleugnung» Está tomado en la desmentida. En el Seminario XIV, Lacan llega por primera vez a una teoría de la desmentida. Voy leerles el párrafo siguiente.

«Ahora bien, es esencial recordar que a propósito de la sexualidad, la lengua ya hace que se hable de acto sexual. Se trata en efecto, sin duda, de un acto que no es la copulación pura y simple, dado que se trata de una repetición en el más alto punto significante».

Esto es rarísimo. Lacan dice que el acto sexual es la repetición más pura del significante. Obviamente, todos aquellos que ya están inundados y sumergidos en el problema del goce no pueden, en absoluto, aceptar esta teoría.

«...dado que se trata de una repetición en el más alto punto significante –aquella de la escena edípica. A tal punto que ese acto instaura algo que es sin retorno para el sujeto, y que la desmentida que en su Verleugnung personal ese sujeto quisiera aportarle, no cambia nada». Entonces, dice Lacan que al acto sexual la lengua lo designa como acto. Es el primer acto. Hay muchos actos: el acto de nacimiento, por ejemplo. El acto de nacimiento es un acto increíble. Uno nació a partir de un acto. Lacan dice que, efectivamente, el acto sexual es una acto. Pero el acto está fundado en la repetición, con lo cual el valor repetitivo del acto sexual –que nada tiene que ver con la copulación, con el coito– es fundamental, porque repite la escena edípica. Retomo, entonces, el siguiente párrafo:

«No obstante que el acto esté fundado sobre la repetición, requiere del rigor de una ubicación lógica en la medida en que ya sea del lado ético-religioso, que mueve a sonreír, enseñándoles la Iglesia que el acto sexual tiene por único objetivo la reproducción; o ya sea del lado de la biología contemporánea [¿ven?, la religión y la Ciencia], permitiéndonos el código genético aislar desde el origen significantes vehiculizadores bien específicos. Todo conspira a enmascarar esa verdad que el Edipo nos deja en claro, a saber, que el producto de la repetición, en el acto, en tanto que el sujeto es vuelto opaco por el hecho del inconsciente, participa ahí como sometido a lo que ese acto tiene de significante. Está ya allí, en ese espacio bien definido para el cumplimiento del acto, y que se llama la “cama”, en la medida misma en que el agente de ese acto sabe muy bien que ha sido engendrado y es hijo». Así pues, yo les voy a proponer una ética fundada en la repetición. La ética que voy a proponerles se funda en la repetición. O sea que los valores se establecen –en Occidente moderno y, dado que socialmente ya no hay forma de establecerlos– caso por caso. Es decir, se trata de una ética particular. Pero esta ética particular se sostiene en la medida en que hagamos como fundamento de la misma a la repetición. Pensémoslo juntos un minuto. El acto es un significante, un significante que se repite y, al repetirse engendra subjetividad, un sujeto nuevo. Lo cual no quiere decir que advenga allí una subjetividad en donde no la había –porque eso no puede suceder–, sino que adviene algo nuevo en cuanto al sujeto. Y Lacan dice que el primer acto que hay que considerar es el acto sexual. Siempre que uno lee –ustedes o yo–, toma algunas cosas y reprime otras. Aun Lacan mismo cuando habla de sí, cuando se cita, cita algunas cosas de él y a otras las deja caer. Como él dijo –y es necesariamente así–, no se puede hablar de todo. Y ustedes vieron que, del acto sexual, se acentúa muchísimo que no la hay, el “no hay relación sexual”, etc., etc. Existe este problema. Si el acto sexual es el primer acto que debemos concebir porque implica una repetición, y en la repetición misma está en juego la reproducción de la escena edípica ya que el “agente” de ese acto sabe muy bien –sabe muy bien bajo la lógica de la desmentida, de la Verleugnung– que ha sido engendrado y que es hijo; entonces, ¿qué significante tomaríamos para empezar a escribir esta repetición –que yo digo que funda la ética–, para dar cuenta del acto como acto sexual en relación a la escena edípica? ¿Qué significante elegirían? LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: “Hijo”.

A.E.: “Hijo”. Entonces, vamos a empezar por “Hijo”. Nosotros advenimos, necesariamente, como “hijo”. Hasta ahora. Obviamente, esta ética de la repetición vinculada a la escena edípica tiene vigencia hasta la clonación. A partir de la clonación, y que la clonación tenga efectos sensibles en lo cultural por el efecto de la presencia de sujetos clonados, en veinte o veinticinco años más veremos cómo gira todo en función de eso. Pero, hasta ahora, todos advenimos como “hijo”. Entienden por qué insisto con el tema de los seres clonados, ¿no? Porque la Ciencia va a producirlos dado que no tiene valores. Nosotros vamos a seguir pensando en si es o no ético. No habrá ninguna empresa multinacional que esté dispuesta a perder la carrera de producir eso. Es un negocio. Bueno, teníamos el “acto sexual” y de lo que les advertí es no suponer que adviene una subjetividad nueva allí donde no la había. Lo que realmente se produce es lo siguiente –lo haré con un trozo de una cinta de Möbius:

Acto Sexual

0

“Hijo”

“Hijo”

S1

1 S2

Sujeto A lo que me refiero es que había una dimensión de subjetividad y, lo que aquí se inscribe, es una transformación de ello por efecto del significante. ¿Ven la torsión? Ya aquí [del lado “0” del esquema] había subjetividad y significante. Y en este caso, ¿qué significante pondríamos a trabajar? Sin duda alguna, “Hijo”. Porque, sin lugar a dudas, aquellos que nos engendraron, necesariamente, estaban en la posición de hijos [“Hijo” del lado “0” del esquema]. Con lo cual, aquí se produce S1 y, aquí, S2. Es elemental, hay que partir necesariamente de aquí. No se puede hacer evolución del niño. El niño no adviene de cero, no existe el cero. Justamente, éste es el problema con el que nos encontramos. Lo que cambia, a nivel significante, con el advenimiento de una persona, de una cuerpo, es que se establece una nueva repetición de este esquema, en donde “Hijo” ya pasa a ser otra cosa. Y así sigue encadenándose. Espero que no se les escape que este esquema de la repetición no trae problemas con el “dos”. Yo escribí la misma letra, no escribí S y S’. Es el mismo significante que se repite.

S1

S2

Todas nuestras posiciones fundamentales en la familia, designadas mediante significantes –“madre”, “padre”, “hijo”, “hermano”, “hermana”–, necesariamente son repetidas.

Necesariamente son repetidas. De manera que, cada vez que nosotros advenimos a uno de esos lugares, necesariamente estamos repitiendo. Y a ustedes no se les escapa que “Sujeto” se escribe acá, ¿no? [en el punto de torsión, entre el lado “0” y el lado “1” del esquema]. ¿Entienden adónde voy? A que la ética del psicoanálisis es la ética que nos exige, para trabajar con una ética de lo particular, erradicar la idea de individuo. ¿Entienden lo que quiere decir “individuo”? Que he aquí un sujeto; he allí, otro sujeto; tres, cuatro, cinco, seis sujetos, etc. La noción de sujeto no coincide con la individuo. Es dificilísimo que no hagamos esa coincidencia porque toda la concepción la subjetividad tiende, masivamente, hacia el individuo. En Occidente, hoy es prácticamente muy difícil convencer a alguien de que se puede hablar de un sujeto en particular sin hacerlo coincidir con el individuo. Ésta ética, la que propone Lacan, es una ética que erradica la función de individuo. El sujeto siempre adviene en la repetición. Lo que quiero evitar es que ustedes crean que a esta repetición se la entienda tal como leemos los materiales clínicos: es decir que en una serie “A, B, C, D, E, F, A, T, S...”, supongamos que la repetición es tal porque aparece “A” de nuevo. Leyendo materiales, buscamos los significantes que se repiten en el texto del sujeto. Pero no se trata de eso. Y, por otra parte, llegó la hora de revisar un problema que tenemos: la relación que tenemos los psicoanalistas lacanianos con el texto del material. Hubo, entre muchas otras, una frase fatídica de Lacan, una que es mortal: «al pie de la letra», tomar el material del paciente, “al pie de la letra”. Anteayer fui a comentar un caso de un paciente esquizofrénico al hospital Tornú. No de las peores esquizofrenias. Al principio les propuse pensarlo como parafrenia, pero terminamos convenciéndonos de “esquizofrenia” era lo que convenía decir. La analista que atendió a ese sujeto lo planteó bajo la pregunta de qué hacer y no de qué diagnosticar. Era una chica joven que hizo un muy buen planteo: “¿qué hacer con los pacientes que no tienen ‘tela’?”. Yo le propuse sustituir “tela” por “trama” y trabajar qué hacer con las líneas de texto porque aun ahí le demostré que había lo que hacer. [Cambio de Cinta] El paciente estaba muy preocupado por la salud de su madre. Él siempre pensaba más en la internación de su madre que en la suya propia. Entonces, yo le proponía a ella intervenciones en ese sentido, que se podría haber pensado intervenciones de la índole de proponerle a él que realice cosas vinculadas con esta preocupación que él tiene. Por ejemplo, llamarla a su madre para preguntarle cómo está. Si él estaba preocupado por el estado de salud de su madre, verán que es una cosa bastante sencilla e ínfima en sus posibles efectos negativos; es sólo un llamado. Y, entonces, la analista y otras jóvenes personas me decían “Ah, bueno, pero eso no lo dijo él”. A eso quería llegar. El fundamento crucial del supervisor lacaniano, mejor dicho, del episcopado lacaniano –dado que supervisor viene de ahí, de “Epis Copus”– es siempre “el material del paciente”... El “material del paciente”. Con lo que se trabaja es el “material del paciente”. Y a todos los chicos jóvenes siempre les caen ahí con el crucifijo y el agua bendita del “material del paciente”, aclarándoles “¡Pero eso, es tuyo!”... Ésa es la entrada del supervisor lacaniano, bien superyoica –todo lacaniano es superyoico. Pero no me interesa tanto lo superyoico en sí mismo, sino la cuestión de de quién es el material. Primeramente, volvemos al comienzo: Freud habló de construcciones, y ¡suponer que la construcción es del paciente es una estupidez rayana con la imbecilidad! La construcción es, necesariamente, del analista. Y también Freud habló –aunque yo lo critique– de “comunicación de inconsciente a inconsciente”. Con lo cual, ¿de dónde sale esto del “material del paciente”? Bueno, no sale del psicoanálisis. Lacan dijo que había que tomarlo “al pie de la letra”, pero no dijo que había que tomar lo que parece que sale como resultado de tegumentos y movimientos musculares de un cuerpo... Así, parecería ser que el “material” es lo que sale concretamente de esa boca. ¡Pensemos bien en lo que sale de esa boca! ¿Sale del interior de ese cuerpo? Dos sesiones hacen falta para darse cuenta de que uno está hablado. La diferencia entre la esquizofrenia y la neurosis es que el esquizofrénico sabe que está hablado, en tanto que el neurótico supone que opera a partir de su yo. Con lo cual, el primer problema que debemos corregir teóricamente para poder establecer una ética, es que el sujeto con el que operamos

es la total oposición, lisa y llana, de la noción de individuo. O sea que el psicoanálisis mal entendido trabaja de la siguiente manera –el esquema de trabajo del psicoanálisis postfreudiano sería así:

X

Y

Entonces, el supervisor, ¿cómo te sanciona? Pregunta: “¿De quién es esto? No, todo el material es lo que sale de acá [de «Y»]”... Yo coordiné ateneos clínicos, en la Facultad de Psicología, para alumnos de Sicopatología –es decir, para alumnos que están aproximadamente en la mitad de la carrera–, y si decías algo que no fuese la estricta cita “sic” de lo que decía el paciente, al segundo te sancionaban: “¡¿Y eso? ¡¿Eso de dónde salió?!”... ¡Es decir que ya estaban infectados e incurables desde la mitad de la carrera! ¡Ya se los había inoculado por atrás la suficiente cantidad de veces como para que reaccionen así! Bueno, eso sucede porque se trabaja con el individuo. Y si se trabaja con el individuo, entonces no hay posibilidad ética alguna. Si existe el individuo, no hay ética. La única posible y practicable por el psicoanálisis es la de la repetición. Pero la repetición no solamente en el material que se repite, ya que hay otra repetición que no es, estrictamente hablando, del material dicho. No puede preguntarse si no es una repetición el siguiente ejemplo. ¿Vieron esos casos de abuelas a los cuarenta años de edad? Casos en que ellas tuvieron un hijo a los quince, y su hijo tuvo, a su vez, un hijo a los quince. Eso, ¿sí o no es repetitivo? Sí. ¿Hace falta que te lo diga explícitamente y que vos, tontamente, lo escribas en una hoja para que te advenga como repetición? Ni siquiera hace falta que sea dicho. No estoy proponiendo un metalenguaje. Digo que hay repeticiones que van más allá de lo estrictamente enunciado. Observen ustedes que aun a Lacan no le tiembla el ombligo al decir que un gesto es un significante. Que un acto es un significante. O sea una persona, haciendo algo, perfectamente te lo está diciendo. No hace falta que lo diga verbalmente, o que lo registre un grabador. Para colmo, el sujeto tampoco coincide con esto [el recipiente “X” del dibujo], el sujeto requiere siempre al menos de dos instancias –ése es el invento del psicoanálisis, el descubrimiento de Freud. Es imposible concebir la subjetividad con una sola persona, porque teniendo subjetividad con una sola persona, ¿cómo leer “Hijo”? O sea, ¿cómo son ustedes como hijos? ¿Cómo son ustedes como padres? ¿Cómo son ustedes como hermanos? El otro día supervisaba un caso de diez años de análisis, y le pregunto a la analista que venía a supervisar: “¿Y el padre?”. Me respondió: “Ah, no sé. No sé nada del padre. ¿Qué raro, no?”... Le pregunté cómo es que podía ser eso y me respondió: “Ah, no. Lo que pasa es que nunca habló de él”... Estaba practicando esto, que si ella preguntaba por su padre, entonces ¡a ella se le había ocurrido el padre, y tenía que ver con ella! Ahí estaba ya el supervisor con la ostia, haciendo una sombra sobre ella... ¿Entienden cuál es el problema? Necesariamente, esos significante están en juego por la mera condición humana que implica que el sujeto adviene por repetición. Es imposible pensarlo por fuera de un contexto repetitivo. Es impensable. No hay forma de operar en un análisis si uno no tiene en cuenta que de lo que se trata siempre es de la repetición del significante. Es en la repetición donde adviene la subjetividad. Y la repetición significante no tiene por qué estar limitada y cercenada a los significantes efectivamente pronunciados y salidos de una boca. Si quieren

verificarlo, revisen qué sucede cuando el sujeto de la experiencia –fíjense qué interesante: aun siendo psicoanalista lacaniano– tiene que citar una interpretación correcta pronunciada por su analista en la última sesión. ¿Vieron ese caso? Cuando el paciente, que es analista lacaniano, tiene que citar, en la sesión 2, una interpretación correcta de la sesión 1: ¿a quién le endilga el decir? No sabe. Si la interpretación es correcta, no va a decir “lo que vos me dijiste”, entonces empieza con “Lo que se dijo en la sesión pasada”... Y es así, es “lo que se dijo”. No hay que suponer, en absoluto, que tiene que salir algo del plexo solar de la persona recostada... El psicoanálisis lacaniano trabaja así. Es el único psicoanálisis que trabaja así, y siendo el psicoanálisis que se plantea el problema ético, es el único psicoanálisis que está imposibilitado de toda ética. Y, por eso, es el más nihilista de todos dado que piensa al sujeto por fuera de los mayores contextos repetitivos. Si uno dice diez veces “caca”, el lacaniano te dice: “¡Ah, pero cómo dice ‘caca’!”... Y si es ultra-lacaniano, nada más dice: “Caca...”. O bien, luego del segundo “caca” te viene con un “Dejamos acá”... PREGUNTA: [inaudible]. A.E.: No, se lo localiza acá:

A

B

C

D

E

F

A

T

S

Se lo localiza al entredicho ahí. Y se hace la panacea del nihilismo, justamente, con el intervalo. Y lo que yo les estoy proponiendo es que adviene acá:

Acto Sexual

0

“Hijo”

“Hijo”

S1

1 S2

Sujeto

El intervalo en donde adviene el sujeto es entre mi condición de hijo y la condición de hijo de mis padres. Es la única forma de justificar la trascendencia que damos en psicoanálisis a la tercera generación. ¿Por qué? Porque la falla en la posición de este hijo se verificará cuando este hijo repita. Cuando se repita, ahí se verifica la falla. ¿Entienden por qué? Porque en el primer “hijo” no puede advenir la falla. El problema está en los abuelos de Schreber, no en los padres de Schreber. El problema arranca, al menos, en los abuelos de Schreber. ¿Se entiende lo que planteo? Quiere decir que la ética del psicoanálisis es una ética que erradica el individuo. Con lo cual, no hay más “tú”, ni “yo”; cuestión que si uno hace con un mínimo

análisis lingüístico, sabe. El mínimo análisis lingüístico sabe que las partículas “yo” y “tú” no designan nada en lo real. Son sólo ficciones que introduce el discurso. Con lo cual, lo que tenemos es el discurso y, al menos, siempre dos posiciones a ser tomadas en cuenta. ¿Lo digo de otra manera? El sujeto es lo que un significante representa frente a otro. Y, ahí, pongan a cualquiera: “esposo”, “esposa”, “nuera”, “cuñado”, “yerno”, lo que quieran. Solamente valen en la misma medida en que repiten, y el sujeto adviene entre esos términos. Así es que la historia tiene, para nosotros, valor de mito. Porque, justamente, la estructura de los mitos radica en la repetición. Cuando yo digo “la estructura de los mitos radica en la repetición” estoy diciendo: a) que es un elemento fundamental del mito y, b) que es lo que nos interesa aquí –no estoy desmintiendo las otras propiedades de los mitos. Ni siquiera estoy diciendo que lo más importante, desde toda perspectiva en que se aborde el mito, sea lo repetitivo. Lo que digo es que, sin que sea un detalle, para el psicoanálisis la historia de cada uno de nosotros es un mito justamente porque los mitos se estructuran a partir de repeticiones. Ahora bien, para nosotros hay que deshacer la lógica del “individuo”. Occidente está plenamente convencido del individuo y, además, se ha dado un paso más ya que, ahora, el sujeto se reduce a la dotación genética. Se ha dado un paso más en la distancia entre lo que el psicoanálisis designa –éticamente– como sujeto, y lo que se concibe como subjetividad hoy en Occidente. Ahora se trata de la “dotación genética”... Lo que ha sucedido en este proceso de individuación, característico de nuestra cultura, es que se ha perdido el mito como social, y ahora nos encontramos con el mito individual del neurótico. Con lo cual, nosotros lo encontramos con el estatuto de individual pero lo que tenemos que operar ahí es recuperar el sujeto. Cuando el mito sí tenía estructura social es cuando la estructura social estaba armada en fratrías. Las fratrías se armaban a partir del Nombre del Padre que es lo que Freud malentendió. Freud lo hacía deducir como sustituto del padre de la horda primitiva, vía el tótem que armaba la fratría. Ahí, Lacan lo rectificó perfectamente –y está de acuerdo con todas las ciencias–, diciendo que lo que opera allí para nada es un padre animal. Lo que Lacan propone es que las fratrías se arman a partir del Nombre del Padre. Es decir, lo que dicen los lingüistas, los sociólogos, los antropólogos. Eso ya es ciencia establecida. Pero para nosotros ha desaparecido la función ordenadora social del Nombre del Padre. Para nosotros no hay fratrías. Con lo cual, se nos ha desplazado el Nombre del Padre al papá, dado que lo que nosotros tenemos son familias, no fratrías. Familia que, en realidad, está desapareciendo. El psicoanálisis dice que lo que está desapareciendo es la figura del padre, pero no está desapareciendo la figura del padre, ya que la figura del padre nunca puede desaparecer porque es algo portado por el lenguaje, es el Nombre del Padre. Lo que está desapareciendo es la familia. Ahora lo que se concibe como ideal es que cada individuo haga su carrera. Los jóvenes de Europa no quieren casarse porque eso afecta sus carreras. Nosotros, en cambio, como tenemos trabajo, ese problema no lo tenemos... De manera que a lo que se está llegando es a que haya una persona en una casa y, a lo sumo, algunos con un hijo. Las histéricas van siempre primeras. Las grandes histéricas modernas ya lo hicieron, como por ejemplo, el caso de Xuxa, etc. Porque ése es el ideal. Un individuo es su carrera, y en todo caso, un hijo pero como hijo de alguien, ya no de familia. Todo ha ido fragmentándose y ha quedado el Uno como elemento último. Si ustedes revisan un análisis estructural de los mitos, como es el que hace Lévi-Strauss. Todo mito se caracteriza por ser una estructura. Y si es una estructura, tal como él lo postula, debe tener dos propiedades: elementos discretos y relaciones entre ellos. Lo que propone Lévi-Strauss –ése sí que es un tipo muy creativo– es que un elemento de un mito es un “mitema”. Y la propiedad fundamental de un mitema es la repetición: es un haz de relaciones que se repite. Un mitema es un haz de relaciones que se caracteriza por su repetición, y adviene como elemento tan sólo porque repite. Por otra parte, ¿vieron que en psicoanálisis ya no se practica más escribir las historias? Ya no se practica más y no sé por qué. No sé por qué no se practica más la escritura de la historia. Cada vez lo noto más y más. Se trabaja siempre en presente y en función de lo que dice el paciente, en el presente. Pero no se rescribe más la historia. Es muy común en Buenos Aires. Tengo muchos casos de re-análisis, de gente que se analizó seis, siete, ocho, doce o hasta quince años, que no

tienen la menor idea de su historia. Nunca se postuló en sus análisis el establecimiento de su historia. Ahí yo ya no entiendo el porqué. Y eso ya ni tiene que ver con los lacanianos. Realmente no sé por qué es. Me parece que es como una desvirtuación, del colmo entre el silencio y del acto como corte y el “dejemos aquí”, el instante, los tres minutos y toda esa eyaculación ultra-precoz... Me parece que es tanta la precipitación en la forma de concebir el tiempo, que se supone que es pérdida de tiempo dedicarse a un tiempo pasado. Me da la impresión de que habría que revisar los efectos de esos análisis porque me parece que no son muy curativos de nada. Me parece. LIC. HAYDÉE MONTESANO: Pienso que quizá tenga que ver con el famoso desprestigio de lo imaginario...... [inaudible lo siguiente]. A.E.: Si les gustan todas esas cosas, si a ustedes les gusta “simbólico, imaginario y real” –a mí no me gusta–, y les debe gustar –como corresponde– que lo real es como Real Madrid, como Boca Juniors, es decir, ¿cuál es ‘el más mejor’? ¡El real! Década del cincuenta: imaginario. Década del sesenta: simbólico y, ¡en los setenta, lo real..! Son cosas increíbles. Pero si les gusta lo real, esto [que les explico] es real. Lo real adviene por repetición. Esto es real y real puro. Lo que digo es que no adviene lo real si no repite. Todo lo otro es imaginárselo o es ir a las palabras de Lacan. Pero esto es real puro. Lo que estoy diciendo es que la subjetividad adviene, realmente, sólo vía la repetición. El año pasado, invitamos a un antropólogo, Carlos Reynoso que más que antropólogo era criticón. ¡Era un criticón, el ‘turro’! Tiene diez libros que son pura crítica. Diez libros de permanente crítica a ‘chabones’. Bueno, Reynoso le critica en un artículo entero a LéviStrauss algo que es justamente lo que yo voy a proponerles. Y quisiera que ustedes lo escuchen porque va a ser la base de nuestro trabajo sobre Antígona. Les voy a proponer a Antígona como una práctica de trabajo analítico. O sea, voy a intentar plantear qué trata allí del sujeto, y qué de ética. Hay, al menos, cuatro mitemas propuestos por Lévi-Strauss en el Edipo, en su puesta a prueba de su teoría. El primer mitema es “Relaciones del Parentesco Sobreestimadas”. Si es un mitema, tiene que haber relaciones repetidas. Las relaciones son las de parentesco, es decir tiene que haber padre-hijo en forma repetida. Y se caracterizan por ser “sobreestimadas” y “subestimadas”:

RELACIONES RELACIONES DESTRUCCION DE CONSANGUINEAS CONSANGUINEAS MONSTRUOS SOBREESTIMADAS SUBESTIMADAS Cadmo busca a su hermana Europa, raptada por Zeus Cadmo mata al dragon Los espartanos se exterminan mutuamente

DIFICULTADES PARA CAMINAR ERGUIDO

Labdaco (padre de Layo) = cojo Edipo mata a su padre Layo Layo (padre de Edipo) = torcido Edipo inmola a la Esfinge Edipo = "piehinchado" Edipo se casa con Yocasta, su madre Etíocles mata a su hermano Polinices Antigona entierra a Polinices, su hermano, violando la prohibición

Van a tener que pegarse un pequeño baño de mitología. Es decir, tienen que leer toda la historia de los Labdácidas. De cada uno de los personajes de la saga tiene que conocer un poco. No sé si recuerdan que Cadmo que siguió en la búsqueda, los otros hermanos desistieron. Si no, no se entiende por qué las relaciones son “sobreestimadas”. Que Cadmo busque a su hermana Europa raptada por Zeus no parece a primera vista una relación “sobreestimada”. Pero hay que conocer la historia un poco mejor ya que Cadmo fue el único que siguió buscándola. La primera serie, entonces, la de las “Relaciones Sobreestimadas de Parentesco” es: Cadmo busca a su hermana Europa raptada por Zeus; Edipo se casa con Yocasta, su madre, y Antígona entierra Polinices, su hermano, violando la prohibición. Bueno, cuando Reynoso lee esto, en realidad, no sé bien qué le pasa. ¡La verdad es que se pone tan ‘boludo’! Un tipo tan importante, titular de cátedra, que tiene diez libros escritos y que da conferencias por todos lados, ¡es patético lo ‘boludo’ que es! ¿Saben lo que dice de esto? Que Cadmo busque a su hermana Europa no es la repetición de que Edipo se casa con su madre, dado que un hermano busque a su hermana no tiene ninguna relación repetitiva con que Edipo se case con su madre. ¿Entienden el problema que a él se le plantea? Que es una repetición que, francamente, no tiene la garantía de la identidad tal que a todas luces y para todo intérprete sea una repetición. Ésta es la crítica de Reynoso. INTERVENCIÓN: Lee, precisamente, “al pie de la letra”... A.E.: Claro, se queda “al pie de la letra”. Y ustedes podrán preguntarme cuál es el problema de quedarse al pie de la letra. Bueno, les diré: si ustedes son analistas –lean un poco a Humberto Eco–, por fuerza, son dos cosas simultáneamente: a mi gusto, la más linda es que uno es intérprete de textos; y la otra, la más pesada, es que uno soporta la transferencia. Quizás a alguno de ustedes le guste más la parte transferencial y le ‘embola’ más la de intérprete. Pero somos intérpretes de textos. Y, si para interpretar un texto, vamos a buscar que el texto mismo diga “He aquí que yo me repito”, uno podría decir que esta interpretación puede perfectamente hacerla una máquina. Es decir que alcanzaría con una máquina, sin que haga falta un intérprete. No sé si ustedes ya probaron esos espectaculares traductores de computadoras. Son programas endiablados pero que justamente fallan en este punto, en el de pescar una repetición subjetiva. No pueden pescar una repetición subjetiva, sólo pueden trabajar con repeticiones de combinatoria. Pueden reconocer en una serie dada de ceros y unos, módulos de tres ceros consecutivos, pero eso no es interpretar un texto. Con lo cual, en la estructura de un mitema se produce la necesidad de que sea interpretado. Bueno, paso al otro mitema: “Relaciones de Parentesco Subestimadas”. Los espartanos se exterminan mutuamente. Los “espartoi” son hombres crecidos de la tierra a partir de dientes de dragón arrojados sobre la tierra. Una versión dice que Cadmo tira en el medio una piedra y, ellos entre sí se matan. ¿Qué carajo de relaciones de parentesco subestimadas hay aquí? Un dragón que cuida un manantial, Cadmo lo mata y le arranca los dientes, que luego planta y a partir de eso nacen los “espartoi”... ¿Por qué habría allí relaciones de parentesco subestimadas? Bueno, los “espartoi” son como hermanos, vienen del mismo lugar, salieron todos de la misma boca, son todos de la misma generación de dientes de dragón. Cualquiera de nosotros que hubiésemos nacido “espartoi”, ¿no nos habríamos considerado hermanos? Entonces, se está aplicando una interpretación común y coloquial de la estructura subjetiva, que es la de considerarlos como hermanos. Luego, “Edipo mata a su padre Layo” y “Etíocles mata a su hermano Polinices”. Si escribiéramos en la primera columna un positivo y en la otra un negativo, diríamos que hay una atracción excesiva por miembros de una misma familia, y en este último caso habría algo así como una repulsión. Vinculados al amor, los primeros; y al amor, los segundos. Mitema C): “Cadmo mata al dragón”, “Edipo inmola a la esfinge”. Si no les queda claro, vayan al diccionario y verán que la esfinge es un tipo particular de monstruo. Nosotros no

solemos decir que es un monstruo. Y el último mitema, “Dificultad para caminar erguido”, es Lábdaco –padre de Layo– que en etimología parecería significar “cojo”; Layo –padre de Edipo–, en cierta etimología quiere decir “torcido”; y Edipo, “el de los pies hinchados”. Con cual, observen ustedes que un elemento adviene como tal, tan sólo cuando éste se repite la suficiente cantidad de veces como para que advenga como elemento. No se trata de que esté repetido una cantidad de veces en el texto dicho de una persona. De manera tal que, cuando nosotros trabajamos un elemento en la historia de un caso, esa historia se teje entre dos; porque si no, no existe como texto. [Ejemplificación con un caso clínico]. Ahora bien, ese texto adviene cuando yo me meto con él. Si yo no me meto con él, ese texto no adviene. La ética que estoy proponiendo construir es una ética en la que hay que erradicar la noción de individuo. La subjetividad –que nada tiene que ver con las personas– adviene entre. Y la forma de advenir entre, radica en la repetición. La única forma de establecerlo es en la repetición. Es por eso que la ética con la que vamos a trabajar es una ética de la repetición. Con lo cual, vamos a plantear cuál es la repetición en juego y cuál es la posición que se asume frente a ella. Si no planteamos la posición frente a la repetición, estamos en el nihilismo. Supongan que un paciente dice: “Yo, frente a eso, me mataría”. ¿Qué diría un lacaniano típico? “Y bué, él frente a eso se mataría”... ¿Cuál es la posición ética que estoy proponiendo? Hay una Verleugnung de una repetición. Pero no una desmentida tal como la entiende Freud –no quisiera hoy entrar en eso–, sino una desmentida tal como la entiende Lacan. Según la propone Lacan, para darles una fórmula abreviada, la desmentida se da cuando un sujeto desconoce su propia condición subjetiva. Entonces, cuando alguien dice “Yo, frente a eso, me mataría”, la ética que yo propongo es: “Dígame a mí, repetición de qué es esto de lo que se trata”. Bien, pasemos a Antígona. Propongo que establezcamos las condiciones de particularidad de una ética así, sobre una práctica de interpretación que, en este caso, sería pura interpretación dado que nada hay de transferencia –transferencia de Antígona hacia nosotros no hay en absoluto. Sería como una mera interpretación de un puro texto, donde pongamos a trabajar esta ética. La primera cuestión es que si ponemos a trabajar esta ética, se nos desvanece Antígona porque lo que deberíamos hacer es estudiar una inversión de éstas [referencia al esquema de la repetición, en la pizarra]. Con lo cual, de hacerlo, lo que deberíamos hacer es estudiar los Labdácidas. Lamentablemente, hoy olvidé el libro... Pero hay tres pasajes en que Sófocles dice “Hija desgraciada de un padre desgraciado”. Para la próxima reunión, traeré las citas en que el mismo Sófocles indica con claridad, y en varios lugares, que no existe Antígona. Yo les propongo que el análisis de Hegel y el análisis de Lacan sobre Antígona están radical y profundamente fallidos, porque creen que existe Antígona como una entidad individual. Y, entonces, se preguntan por el brillo de Antígona. Y Antígona no tiene ningún brillo. Es como si yo tomase una cinta, le pegase cuatro semitorsiones y les planteara algo respecto de la condición individual de sólo un sector de la cinta. Se dan cuenta de que es una estupidez, ¿no? Además, tampoco me interesaría tanto hacerlo, porque yo necesitaría saber si esa cinta –en su conjunto– es o no moebiana en su estructura, haciendo una suma de todas las semitorsiones. Con lo cual, lo que yo les planteo es que vamos a tener que hacer un análisis de Antígona, esto es, vamos a estudiar a los Labdácidas. No hay otra forma de hacerlo. Y el brillo es la torsión que se aplica en torno al significante “Antígona”, de toda la estructura de los Labdácidas. Para terminar, una cosa que a mí me parece que es un chiste: Edipo –que se llama “el de los pies hinchados”, que debía tener los pies como dos mazacotes– se para delante de la Esfinge y ésta le pregunta –a él, al ‘chabón’ de las ‘patas’ reventadas–: “¿Cuál es el animal que cuando nace tiene cuatro patas, luego dos y, por último, tres?”. ¡¡¡Lo está ‘cargando’ mal!!! ¡Le está preguntando al ‘chabón’ que tiene las ‘patas’ así! ¡Al ‘chabón que cuando llega, todo el mundo dice: “¡Che, ahí viene el de las patas!”!... ¡Es un chiste! Les advierto que si leen Antígona desde la propuesta que les hago, encontrarán al menos sesenta o setenta repeticiones fulgurantes......

[Cambio de cinta] ..... repeticiones, si ustedes aceptan tomarlas así. ¿Entienden? Que una cosa y su torcimiento es la repetición de esa cosa. Es así, si aceptan trabajar con una lógica significante. LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: Otra versión etimológica aceptada acerca del nombre “Edipo” es “el que sabe acerca de los pies”. A.E.: ¿Ven que es una ‘joda’? ¿Ven que es un chiste? ¿Se imaginan la escena? Una primera cuestión que no sé cómo atravesó las edades, porque nosotros tenemos ya como seis generaciones de psicoanalistas: ¿por qué el oráculo es negativo? Como nuestra misma condición subjetiva es la de vivir eternamente en una ‘nube de pedos’, no nos damos cuenta de ciertas cosas. ¿Si ustedes tuvieran que hacer una de esas películas de Walt Disney, cómo representarían, cómo dibujarían a Layo y a Yocasta? Sean sinceros conmigo. ¿Cómo los harían? Yo los haría jóvenes, atléticos y divinos. ¿Qué tipo de reyes se imaginan que eran? Como unos reyes divinos. Entonces, ¿por qué ese horrible oráculo? La cuestión ética que yo les propongo es no considerar que Layo sea un individuo. No existe tal individuo. Es sólo una torsión de una historia. Y, como es una torsión de una historia, corresponde la pregunta ética de qué se está torciendo en esa historia para que advenga un suceso así. Ese suceso es un oráculo terrible: “tendrás un hijo que te asesinará”. ¡Es terrible! ¿Por qué eso?

«Crisipo era hijo de Pélope y de la ninfa Axíoque. Cuando el tebano Layo, desterrado por Zeto y Anfión, se refugió en la corte de Pélope, donde acogido hospitalariamente, enamoróse del joven Crisipo y lo raptó. Pélope maldijo entonces solemnemente a Layo y este fue el origen de la maldición de los Labdácidas. Crisipo se suicidó de vergüenza». Ésta es espectacular, pero hay una mejor. Ésta nos permitiría armar mejor el mitema.

«Layo, hijo de Lábdaco –rey de Tebas–, y bisnieto de Cadmo. Layo es el padre de Edipo. Habiendo muerto Lábdaco cuando Layo era aún muy joven, Lico, hermano de Niceto, se hizo cargo de la regencia. Después, Lico fue muerto por Zeto y Anfión que vengaban a su madre Antíope y se apoderaron del reino de Tebas. Layo huyó y buscó refugio junto a Pélope, donde se enamoró del joven Crisipo, hijo de Pélope, inventando así –por lo menos lo creen algunos– el amor contra-natura». ¡Está espectacular! A veces, los textos explotan. No dice “el amor homosexual” sino “contranatura”. No dice “homosexual”. Porque diciendo “contra-natura” perfectamente nos deja leer también el incesto, que es un amor contra-natura. Quiere decir que Layo está puesto en una posición que ya determina la posición de Edipo porque es por un pecado de Layo que Edipo paga lo que le sucede como oráculo. Si ustedes buscasen como hacen todos los psicoanalistas –¡y los lacanianos!–, ese palo con clavos que te meten por el ‘orto’ que se llama “responsabilidad”... Hay que cambiar la ética porque la ética que tenemos no es nada más que hacerse cargo del superyo del sujeto y repetirle: “¡¿Por qué has hecho lo que has hecho?!”... El psicoanalista cree que ya con eso justifica los honorarios... Lacan lo dice respecto de la experiencia analítica misma. No se le puede decir a un sujeto “¿por qué has hecho lo que has hecho?” respecto de lo que ha hecho en análisis. Y por eso todo el escándalo que Lacan hace con el acting-out, que es que no hay acto que el sujeto haga –en el sentido de los sujetos que obstaculizaban el análisis por sus actuaciones– que no sea consecuencia de la posición del analista y dirigido al analista. ¿Ven que arma otra ética?

Con lo cual, para entender a Edipo, necesariamente tenemos que salir de la estupidez de suponer que Edipo es una entidad. No existen esas entidades. Las entidades son haces de relaciones que tiene que repetirse. Que Edipo ‘se coja’ a su madre –es una relación– necesariamente hay que entenderlo como repetición de otro haz de relaciones que hay que interpretar. Porque no esperan que las cosas les vengan regaladas, mediante la expectativa de que eso esté escrito con exactamente los mismos términos. ¿Y por qué eso implica una ética, dado que no sólo por la forma de interpretar un texto se arma una ética? Porque nosotros nos vamos a brindar, en el vínculo con el paciente, para hacer una nueva repetición de éstas. Por eso es una posición ética, y por eso está la ética del psicoanalista. Y por eso Lacan desarrolló lo que Freud jamás pudo entrever –y ningún psicoanalista concibió–, que es el deseo del psicoanalista. El deseo del psicoanalista entra en juego porque la posición del analista implica una ética que tiene que ser homogénea a la ética mediante la cual concebimos la subjetividad. Y, como la subjetividad es una relación repetida, el psicoanalista ¿qué dice? “Venga, vamos. Hagamos nosotros la relación y repitámosla una vez más”. Y, eso, para invertir la posición. Con lo cual, la ética que se arma es una ética particular pero que implica el rechazo radical de toda la concepción occidental sobre la existencia de individuos. Hay cuerpos, pero no hay individuos. Al menos, así es para el psicoanálisis. Sólo hay sujetos. Y los sujetos tienen estructuras de haces de relaciones repetidas. El psicoanalista lo concibe así, y su ética es ofertarse a participar. Entiendan que el silencio y el corte en tanto que “¡Dejamos aquí!”, invalidan toda posibilidad de efectivizar, de realizar esta ética. Hay que jugarla: si te toca “padre”, tendrás que hacer de padre; y si te toca “hijo”, tendrás que hacer de hijo. Pero hay que jugarla. Es la diferencia con la filosofía, es la diferencia con Cuasnicu. La diferencia con Cuasnicu es que él habla del nihilismo pero eso no le hace asumir ninguna posición –no existe el “deseo del filósofo”. ¿Y por qué no hay deseo del filósofo? Porque el filósofo, en su actividad, no tiene una posición ética. Aquellos que estuvieron presentes en la exposición de Ricardo Cuasnicu, vieron que hice todo lo suficiente para que eso se note. Vieron que, cuando terminó, le pregunté delante de todos ustedes: ¿podría decirme algo acerca la posición nazi de Jünger y de Heidegger? “¡Ah, qué sé yo! Yo, de eso, tanto no sé”... ¡Estaba hablando del nihilismo, en donde todo no vale nada! Murieron seis millones de personas, ¡eso es nihilismo ‘al por mayor’! ¿Cuántos mató Stalin? ¿Veinte millones? ¿Veinticinco millones? ¿Veintisiete millones de conciudadanos? ¡Eso es nihilismo practicado! Ahora bien, en el filósofo no hay posición ética, justamente, porque él no asume posición al respecto. El psicoanalista que trabaja con su paciente –que tiene “represión”, “resistencia”, “desmentida”, etc.–, tampoco. El único que es verdadero analista es el que la juega en la escena, aportando la posibilidad de participar de una relación que genere, en la escena, la posibilidad de producir una inversión más en ese sistema de relaciones. Y es claro que tiene que ser una relación artificial. La posición del analista debe ser de tal manera que para él quede claro que se trata de una posición artificial. Y esto arma una ética y una posición del analista absolutamente distintas: no existe el paciente y no existo yo. “Tú” y “Yo” son ficciones discursivas; y lo único verdaderamente consistente como estructura de sujeto, es tomar esta relación como repetida. Si no la tomamos como repetida, no hay forma de trabajar. Entienden, entonces, por qué acentúo tanto el valor de la historia. La historia es el plafond sobre el que estableceremos las repeticiones, con estructura de mito. Y, “con estructura de mito” quiero decir lo que hace Claude Lévi-Strauss. Con lo cual, desde la próxima reunión leeremos Antígona y, lo que yo les propongo es tratar de establecer esto [referencia al esquema de la torsión moebiana de la pizarra]. Hablar de Antígona no existe. Es Antígona-Eteocles, Antígona-Polinices, etc. Si no, no existe. Y hacerlo dentro de un sistema de repeticiones, ya que si no vemos el sistema de repeticiones de eso, no se puede establecer nada. A partir del establecimiento de ese esquema es que podemos hablar de valor. Así es como recuperamos los valores. Ésos son nuestros valores. Ahí se tensa la estructura sobre la cual se puede escribir nuestros valores. Es la única posibilidad que queda de escribir valores. No crean que en Estados Unidos hay más valores que acá – tienen mejor ‘aceitado’ que vas ‘en cana’. En Estados Unidos, ¡todos se quieren ‘coger’ a las pasantes! ¡Y también roban ‘guita’! No se confundan, no crean que allá tienen valores. Tienen mejor aceitado el sistema de ir ‘en cana’. El problema, aquí, es que nadie va ‘en cana’, no es que haya menos valores. ¡Pero este país es tan raro, que hasta Menem está ‘en

cana’..! ¡No ven que es increíble! ¡Menem está ‘en cana’ cuando nadie está ‘en cana’ en este país! Bueno, lo que les propongo para la próxima reunión es leer, al menos, Edipo Rey, Edipo en Colona y Antígona, para así tener toda la saga. Y verán que tendrán que cambiar el orden con que Sófocles la escribió, porque no respeta la estructura del mito. Tienen un mes para hacerlo, pero si no les da el tiempo, al menos lean Antígona de la edición de Gredos. Vamos a leerlo como un caso, buscando el sistema de repeticiones. No vamos a buscar ningún atributo personal –si Antígona tenía o no huevos, es decir, si tenía o no un “deseo decidido”, etc.–, sino el sistema de repeticiones. Y otra cosa muy complicada es esa lectura que dice que su hermano era, para ella, el objeto a... Ni siquiera eso vamos a poder decir. No va a existir la función de valor puro de algo para alguien. Desaparece completamente, como así también desaparece “pulsión” en el sentido de “él, por el culo, y ella, por la boca”... ¿Entienden por qué? Porque desaparecen “Él” y “Ella”. En todo caso, si se trata de X e Y, habrá que estudiar dentro de qué sistema de relaciones fundamentales están; es decir, si es “madre”, “padre”, “hermano”, “huérfano”, etc. Muchas gracias, nos vemos en la próxima reunión.

Buenas noches. Les propongo, entonces, el plan de trabajo para hoy. Para que seguro lleguemos a comenzar el análisis de Antígona (que, como yo les había propuesto, iba a ser el análisis dentro de la perspectiva que yo propongo, es decir tomar la estructura de la perspectiva en la lectura misma; y dado que la fundamenté en la repetición, sin lugar a dudas no tomaré a Antígona –me parece un error preguntarse por Antígona– sino que voy a tomar lo que se conoce como –y fíjense en el nombre– “Ciclo Tebano”. ¡Más regalado que eso, para una lectura topológica, no hay! Un ciclo tebano, o sea Edipo Rey, Edipo en Colono y Antígona), reduje al máximo todo lo que quería volver a presentar, o lo que tenía que decir antes de empezar el análisis. Con lo cual, con respecto del tema del valor yo les había preparado material que traje para que trabajemos bien las acepciones más comunes, las más gruesas, de los términos “bien” y “valor”. Pero dejaremos de lado todo ello porque no habrá tiempo para eso. Y lo que sí necesariamente de ese trabajo tomaré hoy con ustedes es la noción –la noción, y no el “término”– de valor para el Indoeuropeo, porque es sumamente interesante y, por otra parte, si uno puede fundar algo en el Indoeuropeo, uno sabe que tiene los pies firmes sobre los orígenes reales de nuestra cultura. Luego retomaré “ética” y “moral” e intentaremos articular un poco su distinción –entre ética y moral– a lo que ya hemos trabajado acerca del nihilismo, Nietzsche, la religión cristiana y la noción de causa para Lacan. A continuación, tomaré la noción de sujeto y, finalmente, trabajaremos con las dos primeras líneas del texto de Antígona –sólo las dos primeras líneas, que son un mundo...– que les traje escritas en griego tal cual son, y tal cual se las translitera en inglés. Una transliteración que no sé si es estándar. ¿Entienden? Cuando se translitera a una lengua, hay que ver con qué reglas fonéticas lo está haciendo el transliterador porque quizás lo translitera distinto. Si se transliteran las letras del Idish a las letras de nuestro abecedario, hay que ver quién lo hace. Porque si lo hace un ‘yanki’, lo hará de manera distinta –aunque respete el canon– con que lo hará un argentino, ya que los sonidos equivalentes en la escritura de sus respectivas lenguas son distintos. El dato me lo pasó Pablo Peusner y lo que conseguí es el texto en griego y cómo es transliterado al inglés, tal como aparece en la página Web (Perseus) de la que nos informó Pablo. En esa página, encontrarán en inglés definiciones palabra por palabra. Y si nos da el tiempo –creo que sí, porque todo lo que les propondré lo haré de la forma más económica–, les daré un modelo topológico de la estructura del sujeto, sobre la que trabajaremos; y leeremos, también, el comentario que hace

Steiner –en su libro ANTÍGONAS– acerca de las dos primeras líneas del texto de Antígona. Y aun si llegamos, tomaremos el Ciclo Tebano, tomándolo en sus tres comienzos, esto es, haciendo con él –tal como uno podría hacerlo en las sesiones con un paciente– lo siguiente: no necesariamente escribirlas secuencialmente, es decir:

1 ________________ 2 ________________ 3 ________________

Sino que uno podría, también, escribirlas de la siguiente manera:

1 ________________

2 ________________

3 ________________

Haciendo así, uno podría ver, por ejemplo, que todos los comienzos son iguales, o que todos los cierres se equiparan. Si uno lo escribe todo en continuidad, eso se pierde. Para lograr ese efecto, hace falta escribir teniendo en cuenta dos dimensiones tal como se hace en la poesía. Con lo cual, yo elegiré para la escritura, una forma de presentar el comienzo de Edipo Rey, Edipo en Colono y Antígona, así tal como se escribe –un renglón, luego otro debajo, y luego el otro– pero voy a encolumnarlos de tal manera que los tres comienzos no estén juntos. Me parece que si uno lo hace así, gana mucho. ¿Por qué el concepto de valor? Para ser bien establecida, toda noción de ética necesariamente debe ser articulada –es decir, asociada y distinguida– a la de moral. No alcanza con decir: “No es lo mismo”. Uno tiene que decir que no son lo mismo porque están articuladas, de manera que hay que precisar la articulación. Y, precisamente, la articulación pasa por el uso de valores. He estado trabajando un ciclo de conferencias de Heidegger, de 1940, que se llama EL NIHILISMO EUROPEO. En él, Heidegger dedica diez clases a comentar, a la letra y de manera espectacular, la Voluntad de Poder de Nietzsche; y cinco clases de estupendos comentarios acerca del Cogito cartesiano. Realmente, es un material excelente y dado que son conferencias, son fácilmente legibles porque no tienen la encriptación de los libros de Heidegger en los que uno no entiende nada... Lo que destaca Heidegger, del trabajo de Nietzsche, es que fue Nietzsche quien estableció el valor del valor. Hasta Nietzsche, la noción de valor no ocupaba la posición que tiene para nosotros, obviamente, a partir de él. Y, como la relación ética-moral tiene que ser precisamente articulada, entonces yo quería que al menos abriésemos la oreja a cómo se fundó la noción de valor en el origen lingüístico de nuestra cultura. Si el inconsciente está estructurado como un lenguaje, y uno pudiese tomar en cuenta las formas en que se funda toda la serie de lenguas implicadas en el psicoanálisis –el alemán, el francés, el castellano y el inglés, todas ellas derivadas del indoeuropeo– y nosotros logramos estudiar cómo se funda la noción de valor, quizás nos ilumine respecto a lo que sería un trabajo como el siguiente: supongamos que los términos – se trata de una suposición que ya existe en Heidegger, que no es mía– en determinado momento tuvieron un vínculo directo con el ser (o sea, que los términos

de una lengua hablaban directamente del ser), y que luego se produjo un distanciamiento en cuanto a que los términos, por el significado que fueron adquiriendo, se distinguieron de la reflexión sobre el ser. Es por eso que Heidegger propone volver a reflexionar sobre el ser, restablecer la función de la pregunta fundamental, el habla de la pregunta esencial, de la esencia de las cosas. Y para eso él propone volver, por ejemplo, al griego –suponiendo que el griego antiguo era un idioma que tenía un contacto más directo con la problemática del ser. Es una hipótesis complicadísima, tiene una enorme base hipotética porque, ¿cómo se demuestra y garantiza eso? Tiene el mismo problema del texto de Freud sobre el valor antitético de las palabras primitivas, en el que uno obtiene reflexiones sobre el ser, de la verdad, de la cosa, a partir de cómo se desarrolló. Pero, igualmente, me daba la impresión de que aunque fuese sumamente conjetural –y, en ese sentido, altamente desconfiable–, valía la pena que estudiemos la noción de valor tal como es establecida. En este caso, es muy raro porque es un caso en donde es muy consistente; es decir, en todo el campo del indoeuropeo se lo opera igual. Hay muy pocos términos compartidos por todas las lenguas del indoeuropeo: el “tres”, el “padre” y dos o tres más. Así se descubrió. Se descubrió que se decía ciertos términos de la misma manera en lenguas tan distintas que, a fines del siglo XIX, empezó a pensarse en que debía obviamente haber algún motivo por el que haya coincidencias tan notables en lenguas tan dispares. Bueno, la noción de valor es uno de esos casos. O sea, es dicha con los mismos términos y con el mismo significado, en todo el campo del indoeuropeo. Voy a leerles, entonces, siete citas muy cortitas del capítulo 10 del libro VOCABULARIO DE LAS INSTITUCIONES INDOEUROPEAS, de Émile Benveniste. Este capítulo 10 se llama “Compra y Rescate”. «Para la noción de “precio”, de “valor”, tenemos un término indoeuropeo, cosa rara en el dominio de la economía. Está representado por el griego alphé (αλϕη), sobre todo por el verbo denominativo álphano (αλϕανω), “ganar un premio, sacar un beneficio”, y en indoiranio por....». Salteo todos los ejemplos que da del sánscrito, etc. Continúo. «De este modo, el sentido de álphano, “tener un valor”, será más exactamente “procurar un premio, cierto beneficio”; es el premio que un hombre procura con su venta a aquel que de derecho lo posee por hecho de guerra [...] Vemos aquí la relación de álphano y de ónos, precio de compra; anteriormente se vinculaba a peráo, vender. Se verá que ónos se refiere también a la trata de hombre [...] He ahí todos los ejemplos del verbo en Homero. No hay la menor variación en el sentido: es un hecho notable que esta determinación constante todavía no haya sido subrayada: áphano significa “producir un beneficio” hablando de un hombre puesto en venta por su propietario. Ése es el sentido propio del verbo “valer”». «Valer» es el valor de un hombre, en relación a otro hombre que lo posee. ¡Es fuerte! ¡Es fuertísimo! ¿Entienden que, después, la vaca, el oro, todo es en función de esta noción original de valor? «El hecho notable es que arh- no se dice más que de un hombre, jamás de un objeto. Desde el védico, esta restricción con una cualidad humana, incluso aunque haya sido transpuesta al dominio moral, indica que el “mérito” es el “valor” personal de un ser humano. Gracias al griego, podemos unir de nuevo la

noción de “mérito” personal a la de “valor” comercial, asociada ésta a los verbos que significan “comprar” y “vender”. El derecho de aquel que captura sobre aquel que es capturado, la transferencia de prisioneros, la venta de hombres en subasta, he ahí las condiciones de donde progresivamente han derivado las nociones de “compras”, de “venta”, de “valor”». Y lo mismo, en latín. Voy salteando los párrafos porque no hace falta que yo les lea todo. Es una demostración. Yo sólo leo las conclusiones. El que quiera, lea el capítulo 10. «Es un solo y mismo proceso el que se expresa a través de palabras diferentes. Sea en expresiones antiguas, uenum, onéomai, o más recientes como bugjan para comprar, siempre hay un indicio que nos informa de la naturaleza de este proceso: compra o venta, no de mercancías, de bienes, de géneros, sino de seres humanos». Con lo cual, observen ustedes que la noción de valor, estrictamente hablando y para nuestra cultura –que es heredera, en todo sentido, del indoeuropeo–, es el valor de un hombre, pero tampoco puro, sino el valor de un hombre en relación a otro hombre –su poseedor, su captor. No pierdan de vista, entonces, que la noción de valor surge a partir de ahí, y no como cualquier mente utilitarista habría explicado, a partir de su fantasía, cómo surgen las nociones de valor. Bunge hubiese dicho: “Evidentemente...” – siempre, estos ‘boludos’ empiezan diciendo “evidentemente”. Cuando uno investiga, las cosas sorprenden; y eso de “evidentemente” sucede cuando uno no investiga nada... Cuando uno no investiga nada, todo es “evidentemente”, todo es “Evidentemente, alguien tenía muchas vacas y otro tenía muchos granos y, entonces, intercambiaron los sobrantes y así empezó el comercio”... No, ¡mentira! No empezó así, no empezó por necesidades –empezó por el intercambio de personas. Si ustedes quieren, una buena base de demostración es que lo que dice Lévi-Strauss no es un ‘pedo místico’: los intercambios son intercambios de mujeres, generalizados y ordenados dentro de la sociedad. ¿Y, eso, de dónde sale? No, no, se verifica. Les advierto que estudiando un poquito de indoeuropeo, muchas de las teorías más extravagantes se verifican. Por ejemplo, la del Nombre del Padre de Jacques Lacan está totalmente verificada, siendo que esta obra de Émile Benveniste es posterior a la postulación lacaniana del Nombre del Padre como teoría. En el capítulo de Benveniste que estudia al “padre”, empieza preguntando si el padre es la persona que se casa con la madre o si se trata más bien de un nombre. Y concluye: sin lugar a dudas, es el Nombre del Padre. Y ésta es una obra bastante posterior a los desarrollos de Lacan. Entonces, ésa es la noción original y real de valor. Luego tenemos cómo hemos recibido nosotros el sistema de valores. Y a este sistema de valores que nosotros hemos recibido hay que establecerlo muy bien: es a partir de la moral –nuestra moral, la moral que impera para nosotros, es la moral cristiana. Con lo cual, nosotros tenemos que hacer ahora es distinguir entre ética y moral cristiana dado que la moral que se impuso en Occidente es la cristiana. Y no solamente se impuso, sino que tuvo una vigencia de mil años. De suerte que los determinantes de semejante moral, sobre nosotros, son sumamente contundentes por esa duración de mil años. La moral con la que debemos enfrentarnos –y debemos habérnosla con el estatuto de que está muerta– es una moral que se caracteriza por el Más allá. Es decir, vivimos en un mundo en que las nociones de bien y de mal se establecen a partir de otro mundo. De manera que toda la evaluación de lo que hice y toda la evaluación de lo que haga estarán regidas por cómo eso sea recibido en el Más allá. Y, en realidad, es así como hay que leer el título MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL. Aunque ninguno de nosotros lo leyó –

quédense tranquilos, de todos modos uno se vincula con una obra a partir de su título–, uno tiende a quedarse con la idea de que se superó el bien y el mal. No, también estaba inscrito en el título el problema del “Más allá”. Otras morales que participaron en otras religiones que no incidieron en Occidente, no se caracterizan por este “Más allá”. Con lo cual, el bien y el mal se leen a partir de la causa final ya que la causa final va a ser el destino de lo que se haga aquí, en el Más allá –el otro mundo, el paraíso, el infierno, etc. Hay una conferencia de Heidegger, de 1956, que se llama algo así como “El Significado de la Frase «Dios ha muerto»”, que es muy interesante. Porque se verifica que no, que mucha gente sigue teniendo vínculos directos, de trabajo permanente con Dios. Cuando Nietzsche dice que Dios ha muerto, está diciendo que a partir de determinado momento, ese mundo del Más allá deja de ser determinante para el análisis de lo que se hizo y de lo que se haga. O sea, se empieza a decidir la evaluación de lo que se hace y de lo que se hará, en función de este único mundo; nos quedamos sin el otro mundo –eso quiere decir “Dios ha muerto”. Lo que ocurre es que Nietzsche dice las cosas de una manera que parecen muy transparentes –son frases respecto de las que uno dice, de inmediato: “No hay ningún problema con ellas”– pero en verdad son muy difíciles de entender. Por ejemplo, la idea de la Voluntad de Poder es una idea que, si no se la explica un poco, queda como un misterio absoluto. Así pues, nos hemos quedado sin la causa final. El problema del “Dios ha muerto” y la no vigencia de esta moral es a partir del momento en que perdemos la causa final. Y, para nuestra discusión, conviene siempre oponer que la causa –el objeto a, como causa– que propone Lacan es siempre la causa primera, en franca oposición a la causa final. Es importantísimo pensar cuál es el momento de la caída –y el porqué– del mundo del Más allá como determinante de todo lo que suceda en este mundo: el Cogito cartesiano. ¿Y por qué es el “Pienso luego existo”? Porque, ahí, la verdad –tomada como certeza– se funda en un acto del sujeto consigo mismo. Con lo cual, como ven, se deduce claramente que en el “cogito ergo sum” desaparece el Más allá, dado que fundo la verdad en el propio acto de pensar. Ya he discutido con alguno de ustedes, en su momento, que no se trata, en ese “pensar”, del pensar tal como nosotros tendemos a entenderlo. Es mucho más amplio lo que Descartes propone. Con lo cual, lo que se establece es que a partir del cogito cartesiano –cuando surge la Ciencia moderna–, no es a consecuencia de la Ciencia moderna que Dios ha muerto –que es lo que tendemos a creer–, sino que el sujeto empieza a fundarse en su propia realidad de lo que hace. De lo que resulta el desvanecimiento del Más allá. Y, como consecuencia del cogito cartesiano, se funda el nihilismo que Nietzsche critica –pero que él practica. Entonces, nosotros vamos a sustituir la causa final –ponerla a operar sería ‘al pedo’ porque efectivamente ya no nos es convincente– por la causa primera. Con lo cual, fundaremos una ética que se distinguirá de la moral justamente por que propondremos otra forma de concebir la causa –la causa va a ser “primera”. Y es esta causa primera la que nos permitirá responder a la pregunta de cómo evaluar lo que pasó –el pasado– y de cómo decidir sobre lo que vendrá –el futuro. Va ser una ética que nos permitirá posicionarnos en relación al pasado y al futuro, es decir que será la condición de presente. La condición de presente –o sea, esa posición que permite mirar hacia algo, convirtiéndolo en pasado, o hacia a otra cosa que en perspectiva funcione como futuro– va a ser la forma en que podamos responder a la pregunta de cómo evaluar acerca de lo que pasó, y cómo decidir. Como ustedes verán, será un ética totalmente planteada, funcionando en un andarivel temporal. Si uno la quita de su funcionamiento temporal, no funciona. Lo que también la hace muy netamente distinguible de la moral ya que no hay universales para aplicarle. ¿Entienden? Planteemos, por ejemplo, el fornicar. Bueno, esta ética no es aplicable al fornicar, no puede decirse a partir de ella “No fornicarás”, porque a eso habrá que contextuarlo temporalmente. Justamente, esta

moral del Más allá –a la que estamos oponiendo la ética– puede operar con universales porque se plantea fuera del tiempo. Y realmente su estar fuera del tiempo fue un lujo: ¡duró mil años! ¡Casi parecía eterna! La caída de esta moral generó un impacto como el de la caída de Roma. Para nosotros, hoy, ¿cuándo caerá Estados Unidos? ¡Nunca! Para nosotros eso no será nunca, o que podrá ocurrir dentro de mil años, o bien ‘de pedo’ cualquier día de estos... ¿Entienden lo que implica una ética que sólo esté planteada y que solamente pueda ser pensada en el tiempo? Que cada vez que ustedes tengan que evaluar algún acto, tienen que preguntarse necesariamente –para tener el contexto de evaluación de ese acto– de dónde se viene y hacia dónde se va. Sin eso, es imposible leer. Sin eso, mediante esta ética, es imposible leer. Cualquier lectura que sea atemporal queda invalidada. Ejemplos de lecturas atemporales para evaluar actos: alguien hace algo y un analista dice “¡mucha pulsión de muerte!” o “¡Goce!”. Cualquier cosa de este estilo queda invalidada porque está planteada por fuera del tiempo. Para aplicar esta ética, nosotros exigiríamos que “pulsión de muerte”, “goce”, “resistencia”, etc., respondan a la pregunta: ¿de dónde es que se venía y hacia dónde se iba, como para entender eso de lo que se trata? Por fuera del tiempo, nada. Entonces, ahora les voy a proponer recuperar la definición de sujeto que hicimos la pasada reunión, vía el acto. LIC. HAYDÉE MONTESANO: A mí se me complicó un poco cuando vos te referís a la noción de tiempo. Para ubicar esto, ¿se trata de una ética que pone en juego la noción de tiempo sobre algo, o bien una ética que está ella misma tomada por el tiempo? A.E.: No existe la ética. Lo que sí existe es que uno, a veces, se ve enfrentado a evaluar lo que hizo, lo que tiene que hacer, lo que hará, o lo que le está pasando –está muy angustiado, está muy triste, está aburrido, etc. Para poder hacerlo, desde la perspectiva del objeto a –causa del deseo–, hace falta ponerlo en una máquina. Si no lo ponés dentro de una máquina, no podés hacerlo. Y esa máquina es pasadopresente-futuro. Por eso es que pongo el énfasis en el “Ciclo” Tebano. ¡Es increíble lo del “Ciclo Tebano”! y esta maquinita se opone radicalmente a todas las categorías morales porque las categorías morales son atemporales. Entiendan ustedes que si una moral es tramitada por las circunstancias, ¡no sirve para nada! “No robarás”: uno puede decir “No, bueno, lo que pasa es que yo tenía poco y él tenía mucho”... No es tramitable una moral desde una perspectiva de una relación al tiempo. Esta ética es inexorablemente relativa al tiempo. Lo que ocurre es que en la ficción discursiva moderna hemos erradicado un decir de apariencia moral pero finalmente –dado que estamos tratando las cosas por fuera del tiempo– se convierten en lo mismo. INTERVENCIÓN: Y se pierde la singularidad, que es lo que incluye lo temporal. Hacer la evaluación en relación a lo singular de ese tiempo y de ese paciente. A.E.: ¿Entendieron lo que ella plantea? Igualmente, eso vamos a tener que discutirlo mucho. Es lo primero que empieza a aparecer: que si uno toma las circunstancias, no hay posibilidad de aplicarles ningún universal; porque las circunstancias siempre son singulares. Nunca hubo otro hijo como éste, de esa mujer, en esa posición de la familia que, a su vez, está en ciertas circunstancias. De todas maneras, voy a plantearles la falla de ese argumento. Ese argumento tiene la virtud de tomar el problema del tiempo pero tiene la desventaja de ser apto para la tramitación de la idea de individuo... ¡Encontré ago espectacular en Heidegger!: Heidegger funda en el Cogito cartesiano la noción moderna de libertad. En efecto, a partir del Cogito cartesiano, la gente se libera. Y se libera de todo. ¿Qué limitación tengo yo, de alguien o de algo, en el Cogito?

INTERVENCIÓN: Y “la represión viene del pasado” también abona esa idea, ¿no? ........... [inaudible lo siguiente] A.E.: Claro, pero si vos aceptás la represión ya no hay Cogito, porque el pensar es del Otro. Es decir, ponés a trabajar a lo inconsciente. Pero si uno no pone a trabajar al inconsciente y trabaja con el Cogito, no solamente uno deja de tener en funcionamiento el “Más allá”, sino que adviene también la dimensión de la libertad. ¿Nunca les pasó a ustedes de estar en la posición estúpida de decirle a alguien: “Bueno, ¡pero eso es lo que pienso yo!¡Para mí es así!”..? ¡Es la posición más estúpida de las posiciones estúpidas! Eso se funda en la lógica indiscutible del Cogito. Es una posición de certeza. En vez de la verdad “revelada” del Dogma y los Doctos de la Iglesia, pasa a ser una certidumbre que se funda en el propio acto del que yo testimonio como mío. Y fíjense en que, en ese caso, ni siquiera haría falta analista ya que si uno se funda en la certeza de un acto que uno evalúa de sí, sería la demostración más cabal de que el analista es un ‘afano’. Recuerdan que habíamos deducido una noción del sujeto a partir de la noción de acto propuesta por Jacques Lacan, en el SEMINARIO XIV. Y acá entrará de nuevo el problema de lo singular. A mi entender, Lacan trabaja lo singular, por primera vez, neta y completamente distinguido de lo particular –porque el problema es distinguir lo singular de lo particular– en el SEMINARIO XXIII, el del Sinthome. La noción de Sinthome resuelve ese problema. Es para eso que Lacan desarrolla “síntoma” desde esa perspectiva, desde la perspectiva del Sinthome –para poder pensar la diferencia entre singular y particular, a mi entender, sin que se te haga “individuo”. Bueno, ¡es lo que pienso yo..! Las condiciones para pensar el sujeto son: 1) Partir del significante. Y partir del significante supone dos o tres cosas: a) que en cuanto tal, no significa nada y que, justamente por eso, para que signifique –y tiene que significar– hay que tomarlo por letra. O sea, hay que insertarlo dentro de una combinatoria. Y la otra propiedad introducida por el significante en el mundo es: b) el rasgo unario. La función del rasgo unario es la que funda la cuenta, el poder contar. Pero poder contar en el sentido más moderno del contar, es decir, contar los objetos de un conjunto. Vieron que la noción de conjunto –matemáticamente hablando– es una noción que se funda en que las existencias son meramente enunciativas y, a pesar de ser meramente enunciativas, se les aplica una lógica estricta. ¿Entienden? El conjunto A tiene tres elementos: el número uno, un adoquín y el hada madrina. Cualquier mente razonable diría que no se pueden sumar esas tres cosas, que son de naturaleza completamente distinta. ¿Cómo sumar el hada madrina a un adoquín? O, ¿cómo sumar un adoquín y un número? Pero para la teoría de conjuntos, se trata de un conjunto de tres elementos. Y la teoría de conjuntos, que tiene sus desarrollos simultáneamente a los del psicoanálisis, es una teoría eminentemente enunciativa. ¿Entienden lo que eso quiere decir? Que alcanza sólo con decirlo. La posibilidad de contar estos tres elementos está fundada por un atributo del significante –que el significante introduce en el mundo–, que es el rasgo unario. Volvamos al ejemplo. Tenemos el número, el adoquín y el hada madrina. Bueno, les ruego me disculpen, sustituiré el hada madrina por su varita mágica...

#

1

2

3

Ésta es la función del rasgo unario –la que permite contar. Una de las diferencias más netas –que siempre se olvida– entre la vida en cultura y la vida del animal –que vive en sociedad– estriba en la imposibilidad de contar que tiene los animales. Ahí se verifica la inexistencia de una atributo fundamental del significante: proveernos del rasgo unario. El rasgo unario es lo que te permite decir “Uno”. En el caso de nuestro ejemplo, nosotros podríamos contar “uno [un número], uno [un adoquín], uno [una varita mágica]”. Pero también podemos contar así: “Uno, dos, tres”. Se puede contar las cosas que hay arriba de este escritorio como una, o bien puedo empezar a distinguirlas: lo que está por encima del mantel y lo que está por debajo del mantel. Ven que a este “uno” –de esta “una” cosa y esa otra “una” cosa– puedo emplearlo en donde yo quiera porque dispongo del atributo del rasgo unario. Lo que muchas veces nos confunde para contar es que acá ponemos esto [“1, 2, 3” en el esquema]. E. Kasner y J. Newman definen “contar” como la puesta en relación de estas cosas, uno a uno, mediante la seria de los números naturales. Pero se olvidan de un problema fundamental que es la posibilidad de convertir las cosas en una forma tal que sean contadas de a una. Porque yo podría poner aquí, en vez de estos elementos, tres hormigas y, en ese caso, ya no sería un conjunto de tres elementos porque “hormiga” es uno solo. Pero también podría poner la población de un hormiguero –en tanto que uno–, otra población de hormiguero en tanto que otro uno, etc. ¿Ven la función del rasgo unario? Con lo cual, tenemos: a) que el significante en cuanto tal, no significa nada; b) para que signifique tiene que pasar a letra. Es obvio que para que pueda ser leído tiene que tener estatuto de letra. Y el estatuto de letra es lo mismo que yo digo que tiene que advenir en cierta dimensión temporal, porque es imposible pensar la combinatoria por fuera de cierta dimensión temporal. Para cualquier combinatoria siempre primero esto, luego aquello, y luego lo otro, ¿no? La combinatoria:

abc O sea, la función del ordinal: primero, segundo, tercero. Tenemos, entonces, que el significante en cuanto tal no significa nada y que para ser leído tiene que pasar a letra, es decir que tiene que estar dentro de una combinatoria, y para estar dentro de una combinatoria tiene que haber al menos un elemento antes y un elemento después. Podría ser que no, que alcanzase sólo con otro más: que sea S 1 y S2. Pero hablemos ‘tranqui’ y después vemos. Siempre hay que tratar de hablar y poner a trabajar, en la orientación científica del decir, la menor cantidad de elementos posible. Si yo digo tres y se podría decir con dos, entonces hay que decir con dos. Para operar científicamente hay que hacer una reducción. Pero esa reducción tiene que ser máxima. Si yo digo algo con tres y podría decirse con dos, entonces me equivoqué, y no puedo argumentar “Bueno, con dos también”. Pero por ahora dejaré tres –“abc”–, y si “b” es un significante y alguien dice “b”, yo tendría que responderle: “Mire, si Usted me dice ‘b’, yo no entiendo nada. Tiene que darme al menos ‘a’ y ‘c’ para que yo

pueda decir algo sobre ‘b’”. Y, además, “b” tiene el atributo de la función del rasgo unario –se puede contar como uno. Puede parecer contradictorio pero lo que estoy diciendo es que también puedo contarlos: “1”, “2”, “3”. Segunda condición, entonces, para pensar el sujeto: 2) Hace falta que el significante se repita. Ahora bien, hay que ver qué quiere se quiere decir cuando se dice que el significante “se repita”. Porque yo podría decir:

xyz Y podría estar entendiendo que la repetición significante que introduce al sujeto se tratara de esto:

xyx Primero una “x”, luego una “y”, y enseguida otra “x”. Ésta es una forma de entender la repetición del significante. Pero otra forma de entender la repetición significante es concebir un significante y otro significante:

S1 S2 Y aquí se repitió, también, un significante. Son dos formas en que yo puedo leer la repetición. Pero, para mi conveniencia, voy a proponerles tomar esta última. Entonces, para pensar al sujeto me hacen falta la función del significante y la función de la repetición. Pero los términos en juego, para eso, serían sujeto y Otro:

SA Éstos serían, al menos, los dos términos que yo necesitaría. Pero así pasarían a ser uno:

SA 1

Lacan dice que cuando se cierra el inconsciente, se abre. Cuando se cerró pasó a tener esta estructura de un círculo cerrado. Pero pasar a tener la estructura de un círculo cerrado lo hace pasar a ser uno. Con lo cual, para que nosotros tengamos algo que nos provea información sobre el sujeto, hace falta que el sujeto aparezca en la

estructura que tiene que tener para que aparezca, que es sujeto-Otro [SA]. Ahora bien, lo que hace falta para obtener de ella una combinatoria es que se repita:

SA

SA

S

A S

Y pueden repetir esta estructura todas las veces que quieran. Bien, permítanme ahora mostrarles algunos modelos que les traje [el expositor enseña unos modelos de cintas biláteras y bicolores –blanco de un lado y verde, del otro].

A

A’

S

S’

Verán que puse AS y A’S’, sólo para no ser criticado que sepa algo de topología. Aplicándole una semitorsión y uniendo los extremos, obtengo entonces una banda de Möbius.

Y, ¿por qué? Porque lo que voy a postular es que, en la relación sujeto-Otro, cada vez que se establece esa relación –éste es el canon lacaniano, la propuesta de Lacan–, se agrega una inversión. Hay una inversión de términos. ¿Ven que aquí tengo S y de arriba A’? Es decir que los términos se me han invertido. En realidad, yo debería ejemplificarlo más prolijamente con A, B, C, D, tal como hacen los matemáticos.

Pero no estoy queriendo hablar de eso. Quiero decir que se agrega una torsión. Lacan plantea la torsión en alienación y separación. O sea, en el campo en donde se produce alienación y separación –que son los dos mecanismos fundamentales de producción del sujeto–, Lacan dice que se cierra en forma de bucle. Pero aclara que ese bucle incluye una torsión, que se produce una inversión; cosa que así escrito uno puede darse cuenta. Aquellos que trabajaron conmigo deben haber pensado........ [Cambio de cinta] ........... voy a cambiar ahora. Y, en vez de trabajar con el abrazo de los dos toros, voy a trabajar con el abrazo de dos bandas de Möbius. Puede, quizá, resultarles caprichoso. No voy a leerles la cita pero en las páginas 41 y 42 de EL ATOLANDRADICHO, Lacan propone tomar un toro –yo no lograba entender para qué servía eso–, hacerle así y darle la vuelta completa de tal manera que el dedo que estaba del lado de abajo, termine del lado de afuera. Con lo cual, él propone hacer con el toro una maniobra tal que produzca una banda de Möbius.

Lo hace cuando Lacan empieza diciendo “Aquí hace falta un poco de topología”. Lo primero que propone como “un poco de topología” es esta maniobra. Una maniobra que no es muy canónica. Por otro lado, no me quedaba claro para qué lo hacía. No sé por qué lo hace pero de todos modos me viene muy bien, me viene ‘macanudo’. Porque estoy diciendo que son los mismos dos toros que vengo proponiéndoles para entender la estructura de la subjetividad, sólo que de esta manera me permite poner a trabajar una inversión. Claro que uno empieza a ver modelos así y uno dice “ ‘Tá bien, ¡qué sé yo! ¿Para mi consultorio? ¡Dejame de ‘hinchar las pelotas’!”... Pero piensen en los mismos ejemplos de la reunión pasada. Piensen en la posición de alguien. Por ejemplo, alguien, un hijo, en relación a su madre –yo no veo ningún inconveniente en ello.

Hijo

S

A Madre

Bien, para evaluar la posición de alguien siempre hace falta, al menos, no suponer que ese alguien es un individuo. Para evaluarlo psicoanalíticamente hablando, hace falta no suponerlo un individuo. La clara demostración de ello es que si fuera posible ser tomado como un individuo, ¿para qué un dispositivo de dos personas? Habría que seguir progresando en la búsqueda de esos dispositivos que a partir del psicoanálisis se desarrollaron –todos los tests proyectivos y de personalidad. Justamente, lo que se intentó hacer con ellos es reducir al máximo –convertir prácticamente en nada– a la figura del analista. Lo que yo les propongo es que la figura del analista tiene que estar porque hay que reproducir la maquinita en donde adviene el sujeto; ya que el sujeto sería aquello que, en el círculo con el que estamos trabajando, sería atraversarlo de esta manera:

El sujeto sería lo que sería atravesado así. Para tener qué atravesar, para que algo salga del inconsciente, hay que tener, entonces, el bucle. Y, para tener el bucle, hay

que reproducirlo con el significante que se repite. Y en nuestro caso, el significante que se repite sería “hijo” y “madre”. Pero el problema es que tiene que haber una inversión y, ¿cuál es la inversión que está en juego? Es que quien es madre en esta posición [“A” en el esquema], necesariamente es “hijo” en otra posición. Con lo cual, ahí, al menos, tenemos la primera inversión necesaria. Rasgo unario: cada banda de Möbius se puede contar. Yo puedo decir “una” banda de Möbius, y “una” otra (dos) banda(s) de Möbius, etc.

Pero lo que estoy postulando es la inexistencia de la banda de Möbius en tanto que aislada, si es que con eso quieren ustedes representar a un sujeto. De manera que tenemos un vínculo de la índole de sujeto (S) y Otro (A), que implique una torsión. Y si les propongo ejemplos del tipo hijo-madre, me parece que son contundentes. No sé si les gusta más el ejemplo de hombre-mujer, tramitados por la vía de “hijo” como varón, y aquel de sus padres que sea varón –hoy, con decir “papá” no alcanza porque podría tratarse de una pareja de gays que adoptaron al chico, de lo cual habría que ver cuál de los dos ha operado el lugar de varón. LUCIANO ECHAGÜE: Una pregunta con respecto a las dos bandas de Möbius enlazadas. El lugar de encuentro entre ambas, quiero decir, esa suerte de cuadrado que ambas configuran en el encuentro, ¿supone una continuidad entre ellas? Es decir, ¿son dos bandas enlazadas o se trata de un lugar común de lo que resultaría un continuum entre ellas? A.E.: No, no, no. Por eso mismo yo agregué lo del rasgo unario. No, no. Se cuenta una, y se cuenta otra. Yo podría haber traído dos bandas de colores diferentes. Por ejemplo, una banda bilátera verde y blanco, y la otra azul y blanco. Si les aplico las semitorsiones, convirtiéndolas en moebianas, y las enlazo, vos podés tener la posibilidad de entrarle al vínculo del que hablamos por el lado de la banda verde – desde la perspectiva del verde–, o bien desde la perspectiva del azul. Lo que estoy postulando es la inexistencia de subjetividades entendidas como bandas de Möbius aisladas. Es inconcebible. Para el psicoanálisis, el individuo es inconcebible porque si no se produce la repetición, no tenemos en dónde leer. PREGUNTA: [ianudible]. A.E.: Con una sola banda de Möbius habría individuo, pero no habría sujeto. PREGUNTA: Si en una sola banda de Möbius no hay anverso y reverso, ni exterior e interior, entonces entiendo que en ese planteo no habría individuo. A.E.: No. Yo no aproveché la superficie. Es claro que no hay anverso y reverso, ni exterior e interior. Debreíamos empezar a estudiar las superficies para ver qué atributos podríamos aplicarles y qué no. Pero lo que sí es cierto es que el lado verde y

el lado blanco no existen. Si alguien me pidiera que pinte todo un lado sin atravesar ningún borde, yo podría pintarlo todo sin atraversar borde alguno. Aunque parezca increíble, tiene un solo lado. Supongamos que en análisis tenemos a un paciente que es hijo –lo cual es ridículo, lo que sucede es que tenemos más pacientes jóvenes que viejos–, uno podría preguntarse cómo lo podemos entender. Si uno quiere entenderlo como “hijo” –estoy eligiendo este significante a propósito–, es claro que el significante en cuanto tal no significa nada: nadie puede ser hijo en tanto que tal, como el Cogito. El Cogito, sí: como ser pensante se produce la ilusión de que uno puede pensar en tanto que tal – ego cogito, ego sum. Pero en tanto que hijo, no. Ya que hijo solamente adviene en relación a la madre. Tomemos, por ejemplo, el siguiente texto: “Este hijo se queja de que la madre no lo quiso”. El problema está en que nosotros, como psicoanalistas, no sabemos qué hacer con esa frase. Porque, de nuevo, lo tomamos como un elemento y no sabemos lo que quiere decir “no lo quiso”. ¿Qué quiere decir? ¿De dónde saqué que la madre no quiso al muchacho? Es lo que me dijo él mismo. Pero como no sé lo que eso quiere decir porque es un significante –toda esa frase tiene para mí valor de significante–, ¿qué es lo que debo hacer? Le pregunto “¿Qué quiere decir para vos que tu madre no te quiso?”. Y él, ¿qué me dirá? “¡’Chabón’! ¡Lo que estoy diciendo es que mi mamá no me quiso!”... Y uno podría poner a trabajar la siguiente pregunta: ¿y por qué debería quererlo? Si alguien se queja de que no se lo quiso, es porque se parte de la presunción de que debería haber sido querido. ¿Entienden cuál es el problema que estoy planteando? Que, casi sin quererlo, le estoy preguntando acerca de cómo quiso su abuela a su madre, dado que si una madre tiene que querer a su hijo, necesariamente estoy remitido a la otra. Si no, ¿de dónde sale que una madre debe querer? Necesariemente, así como es madre de uno, es hija de otra. Si quisieran pensarlo un poco más, habría que hacer un pequeño trabajo con estas bandas moebianas, trazando la línea media y haciendo así. Podríamos empezar a pensar el problema del “ocho interior”, que no significaría otra cosa que el problema del replegamiento.

Ustedes saben que este replegamiento, que hice en forma continua –sin cortar ni pegar nada–, no cambia la estructura. Si yo hago esto con la banda de Möbius y me la guardo en el bolsillo, sigue siendo la misma banda de Möbius. No pierdan de vista, entonces, que estoy trabajando con el doble bucle propuesto por Lacan como “ocho interior”; o sea que, para establecer algo de la índole de un corte ustedes sepan que si ustedes no traen ese contexto extructural, no van a poder hacer el corte. ¿Entienden lo que estoy diciendo? Si alguien viene a análisis a quejarse porque su mamá no lo quiso, ustedes no pueden trabajar ese material –es intrabajable. Si quieren trabjarlo, tendrán que hacer lo que hacen los amigos del tipo en el barrio, lo que le dice el primo: “¡Y, bueno! ¡Vos viste cómo es tu ‘vieja’! ¡No sé para qué fuiste tantos años a análisis si todavía seguís quejándote, semejante grandulón, de que tu mamá no te quiso!”. Eso es lo que hay que hacer. ¿Entienden lo que es?: la única verdadera forma de la represión –la represión social... Se le dice a la persona: “¡Dejate de ¡hinchar las pelotas’! ¡Basta con tu queja!”. Si uno no puede ponrelo a trabajar, necesariamente tiene que quedar así. Uno termina en el punto en el que “tú” eres tú, “ella” es ella y la que te tocó en suerte, ¡jodete!..

Lo que estoy planteando es que no existen per se hijos ni madres. Sólo existen relaciones. Y que la gente sigue quejándose porque la relación sigue siendo no adecuada a los términos planteados por el sujeto. No se puede responder: “Y... ¡qué va a hacer! ¡Ella es así!”, dado que no existe “ella”. La única forma de salir de ese atolladero es conseguir el contexto discursivo. En realidad, lo que yo armé hace un rato es la verdadera estructura de la cadena. Y cuando decimos que la psicosis está fuera del discurso es justamente porque no tenemos esa estructuración encadenada para dar cuenta de la posición. Ésa es la problemática de la psicosis –que no contamos con esa estructura para incluir al sujeto. Y si quieren verificarlo, observen ustedes que el Esquema I de Jacques Lacan, sobre el estado de Schreber –a diferencia del Esquema R, que es para cualquier neurosis–, carece de torsión. ¿Entienden qué quiere decir que carezca de tosión? ¡Es espectacular!: que la “madre” es madre. Y, justamente, el problema de los padres de los psicóticos es que son lo que son. Y por eso no hay transferencia ni cura porque el padre es lo que es –es el padre, que lo goza, lo destruye, lo fagocita, etc. Y eso no puede curarse porque no está plegado de manera tal que ninguno sea lo que es, sino que participa de una cadena. El fuera de la cadena de la psicosis representa exactamente ese problema. Entonces, la cuetión del acto. El acto –tanto el acto habido, como la decisión que estoy tomando para lo que habilitará un acto– también debe ser planteado en términos de, al menos, dos bandas meobianas –con sus propias inversiones- abrazadas entre sí. Lo único que agrego ahora –con respecto a aquello que ya trabajé con algunos de ustedes acerca de los dos toros abrazados– es la inversión. La desventaja del toro es que no permite inscribir la torsión. Es por ello que, para pensar este problema, Lacan sustituye el toro por la botella de Klein. Porque si uno toma la botella de Klein a partir de una cilindro, puede hacerle una inversión.

Si uno compara los dos sentidos, se produce una inversión. Y lo que Lacan, obviamente, requiere incorporar es una inversión. Para nosotros, toda la perspectiva de la lógica del individuo y de la libertad se nos opone a estas concepciones. Es decir, por ser miembros de Occidente, no terminamos de entender que el psicoanálisis es un producto de Occidente para enfrentar

invertidamente toda esta tendencia occidental; que el psicoanálisis erradica la idea de individuo –recupera la subjetividad en tanto que no individual. Y por eso es que el psicoanálisis plantea –aunque no todos los psicoanalistas– que no hay libertad. No hay libertad y no la habrá. La libertad es un delirio y una locura moderna. ¿Entienden por qué? Porque ninguno puede hacer nada ya que ninguno es, y todos participamos de relaciones en las que sólo nos compete el cambio en la relación. ¿Nunca les ocurrió a ustedes que, para comprobar los cambios de alguno de sus pacientes, hayan optado por el testimonio del entorno? ¿Nunca llegaron a ese punto? Algún paciente cuyos padres digan “No, el chico no mejoró, anda mal”, y uno dice “¡Pero no puede ser, si el ‘pibe’ anda bárbaro!” y pregunta a sus padres “¿Y en la escuela qué dicen?”, a lo que responden “¡Ah, no! En la escuela dicen que está bárbaro, eh!”. O sea, ustedes verifiquen que, si alguien dice que mejoró muchísimo en análisis, ‘chequeen’ que lo que tiene que estar cambiando es un vínculo, y que si no se verifica en el otro que participa en el vínculo entonces no hay tal cambio, lo es ilusorio. Bueno, pasemos entonces a la primera línea del texto de Antígona. En griego dice: « Ω κοινον αυταδελϕον Ισµηνη καρα » [O koinon autadelphon Ismenes kara] En la edición de Gredos lo tradujeron así: «Oh, Ismene, mi propia hermana de mi misma sangre». La traducción de Mason –uno de los más famosos traductores de Antígona al francés–, lo traduce así: «Tú eres mi sangre, mi hermana Ismene, mi querida». La traducción standard inglesa –olvidé traerles el nombre del traductor– dice así: «Ismene, mi hermana, verdadero niño de mi propia madre». Es ésta la primera experiencia que hay que hacer. ¿Saben lo que significa “κοινον”? Es la comunidad. Lacan trabaja la comunidad en POSICIÓN DEL INCONSCIENTE. “καρα” es “cabeza” y “αυταδελϕον” sería “compartida” o algo por el estilo. De suerte que la trasducción literal sería algo así: «Oh, comunidad compartida, Ismene, cabeza»... Ven que cada traductor puso lo que se quiso, ¡si es imposible de enteder! Es decir, hagan ustedes lo que quieran, si es lo mismo. ¡Es imposible de entederlo! Esto sería como la asociación libre porque el texto griego dice: «Oh, comunidad compartida, Ismene, cabeza»... Esta escena se produce por fuera del palacio, es una conversación secreta entre Antígona e Ismena, dado que el decreto de Creonte ya había sido pronunciado, lo cual obliga a ellas a hablar en un lugar discreto. Hay autores que dicen –o que inventaron– que como Ismene salía, Antígona reconoció el borde de su cabeza... Entonces, el primer problema con el que nos encontramos aquí es que es imposible establecer el texto con los restos del griego de que disponemos. Con lo cual, los traductores han intentado hacer lo que pudieron. Y no pierdan de vista el enorme porcentaje que hay de lectura agregada porque si no, es ilegible. Vacúnense contra eso, no crean que está el texto. Nosotros tenemos un problema de una ingenuidad notable. En realidad, nadie sabe lo que dice, no se puede entender y no se entenderá nunca. De modo que todas las traducciones del comienzo de Antígona de que ustedes dispongan, siempre serán recreaciones, alguna de las cuales son absolutamente insólitas. Por ejemplo, “sangre” no dice en ningún lado y la mayor parte de los traductores ponen “sangre”; o bien ponen “madre”. Y esas palabras “madre” y “sangre” existen en griego. No es que no haya en griego palabras para eso y que por tal motivo se pone cualquier acepción. Quiero leerles la lectura que hace George Steiner, estudioso de lenguas comparadas y que publicó este libro que se llama ANTÍGONAS, LA TRAVESÍA DE UN MITO UNIVERSAL POR LA HISTORIA DE OCCIDENTE. En él, Steiner propone una explicación de por qué de este mito se hizo un mito universal. Este libro es muy posterior a Lacan. Pero quiero leerles algunos

pasajes porque, entre otros autores, toma a Lacan –se leyó absolutamente todo lo que hay publicado sobre Antígona– y porque da una explicación fundamental. Dice: «El primer verso de la obra consta de cinco palabras de las cuales “Oh” e “Ismena” son perfectamente comprensibles. Los otros tres fueron objeto de numerosas exégesis [...] La provocación dirigida a Ismena –pero también a nosotros– se refiere a las contradicciones entre las dignidades y valores liberales del individuo, por un lado; y los más arcaicos pero perennemente presentes ideales y reflejos de la comunidad». Lo que plantea aquí no es lo más ‘grosso’. Eso es estándar. Siempre se lee a Antígona como la oposición entre los intereses de la comunidad y la posición irrenunciable de alguien que se posiciona en los elementos que determinan la posición de alguien más allá de la comunidad: en esta obra es llamado los “dioses oscuros”. «En el texto de Sófocles, este conflicto –o más precisamente, las indeterminaciones sentimentales y expresivas que el conflicto engendra– encuentra una forma sintáctica exacta [esto no lo dijo nadie, yo lo leí sólo en él]: cuando Antígona habla de las aflicciones que Zeus desencadena y desencadenará “sobre nosotras dos” emplea el número dual...». El número dual es una propiedad del griego. En griego se podría conjugar en Yo, en Nosotros, o bien en una conjugación propia del griego –que otras lenguas, como la nuestra, no tienen– que es en la del número dual, es decir, “Nosotros dos”. O sea, hay una forma de conjugación específica cuando se trata de “nosotros dos”, el número dual. «Éste es un accidente gramatical de uso común en el coloquio, como lo sabemos por Aristófanes. Aparece en las desinencias de los verbos, nombres sustantivos y adjetivos cuando se trata de dos sujetos designados o calificados. Nosotros no podemos reproducir en nuestras lenguas este particular instrumento lingüístico [...] Literalmente y en sentido figurado, la exhortación de Antígona a Ismena emerge para su hermana –y para nosotros mismos– de una oscuridad que se disipa. Las palabras de Antígona interrogan y enjuician las nuevas discreciones de la intimidad humana (un ser discreto es también, por definición, un ser separado y fragmentado)». Entiendan que no se trata aquí de un sujeto dividido. Es todo lo contrario: porque éste es fragmentado, separado de los otros. «Ismena, en persona, emplea personalmente el pronombre de primera persona y el posesivo singular: “Polínices es también mi hermano”. Pero precisamente sobre esta mera singularidad de la fraternidad Antígona descarga la irónica furia de un dualismo. Si Polínices es solamente hermano de Ismena, estará ciertamente condenado a una muerte deshonrosa y a la profanación de un cadáver. Polínices debe ser sentido y visto como el hermano que Antígona e Ismena comparten en una simbiosis total».

Esta “simbiosis total” de la que habla Steiner es lo que yo propongo como estructura del sujeto –o sea, no hay sujeto sin Otro. Y la subjetividad es lo que se lee en tanto que producto de la simbiosis. «La más nueva sintaxis del egotismo, del apartamiento individual, sintaxis que todavía es la nuestra, irrumpe a través de los misterios y derechos de la sangre sintiendo esos misterios sin lograr, empero, aprehenderlos. La gramática de Antígona es anterior a nuestras clasificaciones. Cuando en los versos 71 y 72 con su vehemente “a él habré de sepultar” y su ruptura de sentido después del verbo, Antígona emplea el “ego”, la palabra es una amarga concesión. Ese “yo” es ahora el indicador de su soledad, de esa obligada ruptura con la unidad de parentesco, con la colectividad de la familia o del clan que hacía posible la fusión de sentimientos, de propósitos y de acciones. El coro trágico griego puede haber sido un vestigio tardío de esas funciones». Lo que propone Steiner –que es lo que propone en todo el libro– es que Antígona quedó escrito como mito universal, a causa de que marcó el surgimiento en la cultura del individuo. Lo que decimos con el Cogito cartesiano es que el individuo se libera y adquiere certeza de sí mismo. Observen ustedes que Creonte no se posiciona en sí mismo. Lo que estamos diciendo es que adviene la certeza de sí mismo. Lo que marca el surgimiento de Antígona es la posición individual. En realidad, lo que dice Steiner es que cuando Sófocles escribe ANTÍGONA, ya está consustanciado el “ego” en esta forma, como separación del resto y producto de una individualidad porque ya en el teatro –en la tragedia griega– había aparecido la figura del protagonista; ya que en el teatro griego antes de este momento, sólo era el coro. El teatro griego siempre aparece como función del coro, es siempre un conjunto de gente hablando –aunque, en realidad, se supone que cantaban. Entonces, lo que tenemos es un conjunto de personas hablando a otro conjunto de personas pero el conjutno de personas, en sí mismo, era el rasgo unario, tal como se lo contaba. Así pues, se contaba uno, por un clan. Se contaba uno, por una fratria. Pero no había el contar uno, por una persona. No había la noción de persona contable como una. Antígona es el advenimiento del Uno. Lo que ocurre es que Sófocles tenía una mente mucho más poderosa que la de todos nosotros juntos. Es una mente de la del tipo de Bach, con su forma de escribir la música según una estructura matemática –por ejemplo, con sus fugas. Sófocles hace lo mismo. Y lo que no se les tiene que escapar es que Antígona, que fue leída en Occidente –y especialmente por Lacan– como aquella que representaba más que nunca lo particular –porque siguió adelante con el acto de su deseo–, en realidad, lo que representa en la tragedia son los valores anteriores. ¿En qué radican los valores anteriores? En que ella no podía tolerar que su hermano no sea enterrado porque ella misma no era enterrada, ya que para ella, entre su hermano y ella, no había diferencia. Por eso dice Steiner que ella conjuga en número dual, mientras que Ismena le responde en el singular. ¿Entienden? Ismena le dice: “También es hermano mío”, y Antígona le plantea “nuestro hermano”, el hermano de “nosotras dos”. Porque, para Antígona, el cadáver de su hermano, Ismena y ella participan de la única unidad contable, y entonces el destino de cualquier parte de la unidad es común para todos los elementos de la comunidad. Lo que empieza a producirse en el mundo griego –y por eso, quizás, este mito quedó universalmente inscripto– es el surgimiento del yo, de una posición del yo. Pero no pierdan de vista que la posición de Yo es la de Creonte, no la de Antígona. ¡Es increíble la inversión que produce Sófocles! ¡No lo podemos seguir, eh! Es una mente demasiado potente, demasiado soberbia. ¿Entienden la inversión que hizo? Esta inversión está producida todo el tiempo. En nuestra próxima reunión, les voy a mostrar cien inversiones absolutamente increíbles. Absolutamente,

increíbles. Ni siquiera hace falta que yo les diga que, porque el cadáver de uno queda insepulto, el castigo de la otra es ser sepultada en vida... De este tipo de inversiones, esta obra tiene de a miles. Es increíble que una persona pueda presentar una historia que tenga una linda estructura de historia, cuando es un verdadero sistema de bucles producidos por inversiones. El problema de la lectura que Lacan hace de Antígona es que la lee en términos individuales, la lee como el acto de su deseo. Y leyéndola como el acto de su deseo nunca pudo llegar al verdadero problema de que Antígona, como individuo, no existe. Hay que leerla en el contexto de la cadena de la cual ella participa. Dicho así, todo esto es muy lindo. Pero hay que empezar a buscar argumentos que lo demuestren. Hoy les daré sólo una muestra. LIC. PAOLA GUTKOWSKI: Con esa lógica, no tendría sentido hablar de deseo “propio”. A.E.: Claro, no existe. El deseo del hombre es el deseo del Otro. Siempre todo depende de qué cosas reprimimos y qué cosas conservamos cuando leemos a Freud, a Klein, a Lacan, etc. Si vamos a conservar el “deseo decidido” o si vamos a conservar que la estructura esencial del deseo del hombre es el deseo del Otro. Todo depende de cómo uno proceda. Hoy, en la EOL está lleno de gente con “el deseo decidido”... ¿Qué es el “deseo decidido”? No existe el deseo decidido. No existe el deseo, no hay nada que pueda ser llamado el deseo. Se trata de una ficción discursiva en la que el héroe moderno, en lugar decir de él que es “heroico”, “valiente” o “cojonudo”, ahora se dice que tiene el “deseo decidido”... Son formas de caracterizar ficciones discursivas modernas. ¿Cuáles son estas ficciones discursivas modernas? Que existen los individuos. Todo Occidente corrió hacia ese lado. Y eso produjo un nuevo tipo de malestar. El psicoanálisis es aquella disciplina destinada a recibir el malestar producido en la subjetividad a causa de que ella es concebida, hoy, en forma individual. Entonces, lo primero que le metemos es otra persona. El mejor consejo que tiene un psicoanalista para alguien que se siente muy mal, es decirle: “Che, ¿por qué no hablás con alguien?”. Y por eso no tenemos nada que decirle a aquel que dice “No, yo prefiero hablarlo con mis amigos”. Si eso le resuelve el problema, ¡’macanudo’! Pero nosotros siempre proponemos que hable con alguien, es decir, que salga del Cogito, que salga del individuo. Se dice mucho que Freud descubrió el inconsciente e inventó el psicoanálisis, pero lo que no se dice es por qué tuvo éxito. Un montón de ‘chabones’ creen haber descubierto cosas e inventaron dispositivos para tratar esas cosas, pero la mayor parte de esos dispositivos ha muerto ya hace muchísimos años. ¡Puede haber, claro, tres o cuatro locos aún! Por ejemplo, aquí, en el Cerro Uritorco hay dos o tres argentinos –siempre son argentinos...– que trabajan con el “orgón” de Wilhelm Reich... ¿No lo creen? Búsquenlo en Internet: pongan “Orgón”, aprieten Enter y verán que aparecerá “Uritorco”. ¿Dónde? ¡En dónde más! ¡En Córdoba..! ¡Argentina..! Seguramente son algunos psicólogos sociales salidos de la escuela de Pichon Rivière... ¡Y después nos preguntamos por qué nos va como nos va! Y, bueno, ¡somos producto de nuestra historia! Pero eso no quiere decir que Reich haya tenido éxito en su interpretación de los hechos, sólo porque haya dos locos encerrados en el Cerro Uritorco esperando que baje algo ahí... En cambio, sí me parece que el psicoanálisis es un fenómeno social. Uno podría decir que tuvo éxito. Pero, ¿qué quiere decir que tuvo éxito? Que hizo un diagnóstico que fue articulable a una demanda tácita que había. En realidad, no tan tácita: las histéricas de esa época decían “¡Usted cállese, y escuche!”. Porque hoy, ningún médico escucha. Las histéricas necesitaban un médico que escuche. De ahí surgió el psicoanálisis. La demanda no fue tan tácita. ¿Por qué tuvo éxito? Justamente, porque hay un padecer que no es asimilable a la lógica que se nos impone –la de creernos individuos. Por eso es que yo me opongo tanto a los libros psicoanalíticos que postulan que el fin de análisis es recuperar la libertad. Eso es enloquecer aun más. En fin, ya les hablé el año pasado de la locura y la libertad.

Bien, les dije que hoy sólo haría una pequeña muestra de lo vengo planteando. Les leeré el primer pasaje del texto de EDIPO REY, el primero de ANTÍGONA y el primero de EDIPO EN COLONO. EDIPO REY

ANTÍGONA EDIPO EN COLONO «Oh, Ismena, mi «Oh, hijos, «Antígona, hija de propia hermana de mi descendencia nueva una anciano ciego». misma sangre». del antiguo Cadmo». ¿Ven cómo están planteados los personajes? Pero primero voy a leerles una frase de Lacan que me parece que la vez pasada cité mal, intentándo decirla de memoria. En castellano es: «Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha». En francés es un poco más amplio porque en francés es «qu’on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s’entend». En francés, “Entendre” es tanto “escuchar” como “entender”. Y yo no sé bien con cuál me quedaría. Porque a mí me parece que el problema que se olvida que se dice es cuando se entiende, no cuando se escucha. A veces, cuando se escucha está todo bien. El problema es cuando uno entendió. Cuando uno entendió es porque ya te fuiste al carajo... Entonces, ¿qué se dice aquí? No qué entendieron. ¿Qué se dice en lo que les leí? Que, para presentar a las personas, se da su filiación. Y no vayan a creer ustedes que presentar a alguien con su filiación es lo mismo que presentar a alguien por el apellido, so pretexto de que el apellido es el paterno. ¡Creer que “Antígona, hija de una anciano ciego” y “Antígona Pérez” sean la misma cosa, que el apellido dé filiación, es una falsedad y un salto cultural en el vacío! El apellido no da filiación. Para nosotros, el apellido se nos pasó a nombre porque designa una individualidad. Observen que todos estos personajes están presentados en la filiación. LIC. HAYDÉE MONTESANO: Me llamó la atención el apellido que buscaste para Antígona. En Marechal hay, precisamente, una Antígona Pérez y también una en Venezuela [inaudible lo siguiente]. A.E.: claro, lo arruinaron todo. Con eso, todo el problema quedó borrado. Y quedó borrado por una fuerte presión que es absolutamente imposible de contrariar: la de tender cada vez más al individuo que, en nuestra cultura, en estos momentos, es el cuerpo y el bagaje genético. Ésa es ya una batalla perdida. Pero que culturalmente sea una batalla perdida, no significa que el psicoanalista no pueda, en su consultorio, atacar uno por uno los problemas que de esta custión se registran. Bueno, para que ustedes vean el bucle y la repetición, ¿les parece que empiece por EDIPO REY? ¿Recuerdan cómo empieza EDIPO REY, no? Ya está la peste en la ciudad y el coro va delante del palacio invocando a Edipo, que sale a hablar con el coro. Observen cómo se presenta el coro y vean cuán inteligente es este Sófocles: EDIPO REY

ANTÍGONA EDIPO EN COLONO «Oh, Ismena, mi propia «Oh, hijos, descendencia «Antígona, hija de una hermana de mi misma nueva del antiguo anciano ciego». sangre». Cadmo». Sacerdote: Oh, Edipo, que reinas en mi país, ves de qué edad

somos los que nos sentamos cerca de tus altares: unos sin fuerzas aún para volar lejos; otros, torpes por la vejez. ¡Este Sófocles es un ‘chabón’ muy vivo, eh! Imaginen que están jugando al Truco con él, y les baja esta carta: tienen que pensar por qué bajó esa carta... ¿No lo ven aún? Bueno, imaginen que ustedes tienen a Edipo como paciente hace diez años, y que Edipo –ustedes ya están enterdados de que la ciudad está divina, de que se la ‘coge’ a la Yocasta regularmente, etc.– les viene con un sueño: un sacerdote, delante de un grupo a las puertas del palacio, en torno a un altar, le dice a él las siguientes palabras: “Oh, Edipo, que reinas en mi país, ves de qué edad somos los que nos sentamos cerca de tus altares: unos sin fuerzas aún para volar lejos; otros, torpes por la vejez”... ¿Lo ven? ¡Es la misma pregunta de la Esfinge! ¡Es increíble! El diálogo comienza con una repetición que, para quien conoce la historia, es obvia. Es, de nuevo, la Esfinge presentada aquí. Lo que pasa es que no estamos abiertos a escuchar las repeticiones. Bien, paso a leerles el versos 28 y 35: EDIPO REY Sacerdote: Oh, Edipo, que reinas en mi país, ves de qué edad somos los que nos sentamos cerca de tus altares: unos sin fuerzas aún para volar lejos; otros, torpes por la vejez. [Verso 35] Tú que al [Verso 28] ¡Odiosa llegar liberaste la epidemia de la ciudad cadmea del divinidad que produce tributo que ofrecíamos la peste! a la cruel cantora. ¡Otra vez, la peste! Cuando Edipo entra en la ciudad, entra salvando a la ciudad de una peste y ahora [en el verso 35], le tocan la puerta y le dicen de vuelta de la peste. Otra repetición.............. [Cambio de cinta] ........... del hecho de haber asesinado a Layo, es que ahora alguien pague con una muerte, lo que fue con una muerte. Pero no lo entiendan como la ley del Talión, es una pura repetición. LIC. LAURA BALDOVINO: [inaudible]. A.E.: Cuando la estructura de la sociedad carece de la función del individuo, necesariamente, ella repite y repite. Porque lo único que quiebra la historia de una sociedad, en tanto que repetitiva, es la aparación del individuo. Demos un paso para atrás: ¿en qué se diferencia una historia mítica de una historia moderna como la que

escribimos nosotros? La historia mítica se caracteriza por presentar siempre explicaciones en estructura intemporal repetitiva. Cada año hay que reproducir cierto ritual para que haya, de vuelta, la cosecha. Todos los años se repetirá lo mismo, y todos los años habrá cosecha. Pero si este año se repitió el rito y no hubo cosecha, es porque alguien cometió algún delito que hay que establecer dado que se cortó la repetición. La estructura con que se piensa a la humanidad en sí misma, es permanentemente repetitiva. Y lo que está presentando Sófocles –sabiéndolo o no– es que la estructura de toda la historia son repeticiones. En este caso, el quiebre por el advenimiento del sujeto está presentado, en la historia, por inversiones. O sea, se trata de repeticiones que implican una inversión. Por ejemplo, ¿por qué Edipo se encontró con Layo y lo asesinó en la encrucijada? ¿Por qué Edipo estaba? Edipo volvía de confirmar en el oráculo que, efectivamente, iba a ser parricida. LIC. PABLO PEUSNER: En realidad, lo que se dice es que el oráculo le confirmó el oráculo anterior y a partir de ello Edipo decidió que era hijo de Pólibo. Por eso no quiso volver y se dirigió a Tebas. A.E.: No quiso volver a Corinto y se fue a Tebas. Entonces, por un oráulo, Edipo huye. ¿Y Layo? ¿Por qué Layo estaba ahí? Les leo el verso 114: «Layo fue asesinado yendo a consultar el oráculo a causa de la Esfinge». ¡Los dos, por el oráculo! ¡La historia es increíble! Pero lo que ocurre es que nosotros no buscamos la estructura de la historia que está en juego porque suponemos individualidades. Es decir que los dos van por el mismo motivo, pero en forma invertida: uno viene del oráculo por lo que éste le dijo, y el otro va al oráculo porque todavía estaba la Esfinge y hacía falta destruirla. Layo fue a cumplir una función de rey, no estaba paseando. Esto está dicho pero nosotros no le ‘damos bola’. Y no le ‘damos bola’ porque no creemos que tenga nada que ver. El único motivo por el cual se encontraron es esa inversión en la repetición de la misma historia: uno viene del oráculo y el otro va al oráculo. Y por eso la encrucijada. No hace falta decir que el oráculo interviene por tercera vez, reclamando que se castigue al asesino, con una segunda peste sobre la misma ciudad. ¿Ven la tercera? El oráculo interviene por tercera vez, reclamando que se castigue al producto de la segunda peste. Vamos muy despacito, recién estamos por la segunda página y ya vemos que todo es repetitivo. Pero aún estamos en EDIPO REY. El argumento de ANTÍGONA es mil veces más sofisticado. No por nada ganó la olimpíada, porque es increíble lo que hizo. Lo que pasa es que se cree que lo que dice ANTÍGONA está en el contenido, y lo que yo les propongo es que no está en el contenido sino en la estructura del relato . No en el contenido. Lo maravilloso es que Sófocles metió un contenido lo suficientemente impactante a punto tal de que uno sea capaz de llorar, viendo esa obra. Pero de lo que se habla es de otra cosa. En la 320 aparece Tiresias. En Edipo Rey, Tiresias sostiene que hay oposición entre los intereses de la ciudad y alguno o algunos de sus habitantes. Es decir, el mismo problema que tendremos después con la otra entrada de Tiresias. Y saben lo que sucede entre Tiresias y Edipo: lo mismo que sucede entre Tiresias y Creonte... Se produce el mismo rechazo por los mismos argumentos. ¡Es increíble! En el verso 378, Creonte aparece como el enemigo. Vieron que se supone que Edipo cree que fue Creonte quien compró al vidente para que diga exactamente eso que dijo, en contra de Edipo. Y, efectivamente, en Antígona, Creonte también aparece como enemigo. De modo que hasta los personajes cumplen la misma función en las diferentes historias. Los personajes siempre hacen lo mismo pero de otra manera. Lo que aquí nos confunde es que no podemos creer que es un hacer de otra manera lo mismo, porque ccreemos que se trata de la historia de una famila, cuando en realidad de lo que se trata es un ciclo. Parece una historia pero uno no se da cuenta de que es un ciclo. Lo que Sófocles hizo es tomar un mito de estructura temporal circular, darle una magnífica estructura de teatro, ocultarlo con un relato histórico –no lo presenta como

un relato mítico–, recuperando la estructura del tiempo circular de bucle repetitivo. En ese bucle repetitivo, cada historia se puede contar por el rasgo unario. Desde luego que yo no estoy diciendo que no pueda contarse la historia desde Ismene, o que no pueda contarse desde Antígona; no estoy diciendo que se funden en una unidad indiscernible; no digo que Eteocles sea lo mismo que Polínices. No se comportaron de la misma manera. Con lo cual, yo puedo como rasgo unario marcar la condición particular de cada uno, en el seno de una estructuración en la que respecto a ellos doy la perspectiva. ¿Entienden? Una cosa es el abrazo [de las bandas moebianas] visto desde este lado, y otra cosa es verlo desde este otro lado. Pero no existe el indoviduo.. En esta historia no existen los individuos, todos están tomados por historias que los superan, en la medida en que: a) son bucles repetidos, y b) ninguno de ellos cumple un rol individual. Están tomados dentro de una historia en donde las unidades determinantes son, al menos, grupos muchísimo más numerosos. PREGUNTA: [inaudible]. A.E.: No digo que Lacan no tome y trabaje, en Antígona, el término até. Pero cuando vos terminás de leer la Antígona de Lacan, ¿no te queda la sensación de que habló de la ‘chabona’? INTERVENCIÓN: [inaudible]............. a la maldición familiar. A.E.: Claro, las respuestas de la ‘chabona’ a la maldición familiar. Lo que yo estoy diciendo es que eso no existe. Uno puede ver la historia familiar a través de esa perspectiva pero creo que el brillo de Antígona es, justamente, testimoniar que hay dos formas de concebir la subjetividad: la del individuo –la forma de “Yo”– y la del sujeto. A mí me parece que Lacan no acentúa ese problema. Me parece que lo que dice Lacan es que, frente a la até familiar, Antígona dio su respuesta. Y que la respuesta que se caracteriza es la correspondiente en la ética del psicoanálisis, porque Antígona no le quita el cuerpo a que su respuesta sea trágica. Y lo que yo creo de la estructura de esta tragedia es que, toda ella, supera a Antígona como individuo. Ni siquiera sus actos, las coordenadas de lo que sucede, su destino y su castigo tienen que ver con la respuesta individual de Antígona. No hay tal respuesta. No hay Antígona como unidad. PREGUNTA: ¿Sería, en definitiva, un término más de todo el conjunto? A.E.: Que solamente puede ser leído desde la perspectiva del conjunto. Si no, no. PREGUNTA: O sea que no habría protagonista. A.E.: No habría individuos. Hay protagonistas dependiendo a quién vos escuches. Si tu paciente es Antígona, el protagonista de tu historia es Antígona. Pero la historia la engloba, disolviendo las ilusiones de su condición yoica. Y el analista entra en escena con las dos patas, justamente, para poner en acto esta teoría del sujeto – no hay “Usted”. Decir “Usted” es una ficción discursiva, decir “Yo” y “Tú” es una ficción discursiva. No existen “Yo” ni “Tú”. Por eso es que Lacan propoen que la resistencia es la del analista. ¿Y en dónde se verifica la resistencia del analista? En el freno de la posición del paciente. Y a mí me parece que Lacan no acentúa eso, que Lacan nos propone que Antígona siempre atrapó a Occidente porque Antígona se caracteriza por un brillo. ¿Cuál es ese brillo? Que fue fiel a su deseo a pesar de que el deseo la llevó a un límite trágico. ¡Son doscientas cincuenta páginas las que Lacan dedica a Antígona! Lacan dijo muchas cosas pero lo que propongo es ver en dónde puso el acento. Y yo creo que lo puso en la perspectiva de leer a Antígona como individuo, como una subjetividad. El mismo Lacan utiliza “sujeto” a veces en sentido completamente no individual, y otras veces lo utiliza –tal como nosotros hacemos–

refiriéndose a “un sujeto de treinta y cinco años...”, etc. Lacan también tiene esta doble posición. Cuando trabaja el esquema óptico y pone al espejo en el medio y a la espiral del sujeto, no se trata de los dos toros abrazados. Ahí es un punto pivote del analista y el recorrido de alguien en torno a ese punto que, de ninguna manera es la misma estructura de los toros abrazados que propone en los Seminarios 8, IX y X. No es el Lacan de esta escritura:

A

S

S

A

a Nosotros todavía no hemos levantado los problemas de esta escritura. Es una de las fórmulas de la división del sujeto. En el SEMINARIO X propone varias; ésta es una. Ésta responde a la pregunta por el sujeto, en el Otro. Esto es igual a cuántas veces 2 en 8. Y es a partir de la pregunta por el sujeto en el Otro, en donde adviene el objeto a. Para nosotros, el objeto a es un objeto propio del sujeto. Nos olvidamos de esta función cuando pensamos el objeto a. Nosotros creemos que se trata del objeto a de alguien. Y decimos, por ejemplo: “Para este caso, el objeto a es escópico”... No existe el objeto a para alguien, porque no existe “alguien”, psicoanalíticamente hablando. Obviamente que en casi todas las ciencias, hoy en Occidente, existe el individuo. Pero nosotros este “a” siempre es el objeto de la pulsión que será algo correspondiente a este [$], es decir, que lo pensamos por fuera de esta relación [A-S]. Lo que yo les propongo es que no hay objeto del deseo causa del deseo para Antígona que sea de ella, de Antígona. Se trata de Antígona-Polínices, Antígona-Edipo, Antígona-Labdácidas, etc. Es Antígona en tanto que Labdácida. De manera que, en eso, ella no realizaó el acto de su deseo, ya que no hay acto de su deseo. No existe el acto del deseo. No hay deseo. La diferencia categórica entre goce y deseo es justamente eso –que el goce sí pertenece al cuerpo. Y entonces puede ser no medido pero contado como unidad: el goce para ella, el goce para él y el goce para mí. Pero no podemos decir eso del deseo, no se puede decir “el deseo de ella”, “el deseo de él” o “mi deseo”. No se puede decir “el deseo”. Y me parece que el análisis que hace Lacan –al menos, tal como lo leí yo, o en la posición en que quedé después de leerlo varias veces– es que parece que se habla de que Antígona “se animó” a realizar el acto de su deseo aunque sea trágico... Y si realizó el acto correspondiente a su deseo, en todo caso no es de Antígona. Lacan está leyendo el brillo de Antígona desde la perspectiva –y por eso se acentuó tanto– del héroe trágico. Y es muy claro que lo heroico tiende a lo individual. Siempre el héroe trágico se caracterizó por lo solo que estaba. En el análisis de los mitos, una función propia del héroe trágico es la soledad –tanto de la locura o de la sinrazón, como de la conquista de no sé qué magnífica obra del tipo de Ulises. Pero, siempre, solo. Lo que estamos proponiendo con Steiner es que el advenimiento del héroe es el advenimiento del Yo en la cultura. PREGUNTA: [inaudible]. A.E.: Entendé esto: Si, para nuestra cultura, hay un brillo en Antígona es que Sófocles produjo para ese personaje algo bello. Otra cosa es que Antígona, en el contenido de la historia, ella, se haya quedado frenada en el límite de lo bello. El brillo de Antígona

no radica en lo que Antígona hizo sino el resultado que el personaje tuvo sobre nosotros. PREGUNTA: [inaudible]. A.E.: Ah, no, Yo, entonces, no leo así como vos la leés, a la lectura que hace Lacan. A mí me parece al revés. Pero aclaremos algo: yo quise traer una versión de la interpretación de Antígona que me parece la más conveniente hacer, hoy, para dar un marco a la ética que sea adecuada a la clínica que yo creo que hay que practicar. No me importa si coincide mucho, o no, con Lacan. Ni siquiera hago mucha referencia a Lacan porque no me interesó mucho su análisis de Antígona. Y Steiner no lo propone en contra de Lacan. Lo toma como a un autor menor. Yo acepto esta discusión pero yo no lo propuse en contra de Lacan. Lo que digo es que me parece que esto que propone Steiner, como explicación del brillo de Antígona, es una idea más potente que la que Lacan propone, esto es –tal como yo lo había entendido–, que Antígona representa algo que nos cautiva en Occidente porque realizó el acto a pesar del horror que el acto implicaba. Podríamos, algún día, discutir lo que dice Lacan de Antígona – sería un trabajo interesantísimo– pero no es, para nada, lo que yo estoy proponiéndoles. Lo mismo hice el año pasado, cuando presenté mi crítica a lo que Lacan hace y alo que dejó. Por ejemplo, yo rechazo eso de la dimensión trágica de la experiencia analítica. Porque me parece que la dimensión trágica de la experiencia analítica –si no está bien leído–, lo primero que propone es pensar al paciente como héroe trágico. Creo que pensarlo así, trae problemas. INTERVENCIÓN: [ianudible]. A.E.: A mí me parece que no, que Lacan no se refiere a eso. Me parece que se refiere al costo del acto. Pero de todos modos, ésa sería otra discusión que podríamos hacer en alguna reunión que previamente convengamos para ello. Pero lo que yo estoy proponiendo es que hay otra lectura de Antígona, que puede hacerse tomando el texto sin dejarse impactar por el contenido. Tomando el texto en función de una combinatoria como la de LA CARTA ROBADA, las repeticiones, disolviendo así el problema del individuo. Y explico por qué: no por cómo concibamos a la persona que está en juego, sino porque cada elemento significante –al valer en tanto que partícipe de una combinatoria, y duplicada su lectura por el valor de la repetición– pierde su entidad. Pierde entidad el elemento. O sea que no importa tanto qué dijo el oráculo, sino que cada uno de estos actos fue originado por algo que dijo el oráculo. Debemos apartarnos de los contenidos y lo que la lectura de la combinatoria evita es, precisamente, el contenido. Es una lectura formal. Y, formalmente hablando, lo que hizo Sófocles es magnífico. Hay otro problema que es el estatuto que va a terminar de tener, en el psicoanálisis lacaniano, lo que todas las corrientes del psicoanálisis conservaron –inclusive Lacan–, con la interpretación. O sea, qué estatuto va dársele a que el trabajo del analista es interpretar. Y, al menos yo leo que, en los últimos seminarios de Lacan –en los que él ya trabaja con la noción de corte–, que el corte opera en la sesión a través de la interpretación del analista. Con lo cual, al analista como intérprete, hay que ver qué estatuto le damos. Porque puede ser un Demiurgo, una pitonisa o simplemente un lector de un texto. PREGUNTA: ............... cómo zafar de eso......... [inaudible]. A.E.: Se zafa de eso y, más aun, se cura de la neurosis como sostenimiento del sujeto supuesto saber en la misma manera en que se considera que, en el sujeto de que se trata, participa el analista. Es decir, que el analista interpreta igual que el paciente, sin

saber qué lugar tiene en aquello que interpreta. Porque participa y no hay individuo. Y la individualidad del analista, también, queda disuelta. La máxima ignorancia del analista es qué rol cumplimos en cada análisis, porque participamos del sujeto de cada uno de esos análisis. De manera que interpretamos teniendo las dos patas adentro. Y es por eso que Lacan, hasta erradicó el fin de análisis. El psicoanalista lacaniano ni siquiera dice “Esto terminó”, ni siquiera da el alta porque no es capaz de decirlo. En el pase, quien establece el valor de lo revisado, es un tercero. En cambio, el analista que da el alta, sabe: “Usted se curó, éste es el punto de arribo; ya llegamos”. Alguien que sea capaz de eso, sabe. La práctica en A.P.A consistía en eso: era el analista el que te daba el alta. Lo que propone Lacan de que el analista participe plenamente en el asunto, de estar completamente dentro, carece de cualquier posición de episcopado, de supervisión que le permita decir “hemos arribado”. Con lo cual, hay que llamar a un tercero que lo diga. El analista interpreta, pero interpreta como cualquiera de los que está dentro, sin poder saber. Como el pobre de Edipo, que iba para allá, sin saber que iba en la posición justamente invertida con respecto a la de su padre. Es por eso que Lacan se queja tanto de que Freud haya llamado “inconsciente” al inconsciente. Porque lo que caracteriza a Edipo no es la inconsciencia. ¡Es no saber! ¡No saber quién era el padre y quién no lo era! El problema ético no pasa por un problema de inconsciencia, sino por un problema de saber. Y Edipo es un paradigma de alguien que está participando en una historia, absolutamente determinado, sin saber que justamente que creyó más personal fue lo más determinado de todo. LIC. MÓNICA JACOB: Nosotros hablamos de la estructura de la historia pero, en realidad, ¿no se trata de la estructura del discurso de Sófocles? Eso no es lo mismo que la historia de Edipo, de Antígona y de la familia. Esa estructura, entonces, ¿a quién corresponde? A.E.: Excelente pregunta. Excelente pregunta porque nos trae el más neto de estos problemas, que es el problema del autor. PREGUNTA: [inaudible]. A.E.: Por eso, Lacan insiste tanto a lo largo de toda su obra –entiendo yo– en la crítica del caso de Kris. Porque lo que Lacan pone en tela de juicio es la suposición de saber. No es que el psicoanálisis discuta que se sepa –¡se sabe un montón–, sino que lo que el psicoanálisis no acepta es que alguien sepa, que el saber pueda estar en alguien. Porque saber y “alguien” no van. Los grandes de nuestra cultura, de nuestra sociedad, son los menos libres. Son los que más se dejan llevar por las historias que cunden y, entonces, las expresan. Pero son historias cocinadas en sociedad y expresadas por la persona. Hasta los descubrimientos científicos es mentira que sean hechos por alguien. Siempre ocurre que diez años antes, tres meses después o en otra ciudad al mismo tiempo, otra persona plantea lo mismo. El caso de la famosa prisa de Freud por publicar, por miedo a que le publiquen las cosas antes que él. ¿Y por qué eso? Porque eso ya se estaba cocinando por ahí; se estaba cocinando ya en esa lengua. Freud surgió justo cuando aparecieron las histéricas que querían analizarse, ¡qué casualidad! ¿Es así? Es una ingenuidad pensar que se trate de una casualidad. Es el problema del autor. ¿Por qué apurarse, si sos autor? No porque alguien te lo escuche va a publicárlo. Eso se está cocinando. Los genios son los menos libres, los que se dejan llevar. Así sucedió con Freud, ¡y por eso se produjo todo este ‘quilombo’ que es el psicoanálisis! Sófocles no es el autor. Sófocles fue el tipo más blando para dejarse hablar por el ello –eso piensa. Y él expresó lo que eso estaba pensando. Nuestros genios son los tipos que testimonian de aquello de lo que eso piensa. Y nuestro problema es que decimos “¡Che, qué ‘bocho’! ¡Cómo piensa él!”... Es lo que ocurrió con el cerebro de Einstein: se lo puso en un recipiente para medir el volumen de líquido desplazado... ¡¿Eso es la

subjetividad?! Parece que para tener un genio, tenés que tener un cerebro genial dado que se supone que es genético; que se trata de ‘chabones’ que de adentro les salen ideas magníficas... Eso no existe, es una ficción de nuestra época. El problema de Lacan, con Kris, es que Kris ni siquiera se preguntó qué lugar tenía él mismo en toda esa historia. O sea que trabajó, al exceso, la noción de individuo. Lamentablemente, los psicoanalistas trabajamos plenamente con la noción de individuo. En ese punto, fracasamos. No estamos levantando el problema con el que el psicoanálisis está destinado a operar. ¿Y por qué “deseo del psicoanalista”? Por esto. ¿Por qué no “deseo del psiquiatra”, “deseo del urólogo” o “deseo del pedicuro”? ¿Por qué cada profesión no tiene su deseo que pudiésemos tipificar? ¿Por qué es que sólo al psicoanalista lo tipifica una posición del deseo? Porque es la única posición socialmente establecida, ofrecida al abrazo de deseo. Es la única posición social que, como tal, es una posición ofrecida a olvidarte de “Tú” y olvidarte de “Yo” –es “entre nosotros”. Ésa es la clínica bajo transferencia –que no hay “Tú”, ni “Yo”–, y la única forma de levantar los problemas subjetivos. Y me parece que hay una forma de leer Edipo Rey, Antígona y Edipo en Colono que lo testimonia de una manera notable, porque parece que justamente ése fue el momento en que se escribió el quiebre que se venía produciendo: el pasaje del saber y la historia mítica al saber racional. Surge en Grecia, nada menos que en esos siglos. Y no por nada la filosofía se funda ahí, en la reflexión sobre el ser. No se olviden que el de Grecia fue el primer Pueblo que tuvo el verbo “ser”. INTERVENCIÓN: Además, hay un hecho fundamental que es el pasaje de la oralidad a la escritura que se funda allí. A.E.: Bueno, pensalo. Si el mito se transmite en el “había una vez”, si se transmite así, no hay canon. El quiebre de la religiosidad en el mundo que produjo la Biblia reside en que introdujo un canon. Y, al producir un canon, dejó de haber las versiones, y eso también contribuyó al individuo. Porque todos tenían su Edipo, todos tenían diversos Edipos. El Edipo que tenía cada quien era el que le había contado su madre que, por otra parte, seguramente era distinto del Edipo que le había contado su abuela a su madre. Pero el que le contó su madre a él tiene que ver con la versión que recibió su madre, de su abuela. Pero ahí se impuso este quiebre en que advino una nueva dimensión de la subjetivida que, en Occidente, fue profundizándose cada vez más. Y el Cogito cartesiano le da pleno derecho de ciudadanía. Pero el Cogito cartesiano es el momento en que se sanciona –desde el siglo V a.C. ya había empezado a producirse. PREGUNTA: [inaudible]. A.E.: Fijate en la maniobra sobre el saber que hace Sócrates. ¿Acaso Sócrates no hace una maniobra sobre el saber que ataca el sujeto supuesto saber? Y eso, Heidegger lo trabaja muy bien. En Grecia no había genios. El genio es un producto moderno. La evaluación, la Universidad, el examen, el test, todo eso es moderno, es la forma del saber moderno. A nosotros se nos hizo que alguien sabe; padecemos del sujeto supuesto saber. Y uno podría preguntarse: “¿Y para qué carajo vas a ponerte a curar a la sociedad de lo que la sociedad es? ¿Qué somos, de un partido ecologista?”... No, no, no. Es que nosotros atendemos neuróticos. Y, precisamente, los neuróticos son los sujetos que sobre eso hacen la pregunta. Es una clínica para neuróticos. Y por eso, en la lógica lacaniana, el neurótico no es “el peor”, es “el mejor”. Es aquel que, por lo menos, se ha hecho la pregunta. Y, ¿la pregunta por qué? Por esto mismo. Bueno, nos vemos en la próxima reunión. La idea de hoy es trabajar el texto de ANTÍGONA. Y obviamente que voy a proponer una base argumentativa sobre la cual apoyar la lectura y el comentario de ANTÍGONA. Y de

concluir hoy ese trabajo, en la próxima reunión voy a proponer trabajar en general –no sé qué selección haré– los textos que yo ya había propuesto para leer ANTÍGONA: el de Kierkegaard, el de Steiner, etc. Pero voy a agregar LIBERTAD Y COMPULSIÓN EN LA ANTIGUA GRECIA, que es un libro de Conrado Eggers Lan –de la editorial Eudeba– que me recomendó Pablo Peusner. Y también, del mismo autor, INTRODUCCIÓN HISTÓRICA AL ESTUDIO DE PLATÓN que es de la editorial Colihue. Tomaré también algo de DIOS, LA MUERTE Y EL TIEMPO de Lévinas y, seguramente, volveremos a trabajar en alguna medida Descartes, Nietzsche y Heidegger en función del problema del nihilismo. Para la reunión de hoy ya les recomendé y vuelvo a recomendarles el libro de Hofsdater, ESCHER-GÖDEL-BACH: UN ETERNO Y GRÁCIL BUCLE. No sé por qué, supongo que para respetar las letras “e”, “g” y “b”, es que pusieron en castellano “Eterno y Grácil Bucle”. En inglés queda mejor porque es “Golden Braid”. “Braid” es “bucle”, “trenza” y “golden braid” es, cuando es de oro, un galón. ¿Vieron los galones de los trajes de los militares? O sea, aprovecha de la lengua, toma del inglés una expresión. En cambio “grácil bucle”... Pusieron “grácil”; lamentablemente, buscaron una palabra cualquiera con “g”. El desarrollo en torno a la ética tiene que ver con la concepción del sujeto. O sea, es en función de una determinada concepción del sujeto, que se desarrolla una ética. ¿Cuál es la concepción de sujeto en juego que yo propongo, en función de la cual es que propongo desarrollar esta perspectiva para la ética en psicoanálisis? Rápidamente, les doy siete acepciones del diccionario de María Moliner. Primero, la etimología: del latín «subjectus», participio de «subjícere», derivado de «jácere», que Moliner pone como “arrojar”. En realidad, es más específico lo que hace Heidegger en su trabajo, que lo hace derivar al latín del griego, porque él aclara que, más bien, es un “poner adelante”. Si es “arrojar” es un “arrojar hacia delante”, con lo cual queda expuesto “adelante”. Y las siete acepciones son:

1. Participio adjetivo: ‘La cuerda está bien sujeta’. 2. Susceptible de sufrir cierta cosa que se expresa; ‘Este programa está sujeto a modificaciones’. 3. (Lógica). Ser del que se afirma o niega lo expresado en una proposición. 4. (Filosofía). Espíritu humano considerado como antítesis del mundo externo, en su capacidad o función de recibir las impresiones de este mundo y conocerlo. 5. «Individuo». Se emplea para designar a un hombre cualquiera: ‘La policía detuvo a un sujeto sospechoso’. 6. (Gramática). Ser al que se atribuye la realización de la acción, estado, etc., expresados por el verbo. 7. (Poco usual). «Asunto»: ‘El sujeto de la conferencia’. La séptima es la única que, según dice, es poco usual. En francés y en inglés es la primera acepción. Efectivamente, es poco usual, para hablar del “tema” de la conferencia, emplear el término “sujeto”. Nosotros no lo utilizamos. En realidad, en psicoanálisis, además de cualquiera de estas acepciones –que utilizamos necesariamente cada vez que decimos “sujeto”– hay al menos seguramente para todos ustedes, a partir de Lacan, una acepción de “sujeto” que es lo que los lacanianos solemos decir como “efecto sujeto”, que sería el advenimiento de cualquier formación del inconsciente de Freud. Es decir, hay una nueva acepción de “sujeto” que es freudiana pero designada por Lacan, que es “efecto sujeto”. Y por “efecto sujeto” llamamos, por ejemplo, al advenimiento de un lapsus, a la producción de un sueño. Cualquier tipo de formación del inconsciente que advenga en la escena, por su advenimiento, nosotros le decimos “efecto sujeto”.

Yo quería proponer que –a mi entender– hay una acepción más, que es específicamente lacaniana. Y la ética que yo propongo es la ética derivada que sería para nosotros –si ustedes quieren– una novena concepción de “sujeto” que podríamos poner en serie con estas primeras ocho (que son las siete de la lengua, más la acepción freudiana). ¿Y de qué acepción de “sujeto” se trata? Voy a aprovechar, para designarla, el título de la conferencia de 1966 que Lacan dio en Estados Unidos que se conoce como “La Conferencia de Baltimore”, de octubre de 1966, que está disponible en www.ecole-lacanienne\bibliotheque, tanto en inglés como en francés. También salió en el último número de ACHERONTA –la Acheronta nº13–, publicada en castellano. LIC. PABLO PEUSNER: [inaudible]. A.E.: Sí, ése es un problemón. Porque ellos prefirieron colocar una palabra de nuestra lengua antes que poner una palabra en lengua extranjera. Pero el problema es que no hay una palabra en nuestra lengua para esa palabra extranjera que, en realidad, tampoco la hay en francés; la palabra es: «immixing». Les doy las dos traducciones que yo tengo del título de la conferencia de Lacan, en Baltimore. Ya había salido publicada en castellano en LACAN ORAL, una vieja publicación de Xavier Bóveda. En Lacan Oral, el título está traducido como “DE LA ESTRUCTURA COMO «IMMIXING»...”. “Immixing” es cuando se produce una mezcla íntima o esencial de los elementos. Voy a darles dos metáforas burdas. “Mixtura” no sirve porque una ensalada es mixtura. “Immixing” es como se mezclan Ketchup y mayonesa para producir la salsa golf. O sea, cuando la esencialidad de cada uno de los elementos pasa a participar de la mezcla. Y, de la ensalada, si a uno no le gusta el tomate, uno puede sacarlo. Y en “mixtura” –hay incluso una marca: “Mixtura Fina”–, o aun en “mixtura fina”, si uno pusiese un cuenta-hilo –que es esa lupita especial para tejidos–, uno podría distinguir perfectamente los elementos. «Immixing» es cuando la esencia íntima de los elementos está disuelta y participa de la mezcla. Vuelvo, entonces, al título: «ACERCA DE LA ESTRUCTURA COMO “MIXTURA” DE UNA OTREDAD, CONDICIÓN SINE QUA NON DE ABSOLUTAMENTE CUALQUIER SUJETO». De vuelta, convendría decir: «ACERCA DE LA ESTRUCTURA COMO “IMMIXING” DE UNA OTREDAD, CONDICIÓN SINE QUA NON DE ABSOLUTAMENTE CUALQUIER SUJETO». O sea que la estructura que le corresponde a absolutamente cualquier dimensión de sujeto implica “inmixión” –lo diremos así– de Otredad. En LACAN ORAL dice: «DE LA ESTRUCTURA COMO “IMMIXING” DEL PRERREQUISITO DE ALTERIDAD DE CUALQUIER SUJETO». Lo ‘jodido’ de ésta es que dice “prerrequisito”, como si fuese algo anterior; y no se trata de algo que esté lógicamente antes. O sea que lo que propongo que es una nueva acepción de “sujeto” –que implica una ética que se desprende de la enseñanza de Lacan– es que cualquier acceso al sujeto implica una “inmixión” de Otredad. Quiere decir que jamás se podría decir: “He ahí sujeto” porque sería como decir “He ahí tomate”; y si fuese tomate, no sería «Immixing», sería sólo “mezcla”. Es muy fácil decir “El sujeto y Otro”. Igualmente, Lacan lo aclara bastante porque se refiere mucho al título que le dio a esta conferencia. No sé si alguno de ustedes leyó esta conferencia: la reacción del público fue tirarle tomates... Por eso debe ser que estoy hablando tanto de tomates... ¡No le entendieron nada, nada de nada! Lacan es bastante oscuro en esa conferencia porque no está hablándoles directamente. Es como si les interpretase, pero no les habla directamente a los ‘yanquis’, con lo cual se produce un problema de incomprensión total. Lo que Lacan propone ahí es el Uno y el Dos de Frege y cómo entenderlos a partir del Cero. Y, justamente, lo que está proponiendo Lacan es que no hay “1” que parta de “1”. Cualquier “1” que ustedes consideren tiene un prerrequisito o una condición sine qua non de Otredad. De modo que siempre que ustedes tengan “sujeto”, tienen que saber que están hablando de una manera sumamente fragmentaria, porque diciendo “sujeto” tienen que tener en cuenta que al decir eso están hablando de un «Inmixión» de Otredad. Y tienen que tener en cuenta, para

“sujeto”, cuál es la dimensión de Otredad que les permita a ustedes acceder al sujeto. Pero si les permite acceder al sujeto, no acceden nunca al sujeto como tal —siempre es en este prerrequisito, en esta condición sine qua non que es “inmixturado” con “Otredad”. La ética que yo propongo desarrollar es exactamente ésa: una ética que dice que no a considerar, en Psicoanálisis, al sujeto sin Otredad. El sujeto sin Otredad se llama “Individuo”. Y el individuo es el máximo ideal, el ideal fundamental de Occidente. Piensen en los ideales occidentales, los más radicales: “libertad”, “sí mismo”, “responsabilidad”, etc. Todos ellos tienden al individuo. Es decir que lo que Occidente nos propone a todos nosotros es: “¡Sé Individuo! ¡Hazte, tú, responsable de tu cosa! ¡Crece, sé adulto!¡Debes aceptar a tus padres como son!”. Siempre es ésa la propuesta que se hace. Observen ustedes que este efecto sujeto –como “inmixión” de Otredad– no es exactamente lo mismo que el inconsciente de Freud. Por eso les propongo acepciones distintas: las siete de Moliner –que son buenas y están bien dichas–, más el efecto sujeto como formación del inconsciente, más “inmixión” de Otredad. Les digo esto porque justamente, en Freud, el problema es que a él se le escapa la “Inmixión” de Otredad. Les voy a proponer un punteo muy rápido pero suficientemente abundante para que vean las distintas perspectivas de pensar este problema desde Freud y desde Lacan. En Freud, les propongo considerar solamente el “aparato psíquico” que, si bien Freud siempre propuso distinguirlo del sistema nervioso central, siempre lo consideró “interno”. Con lo cual, yo les voy a proponer que Freud procede a uno de los cierres más notables de la subjetividad como individualidad, al proponer la existencia de un aparato psíquico interno. Y, para reforzar lo del aparato psíquico como interno, les propongo no olvidar que para Freud la pulsión es un manantial de energía psíquica proveniente del interior del cuerpo. Nueve, nueve elementos tomados muy a vuelo de pájaro, de Lacan, para que ustedes escuchen la diferencia y cómo casi se podría decir que toda la enseñanza de Lacan está orientada en contra de esta perspectiva freudiana: 1- El inconsciente entendido como discurso del Otro —es imposible que sea interno. 2- El Yo como precipitado de las identificaciones del otro o al otro. 3- El objeto a. ¿Vieron que está muy acentuado por nosotros el metaforizar al objeto a como la “tripa”, como la “tripa causal”? Sin embargo hay un problema gravísimo con la “tripa causal” que radica en que el objeto a como “tripa causal” vela el problema de si es, o no, interno; y parecería ahí como que es interno. Pero si ustedes toman en cuenta, al menos, la siguiente fórmula de la división subjetiva del Seminario X, verán que frente a la pregunta de la ................. del sujeto al Otro, es en la relación que podríamos plantear la división subjetiva; o sea, qué o cuánto del sujeto en el Otro es ahí donde adviene el resto que es el objeto a.

A

S

S

A

a Pero el objeto a pasa a ser, entonces, el resto de la operatoria de la puesta en relación del sujeto con el Otro. Para nosotros, como “tripa causal” siempre es el

‘cacho’ de carne, la libra de carne del mercader de Venecia; todas esas metáforas siempre nos conquistan porque la tendencia al individuo reina. LIC. PAOLA GUTKOWSKI: ¿Y con la “laminilla”? A.E.: Claro, es así. La laminilla es así. LIC. PAOLA GUTKOWSKI: ¿Es mejor que la “tripa causal”? A.E.: Al revés. Está acentuado lo otro. No es que se distingue de la “tripa causal”. Expresa, justamente, todo lo contrario. Vieron que, para Lacan, la metáfora de la laminilla es cuando la laminilla viene y te mata. Vieron que es un ser bidimensional que a la noche puede subir por la cama, taparte y asfixiarte y, entonces, ¿cómo harías para quitártela si es bidimensional? No podríamos quitárnosla —en realidad, tampoco te ahogaría si fuese bidimensional. Pero sería todo lo contrario ya que es lo ominoso por excelencia. ¿Entienden que es otredad radical, si es lo que viene del mundo a matarte? Así que observen ustedes que es un problema que hace falta abrir porque la intuición nos lleva a reducir Lacan a Freud, cuando la oposición es notable. 4- Superyo. La herencia de la falla del Otro. (Si no les gustan las definiciones, yo no las propongo como lindas, sólo les propongo si ustedes creen que son, o no, de fuerte filiación a la enseñanza de Lacan; si son lacanianas.). 5- Deseo. El deseo del hombre es el deseo del Otro. 6- Pulsión. Lo que me enseñaron mis colegas con quienes trabajé el tema de la pulsión respiratoria. En la clase 15 del Seminario 11 –que se llama “Del Amor a la Libido”–, Lacan dice que él va a hacer una única propuesta novedosa y que distinguirá su propuesta de la de Freud: donde Freud propone «werden» –una palabra que ustedes conocen: wo Es wahr soll Ich werden–, Lacan propone, en la fórmula de la pulsión, sustituir el «werden» de la pulsión por el «machen».

A

Machen Werden

Es en el punto donde Lacan propone agregar al circuito pulsional el “ser chupado”, “ser ‘cagado’”, “ser mirado”, “ser oído” por el Otro, que es lo que se le escapó a Freud. A Freud se le escapó, de la función pulsional, el Otro. Lacan dice, justamente, que lo que él tiene para agregar:

a

Campo de A

Es claro que este dibujo debe plantearse tal como Lacan mismo lo describe, así: porque verdaderamente es un círculo. No sé por qué el dibujo que él presenta no aparece cerrado, no sé por qué no lo cierra. Habrán visto que, para él, el circuito pulsional que entorna el objeto a, para entornarlo, debe pasar por el campo del Otro. Bueno, es precisamente lo que él propone que se le escapa a Freud. El campo del Otro que implica directamente, el ida-y-vuelta. Si ustedes quieren, esto podría ser mirar, todo esto podría ser un ojito. Esto sería “mirar” pero el circuito pulsional no cierra si ese no se articula a “ser mirado por el Otro”. 7- Síntoma. Ustedes saben que Lacan escribe “síntoma” así: s(A). Sea lo que sea para ustedes el síntoma escrito así, es indudable que es del Otro, también. 8- Resistencia. La resistencia es del analista. 9- Acting-out. La acentuación que Lacan hace del acting-out en toda su enseñanza es notable. Más aún, llama la atención la notable insistencia que hace Lacan del acting-out, y del valor que le da, por ejemplo, al caso del hombre de los sesos frescos en donde, para colmo, leer eso como acting-out es una lectura bastante rara, porque habrán visto que el sujeto ni siquiera lo hace después de una intervención del analista. Ese caso, francamente, es increíble. Lacan lo desfigura plenamente en muchas situaciones. Pero lo que yo quería destacar es la acentuación que Lacan hace del acting-out. Y les doy una fórmula del acting-out de la clase 11 del Seminario XIV, en donde Lacan dice que el acting-out es en relación a un momento preciso de la intervención del analista. Con lo cual, si ustedes observan, “inconsciente”, “Yo”, “objeto a”, “superyo”, “deseo”, “pulsión”, “síntoma”, “resistencia” y “acting-out”, todos ellos están entendidos por Lacan como “inmixión” de Otredad, cosa que en Freud no es así. No sé cómo les estará yendo en el consultorio privado –¡me imagino cómo les está yendo..!– pero, ¿vieron que si viajan en taxi y cuentan que son analistas, hay algo que los taxistas –que se creen tan analistas– no entienden? Ellos siempre dicen: “¡Ahhh! ¿Psicólogo? ¡Debe estar lleno de trabajo, con estos problemas que hay!”. No la entienden porque son muy malos analistas. En todo caso son psicólogos. Ustedes habrán visto la mejora que hay. Cosa que Freud había descrito ya. Él atravesó la Primera Guerra Mundial y el preámbulo de la Segunda y no sé si ustedes saben que durante la Primera Guerra Mundial, obviamente, se le vació totalmente el consultorio; vivía de dádivas de extranjeros. Ahí tienen ustedes también una pista para darse cuenta de la esencia de la “inmixión” de Otredad. O sea que la condición de subjetividad para ser enlazada a un analista está permanentemente en juego en función de una Otredad. Y es en función de esa Otredad que la subjetividad se hace posible. Porque si no, el taxista tendría razón. Es verdad que ahora hay muchísimo más angustia –en eso no se equivocan los taxistas, ellos mismos la tienen aumentada–, la preocupación, la “mala sangre” –que vaya a saber qué es–, etc., etc.

Lo que pasa es que esas cosas están pensadas en sí mismas. La angustia está pensada en sí misma. Y, claro, si hay mucha angustia, se consulta. Pero lo que pasa es que, así entendida, la angustia está desprendida de la Otredad; y depende en qué contexto de Otredad la angustia se inscribe para saber el valor que tiene. La ética que yo propongo es una ética de la concepción del sujeto como “inmixión” de Otredad, que me parece es la posición lacaniana. Y que en ese sentido, Lacan se opone radicalmente a Freud. Entonces, ANTÍGONA. ANTÍGONA leída así. ¿Se entiende? Realmente, ANTÍGONA es una maravilla. A veces no me queda claro, cuando lo leo, si es una maravilla de Sófocles o si yo me deliré mal. No consumo drogas de esas que se llaman “drogas”... Consumo las comunes, aspirina, tabaco, alcohol... pero a veces me pregunto si no estaré yo mismo drogado porque me parece, francamente, que es increíble, absolutamente increíble la “inmixión” de Otredad. O sea, les propongo que el brillo de Antígona es la inmixión de Otredad de la cual hay en los mil trescientos versos de ANTÍGONA, miles. Miles de inmixiones de Otredad. Hay miles pero yo les propondré hoy sólo tomar en cuenta las más notables y sorprendentes. Y el brillo de Antígona pasa, entonces, por no considerar que Antígona es un ente. Si Antígona fuese un ente, si fuese algo que se contase uno, no tendría brillo alguno. El brillo pasa por la inmixión de Otredad en la que ella consiste. Para que no les parezca excesivamente delirante, les propongo no olvidar que para Lacan el brillo de Antígona pasa por el entre-dos, el entre-dosmuertes. A pesar de lo cual, voy a proponerles que a él mismo se le escapa –pero no del todo–, que él mismo no termina de descubrir el infernal juego de entre-dos que Antígona plantea todo el tiempo, en cada uno de sus versos, y de una manera absolutamente increíble. Por eso les recomendé leer ESCHER, GÖDEL, BACH, porque efectivamente es muy difícil de descubrir esas cosas si uno no realiza cierto análisis. Por ejemplo, suponer que la música de Bach es un canon matemático trabajado de una manera notablemente fina en sus recursos. Pero no solamente Lacan propone que Antígona implica un entre-dos sino que, en sentido estricto, Edipo implica un entre-dos, Hamlet implica un entre-dos; porque no hay acceso que no sea en el entredos. Vieron que Lacan escribe “entre-dos-muertes”, entre guiones: eso es inmixión; si no, no haría falta el guión. Nosotros a los guiones no les ‘damos mucha bola’. Habitualmente, los lacanianos, cuando citamos “Nombre del Padre”, lo escribimos sin guiones cuando, en realidad, Lacan siempre lo escribió entre guiones: “Nombre-delPadre”. Está queriendo decir algo con eso. Y al entre-dos-muertes también lo escribió así. Y lo que yo creo que está queriendo decir es la inmixión, producir una escritura que responda a la inmixión. En la versión de Biblos de ANTÍGONA, Leandro Pinkler y Alejandro Vigo hacen una muy buena presentación –realmente, muy buena– de toda la obra, como un paneo, y en el análisis que hacen antes de entrar al verso por verso o sección por sección, analizan toda la obra de Sófocles, destacando que la estructura de esta obra se caracteriza por ser un díptico; o sea, tiene dos protagonistas y no uno. Cosa que ya es un tema. Si ustedes la leen con cuidado, es cierto que lo que capturó a Occidente es Antígona y no Creonte. Pero yo les voy a demostrar que, efectivamente, tiene dos protagonistas, dos ejes excéntricos articulados entre sí. Esta obra es un díptico y no solamente eso, sino que ellos citan a Carol Reinhart –uno de los más famosos comentadores de Antígona– cuando él dice que Antígona es un caso típico de tragedias de doble destino. Con lo cual, observen que el dos impera, cosa que a nosotros se nos escapa. Un parrafito, entonces, de la página 24 de la edición de Biblos lo describe así:

«Según esto, en el caso de Antígona, no puede haber duda seria sobre la abierta intencionalidad de Sófocles de construir el drama sobre la base de dos figuras centrales...».

Los que hemos leído un poquito a Lacan, ya nos reímos: no puede haber “dos figuras centrales”. Centro hay uno solo. En todo caso, habrá dos focos y, entonces, la estructura será elíptica; y si hay dos focos, no hay centro.

«...dos figuras centrales y opuestas; y de trazar así el cumplimiento de dos destinos distintos pero indisolublemente vinculados». Todo el mundo se olvida de esto. Porque es una estructura combinatoria matemática de lo que se trata, pero como carece de sentido pierde encanto para el comentarista. Se trata entonces de “dos destinos distintos pero indisolublemente vinculados”. Yo les propongo que siempre es así. Que en Antígona no se trata de un destino, y no porque rechacemos la teoría del destino –que, ciertamente, rechazamos– sino porque jamás existe el “un” destino. En el mundo humano –a mi entender, al menos eso es lo que se propone como absolutamente nuevo y distintivo en la enseñanza de Lacan–, toda vida humana siempre está implicada en dos destinos distintos pero “indisolublemente vinculados”. Entonces, voy a plantear como si Antígona tuviese la estructura de la parte formalizada de “La Carta Robada”. O sea, voy a decir que es cómo un lenguaje formal determina un sujeto. Y, en este caso, esto diciendo “sujeto” como inmixión de Otredad. Y entienden que si digo “sujeto como inmixión de Otredad”, digo “Antígona y Creonte”; si digo “Antígona”, digo “Antígona, Edipo y Yocasta”; si digo “Antígona”, digo “Antígona, Etéocles y Polinices”; si digo “Creonte”, digo “Creonte, Hemón y Eurídice”; si digo “Creonte”, digo “Creonte y los labdácidas”, etc. Hay que ver, cada vez, cuál es la forma que esa inmixión de Otredad adquiere. Pero lo que estoy planteando es que de lo que se trata es de la subjetividad como inmixión de Otredad. Y creo que lo que hace Sófocles es demostrar eso. Propongo que en la época de Sófocles hubo un conflicto –lo mismo que dice George Steiner en ANTÍGONAS–, no entre ciudad y familia, sino el sujeto entendido como inmixión de Otredad y el individuo. Que, en realidad, está más o menos entre familia y ciudad porque si la forma social es la familia, ahí cuentan todos como miembros de familia. Si la forma social es la ciudad, ahí cada uno vale como ciudadano —un voto, otro voto y otro voto, que es la democracia ciudadana griega. Por otra parte, ustedes saben que en la constitución política, en la ciudad empieza a ser determinante en dónde vivís, y en la familia no. Con lo cual, el ciudadano empieza a ser determinado por dónde vive; o sea, serán ciudadanos todos los hombres libres que vivan en esta ciudad. No es ciudadano de esta ciudad, uno que viva en otra ciudad. Saben que Grecia como tal no existía. “Grecia” es un concepto moderno. Lo que había eran ciudades, y los elementos de la ciudad eran los ciudadanos que se contaban de a uno. En la familia no valen por uno. Con lo cual, si ustedes quieren, la verdadera conflictiva que ahí se desarrolla es entre el sujeto entendido como inmixión de Otredad, y el individuo. Ahí empieza a producirse la escisión que en nuestra época ya se ha consumado. LIC. HAYDÉE MONTESANO: [inaudible]. A.E.: Y por otra parte, si investigásemos un poquito –cosa que yo no hago porque no estoy informado ni dispongo de tiempo como par hacerlo–, de Sófocles, las más antiguas son dípticos; y las últimas escritas en su vida son de personajes unitarios. Como si en el mismo contenido ya se hubiese cedido a la fuerza individualista. A Estados Unidos, en Baltimore, ¡Lacan fue a hablar de inmixión de Otredad! .......................... [inaudible]...................... Piensen mejor así el Self, que como Yo. Es más interesante el problema. Vieron que ellos traducen el “Yo” como “self”, y tenemos la psicología psicoanalítica del Yo. Pero el problema vale más como

“auto”, como “sí mismo”. Y el cierre a nivel conceptual de la subjetividad, dije yo, que Freud colaboró muchísimo para eso al meterlo del lado de adentro, y le dejó la pelota picando a las neurociencias, para las que la subjetividad es exactamente igual que sistema nervioso central. Y todos aquellos que hacen neurociencias en países afectados por el psicoanálisis –por ejemplo, todos los que hacen neurociencias en la Argentina–, todos ellos dicen: “¡Pero si nosotros decimos exactamente lo mismo que Freud, en el PROYECTO...!”. Siempre lo dicen, ¡les encanta! Esa parte les encanta. Terminan siempre diciendo algo así como “¡Era lo que queríamos demostrar!”. Porque, efectivamente, en Freud, ese problema está. Si bien Freud escuchó y se posicionó éticamente frente al discurso de las histéricas –que planteaban la inmixión de Otredad–, no escapó de eso. ¿Qué dicen las histéricas? “¡Dime tú qué estoy

diciendo yo, porque yo no tengo la más puta idea, ni siquiera sé qué es lo que estoy diciendo!”. Ésa es la posición histérica y por eso son pasibles de ser analizadas; los obsesivos, no tanto. Freud asumió una posición pero otra cosa es cómo la teorizó. Y al teorizarla, ‘se tragó’ el problema de la tendencia moderna individualista. Así, voy a proponer entonces cómo un lenguaje formal determina un sujeto, entendido como inmixión de Otredad: a) Como distinto de Destino. O sea, el sujeto no tiene destino al ser determinado formalmente como inmixión de Otredad. b) Como distinto de origen. c) Y las coordenadas para evaluar la posición ética no tienen que ver con libertad y determinación. Observen ustedes que para hablar de libertad y determinación hace falta partir de la noción de individuo. Grosso modo, ¿se dan cuenta de que “libertad” e “inmixión de Otredad” son como Boca y River, o como Racing e Independiente? Entonces, voy a proponer cómo es que un lenguaje formal determina a un sujeto distinto de destino, origen y de libertad y determinación. Voy a proponerlo como: 1) Como repetición. La estructura de la historia y del tiempo mítico es repetitiva. Recuerdan que yo les acentué el “Ciclo” Tebano. 2) Como repetición fallida. “Repetición Fallida” no quiere decir “no repetición”. Quiere decir la paradoja de la repetición: una vez que se produce algo en relación a la segunda vez que se produce, ese mismo algo se ha repetido y no se ha repetido. Es la paradoja esencial de la repetición. 3) En torno al objeto a. Es muy importante tener la noción de “en torno al objeto a”. Cuando rechacé “destino”, rechacé esto:

a Y cuando rechazo “origen”, rechazo esto:

a En cambio, lo que estoy proponiendo es:

REPETICIÓN

REPETICIÓN FALLIDA

EN TORNO AL

a

O B

En realidad, así escrito, “en torno al objeto a” está rápido y mal escrito, luego lo escribiré más lentamente y bien. Pero observan que la escritura es “en torno” al objeto a, no es ni “hacia” el a, ni “desde” el a. Esto está mal escrito porque, en realidad, la estructura debería ser la del toro.

Vuelta en más del deseo

a

Vueltas de la Demanda

Y hay que distinguir entonces lo que se produce como objeto de cada una de estas vueltas, las vueltas de la Demanda, de esta vuelta en más que es la vuelta del deseo en que va a inscribirse el objeto a.......... [Cambio de cinta]

............ entonces tenemos, 1), 2), 3) y 4) no sé bien cómo decirlo: sobre o en una combinatoria de elementos simbólicos considerados como tercero, esto es, la función de Otredad. Y, 5) En vez de “determinación y libertad”, lo que propongo tomar como términos es: “oferta y elección”. Bien, Antígona es un díptico. Es un díptico esencial. De música, yo no sé nada de nada, pero los que sepan de música por favor no me corrijan, déjenme hablar metafóricamente, no me exijan ser preciso. O sea, lo que yo propongo es que la estructura de Antígona es un díptico, es un dos. Como si el dos –uno y otro–

constituyesen el tema fundamental, el leit motiv; y que ese tema fundamental – podríamos decir, esos dos– está en Antígona presentado bajo una enorme pluralidad de formas de presentar el leit motiv. Tal como si fuese en las fugas de Bach, en las que hay un tema, en las que cada tema es presentado según una variación. Así, el tema fundamental de Antígona es el entre-dos. Eso es lo que dice Sófocles. Sófocles dice: “Es Dos”. Yo sé que para muchos de ustedes hay ya un ruido en la cabeza, a partir de la formación de Lacan de “hay Uno”... Yo sé que muchos de ustedes pueden estar preguntándose: “Sí, ¿pero el «hay Uno»?”. En RESEÑAS DE ENSEÑANZA, publicadas por la editorial Manantial, está el “Reseñas...” del Seminario «OU PIRE...». Y ahí, Lacan dice que más allá de que el sujeto sea lo que un significante representa ante otro significante, hay una condición fundamental del sujeto como Uno. Está dicho por Lacan. Yo voy a proponerles, hoy, todo en sentido contrario a eso. Obviamente, debe ser que todavía no he entendido esa parte de su enseñanza... Lo que yo propongo es esos dos, planteados de todas las maneras posibles: a nivel de la forma, a nivel de contenido, a nivel de lenguaje, a nivel de metalenguaje. Van a ver cómo proliferan de una manera notable. En realidad, uno de los problemas más arduos de análisis, o sea de cada uno de los casos que cada uno de nosotros conducimos –o nuestros propios casos, en donde nosotros somos los analizantes y no los analistas– es plantear cómo se relacionan esos dos. Metafóricamente hablando: a veces decimos “las dos caras de la misma moneda”, o “anverso y reverso”, o “lo inverso”, o “lo contrario”, o “lo contradictorio”, o “lo opuesto”, o “Usted creyó que porque estaba haciendo lo opuesto respecto de su padre, terminó haciendo lo mismo”, etc. O sea, lo que planteo es cómo concebir la relación entre esos dos. Y planteo, primero, que lo que Sófocles quiere decirnos es que son dos; y, segundo, que la forma en que lo plantea es de todas las formas posibles. Bueno, ahora hay que ver si los convenzo... Traje unos treinta o cuarenta casos, pero les garantizo que debe haber más de cien o doscientos. Sólo hay que ponerse un poco a disposición de Sófocles y dejarse llevar por el texto para que empiecen a advenir. O sea que hay que tener cierta posición de escucha. ¿Empezamos? ¿Cómo empieza? Dice Antígona:

«Ismene, hermana mía, de la misma sangre». Es decir, primera función del Dos —hermanas, Antígona e Ismene son hermanas. Es éste el primer Dos. Y le dice:

«Nosotras, que tenemos las mismas desdichas que Edipo». Entonces, ahí tienen a Antígona e Ismene como hijas de Edipo –que hacen uno– y a Edipo que es el otro —el dos. Podemos empezar a trabajarlo con letras, con letras distintas. Así, el primer caso sería (A) e (I), y el segundo sería “(A e I) y (E)”. Observen entonces en los primeros cinco renglones del texto. Dos hermanas. Una sabe y la otra no (vieron que Antígona sabe e Ismene no sabe lo que Creonte dice). Pero también está planteado el problema de que son dos hermanas en relación con dos hermanos. Un pedido: si ‘me voy al carajo’, por favor, alguno hágame alguna mueca que yo –que estoy medio en paranoide– la pesco rápido y cambio de tema, eh... O sea que si ven que esto empieza a ser un delirio mío que prolifera, por favor, avísenme. Habrán visto que me demoré bastante en empezar a hacer esto, que hace tres reuniones que prometo empezar con el texto y no lo hago... No es por cualquier cosa, ¡porque me parece que es una locura mía total! Pero cualquier cosa, ustedes me dicen, eh; casi

todos son amigos míos, así que tengan la gentileza de hacerme algún gesto raro para que me dé cuenta y lo dejo, para pasar a hablar de otra cosa... LIC. HAYDÉE MONTESANO: [inaudible] A.E.: Claro, lo que estoy proponiendo es que ése es el tema. El tema son las variaciones del tema. No hay otro tema que las variaciones del tema. Entonces, son dos hermanas y dos hermanos, dos mujeres y dos hombres, una que sabe y la otra que no sabe. Los dos hermanos mueren por acción recíproca; dos hermanos, uno ataca y otro defiende. Y finalmente, vieron que ese relato termina diciendo que una asume una posición y la otra asume otra posición. Con lo cual, tenemos dos hermanas opuestas enfrentadas a dos hermanos opuestos. ¿Sigo? ¡Miren que yo me asusto! ¿Es así, no? Son los cinco primeros renglones y ya dije unas diez. Y eso que no he hecho un trabajo exhaustivo. Saben que Sófocles se hizo “Best-seller” con ANTÍGONA. Algunos dicen que se hizo General, por Antígona, por haber ganado una competencia y el público aceptó que sea Antígona. Bueno, acá dice que Creonte da el dictamen de que Polinices quedará sin enterramiento y que quien no cumpla recibirá lapidación pública. Pero después, Sófocles se corrige y cambia el castigo: Creonte dice “No, no voy a hacer eso, voy a hacer otra cosa”. Es muy llamativo ese cambio, ¿no? Es imposible que un mito sea así. El mito es “Había una vez”. Eso de que cambió de opinión, no va... Bien, paso al verso 50 en que Ismene habla de Edipo, Yocasta y los hermanos. Ismene dice:

«Ismene. —¡Ay de mí! Acuérdate, hermana, cómo se nos perdió nuestro padre, odiado y deshonrado, tras herirse él mismo por obra de su mano en los ojos, ante las faltas en las que se vio inmerso. Y, a continuación, acuérdate de su madre y esposa –las dos apelaciones eran debidas–, que puso fin a su vida de afrentoso modo, con el nudo de unas cuerdas...». Podríamos decir que Yocasta se ahorcó “con sus propias manos”.

«... En tercer lugar, de nuestros hermanos, que, habiéndose dado muerte los dos mutuamente en un solo día, cumplieron recíprocamente un destino común con sus propias manos». ¿Lo ven, no? O sea, tenemos que lo que ella presenta es que todos los miembros de la familia se mataron a sí mismos con sus propias manos. Uno podría decir que no, que los dos primeros se suicidaron y los dos últimos se asesinaron. Sí, pero se asesinaron mutuamente. Con lo cual sigue pudiéndose ser dicho “con sus propias manos”. Hay varias partes del texto de Antígona que no van –ahora las trabajaremos– pero hay una fuerte que no va, que todo el mundo cuando la lee dice: “¡No! ¡Esto no va!”, que es la parte en que ella dice: “No, por mi hermano sí, pero por mi esposo y por mi hijo no lo haría”. Y uno se pregunta: ¿y esto qué tiene que ver? No sé cómo les pareció a ustedes ese párrafo. Ese párrafo no va, uno se pregunta de qué se trata. Pasemos al verso 170:

«Creonte. —[...] Puesto que aquellos, a causa de un doble destino, en un solo día perecieron, golpeando y golpeados en crimen parricida...».

Aquí tenemos el problema del doble destino y cómo golpean y son golpeados, como si tuviésemos la fórmula de la pulsión. Luego de esto quisiera que presten atención al 255, que es otro momento increíble del relato. Uno tiene que respetar muchísimo a los comentaristas pero también tiene que hacer de los comentaristas cierta lectura. Porque a veces los mejores y los más grandes comentaristas no comentan lo más increíble. Aquí, en el verso 255, viene el pobre soldado, el desgraciado que salió sorteado para traer las malas noticias y le cuenta a Creonte lo que ha sucedido. Y en eso que ha sucedido en 255, sucede un relato porque Polinices recibe dos enterramientos. No hay uno, ¡hay dos! Eso no se dice. Y el primero, ¿quién lo hizo?

«Guardián. — [...] Cuando el primer centinela nos lo mostró, un embarazoso asombro cundió entre todos, pues él había desaparecido, no enterrado, sino que le cubría un fino polvo, como obra de alguien que quisiera evitar la impureza. Aun sin haberlo arrastrado, no aparecían señales de fiera ni de perro alguno que hubiese venido». ¿Entienden el problema? No hay huellas. El problema es que hay dos enterramientos. En el verso 405 está el otro. Les cuento la historia. Viene el tipo y dice que sucedió algo asombroso, que el cuerpo de Polinices se encuentra cubierto por una fina capa de polvo, lo cual no es tan fácil de lograr porque espolvorear una fuente con una capa de polvo no es tan difícil, pero cubrir un cadáver con una delgada capa de polvo es difícil. Por ejemplo, ¿cómo hacés para cubrir con una fina capa de polvo los laterales del cadáver? Pero no solamente eso, sino que el mensajero se encarga de decir que lo está y sin huellas. Y si es así, sin huellas, ¿cómo pudo haberlo hecho Antígona? Si hubiera huellas no habría asombro alguno y el tipo habría dicho que alguien lo enterró, que hay huellas, pero no se sabe quién lo hizo. De manera que hay dos enterramientos. Observen el díptico, ¡es enfermante, eh! No sólo que Polinices fue enterrado, ¡sino que lo fue dos veces! No lo hizo Antígona, no pudo haberlo hecho. Pero en este caso no importa tanto el contenido. El problema está planteado en el verso 285.

«Creonte. — [...] ¿Acaso dándole honores especiales como a un bienhechor iban a enterrar al que vino a prender fuego a los templos rodeados de columnas y a las ofrendas, así como a devastar su tierra y las leyes? ¿Es que ves que los dioses den honra a los malvados? No es posible». Los dioses. La pregunta ahí es si acaso los dioses honran a los malvados. ¿Entienden el problema? Porque si es un prodigio –es una sociedad politeísta, etc.– es siempre puesto en relación a una causa divina. ¿Pero los dioses de Tebas honrarían enterrando a quien atacó Tebas? En el verso 380, tenemos la frase “desventurada hija de desdichado padre”, una de las frases fundamentales. O sea, donde se entiende a Antígona en total relación al padre. Y en el verso 405 sí aparece el enterramiento hecho por Antígona, que es el segundo enterramiento. Aquí, todo es dos. No van a encontrar nunca uno. LIC. HAYDÉE MONTESANO: También hay otro tema, el de la doble condición: Antígona es tanto hija como hermana de Edipo. A.E.: Ésa es la matriz, la matriz en donde todos los vínculos son al menos dos. Pero verán que si se dejan un poco, les va a explotar la cabeza porque van a aparecer cientos de relaciones duales, de inmixiones de Otredad. En el verso 405 aparece el enterramiento hecho por Antígona.

«Guardián. —La he visto enterrar al cadáver que tú habías prohibido enterrar. ¿Es que no hablo clara y manifiestamente?». Éste es el segundo enterramiento. Fue claro. ¿Cómo iba a haber guardias protegiendo el cadáver, que no vean que alguien lo enterró? Más aún, que lo haya enterrado sin dejar huellas. No hay ningún comentarista que diga que hay dos enterramientos, ¡es increíble! ¡Es increíble porque hay dos, no uno! Y, para colmo, uno divino y otro humano, uno con huellas y otro sin huellas. Pero no solamente eso porque si siguen leyendo, verán otro díptico —¡es demasiado para nosotros!

«Guardián. —[...] se pudo ver a la muchacha. Lanzaba gritos penetrantes como un pájaro desconsolado cuando distingue el lecho vacío del nido huérfano de sus crías...». Bueno, ¿tengo que decirles que “pájaro” aparece unas trescientas mil veces? Polinices fue condenado a ser devorado por los pájaros y, ¿tengo que decirles que los que vinieron a atacar Tebas, vinieron como “pájaros”? Por cualquier lado que se metan, es un delirio que prolifera por todas partes.

«Guardián. —La cosa fue de esta manera: cuando hubimos llegado, amenazados de aquel terrible modo por ti, después de barrer toda la tierra que cubría el cadáver y de dejar bien descubierto el cuerpo, que ya se estaba pudriendo, nos sentamos en lo alto de la colina, protegidos del viento, para evitar que nos alcanzara el olor que aquél desprendía, incitándonos el uno al otro vivamente con denuestos, por si alguno descuidaba su tarea. Durante un tiempo estuvimos así, hasta que en medio del cielo se situó el brillante círculo del sol. El calor ardiente abrasaba. Entonces, repentinamente, un torbellino de aire levantó del suelo un huracán –calamidad celeste– que llenó la meseta, destrozando todo el follaje de los árboles del llano, y el vasto cielo se cubrió. Con los ojos cerrados sufríamos el azote divino». Bueno, con eso me alcanza. El primer enterramiento es algo anómalo producido por los dioses. Acá, anticipando el segundo, se produce lo mismo, que es un efecto de vuelta de la presencia divina. O sea, cada cosa que sucede, sucede dos veces. El segundo enterramiento –que hace Antígona– está precedido también por algo asombroso —un azote divino. Pasemos ahora a uno impresionante, uno que es verdaderamente increíble. Todo el mundo dice “No, lo que pasa es que Antígona defendía a la familia y qué se yo; y Creonte es el tirano, dictador de la ciudad, que se excede”... Bueno, entonces, verso 630:

«Antistrofa 2. [...] Pero he aquí a Hemón, el más joven vástago de tus hijos. ¿Acaso llega disgustado por el destino de su prometida Antígona, afligiéndose en exceso por la frustración de sus bodas? [Hemón entra en escena]

Creonte. —Pronto lo sabremos mejor que lo saben los adivinos. [Dirigiéndose a Hemón] ¡Oh hijo! ¿No te presentarás irritado contra tu padre, al oír el decreto irrevocable que se refiere a la que va a ser tu esposa? ¿O sigo siéndote querido de todas maneras, haga lo que haga?». ¿Ven? ¿Ven que Creonte utiliza el argumento de Antígona? ¿Cuál es el argumento de Antígona, respecto de Polinices? “Haga lo que haga, es mi hermano, y yo tengo que enterrarlo”. ¿Y Creonte qué le dice? “¡Para nada! No pueden recibir el mismo

enterramiento que los justos y honrados por la ciudad, aquellos que han atacado la ciudad”. ¿Y qué es lo que Creonte dice a su hijo? “¿Es que no soy tu padre, haga lo que haga?”. ¡Es exactamente el otro argumento! ¡Es mentira que Creonte defiende unos intereses y Antígona defiende otros y, entonces, la ciudad y la familia..! ¡Es mentira! Está duplicado todo, por todos lados. Respecto de su hijo, él utiliza el argumento de Antígona. ¡Es increíble! Él no le dice “¿Acaso no obedecerásl al rey de Tebas?”. No, no le dice eso; le dice “¡Yo soy tu padre y todo lo que diga tu padre habrás de aceptarlo!”, que es el argumento de Antígona... O sea, si Creonte se la ‘recontra’ ‘coge’ a Antígona y lo matan, ¿Hemón tiene que enterrarlo, o no? ¿Tiene que enterrarlo, según el argumento de Creonte? Sí, porque es su padre. ¿Y no decía él mismo lo contrario? ¡Es increíble! Bueno, es al menos increíble para mí, no sé si lo es para ustedes. Sinceramente, ¡no sé cómo va a terminar esta reunión, eh..! Verso 655:

«Creonte. —[...] ¡Que invoque por ello a Zeus protector de la familia! Pues si voy a tolerar que por su nacimiento son mis parientes alteren el orden, ¡cuánto más lo haré con los que no son de mi familia!». Es decir, se mezclan los argumentos. Es falso que Creonte sostenga los de la ciudad y no los de la familia. Si fuese paciente de ustedes, ¿qué le dirían? “Pero entonces, ¿en

qué quedamos? Me parece que usted cae en una contradicción: le dice a su hijo que tiene que hacer tal cosa y tal otra y, después le dice a su hijo que haga justamente lo contrario”. Bueno, continuemos con el verso 770. Acá aparece el alevoso cambio de opinión de Creonte.

«Corifeo. —¿Y con qué clase de muerte has decidido matarla? Creonte. — La llevaré allí donde la huella de los hombres esté ausente...». ¡”Donde la huella de los hombres esté ausente”! ¡Como en el primer enterramiento! Está todo... ¡A mí todo me parecen huellas de perseguidores hoy! ¿No lo ven ustedes? ¡Es infernal!

«...y la ocultaré viva en una pétrea caverna, ofreciéndole el alimento justo, para que sirva de expiación sin que la ciudad entera quede contaminada. Así, si suplica a Hades –único de los dioses a quien venera–, alcanzará el no morir, o se dará cuenta, por lo menos en ese momento, que es trabajo inútil ser respetuoso con los asuntos del Hades»

Entonces, cambió de opinión —antes, por lapidación, y ahora es enterrarla viva. De manera que, tenemos que Antígona es enterrada viva y Polinices es no sepultado muerto. Antígona con comida –con una cantidad específica de alimento, según los comentaristas– para que muera por inanición; Polinices será comida para perros y aves. Antígona sin luz del sol, y él muerto e insepulto a la luz. ¿Ven que la que se elige es exactamente la inversa? Y ésta es una complicación, si él ya había dicho por lapidación. ¿Por qué cambia la opinión? O sea, hay dos castigos distintos –todo es dos– pero el segundo, para colmo, es exactamente la inversa especular —si ustedes pusiesen a Polinices frente a un espejo, lo que tendrían del otro lado del espejo, como inversa, es Antígona. Cada uno de los elementos se caracteriza por ser el opuesto del otro. Verso 810:

«Antígona. —Vedme, ¡oh ciudadanos de la tierra patria!, recorrer el postrer camino y dirigir la última mirada a la claridad del sol. Nunca habrá otra vez. Pues Hades, el que a todos acoge, me lleva viva a la orilla del Aqueronte sin participar del himeneo y sin que ningún himno me haya sido cantado delante de la cámara nupcial, sino que con Aqueronte celebraré mis nupcias». Acá se lo llama “cámara nupcial”, pero también se lo llamó “lecho de muerte” o “lecho mortal”. ¿Recuerdan cómo es la escena final de Hemón y Antígona? Él entra, aparentemente la encuentra muerta –ella se ahorca con su vestido, igual que Yocasta–, se abraza a ella, entra Creonte, e intenta matar a su padre pero no logra dar el golpe porque Creonte da un paso al costado y, entonces, se mata y por último salpica con sangre el cuerpo de Antígona. Termina abrazado a ella... ¡No quiero ponerme muy obsceno! ¿No se dieron cuenta aún? Él eyacula arriba de ella, escupe “su sangre” sobre el cuerpo de ella... ¿Ven que también es “cámara nupcial”? ¿Ven que terminan ‘cogiendo’? Así como está dicho, “lecho nupcial”, “lecho mortal”, cámara nupcial, cámara de enterramiento”, en la escena final... ¿No les parece? INTERVENCIÓN: [inaudible]. A.E.: Les leo, entonces. Verso 1240:

«Aún con conocimiento, estrecha a la muchacha en un lánguido abrazo y, respirando con esfuerzo, derrama un brusco reguero de gotas de sangre sobre su pálida faz. Yacen así, un cadáver sobre otro, después de haber obtenido sus ritos nupciales en la casa de Hades y después de mostrar que entre los hombres la irreflexión es, con mucho, el mayor de los males humanos». ¡No voy a decirles que le eyacula en la cara! Pero está dicho que en vez de cámara nupcial, tendré cámara de enterramiento; en vez de lecho mortal tendré lecho mortal. Terminan teniendo el vínculo amoroso, representado de una manera simbólica pero – me parece– no imposible de ser leída, especialmente por nosotros. Si cualquier persona hubiese soñado esto, ¿ustedes qué le dirían?

Pasemos al verso 825. Aquí voy a hacer uso del único tipo que yo encuentro que hizo un comentario efectivamente interesante de un problema que tiene 825:

«Antígona. —Oí que de la manera más lamentable pereció la extranjera frigia, hija de Tántalo, junto a la cima del Sípilo: la mató un crecimiento de las rocas a modo de tenaz hiedra. Y a ella, a medida que se va consumiendo, ni las lluvias ni las nieves la abandonan, según cuentan los hombres. Y se empapan las mejillas bajo sus ojos que no dejan de llorar. El destino me adormece de modo muy semejante a ella. Corifeo. — Pero era una diosa y del linaje de los dioses, mientras que nosotros somos mortales y de linaje mortal. Sin embargo, aun muriendo es glorioso oír decir que has alcanzado un destino compartido con los dioses en vida y, después, en la muerte. [...] Antígona. — ¡Ay de mí! Me tomas a risa. ¿Por qué, por los dioses paternos, no me ultrajas cuando me haya marchado, sino que lo haces en mi presencia? ¡Oh ciudad! ¡Oh varones opulentos de la ciudad! ¡Ah fuentes Dirceas y bosque sagrado en Tebas, la de los bellos carros! A vosotros os temo por testigos de cómo, sin lamentos de los míos y por qué clase de leyes, me dirijo hacia un encierro que es un tumulto excavado de una imprevista tumba. ¡Ay de mí, desdichada, que no pertenezco a los mortales ni soy una más entre los difuntos, que ni estoy con los vivos ni con los muertos! Coro. —Llegando a las últimas consecuencias de tu arrojo, has chocado con fuerza contra el elevado altar de la Justicia, oh hija. Estás vengando alguna prueba paterna». Como ven, sin lugar a dudas, el texto propone que ella está pagando algo de la índole de una cuestión paterna. Pero el problema es que ningún comentarista, hasta ahora, había llegado a explicar esta metáfora de Níobe que está aquí planteada. Un autor español dice: «Se debe a Errandonea la más inteligente solución a este

problema. Ve Errandonea en este canto coral, no como es lo habitual el comentario de hechos ya ocurridos, sino preanuncios e insinuaciones de futuras desdichas que el coro expresa bajo el velo simbólico de tres episodios y figuras míticas. Desde este punto de vista, la oda adquiera una relevancia y una significación dramática nunca antes advertidas. El episodio de Dánae que, encerrada por su padre, recibió sin embargo la visita de Zeus en su prisión de bronce, viene a presagiar que en su tumba de piedra recibirá Antígona por parte de su prometido Hemón, dispuesto a morir junto a ella. La historia del filicida Licurgo representa el preanuncio del destino del propio Creonte que con su condena a Antígona y llevó a la muerte a su hijo y terminó, él mismo, como Licurgo, con locura [...] Por último, la figura de Cleopatra privada de sus dos hijos como consecuencia de las decisiones de su marido Fineo, anticipa el destino de Eurídice, esposa de Creonte que, tras haber perdido a su hijo Megareo pierde ahora a Hemón, en ambos casos a su juicio por responsabilidad de su esposo». O sea que, observen que hasta 1960, no se había interpretado que lo que hacía Sófocles era producir repeticiones y que, para producirlas, utilizaba una pluralidad

enorme de recursos estilísticos. En este caso, tres referencias míticas, es decir, en este caso, cada historia que se incluye dentro de este gran mito es una historia tomada de otra historia, a su vez. LIC. PABLO PEUSNER: Estuve investigando qué pasó con Ismena porque en este texto no se explica qué destino tuvo la hermana de Antígona. No hay mucho sobre ella pero sí se sabe que también murió junto con quien era su novio –Teoclímeno se llamaba el tipo ........ [inaudible].... A.E.: Todos los mitos tienen como estructura temporal un tiempo cíclico. Lo que yo propongo es que lo que Sófocles dice –no los mitos en sí mismos– es que todo es Dos. Donde busques Uno, siempre hallarás Dos. Eso es lo que propongo como el brillo de Antígona. Yo no voy tanto a esos lugares porque no estoy proponiendo que los mitos digan eso. Los mitos lo dicen de una única manera: todo se repite, siendo que se repite como repetición fallida. Porque el mito no dice que cada día el sol sale en la misma posición, sino que las historias se repiten pero, siendo que se repiten, no se repiten exactamente igual. Lo que propongo es que el brillo de Antígona –que no es el personaje mítico sino la tragedia de Sófocles– radica en que Sófocles nos enseña, sin decirlo, que “todo es al menos dos”, y al decir “todo es al menos dos”, podemos también hacer de uno y de dos un encabalgamiento.

X

Y

1

2 1

Lo que yo propongo es que el brillo de Antígona es la estructura de la inmixión de Otredad —no hay nada que sea Uno. Y lo que propongo es que es el contenido que le dio Sófocles, por eso no sé si en mi argumento tendría tanto valor este caso, porque no fue contemplado por Sófocles. En el verso 905 es donde aparece ese caso rarísimo:

«Antígona. —[...] Y, ahora, Polinices, por ocultar tu cuerpo, consigo semejante trato. Pero yo te honré debidamente en opinión de los sensatos. Pues nunca, ni aunque hubiera sido madre de hijos, ni aunque mi esposo muerto se estuviera corrompiendo, hubiera tomado sobre mí esta tarea en contra de la voluntad de los ciudadanos. ¿En virtud de qué principio hablo así? Si un esposo se muere, otro podría tener, y un hijo de otro hombre si hubiera perdido uno, pero cuando el padre y la madre están ocultos en el Hades no podría jamás nacer un hermano. Y así, según este principio, te he distinguido yo entre todos con mis honras, que parecieron a Creonte una falta y un terrible atrevimiento, oh hermano». Saben que hubo muchos autores que hasta propusieron que esto era un injerto, que no era de Sófocles, por la extrañeza del argumento. Y dado que Aristóteles lo cita en un texto tardío encontrado alrededor de 1940, se corroboró que sí, que es de Sófocles. Así, los comentarios del siglo XIX acerca de que esto era un agregado falso, quedaron

descartados. De todos modos, fíjense qué raro es que hasta ciertos autores sostuvieron que esto no podía ser de Sófocles. Eso de que los hijos sean sustituibles es lo que no se acepta, como si fuese “¡Bueeeeno! ¡Dame otro y ya está!”... Este argumento es increíble, no cabe dentro de ninguna sensibilidad, que una mujer –los hombres, los hombres somos medio bestias–, ¡que una mujer diga “Bueno, un hijo por otro, se muere uno, ya está, tengo otro...” realmente no es un argumento! Ahora bien, piénsenlo en el siguiente sentido... PREGUNTA: ¿Pero no tiene que ver con la posición de ella, la posición de hija........ [inaudible].... A.E.: Bueno, vos estás empleando la psicología del Uno: “la posición de ella”. Estás explicándolo por cómo es Antígona. Y lo que yo digo es que nada aquí tiene que ver con cómo es nadie. Porque, acá, el ser en tanto Uno está disuelto —aquí, todo es Dos. ¿Qué es lo que ella dice en 905? Que por el hermano, sí; que por el esposo y el hijo, no. Acá tenemos dos protagonistas: Antígona y Creonte. ¿Y qué le pasa a Creonte? Se le mueren la esposa y el hijo... ¡Es increíble! Lo que ella está diciendo es lo que le va a tocar a él, después. Lo que ocurre es que si uno piensa que tiene que ver con la psicología de ella, uno se vuelve loco y siempre alguna explicación encuentra: una identificación a la madre, una identificación al padre; o una identificación mixta, o el Edipo... En realidad, de lo que se trata es que estamos pensando esta escena como unitaria, y no existe esta escena como unitaria. Lo que ella ya está planteando es lo que le va a pasar a Creonte. Ella dice: “Yo, por mi hermano, lo hago; pero no lo haría por un hijo o un esposo” que es exactamente lo que le sucede al otro protagonista, a quien se le mueren esposa e hijo. ¡Es increíble que ningún comentarista lo ponga a trabajar! Es un díptico que prolifera como díptico en todos sus términos, y también en éste que parecería el más asombroso. Ella dice eso y, dos páginas más adelante, aparece un ‘chabón’ –que a la sazón viene a ser Creonte– que es el otro protagonista al que le pasa, exactamente, eso. Si así y todo no les convence, ¿les gusta otra? Vieron que habíamos hecho una serie de Edipo-Yocasta-Polinices-Eteocles? ¿Y cómo mueren Eurídice y Hemón? “por sus propias manos”, se suicidaron los dos. En el verso 985 se verifica la estructura del díptico porque ahí sale Antígona y el que sigue siendo protagonista exclusivo de toda la historia es Creonte. O sea, si tienen dudas sobre la estructura díptica de la obra, si ustedes creen que es algo así como Batman o El Zorro –en donde están el bueno y el malo pero siempre es la historia de Batman o de El Zorro–, en este caso no es así, porque en 985 sale de escena y no retorna, y desde ese punto hasta el verso mil tresciento y algo –en donde termina– la tragedia entera pasa a ser de quien es a partir de entonces el protagonista absoluto: Creonte. Con lo cual, la estructura díptica, en este caso, es indiscutible. Si no les convence del todo la estructura díptica, fíjense en Tiresias. Tiresias, él mismo, le dice a Creonte que él no apareció una única vez, él apareció dos veces. Porque en el mito se dice que la posibilidad de defender Tebas de los argivos, fue exitosamente realizada por Creonte, que era un general y por lo cual se convierte en rey que, en realidad, se dice “Tirano” por los consejos de Tiresias. Con lo cual, Tiresias, ahora que le trae malos augurios................... [Cambio de cinta] Verso 990:

«Tiresias. — Príncipes de Tebas, por un camino comúnhemos venido dos que ven por uno solo. Pues para los ciegos el camino es posible gracias al guía». Él es ciego y está refiriéndose a que viene acompañado por el lazarillo. Es bastante llamativo, ¿no? que le haga falta un lazarillo a un adivino capaz de tener los poderes que tiene Tiresias... Pero, ¿a qué otra cosa se está refiriendo Tiresias, con esto que dice? Le dice a Creonte –a quien se le estaba ‘pudriendo el rancho’ mal– “¡Ciego! Escucha y abre tus orejas”. ¿Entienden? Que el poderoso requiere del debilucho. O sea que ahí también tenemos de vuelta la misma estructura, en donde Tiresias reconoce que siendo todo lo adivino que se quiera, sin lazarillo no llega a ninguna parte. En 1014, le cuenta el otro azote.

«Temeroso, me dispuse al punto a probar con los sacrificios de fuego sobre altares totalmente ardientes. Pero de las ofrendas no salía el resplandor de Hefesto, sin que la grasa de los muslos, después de gotear sobre la ceniza, se consumía, se llenaba de humo y salpicaba. Las bolsas de hiel se esparcían por los aires, y los muslos se desprendían y quedaban libres de la grasa que los cubría. De este muchacho aprendía tales cosas: que no se obtenían presagios de ritos confusos, pues él es para mí un guía como yo soy para los demás». ¿Recuerdan este episodio, no? Tiresias escucha que las aves se matan entre sí –de nuevo, las aves–, se pudren las ofrendas en los altares y se infectan todos los altares. En todo el ciclo tebano siempre aparece un momento de desgracia: la esfinge, el no nacimiento de Edipo, acá en esta altura. “Él es para mí un guía como yo soy para los demás”, ¿ven de nuevo esta indicación de esta función? Lo que está diciendo Tiresias es que ni él es Uno ya que todas estas desgracias él las vio a través de ese muchacho que no es nadie. ¿Ven la estructura díptica, tal como si dijésemos “analista y paciente”? No hay el uno sin el otro. Tiresias le está advirtiendo a Creonte que aun el rey, el Tirano, debe saber escuchar al otro. Porque el tirano, solo, no hace más que encontrar su desgracia. Si el tirano se cree Uno, ¡está frito! Que es, efectivamente, lo que sucede. ¿Y cómo se lo dice Tiresias? “¡Che, no seas ‘boludo’ que si no escuchás lo que yo te digo, te vas ‘a la lona’!”. Pero también se lo dice de esta otra forma: “Yo

mismo, que soy adivino, necesito de este muchacho para que me diga las máximas desgracias porque si no, ni yo mismo las veo!”. Otra. ¿Cuál es la posición de Creonte? ¿Qué dicen los libros sobre Creonte? Que es el malo de la película. ¿No se define a Creonte como el tirano autocrático que quiere imponerse? Observen al máximo tirano en el verso 1098:

«Corifeo. —El adivino se va, rey, tras predecirnos terribles cosas. Y sabemos, desde que yo tengo cubiertos éstos mis cabellos, antes negros, de blanco, que él nunca anunció una falsedad a la ciudad. Creonte. — También yo lo sé y estoy turbado en mi ánimo. Es terrible ceder, pero herir mi alma con una desgracia por oponerme es terrible también.

Corifeo. —Necesario es ser prudente, hijo de Meneceo. Creonte. —¿Qué debo hacer? Dime. Yo te obedeceré». ¡Miralo al ‘guacho pistola’! No está dicho que tiene dos posiciones notablemente distintas. ¿Se acuerdan de cómo se presentó en la primera escena, cuando le dice al coro: “Escúchenme, si no hacen lo que yo les digo, ¡yo los voy a pasar por armas a todos!”... Y, después, Creonte termina diciendo: “¿Qué debo hacer? Dime. Yo te obedeceré”. Si no les queda claro, él dice: “Yo te obedeceré”. ¿No era que la posición de Creonte se sostenía en que había que obedecer al rey? Y esto sí lo destaca Lacan. Es una de las pocas cosas que destaca Lacan: Tiresias le dijo a Creonte que vaya y salve a la muchacha, y que entierre al muchacho. ¿Y qué es lo que hace Creonte? Exactamente, al revés —hace todos los rituales para enterrar al muchacho y sólo después va a salvar a la muchacha. No neguemos que como idea es increíble. ¿Qué harían ustedes, primero? Salvar al que se puede salvar y luego enterrar al que ya esta hecho ‘fiambre’. Pero él lo hace al revés y de vuelta tenemos un díptico pero, en este caso, con una inversión que es causa de todas las desgracias. Porque si él hubiese hecho lo que le dijo el adivino... Aunque él creía que estaba haciendo lo que le dijo el adivino. No sabía que no lo estaba haciendo, cuando creyó que lo estaba haciendo. ¡Es infernal! En 1240 aparece lo que yo les proponía, que después tuve que convencerlos con las palabras de Sófocles: los ritos nupciales. Y en 1130 se repite el asesinato de un hijo por Creonte –porque Hemón es el segundo–, reprochado por Eurídice. Y Eurídice es la segunda en insultarlo –son dos que lo insultan– y, finalmente, en 1325, Creonte desea su muerte diciendo “vivo entre los muertos”... ¿De quién era esa frase? ¡De Antígona! O sea, Creonte que era el opuesto, termina estando exactamente en la misma posición. ¿Ven que todo se duplica de una manera infernal? Si todavía no lo ven, si todavía yo no pude salpicar mi sangre sobre vuestras caras, les pregunto: ¿acaso toda esta historia –toda esta historia– no lleva por argumento los siguientes argumentos no en forma explícita pero casi dichos?: Primero, ¿no se trata acaso de la oposición entre el hombre y la mujer? Creonte y Antígona, uno hombre y la otra, mujer. ¿No le dice Creonte a Hemón “siervo de hembra”? Con lo cual, está ese problema entre Creonte y Antígona, también. ¿Entienden cuál es el problema, no? Que si hubiese sido Antígona quien hubiera traicionado a la ciudad y Polinices el que decide enterrarla, quizás Creonte lo habría dejado hacer. Porque hubiese sido un hombre. Acá, el problema que tenemos es que Creonte no se la va a ‘bancar’ nunca porque es una mujer. Y habrán visto el trato despectivo que Creonte hace de la mujer, cuando dice: “encontrarás otro campo para arar”... Creo que si yo digo “Tira más un pelo de ‘concha’ que una yunta de bueyes”, estoy tratando a la mujer con un poco más de respeto que el mismo Creonte... Segundo, ¿acaso la disputa entre Creonte y Antígona no es también una disputa entre joven y viejo? ¿No está también la oposición joven-viejo? ¿Y no está este problema, también, entre Creonte y Hemón? Qués es lo que caracteriza las palabras que yo les leí del coro? Es un conjunto de ancianos. O sea, está la oposición hombre-mujer y la oposición joven-viejo. ¿Acaso Edipo no mata a Layo tal como Polinices mata a Eteocles, injustamente? ¿Cómo son las últimas palabras de Creonte? Las leo:

«Creonte. —Quitad de en medio a este hombre equivocado que, oh hijo, a ti sin que fuera ésa mi voluntad dio muerte y a ti, a la que está aquí, ha desdichado. No sé a cuál de los dos mirar, a qué lado inclinarme. Se ha perdido todo lo que en mis manos tenía...».

La primera frase: “Quitad de en medio a este hombre equivocado”. ¿Qué significa este “quitad de en medio”? ¿No sufre el mismo destino que Edipo? Edipo termina expulsado de la ciudad, es “quitado de en medio” por culpa de sus actos desgraciados y asquerosos. Creonte termina igual, exactamente igual que Edipo. Creonte en todo el ciclo tebano –en Edipo Rey, Edipo en Colona y en Antígona– es el archienemigo. Y a pesar de ser el archienemigo, terminan igual. Es como si estuviesen en enemistad pero que los dos terminasen con el mismo destino. Tercero, ¿acaso no está también la oposición tirano-súbdito? ¿Creonte no dice “deben obedecerme”? Lo que también se invierte en “Dime. Yo te obedeceré”. Y más aun: ciego-lazarillo, vidente-ignorante, traidor de la ciudad-defensor de la ciudad... ¿No están todas estas oposiciones trabajadas como fundamentales? Y les advierto que hay muchísimas más. El problema es que, como se le confiere sentido, lo que se hace es “se trata de esto”. Y lo que yo propongo es que es un lenguaje formal y que la estructura determina al sujeto como lenguaje formal, como repetición y como repetición fallida. Y, como repetición fallida, siempre va a armar Uno y Dos en torno a un elemento tercero que es el objeto a. Lo que Sófocles nos dice todo el tiempo es que toda historia humana, en cualquier punto por donde se acceda a ella, siempre será una repetición fallida —no hay acceso al sujeto sin inmixión de Otredad. Ése es el brillo de Antígona. Para mí, todo lo demás es intento de darle sentido, o sea “esto es lo

importante porque ‘no cede frente a su deseo’, porque es la familia contra la ciudad, porque es la tiranía”... Se intenta buscar temas que den brillo a la obra, que sea el tema el que dé brillo a la obra. Lo que estoy proponiendo es que es la estructura formal lo que da el brillo a la obra. Es como nosotros entendemos que son las historias humanas. Vieron que nosotros tomamos las repeticiones sin darles sentido. Tomamos como repetición cualquier combinatoria que indique la repetición, aunque no tenga sentido. Lo que yo propongo es que en nosotros prepondera una concepción del sujeto considerado como una entidad unitaria caracterizada por propiedades psicológicas: “Se trata de una persona que es analizable, que es obsesivo, que es histérica, que se resiste, que quiere saber, que no quiere saber”... Porque estamos tomados por la concepción reinante de la subjetividad, que es la subjetividad como Uno. Para concluir, lo que propongo es que la propuesta que hace Lacan –y por eso me parece que se enganchó tanto con Heidegger– es que el psicoanálisis viene a significar una respuesta a contrario de la tendencia occidental de reducir la subjetividad, el sujeto, al individuo; y que es el psicoanálisis el que responde, por dos motivos: porque se terminó de cerrar, ya existe el individuo, ya se cerró el individuo; lo vemos en muchos análisis y no solamente porque lo verificamos en la clínica. Todos nuestros pacientes, los que están en análisis, de lo que se quejan es eso, de la existencia del individuo. Lo que siempre traen es un “se trata del otro”. ¿Cómo se verifica es? Porque se buscan un analista. Todos aquellos que se buscan un analista es porque dicen “Acá, si no metemos otro, no se entiende de lo que se trata” , porque de lo que se trata es de la relación al otro. Metamos a otro y entonces se buscan un analista. Lo que propone Lacan –recién a la altura del Seminario 17 o XX– es que no solamente el psicoanálisis adviene como respuesta de reintroducir la otredad para cualquier análisis de sujeto porque se ha producido un llamamiento de la histérica a su entrada, sino que adviene en un momento social en donde la Ciencia ha producido el cierre. ¿Cómo es que la Ciencia ha producido el cierre? Si leen lo que dice LA ANATOMÍA DE LA TERCERA PERSONA, van a ver que en las postrimerías del siglo XIX todavía la Ciencia no se había impuesto plenamente. Lean el interesantísimo estudio sobre el mesmerismo. ¡Mesmer era un ‘chanta’ de acá a la China! Pero con muchísimo respaldo y credibilidad en lo científico, que da origen al mesmerismo, de donde venimos todos nosotros... Venimos, poquitos años después, de una posición que no

está muy lejos... ¡de la alquimia! En ese momento, el discurso de la Ciencia no había cerrado aún. Hizo falta el desarrollo del siglo XIX y del XX para que se produzca el cierre de la Ciencia. De manera que el psicoanálisis nace justo cuando la Ciencia produce lo que Lacan, en el Semiario 17, llama “una dictadura del saber racional”. Un plena, total dictadura del saber racional. Saber que se encarga, fundamentalmente, de reprimir el saber mítico. Aquí Lacan da el paso —“reprimir” el saber mítico. Y Lacan dice –es increíble lo que dice en el Seminario 17– que el inconsciente es las ruinas de ese saber mítico. En Occidente, donde han ido a refugiarse los restos del saber mítico es el inconsciente. El inconsciente es donde se sitúan los restos del saber mítico. Es por eso que nosotros, especialmente, nos encontramos con estructura de un saber exactamente como el de Antígona. ¿Vieron que Freud decía que el inconsciente se caracterizaba por no operar con las leyes de la lógica? ¿De qué lógica? De la lógica simbólica moderna, que es la forma en que la Ciencia se procura una operatoria que forcluya la verdad, tal como lo encontramos funcionando en el inconsciente. ¿Cómo sería Creonte en el inconsciente? Sería tirano plenipotenciario y ‘pichi’ a la misma vez, exactamente como lo vemos operando aquí. Y esto sólo es válido para Occidente moderno porque en otras culturas no hay “dictadura del saber de la Ciencia”. Lo que estoy diciendo es que el psicoanálisis brinda una escena con estructura díptica, justamente, para que sea alojada esta dimensión de sujeto. Lo que pasa es que los psicoanalistas la rechazamos. ¿Por qué? Porque los psicoanalistas nos consideramos estar interviniendo sobre alguien. El “¿qué lugar ocupa Usted en aquello de lo que se queja?” es una posición fallida. La posición del psicoanalista debe ser un “¿Qué lugar ocupo yo en aquello de lo que Usted se queja?”, ¡eso es ser psicoanalista! Lo otro es ser psicólogo, juez, abogado, asistente social, etc. Es la psicóloga quien le dice “Y

Usted, ¿Usted qué culpa tiene? Si la violaron en la esquina, ¡Usted, también, con esa minifalda..!”. La psicóloga trabaja con el sujeto como individuo. Y cada vez que el psicoanalista dice cosas tales como “se resiste”, “está proyectando”, “introyecta”, “es obsesivo”, “goce fálico”, “mirada”, está rechazando lo esencialmente psicoanalítico y haciendo una claudicación ética. Claudicación ética que pasa por el deseo del psicoanalista. ¿Cuál es el deseo del psicoanalista? El deseo del psicoanalista es ofertarse a hacer el Otro, que haga inmixión en la escena para que aparezca el sujeto como inmixión de Otredad.

Yo había pensado trabajar hoy varios textos de referencia y entre ellos incluir el de Kierkegaard, ANTÍGONA: EL SENTIDO DE LA TRAGEDIA. Yo ya lo había leído y les había hecho algún que otro comentario sobre lo impactante que había sido para mí leerlo. Ahora, en realidad, lo releí –y la segunda vez, nunca es lo mismo– y estudié. Terminó pareciéndome todavía más importante de lo que había dicho antes. Con lo cual, para hacer las cosas bien, les propongo que en la próxima reunión nos aboquemos a él así Ustedes tienen la oportunidad de leerlo. Porque el problema con el que me encontré para preparar lo que quería exponer en la reunión de hoy era cómo presentarlo; una cosas es comentar a Freud o a Lacan –de quienes uno tiene las grandes coordenadas. En cambio, de Kierkegaard, no tenemos las coordenadas, ni vamos a tenerlas. Salvo alguno de Ustedes, la gran mayoría de nosotros no conoce su obra, ni la conoceremos. Con lo cual, hay que conocer bien el texto porque no hay cómo orientarse. Y yo voy a hacer un comentario párrafo por párrafo. Es un texto corto, son veinticinco páginas. Estuve buscando por Internet, en el poquito tiempo que he tenido hoy, si había algo pero no conseguí nada. No sé si Pablo o Luciano tienen alguna idea de cómo podría conseguirse este texto en Internet, pero me parece que no está. En nuestra biblioteca, Haydée tiene una copia del texto, de manera que –para este curso nosotros nos reencontraremos dentro de dos semanas– vean la forma de conseguírselo

porque lo comentaré párrafo por párrafo por la cuestión de que Kierkegaard propone tomar a Antígona como el paradigma de la tragedia antigua. Tendremos así, su teoría de la tragedia. Y su forma de presentar el texto es algo parecida a lo que sucede con Lacan: uno no le pesca de primera vez por qué es que pasó de este párrafo a este otro... a veces hay dobles espacios y cambio de tema y uno no se entera bien de qué es lo que ocurrió. Pero si uno lo lee varias veces y se propone estudiarlo, se sigue muy bien el texto. Y, para eso, hay que tenerlo bien leído. Es sumamente interesante este autor y Ustedes saben los avales que tiene por parte de Lacan —para Lacan, Kierkegaard es una de las personas que mejor pescó el alma humana, si no es el que mejor lo hizo. Y entiendan que, en eso, estaba incluido Freud. No es que Lacan dijo que después de Freud, o después del Psicoanálisis, Kierkegaard era el que mejor pescó el alma humana. Y hoy estuve buscando este texto por Internet, no sólo para que Ustedes pudieran bajarlo –dado que ya no se consigue este librito–, sino porque además el que yo tengo –una de las dos versiones que figuran en Internet como tales– es de la muy vieja editorial Losange, que tiene algunas palabras que me gustaría revisar. Por ejemplo, dos veces dice “dialéctica”, y Ustedes ya conocen la oposición entre Kierkegaard y el sistema hegeliano; con lo cual, me sorprende muchísimo que figure ese término. Pero, por otra parte, es evidentemente dialéctico el argumento que él propone. Sin embargo, deberíamos ‘chequearlo’ con otra traducción. De modo que, si no les parece mal, les propongo que dejemos todo eso para la próxima reunión, en que haremos el comentario de este texto. Y de tanta envergadura es este trabajo que hasta propone otro argumento: propone pensar otra Antígona que, antes de que empiecen las desgracias debidas al no castigo de la muerte de Layo, ya sabía que sus padres eran su abuela Yocasta y Edipo, es decir, que ya sabía del incesto. Kierkegaard propone que ella, Antígona, ya lo sabía. Y ésa es una idea muy interesante. Piensen Ustedes que tienen un paciente que viene a la consulta luego de descubrir que es el hijo de un vínculo incestuoso entre su abuela y el hijo de su abuela. Y que venga a la consulta porque se lo contaron. ¿Acaso Ustedes no le dirían: “¿Y Usted nunca se dio cuenta de nada?”? ¿O no le preguntarían eso? Entiendan que hay preguntas que son insoslayables. A veces, el sentido común es lo que más falta. Bueno, él propone que ella sabía. Y, justamente, la posición de ella es la que asume por saber. Desde la perspectiva que yo propongo, desde la ética del sujeto en contra de la ética del individuo. La propuesta de Kierkegaard es exactamente la mía respecto de la ética antigua. Así que, para la próxima reunión, eso. Y les propongo que, para la última reunión, trabajemos lo que Lacan dice de Antígona. Así como le dedicaremos una reunión a lo que plantea Kierkegaard acerca de Antígona, que la última reunión refiera a repensar y tensar los argumentos trabajados entre nosotros a la luz de lo que propone Lacan; podríamos tomar algunas clases en especial del Seminario 7, todas las clases sobre el brillo de Antígona, o ampliar la búsqueda y ver las otras veces en que Lacan trabajó el tema. Así, la última sería tensar los argumentos, proponiendo como interlocutor a Lacan y su lectura de Antígona. Lo que quisiera retomar hoy, entonces, es lo que yo creo que podría estar funcionando como obstáculo al argumento que es la base de este curso,

que es que la posición ética del Psicoanálisis implica recuperar la concepción de un sujeto que no hace Uno por ningún lado. Digo “recuperar” porque es una concepción que ya hubo. Pero no estoy proponiendo que haya que recuperarla porque es la que hubo; es decir, no me parece que el mundo moderno esté degradado respecto de lo “sublime” del mundo antiguo –por ejemplo, Grecia antigua y clásica– y que tengamos, por ese motivo, que vivir una vida reorientada a recuperar los valores griegos. No es eso lo que propongo. Lo que propongo es que, quizás, como en la Modernidad terminó de consolidarse el cierre de esa posición que impone taxativamente la función de un individuo que hace Uno por todos lados, la existencia del Psicoanálisis se debe a la necesidad que emergió debido a la imposibilidad de albergar esa condición subjetiva en ningún otro científico en Occidente. O sea que el Psicoanálisis se hace cargo del retorno por la erradicación de esta dimensión de la subjetividad en Occidente. Y propongo que en todas las épocas debe haber habido, en la tendencia de un sujeto que no hace Uno hacia el individuo que hace Uno –que es una tendencia uniforme–, respuestas que se hicieron cargo de levantar el “al-menos-dos” de la condición subjetiva. Entonces, lo que propongo es que en esta época científica se produjo el cierre y que la respuesta que se obtiene, desde el campo de la Ciencia, es el Psicoanálisis. No es la única respuesta. A cada época, según la lógica que impera en la elaboración de saber, le corresponde un tipo de respuesta. Nuestra elucubración de saber es la científica. La respuesta que de ese mismo campo se da, que dice que no al sujeto entendido como individuo y Uno, es el Psicoanálisis. Si quieren, el campo en donde inexorablemente ya el sujeto hace Uno sin vacilación –y con el respaldo de la Ciencia– es el de las neurociencias. Nosotros ya hemos tenido la oportunidad de encontrarnos con alguien que representaba ese discurso para el que todo lo que corresponde a la vida, a los actos y a la lógica de un sujeto se entienden según lo que sucede en “Un” cerebro. Es claro que aquella persona no lo dijo en esos términos. Él, Diego Golombek, dijo: en “el” cerebro. Pero es claro que el problema que se planteaba –y que Diego, entonces, no encaró– es que se trataba de “Un” cerebro, luego otro [“un”] cerebro, etc. Es decir, los cerebros se cuentan por uno. En aquel momento yo le pregunté cómo es que se comprendían, en su sistema, los problemas que se plantean a nivel social y cultural, y dijo que, eso, él, no podía responderlo, que no podía dar cuenta de eso. En la Ciencia se escapa este factor. Yo le preguntaba a él cómo podía entender él que sucediesen cosas como corrientes de opinión... Ustedes vieron que hay corrientes de opinión que se verifican existentes cuando se las diagnostica. Por ejemplo, aparece en el diario un comentarista que dice: “Evidentemente, en Argentina estamos viviendo como si al cosa y tal otra”. Y si es un buen diagnóstico, todos decimos: “¡Cierto! ¡Tiene razón!”. Y si decimos así es porque nadie lo había dicho antes. Eso existía pero no lo había dicho nadie. Quiere decir que hubo un movimiento que nos tomó fuertemente a todos por igual, sin que ello haya sido dicho por nadie. Y yo le pregunté a este neurocientífico cómo es que explicaba eso y me dijo que, eso, él no podía explicarlo. ¿Entienden? Por ejemplo, todos nosotros quizás estemos sintiendo que Apertura se va a la mierda, pero quizá no los sepamos siquiera. O sea que lo pensamos pero no sabemos que lo pensamos. Hasta que uno de nosotros dice: “¿Pero no creen Ustedes que nuestro problema pueda ser que creamos que Apertura se va a la mierda?”, y todos respondemos “¡Uy! ¡Sí! Ahora que lo decís, ¡tenés razón!”. Bueno, eso. Eso es lo que le pregunté a aquel muchacho tan joven y tan

talentoso de las neurociencias. Y no era una pregunta menor porque casi todo el mundo circula fuertemente determinado por estas cosas, mucho más que lo que pasa por la cabecita loca de alguien. Y él me dijo que él no podía explicar eso. La existencia de las neurociencias es lo que mató del todo –en el campo de la Ciencia– la concepción del sujeto que no hace Uno, ya que los cerebros se cuentan necesariamente de a uno. Ahora bien, en Psicoanálisis tenemos el siguiente problema: el Psicoanálisis se posiciona a contrario pero el problema que enfrenta es que, ideológicamente, la sociedad en que el Psicoanálisis se inserta sostiene al sujeto como Uno. Y esto implica dos problemas: primero, que los autores que encarnaron más radicalmente el “¡No!” a “El sujeto hace Uno”, a pesar de haberlo encarnado pueden teorizar como que sí —Freud. Freud, como ninguno, se prestó a hacer dos, y esa es la diferencia con Breuer. Breuer dijo: “¡¿Que yo la embaracé?! ¡Pero si yo ni me la ‘cogí’, loca de mierda!”... Freud, en todo caso, dice: “Bueno, yo le sostengo la escena”. Con lo cual, Freud dio su cuerpo a que la histérica arme la escena dual pero teorizó a contrario de ello. Freud inventó – y nos convenció de eso– que todos tenemos dentro un “aparato psíquico”. Esa idea es un monstruo, una idea delirante como pocas. Que alguno de Ustedes me diga un solo motivo por el cual se pueda decir que hay “aparato psíquico”. Un motivo razonable. Y un motivo razonable no es “Porque Freud lo dijo”. ¿Alguno de Ustedes tiene algún motivo que justifique la existencia del “aparato psíquico”? Y si los aprieto contra la pared, les pregunto si del inconsciente, y estamos en la misma. Porque, ¡que se demuestre la existencia del inconsciente..! No tendría que trabajar mucho para convencerlos de que hay sueños que no son inconscientes. Con lo cual, que Ustedes me digan que el sueño demuestra la existencia del inconsciente, es falso. No existe el inconsciente. Lo que ocurre es que, frente a los sueños, algunos de nosotros asumimos actitudes muy raras: creer que son un mensaje para nosotros. Y estamos todo el día ‘dale que te pego’ a que es un mensaje. Entiendan que el aparato psíquico es individual, tal como lo propone Freud en EL YO Y EL ELLO, es decir, como un individuum psíquico. Freud trabajaba con individuos. Freud no pudo dar el paso que sí dio Lacan. Pero el problema con Lacan somos nosotros, no Lacan. El problema es qué valor damos a ciertas partes de la enseñanza de Lacan en función de la presión ideológica constante y permanente hacia el individuo. Todo el posicionamiento firme a partir de la mitad de la enseñanza de Lacan en torno al rechazo de la intersubjetividad nos hace a nosotros sostener que Lacan dice que no hay intersubjetividad. Eso, para nosotros, hoy, es recuperar el individuo. Y no es que Lacan dice que no hay intersubjetividad porque él intenta recuperar el individuo. Lo que pasa es que nosotros lo leemos ideológicamente. Y eso no es un defecto de lectura — no hay otra forma de leer. La única forma que hay de leer es tener un sistema y meter lo nuevo dentro de ese sistema; sistema que es ideológico, que es un conjunto de ideas. Y las más fuertes ideas que todo sistema ideológico da no es sobre el sistema de producción sino cómo se considera a la persona. En nuestro sistema, se concibe a la persona en forma individual. Y nosotros intentamos meter la enseñanza de Lacan dentro de ese sistema. Porque si no, ¿qué es entenderlo? Cuando Ustedes leen Lacan, intentan entenderlo. Después de muchos años, uno deja de intentar entenderlo, y empieza a practicar otro tipo de lectura: moldearse uno mismo al texto. Lo que hacemos

nosotros al comienzo es querer entenderlo, es decir, intentar moldear el texto para que se meta dentro de uno. Lacan calculó que la escritura de Freud era demasiado permeable a ser entendida; con lo cual, lo nuevo de Freud se había perdido porque el texto era muy fácil de ser incorporado al sistema ideológico. Y Lacan optó por encriptar para que nadie “meta dentro” nada. Fue una apuesta. Me parece que no produjo resultados mucho mejores... De modo que, si no les parece mal, les propongo pensar hoy la idea de intersubjetividad y qué implica para Lacan el “rechazo de la intersubjetividad”. Porque, sin lugar a dudas, los que pudieron pensar lo que yo proponía era muy posible que piensen que yo estaba proponiendo todo el tiempo entender al sujeto dentro de un sistema intersubjetivo. Si no hay sujeto que sea Uno... Y nunca dije que lo Otro del sujeto sea el objeto a. Saben que no me refería a eso. Con lo cual, un obstáculo para que Ustedes puedan seguirme –“obstáculo” como “ruido de línea” entre nosotros, no para convencerlos, yo no quiero convencerlos–, calculé que podía ser el rechazo por parte de Lacan de la intersubjetividad, que causó tanto entusiasmo entre los comentaristas de Lacan. No hay comentarista de Lacan que lo deje de acentuar: “Lacan, al comienzo de su enseñanza, trabajaba con la intersubjetividad, pero después la abandona”... Cosa que a los lacanianos les encanta porque, eso, lo entienden... Eso se entiende perfectamente. Preparé dos citas que son sumamente tempranas en Lacan, que me parece nos permitirán empezar la discusión. Una es de INTERVENCIÓN SOBRE LA TRANSFERENCIA y la otra de la clase 1 del SEMINARIO 1. No sé si Ustedes pensaron en INTERVENCIÓN SOBRE LA TRANSFERENCIA, al menos, si pensaron en su título. Porque ese título podría querer decir que el analista interviene –ya tienen el “Inter” en la oreja, ¿no?– en la transferencia; que se puede leer que el analista interviene en el “Inter”. LIC. PAOLA GUTKOWSKI: Y eso hace que se cuente al menos tres. A.E.: Eso hace que se cuente, al menos, tres. Pero podría ser que, con una lógica un poquito más depurada, hiciese falta contar hasta cuatro. No lo estoy afirmando necesariamente para este problema. Una pregunta, primero, para comprometerlos: en el transcurso de la enseñanza de Lacan, la noción de sujeto, ¿cae o no cae? Es decir, ¿Lacan sigue operando con la noción de sujeto al final de su enseñanza, sí o no? Sí. No me vengan con esa del “primer Lacan, segundo Lacan y tercer Lacan”... Aceptaría que me dijesen “Sí, pero no es lo mismo”. Ya sé, ya sé, nunca es lo mismo. Pero con la noción de sujeto, sigue. Díganme, entonces, qué quiere decir cuando Lacan concibe la relación analítica como una relación entre analista y analizante, en función de la noción de sujeto. Lo que les pregunto, concretamente, es ¿dónde es que va el sujeto?

ANALISTA

ANALIZANTE

Todo el mundo lo pone acá: ANALIZANTE SUJETO

ANALISTA

Y ése es nuestro problema. Lo que yo propongo es que el sujeto va acá: ANALIZANTE

ANALISTA

SUJETO Entre analista y analizante se establece lo que es el sujeto. Me parece que no requiere de una demostración compleja, y que es una acomodación de términos fundamental. Sin embargo, nosotros decimos que el sujeto “no se tiene que hacer cargo de, o responsable de...” todo el piripipí. Cuando, en realidad, Lacan dice que, en todo caso, si algo del sujeto fracasa la responsabilidad cae de este lado [“Analista” en el esquema]. O sea, observen que el trastrocamiento de términos es notable. Lo que nosotros hemos hecho es tomar al paciente de Freud y llamarlo “sujeto”. Y alternativamente lo llamamos “sujeto” y “analizante”, según retóricamente nos dé la gana. Y, en verdad, Lacan hizo un cambio notable en la lógica porque esto [“Sujeto” en el esquema] a Freud se le había escapado. Cuando la paciente le dice al analista “Yo estoy embarazada de Usted” –lo que significa, en todo caso, “Usted tiene deseos de embarazarme, de tener hijos conmigo”–, Breuer dice que no y se toma el aliscafo... En cambio, Freud dice: “Yo me quedo pero le advierto que yo no; en todo caso eso será algo que Usted está proyectando en mí”. Ya sólo con la idea de proyección se verifica que, en Freud, la idea de

individuo imperaba. Y Klein lo había rectificado, no sé si por loca o por genio... ¡Parece más lógico y cuerdo Schreber que Klein! Pero ella se dio cuenta que con “proyección” e “introyección” se estaba planteando una espacialidad equivocada. Y, entonces, planteó la “proyección introyectiva” y la “Introyección proyectiva”. ¿Qué quiso decir con eso? Que no hay desde un lugar a otro lugar. Si hacen un esquema de proyección introyectiva e introyección proyectiva y verán que les quedan los dos toros abrazados que yo les planteo siempre. Y si no les convence, el que vino después no fue Lacan –¡mentira que fue Lacan!– sino Winnicott, diciendo que hay un espacio de la madre, un espacio del niño y un espacio transicional en que se localiza el objeto transicional; y que hay que contar tres ya que la experiencia transicional no puede ser reducida al dos. Recién con Lacan tenemos el aporte –para mí– más interesante, que es la idea de “sujeto”. O sea, no se trata ni de “Yo” ni de “Tú”. En todo caso, se trata de “Eso”. A “Eso” hay que convertirlo en “Sujeto” —Wo Es war soll Ich werden. Pero que Eso sea convertido en Sujeto es que sea dicho, no que nadie lo asuma como Yo, no que el analizante lo asuma como Yo. Por otra parte, en el

transcurso del análisis se disuelve ese Yo. Es decir que lo que adviene como sujeto inconsciente no es asimilable como ningún Yo. Todo el enorme esfuerzo realizado por Lacan en producir la noción “sujeto”, a nosotros se nos disolvió porque se nos confunde con la “persona”, creyendo que es la forma lacaniana de decir “persona”. En realidad, es lo que exige contar hasta tres y que no invalida contar hasta dos. O sea, está el analista que oferta, está quien toma esa oferta y decide dirigir una demanda –ahí ya contás hasta dos–, y luego está el advenimiento del sujeto. Ahora bien, ¿en qué sentido es que Lacan rechaza la existencia de la intersubjetividad? Se lo propongo, porque es cierto que la rechaza y es cierto que a partir de los primeros seminarios ya dice explícitamente que él la rechaza. Leeré, pues, un pasaje de la primera página de INTERVENCIÓN SOBRE LA TRANSFERENCIA. Dice: «Hemos tenido que recortar algo, puesto que también nos adelantábamos aquí mucho sobre lo que hemos podido, en cuanto a la transferencia, enunciar desde entonces (1966). Nuestro colega B. .., por su observación de que el efecto Zeigarnik parecería depender de la transferencia más de lo que la determina, ha introducido lo que podríamos llamar los hechos de resistencia en la experiencia psicotécnica. Su alcance consiste en poner en valor la primacía de la relación de sujeto a sujeto en todas las reacciones del individuo en cuanto que son humanas...». Ésta es exactamente mi posición, mi posición ética, la mía, la personal. “Poner en valor la primacía” (la “primacía” es determinancia, esto es, A sobre B) “de la relación de sujeto a sujeto en todas las relaciones del individuo en cuanto que son humanas”. Entonces, cualquiera de nosotros, como individuo, si pensamos sobre ese individuo una reacción humana... Dígname un ejemplo de reacción no humana. Una reacción no humana es, por ejemplo, responder con fiebre al Antrax. Ésa es una reacción animal. Y no porque yo diga que muchas otras especies animales sean posibles de ser contagiadas con el Ántrax —hay enfermedades que son para algunas especies y que no están en otras. Pero digo, en la reacción febril no hay nada humano. Cualquier cosa que sea humana, para ser tal, debe estar esencialmente determinada como no animal. Así pues, díganme un ejemplo de una reacción humana. LIC. PABLO PEUSNER: Por ejemplo, el miedo al Ántrax. A.E.: Sí, pero eso es ya muy sofisticado porque ya se trata de saber. Implica saber. Algo más sencillo. Si a este párrafo un psicoanalista de niños no lo tiene claro, entonces, ¡que se suicide..! ¡Que se suicide, como analista de niños..! O sea, ¡que pase directamente al taxi..! ¿Qué sería, entonces, una reacción humana, por ejemplo, en un caso de niños? INTERVENCIÓN: Hacerse pis.

A.E.: Hacerse pis, por ejemplo. Pero no, una más linda aún: hacer lío, el “le pega a los chicos”... Llevan al chico al psicólogo porque desde el primer día en el Jardín ‘surtió’ mal a la mitad de los ‘pibes’; y, al segundo día, ‘surtió’ a la otra mitad de los pibes... Obviamente, la psicopedagoga intervino automáticamente –porque es una psicóloga de U.B.A.– y propuso un tratamiento para el niño. Así, entonces, se lo llevan a la psicóloga porque “el niño pega”. ¿Y qué diría, en este caso, el papá? “Es muy caprichoso, es violento y desobediente; no respeta las indicaciones ni acepta los límites”... Se está entendiendo una reacción humana en términos individuales: “Él es así, él es violento. Conviértalo en no violento, quítele la violencia que él tiene”. Se está proponiendo el “pegar a los chicos” como una característica individual. Y Lacan dice que esta posición que estamos tratando de establecer «consiste en poner en valor la primacía de la relación de sujeto a sujeto en todas las reacciones del individuo en cuanto que son humanas». Si en el Jardín, este año, en la Salita de Tres, los chicos son muy ‘quilomberos’ –y por tanto hay problemas con la Salita de Tres–, ya sería una cuestión humana. En cambio, si hay diarrea porque dieron a todos sandwichitos podridos, no... Ésta no es humana. Pero si en la Salita de Tres son unos ‘quilomberos’, ¿qué propone entender esto? Que no es así, que no es que estos chicos que entraron en la Salita de Tres “son” así y nacieron así. No, no son así. Hay que encontrar la relación sujeto a sujeto en donde eso cobre una lógica. ¿Lo entienden? Entonces es, o el grupo de chicos de tres y la maestra; o el grupo de chicos de tres, la maestra y todo el Jardín. Hay que buscar la relación sujeto a sujeto –“asunto” con “asunto”– porque si no, las reacciones humanas no se entienden. El Psicoanálisis está perdido en tanto trate de entender individualmente las reacciones humanas, con expresiones tales como “inanalizable”, “es muy actuador”, “va de acting en acting”, etc. O sea que concebimos las cosas, que son humanas, como individuales —“Te voy a mandar a alguien que es obsesivo”... Y Lacan dice que la intervención es en la transferencia porque la lógica de la causa del acto es en transferencia. «[...] consiste en poner en valor la primacía de la relación de sujeto a sujeto en todas las reacciones del individuo en cuanto que son humanas, y la dominancia de esta relación en toda puesta a prueba de las disposiciones individuales...». ¿Entendieron eso? Que es más determinante la relación con el entrevistador, que la capacidad intelectual o cerebral del alguien en los resultados de un test. ¡Es fuertísimo! ¿Entienden lo que esto quiere decir, no? Que a un equipo de fútbol le va como le va, no por la suma neta de las calidades futbolísticas individuales de los jugadores —¡si fuese así, Racing debió haber sido Campeón mucho antes..! «...consiste en poner en valor la primacía de la relación de sujeto a sujeto en todas las reacciones del individuo en cuanto que son humanas, y la dominancia de esta relación en toda puesta a prueba de las disposiciones individuales, ya se

trate de una prueba definida por las condiciones de una tarea o de una situación». O sea que, para Lacan, a todos los tests están invalidados. Todos los tests. En realidad, están ya tan invalidados que nadie tiene expectativa alguna en ningún test; ni siquiera el mundo anglosajón. Ni siquiera en el mundo anglosajón –en donde se aplican–, nadie tiene ninguna expectativa en ningún test. Los tests están totalmente de ‘capa caída’. Lo que pasa es que estaban mal concebidos. ¿Por qué? Porque se suponía que la posibilidad de medir, era de rendimientos individuales, cuando lo que se trataba de medir eran reacciones humanas. Es decir, sí se pueden medir reacciones individuales cuando se quiere medir glóbulos rojos en sangre, porque eso no es humano. Pero siempre que se quiera establecer lo que es humano, Lacan propone que lo que el Psicoanálisis oferta a la sociedad es que siempre hay primacía de la relación sujeto a sujeto. «Por lo que hace a la experiencia psicoanalítica debe comprenderse que se desarrolla entera en esa relación de sujeto a sujeto dando a entender con ello que conserva una dimensión irreductible a toda Psicología considerada como una objetivación de ciertas propiedades del individuo». Entonces, en Psicoanálisis –propone Lacan– nosotros sostenemos la relación de sujeto a sujeto. ¿Sobre qué? Sobre “toda Psicología considerada como una objetivación de ciertas propiedades del individuo”. No me nieguen que todos Ustedes practican el Psicoanálisis, objetivando todo el tiempo propiedades del individuo. Ustedes dicen: “¡Es un superyo muy severo!”, “Lo que pasa es que es un sujeto actuador”, “Se resiste”, “Lo que pasa es que Usted no quiere saber”... O sea, el trabajo científico, esa búsqueda y pesquisa del saber que está en juego en el trabajo analítico, Ustedes siempre y necesariamente lo hacen desde una perspectiva psicológica. Ustedes intentan objetivar propiedades del individuo. Por mi experiencia, se verifica que cuanto más posición de prestigio el psicoanalista ocupe, más tiende a la objetivación de las propiedades del individuo —si Ustedes lo hacen, vuestros supervisores lo hacen veinte veces más. Un supervisor, en el hospital, dice: “Evidentemente, se trata de una psicosis, y en esta psicosis se trata de esto, de aquello y de lo otro; y, evidentemente, a este paciente le sucede esto y lo otro”... O sea, se objetivan propiedades del individuo. Ésa es una

tendencia irrefrenable. Piensen en ello. Reina en nuestra práctica. Es inevitable. Y habría que ver si así estamos sosteniéndonos, en el campo del Psicoanálisis, aunque la objetivación sea hecha con conceptos psicoanalíticos. Más aun, Lacan propone que el Psicoanálisis ha colaborado como nadie, en Occidente –habría que decir que, especialmente, en Buenos Aires– a una posición iatrogénica porque es la que ha dado para la objetivación de las propiedades del individuo los conceptos con más aval científico y mejor cuño de entrada en la subjetividad. Efectivamente, los únicos que hemos descubierto el superyo somos nosotros, y hemos ofertado a la sociedad que dentro de la persona un objeto a diagnosticar es el superyo. Así, llegamos a ser capaces de decir: “Las mujeres tienen menos superyo”... Esa frase estúpida la dijo Freud. Esa frase estúpida –es una frase muy estúpida– la dijo Freud y todos la compramos. Y la compramos porque creemos que es una objetivación. ¿Y

saben a quién veo totalmente jugada en eso, ciento por ciento? A Colette Soler. Si Ustedes la leen o la escuchan en sus conferencias de los últimos cinco años, verificarán que está jugadísima –no sé como decirlo, lo digo tal como lo pienso– en la Psicología de la mujer; está todo el tiempo diciendo cómo es una mujer, objetivando todo el tiempo las propiedades de las mujeres. ¡Y las chicas están ‘chochas’ con Colette Soler porque les dice cómo son “los reales” de la mujer, “los goces” de la mujer..! Su posición es, en efecto, ésta. Y habría que ver si cuando Lacan discute y se autocritica la intersubjetividad, si lo que está criticando implica abandonar esto. Ahora vamos a pasar a decir que no hay intersubjetividad. Y yo voy a sostener que no hay intersubjetividad. Lo que les pregunto es: porque no haya intersubjetividad, ¿el Psicoanálisis consiste en objetivar propiedades del individuo? Ésa es la cuestión. Paso a la clase 1 del Seminario 1: «Evocaré rápidamente la experiencia germinal de Freud, de la que hace un instante les hablé, ya que en suma ella fue en parte el objeto de nuestras lecciones del último trimestre, enteramente centrado alrededor de la noción de que la reconstitución completa de la historia del sujeto es el elemento esencial, constitutivo, estructural, del progreso analítico». Entonces, reconstitución, reconstrucción “completa de la historia del sujeto”. En eso radica el proceso analítico. «Creo haberles demostrado que éste es el punto de partida de Freud. Para él siempre se trata de la aprehensión de un caso singular. En ello radica el valor de cada uno de sus cinco grandes Psicoanálisis. Los dos o tres que ya hemos examinado, elaborado, trabajado juntos los años anteriores, lo demuestran. El progreso de Freud, su descubrimiento, está en su manera de estudiar un caso en su singularidad». Lo que Freud aportó en Occidente –dice Lacan–, lo más notablemente particular, es que cada caso es singular. Debemos pensarlo porque, de nuevo, nos empuja mucho hacia el individuo. La clínica del “caso por caso” nos deja regaladitos y de frente a considerar a cada uno, como Uno. Y si la lógica es del caso por caso, cada caso que yo atienda, necesariamente, tiene que tener algo que lo caracterice en su esencia de uno. Si no, ¿para qué estoy diciendo “caso por caso”? Pero Lacan se pregunta, a continuación: «¿Qué quiere decir estudiarlo en su singularidad? Quiere decir que esencialmente, para él, el interés, la esencia, el fundamento, la dimensión propia del análisis, es la reintegración por parte del sujeto de su historia hasta sus últimos límites sensibles, es decir hasta una dimensión que supera ampliamente los límites individuales».

[Cambio de cinta] ...... Ésta es la clase 1 del Seminario 1. Así que, yo calculo que Ustedes, a esto, ya lo leyeron. Y digo, hasta ahora no debe haber nada que los sorprenda. Pero creo que Ustedes no habían leído este “hasta una dimensión que supera ampliamente los límites individuales”. Y está en Lacan. Entonces, para Lacan, la esencia de lo que aporta Freud como novedad y que tipifica al Psicoanálisis es la clínica del “caso por caso”. ¿Y qué estamos tratando de decir con es? Que con la clínica del caso por caso, erradicamos de nuestra posición cualquier posición psicológica que se caracterice por la generalización, es decir, aquellas en que cada caso valga por la puesta en relación con el estándar. O sea, las cosas en Psicoanálisis valen –o no valen– por una lógica que lo quita de lo “poco frecuente” o “muy frecuente”. Cosa que, por otra parte, no hacen los psicoanalistas. Nosotros seguimos trabajando como buenas psicólogas... El otro día, supervisé un caso de una psicoanalista que atendía a una mujer joven que se tragaba el semen de su novio. Y esta psicóloga me decía que le parecía muy raro que una chica joven tuviese esa práctica sexual. Yo le dije: “Mirá, ¡si vos empezaste a tragártela de vieja, no es culpa de la ‘piba’! Si ella se la quiere tragar, ¿por qué no se la va a tragar?”... Observen que lo que ella estaba haciendo es un trabajo de psicóloga, no de psicoanalista. Pero habría que verificarlo, habría que verificarlo para no ser fascista. O sea, para no ponerlo en gustos y prácticas de “sujetos de clase media, semi-judía, porteña y psicoanalítica”... Si a nosotros nos trajesen un caso de un hombre que tiene cuatro esposas, nos parecería raro pero en el mundo árabe es la práctica habitual. Y eso no hace promiscuos a los árabes. Son distintos. No pierdan de vista que, igualmente, en general, lo que nos resulta raro de los casos es establecido a partir de una posición psicologizante, es decir, lo que es “poco frecuente”. Y al trabajar así, no respetamos la lógica del caso por caso, en donde en el caso, lo que es raro adquiere la condición de rareza por los vectores propios del caso. Ahí aparece lo raro, en los vectores propios del caso. Pero en general no se trabaja así. Hoy supervisé un caso –Martín estaba presente– en que la analista que atendía a esta persona psicótica me decía que el caso no le parecía una persona psicótica porque según su experiencia –la analista tendría unos veintiún años de edad...– esta persona no era como los otros psicóticos. Era una posición psicológica ‘de acá a la China’, que es la que tenemos todos, todo el tiempo, porque vivimos en una sociedad caracterizada por el discurso de la Psicología. No es un defecto nuestro. Es un trabajo de depuración que hay que hacer. Lo que verifica que hay que analizarse porque si no, uno no depura de la Psicología que hay. Entonces, nosotros trabajamos en la lógica del caso por caso para salir de la posición psicológica. ¿Y qué significa eso, en concreto? Que lo raro del caso es raro sólo para ese caso, por la lógica interna del caso, y no por la atención flotante del analista. No se trata de la atención flotante, no es estar ‘en la nube de pedos’ y cuando a un le dicen: “¿Nunca ‘cogerías’ así?”, uno se pregunta “¡Che, qué raro, eh!”... Ustedes busquen lo que les parece raro en cada caso, o escúchenlo de los colegas –que es más fácil–, y verán que lo que les parece raro es que la gente ‘coge’ de otra manera. Ahora bien, ¿cómo se logra llegar a la estructura del caso por caso, esto es, al advenimiento del sujeto? Lacan propone esto: recuperando toda la historia. Y es obvio que recuperar toda la historia es ir más allá de los límites individuales. Piensen Ustedes –si los sorprendió el argumento de Lacan– en cómo podrían ser capaces de escribir una historia de un individuo. ¡”Historia” no va con “individuo”! Para nosotros –obsérvenlo– historia es recuperar el pasado y, para Lacan, es ir más allá de los límites individuales. Eso es historia: ir más allá de los límites individuales. Practíquenlo y van a encontrarlo. Cuando alguien dice que le sucede algo de la índole de un goce muy desagradable, o sea algo que tendría la virtud de convertirse en síntoma, si quieren verificar que el sujeto está más allá del individuo, hagan la pregunta de Perogrullo que ya no se hace más –desde que existe la teoría del goce ya no se hace más–: la pregunta de cuándo empezó. La teoría del goce obliga a pensar que el goce estuvo desde siempre —el goce no va y viene, es una permanencia. Ésa es la desventaja de la teoría del goce. Es un Psicoanálisis muy pesimista, un Psicoanálisis que sostiene que prácticamente nada puede hacerse. Nada puede hacerse porque es un goce... Y se considera que el goce es el “hueso” de la Cosa... A mí, desde chiquito me enseñaron que no tiene hueso... ¡Pero, bueno! Dicen que la

Cosa tiene hueso; yo les garantizo que no. ¡Bué, hasta donde yo sé la Cosa no tiene hueso..! El objeto a no tiene hueso, no tiene un núcleo consistente en su centro. Es cualquier cosa menos algo que pueda ser concebido como un núcleo consistente. Pero observen Ustedes que si se lo supone, se lo supone desde siempre. Y al suponérselo desde siempre, se dejó de preguntar “¿Desde cuándo?”. En Psicoanálisis, ya no se pregunta más “¿Desde cuándo?”. Se perdió la pregunta: “¿Desde cuándo, el síntoma?”. Y la función de esta pregunta es justamente para encontrar las coordenadas históricas. ¿Y qué son las coordenadas históricas? Si estaba estudiando, si iba al colegio, si trabajaba, si estaba casado o divorciado, si vivía con su madre o si ya se había ido a vivir solo, etc. Es decir, todos los vínculos intersubjetivos que tenía. De modo que historia es, necesariamente, intersubjetividad. No así en Freud. En Freud no queda tan claro. Como él produjo el esquema del aparato psíquico y equiparó el aparato psíquico a ese registro de inscripciones, nos hizo creer que de lo que se trataba era del rellenado de ese material con los elementos necesarios; y en realidad, para Lacan –me parece que clínicamente es mucho más acertado– es recuperar el sistema de vínculos. O sea que recuperar la historia es: “Cuando el síntoma empezó, ¿qué pasaba entonces?”. Uno puede descubrir, entonces, que no conviene decir tanto que “es obsesivo” o “es histérico” sino que “el síntoma empezó cuando se casó”. Pero nosotros trabajamos con características individuales, trabajamos con el sujeto como individuo. Es una mera Psicología. LIC. PAOLA GUTKOWSKI: [inaudible]. A.E.: Lo que Lacan propone en LA DIRECCIÓN DE LA CURA es la rectificación de la relación del sujeto con lo real, en el comienzo del tratamiento. Pero me parece que lo que está puesto en juego allí –o sea, lo que trae tu pregunta–, es las coordenadas del inicio del tratamiento. Es decir, cuándo un paciente pasa a analizante. Me parece que remite a otra cuestión, a qué hace falta concebir para entender la existencia de un analizante. Nosotros nos conformamos con la existencia de malestar y queja con el malestar. Y creo que toda la reflexión que Lacan hace sobre la posición del esclavo, en el sentido de la rectificación que propone hacer de la lectura que habitualmente se hace a partir de Hegel –de que el amo goza y se queda, y el esclavo padece y es motor de movimiento–, porque Lacan dice que muchísima gente padece y se queda con su padecer. Sufrir y quejarse no es sinónimo de analizante. Si no, el caso típico sería mi mamá... ¡No conozco a nadie que sufra y se queje tanto como mi mamá! INTERVENCIÓN: Vos, porque no conocés la mía... A.E.: Puede ser, puede ser. No dije que no la hay... Mi mamá es de esas mujeres que hacen, por ejemplo, este tipo de maniobras: si vos tenés un problema y se lo contás, ella sufre el doble que vos, por tu problema —¡te roba todos los problemas..! Pero no por eso es analizante. Para que pueda considerarse entrada en análisis, hace falta verificar que a partir del encuentro con el analista y el trabajo propuesto, haya un cambio en la relación con aquello que repite igual y que es causa de sufrimiento y queja. No la sugestión, porque muchos dicen: “Se quedó pensando en lo que yo le dije, y lo pasé al diván”. Eso es sugestión. Nos conformamos con un poquito de sugestión. LIC. PAOLA GUTKOWSKI: [inaudible]. A.E.: Sí, si estamos esperando un cambio en relación con lo que repite igual, sí, yo esperaría olfatear algo nuevo. Algo nuevo, siempre muy sutilmente planteado. Porque no hay que confundirlo con la cura, porque si decimos que es la cura tendremos la paradoja que hay cura antes de la entrada en análisis. Y no vayan a creer que es ridículo, porque muchos analistas creen que lo terapéutico es un ‘sorete’ infecto que en todo caso “viene por añadidura”, que “no es el verdadero análisis”... Muchos consideran que es lo primero y que, luego, viene el verdadero análisis.

PACIENTE

ANALISTA

ANALIZANTE

Yo les propongo no poner aquí [entre paciente y analista, en el esquema] la cura. En todo caso, la cura también coincide con el pasaje desde analizante a analista. No propongo que primero se resuelva el síntoma y que después, en todo caso, haya algunas personas que quieran seguir por su deseo de saber, y se hagan analistas. Yo no verifico clínicamente esa diferencia, no la veo justificada en términos clínicos. Lacan dice todo una sola vez. Él mismo dice que todo lo que dice, lo dice sólo una vez; y que si nunca escribió libros y dio seminarios es porque buscaba, en cada clase del Seminario, decirlo una vez y de una forma nueva. A propósito lo hacía así. Lo cual no significa ‘chanterío’. Porque uno puede dar una descripción de este pizarrón desde esta perspectiva, pero también puede describírselo de manera novedosa desde este otro lado, y desde atrás; y siempre se estaría dando una descripción nueva, desde distintas perspectivas, del mismo pizarrón. ¿Por qué introducías esto, a esta altura, Paola? LIC. PAOLA GUTKOWSKI: [inaudible]. A.E.: Advendrían distintos sujetos. Decilo aun más fuerte. Lo que nos escandaliza –no me nieguen que eso nos produce escándalo– es la presión que sobre nosotros hace la noción de individuo. Lo que habría que agregar es que la rectificación adviene cuando la pregunta da en el clavo. Uno puede preguntar “¿Cuándo empezó?”, y el paciente, responder “Cuando me casé”, y que eso no le diga nada al paciente. Pero otras veces uno da en el clavo y, efectivamente, eso sorprende. Y ahí sí ya empieza a haber una rectificación. Otro problema, si advinieran dos sujetos a distintos analistas, ¿por qué podríamos decir que un análisis curó y el otro no? Muchos de Ustedes deben haber hecho reanálisis o tener pacientes con reanálisis porque es muy frecuente la clínica del reanálisis en Buenos Aires. Es muy frecuente. Y hasta hay pacientes que se disculpan por ser la primera vez que hacen análisis. ¡Como si uno tuviera que analizarse muchas veces! Es tanta la locura psicoanalítica, acá, que si un paciente no se analizó muchas veces, se disculpa... Pero en los casos de reanálisis, uno podría decir que el último fue exitoso mientras que los otros fueron fracasados. Lo que estoy proponiendo pensar es que no siempre convendría quedarse con distintos sujetos. También podríamos decir que no hubo análisis ni advenimiento subjetivo, es decir, el analista no soportó de tal manera que se arme la escena como para que advenga el sujeto. Y muchos análisis no son tales porque no adviene el sujeto. ¿Entienden lo que digo? Cuidado con conformarse –hasta Ustedes mismos como analizantes– con que éste es un sujeto que ves en este análisis y en otro análisis es otro. Porque debería suceder que se produzca un advenimiento subjetivo que produzca la solución de lo que en ese caso se trata de resolver. Lo que propongo es que si un análisis es exitoso, es el último; que no se trata de que para este sujeto es así, y si se analiza con otro analista es otro sujeto distinto, etc. Así, se infinitiza. Hubo una oferta de análisis, una demanda de analista, pero no hubo analista. Y es muy difícil que haya analista —no hay

nada más difícil que ser analista. Siempre el problema es cómo deviene alguien analista. No es tan difícil el tema de cómo alguien deviene analizante. El asunto es cómo alguien deviene analista, y ahí estamos de vuelta en la misma: si hay que analizarse, si no hay que analizarse, qué hay que analizar, qué no hay que analizar, hasta qué punto del análisis hay que llegar, etc. Todos nosotros practicamos antes de analizarnos, ¿no? ¿Alguno de Ustedes esperó a terminar su análisis para empezar a recibir pacientes? En general, no sucede. Y cuando sucede, tendemos a desconfiar, diciendo que “son ‘obses’” que no van a empezar nunca. Con lo cual, como nosotros comenzamos a atender pacientes antes de analizarnos, ahí se produce un problema enorme: cómo ser analista si uno no se analizó. ¿Todos nacemos con posibilidades naturales de ponernos en posición de analista? ¿O eso se adquiere en un análisis? Es una polémica viva desde que Freud tuvo un colega con quien hablar. Pero Freud no se analizó. Es decir, si descartamos que el único analista haya sido Freud –lo cual es posible, de modo que todos nosotros no seríamos más que payasos copiones de un judío loco que hubo en Viena–, la idea es cómo alguien se hace analista. Cuando yo empecé con el tema del Psicoanálisis –antes de mi acceso a Lacan–, en ese momento la única pregunta que se hacía era con respecto a los “criterios de analizabilidad” de los que todos los ‘popes’ de la I.P.A. venían a hablarnos. Ni siquiera se preguntaban por el problema del analista. Se preguntaba por las condiciones objetivas e individuales de alguien para poder analizarse. Si era “muy actuador” o si tenía “poco superyo” no se podía analizar... Estoy hablando de hace veinticinco o treinta años atrás. Ahora se pregunta si tiene ‘tela’... Es decir, el fascismo ha conquistado nuestras cabezas de una manera espantosa. ¿Entienden lo que quiere decir “tener tela”? Si ‘se hace la paja’ pensando en las mismas cosas que vos... Ahí ya no es cómo ‘coge’, sino en qué piensa cuando ‘se hace la paja’. Si piensa en las mismas cosas que cuando vos ‘te pajeás’, entonces “tiene tela”. Es el fascismo. El fascismo es la lógica del vínculo reinante. Contra el fascismo casi no quedan límites. Y la Ciencia es eminentemente fascista, porque como la Psicología estandariza... Miren si será fascista el tema: hemos descubierto, treinta años después, que las vacas yanquis traen colesterol, no las argentinas. Ustedes saben que a los que tenían colesterol, en Argentina, les prohibían comer carne. Porque las vacas de ellos están criadas sin caminar y con granos. Eso es colesterol puro. En cambio, nuestras vacas caminan por el campo –son más atléticas– y comen pasto, es decir, son vacas deportistas y vegetarianas... ¡Si hasta con el colesterol nos tragamos el imperialismo yanqui, calculen cuánto más los estándares de Psicología! Así que eso de “tener tela” es fascismo puro. Ése es el problema de no terminar de entender, con Lacan, que todo orden simbólico es completo —nunca falta tela. En el deterioro más grande del peor paciente esquizofrénico que Ustedes vean abandonado en un banco de un hospital, no falta ningún término y no hay ningún problema de falta de elementos para operar con el problema que ese sujeto tiene. Quizás no quiere ‘coger’ con Kim Bassinger pero eso no quiere decir que le “falte tela”. Entonces, la clínica del caso por caso –que dice que no a la Psicología– implica restablecer un más allá de los límites individuales para el caso por caso. ¿Cuál sería la estructura básica para albergar esa clínica? Se trata de establecer la clínica del caso por caso, que a su vez implique que un caso se logra establecer cuando uno salió más allá de los límites individuales, si no, no

tenés un caso. ¿Cómo hacen los lacanianos? “Goce fálico y la mujer no existe” –o existe, nunca sé cómo es–, etc. ¿Vieron cómo es? “El objeto es...”, ¿y qué va a ser? ¡ “escópico”..! Parece que el objeto siempre es “escópico”... Siempre se dice “el objeto escópico, el goce fálico y un fantasma masoquista”... ¿No es así un caso? Eso es un caso. En realidad, eso es el perfil psicológico de una persona. Quizás sea sabio y el mejor perfil psicológico que se pueda hacer de una persona. No estoy diciendo que eso sea de poco valor. Quizás sea espectacular. Por eso, Lacan dice que es tan terriblemente iatrogénico, porque los conceptos psicoanalíticos tienen una perspicacia y una posibilidad de ver en la persona como ninguna otra teoría. Pero el problema es que individualiza más que nunca. Ahora bien, desde esta perspectiva, el mejor dispositivo es también interindividual; o sea, tiene que ser no apto para el autoanálisis. Los tests son aptos para el autoanálisis. ¿No pueden Ustedes aplicarse un Bender y luego evaluarlo? Pueden autoaplicarse un test de inteligencia, salvo que sean tan ‘boludos’ que ni siquiera puedan aplicarse un test de inteligencia. Pero esta teoría psicoanalítica indica que esto solamente puede ser trabajado con alguien, o que la estructura de lo que vos buscás es con alguien. Es por eso que no hay autoanálisis. Porque lo que busca el psiconálisis es establecer la lógica del caso que va más allá de los límites individuales. Para que este más allá de los límites individuales advenga realmente en la escena, hace falta que la escena no sea individual. El deseo del analista es lo que posiciona al analista en una escena así. El deseo del psicoanalista es alguien que está disponible: “quiero, tómeme, me dejo ser el conforme su escena”. Y por eso es tan difícil. En general, podríamos decir que ninguno de nosotros es apto para constituir cualquier escena —hay límites de gustos, estéticos, morales, de edad, etc., que no nos permiten estar disponibles para hacer de partenaire para que advenga el caso que es ir más allá de los límites individuales. Ahora bien, ¿por qué Lacan sostiene que la verdadera concepción del sujeto impide que advenga una relación sujeto-sujeto? Lo que Lacan propone es que la relación analizante-analista tacha, rechaza la relación sujeto-sujeto. En la Psicología y en las Ciencias Humanas de la década del ’50, hay una notable primacía de la concepción de las relaciones sujeto-sujeto. Con lo cual, no pierdan de vista que Lacan se está posicionando frente a las Ciencias Sociales y su forma de concebir la subjetividad. La propuesta de Lacan es que el sujeto siempre es uno, o sea que el sujeto se cuenta de a uno. Pero que, como tal, adviene como uno en una escena siempre al menos dos. Y sabemos que, verdaderamente ............. [inaudible]............. es por eso que certificamos el Edipo, de Freud. Lacan dice que, en el Edipo de Freud, al menos es madre-padre-falo-niño, ya en el Seminario 4. Es decir, hace falta al menos cuatro. Entonces, lo que Lacan propone –y esto ya no es un hecho de concepción sino un hecho clínico– es que no hay escena en donde se trate de dos sujetos. No hay escena en que se trate de dos sujetos. En cada escena es un sujeto. Si, por ejemplo, Ustedes quisieran analizar LA CARTA ROBADA desde esta perspectiva, tendrían dos escenas en las que, en cada una de ellas, los personajes son cuatro –no hay que perder de vista que uno de los personajes es una carta, no una persona; de ahí lo difícil de nuestro trabajo– pero si yo les preguntase cuál es el sujeto de la primera o de la segunda escena, ¿qué responderían Ustedes? Ya queda claro que no son individuos, ya no se trata de que la reina, el rey y Dupin son

sujetos. Si así hiciésemos, contaríamos individuos o personas —llámenlos como gusten, pero a mí me gusta llamarlos “personas”. ¿Cuál es el sujeto, entonces? Piensen, por ejemplo, en la segunda escena: Dupin, el prefecto, el ministro y la carta. ¿Cuál es el sujeto? Si el sujeto se tratase del individuo, todos contarían. LIC. PAOLA GUTKOWSKI: [inaudible]. A.E.: ¿Entienden lo que dijo Paola? Que el sujeto es alternativamente cada uno de ellos, cada vez. INTERVENCIÓN: Los cuatro. A.E.: ¿Los cuatro? ¿El sujeto son los cuatro? ¿O más bien, el sujeto es esta historia: “La Reina recibe una carta de un amante y cuando entra el rey, intenta esconderla ante los ojos del ministro, quien a su vez dice «¡papita pa’ el loro! Yo, a ésta, ¡la cago!»”? Piensen en la segunda escena: ¿quién sería el sujeto ahí? Lo que les propongo es que el sujeto es este texto: “La Reina recibe una carta de un amante y cuando entra el rey, intenta esconderla ante los ojos del ministro, quien a su vez dice «¡papita pa’ el loro! Yo, a ésta, ¡la cago!»”. Todo eso es el sujeto. Y ésa es nuestra dificultad. ¿Y por qué la dificultad? Porque va más allá de los límites individuales. Ustedes querían poner el sujeto en alguien o en la suma de los cuatro. Entonces, lo que Lacan está proponiendo es que no hay más que un sujeto. Y de lo que se trata en cada análisis es de un sujeto, porque sujeto se cuenta de a uno. Pero para nosotros es difícil de entender que el sujeto se cuenta de a uno porque lo hemos identificado a individuo. Y, entonces, no somos capaces de entender que, por ejemplo, un paciente psicótico significa un sujeto –uno y tan sólo uno– que atraviesa tres generaciones e implica, por tanto, al menos, seis o siete personas. Con lo cual, tenemos al menos a los padres de la madre, a los padres del padre, el padre, la madre y el paciente. ¿Cuál es el sujeto? Toda esa historia. Un sujeto es toda esa historia. Y para atrapar toda esa estructura del sujeto hace falta poner, al menos, dos personas, y es por eso que no hay autoanálisis. El analista –el verdadero analista, no el egresado de la Facultad de Psicología que quiere tener pacientes y que le ‘copa’ Lacan...– es aquel que se oferta en cada caso a ir a ocupar ese Otro lugar necesario y mínimo para que esté dada la estructura del advenimiento del sujeto. Porque, a partir de ese al-menos-dos, es donde van a poder empezar a replicar los otros al-menos-dos: el vínculo de ese paciente con su padre, etc. Y, ahí, la pregunta ‘de cajón’ que el analista suele no hacer – y no entiendo por qué no la hace– es: “Y su madre, ¿qué hacía?”. Con lo cual, entiendan que el papá tampoco es papá, tampoco es pensado como Uno, es pensado en relación a su mujer y por qué esa mujer se posicionó así respecto de él: “¡Ah! ¡Porque Usted no sabe cómo la trataba su madre a ella!”. Y luego nos preguntaremos por qué es que el padre de la madre, a su vez, dejó que eso fuera así. ¡Es una estructura que es tan fácil, que es pueril! Lo que estoy proponiendo es que si no metemos al menos dos, estamos diciendo que se establece de a uno. Y si se establece de a uno, no tendremos nunca un sujeto. Y aunque sea un caso que queramos presentar distinto de todos, no será en la lógica del caso por caso. ¿Se entiende lo que digo? O sea, si no pasamos de

los límites individuales, tampoco tendremos lo particular de cada caso. Porque lo particular de cada caso es ese sujeto. Y, si Ustedes quieren, coincide con “historia” porque es una historia. El problema con el que lidiamos permanentemente los lacanianos es el entorpecimiento que nos hace, para trabajar con la historia, el hecho de que operemos con la estructura. El que trabajemos con la estructura, creo que nos indica a todos que no hace falta trabajar con la historia y que es pérdida de tiempo trabajar con la historia porque se trata de la estructura. Que no haya Otro del Otro, que el goce fálico o que el objeto a no sé qué cosa, no me cuenta esta historia. Eso es como un pseudo-saber que parecería fundamental y esencial pero que en realidad no te da siquiera las coordenadas del caso; solamente te da los límites en los que el caso puede moverse. Pero el caso solamente adviene verdaderamente, cuando adviene el sujeto. Y Ustedes solamente tienen sujeto cuando han ido más allá de los límites individuales. ¿Y cuál es el primer testimonio palpable de que han ido más allá de los límites individuales? Porque no necesariamente sucede cuando el paciente habla de la mamá. No por hablar mal de la mamá alguien logra ir más allá de los límites del individuo ya que, por ejemplo, puede llegar a creer que la madre es un individuo. Entonces, lo que les propongo es trabajar de esta manera: clínica del caso por caso que da caso singulares o particulares. Para lograrlo, tenemos que ir más allá del individuo. Y para posibilitarlo y diagnosticarlo, el analista tiene que estar en función de contar como Otro. Si el analista no cuenta como Otro, dentro del caso, Ustedes deben saber que aún no se han producido las condiciones para que advenga el sujeto. Otra cosa es que advenga un analizante. El analizante, precisamente, es alguien que ha abandonado la posición de paciente. Ése es otro problema: es cómo se vincula el paciente, a partir del encuentro con el analista, con su sufrimiento. Y le exigimos una condición de novedad, un cambio. Hasta que no advenga ese cambio... Es otra coordenada. Bueno, hasta aquí, hoy. Bueno, la reunión de hoy estaba destinada a trabajar el texto de Kierkegaard, EL SENTIDO DE LA TRAGEDIA, sobre Antígona. Pero, sobre eso, primeramente una cuestión metodológica: ¿alguien de Ustedes, aparte de Mónica, tiene alguna versión del texto de Kierkegaard que no sea fotocopia de la que yo dejé en nuestra Biblioteca? No, entonces son las únicas dos. Porque respecto del trabajo del texto, se acuerdan que yo les había propuesto, en nuestra última reunión, no hacerlo entonces para así poder contar hoy con más lectura –yo incluido– y, además, porque les había propuesto un trabajo de párrafo por párrafo. De hecho –que yo sepa– no hay ninguna traducción ni ningún texto establecido últimamente. Mónica, ¿de qué fecha es la edición que vos tenés? Bueno, la mía es de por ahí. Así que ambas son bien viejas, tienen más de cincuenta años. Que yo sepa no hay nada más nuevo. De modo que sólo contamos con estas dos ediciones. Cuando comparé estas dos ediciones, inicialmente, no parecía que hubiera gran disparidad entre ellas. Esta noche me voy a llevar la edición que tiene Mónica para estudiarla un poco más detenidamente. Bueno, el original es absolutamente inaccesible porque está en danés. Les advierto que el tema de comentar el texto, parágrafo por parágrafo, es la consecuencia de mi edición. Porque en la edición que tiene Mónica, los parágrafos no están divididos como en la mía; son todos puntos seguidos, salvo puntos y aparte que

son menos que los que tengo yo y que para colmo no están divididos con doble espacio, tal como sí tiene mi edición. Para mi lectura, los dobles espacios son profundas fuentes de localización de escansiones, siendo que la escansión, retroactivamente, te da el tema. Entonces, uno puede, desde un doble espacio a otro doble espacio, preguntarse de qué se habla en ese parágrafo. Si vos no tenés los dobles espacios, y tenés tres páginas seguidas, no podés hacerte la misma pregunta, es otra la pregunta que te hacés. Con lo cual, el primer problema es que el comentario que voy a hacer hoy sobre mis veintiocho parágrafos, será de acuerdo a la edición que yo tengo del texto de Kierkegaard, del que propondré trabajar casi todos hasta el diecisiete. Una gran diferencia entre las ediciones de las obras completas de Freud de Biblioteca Nueva y Amorrortu, es que –y de eso nunca se habla– Biblioteca Nueva no respetó los dobles espacios dejados por Freud. Cosa que es una barbaridad porque no se pesquisan los cortes de tema. Y, entonces, no pesquisás los temas. López Ballesteros lo tomó como que no existían los dobles espacios a pesar de lo cuidadoso que era Freud con la letra. Ésta es la última reunión sobre ética. Cuando retomemos, el año que viene, trabajaremos seguramente lo que Lacan dice sobre Antígona en el Seminario 7 –y algunas otras cosas que diga sobre Antígona en otros seminarios–, tal como les había propuesto la última vez. Y también, seguro, propondré al menos una reunión sobre Steiner, porque es el único que propone una articulación neta entre el valor que tiene Antígona y una transformación en la lengua —que es una idea, francamente, espectacular. ¿Por qué trabajar Antígona en un trabajo extenso –pero no tanto– sobre ética, y trabajando ética desde la perspectiva de un problema en la dirección de las curas que nosotros sostenemos actualmente? O sea, ¿qué valor tendría para nosotros revisar un texto de hace dos mil trescientos o dos mil cuatrocientos años, para conducir curas hoy? ¿Cuál es la lógica? No sabemos de qué se trata, no somos tan cultos, pero suponemos que el mundo moderno tiene profundas y esenciales diferencias con el mundo antiguo. Con lo cual, ¿para qué nos serviría un trabajo tan profundo sobre algo que no pertenece a nuestra cultura y menos que menos a nuestro tiempo? De hecho, en el trabajo de Kierkegaard que revisaremos hoy, llegaremos hasta el parágrafo diecisiete, dejando por fuera a Antígona. Voy a aprovechar de este texto de Kierkegaard, todo lo que sería la preparación que él propone a su desarrollo y recreación de Antígona. Todo el trabajo de Kierkegaard está hecho en la lógica de qué relación guarda la relación de tragedia en la antigüedad con la noción de tragedia en la modernidad. Y eso, ¿para qué sirve? ¿Para qué sirve la noción que uno tiene actualmente de algo, con una noción que se tenía en la antigüedad? Uno podría decir que es una entre tantas y, para colmo, tan distantes en el tiempo. En definitiva, ¿para qué vale la pena conocer o estudiar a los griegos? Hay versiones sobre ello. Por ejemplo, nosotros hemos tenido la suerte de compartir una, la que nos propuso Nacho Steinberg: que convenía conocer profundamente la lógica del desenvolvimiento de la sociedad griega porque, evidentemente, para Nacho, era muy superior a la nuestra. Es decir, había localizado ahí un ideal. Y me parece que todos Ustedes deben estar medianamente preparados para poner en tela de juicio la idea de que hay una sociedad mejor que la otra. Afortunadamente, la desgracia del enfrentamiento de cierto fundamentalismo árabe con el imperialismo yanqui nos ha dado la oportunidad de tener tres meses intensos para discutir el problema mayor: si hay sociedades superiores y sociedades inferiores. Ustedes saben que fue una polémica, aunque los yanquis la tengan muy aplacada porque les tocaron el culo. Pero en Europa se discutió bastante si efectivamente podía sostenerse que Occidente es o no superior al mundo regido por el Islam, si el Islam es superior a Occidente, si puede incluso preguntarse quién es superior a quién, etc. Quedó bastante claro que no es ésa la forma –que al menos tenga cierto rigor científico– de estudiar una sociedad, esto es, comparala con otra en función de cuál es la mejor.

Entonces, ¿cuál es el valor que tendría, hoy, para nosotros, pensar Antígona? ¿Cuál, el valor de estudiar profundamente su mito y la versión de Sófocles sobre el mito? ¿Cuál sería el valor de tomar, por ejemplo, un autor como Kierkegaard que, sea como sea, está bastante alejado de nosotros si bien las marcas que él dejó en la Filosofía – existencialismo, etc.– son todavía fuertes en sus ecos? ¿Qué valor tiene todo ello, siendo que no es para nosotros que el mundo griego es un ideal? En ese sentido, no entraré en la polémica con Heidegger, quien propone que en la Grecia Antigua y Clásica el ser de la cosa está más directamente presente en el pensar griego que en el nuestro, y que en transcurso del tiempo ha ido perdiéndose salvo en ciertas modalidades de operación de ciertas lenguas —“casualmente”, en la época de Hitler, Heidegger llegó a descubrir que el alemán se aproximaba mucho al ser de la cosa, mucho más que el francés, el inglés y el castellano... Una verdadera “coincidencia” en el tiempo... ¡Qué casualidad! ¡Siendo que Heidegger era militante nazi! Militante ‘cagón’, pero militante nazi a fin de cuentas. Cuando lo convocaron al frente de batalla, dijo “No, lo que pasa es que yo soy muy intelectual”... Para colmo, ¡’arrugó’! Pero esto también implica bastante a Lacan porque para él la verdad está más cerca de la alétheia que de la vérité. Ésos son problemas agudos y que, al menos en Lacan, me parece que la idealización de la sociedad griega antigua y clásica no se verifica. Y, entonces, ¿para qué conocerla? La idea es la siguiente. A mí me produjo un impacto cuando me di cuenta de esto: Jakobson dice, en su trabajo sobre las afasias, que el Yo es la última partícula que se aprende y la primera que se pierde en las afasias. ¿Recordaban esa frase, no? Pero, ¿en la Grecia Antigua? En la Grecia Antigua no tenían la noción de “Yo”. Entonces, ¿en la Grecia Antigua? ¡Las pelotas de Mandinga! ¡Se te va todo al carajo! ¿Qué? ¿No eran ellos seres humanos? ¿No eran sujetos humanos hablantes completos? ¿O les faltaba algo en el aparato psíquico de Freud? Freud, tanto como Jakobson, se fueron al carajo. De la mano, los dos juntos se fueron al carajo. Porque si hay fechados textos de antes del “Yo” en el griego, y textos de después del “Yo” en el griego, la pregunta es: Don Sigmund, ¿y el aparato psíquico de los de antes del “Yo”? ¿Les faltaba un ‘cacho’? ¿Era un lavarropas sin centrifugado? Porque el aparato psíquico es una máquina, como una heladera. ¿Entienden el problema? Que cuando nosotros decimos que el Yo es lo último que se adquiere en la lengua y lo primero en perderse en las afasias, siempre olvidamos de decir “en Occidente”, “en las lenguas modernas de Occidente”. El hiperformalismo que muchos le critican a Jakobson –de la que nosotros somos totales herederos– sólo es aplicable en las lenguas modernas europeas, y no así en China y Japón. Quiere decir que condensación y desplazamiento son leyes fundamentales del lenguaje, “de las lenguas modernas herederas del indoeuropeo en Europa y en todos los países conquistados por Europa”, pero no en china y en Japón. Quiere decir que cuando estos sujetos hablan de “la” estructura del lenguaje, en realidad están haciendo una maniobra típica de imperialismo occidental. Ya les hablé varias veces –y está descrito por muchos autores, fundamentalmente historiadores– de cuál es el prejuicio característico de Occidente: las cosas son tal como las concebimos nosotros. Y esto olvida límites temporales y espaciales. Entonces, todo lo que a nosotros nos resulta anómalo y raro como consecuencia de comparación de los patrones que reinan en Occidente. Con lo cual, el problema es que esta no limitación témporo-espacial hace que Occidente olvide lo Otro. Ahora bien, que Occidente olvide lo Otro no significa que para nosotros casi no son seres humanos los “negros de mierda del África o los “negros de mierda de acá que son más negros de mierda que aquéllos”... Entonces, lo que les propongo es que sin darnos cuenta, el verdadero prejuicio de Occidente –y esto estaba ya un poco estudiado por Freud– es el Ideal del Uno —Occidente idealiza el Uno y se propone como paradigma del Uno. Ustedes saben que Freud estudió un poco este problema y que, para él, es a consecuencia de la torsión que aplicó el Cristianismo al monoteísmo hebreo. El

monoteísmo hebreo se caracteriza –según Freud– por “nosotros somos distintos”; o sea, “nosotros somos los únicos que creemos en Yahvé”, ya que jamás se postuló que no hubiese otros dioses. Los hebreos se caracterizaban por creer sólo en Yahvé. Jamás a Yahvé se le ocurrió decir que no hay otros dioses, y miren que era Yahvé, ¡decía cada cosa! Nunca dijo eso. Y a eso, Freud propone estudiar la inversión que le produce el Cristianismo porque el Cristianismo fue el que llevó a cabo un “todos como nosotros”, que es otra forma distinta de implicar el monoteísmo con respecto al “nosotros, distintos a todos”. Es por ello que para Freud se hace bastante consistente el antisemitismo, porque el judío se posiciona como excepción. Entonces, convoca a reprimir esa excepción especialmente a partir de que el Cristianismo se convierte en la religión del imperio y donde, entonces, retorna un “todos como nosotros”. Y es por eso que la conquista española, en tanto que cristiana –en tanto que cristiana–, se caracterizó por liquidar cualquier esbozo de otra religión, de una manera sumamente imperialista. Podríamos decir que, en ese sentido, la virtud de estudiar a Grecia es que Grecia nos aporta una aproximación a lo Otro. Ustedes vieron que en las décadas del ’50 y del ’60, los estudios antropológicos tuvieron un notable entusiasmo por las poblaciones de la Polinesia, pero con la diferencia que la Polinesia es, para nosotros, absoluta Otredad, siendo que la Grecia antigua es lo Otro de nosotros mismos. De todos modos, uno podría decir: “O.K., todo muy lindo, ¿pero por antiimperialismo es que vamos a estudiar a la Grecia antigua? ¿Por qué? ¿Porque nuestra posición es la del anti-Uno?”. ¿Por qué habría que ser anti-Uno? ¿Qué? ¿Tendríamos que hacer uno estudio de que con el Uno se vive peor y que rechazando al Uno se vive mejor? ¿Quién es capaz de decir eso? Así, caeríamos en el primer problema: el de si hay sociedades inferiores y superiores —las sociedades del Uno serían inferiores a las sociedades del al-menosdos. ¡Es ridículo! No se puede hacer. La idea es –y por eso estoy proponiendo esta lógica en la ética para el Psicoanálisis– si el Psicoanálisis, en Occidente, no es una posición occidental destinada a rescatar el reclamo por sufrimiento causado por el Uno en el seno de Occidente: lo Otro. O sea, la idea es ésta: ¿por qué hay psicoanálisis? Lo hay por dos motivos y conviene que nunca olvidemos que son dos; todo el mundo cree que es por un solo motivo. Pregunten al primer ‘tachero’ que encuentren quién es Freud. Se va a dar vuelta y dira: “¡El Padre del Psicoanálisis! ¿Quién no lo sabe?”... De manera que el primer motivo por el que se cree que hay psicoanálisis es porque Freud lo parió, porque hubo un padre que parió eso. Y, efectivamente, para eso se cree que hay padre —para justificar de dónde viene algo. Pero, francamente, hubo un montón de ‘chabones’ que parieron un montón de ‘boludeces’ que nunca llegaron a ningún lugar, en tanto que esta ‘boludez’ creada por Freud nos tiene convocados, al menos a nosotros, ciento veinte o ciento treinta años después, en una cultura tan distinta de la de él. Con lo cual, es porque Freud lo inventó pero también porque respondió a un demanda tácita de la sociedad. Es decir que la idea que yo pongo a trabajar es que hay psicoanálisis porque hacía falta. Y si no lo hubiese inventado Freud, lo habría inventado otro ‘chabón’. Quizás no habría sido el mismo psicoanálisis pero sí habría sido psicoanálisis, porque lo que propongo es que la cláusula del éxito es que había una demanda tácita. Y, ¿en qué consistía esa demanda tácita? Propongo pensar que consistía en el rechazo, por parte de cierto sector de la población occidental, del imperio del Uno. Pero no del imperio del Uno a nivel político sino del imperio del Uno a nivel subjetivo. O sea, el psicoanálisis existe porque hubo sujetos que no pudieron de ninguna manera aceptarse como individuos. Y, evidentemente, tienen que ser las histéricas —¿quiénes, si no ellas? DRA. IRENE EIZYKOVICZ: Me llama la atención porque cuando vos decís que se ubica al padre para justificar de dónde viene algo, es la misma formulación de una clínica del padre y de una clínica más allá del padre. A.E.: Claro. Lógicas, hay pocas, eh. Si uno las pesquisa bien, siempre son pocas y los encadenamientos causales se arman muy bien. Y esto, evidentemente, arma clínicas.

La ética que yo propongo –ya lo saben, al menos quienes pudieron seguir algunas de estas reuniones– va en contra de aceptar que toda condición subjetiva está alojada en lo que se entiende por individuo. Lo que propongo es que cierta dimensión de la condición subjetiva no entra en lo individual. Y ésa es la condición de la cual se hace cargo la práctica analítica, según postulo yo. Aunque si uno verifica lo que hacen los practicantes, es justamente todo lo contrario... Más aún, esto se reprime. Y si se lo tiene que reprimir, por algo será, aunque nunca se lo piensa, ya que es la mayoría de los analistas la que dice: “Bueno, bueno, todo muy lindo, pero basta de quejarse tanto y de hablar del otro: aquí se trata de hablar de Usted”... Habitualmente, eso entra como represión porque, por lo general, los pacientes vienen a hablar del otro. Mi propuesta es que el psicoanálisis existe porque la condición subjetiva requiere esencialmente de esta dimensión de Otredad en sí mismo. Y lo que descubrió Freud es eso. Desgraciadamente, por lo cánones de su época, llamó “inconsciente” a lo Otro que constituye al sujeto, volviéndolo a poner del lado de la conciencia. Con lo cual, una vez que Freud murió, los practicantes dijeron: “Bueno, entonces, que tome conciencia”. De modo que la maniobra fue totalmente contraria. Y, en esto, el relevo lo produce, francamente, Lacan, cuando le da estatuto esencial a lo Otro en el sujeto. Bien. Me van a matar y no lo van a poder creer: antes de empezar con Kierkegaard – más de uno se preguntará si a mi mujer le hago lo mismo...–, me gustaría que sientan, que experimenten, que hagan algún mínimo trayecto. Les traigo dos series de citas breves y bien justificadas, de dos textos que me propuso Pablo Peusner: uno de ellos es LIBERTAD Y COMPULSIÓN EN LA ANTIGUA GRECIA, de Conrado Eggers Lan. Y el otro es INTRODUCCIÓN HISTÓRICA AL ESTUDIO DE PLATÓN, del mismo autor, y que parecería a priori un poco más alejado de nuestro tema, aunque verán que no es tan así ya que el capítulo al que haré referencia se llama «El Despertar de la Individualidad». Este capítulo –el número tres– es sumamente contradictorio. Hoy, habría que entrevistar a Conrado para mostrárselo y cagarse de la risa junto con él... porque lo que él propone es que el Yo surge e indica el momento de su surgimiento. Se puede decir cuándo surge el Yo. En estos textos no está, y en estos textos griegos antiguos sí está. Pero, increíblemente, es tan hijo de su época –Conrado–, que dice el “despertar”. Si es “despertar” es porque estaba de antes. ¡Es terrible! ¡Esto es como el virus del SIDA: si no se te mete por delante, se te mete por detrás! Hay que estar cuidándose todo el tiempo; te distrajiste una vez y, ¡púmbate! No es “El Despertar” ya que no estaba de antes y no hay ninguna condición natural para que la evolución del orden simbólico hubiese llevado a la individualidad. Es un registro histórico: se pasó de la subjetividad entendida como no Uno, hacia la subjetividad entendida esencialmente como Uno que, correctamente, se llama “individualidad”. Paso entonces a la cita que yo quería que escuchen, que está en la página 29 de este libro: «Es indudable que la poesía lírica jónica, desde Arquíloco por lo menos, con toda su carga de intimidad y expresión de un yo que pugna por asomarse al lenguaje, constituye el punto central de esa “época del despertar de la personalidad”; punto ya pronunciado por Hesíodo quien, a diferencia de los poetes homéricos, habla de sí mismo en sus poemas y aparece como individuo». Y en la página 30, dice: «Ya en un ensayo de 1884, Federico Engels destacaba dos características esenciales del Estado, dadas en Atenas cuando menos a partir de Clístenes: “En contraposición con la antigua organización gentilicia, el Estado se caracteriza, en primer lugar,

por la distribución de sus integrantes según la región”; más atrás fundamentaba históricamente este aserto: “Clístenes, en su nueva constitución, ignoró las cuatro tribus antiguas basadas en clases y fratrías. En su reemplazo, dispuso una organización nueva sobre la base de la distribución –ya intentada por Solón en las naucrarias– de los ciudadanos sólo según el lugar de su residencia. Ya no era más la pertenencia a una tribu la que decidía, sino el domicilio». Y esto último se verifica en el Censo que padecimos todos hace algún tiempo. ¿Vieron cómo se hizo el Censo? ¿Quién era censado en cada domicilio? Quien durmió la noche anterior en ese domicilio... ¡Es el colmo! No el censo, porque el censo ya se hacía en tiempos de Roma. Pero observen Ustedes que, en el desarrollo sociopolítico, empieza a ser considerado cada sujeto ya no como miembro de una fratría –como en TÓTEM Y TABÚ– sino como individuo, dado que cada uno es contado según el lugar en donde vive. Según el lugar en donde vive, cada uno vale por uno. Ése es un movimiento sumamente interesante para nosotros porque es una de las bases del surgimiento de la noción de individuo. Con lo cual, observen que no se trata de un “despertar” de una individualidad, sino la consecuencia de una evolución que es la Polis. Para aquellos de Ustedes que conocen algo de mis elaboraciones acerca de Thémis y Diké, fíjense si yo hubiese conocido antes el siguiente párrafo: «La segunda característica básica para Ehrenberg está conectada con la primera: la sustitución de la thémis (o justicia tribal, lícita por provenir de un noble, aunque puede mostrarse como ilícita y, en ese caso, “no thémis”, si sus consecuencias se acreditan inadecuadas para mantener el dominio de dicho noble) por la diké, o justicia de la Polis [...] “el individuo fue reconocido como unidad legal, aparte de su clan. Por primera vez se estableció el derecho de cualquier ciudadano a iniciar acción legal contra un criminal, en lugar de que ésta fuera, como hasta entonces, prerrogativa exclusiva de la familia o del clan de la persona perjudicada”». ¿Entienden? Si alguien ‘se cogía’ a tu hija, era el clan el que había sido afectado y no vos como padre, ni siquiera si hubiesen matado a la niña. Recuerdan toda la polémica que yo planteo con la metáfora paterna y que el padre representa la ley; lo que propongo es que no hay que confundir Thémis con Diké, dado que la ley del padre es Thémis y no Diké. Miren si yo hubiese tenido, entonces, esta articulación tan precisa. Porque, efectivamente, Thémis –como ley del padre– posiciona a cada individuo como sujeto dentro de un linaje y, al menos, en un sistema tripartito. Fui a la presentación del libro SUPERYÓ Y FILIACIÓN, en el que se plantea todo lo contrario: se confunde la ley que opera para el psicoanálisis con Diké; y todos los casos con los que trabajan el superyó son de asesinos seriales, el cabo Lortie, las hermanas Papin, todos casos de crímenes. En el libro se fundamenta que el crimen está en función de la falla del padre. Y, ahí, lo que hacen es confundir la ley del código –Diké con Thémis–, que es la ley que corresponde porque es la ley de la fratría, o sea, es la ley que organiza la vida comunitaria en la misma medida en que organiza la realidad. No están hoy aquí las personas que más se apoyan en, por ejemplo, el libro de Diana Rabinovich sobre EL DESEO DEL PSICOANALISTA, LIBERTAD Y DETERMINACIÓN EN PSICOANÁLISIS. Observen Ustedes que hay un problema con el concepto de libertad planteado en este libro (a más de que se plantea allí la existencia de cierto “margen de libertad” aparentemente propuesto por Lacan, y del cual –que yo sepa– Lacan jamás ha hablado), en el mismo proceso que yo les marco entre sujeto e individuo. Paso, entonces, a leerles un pasaje de LIBERTAD Y COMPULSIÓN EN LA ANTIGUA GRECIA:

«Además, la palabra “libertad” aparece con una connotación no individual sino colectiva, social hasta Heródoto, el historiador, o quizá Píndaro, por lo menos hasta donde sabemos (tal vez diez o veinte años antes que Heródoto, ambos en el siglo V)». Antes del siglo V, jamás a nadie se le ocurrió que había libertad individual. Lo que era libre –o no– era el Pueblo, la fratría, el clan o la familia. Pero jamás a nadie se le ocurrió postular la existencia de una libertad individual. Y si no estudiamos esa diferencia, podemos estar sosteniendo lo que nos parece más propio de la estructura del sujeto, cuando en realidad es un ideal de la época. Para colmo, un ideal de la época que va en contra de lo que busca el psicoanálisis. Y por eso toda mi introducción, porque uno podría preguntarse: “¿Y qué? ¿Qué hay con que uno haga algo que vaya a favor de los ideales de la época? ¿Acaso alguno de los que están aquí a veces no quiere tener ‘guita’, ‘coger’ bien y tener una familia?”. Bueno, uno descubre a veces en sesión que no todo el tiempo uno quiere eso... De todos modos, ¿cuál sería el problema con eso? El problema, justamente, está en que el psicoanálisis se hace cargo de aquello que no se adecua, por estructura del sujeto, a los ideales de la época, entre ellos: la noción de individuo entendido como que cada cuerpo implica una subjetividad. PREGUNTA: [inaudible]. A.E.: Vamos a discutirlo detalladamente. Y escuchen ésta, de la página 22 (se está refiriendo a un autor): «Hace mucho hincapié en la muerte, y eso va a ser importante para el concepto de libertad que, como puede observarse, aparece en situaciones en que es negada». O sea, no solamente que la libertad no necesariamente es libertad individual –es decir, no necesariamente es siempre como la Revolución Francesa lo propone–, sino que para colmo, a veces, en ciertas estructuraciones socioculturales, solamente vale cuando es perdida y jamás cuando es buscada. Esto es, se puede llorar por la libertad perdida y obviamente que Eneas, luego de la caída de Troya, puede llorar por la libertad perdida pero jamás él producirá ningún acto, jamás propondrá la creación de Roma para lograr de vuelta la libertad. ¿Entienden Lo que digo, siguiendo a estos autores? Que la libertad tan sólo figura en ciertas estructuraciones culturales como algo que se pierde pero jamás como algo que se busca, porque solamente aparece cuando no la hay. Paso a leerles la última: «Ahí la libertad de Agamenón ha encontrado sus límites en una causa externa, en un origen externo que no lo exime de responsabilidad. Él no dice que le quita la libertad, eso lo interpreto a través de lo que él dice al decir “yo me hago cargo pero ojo que no fui yo quien empezó esto sino que a través de mí fueron Zeus, la Moîra y la Erinia”, de manera que ahí estamos en un concepto de libertad, limitada aun para el supremo ánax terrestre; “terrestres” porque los dioses también son ánaktes, son señores, y Zeus es el supremo ánax de los dioses y aunque es el supremo ánax entre los dioses también tiene límites su propia libertad».

Vieron que Agamenón dice “sino que a través de mi fueron Zeus, la Moîra y las Erinias” (las Erinias son divinidades más antiguas, más poderosas, menos definidas, más negras), pero observen Ustedes que en ese mundo –es claro, en el mundo politeísta, en el que dios no es uno– ni siquiera el Supremo Señor, el Amo máximo es verdaderamente amo y pleno dueño de sí mismo. Con lo cual, observen que siempre que hay libertad, aun para los dioses, es una libertad limitada. Bueno, ahora sí: Kierkegaard. Yo no sé nada de él, no conozco nada de su biografía, ni soy un especialista. Así que vamos a trabajarlo como un texto cortito y acotado. Y toda la lógica que desprenderemos del texto será un intento de encontrar las preguntas que plantea y las respuestas en el mismo texto, origen de las preguntas. Tal como si fuese un material clínico. Es la misma lógica. El material es éste y entonces todas las preguntas que el marial nos proponga deben encontrar al menos el esbozo de sus respuestas en el mismo material. Como les decía, de Kierkegaard, al menos hoy, no haré hincapié en Antígona –salvo alguna intervención de Ustedes– ya que ni siquiera creo que lleguemos a los parágrafos finales en los que él inventa su amada Antígona. Y ni siquiera voy a proponerles que el eje del trabajo –aunque va a encaminarse por ahí– vaya a ser establecer qué es lo “trágico verdadero” –tal como lo llama Kierkegaard en la traducción que yo tengo– sino que mi propuesta será que intentemos establecer a partir de estas páginas la concepción de sujeto que Kierkegaard propone. Bien, para aprovechar un poco la mística en la que vivimos, les recuerdo dos renglones del Seminario 11 de Lacan, de su clase 5, en el apartado 3: «Freud encuentra así la solución del problema que, para el más agudo de los interrogadores del alma antes de él -Kierkegaard- ya se había centrado en la repetición». Ustedes pueden revisarlo. El 99% de las veces en que Lacan habla de Kierkegaard – una o dos veces lo hace hablando del origen del existencialismo–, hace hincapié en la teoría de Kierkegaard de la repetición (dicho sea de paso, hasta donde yo lo entiendo, el concepto lacaniano de represión es lo contrario de lo que propone Kierkegaard, así que eso es una catástrofe...). Pero, sea como sea, Lacan designa a Kierkegaard como “el más agudo de los interrogadores del alma” antes de Freud. ¡El más agudo de los interrogadores del alma! Es cierto: Lacan es quien produce este tipo de frases pero aunque sean en asociación libre, tiene un valor de verdad. Y eso significa que más agudo que Sócrates, más que Platón o Aristóteles... “El más agudo de los interrogadores del alma” hasta Freud. Voy a trabajar parágrafo por parágrafo. En el primer parágrafo, cuando Kierkegaard dice: «Si alguien afirmara que lo trágico continúa siendo lo trágico...» Lo que propone es que lo trágico continúa siendo lo trágico, pero en el mismo parágrafo indica una diferencia esencial entre lo trágico moderno y lo trágico antiguo. «...lo trágico continúa siendo lo trágico, hay una diferencia esencial entre lo trágico moderno y lo trágico antiguo» Entonces, ¿en qué quedamos? ¿Lo trágico sigue siendo lo trágico o hay una diferencia “esencial”? Bueno, es ésa toda la lógica con la que trabajaremos todo el tiempo. Increíblemente, se parece muchísimo a la dialéctica hegeliana. Este párrafo es

inmensamente dialéctico. En la versión que tiene Mónica aparece el término “dialéctica”. Toda la obra filosófica de Kierkegaard va en contra del sistema hegeliano. Pero este párrafo es eminentemente dialéctico, en donde propone una síntesis —la tesis es: lo trágico sigue siendo lo trágico; la antítesis es: lo trágico moderno no es lo mismo que lo trágico antiguo; y finalmente la síntesis es: sí y no. De modo que trabajaremos qué de sí, y qué de no. El parágrafo 2, que en mi versión empieza así: «Frente a semejante esfuerzo unilateral...». vean Ustedes que, allí, lo primero que va a criticar Kierkegaard es el “esfuerzo unilateral” de aquellos que intentan separar lo trágico antiguo de lo trágico moderno. En realidad, la idea que él propone es que toda variación –por profunda que sea– de un concepto, se da en el seno mismo del concepto —una idea sumamente dialéctica. Y en este mismo parágrafo, sostiene que hay una definición canónica, de Aristóteles, para establecer qué es lo trágico, pero que para Kierkegaard tiene un enorme defecto: son definiciones demasiado generales. O sea que, Kierkegaard propone que las definiciones de Aristóteles no son lo suficientemente específicas para establecer la esencia del concepto de lo trágico, de tal manera que pesquisando la esencia de ese concepto pueda trabajarse la diferencia esencial entre lo trágico propio de la antigüedad y lo trágico moderno. ¿Se entiende la idea? En el tercer parágrafo, que en mi versión comienza así: «Si un tratadista de estética al viejo modo dijera que la comedia presupone los caracteres y la situación...» lo que propone Kierkegaard es que lo que se tiende a concebir como comedia – recuerdan Ustedes que “comedia” y “tragedia” son conceptos de teatro antiguo– presuponiendo caracteres y situaciones. Si vos querés pensar caracteres o situaciones, podés pensar a los hermanos Marx o a Los Tres Chiflados en una película. Los Tres Chiflados son tres caracteres (Moe, Larry, Curly) y cada película es una situación (cuando son mayordomos de una casa, cuando trabajan de mecánicos, cuando van de vacaciones, etc.). En este parágrafo, Kierkegaard propone que son demasiado laxas las situaciones que pueden encuadrarse como “situación”, y demasiado laxos los caracteres que pueden encuadrase en “caracteres”. De manera tal que, así, no obtendríamos una buena definición. Y é propone una definición bastante operativa, práctica y sencilla: que la comedia es fuente de risa y la tragedia es fuente de llanto. Hay un problema neto y gravísimo en este párrafo: Kierkegaard desconoce la distinción entre lo cómico y el chiste, ya que hay otra fuente de risa que es el chiste que para nada pasa por lo cómico, ni tiene nada que ver con caracteres ni situaciones —el chiste tiene una materialidad de lenguaje. Con lo cual, uno puede perfectamente reírse de un chiste bien logrado, que juega tan sólo con relaciones entre palabras, es decir que no requiere de caracteres ni situaciones, y es igualmente fuente de risa. No hay que perder de vista que, en eso, Freud fue más agudo............... [Cambio de cinta] ............... pero nos quedamos con eso: fuente de risa y fuente de lágrimas. Y en el parágrafo 4 (para nosotros crucial –lo anterior es preparatorio–) directamente Kierkegaard nos propondrá algo de la índole de lo trágico verdadero. Va a empezar a establecer qué es lo trágico verdadero. Y si tuviésemos la fórmula de lo trágico verdadero, entenderíamos Antígona, sería la esencia de Antígona. Y, teniendo lo

trágico verdadero, podríamos tratar de establecer, con él, cómo lo trágico moderno reasume lo trágico verdadero de lo trágico antiguo. Hay que poseer la esencia de lo trágico, de lo específicamente trágico, para poder establecer la torsión entre lo moderno y lo antiguo de las versiones de lo trágico. Así, en este parágrafo, Kierkegaard propondrá lo siguiente: «Por otro lado, demostrando esto me consideraré satisfecho ya que dicha restricción está impuesta por el mundo contemporáneo que evoluciona mucho más en el sentido de lo cómico que en el sentido de lo trágico» Quiere decir que, para Kierkegaard, no solamente hay una forma de especificar al mundo contemporáneo sino que se especificará por hacia dónde tiende. Entonces, dirá que el mundo moderno tiende a lo cómico. No sé, yo siempre, de todas las situaciones, ¡siempre encuentro ejemplos en la Argentina! Pero encontrando ejemplos en la Argentina, no sé si estoy dando un ejemplo canónico o si estoy trabajando con un ............... Tal como hacen los lógicos como Kriepke: “Supongamos un mundo posible en donde sucediera que hay tres sexos para la especie humana, en lugar de dos. ¿Qué sucedería?”. Bueno, Argentina es como ese mundo posible porque acá todo sucede de tal manera. Pero, ¿acaso en Argentina, quién de Ustedes hoy no está sumido por las preocupaciones terribles que estamos padeciendo que pueden perfectamente ser connotadas como la “tragedia” argentina? ¿Y quién de Ustedes no se da cuenta que la tragedia argentina tiende a lo cómico? ¡Enciendan la TV! ¿Qué tipo de personaje es De La Rúa, trágico o cómico? ¡Absolutamente tragicómico! ¡Es cómico todo el tiempo! ¡Es un payaso! La tragedia argentina tiene una connotación cómica notable por la disparidad. Nos estamos yendo al carajo a un ritmo increíblemente veloz y, precisamente, lo sorpresivo de la Argentina es el ritmo al que no es estamos hundiendo día a día. Y, sin embargo, tiene una manifestación cómica. Todo el tiempo es cómica. El fascista este que está a las doce de la noche, Hadad, tiene un muñequito, un arlequín o un payasito –porque es un payasito– que es el presidente... ¿Se acuerdan aún de Menem? ¿Se olvidaron ya de él? ¡Porque se les va a venir por el ‘orto’ ya, de vuelta..! ¡Más vale que lo recuerden, eh! Si Alfonsín volvió como presidente de la U.C.R. –¡es un grano en el ‘orto’!–, ¡ahora este otro también va a volver pero como presidente del país! ¿Recuerdan de los primeros años del mandato de Menem, que nos reíamos todo el tiempo de él? Mi hijo todavía se ríe: el primer chiste político, cultural y social que mi hijo recuerda y todavía no puede llegar a olvidar –¡pobre, es argentino!– es cuando Menem dijo que sus libros de cabecera, que tenía sobre su mesita de luz, eran los libros de Sócrates... ¡¿Se acuerdan de eso?! ¿Saben que en Estados Unidos, antes de la guerra contra el Talibán, no hacían más que cagarse de la risa de Bush? Es lo que dice Kierkegaard, en este libro, de cómo son los políticos —son personajes cómicos, no son trágicos. O sea que –y realmente, esto tiene una anticipación notable– el mundo moderno tiende hacia lo cómico en vez de tender hacia lo trágico. Esto, en Lacan, no está. Lacan dice que la esencia propia del deseo es una esencia trágica, que la experiencia analítica tiene una dimensión trágica pero no lo tensó con el problema de la época. Y uno podría preguntarse: “Pero ¿por qué tiene que ser una tragedia el análisis de uno? ¡Bastante tragedia tengo yo fuera del análisis!”. No hace falta ir a análisis para que sea tragedia. Lo que Lacan está proponiendo –sabiéndolo o no– es que en análisis se recupera aquello que la tendencia social reprime. Porque al hacer de De La Rúa un personaje cómico, se está reprimiendo la dimensión trágica de su personaje. El personaje mismo, en vez de ser un personaje trágico, es notablemente cómico. Muchos se enojan, pero en general la gente se ríe de Alfonsín, cuando recuerdan su “Felices Pascuas, la casa está en orden”. Y habría que ver si los musulmanes se ríen de Osama Ben Laden... ¿Ustedes creen que ellos se ríen? A mí me parece que es eso es un tema Occidental. ¿Ustedes creen que los árabes se ríen de esos tipos? En 1815, Kierkegaard vivía en una época

de máximo Imperialismo, una época en que ni se sabía que había otro mundo, una época anterior a todo el desarrollo de las ciencias sociales, antropológicas, lingüísticas, etc. Entonces, tenemos delineado nuestro mundo (occidental). Nuestro mundo tiende más a lo cómico que a lo trágico. Con lo cual, un testimonio de ello es la risa –y, efectivamente, nosotros nos reímos en vez de llorar– como respuesta a la tendencia del mundo. Vieron que los máximos y más agudos críticos de las situaciones sociales tienden a ser los humoristas; pero lo presentan todo en forma de risa. Uno se sonríe cuando lee una hoja de Mafalda. Pero más allá de que tienda a la risa o que tienda al llanto, intentaremos establecer cómo se especifica este sentido de lo trágico y el sentido de lo cómico. «Toda nuestra existencia está minada por la duda sobre la realidad y el valor del individuo y de esta duda extrae el aislamiento sus ventajas» Con lo cual, el verdadero problema que plantea Kierkegaard –el resto del texto lo demuestra– es el aislamiento. El aislamiento, base de la individuación, toma su fuerza de una duda moderna. ¿Cuál es esa duda moderna? La duda es sobre la realidad y el valor del individuo. ¿Hace falta explicarlo o lo tienen en la piel? No sé por qué pero siempre se me ocurren ejemplos de Argentina... El “Riesgo País” ya llegó a 80.000 puntos o algo así... ¿A cuánto estaba hoy? Bueno, supongamos que estaba a tres mil doscientos puntos. Yo podría decirles que el “Riesgo País” es la evaluación de nosotros como pagadores de nuestra deuda. Tenemos una pésima evaluación. Con lo cual, eso es proporcional a la tasa de interés que nos cobran. Somos malos pagadores, casi al borde de la quiebra. Pero también yo podría decirles –y tengo una buena data en el Ministerio de Economía– que en realidad son cuatro o cinco enormes grupos financieros que a propósito están produciendo especulación porque han apostado al dólar futuro y están haciendo que estalle todo. ¿Entonces cuál de las dos es? ¿La primera o la segunda? Bien, ésa es la duda de la realidad. ¿Ustedes creen que porque un avión pase por aquí así, y otro pase a los tres minutos, que a éste se le cae el motor? ¿Ustedes se la creen ésa? ¡Es darle un valor y un poder a un pedo! ¡Es como decir que yo me tiré un pedo y se cayó el obelisco..! ¿Ustedes creen que ese avión se cayó por la turbulencia generada por un avión que había pasado varios minutos antes por ahí? El otro día me dijeron esto –y me lo dijeron en un programa de ciencia e investigación histórica, eh–: que en Pearl Harbour estuvo ausente el empleado que manejaba el radar. ¿Estados Unidos no tenía radares, no sabían que se les venían los japoneses? Fue una buena maniobra, los agarraron distraídos. Pero, “tan” distraídos? Ni un tiro pudieron hacer los yanquis... ¿Cómo puede ser? El empleado que recibió la alarma del radar, que debía pasarla a los centros del comando, no estaba en su puesto. Estaba todo arreglado por el gobierno yanqui para justificar su entrada en la guerra, reventar a Rusia y a Europa y quedarse con el dominio del mundo que, efectivamente, pasó justo después de eso. ¿Ustedes no la creen? Ya sé, mejor no creerlo. Ya sé cómo hacen Ustedes: “¡Andá a cagar!¡Yo me veo el partido y se va todo a la concha de su ma’! A mí lo único que me interesa es si gana Racing o Boca”... Ya sé lo que todos hacemos —la política del avestruz. Ya Freud lo sabía. LIC. HAYDÉE MONTESANO: [inaudible]. A.E.: No, no, no, no. Hay un canal que es sobre historia, que pasa investigaciones bastante serias, de origen yanqui y financiadas por los propios yanquis, que dicen que en los documentos está registrado que no estaba el empleado que debía pasar la alarma al alto comando, y que de haber estado habría advertido de la llegada de los aviones japoneses con dos horas de anticipación. Y saben Ustedes que los japoneses mandaron aviones ‘truchos’, aviones ‘de madera’, no ultra-sofisticados. Fue increíble.

Y Ustedes, ¿qué me dirán? “¡Pero si se murieron como ocho mil tipos!”. ¿Y qué? ¿Acaso el Pueblo yanqui no se decidió a entrar en la Guerra? ¿Lo creen o no? ¿Se tomaron o no se tomaron las Malvinas para subir el prestigio? ¿Para qué se lo soltó a Menem? La política argentina siempre es igual. De La Rúa cree que mejor reventar a Ruckauf y a Duhalde, metiéndoles un palo en el culo –y mirá que Menem es un palo en el culo para Ruckauf y para Duhalde–, y no porque Urso se equivocó. Y, para colmo, ¡Urso se equivocó! ¿Hay o no duda de la realidad? Duda de la realidad y del valor del individuo. Y, del valor del individuo, ¿debo darles a Ustedes, como ejemplos, a Ustedes mismos? ¿Qué valor tiene cada uno de Ustedes? En varios días, ¿no pasan de valer algo a no valer nada? Incluso en el mismo día, ¿no les pasa varias veces? Y en Argentina, como siempre, se da todo el tiempo... Quizás en Bélgica debe ser más estable. Ahí, la gente se debe morir de aburrimiento porque en Bélgica no pasa nada. Entonces, el aislamiento –dice Kierkegaard– se sostiene en la duda sobre el valor del individuo, en el valor de cada uno de nosotros, y en la duda de la realidad. ¿Qué está queriendo decir esto? No que la realidad es manipulada de tal manera que vale la pena que no seamos ingenuos y que tengamos duda. Siempre los gobernantes manejaron las cosas de tal manera para quedar bien parados. No es ahora. Lo que está proponiendo es que antes no se dudaba de la realidad. «... y de esta duda extrae el aislamiento sus ventajas. Encontramos un signo inequívoco de ello en nuestras aspiraciones sociales que, en la medida en que trabajan por oponerse a esas aspiraciones aisladas, son en sí la expresión misma del aislamiento». Esto es sutil, sutil, sutil. Ahora, fuera de Argentina: si piensan en Occidente, ¿Occidente trabaja e invierte plata –como Occidente, como sociedad– en aspiraciones sociales o en aspiraciones aisladas? Piensen en Estados Unidos o en Inglaterra. ¡En aspiraciones sociales! Plenamente sociales. Hay, por ejemplo, seguro de desempleo. El seguro de desempleo es un destino social de recursos que se le quitan a los individuos para el bienestar general. La educación pública, la salud pública que son características de nuestra época, son aspiraciones sociales. Pero lo que está diciendo Kierkegaard –y es genial– es que la existencia de ideales sociales demuestra la lucha contra las aspiraciones aisladas. En el mundo antiguo no había aspiraciones sociales porque no había que luchar contra las aspiraciones aisladas. ¿Se entiende? Como la sociedad funcionaba como tal, no hacía falta preocuparse por el conjunto. Es ridículo proponerse preocuparse por el conjunto, cuando lo que vale es el conjunto. Es interesantísimo. Uno podría decir: “Pero si vos en la antigüedad, en Grecia o en Roma, si te enfermabas y no eras un amo, ¿qué te pasaba? ¡Cagabas como un perejil y nadie te daba una mano!”. Eso, así, está todo mal pensado. Porque no existía un individuo que se enfermase —era un clan, una familia, una fratría que tenía un problema. Con lo cual, ya era social. A nosotros, como se nos desdibujó ese plafond social –porque la tendencia es hacia el aislamiento de cada uno de nosotros–, hubo que generar aspiraciones sociales. Y toda la tendencia ultra-moderna hacia las aspiraciones sociales, lo que demuestras es el imperio del aislamiento y de las aspiraciones aisladas. «En verdad, el aislamiento se produce siempre que se hace valer el número como una entidad. Allí donde un individuo se hace valer por sí solo, nos encontramos enseguida con el aislamiento». Bueno, esto ya es el núcleo del problema. Ya está, con esto, estamos en el núcleo del problema. Lo que plantea Kierkegaard es que el aislamiento domina siempre que en las consideraciones humanas vale el número. Obviamente, está trabajando con el número fundamental del problema —el uno. Pero no es ‘boludo’ porque también dice

que el aislamiento impera (y si la sociedad moderna tiene sentido hacia lo cómico es porque se trata del aislamiento –o sea, el personaje cómico por excelencia es el personaje aislado y uno) en una sociedad donde impera el número. Y no se confunde con que si el número es cien, mil o un millón, es el mismo problema: tiende al aislamiento. Y es aquí en donde va a proponer que aunque se trate de los mil quinientos millones de la población de esa época, ese número vale por la unidad. Es decir que cuando empieza a reinar el número –sepan que toda la lógica de la psicología moderna se apoya en el número– a lo que se tiende es el aislamiento. Siempre que hagamos valer el número, la lógica que imperará es la del aislamiento porque, justamente, el número es de la lógica de lo discreto. Si Ustedes, en matemática, intentan distinguir aritmética de geometría, una de las definiciones más canónica de la diferencia es que la aritmética es la ciencia de lo discreto, siendo que la geometría –por el plano– es la ciencia de lo continuo. Las superficies se caracterizan por lo continuo y por eso es que la topología es una forma de operar con lo continuo, un continuo que puede estirarse. Pero la aritmética siempre se define como la ciencia de lo discreto. Y lo que propondrá Kierkegaard es que el aislamiento impera en nuestra sociedad porque en lo que nuestra sociedad se ha convertido es en una sociedad reinada por el número, o sea, lo que se cuenta de a uno. Tal como yo les leía de Conrado Eggers Lan, cuando la sociedad empieza a contar a sus miembros por uno. ¿Cuál es el problema, hoy, en Afganistán? Ya está, a los talibanes los hicieron mierda y, aunque parezca mentira, a los yanquis les fue bien en una guerra... ¿Quién creyó que les iba a ir bien? ¡Ni siquiera los propios yanquis! El problema ahí es que saben que el problema que tienen son las familias, los clanes. Quieren hacer un gobierno de unidad en una población en la que la unidad no va ni por putas porque son todos clanes y tribus. Entonces, de lo que se trata es que si se hiciese una elección entre ellos, no se resolvería el problema porque la solución sería vía el número. Y Ustedes saben que cuando la solución es vía el número, no se gana nada. Supongan que hay, de protestantes, un millón; y de católicos, un millón quinientos mil. Se unifica, se hace una elección que ganan los católicos y ahí empieza el problema porque se intentó resolver la cuestión por la vía del número. No pierdan de vista que, en Psicoanálisis, hemos descartado la función del número –no hay nada para nosotros que sea numerable, no hay nada discreto. La única cosa mensurable en la lógica de Freud es la libido, pero no es discreta —no se puede decir “una” libido, “dos” libidos, “tres” libidos, etc. Nosotros tendemos a eso y nos encanta eso de “mucha libido”, eso de “tiene muy libidinizado el mundo” o “tiene poco libidinizado el mundo”... Sea como sea, en Psicoanálisis, está erradicado el problema de resolver las cuestiones por la vía del número —nunca tenemos uno, dos o tres de algo. Y ven que la democracia no es una solución. Ven qué grave es el problema. Y se ha demostrado que la democracia no es una solución. Para Apertura –muchas veces lo hemos discutido–, hacer una elección democrática no sería lo mejor que podría sucedernos ya que si hubiese once que estuviesen a favor de algo y diez en su contra, si se impone la idea de los once se está echando a los otros diez, que es lo que sucede en todas las sociedades psicoanalíticas, ¿o Ustedes creen que hay golpes de Estado en las sociedades psicoanalíticas? En ninguna hay golpes de Estado, son todas ultra-democráticas. ¿Qué significa eso? Que un ‘capanga’ consigue un voto más que el otro ‘capanga’ y este último, con todos sus seguidores, se va al carajo porque pierden en una elección democrática. Ése es el problema de todas las sociedades. ¿y cuál es el verdadero problema? Que se está intentando resolver el funcionamiento, entre sujetos, por la vía del número. Y por la vía del número –de lo que nunca nos damos cuenta– impera el aislamiento. Con lo cual, un grupo será aislado y echado a la mierda... Pasemos al parágrafo 5. «Agreguemos a esto que las asociaciones tienen un carácter arbitrario: se forman frecuentemente por un motivo fortuito

cualquiera. Hoy en día, innumerables asociaciones prueban que los lazos de nuestra época en verdad se desanudan». Ése es el diagnóstico del Estado: los lazos de nuestra época –propone Kierkegaard– se desanudan. Es por eso el sentido hacia lo cómico: porque impera el aislamiento. Y da dos ejemplos, uno en el plano político y otro en el plano religioso. Y propone una muy interesante anécdota de la responsabilidad, que parece plasmada en Argentina. ¿Qué dice cualquier gobernante argentino? “La responsabilidad es del gobierno anterior...”. Quizás, realmente uno podría decir que ya estaba antes todo podrido. Siempre me pregunté por qué Machinea hizo la mierda que hizo. ¿Recuerdan que las expectativas mejoraron, que las ventas aumentaban? ¿Recuerdan que hubo una pequeña mejora desde que ganó De La Rúa, antes de que se vaya Menem, hasta con Machinea? Pero después de Machinea, todos los impuestazos, las reducciones salariales que nos llevaron adonde estamos ahora. Y siempre me pregunté por qué Machinea hizo esa mierda, por qué no hizo al revés, por qué no bajó el I.V.A. Vieron que nosotros tenemos que con el aumento del I.V.A. y con la reducción de los sueldos del Estado, el Estado está peor. Porque es tan poco lo que se vende que entonces no se recauda... Y si siguiésemos así, llegaría el momento en que llegaríamos a no pagar nada de sueldo –un empleado público ganaría cero pesos– y la situación estará aun peor, dado que la recaudación sería igual a cero o menos uno... Quizás ya estábamos tan mal en ese momento, y Machinea estaba ya en la misma situación que Cavallo. Lo que empecé a pensar ahora es que cuando Machinea asume ya estábamos todos en default. Lo que ocurre es que no nos lo fue dicho, con lo cual quizá Menem dejó el default, ¿qué sé yo? Yo no lo defiendo a De La Rúa. Lo voté pero no lo defiendo porque me parece que ha sido el peor gobernante de toda la historia –quitando, obviamente, la dictadura, a cuyos gobernantes no elegimos. Lo que Kierkegaard propone como anécdota de la responsabilidad es “esto que me pasa a mí, como político, como jefe, es a consecuencia de lo que hizo el otro político o jefe”. Ahora bien, siendo esto así, ¿no estaríamos saliendo del problema del aislamiento y empezaríamos a trabajar en la intersubjetividad? No, para nada. Así que tenemos que analizar muy bien este problema. Cada uno hace uno y lo que quita es la responsabilidad de uno sobre otro uno. O sea, yo observo el contexto, me referencio al otro y entonces hablo de la “pesada herencia” que me dejaron, etc. Con eso, lo que se hace es: “Yo, como uno, me quito de mi responsabilidad”. A ver si esta frase no es para Ustedes verdad absoluta: «Los hombres de Estado y los sacerdotes...» Saben que Kierkegaard era profundamente creyente y que proponía que una de las grandes soluciones era la religión, ¿no? «Los hombres de Estado y los sacerdotes, ¿no tienen de común con los antiguos augures que no pueden mirarse sin sonreír?». ¿No creen Ustedes que esto es verdad? ¿No creen Ustedes que cuando se encuentran entre ellos no se ríen? Se ríen. Yo no lo vi pero me contaron ese caso que se hizo famoso por TV, el caso de “¡Papito!”. Bueno, en esas reuniones, ¿no se ríen? ¡Se cagan de la risa! O sea, ¡lo que dice Kierkegaard es de un diagnóstico tan pero tan fino! Cuando ellos están solos, efectivamente, se ríen. ¿Creen Ustedes que, cuando se deciden ciertas cuestiones a nivel papal, no se ríen? ¿Ustedes creen que cuando Duhalde, Ruckauf, De La Sota y Reutemann se reúnen entre ellos, no se ríen? Les pregunto en serio, ¿creen que no se ríen? Y se ríen de ellos mismos, no de nosotros. ¡Si nosotros damos lástima! ¡¿Cómo se van a reír de nosotros si nosotros somos patéticos?! ¡Se ríen de ellos! De las figuras cómicas que ellos representan. ¿No creen

que Moyano se caga de la risa de eso de que es “el gran revolucionario argentino”? ¡Debe cagarse de la risa! Y se cagan de la risa de ellos mismos. «Nuestra época, sólo en contadas y muy difíciles ocasiones, quiere asumir la vida como algo que lleva en sí un sentido de cierta importancia: una responsabilidad». Ustedes ya saben cómo pienso yo el problema de la responsabilidad. Pienso que es una lógica insuficiente que muy superyoicamente los psicoanalistas tiran por la cabeza a todas las personas que van a consultarles. En los hospitales ya es algo monstruoso: toda psicóloga recién recibida –y todavía quedan dudas si tiene o no pelitos– ya está en el consultorio del Alvear, del Moyano o del Borda haciendo “¡que asuma la responsabilidad subjetiva!”... “¡¿Qué lugar ocupa Usted en aquello de lo que se queja?!”... ¡Siempre con el palo con punta bien afilada preparada para empalar al primer ‘gil’, haciéndolo “asumir su responsabilidad”! Parecería muy contradictorio, en Kierkegaard, con todo lo que viene después –que es en contra del aislamiento– la postulación de la responsabilidad. Ya les advertí, con Agamben, de dónde viene la noción de responsabilidad. Viene de “sponsor”, y “sponsor es el suegro, o sea aquel que garantiza el pacto matrimonial de que la novia va a ser entregada. ¡Qué gracioso suena eso ahora! ¡Están todas las mujeres intentando casarse con alguien y todos los tipos, ‘rajando’! ¡Ahora, habría que poner el “sponsor” del otro lado porque no agarrás un ‘chabón’ para casarse ni por putas! Así y todo, parece que había una época en que las chicas eran las que no querían casarse y, entonces, había que garantizarlo. Con lo cual, para aquellos de Ustedes que aún trabajen con la responsabilidad, no olviden que es contradictorio con la otra frase que les encanta de que “no hay garantía”... La responsabilidad apunta a la garantía ya que el “sponsor” es el garante del pacto. Y la responsabilidad es ésa: “si Usted se comprometió a ser garante de este pacto matrimonial, sea del forro del culo, ¡pero me trae a la piba y me la entrega!”... ¿Qué quiere decir aquí Kierkegaard con “responsabilidad”? Les leo, de nuevo, la frase y Ustedes me dirán si la leo bien o si la leo mal: «Nuestra época, sólo en contadas y muy difíciles ocasiones, quiere asumir la vida como algo que lleva en sí un sentido de cierta importancia: una responsabilidad». ¿Se dan cuenta de que ha definido la responsabilidad? ¿Cómo la definió? Como “asumir la vida como algo que lleva en sí un sentido de cierta importancia”. No sé si se dan cuenta del alcance de esto. INTERVENCIÓN: [inaudible]. A.E.: Está ese problema pero hay que ver si se lo quiere asumir, y qué significaría asumirlo. Ustedes ya saben, ya lo dije hoy: rechazamos el “inconsciente” de Freud porque no tiene nada que ver con la conciencia. ¡Basta! Ustedes podrán decir: “Ay, Alfredo, ya lo sabíamos”. Sí, pero después practican “hacer conciente lo inconsciente”, “que tome conciencia”. Y como buenas psicólogas que son, deben haber pensado “No, yo se lo tengo que decir así se da cuenta en lo que se está metiendo, ¡que asuma que eso es una locura!”, y eso porque coge de este lado y no de aquello otro lado que es como les gusta coger a Ustedes. Para Lacan no se trata de no conciencia, se trata de no-saber. Con lo cual, asumir y saber y no-saber en Lacan van de la mano porque para Lacan se trata de un no-saber. No una inconsciencia. Lo que pasa es que recién se anima a decir eso –que es lo que primero que tenía que haber dicho– casi a punto de morir. Igualmente, es cierto, hay que tener ‘cojones’ para poder decir esas cosas, cosas como que la designación de Freud está fallida y llena de problemas. El inconsciente,

en la práctica analítica, no se trata de la no conciencia, ni tampoco de inconsciencia con la salvedad de preconciente e inconsciente. Se trata de un “no querer saber nada de ello”. Así que el término que corresponde sea “saber” no sé si todavía no es mejor. Lo que ocurre es que es una disparidad notable entre “asumir” y “saber”. Entonces, lo que les propongo es que para Kierkegaard, la responsabilidad de que se trata es asumir –o saber– la vida como algo que lleva en sí un sentido de cierta importancia. Vamos a tratar de establecer cuál es este sentido porque todo el trabajo está planteado en el problema del sentido: ANTÍGONA, EL SENTIDO DE LA TRAGEDIA. Y habrá que ver, entonces, si el sentido del que se trata –de saber o de asumir– no es el sentido que está en juego en lo verdaderamente trágico. Bueno, salteo la anécdota de la responsabilidad y paso a la segunda parte de este parágrafo, que es más largo. «Toda la historia demuestra con singular evidencia que el nudo de las ligazones del Estado se ha deshecho. El aislamiento que así resulta, es por naturaleza cómico. Cómico, sobre todo porque la subjetividad no quiere hacerse valer más que como pura y simple forma». Ésta es una definición espectacular de la concepción moderna de la subjetividad — como “pura y simple forma”. Y cuando Ustedes diagnostican, en Psicoanálisis, lo que están haciendo es establecer eso: cuál es la forma pura y simple que le corresponde a esa individualidad. Cuando dicen “psicosis”, cuando dicen “neurosis obsesiva”, cuando dicen “es un perverso”, están tratando de establecer –con cierto apoyo en el Psicoanálisis y en la Ciencia– cuál es la forma pura y simple que le corresponde al aislamiento. Ustedes tienen un sistema –neurosis, psicosis y perversión– con el que intentan establecer cuál es la forma pura y simple que le corresponde a ese uno. Esta pura y simple forma es como nosotros tendemos a aplicar el verbo “ser” al sujeto. El otro día, una psicóloga me derivaba a su marido y me decía en tono de advertencia: “¡Es un obsesivo!”... Lo que estaba haciendo es el uso –tan común en Buenos Aires– de categorías del psicoanálisis para establecer cuál es la forma pura y simple que ella creía que le correspondía al ser-uno del marido. Y el problema es que, verdaderamente, el marido no es de ninguna índole –no “es” obsesivo. Habrá que ver si se produce un vínculo conmigo y cuál es la característica que podríamos aplicar al vínculo entre él y yo para poder tratar de establecer algo que se pueda decir sobre eso. Pero él no “es” de ninguna manera. Ahora pasaremos a definir la tragedia antigua. Es donde aparece Aristóteles, en el parágrafo 6. «Lo característico de esta última [la tragedia antigua] es que la acción no procede tan sólo de los caracteres, subjetivamente no es lo bastante reflexiva para ello sino que incluye una cierta intensidad de sufrimiento». Con lo cual, lo que está proponiendo es que Antígona no “es” de ninguna manera. ¿y por qué Antígona no es –ni puede ser– de ninguna manera? Porque en la tragedia no está planteada la reflexión. En este sentido, podríamos empezar a pensar si se trata, sí o no, de una polémica con Hegel, en el sentido de la autoconciencia. O sea, si contra lo que se está oponiendo Kierkegaard es a la tendencia a la autoconciencia. Porque lo que nos propone aquí es que lo que caracteriza al héroe trágico es el carecer de una característica del héroe moderno: la reflexión —el héroe moderno es reflexivo. Es decir, el héroe moderno se caracteriza por la autoconciencia. ¿Entienden lo que esto quiere decir?: “¿Cómo soy yo? ¿Qué me está pasando a mí? ¿Qué es lo que estoy

haciendo? ¿Tengo derecho de ‘cogerme’ a mi madre y matar a mi padre, o es eso más bien una porquería?”, etc. Piensen en Antígona. ¡Se nos escapan las cosas más gordas, eh! Piensen en Antígona y pregúntense si Antígona piensa sobre ella, si reflexiona; o sea, si se posiciona frente a un espejo e intenta tratar de establecer qué tipo de forma es ella. No, nunca. INTERVENCIÓN: [acerca de Antígona y cierta concepción psicoanalítica sobre el “deseo decidido”]. A.E.: No, no. Cuidado, porque estás utilizando “bucle” de una manera específica y le estás dando una connotación específica. Porque no olvides nunca que el bucle tiene dos vueltas. Y esto se caracterizaría por tener una única vuelta. En todo caso, sería “círculo” y no “bucle”. Reservemos para “bucle” la lógica del “Ocho Interior”, con lo cual debe haber una vuelta y la otra vuelta que permita cerrar la primera. Si no, no lo hay. Se trata de alguien que intenta pensarse a sí mismo, lo cual parecería ser lo que el psicoanálisis propone a la gente: un lugar en donde pueda pensarse un poco mejor a sí mismo para “conocerse un poco más”; una suerte de introspección dirigida en la que el analista, cada tanto, dice “No, no, no. Me parece que te estás yendo un poco al carajo. No lo veo tan azul, es más bien verde”. Es una persona que intenta establecer quién es, cuando lo que yo voy a proponer es justamente todo lo contrario —lo que busca el análisis es que la persona deje de ser, que es precisamente la causa de lo propiamente terapéutico del análisis. ¿Por qué el análisis es terapéutico? Dicen que “lo terapéutico tiene que venir por añadidura”... ¡Basta ya de esas frases de mierda! Hagamos mejor una pregunta más sencilla: ¿por qué mierda lo es? ¿Por qué produce algo de la índole de lo terapéutico? Digo, ¿por qué produce alivio? Vieron que Kierkegaard sostiene que la tragedia produce alivio; que produce sufrimiento pero, finalmente, alivio. ¿Por qué, a veces, el psicoanálisis produce alivio? No digo que tenga que producirlo, hay mucha gente que no le gusta que produzca alivio aunque a mí me parece ‘copado’ que lo produzca. Lo que se verifica es que a veces lo produce, que desencadena psicosis, que causa acting-out, y a veces causa alivio. Lo que habría que pensar es por qué carajo pasa. A mí me parece que pasa, justamente, porque corta con la reflexión, porque corta con el circuito de que alguien se piensa a sí mismo intentando con ello establecer una forma de ser. DRA. IRENE EIZYKOVICZ: Sería como la mortificación, la petrificación del muro del lenguaje. Queda petrificado ahí. A.E.: Queda petrificado en el Uno. Hace Uno. Entonces, el psicoanálisis interviene – aunque el psicólogo no quiera hacerlo, aunque favorezca el Uno–, tan sólo por respetar el dispositivo, produciendo un efecto terapéutico que es la tendencia contraria a que el sujeto haga Uno consigo mismo. Fíjense si lo que viene ahora no es el SEMINARIO IX a pie juntillas: «Lo que, evidentemente, se debe a que el mundo antiguo no había proyectado en sí mismo la subjetividad». ¡Todo el SEMINARIO IX no lo dice tan bien como está expresado acá! Que no hay que confundir subjetividad con “sí mismo”, porque subjetividad es lo contrario de “sí mismo”. «El individuo se mueve –es cierto– con una relativa libertad pero se apoya en determinismos sustanciales como el Estado, la familia, el destino».

Piensen en lo “sustancial” de este determinismo. Porque habría que ver si, para Ustedes, en general (y por favor no se enojen si yo digo “Ustedes” porque creo que yo tengo un trabajo hecho sobre esto y me parece que en general no está hecho; así que yo estimo que Ustedes no lo tienen hecho), la libertad es sustancial y el determinismo es accidental. El mundo antiguo no había hecho coincidir la subjetividad con ningún “sí mismo”. Todo el SEMINARIO IX está hecho para atacar la articulación “significante” o “subjetividad” con “même”, con “sí mismo”, con lo “mismo”. Si el individuo se apoya en determinismos sustanciales, la esencia del sujeto es el Estado, la familia, el destino. Nosotros creemos que todo sujeto nace libre y que después viene “la mierda de tus padres” a imponerte todas esas marcas ‘chotas’ que hay que trabajar en un análisis para quitárselas de encima... Es decir, el fin del análisis según el libro de Diana Rabinovich........... [Cambio de cinta] ....................”yo soy libre para hacer lo que yo quiera!”. Es el mundo moderno y por eso es tan cómico. Con lo cual, lo que propone Kierkegaard es que lo “sustancial” es la determinación. «Este determinismo sustancial constituye la carga del destino en la tragedia antigua y hace de ella lo que es. Por esto, la caída del héroe no es solamente consecuencia de sus actos sino que, a la vez, un sufrimiento; mientras que en la tragedia moderna, la caída del héroe es en definitiva acción y no sufrimiento». Bueno, acá está el problema con el término “sufrimiento”, que es un problema del texto. Porque todo el texto se tensa, entre tragedia antigua y tragedia moderna, en la oposición sufrimiento-dolor. En ambas ediciones –la de Mónica y la mía– hay muy poquitas notas –observen Ustedes qué casualidad– y, en ésta, sólo una y es del traductor. Para un texto danés, tan difícil, uno esperaba un montón de notas para ayudarte a orientarte. Pero no, hay muy poquitas notas y en ambas ediciones coinciden en el mismo párrafo, que está más adelante, en donde se establece la diferencia entre sufrimiento y dolor. El dolor es cuando la causa del padecer es interna. El sufrimiento, en cambio, es cuando la causa del padecer es externa. Para Kierkegaard, la estructura esencial de la tragedia antigua radica en que la causa del padecer es externa. Y la tragedia moderna se caracteriza en que la causa del padecer es interna. ¿Saben cómo se llama la causa del padecer interna? “Goce”. «Y ésta es la razón por la cual la tragedia moderna se basa esencialmente en la situación y el carácter». Recuerdan que habíamos dicho que la situación y el carácter tendían a lo cómico. ¿Volvemos a pensarlo? Si la causa del padecer es más bien interna, entonces de lo que se trata es del acto del sujeto. Si de lo que se trata es el acto del sujeto, entonces todo tiene que ver con el carácter del sujeto –que “es obsesivo”, que “es mujer”, que “es un goce fálico”, que “es un goce no fálico”, que “es perverso”– y en la situación donde eso se encuentra: “Evidentemente, en esta situación Usted respondió así porque Usted es obsesivo”. ¿Entienden? Se lo toma caracterizado como un uno, mientras que lo que podríamos preguntarnos es si no se trata, verdaderamente, en la esencia de la posición subjetiva, del sufrimiento. O sea, que en el padecer ya está escrito esencialmente lo Otro que no hace Uno. Está lo Uno y lo Otro. Y si no se establece lo Otro, no se establece verdaderamente la condición subjetiva. Nuestra picardía, la de

los psicoanalistas, es que le metemos de artificio a otro; reproducimos experimentalmente las condiciones estructurales: “¿Usted quiere saber de qué se trata? Bueno, venga conmigo, vamos a armar un uno y otro y, entre éste y aquél advendrá lo que tiene por estructura que advenir entre uno y otro”. Mientras que, habitualmente, lo que hace el psicoanalista es decir: “Es un sujeto que es así, así y asá, que le pasa esto, esto y esto, a consecuencia de que tuvo una mamá así, así y asá, y él respondió de esta manera”. DRA. IRENE EIZYKOVICZ: “Sufrimiento”, como término, ya tiene una connotación subjetiva. En cambio, “dolor” está más del lado de lo orgánico. A.E.: Ah, yo no puedo seguirte en eso porque no sé si Kierkegaard hace esa articulación. En el mundo moderno, indudablemente, es así: que eso que es del Uno, como coincide lógicamente con el cuerpo, tiene que tener como causa última, necesariamente, una causa corporal. Y ahí mordió mal Freud. Y una vez que Freud mordió mal ahí, no vamos a corregirlo nunca más a pesar de Lacan. Piensen en la fórmula de la pulsión. Jacques-Alain Miller se enloquece con esa fórmula y dice: “¡Pero en vez de la ‘D’ mayúscula, este ‘boludo’ tenía que haberle puesto ‘a’ minúscula!” porque la pulsión se organiza toda ella en torno al objeto a. Y no es así. Lacan ya sabía lo del objeto. Alrededor de los sesenta años de edad, Lacan no se había olvidado del objeto de la pulsión. Él, que era kleiniano en el origen, que tomó mucho del objeto transicional de Winnicott, no se olvidó del objeto. Lo que quiso decir con la fórmula de la pulsión (“($◊ D)”) es que es nada del cuerpo. Y el objeto es proclive a ser pensado en el cuerpo, por ejemplo: “tripa carnal”. Ahí ya tenés regalado el cuerpo. Para colmo, “tripa carnal” parece poético. ¡Es un asco de poesía! Pero parece poético. Parece que en torno a aquello que la pulsión opera es sobre algo que falta en el cuerpo, cuando en realidad “($◊ D)” te dice por todos lados que no —ni “$” es del cuerpo, ni “D” es del cuerpo. Ni siquiera el “◊ ” es del cuerpo, porque el agujero de la zona erógena, para Lacan, está del tegumento para acá y no del tegumento para allá. ¿Entienden? Está del límite del labio, para acá y no para allá. No es algo que sale de la carne. Es más bien algo que se apoya en el labio. Es decir que está todo pensado al revés... Pero es cierto, no sé si “dolor” en Kierkegaard implica el cuerpo porque no conozco Kierkegaard. Bien, ya que se ha hecho muy tarde, cerraré con dos o tres citas más y llegaremos hasta donde nos dé el tiempo. En el parágrafo 7, dice: «Lo que creo haber explicado aquí en una forma bastante clara aunque sucinta, servirá para establecer una diferencia entre la tragedia antigua y la moderna que me parece de gran importancia. Me refiero a los distintos tipos de culpabilidad trágica». Los héroes trágico antiguo y moderno tienen distintos tipos de culpabilidad. ¡Es espectacular! Aquí, ya directamente rompe totalmente la cabeza. La culpabilidad del héroe trágico antiguo se caracteriza por lo que él llama la “colisión trágica”. Saben que “colisión” es “choque” pero también hay una acepción que es “oposición de ideas”. Hay una tercera acepción que es “raspón o herida”. Pero como “oposición de ideas” está en todos los diccionarios. ¿Cuál es la “colisión trágica” del héroe antiguo? «Si el individuo no es culpable, no presenta interés trágico porque la colisión trágica carece de tensión. Si, por el contrario, responde a una culpabilidad absoluta, tampoco logra interesar en el sentido trágico».

¿Lo entienden? Es fácil. Si sí es culpable, entonces es un criminal y no habría ningún héroe trágico. Si no es culpable en absoluto, es una pura víctima. Con lo cual, lo que ya está planteando Kierkegaard es culpable y no lo es al mismo tiempo. ¿Ven cuál es la lógica? ¿Entienden ahora por qué nos quejábamos al comienzo de “frente a semejante esfuerzo unilateral”? La lógica de Kierkegaard es exactamente la nuestra — que el sujeto, sí y no, es culpable. Y ésa es la estructura fundamental de la tragedia. «Por desgracia, la fuerza que se demuestra, el valor con que se emprende la formación del propio destino, el propio Yo, no es más que ilusoria». O sea, el “margen de libertad” de Rabinovich. «Y así es como se pierde lo trágico para ser desplazado por la desesperación». La nuestra es desesperación. «Lo trágico, por su naturaleza, provoca amargura acompañado de un sentimiento de alivio, efecto que no es nada despreciable». ¡Yo quisiera analizarme con él! ¡Decí que se murió..! ¡Me cago de ganas de tomar unas sesiones con este tipo! «Pero si intentamos encontrarnos a nosotros mismos del modo tan poco natural con que lo hace nuestra propia época, nos perdemos y resultamos cómicos». Un ejemplo de lo cómico que había pensado: Charles Chaplin en “El Gran Dictador”. ¿Se acuerdan? Está con el bigotito, en el escritorio gigante, como Menem. Es como Menem, chiquitito, así, esmirriado... Y escuchen, ahora sí, la definición de sujeto. Tomen nota: «Por singular que pueda ser un hombre, ¿no es acaso una criatura de Dios, un hijo de su tiempo, de su pueblo, de sus amigos? ¿Y no es en esto donde reside precisamente su propia verdad?». Y ahora –lo prometo–, la última cita (para vos, Pablo). ¿Se acuerdan de que nos matamos para pensar el caso clínico de un niño? ¿Recuerdan que hubo hasta heridos y muertos en aquella discusión, no? Después de esa discusión, hubo gente que no apareció más... Les leo, entonces: «El niño no es suficientemente conciente en cuanto a sentir el dolor y, sin embargo, su sufrimiento es infinitamente profundo». No conozco mejor definición que esa. ¿Se acuerdan de cuando Ustedes eran niños? ¿Se acuerdan de vuestro padecer de niño? ¿No era siempre por causa externa? Después, ¡te hacés adulto y te hacés ‘pelotudo’! Después te engañás con que “Yo soy yo y entonces, si esto me pasa a mí, por algo me pasa, y lo que pasa es que yo no puedo... porque lo que pasa es que yo, porque yo no puedo...”. ¡Ésa es la ‘boludez’ adulta! El niño está siempre más directamente vinculado con la estructura y jamás se le escapa que lo que le pasa tiene que ver con la mamá, con el papá y con el ‘pelotudo’ del hermano. ¿Recuerdan esa película, “Mi pobre Angelito”? ¿Vieron la posición de ese niño? ¿Qué es? Es un punto de observación del sistema y de denuncia de todas las fallas del sistema: la madre que se lo olvida, el gordo ‘pelotudo’ del hermano que lo gasta y lo

goza todo el tiempo, etc. Pero jamás él va a pensar “¡Debo ser yo! ¡¿Pero qué lugar ocupo yo en aquello de lo que me quejo?!”... Jamás va a pensar eso. Porque siempre está justo en la posición. Por eso los análisis de los niños son siempre exitosos y rápidos. Atiendan niños y seducirán padres porque los padres les van a decir: “¡Che, hiciste milagros!”. ¿Ustedes conocen algún analista de adultos respecto del cual se diga: “¡Ha hecho milagros!”... ¿Y por qué los chicos tienen esa disposición al cambio? ¿Por qué un análisis de un chico de tres años no dura veinte años? ¿Y por qué el análisis de un ‘boludo’ de veinte ya dura otros veinte? ¿Qué ocurrió entre los tres y los veinte para que de en un año de análisis se pase a veinte? ¡Es una catástrofe! Y los resultados, inmensamente más limitados. ¿Por qué? Porque el niño está en la plena posición intersubjetiva. Luego viene la represión social, la cultura, va al colegio. Y cuando va al colegio, aparece la psicóloga del gabinete... Esta definición de Kierkegaard del niño es increíble. ¡No conozco psicólogo de niño que esté tan cerca del alma de un niño! ¡Es espectacular! Luego aparece Cristo. Piensen por qué el caso de Cristo no es una tragedia. Es espectacular. ¿Por qué la vida de Cristo no es una tragedia? ¿Por qué Cristo no es como Antígona? ¿Por qué Cristo no es un héroe trágico? En fin, lo último: el tema de la culpabilidad que está también en relación con el tema de Cristo. Es interesantísimo. ¡Escuchame, al tipo lo colgaron del ‘forro del culo’! ¿Es menos o es más que lo que le pasó a Antígona, cuando la metieron en una cueva y le cerraron la puerta? ¡La vida de ese ‘chabón’ parece una tragedia! ¿Por qué no es, entonces, una tragedia? Y es verdad, no es una tragedia. ¡Este tipo, Kierkegaard, pescó de qué se hablaba, eh! ¿Entienden por qué Cristo no es una tragedia? Porque no es culpable de nada. Para que sea una tragedia tiene que ser culpable y no culpable al mismo tiempo. LIC. PAOLA GUTKOWSKI: Ese tema está bien levantado por Saramago. A.E.: Sí, Saramago levanta aún más cosas. Saramago le pescó la onda. Mejor que leer el libro sobre SUPERYO Y FILIACIÓN, lean EL EVANGELIO SEGÚN JESUCRISTO, de Saramago y entenderán algo de la culpa. Bueno, entonces, lo último: «La culpabilidad trágica va mucho más allá de la subjetiva, es culpabilidad hereditaria. Pero hemos de precisar que la culpabilidad hereditaria, como el pecado hereditario, son determinaciones sustanciales. Y precisamente ese carácter sustancial es lo que le otorga toda su profundidad al sufrimiento. La trilogía de Sófocles, tan admirada siempre, gira esencialmente en torno de ese interés auténticamente trágico, sólo que descubrimos la culpabilidad hereditaria lleva en sí una íntima contradicción: es en forma simultánea culpabilidad y no culpabilidad». Ésa es la estructura del superyo. Ésa es, exactamente, la estructura del superyo —una culpabilidad hereditaria respecto de la cual el sujeto es culpable y no es culpable. «El individuo se hace culpable por piedad pero esta culpabilidad adquirida por piedad tiene, a pesar de ello, todas las anfibologías [...] estéticas posibles». Con lo cual, observen Ustedes que para Kierkegaard, indudablemente, la culpabilidad trágica es culpabilidad hereditaria. Y la culpabilidad hereditaria es, sustancialmente, culpabilidad trágica. Quiere decir que Antígona no tiene ningún “deseo decidido” de

nada, ni hace “el acto de su deseo”, ni el brillo de Antígona es a consecuencia de que ella “no vaciló en realizar el acto de su deseo” aunque le quemasen el culo a consecuencia; sino que el brillo de Antígona se produce según Kierkegaard –a lo cual yo adhiero plenamente– dentro del sistema de la trilogía. Y, en la trilogía, ella, de lo que padece, es la culpabilidad hereditaria que es la sustancia de la culpabilidad trágica. Y respecto de la culpabilidad hereditaria, el sujeto es culpable y no culpable, a la vez. O sea, observen Ustedes que lo que plantea Kierkegaard es que el superyo es el heredero de las fallas del Otro, y que respecto de las fallas del Otro el sujeto no puede encarar su posición más que como sujeto dividido, esto es, que es culpable y no culpable a la vez. Si leen ANTÍGONA, verán que Antígona sostiene las dos posiciones: que ella asume la responsabilidad de su acto y que ella no es culpable de lo que está haciendo ni del castigo que recibe. Con lo cual, la lectura que hace Kierkegaard me parece fabulosa. ¿Vieron que Lacan dice que la angustia es en el tiempo, que la relación angustiatiempo es esencial? Bien, eso está perfectamente explicado en el parágrafo 31 de este libro de Kierkegaard. Y otra cosa que explica muy bien es que la angustia es la consecuencia de la reflexión sobre sí mismo del sufrimiento, o sea, de la culpabilidad hereditaria. Quiere decir que la angustia es un sentimiento típico de nuestra época. Podríamos decir, incluso, que no había angustia en la antigüedad, ¡y ahí ya nos fuimos al ‘sorete’ total! Porque para nosotros es inconcebible un sujeto sin angustia. ¿Qué sería? ¿Un sujeto sin angustia de castración? ¡Chau! ¡Ahí todos nosotros ya ‘seríamos boleta’! Nosotros, un sujeto sin angustia de castración ya no sabemos lo que es. O la rechaza, o la acepta, o convive con ella, o neurosis, o perversión, psicosis, lo que sea. Pero ¡sin angustia de castración! Sin angustia de castración no lo concebimos. Lo que plantea Kierkegaard es una idea muy interesante: que la angustia es la consecuencia, es ese resto que deja la incorporación, como dolor, del sufrimiento. ¡Es espectacular! «La angustia es el instrumento con el cual el sujeto se apropia del sufrimiento y lo asimila». Lo asimila como propio. ¿Entienden la idea? La angustia no es sin objeto –dice Lacan. ¡No! Lo que pasa que Lacan roba a dos manos y no hace como yo... Yo robo con las dos manos y después, más o menos, doy las pistas para que lo encuentren. Él roba con las dos manos. ¡Y, sí! ¡’Jodete’ si no leés! Está bien. Está acá. Pero, ¿entienden la idea? Piensen la angustia. La angustia no es sin objeto. ¿Y cuál es el objeto de la angustia? Para que sea angustia, no lo sé, porque si no es miedo. “Estoy angustiado y no sé por qué”... ¿Ven el “sí” y el “no”? En este caso, el “sí” y el “no” es cuando lo que es del Otro, uno lo asume como propio —la angustia del sujeto es frente al deseo del Otro, la angustia del sujeto es frente a la falta de deseo del Otro, la angustia del sujeto es frente a la falla del Otro, etc. Pero lo que hace falta para que se produzca es que eso sea asimilado como propio. Bueno, dejamos aquí.