curso de hermeneutica

2010 FACULTAD DE ARTES Y HUMANIDADES

CAMPO ELÍAS FLÓREZ PABÓN. ESP. 27/07/2010

―...Quousque tandem abutere, Catalina, Patientia nostra?‖ Cicerón, 63 B.C.

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UNIVERSIDAD DE PAMPLONA FACULTAD DE ARTES Y HUMANIDADES DEPARTAMENTO DE COMUNICACIÓN SOCIAL “HERMENÉUTICA DE LA COMUNICACIÓN” ASIGNATURA TEORICA DOCENTE: CAMPO ELÍAS FLÓREZ PABÓN, ESP. E-mail: [email protected] CREDITOS: 2 CODIGO DE LA ASIGNATURA:164013 SEGUNDO SEMESTRE AÑO 2010 JUSTIFICACIÓN: La hermenéutica es una actividad fundamental en el ámbito de la comunicación social y el periodismo. Realizar una interpretación y comprensión de los fenómenos que atañen a la sociedad y la cultura en general es tarea propia del comunicador social, periodista, reportero, analista de los medios, etc. Por ello, se justifica la realización de un curso básico de hermenéutica para tales efectos. OBJETIVO GENERAL: Presentar la hermenéutica como un problema actual y fundamental, introduciendo a los estudiantes de comunicación social en la investigación de los problemas relacionados con la interpretación y la comprensión de los fenómenos sociales y culturales. Además, se abordarán, los presupuestos fundamentales para la investigación hermenéutica a través de herramientas básicas que permitan analizar categorías conceptuales en el campo social y cultural en el que nos movemos: Universidad, ciudad, medios culturales, centros de comercio, familia, etc. OBJETIVOS ESPECÍFICOS: Conocer los principales fundamentos de la hermenéutica filosófica. Aplicar los conocimientos de hermenéutica al ámbito de la comunicación social y sus áreas afines. Desarrollar los fundamentos hermenéuticos en una práctica de campo que involucre los problemas cotidianos de los habitantes de la ciudad de Pamplona, Cúcuta y Villa del Rosario. COMPETENCIAS: Al finalizar el estudiante estará en capacidad de: Comprender la importancia de la hermenéutica en el trabajo profesional. Realizar un análisis hermenéutico de la comunicación y su aplicación a los distintos sectores de la realidad social. Inicio primera Unidad: FUNDAMENTOS DE HERMENÉUTICA Conocimiento del programa, metodología, sistema de evaluación. TEMA: ¿Qué es la hermenéutica? HERMENÉUTICA. La voz e(rmenei/a significa primariamente expresión de un pensamiento; de ahí explicación y, sobre todo, interpretación del mismo. En Platón encontramos dicha voz en la frase: "la razón [de lo dicho] era la explicación ( e(rmenei/a ) de la diferencia" (Theait., 209 Α.). Peri\ e(rmenei/aj es el título del tratado de Aristóteles incluido en el Organon (VÉASE) que se ocupa de los juicios y de las proposiciones. Dicho tratado se ha traducido al latín con los nombres de De interpretatione y de Hermenéutica ( este último ha sido usado, por ejemplo, por Theodor Waitz en su edición y comentario del tratado incluido en Aristotelis Organon Graece, Pars Prior, Lipsiae, 1844). Habitualmente se cita tanto con dichos títulos como con el de Perihermeneias, transcripción en alfabeto latino del original griego. El título Perihermeneias es empleado por gran número de comentaristas; así, Santo Tomás, Commentaria in Perihermeneias. Según Boecio, en su Comm, in lib. de interpretatione, la interpretatio es una voz significativa que quiere decir algo por sí misma. Santo Tomás (op. cit., I l a ) indica que el nombre y el verbo ( de que trata Aristóteles en los capítulos 2 y 3 del tratado) son más bien principios de interpretación que interpretaciones. La interpretación se refiere, a su entender, a la oración enunciativa, de la que puede enunciarse la verdad o la falsedad. Para Waitz (op. cit., pág. 323), el vocablo e(rmenei/a tiene una significación más amplia que el vocablo λέξις ('enunciado'). Por lo

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tanto, el sentido dado por Aristóteles a su tratado no se confina al de una descripción de oraciones enunciativas, sino que dilucida "los principios de la comunicación del sermo". El sentido que tiene hoy el vocablo 'hermenéutica' se aproxima al destacado al principio de este artículo. Tal sentido procede en gran parte del uso de ερμηνεία para designar el arte o la ciencia de la interpretación de las Sagradas Escrituras. Este arte o esta ciencia puede ser: (1) interpretación literal o averiguación del sentido de las expresiones empleadas por medio de un análisis de las significaciones lingüísticas, o (2) interpretación doctrinal, en la cual lo importante no es la expresión verbal, sino el pensamiento. A veces se llama hermenéutica a la interpretación de lo que está expresado en símbolos. Aunque esta última significación parece al principio tener poco que ver con la anterior, está estrechamente relacionada con ella en tanto que las expresiones que hay que interpretar son consideradas como expresiones simbólicas de una realidad que es menester "penetrar" por medio de la exégesis. Aplicada a las Escrituras la hermenéutica fue desarrollada ya en el siglo XVI por el luterano Matthias Flacius Illyricus (Clavis scripturae sacrae, 1567). Andriaan Heerebord, un seguidor holandés de Descartes y de Suárez, publicó en 1657 una (Ermenei=a, Logica. Como disciplina filosófica, la hermenéutica fue elaborada por un discípulo de Baumgarten: Georg Friedrich Maier (VÉASE), en su escrito titulado Versuch etner allgemeinen Auslegungskunts (1756). Sin embargo, la influencia de Maier al respecto ha sido escasa. Más influyente fue Schleiermacher, el cual elaboró una hermenéutica aplicada a los estudios teológicos en su escrito sobre "hermenéutica y crítica con referencia especial al Nuevo Testamento" (1838; Hermeneutik, nueva ed. por Heinz Kimmerle [1959], en Abhandlungen der Heidelberg Akademie der Wissenschaften. Phil.-Hist. Klasse. Abh. 2). La hermenéutica de Schleiermacher no es sólo una interpretación filológica — o filológico-simbólica. La interpretación no es algo "extemo" a lo interpretado. Todavía más influyentes han sido los trabajos hermenéuticos de Dilthey, trabajos sobre personalidades, obras literarias o épocas históricas. Además, Dilthey se ocupó del problema general de la hermenéutica en el escrito Die Entstehung der Hermencuiik, publicado en 1909, en una colección de trabajos en homenaje a Ch. Sigwart y recogido en el tomo V de los Gesammelte Schriften). Según Dilthey, la hermenéutica no es solamente una mera técnica auxiliar para el estudio de la historia de la literatura y, en general, de las ciencias del espíritu: es un método igualmente alejado de la arbitrariedad interpretativa romántica y de la reducción naturalista que permite fundamentar la validez universal de la interpretación histórica (Cfr. G. S. V 311). Apoyándose en parte en Schleiermacher, Dilthey concibe la hermenéutica como una interpretación basada en un previo conocimiento de los datos (históricos, filológicos, etc.) de la realidad que se trata de comprender, pero que a la vez da sentido a los citados datos por medio de un proceso inevitablemente circular, muy típico de la comprensión en tanto que método particular de las ciencias del espíritu. La hermenéutica —que se puede en parte enseñar, mas para la cual se necesita sobre todo una perspicacia especial y la imitación de los modelos proporcionados por los grandes intérpretes— permite comprender a un autor mejor de lo que el propio autor se entendía a sí mismo, y a una época histórica mejor de lo que pudieron comprenderla quienes vivieron en ella. La hermenéutica se basa, por lo demás, en la conciencia histórica, la única que puede llegar al fondo de la vida (v.); es una "comprensión de las manifestaciones en las cuales se fija la vida permanentemente" (op. cit., pág. 319) y, por así decirlo, de "los residuos de la vida humana". Como tal, la hermenéutica permite pasar de los signos a las vivencias originarias que les dieron nacimiento; es un método general de interpretación del espíritu en todas sus formas y, por consiguiente, constituye una ciencia de alcance superior a la psicología, que es sólo, para Dilthey, una forma particular de la hermenéutica. Heidegger, cuyas investigaciones sobre lo histórico deben tanto, de acuerdo con su propia confesión (Sein und Zeit, § 77), a Dilthey y al Conde Yorck, emplea con frecuencia el término 'interpretación' (Interpretation, Auslegung) en un sentido no lejano al de la hermenéutica diltheyana. Pero a su entender la interpretación existencial que realizan la psicología filosófica, la antropología, la historia, etc., no es suficiente si no es guiada —o fundada—en una previa analítica existenciaria (op. cit., § 5). Ahora bien, aunque Dilthey no llegó a ella, se acercó, según Heidegger, a su nivel cuando consideró la hermenéutica como una autoexplicación (Selbsterklärung) de la comprensión de la "Vida" (op. cit., § 77). Heidegger no entiende, pues, la hermenéutica de Dilthey exclusivamente como un método científico-espiritual y señala, siguiendo a G. Misch, que hacerlo así equivale a descuidar las tendencias centrales de Dilthey a partir de las cuales solamente puede entenderse el sentido de la hermenéutica. Agreguemos que en diversos lugares (Sein und Zeit, § 7; Unterwegs zur Sprache, págs. 95 y sigs.) Heidegger declara que la hermenéutica no es una dirección dentro de la fenomenología, ni tampoco algo sobrepuesto a ella: es un modo de pensar "originariamente" la esencia de la fenomenología — y, en general, un modo de pensar "originariamente"

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(mediante una teoría y una metodología) todo lo "dicho" en un "decir". Una filosofía general de la hermenéutica o interpretación ha sido desarrollada por Emilio Betti. La hermenéutica de Betti se funda, según indica G. Funke, en la realidad objetivo-espiritual. Tal hermenéutica se basa, pues, en gran parte en la noción de comprensión tal como fue postulada por Hegel y desarrollada por Dilthey. Pero Betti no se ha limitado a propugnar la comprensión hermenéutica; ha presentado en detalle: (1) una fenomenología de la comprensión hermenéutica ("fenomenología hermenéutica") y (2) un sistema de categorías de la interpretación. Betti ha propuesto distinguir entre varios modos de comprensión hermenéutica (simbólica, expresiva, modélica, etc.). Cada uno de estos modos ocupa un lugar dentro de una metodología, y todos ellos se hallan ligados entre sí por una "continuidad de comprensión". Ferrater Mora. Anexo 3 o ACTIVIDAD COMPLEMENTARIA: Mapa Genealógico sobre la teogonía de Hesiodo, Anexo 1 o Trabajo – extra clase, forma de ensayo para entregar la próxima sesión, describir la ubicación de Hermes en la teogonía de Hesiodo e investigar su puesto, relación y función en la misma con respecto al anterior concepto expuesto de Hermenéutica. o ¿Cómo hacer un ensayo? Anexo 2 Entrega de trabajo. o TEMA: Sinopsis histórica de la hermenéutica o LECTURA COMPLEMENTARIA: Orígenes de la hermenéutica – W. Dilthey. o Anexo 4 Quiz sobre la lectura complementaria. o TEMA: La hermenéutica como método o LECTURA COMPLEMENTARIA: Hermenéutica – J.M. San Baldomero Ucar, Anexo 5 o Trabajo sobre hermenéutica: realizar una presentación en power point a manera de esquema conceptual sobre la lectura complementaria y enviar al E-mail del docente, previo acuerdo de fecha de envío. Entrega de trabajo al E-mail: o o

TEMA: Clases de hermenéutica. LECTURA COMPLEMENTARIA: Hermenéutica crítica- Víctor Mendoza, Anexo 6

Quiz sobre la lectura complementaria. o TEMA: La hermenéutica Latinoamericana, Hermenéutica Analógica. o LECTURA COMPLEMENTARIA: Hermenéutica analógica – Mauricio Beuchot Puente, Anexo 7. PRIMER PARCIAL. Acumulativo respecto del segundo y tercero, incluyendo el último tema. Parcial escrito en la hora de clase y respectivo grupo, fecha según el calendario académico de la Universidad para el segundo semestre del año 2010. SEGUNDA UNIDAD: HERMENÉUTICA Y COMUNICACIÓN I. o o o

TEMA: Las aprehensiones del mundo. LECTURA COMPLEMENTARIA: En torno al sentido – Julio César Barrera Vélez. Anexo 8 Ensayo: ¿Cómo son posibles las aprehensiones del mundo en torno al sentido de las cosas?

Quiz sobre la lectura complementaria – Entrega de ensayo. o TEMA: La imaginación simbólica del mundo. o LECTURA COMPLEMENTARIA: El lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica. H. G. Gadamer, Anexo 9 Quiz sobre la lectura complementaria.

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o o

TEMA: La realidad como texto metáfora. LECTURA COMPLEMENTARIA: El Tractatus de Wittgenstein: pensar, decir y mostrar, Javier Borge Holthoefer. Anexo 10

Quiz sobre la lectura complementaria. o TEMA: La prosa del mundo. o LECTURA COMPLEMENTARIA: (FRAGMENTO) HACIA UNA ONTOLOGÍA DEL DECLINAR, Gianni Vattimo, Anexo 11 SEGUNDO PARCIAL. Acumulativo respecto del primero y tercero, incluyendo el último tema. Parcial escrito en la hora de clase y respectivo grupo, fecha según el calendario académico de la Universidad para el segundo semestre del año 2010. III UNIDAD. HERMENÉUTICA Y COMUNICACIÓN II o TEMA: Las poéticas del espacio como umbral comunicativo. LECTURA COMPLEMENTARIA: (FRAGMENTO) Heidegger y la poesía como ocaso del lenguaje o Gianni Vattimo, Anexo 12 Dos fotografías de una mujer en donde se revelen las poéticas del espacio como umbral comunicativo en el cuerpo de una mujer. Mirar si esposible organizar exposición en la casa Agueda. o TEMA: Las poéticas del lenguaje como formas de comunicación. LECTURA COMPLEMENTARIA: Martin Heidegger, (FRAGMENTO) La esencia del habla, Anexo 13 Realización de un poema (erótico) que revele la esencia del habla y del lenguaje como formas comunicativas. o TEMA: Del relato visual. o LECTURA COMPLEMENTARIA: Berger, P. y Luckmann, Th. La construcción social de la realidad. Buenos Aires. Amorrotu. 1994. Cap. I. pág. 36-65 (Extracto) , Anexo 14 Quiz sobre la lectura complementaria. o TEMA: Los medios de comunicación como metáforas-símbolos. LECTURA COMPLEMENTARIA: Marshall McLuhan y B. R. Powers, La Aldea Global, Anexo 15. ÚLTIMO PARCIAL. TERCER CORTE. Acumulativo respecto del primer y segundo, incluyendo el último tema. Parcial escrito en la hora de clase y respectivo grupo, fecha según el calendario académico de la Universidad para el segundo semestre del año 2010. Habilitaciones: su temática será la tratada en todo el curso, fecha según el calendario académico de la Universidad para el segundo semestre del año 2010. DURANTE LAS PRIMERAS SEMANAS DE CLASE POR FAVOR REVISAR SU HORARIO PORQUE ESTA SUJETO A CAMBIO, PARA QUE ASISTA A LOS GRUPOS Y CLASES CORRECTAS Y NO ACOMULE FALLAS. ADEMÁS RECUERDE QUE LAS CLASES SON DE CARÁCTER PRESENCIAL Y OBLIGATORIO Y SE PUEDEN PERDER POR FALLAS SINO ASISTE A ELLAS. LA PUNTUALIDAD ESTARÁ A LA ORDEN DEL DÍA, SOLO SE ESPERA CINCO MINUTOS POSTERIOR AL INICIO DE CLASE, NO SE DEJA ENTRAR A CLASE POSTERIOR AL INICIO DE ELLA. METODOLOGÍA Las clases serán bajo la metodología del seminario investigativo, no con la rigurosidad del seminario alemán, pero con la posibilidad de realizar una lectura hermenéutica del campo, fuera de las orientaciones magistrales, exposiciones y demás ayudas didácticas que se requieran. SISTEMA DE EVALUACIÓN Se tendrá en cuenta lo estipulado por la Universidad: primer corte 35%, examen escrito 20% y 15% talleres y trabajos. Segundo corte 35%, examen escrito 20% y 15% talleres y trabajos. Tercer corte 30%, examen escrito 20% y 10% talleres y trabajos.

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BIBLIOGRAFÍA BÁSICA GADAMER, Hans Georg. Verdad y Método 1. Salamanca: Sígueme, 1978. _____________________. Verdad y Método 2. Salamanca: Sígueme, 1993. HABERMAS, Jurgen. El discurso filosófico de la modernidad: 12 Lecciones. Versión castellana de Manuel Jiménez. Madrid: Taurus, 1989. _________________. Perfiles filosófico – políticos. Traducción por M. Jiménez R. Madrid: Taurus, 1984. _________________. Pensamiento postmetafísico. Madrid: Taurus, 1990. _________________. Teoría y Praxis. Barcelona: Altaya, 1993. RICOEUR, Paúl. ¿Qué es un texto? En; Lingüística y literatura. N°: 33. Enero – Junio. 1998. P. 86 – 105. Éxitos en sus labores este semestre.

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Anexo 1

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Anexo 2

GUÍA PARA LA ESCRITURA DEL ENSAYO Yolanda Gamboa Assistant Profesor of Spanish Florida Atlantic University El texto que incluyo a continuación, principalmente para el uso de mis estudiantes, es una versión revisada y ampliada de mi anterior Gamboa, Yolanda. ―El ensayo.‖ Estrategias de comunicación y escritura. Only Study Guide for SPN-211-R. Ed. Yolanda Gamboa et al. Pretoria, South Africa: UNISA P., 1997. 82-88. Si bien algunas ideas son originales, la mayoría no lo son sino que proceden de Nance, K., and I. Rivera Aprendizaje: técnicas de composición. Lexington, MA: DC Heath y Valdés, Guadalupe. et al. Composición: Proceso y síntesis. New York: Random House, 1989. Mi propósito es ofrecer una síntesis de esas útiles obras, cuya lectura recomiendo, así como de la normativa del MLA, con finalidad educativa. Ojalá sea también de ayuda al público internauta fuera de mis aulas. Sinopsis 1. Qué es un ensayo 2. Antes de empezar a escribir 3. La organización del ensayo 4. Después de escribir 5. Mantenga y mejore sus ensayos 6. La lógica 7. Las transiciones 8. El ensayo de investigación 9. Cómo investigar 10. El formato MLA

1. QUÉ ES UN ENSAYO Redactar consiste en poner por escrito un pensamiento, una opinión, etc., aunque no todo tipo de escrito (o también llamado redacción) es el apropiado dentro del mundo académico. Al escrito académico lo llamamos ensayo. El ensayo es un tipo de prosa que brevemente analiza, interpreta o evalúa un tema. Se considera un género literario, al igual que la poesía, la ficción y el drama. El ensayo con el que se suelen encontrar los estudiantes es el ensayo que constituye una pregunta de tarea o examen y que se diferencia de otros tipos de redacción en que: Utiliza un tono formal. Por ello deben evitarse el humor, el sarcasmo, el vocabulario coloquial y las observaciones tangenciales o irrelevantes. Hay que tener presente que existe más diferencia entre el lenguaje hablado (informal) y escrito (formal) en español que en inglés, por lo que a un angloparlante a menudo el estilo español le parecerá impersonal e incluso pretencioso. 9

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Se escribe para un lector que, aunque inteligente, no necesariamente conoce a fondo la materia. De hecho, el propósito fundamental del ensayo de examen o tarea es demostrar los propios conocimientos sobre el curso de la manera más completa posible. Es importante responder exactamente a la pregunta. Hay que tener en cuenta que un ensayo suele juzgarse de acuerdo con tres criterios: 1. Un contenido relevante y bien documentado. 2. Un argumento apropiado y bien organizado. 3. El uso correcto e idiomático del lenguaje.

2. ANTES DE EMPEZAR A ESCRIBIR No piense que los escritores profesionales escriben cualquier texto de una sola vez. Antes de llegar al texto definitivo deben escribir varios borradores [drafts]. Le ocurrirá lo mismo y no debe desanimarse por ello pues es parte del proceso. Le recomiendo que, en los inicios del proceso, no se preocupe por lograr un vocabulario idóneo ni pierda el tiempo con el diccionario. Eso corresponde a una etapa posterior. Cuando no logre encontrar la palabra adecuada, escriba la que más se le aproxime y subráyela, o no se moleste por utilizar una palabra en español y déjela en su propio idioma. Los pasos en la elaboración de un ensayo son: 1. Hacer una lista de ideas. Una vez hecha, intente buscarle un orden lógico y ordenarla por categorías. 2. Hacer un esbozo [outline]. Ello le permitirá presentar todas las ideas así como los argumentos centrales de un modo visual. 3. Escribir el primer borrador [draft], y luego todos los que sean necesarios.

3. LA ORGANIZACIÓN DEL ENSAYO Un ensayo consta de 3 partes fundamentales: introducción, nudo o cuerpo, y conclusión. A continuación veremos cada una de esas partes en detalle. 3.1.Introducción La introducción le indica al lector: el propósito del escritor, el acercamiento al tema y la organización que seguirá el ensayo. Vamos a ver cómo se logra algo tan aparentemente complejo. El primer paso de la introducción consiste en generar ideas pero ¡cuidado!: se trata de generar ideas sobre una pregunta concreta y no sobre un tema muy amplio. Por lo tanto, habrá que limitar el tema y enfocarlo, es decir, organizarlo de acuerdo con una cierta perspectiva y mediante una serie de preguntas que el escritor se hace a sí mismo. 10

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Al enfocar el tema es posible elaborar la tesis: una frase que consiste en la respuesta a una pregunta de enfoque. Ahora bien, para llamar la atención del lector esa tesis puede hacer uso de las siguientes estrategias: Sorpresa: cuando manifiesta el hecho más notable o imprevisto del ensayo. Confirmación: cuando se basa en la información que el lector ya conoce a fin de que le sea más fácil aceptar el resto de la argumentación. Contradicción: cuando empieza con una idea común y aceptada por una mayoría, para seguidamente demostrar que es errónea y corregirla. Suspenso: cuando se presentan los datos poco a poco dejando abierta la pregunta clave, tal vez planteándosela al lector. La introducción, que no se extenderá más de un párrafo (a lo sumo dos), contendrá las siguientes partes: Primero, una breve introducción general al tema. Seguidamente la tesis, la cual indicará la interpretación de las implicaciones de la pregunta así como el orden que seguirá el ensayo. A continuación, veremos una serie de tesis correspondientes a preguntas concretas. Pregunta 1. Describa al personaje principal del Poema de Mío Cid. Tesis 1. El Cid, personaje principal del Poema, se distingue por su fortaleza física, propia de guerrero, y su fortaleza interna que lo vuelve símbolo del padre y del esposo cristiano. Esta tesis indica lo que el escritor considera fundamental en la personalidad del Cid, y a la vez indica la organización del ensayo que consistirá en un párrafo destinado a la fortaleza física, otro destinado a la fortaleza interna, y una conclusión. Por cierto, utiliza la estrategia de sorpresa al aunar fortaleza física e interna. Pregunta 2. Compare los personajes de Don Quijote y Sancho Panza. Tesis 2. En general, los personajes de DQ y SP parecen totalmente opuestos: DQ representa al ser idealista y SP al realista. Sin embargo hay momentos en la novela en que los papeles parecen invertirse. Esta tesis indica que un párrafo se dedicará a desarrollar el idealismo de DQ por medio de ejemplos sacados de la obra, el otro a desarrollar el realismo de SP, el otro a comparar los puntos de contacto entre ambos y, por último, se encontrará la conclusión. Este es un ejemplo de ensayo de comparación y contraste en el que dos párrafos están dedicados al contraste y uno a la comparación. Utiliza la estrategia de contradicción.

¡OJO!: Hay que tener en cuenta que la introducción, en la mayoría de los casos, se escribe una vez la organización del ensayo está clara, es decir, después de varios borradores. Ahora bien, el pensar en la tesis rápidamente facilita mucho el proceso. En los ensayos de tarea/examen el título es la pregunta misma. Sin embargo, cuando escriba un ensayo con otros propósitos debe tener presente la gran importancia del título, el cual es una guía o 11

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señal retórica para el lector. El título por sí solo puede despertar el interés o apatía del lector y es también importante porque transmite, desde el principio, la impresión que quiere comunicar el escritor. 3.2.Nudo o cuerpo En el nudo/cuerpo tiene lugar el desarrollo de los aspectos que se indicaron en la introducción. Por lo general, cada aspecto mencionado en la tesis ocupará un párrafo del ensayo. Ahora bien, la organización del nudo/cuerpo variará algo según se escoja una u otra estrategia de argumentación. Es una sección muy importante del ensayo pues demuestra la capacidad de organización y argumentación del escritor. Así pues, son cruciales en esta sección, el uso adecuado de transiciones y el buen manejo de la lógica. Existen diferentes estrategias de organización del nudo/cuerpo, con frecuencia, se utilizan varias de ellas en el mismo ensayo. El ensayo académico no suele hacer uso de la descripción ni de la narración sino de la exposición, es decir, incluye una declaración general (tesis) y la evidencia específica para apoyarla. Ahora bien, dependiendo del propósito, el escritor utilizará una u otra estrategia de argumentación: El análisis. Consiste en la descripción de partes o componentes de una entidad. Es una técnica propia del estudio de la literatura. Así pues, el análisis de una novela incluiría los personajes, el argumento, el punto de vista y demás elementos que componen la novela. Comparación y contraste. Sirve para señalar semejanzas y diferencias entre dos o más conjuntos o entidades. Definición. Aclaración de un término o concepto que el lector puede desconocer. Los diferentes modos de definir incluyen: la situación de un concepto dentro de una clase, la ilustración por medio de ejemplos, el uso de sinónimos y la etimología. Clasificación. Se parece mucho al análisis pero en vez de preguntarse por las partes de que se compone la totalidad se pregunta por las diferentes clases de la entidad. Por ejemplo, la novela picaresca se podría estudiar como una clases dentro de la novela en general en tanto que es un subgrupo o género. La causa y el efecto. Examina un objeto o fenómeno y busca sus orígenes y consecuencias. ¡OJO!: Otro modo de convencer al lector no por la evidencia sino por la emotividad corresponde a las llamadas estrategias de persuasión. Se recurre al lenguaje figurado (imágenes, metáforas y otras figuras retóricas) con el fin de llegar al lector. Si bien se utilizan tanto en publicidad como en la escritura creativa, no son materia de este curso y no deben utilizarse en los ensayos académicos. 12

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3.3.La conclusión La conclusión es el último párrafo del ensayo y debe recoger (o recapitular) las ideas que se presentaron en la tesis, en la introducción. En la conclusión se invierte la fórmula de la introducción: se empieza con un breve resumen del ensayo y se termina con una frase bien pensada que llame la atención del lector sobre el punto clave del artículo. Esta última frase debe reflejar bien el enfoque del ensayo y a menudo servir para situar la idea central dentro de un contexto más amplio.

4. DESPUÉS DE ESCRIBIR Una vez terminado el ensayo debe revisarlo. Tenga en cuenta que esta revisión consiste en dos pasos fundamentales: En la primera revisión debe observar el contenido y la organización del ensayo, ver si comunica su propósito al lector y si hay cohesión entre las partes. En la segunda revisión debe fijarse en los aspectos gramaticales. Entre ellos, prestará atención a los signos de puntuación, la acentuación, la concordancia entre género y número, la ortografía de las palabras que dude (éste es el momento de usar el diccionario), y los aspectos de gramática, especialmente los que se hayan dado en clase hasta el momento de esa tarea y aquellos con los que suela tener dificultad. Le recomiendo que anote los problemas gramaticales que tuvo en este ensayo y que los compare con los del ensayo anterior. Quizás sería de utilidad hacerse una lista de sus errores comunes para revisarlos antes de entregar la siguiente tarea. Le ayudará a mejorar en tareas siguientes.

5. MANTENGA Y MEJORE SUS ENSAYOS El estilo evoluciona con el tiempo y la práctica. He aquí unas sugerencias para mejorar sus escritos e ir adquiriendo un estilo propio. Ahora que ya ha dedicado tantas horas a mantener su presente nivel vale la pena mantenerlo, ¿no cree? Lea mucho, de estilos diversos, y fíjese en lo que le gusta y no le gusta del estilo de los demás. Experimente con la escritura ensayando diversos estilos. Le ayudará a encontrara el propio. Lea con cierta regularidad un periódico en la red. Fíjese en el vocabulario y en las construcciones desconocidas. Mantenga un diccionario personal para ir anotando nuevas expresiones, o palabras con las que tiende a tener dificultad, a medida que las encuentre.

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Escriba mucho. Escriba frecuentemente para sí mismo: anote momentos clave de su vida en un diario o escriba sobre asuntos importantes aunque no vaya a compartirlos con nadie. Mantenga correspondencia en español con algún amigo, o participe en un chat-room en español.

6. LA LÓGICA La lógica es crucial en un ensayo y lograrla es algo más sencillo de lo que parece: depende principalmente de la organización de las ideas y de la presentación. Para lograr convencer al lector hay que proceder de modo organizado desde las explicaciones formales hasta la evidencia concreta, es decir, de los hechos a las conclusiones. Para lograr esto el escritor puede utilizar dos tipos de razonamiento: la lógica inductiva o la lógica deductiva. De acuerdo con la lógica inductiva el escritor comienza el ensayo mostrando ejemplos concretos para luego deducir de ellos las afirmaciones generales. Para tener éxito, no sólo debe elegir bien sus ejemplos sino que también debe de presentar una explicación clara al final del ensayo. La ventaja de este método es que el lector participa activamente en el proceso de razonamiento y por ello es más fácil convencerle. De acuerdo con la lógica deductiva el escritor comienza el ensayo mostrando afirmaciones generales, las cuales documenta progresivamente por medio de ejemplos concretos. Para tener éxito, el escritor debe explicar la tesis con gran claridad y, a continuación, debe utilizar transiciones para que los lectores sigan la lógica/argumentación desarrollada en la tesis. La ventaja de este método es que si el lector admite la afirmación general y los argumentos están bien construidos generalmente aceptará las conclusiones. ¿Cuándo debemos utilizar uno u otro método? Eso depende del tema que deseemos tratar. En el caso de un asunto que le es familiar al lector, la lógica inductiva, con la participación activa del lector, suele resultar más interesante. Ahora bien, si los lectores perciben el asunto como desconocido, complicado, o más allá de su propia experiencia, reaccionarán más positivamente al método deductivo. El escritor puede así presentar las opiniones de los expertos al principio, lo cual les sirve a los lectores como guía o consejo en una materia desconocida. ¡OJO!: Los problemas lógicos que hay que evitar son las generalizaciones (comentarios sin fundamento), los argumentos circulares (explican el tema con las mismas palabras de la introducción sin aclaraciones), los saltos de lógica (información irrelevante que no tiene conexión alguna con las premisas propuestas).

6. LAS TRANSICIONES Las transiciones suelen ser expresiones, palabras o frases que conectan las ideas y los argumentos del escritor y son de fundamental importancia tanto para lograr mantener la lógica del ensayo (pues dan fluidez a lo que escritor quiere comunicar y hacen más clara la organización del ensayo), como para orientar al lector. 14

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Las transiciones facilitan el paso de una idea a otra pues señalan los elementos clave y las conexiones entre las ideas. Todas estas expresiones pueden considerarse como en un segundo nivel de comunicación que complementa el argumento. El uso correcto de las transiciones demuestra el dominio del idioma del estudiante avanzado. Por ello, es conveniente empezar a familiarizarse con ellas lo antes posible. La lista que sigue a continuación presenta una clasificación temática de algunas de las transiciones que puede utilizar. Naturalmente hay muchas otras y le aconsejo que mantenga una lista de ellas para poderlas utilizar en los ensayos. Causa: ya que, dada/dado que, visto que, debido a, a causa de. Certeza: por supuesto, sin duda, obviamente, claro que. Contradicción: al contrario, sino, sino que. Condición: en caso de que, con tal (de) que, a menos que, a condición de que. Efecto: como consecuencia, entonces, por eso, como resultado. Hecho imprevisto: sin embargo, a pesar de, aun así, aunque. Incertidumbre: a lo mejor, quizá, al parecer. Introducción del tema: con respecto a, con motivo de, tocante a. Medios [means]: de esta manera, de tal modo. Orden temporal: primero, en primer/segundo lugar, a continuación, finalmente. Repetición: es decir que, o sea que, en otras palabras.

7. EL TRABAJO DE INVESTIGACIÓN El trabajo de investigación (o informe) es un escrito de una cierta extensión (5 páginas o más). El proceso de escribirlo es similar al proceso de escribir un ensayo, solo que las distintas etapas duran más tiempo. El trabajo de investigación requiere más trabajo que el ensayo puesto que la información necesaria no puede extraerse ni de la experiencia personal ni de los libros de texto del curso sino que debe ser fruto de la investigación. Puede ser informativo, en cuyo caso se limita a informar, a presentar los resultados de la investigación (datos y juicios de expertos); o crítico, en cuyo caso presenta los datos junto con la interpretación de los mismos por parte del investigador, toma una determinada postura en vista de los diferentes juicios de los expertos, e intenta convencer. ¡OJO!: En mi opinión, el ensayo informativo es aceptable para las clases de civilización y cultura pero no para las clases de literatura ya que uno de los propósitos de las clases de literatura es el educar tanto la lectura como la escritura crítica. 8. CÓMO INVESTIGAR Lo crean o no, hoy por hoy es todavía imprescindible acudir a la biblioteca. Por el momento, si bien algunos artículos en la red son serios y fidedignos hay mucho material que o no lo es, o que simplemente no es mejor que la Enciclopedia que pueden consultar en

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la biblioteca. Deben tener presente que un trabajo de investigación debe ir más allá de la información encontrada en una enciclopedia. Les aconsejo que vayan aprendiendo a filtrar el material con el que se encuentren en la red. Asegúrense de que se menciona el nombre del autor, de la revista o libro. Todo texto procede de un determinado acercamiento crítico, ideología o propósito. Conocer esa procedencia nos ayuda a juzgar la utilidad del texto. Una fuente importante de material en la red es las revistas, como Modern Language Notes, a las que hoy día puede accederse gracias al ―Project Muse‖ al que se han asociado muchas bibliotecas universitarias. También debo añadir que algunos sitios en la red contienen obras completas para leer como libros electrónicos. A la hora de investigar deben ir escogiendo títulos, yendo de lo general a lo particular. Para describirlo visualmente, es como un embudo. Tendrán muchos títulos al principio que luego acabarán no utilizando en su trabajo. Esa es la diferencia entre Bibliografía (obras consultadas) y Obras citadas (las obras a las que en definitiva, acabamos haciendo referencia en el ensayo). ¡OJO!: Soy consciente de que nos encontramos ante las puertas de una revolución epistemológica, comparable a la que representó en su idea el inicio de la imprenta. La red irá cambiando no sólo el modo en que investigamos sino el modo en que nos acercamos a la realidad. Por consiguiente, esta página que he escrito es necesariamente una página en proceso, que iré modificando a medida que tenga acceso a nueva información. Les estaré muy agradecida si pueden hacerme ir llegando sus descubrimientos, que intentaré ir incorporando.

9. CÓMO CITAR: EL FORMATO MLA En el mundo de las humanidades en los Estados Unidos se utilizan varios formatos a la hora de escribir bibliografías y citar. En los estudios literarios, y especialmente de lenguas extranjeras, el más comúnmente utilizado es el método MLA. Existe un libro de referencia que deberán consultar a menudo: Gibaldi, Joseph. MLA Handbook for Writers of Research Papers. 5th. ed. 1977.New York: The Modern Language Association of America, 1999. Esta obra de referencia está repleta de indicaciones respecto al formato. En esta sección, sólo me ocuparé de resaltar algunos de los aspectos más significativos. En primer lugar, notar que es importante entender el problema del plagio para saber cuál es el modo correcto de citar. Veremos cómo es el proceso que va de la lectura del texto de investigación a su reelaboración, por medio de una cita, en el ensayo. Al ir haciendo investigación, es recomendable que anoten en una página (o tarjeta) los datos del texto leído. Añadan también un resumen y las citas textuales más importantes para luego poder referirse a él.

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Es obvio que el copiar las palabras de otro es plagio. Nos referimos al texto de otro así: “La literatura llega a su madurez en España con Cervantes y Lope de Vega, a la vez que en Inglaterra lo hace con Shakespeare” (Cantarino 197). Sin embargo, tomar las ideas de otro sin darles el crédito debido también es plagio, aunque después esa obra figure en la bibliografía. ¿Cómo es posible salir de este problema? Tras leer las obras de otros, escribir el ensayo consiste en resumir/sintetizar algunas de las ideas leídas pero expresándolas con sus propias palabras y dando crédito. Por ejemplo: Vicente Cantarino resalta la importancia del Concilio de Trento, que asegura la postura religiosa de España, como momento en que el país se cierra a ideas extranjeras y se dedica a cultivar la tradición propia (197). Finalmente, debemos saber cómo anotar la bibliografía correctamente. El formato básico es el siguiente, pero habrá variaciones: (para libros) Apellido, Nombre. Título subrayado. Lugar de publicación: editorial, año. (para artículos) Apellido, Nombre. ―Artículo.‖ Nombre de la revista número (año): página – página. Ejemplos: Cantarino, Vicente. Civilización y cultura de España. Cuarta edición. Upple Saddle River, N.J.: Prentice Hall, 1999. Shipley, George A. ―A Case of Functional Obscurity: The Master Tambourine- Painter of Lazarillo, Tratado VI.‖ Modern Language Notes 97 (1982): 225-233.

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Anexo 3

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Anexo 5 HERMENÉUTICA EVOLUCIÓN HISTÓRICA DEL MÉTODO http://www.enciclonet.com J.M. San Baldomero Ucar.

{f.} | hermeneutics ermhneutikh, terminación f. de -koV, ´hermenéutico´); sust. f. 1. Arte de interpretar textos para fijar lo que se considera su verdadero sentido, especialmente en los textos sagrados: la hermenéutica fue un arte de vital importancia para los humanistas del Renacimiento.

(1) [Filosofía] La palabra "hermenéutica" es de origen griego. El verbo griego del que proviene significa "expresar", "explicar", "interpretar" y "traducir", significaciones todas ellas que guardan una relación especial con el mundo de los dioses. Hermenéia, término afín al latino sermo, significaba originariamente "la eficacia de la expresión lingüística". Sin embargo, ni la forma verbal ni la nominal fueron las más utilizadas. Con mayor frecuencia los griegos usaron la forma adjetiva, que se unía de modo ordinario a la palabra tekhne en el significado latino de ars, "arte", "técnica", "disciplina". La hermeneutike tekhne era, pues, el conjunto de medios que hacían posible alcanzar y traducir en palabras una realidad cualquiera, al mismo tiempo que designaba también la reflexión elaborada sobre ese conjunto de medios. El objeto de la hermeneutike tekhne consistía, más que en la aportación de instrumentos técnicos de aplicación mecánica, en la educación de cada persona para que ésta elaborara, inventara o aprendiera a utilizar los medios más apropiados para conseguir entender la realidad.

Grecia y la hermenéutica. El concepto de arte hermenéutico se encuentra por primera vez en el Epínomis pseudoplatónico para aludir a la interpretación de tradición religiosa como opuesta a la mántica o arte adivinatorio. Sin embargo, la hermenéutica no incluye todavía, como tampoco la mántica, un juicio propio sobre la verdad de lo transmitido, sino que este juicio se deja en manos de la ciencia y de la dialéctica. La hermenéutica nació, por tanto, en Grecia referida al arte de los poetas y de los oráculos, que son portavoces, sin entender su sentido, de las embajadas de los dioses; posteriormente este arte se extendió a la interpretación de los documentos literarios, religiosos, jurídicos, etc. La palabra "hermenéutica" se conectó de un modo no del todo aclarado con el nombre del dios Hermes, el mensajero divino que transmite las decisiones de la voluntad de los dioses. Por su carácter homófono parece que la hermenéutica estuvo relacionada con este dios mensajero de los dioses y el mediador de mensajes entre los celestes y los mortales, si bien esta relación fue fruto de una reconstrucción posterior. El vocablo "hermenéutica" no presenta ninguna relación lingüístico-semántica con Hermes, aunque en sus comienzos la hermenéutica estuviera unida efectivamente a la experiencia de transmitir mensajes: hermenéuein no significa primariamente la interpretación, sino antes de esto "el llevar mensaje y anuncio". A pesar de la importancia de hecho en la cultura griega, la hermenéutica tuvo un escaso relieve temático en la filosofía de los filósofos clásicos más importantes. Así en Platón, por ejemplo, la hermenéutica es una subciencia o una pseudociencia que no transmite auténtica verdad y sabiduría (Banquete, 202e, Ión, 534e,

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Político, 260e, Epínomis, 975c). En analogía con la función de Hermes, Platón llama a los poetas en su diálogo Ión "los intérpretes de los dioses" (Ión, 534e), mientras que los rapsodas que tenían que recitar a Homero sólo son los "intérpretes del intérprete" (Ión, 534a). Aristóteles, en el conocido Perihermeneias o De interpretatione, desarrolla los problemas lógicos de una teoría del significado que no presenta conexiones directas (sino sólo indirectas) con la hermenéutica en el sentido originario del término. Perihermeneias es el título del tratado de Aristóteles incluido en el Organon que se ocupa de los juicios y de las proposiciones, y que se tradujo al latín con los nombres de De interpretatione y de Hermeneutica. El título Perihermeneias fue empleado por gran número de comentaristas, entre otros por Santo Tomás en Commentaria in Perihermeneias. Según Boecio, en su Comm. in lib. de interpretatione, la interpretatio es una voz significativa que quiere decir algo por sí misma. Santo Tomás indica que el nombre y el verbo (de los cuales trata Aristóteles en los capítulos 2 y 3 del tratado) son más bien principios de interpretación que interpretaciones. La interpretación se refiere, a su entender, a la oración enunciativa, de la que puede enunciarse la verdad o la falsedad, aunque el sentido dado por Aristóteles a su tratado no se queda en una descripción de oraciones enunciativas, sino que dilucida "los principios de la comunicación del sermo". Muy importante en la protohistoria de la hermenéutica fueron las reflexiones de los filósofos helenistas alejandrinos y sus investigaciones sobre los múltiples sentidos de un escrito, codificadas luego por la doctrina de los cuatro significados de un texto (literal, alegórico, moral y anagógico). Con las reflexiones de éstos, el problema hermenéutico adquirió mayor relieve, ya que en ellas se presuponía que en cada modo determinado de expresión y en cada figura simbólica se ocultan sentidos y significados distintos y diversos de los captados inmediata y directamente. Se disociaba, así, la verdad de su forma expresiva, y se imponía en consecuencia la inteligencia crítica sobre la razón y su logos.

El cristianismo y la hermenéutica. La tarea hermenéutica se vio enriquecida históricamente con el cristianismo, en cuanto que éste implicaba una lectura y visión enteramente nueva de los textos sagrados bíblicos del Antiguo Testamento. El mismo Jesús de Nazaret puede ser considerado, a este respecto, como el primer hermeneuta cristiano que introduce esta manera novedosa de entender las Escrituras. San Lucas, en su Evangelio (24, 27), dice que "interpretaba" (diermeneusen) en las Escrituras todo lo a concerniente a él. Además, todo el Nuevo Testamento será predicado y redactado según esta misma clave hermenéutica. H. de Lubac, en su obra Exegese medievale. Les quatre sens de l´Ecriture, afirma que esta hermenéutica contiene toda una teología de la historia en conexión con una teología de la Escritura y es la trama de la literatura y arte cristianos. En realidad, esta nueva interpretación fue el instrumento que permitió construir la síntesis dogmática y transmitirla por la tradición. A partir de la retórica antigua, de la filosofía estoica y de la reflexión alejandrina se desarrolló una interpretación cristiana de la Escritura como reflexión sobre las reglas hermenéuticas. A la interpretación literal y alegórica de la tradición clásica se añadía ahora la interpretación tipológica, que había madurado en el seno del uso cristiano de la Escritura. El nombre de "hermenéutica" es entonces corriente para designar la reflexión sobre las reglas de la interpretación, dando lugar a la distinción entre una hermenéutica sacra y una hermenéutica profana. Los Padres de la iglesia realizaron auténticos esfuerzos interpretativos partiendo del presupuesto de que el texto como tal es verdadero y que lo que se procura con la interpretación es el acercamiento del hombre pecador a él (G. Ebeling: Hermeneutik, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart, III, Tubinga, 1959, Col. 242-62). A pesar del constante uso de los textos sacros, que lleva por ejemplo a Santo Tomás a hablar de la interpretación como una puesta en claro de los significados oscuros de un escrito (Summa Theologiae, II-II, q. 120, art. 1, ad. 3; y q. 176, art. 2, ad. 4), y a pesar de los sutiles análisis sobre la relación signo-significado, realizados en el ámbito de la discusión sobre los universales, el medioevo cristiano y escolástico no dieron un impulso de tipo disciplinar al problema hermenéutico como tal.

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Renacimiento, Reforma y hermenéutica. Es a partir del Renacimiento y de la Reforma protestante, en el ámbito de la nueva situación cultural consecuente a un período histórico de transición y de ruptura con el pasado, cuando la hermenéutica comienza lentamente y progresivamente a surgir como disciplina particular frente a formas de saber afines, como la gramática, la lógica, la retórica, la jurisprudencia, etc. La Reforma protestante se estableció en gran parte sobre la base de la hermenéutica, al enunciar como principio fundamental el de la Escritura como única intérprete de sí misma. La Contrarreforma, sin embargo, entendió que el movimiento reformador comprometía el sensus Ecclesiae que conservaba la genuina tradición. Por ello, el Concilio de Trento se vio a su vez obligado a definir otro principio hermenéutico basado en la relación entre la Escritura y la tradición. Según éste, la Escritura debía ser interpretada por la tradición en comunión con la Iglesia por medio de su historia. Aplicada a las Escrituras, la hermenéutica fue desarrollada por el luterano Matthias Flacius lllyricus (Clavis scripturae sacrae, 1567; reimp. con el título De vera ratione cognoscendi sacras literas, 1719; nueva reimp. en 1968). Flacius pretendió asegurar, elaborando reglas de interpretación de validez universal contra la teología católica postridentina, la posibilidad de una interpretación de la Escritura de validez universal. Andriaan Heerebord, un seguidor holandés de Descartes y de Suárez, publicó en 1657 una Ermeneia Logica. Como disciplina filosófica, la hermenéutica fue elaborada por un discípulo de Baumgarten: Georg Friedrich Maier, en su escrito titulado Versuch einer allgemeinen (1757, reimp. en 1965). La hermenéutica de Matthias Flacius y de Andriaan Heerebord es hoy día considerada como el tipo de hermenéutica clásica y literal, centrada en la aclaración y comprensión de textos principalmente, aunque no exclusivamente, bíblicos. La hermenéutica de Maier está muy cercana a una teoría general de símbolos, pero su objeto principal sigue siendo una interpretación de expresiones y textos de alguna manera cifrados. Todo ello constituye, en la expresión de Gadamer, una "prehistoria de la hermenéutica romántica", encaminada a una liberación del comprender histórico. Pero a pesar de estos progresos indudables realizados, la hermenéutica siguió estando durante mucho tiempo estrechamente ligada a la exégesis y al estudio de los textos sagrados. Solamente en el 700, dentro del ambiente de la nueva cultura racionalista, cuando se produce el llamado "giro universalístico" de la hermenéutica, es decir, el paso explícito y definitivo del campo restringido de la exégesis bíblica al del análisis de todo tipo de textos. Este giro fue preparado por una importante cantidad de autores anteriores, como Heinrich Alsted, J. Conrad Dannhauer y Hermann van der Hardt. Sus representantes más destacados son Johan Chladenius con su Guida alla retta interpretazione di scritti ragionevoli (1742), Georg FriedrichMeier (1718-77) y, sobre todo, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), el precursor romántico de la hermenéutica actual.

Schleiermacher y la hermenéutica. La historia moderna de la hermenéutica comienza, propiamente hablando, con Schleiermacher. Aunque en Schleiermacher se siga dando la separación tradicional entre interpretación y crítica, la hermenéutica ya no quedó limitada a un conjunto de reglas para interpretar los textos, sino que pasó a ser la doctrina de la comprensión en general de todas las formas de comunicación entre los hombres. Con Schleiermacher la interpretación se identifica con la comprensión de todo texto cuyo sentido no sea inmediatamente evidente por la distancia histórica, psicológica o lingüística que se interpone entre el lector y el documento. Los hombres llegan a comprenderse entre sí porque los individuos, en sus relaciones recíprocas, presuponen la unidad del género humano como la base de esas relaciones. Los individuos están unidos por la conciencia de género, en cuanto que en cada uno de ellos está en juego lo humano en general y lo que es significativo para el hombre como tal.

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Schleiermacher dejó en herencia a la hermenéutica posterior algunos principios que han incidido fuertemente sobre su problemática, como el conocido precepto de entender el discurso como lo hubiera entendido el autor mismo, o incluso mejor que él. Esta regla dio lugar posteriormente a cierta controversia en torno de hasta qué punto la interpretación aporta conocimientos nuevos respecto a los textos y a las intenciones de los autores. Otras aportaciones decisivas de Schleiermacher para el posterior devenir de la hermenéutica fueron: la idea del continuo y siempre abierto reenvío circular entre parte y todo (palabra y frase, frase y contexto, contexto y obra, obra y autor, autor y ambiente histórico, etc.); la concepción de la hermenéutica como reproducción creativa del pasado dirigida a revivir de un modo interior y simpatético el universo espiritual de una obra; la tesis del carácter interpretativo del saber histórico en general; y la doctrina de la lingüisticidad del comprender, en virtud de la cual en la hermenéutica hay un solo presupuesto: el lenguaje. A pesar de todo, Schleiermacher no desarrolló estas consideraciones de carácter general como tema central de la hermenéutica misma, sino sólo a modo de introducción, de la que pasó inmediatamente a los problemas de la interpretación de los textos. Esto significa que Schleiermacher no prestó una atención especial a la diferencia entre comprensión del lenguaje verbal, en la que tanto el que habla como el que escucha participan en la misma situación, y la interpretación de textos, en la que esto no ocurre. Además, todavía está poco desarrollada en él la reflexión sobre la relación que hay entre la situación de la comprensión y la situación de la expresión que hay que comprender, en cuanto que Schleiermacher considera el conocimiento de los contextos históricos no como un componente de la comprensión, sino sólo como su presupuesto. No obstante, fue decisivamente orientadora su distinción entre interpretación gramatical e interpretación técnica o psicológica. Poco a poco Schleiermacher fue abandonando la interpretación técnica, que tenía por objeto la impronta individual de la terminología de un autor, para centrarse en la tarea de reconstruir el origen del texto desde el pensamiento de su autor, lo cual presuponía que el intérprete puede integrarse en pensamiento de ese autor. Tomando como punto de partida a Schleiermacher, surgieron dos corrientes hermenéuticas interrelacionadas: una de índole filosófica y otra de índole teológica. La primera está formada principalmente por W. Dilthey, M. Heidegger, G. Gadamer y Paul Ricoeur, y la segunda por M. Kahler, W. Herrmann, R. Bultmann y sus discípulos Fuchs y Ebeling. La hermenéutica contemporánea de índole filosófica. Wilhelm Dilthey (1833-1911). Dilthey constituye un hito importante en la historia de la hermenéutica. Según Dilthey, el comprender se identifica con el método mismo de las Ciencias del Espíritu, consideradas en su autonomía respecto a las Ciencias de la Naturaleza, y alcanza su punto culminante "en relación con los restos de la existencia humana contenidos en el escrito". Al universalizar el campo de la hermenéutica, que se extiende a la totalidad del conocimiento histórico-espiritual, se limita el ámbito específico de los textos escritos. Dilthey continuó el planteamiento de Schleiermacher al concebir también la comprensión como una "reproducción psicológica" que reconstruye el "proceso creativo" del origen de un texto. Esta concepción concordaba con su aprecio de la psicología como disciplina fundamental de las ciencias del espíritu en general. La ampliación del planteamiento de Schleiermacher está especialmente conectada en Dilthey con la categoría de "expresión". Para Dilthey la expresión de la individualidad se realiza no sólo en los textos y los discursos posibles, sino en todo acontecer en general, en tanto que esté en relación con acciones humanas y, sobre todo, en el producto de tales acciones. Esta es la razón de que la hermenéutica se desarrollase en Dilthey como una teoría general de la conciencia histórica, que en la última fase de su pensamiento hizo que relegara el programa de fundamentar las ciencias del espíritu en una psicología descriptiva. En el pensamiento de Dilthey se impone con todo su peso la idea ya expresada por Droysen de que "la historia es el ´conócete a ti mismo´ de la humanidad, de su autoconsciencia, de su ´conciencia´". Según Dilthey, el hombre accede al conocimiento del mundo mediante dos métodos: el de la comprensión y el de la explicación. En esta dualidad metodológica se fundamenta su división de las ciencias en "ciencias del espíritu" y "ciencias de la naturaleza". Las ciencias de la naturaleza utilizan el método explicativo, con el cual

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conocen en forma de análisis desde la causa al efecto o desde el efecto a la causa. En las ciencias del espíritu, por el contrario, es el método comprensivo el instrumento del conocer. La comprensión es un proceso descriptivo resultado del conjunto de fuerzas emotivas con que el intérprete penetra y se pone en comunicación con aquello que ha de ser interpretado, textos o hechos. El sujeto que comprende no se concibe como una conciencia pura, aséptica y neutral, sino como una conciencia que es afectada por una experiencia vital común, a la que subyace en la historia o en el texto, y que es expresada por su logos vivencial. A pesar de la explícita separación entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, para Dilthey la comprensión histórica debe mirar, aunque sea según modalidades propias, a la misma objetividad y universalidad reivindicada por las ciencias naturales. De ahí nació su proyecto de fundar teoréticamente la validez universal de la interpretación, en la cual se basa toda certeza histórica. Por este motivo, él puede ser considerado como el principal representante de la llamada "tendencia metodológica y objetivística" de la hermenéutica moderna. Dilthey supo ver la relevancia pionera de la Historik de Droysen para la metodología de las ciencias del espíritu, al aprovechar el legado idealista para una autocomprensión adecuada del método histórico. Sin embargo, la dimensión de teoría de la ciencia en la que se utilizó el pensamiento idealista para la hermenéutica aparece hoy radicalmente sobrepasada. El angostamiento epistemológico que sufrió de nuevo la hermenéutica en el siglo XIX dejó también aflorar las dificultades internas en el idealismo. Dilthey estuvo a punto de abandonar su concepto de estructura como unidad vital ya dada cuando vio que la vida y sus estructuras de significado están históricamente inacabadas. No obstante, Dilthey soslayó la consecuencia de la intuición para el concepto de estructura al reconocer que la unidad vital estructural como totalidad significativa de la vida individual depende de su futuro escatológico, afirmando que el todo es también inteligible por las partes. Tal afirmación era, sin embargo, problemática si no se presuponía un conocimiento previo del todo, cuya comprensión buscó desde las partes, y si no se partía también de la unidad vital estructural como algo ya dado. En esta línea está el punto de partida en que Heidegger retoma el análisis que hizo Dilthey del significado, integrándolo en el concepto estructural de existente humano (Dasein), que, como estructura existencial, sustituyera la psicología descriptiva que el primer Dilthey impulsó como fundamento de la hermenéutica.

Heidegger y la hermenéutica. Otro giro decisivo de la historia de la hermenéutica lo constituye Martin Heidegger. Con Heidegger, el proceso de universalización de la hermenéutica, que pasó de las hermenéuticas regionales a la hermenéutica general, está acompañado de un proceso concomitante de radicalización de la misma hermenéutica que pasa de ser un problema metodológico y epistemológico a ser un problema filosófico y ontológico. Así, en Heidegger el comprender se configura como un modo de ser del ser, cuyo "ser-en-el-mundo" está ligado desde siempre a una comprensión o pre-comprensión del mundo mismo, en el cual se encuentra puesto y del cual dispone lingüísticamente. Esta tesis fue desarrollada por Heidegger en el conocido párrafo 32 de Ser y Tiempo, que constituye una de las bases del pensamiento hermenéutico actual, al sostener que la interpretación es la articulación o el desarrollo interior de la comprensión, a través del cual "la comprensión, comprendiendo, se apropia de aquello que ha comprendido". El concepto de hermenéutica tiene en Heidegger un triple significado: en primer lugar, una "fenomenología hermenéutica" cuyo objetivo es interpretar la comprensión del ser del Dasein, "el ser que somos nosotros mismos"; es decir, una hermenéutica que tiene por objeto dejar aparecer según el método fenomenológico lo que del Dasein quedaría oculto, y mostrarle de este modo el sentido del ser; en segundo lugar, una hermenéutica como analítica de la existencia y del "ser-en-el-mundo", en oposición a la metafísica tradicional y a la teoría del conocimiento; y, finalmente, una "hermenéutica del Logos" como elaboración de las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica. En primer lugar, la comprensión en Heidegger no se funda ya sobre la conciencia humana o sobre categorías psicológicas, sino sobre la realidad que sale al encuentro y sobre categorías ontológicas; es decir, no es un proceso mental, sino un encuentro ontológico, el hallazgo de posibilidades del ser todavía no explotadas. La comprensión tiene lugar necesariamente a través del "mundo" y con anterioridad a toda distinción entre el

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"yo" y el "mundo" en sentido objetivo. La significación no es algo que se le confiera al objeto, sino más bien aquello que la realidad ofrece al aportar la posibilidad ontológica de las palabras y del lenguaje. La hermenéutica se apoya en la radical "historicidad del existente" y en el análisis de la preestructura de la comprensión. La existencia humana consiste ella misma en un proceso ontológico de apertura, la comprensión es un elemento constitutivo del "ser-en-el-mundo", pues sólo ella hace brotar nuevas posibilidades de realización del ser dentro del horizonte mundano en el que se encuentra y da vida a nuevos proyectos de existencia. El carácter distintivo de toda comprensión es réplica de la radical proyectividad en el tiempo y hacia el futuro que constituye y conforma al existente humano. Por ello Heidegger en su programa hermenéutico sustituye el concepto de "afinidad" entre cognoscente y conocido por el de "pertenencia" de ambos a una misma tradición, que hace semejante al cognoscente y a lo conocido. La apertura activa a nuevos proyectos de existencia, por una parte, y la pertenencia a una tradición, por otra, determinan la finitud histórica del existente humano. Para Heidegger, por tanto, el círculo de la comprensión (véase Círculo hermenéutico) no se sitúa simplemente al nivel del método interpretativo, sino que procede en profundidad de la misma temporalidad del existente. El condicionamiento histórico se encuentra en el sujeto mismo. El proceso de interpretación efectivamente establece un círculo, pero este círculo tiene un sentido ontológico. En la interpretación histórica, el hecho de pertenecer a una tradición de la que se reciben programas realizados de existencia, y el continuo proyectarse de la propia existencia conforme a esos proyectos, responden a la estructura ontológica del Dasein. Gadamer y la hermenéutica. La obra principal de Hans Georg Gadamer, Verdad y método, representa el resultado de un personalísimo itinerario de pensamiento hermenéutico, que a través de un encaramiento incesante con problemas del arte y de la historia, y a través de un diálogo asiduo con filósofos como Dilthey, Husserl, Heidegger, Platón y Hegel, llega a interrogarse críticamente sobre las modalidades del entender y asume el encuentro-choque entre la tradición humanística y el moderno concepto de ciencia. El programa hermenéutico de Gadamer. El programa de la hermenéutica filosófica de Gadamer puede articularse en torno a tres puntos fundamentales. En primer lugar, declara abiertamente el intento filosófico, y no metodológico, de su investigación; es decir, no trata de fijar una serie de normas técnicas del proceso interpretativo, sino más bien sacar a la luz las estructuras trascendentales del comprender, o sea, clarificar los modos de ser en que se concretiza el fenómeno interpretativo: "En el fondo yo no propongo ningún método, sino que describo aquello que es". En segundo lugar, con su obra, Gadamer intenta demostrar cómo la hermenéutica no indica sólo el procedimiento de algunas ciencias, o el problema de una recta interpretación de lo comprendido, sino que se refiere a algo que atañe a la existencia en su totalidad, siendo la comprensión el carácter ontológico originario de la vida humana misma que deja su impronta en todas las relaciones del hombre con el mundo: "El análisis heideggeriano de la temporalidad de la existencia humana ha mostrado [...] de modo convincente que el comprender no es una de las posibles actitudes del sujeto, sino el modo de ser de la existencia misma como tal. En este sentido se ha utilizado aquí el término "hermenéutica". Este término indica el movimiento fundamental de la existencia, que la constituye en su finitud y en su historicidad y que abarca de este modo todo el conjunto de su experiencia del mundo". En tercer lugar, Verdad y método se propone ilustrar cómo en el "comprender" se realiza una experiencia de verdad y de sentido irreductibles al método del pensamiento científico moderno que, de Galileo en adelante, ha perseguido el ideal de un conocimiento exacto y objetivo del mundo, en el cual un sujeto se encuentra investigando neutralmente, o sea, fuera de cualquier implicación existencial, un objeto que tiene enfrente. Gadamer cree poder demostrar y justificar la existencia de zonas específicas de verdad que, aun situándose fuera del área cognoscitiva de la ciencia, resultan fundamentales para el hombre (la experiencia artística, histórica, filosófica, jurídica, etc.) La ilustración de estas experiencias extrametódicas de verdad, que coinciden con el estudio de las estructuras del comprender, forma un todo con el intento de alcanzar un acuerdo sobre aquello que las ciencias del espíritu son en realidad, más allá de su autoconsciencia

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metodológica, y sobre aquello que las une a una totalidad de nuestra experiencia del mundo. La ejecución de este programa conduce a Gadamer a afrontar el problema del lenguaje y a delinear una ontología lingüística capaz de fundamentar su análisis sobre el comprender y sobre la verdad. El trabajo hermenéutico. El resultado expositivo de las tres secciones en las que se divide Verdad y método (aclaración del problema de la verdad en base a la experiencia del arte, el problema de la verdad y las ciencias del espíritu, y de la hermenéutica a la ontología: el hilo conductor del lenguaje) puede centrarse, presupuesta la mostración de la importancia que tiene la tradición para las ciencias del espíritu, en la pregunta acerca de la configuración en concreto del trabajo hermenéutico y en las consecuencias para la comprensión de esa condición hermenéutica de la pertenencia a esa misma tradición. La respuesta de Gadamer coincide de hecho con el enfoque de los conceptos básicos de su teoría de la interpretación: la lejanía temporal, la historia de los efectos, el conocimiento de la determinación histórica y la fusión de los horizontes.

El principio de la lejanía temporal. La primera entre todas las condiciones hermenéuticas es la precomprensión, que se determina en una serie de prejuicios, los cuales atestiguan la pertenencia a una tradición que sitúa al intérprete y a lo interpretado en un mismo proceso histórico. Interpretar, para Gadamer, quiere decir estar en relación, al mismo tiempo, con la cosa misma que se manifiesta a través de la tradición y con una tradición a partir de la cual la cosa pueda hablarme. Esta relación o vínculo es la que fundamenta la posibilidad y la validez de la precomprensión que está en la base del trabajo hermenéutico. La cercanía del texto al intérprete debida a la tradición no excluye sin embargo su simultáneo alejamiento, debido a la alteridad encarnada por él. Gadamer resuelve el problema con la doctrina de la "polaridad de familiaridad y extrañeidad" del dato hermenéutico, afirmando que las presuposiciones no son algo de lo que el individuo pueda disponer libremente, ya que él no es capaz de separar anticipadamente los prejuicios fecundos y positivos, que hacen posible la comprensión, de los infecundos y negativos, que la estorban. Para Gadamer, la distancia temporal entre el intérprete y lo interpretado no representa un obstáculo a derribar, sino una condición propicia para el comprender mismo, ya que dado que el tiempo "es en realidad, el terreno que comporta el devenir y es aquello en lo cual el presente echa sus raíces", el intervalo temporal no es un precipicio vacío, sino un espacio colmado por la tradición, que sirve de puente o de cordón umbilical entre los dos términos o mundos lejanos de la relación hermenéutica. Sólo el fenómeno de la distancia temporal es lo que hace posible la solución del específico problema crítico de la hermenéutica, o sea, el de la distinción entre prejuicios verdaderos, que nos permiten conocer adecuadamente, y prejuicios falsos, que nos desencaminan La conciencia hermenéutica experta, por tanto, será aquella que incluye en sí una conciencia histórica que haga conscientes los prejuicios que guían la propia comprensión, de modo que el texto por interpretar se defina netamente por contraste como opinión de otros y como tal se haga valer. Poner en evidencia un prejuicio en cuanto tal quiere decir, obviamente, suspender su validez, y eso sucede precisamente en virtud del encuentro con aquello que es objeto de transmisión histórica. El discurso sobre la distancia temporal y sobre los prejuicios, conduce a Gadamer a la afirmación de que un pensamiento histórico también debe ser consciente de su propia historicidad, aspecto que profundiza con el principio de la historia de los efectos, uno de los fundamentos de la hermenéutica gadameriana.

El principio de la historia de los efectos. La noción de "historia de los efectos" no tiene una única acepción en Gadamer, sino que reviste una multiplicidad compleja de significados interdependientes. El principio de la "historia de los efectos" significa,

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literalmente, "que el trabajo histórico, en la descripción de un acontecimiento, debe tener siempre presentes las consecuencias, incluso las más remotas, de él; por ejemplo, en el caso de un texto literario, de su fortuna en varias épocas y ambientes. Y esto para garantizar que el acontecimiento no sea aislado y abstraído de su concreción temporal, sino captado en el curso de la historia a la que pertenece". La noción de "historia de los efectos" significa que el intérprete puede ceñirse a la tarea interpretativa sólo en un contexto de interpretaciones ya dadas, que actúan sobre él de un modo determinante, más allá de su propia conciencia, sirviendo de precondición necesaria de su comprensión. Aunque esta forma de conciencia de la historia de los efectos es urgente, el problema suscitado por ella no se resuelve de una vez por todas de un modo unívoco. Como consecuencia de la noción de historia de los efectos, Gadamer insiste en cómo el intérprete se encuentra desde siempre en alguna relación con el objeto a interpretar, que determina con sus efectos también al intérprete. La historia de los efectos aparece como una continua mediación de pasado y presente que comprende sujeto y objeto, y en la cual la tradición se afirma como un impulso e influjo continuados, es decir, "la historia de los efectos" en sus múltiples facetas coincide con la historia misma, concebida como fuerza en acto o acción determinante respecto a los sujetos que viven y operan en ella.

El principio de la determinación histórica. A la "historia de los efectos" corresponde "la conciencia de la determinación histórica". Este concepto no está libre de una cierta ambigüedad, puesto que por un lado indica la determinación de la historia sobre la conciencia y, por otro, el conocimiento por parte de la conciencia de esta determinación. La traducción del alemán a otros idiomas ha hecho que las dificultades para la comprensión de este concepto de Gadamer sean múltiples. Tal vez la traducción de Vattimo, que ha declarado haber hecho su propuesta a petición del propio Gadamer, sea la adecuada. Según Vattimo, con la locución "conciencia de la determinación histórica" debe entenderse un tipo de conciencia que es, y al mismo tiempo se sabe, expuesta a los efectos de la historia; es decir, un tipo de conciencia que viviéndose como determinada históricamente ha tomado teoréticamente en serio, en antítesis a la insuficiente "conciencia histórica" de los historicistas, la influencia que la historia ejerce sobre ella bajo la forma de tradiciones y de prejuicios (aunque sin olvidar, por otro lado, que ella misma es "formadora de historia").

El principio de la "fusión de los horizontes". Una vez sentado que el comprender histórico no nace de un punto metahistórico, sino de una situación determinada por el flujo de los acontecimientos de la tradición, y establecido que "estar-en-situación" significa encontrarse dentro de un "horizonte", o sea, en un "círculo que abarca y comprende todo aquello que es visible desde un cierto punto", Gadamer, en polémica con la metodología historicista según la cual el intérprete debería olvidar el horizonte de su propio presente para transferirse en bloque en el horizonte del presente ajeno, se plantea tres interrogantes fundamentales: ¿Es verdad que hay dos horizontes distintos, aquél en el cual vive el intérprete y el horizonte histórico particular en el cual él se traslada?, ¿el arte de la comprensión histórica consiste de verdad en la capacidad de trasladarse a horizontes distintos del propio? y ¿se puede, en general, hablar de distintos horizontes cerrados en este sentido? A la primera pregunta Gadamer responde negativamente: no hay dos horizontes separados, sino un horizonte único, grande e íntimamente móvil dentro del cual la vida humana, definida como proceder y transmitirse, vive. Sobre la capacidad de trasladarse a horizontes distintos del propio, su respuesta es que el arte de la comprensión no implica un imposible e infecundo olvido "de sí", sino un trasladarse o situarse a sí mismo en otro lugar temporal del pasado. Ello no significa simplemente prescindir de sí mismo, sino ponerse a sí mismo en la situación de otro para entenderlo y tomar conciencia de la alteridad, de la irreductible individualidad del otro, precisamente en cuanto nos ponemos a nosotros mismos en su situación. Consecuentemente, no existen horizontes concluidos y fijados de un modo inmóvil, puesto que esto iría contra la movilidad histórica de la existencia humana, o sea, del hecho de que el horizonte es algo dentro de lo cual nosotros nos movemos y que se mueve con nosotros. "Todo encuentro con el dato histórico que se efectúe con una explícita conciencia historiográfica

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experimenta en sí la tensión entre texto a interpretar y presente del intérprete. La tarea de la hermenéutica consiste en no dejar que esta tensión sea cubierta y olvidada en un torpe acto de nivelación de los dos momentos, sino que sea a su vez conscientemente explicada".

Las articulaciones esenciales de la hermenéutica en Gadamer. En la última parte de Verdad y método plantea Gadamer el problema hermenéutico de la aplicación, el análisis de la conciencia de la determinación histórica y de las relaciones existentes entre experiencia histórica y saber, y el desarrollo de la lógica hermenéutica de pregunta y respuesta. Para Gadamer, la aplicación deja de ser un momento sucesivo y ocasional del comprender, como sucedía en la hermenéutica tradicional, donde el sentido ya comprendido de un texto se adaptaba en un segundo momento a la situación concreta del intérprete para llegar a ser algo que condetermina el comprender mismo desde el principio. La aplicación comporta una actualización inevitable del pasado sobre la base de las expectativas y de las preocupaciones del presente. La aplicación es "aquello que asegura nueva vida a los datos del pasado, no solamente porque los hace revivir en la perspectiva del presente, sino que los convierte, al mismo tiempo, en fuente de nuevas aperturas e interrogantes, que es lo que hace de la comprensión un proceso infinito". En el análisis de la conciencia de la determinación histórica, Gadamer se interroga sobre uno de los problemas de fondo de su propia filosofía hermenéutica, o sea, sobre la relación existente entre experiencia histórica y saber. La pregunta sobre si Hegel tuvo razón al hacer de la mediación absoluta de historia y verdad el fundamento de la hermenéutica tiene ya implícita una respuesta negativa. Gadamer rechaza resolver la experiencia abierta a nuestro ser histórico y finito en el mundo en un saber cerrado de naturaleza absoluta y totalizante. Después de haber anticipado que para sacar a la luz el particular modo con que se actúa en la experiencia hermenéutica resulta indispensable profundizar en el estudio de la esencia de la pregunta, Gadamer observa cómo a esta última le es intrínseco el hecho de tener un sentido, o sea, una dirección en la cual solamente se puede encontrar una respuesta. La pregunta actúa sobre su sujeto, o mejor lo fuerza, dislocándolo en una determinada perspectiva y poniéndolo en la apertura de su problematicidad. La apertura de la pregunta implica sin embargo una delimitación causada por la pregunta misma. Mediante el preguntar se pone en marcha la dialéctica de pregunta y respuesta y se llega al saber, ya que "sólo puede tener saber quien tiene preguntas". Es en la dinámica propia del diálogo, contemplado en su socrática capacidad de producir más allá de las mentes individuales verdades metasubjetivas y comunes, produciendo de este modo una fusión dialéctica entre los espíritus, donde sale a la luz en su verdad un logos que está más allá de cualquier opinar subjetivo de los interlocutores. La experiencia hermenéutica es así una forma específica de entrar en diálogo con el texto basada en una relación espiritual entre el intérprete y lo interpretado, y en una dialéctica viviente de pregunta y respuesta. Esta dialéctica, la lógica concreta del trabajo hermenéutico entre intérprete y texto, tiene una fisonomía compleja que se articula en tres fases interrelacionadas. La primera es la pregunta que el texto nos hace, o sea, nuestro ser directamente llamados por la palabra de la tradición, concebida como el conjunto de las voces de los difuntos, que siguen hablando a los vivos lanzándoles llamadas. En segundo lugar, para responder a estas llamadas del pasado es necesario que el intérprete, transformándose de interrogado en interrogante, empiece a su vez a hacer preguntas al texto. En tercer lugar, estas preguntas pretenden reconstruir la pregunta originaria de la cual el texto sería la respuesta, a través de una operación que va necesariamente más allá del horizonte histórico del texto, en cuanto la pregunta reconstruida no puede nunca estar dentro de su horizonte originario.

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La lingüisticidad del objeto hermenéutico. Es evidente que todos los caracteres anteriormente apuntados viven y son posibles en virtud del lenguaje y en el lenguaje: "En la hermenéutica hay un solo presupuesto: el lenguaje". El lenguaje es el medio en el cual los interlocutores se comprenden y en el cual se verifica el acuerdo sobre la cosa. El mismo diálogo hermenéutico, como lo demuestra el caso límite de las traducciones, resulta posible sólo gracias a la elaboración de un lenguaje común, que une al intérprete con lo interpretado. Esta tesis de la lingüisticidad esencial e ineliminable del comprender y de la interpretación toma cuerpo en la demostración de la lingüisticidad constitutiva del objeto hermenéutico y del acto hermenéutico. Para Gadamer la esencia de la transmisión histórica que forma el objeto hermenéutico por excelencia es algo lingüístico, ya que lo que se presenta en la tradición en palabras no es un simple resto, sino algo transmitido y comunicado; bien sea en la forma de la transmisión directa, en la cual viven el mito, los usos y las costumbres de un pueblo, bien en la forma de la transmisión escrita, cuyos signos están en función de cada lector al que le sea posible leerlos. La tradición escrita tiene la capacidad de reflejar más fácilmente el mundo histórico que la ha producido. El escrito comunica un significado y un mensaje que es independiente de cualquier aspecto emocional de la expresión y de la comunicación directa, y que tiene la capacidad de trascender su propio tiempo para hacerse contemporáneo de cualquier presente. Es pues frente a los textos escritos donde se sitúa la auténtica tarea hermenéutica. Pero un texto no quiere ser entendido como una expresión de la vida, sino sólo en aquello que dice. Un escrito se impone por aquello que dice y no por las "intenciones" de quien lo ha compuesto. En otros términos, los textos escritos, para Gadamer, no quieren ser comprendidos como expresiones de la subjetividad de sus autores, sino por los mensajes de verdad que custodian en ellos mismos. Según Gadamer, la lingüisticidad no es sólo una característica del objeto hermenéutico. La interpretación puede producirse sólo mediante una fusión entre el lenguaje del texto y el lenguaje del intérprete, a la luz de un lenguaje común. En consecuencia, el acto hermenéutico se desenvuelve en el ámbito de un trenzado estructural entre comprensión, interpretación y lenguaje, puesto que comprender algo quiere decir interpretarlo, e interpretarlo significa articularlo en palabras: "la interpretación en forma lingüística es la forma de toda interpretación en general". La evidenciación de la lingüisticidad del acto interpretativo y de la universalidad del lenguaje introduce a Gadamer en el problema de la relación entre pensamiento y palabra, y entre palabra y cosa, que él hace emerger de una reseña histórica del concepto de lenguaje en el ámbito del pensamiento occidental. La reseña se concreta en una recuperación crítica del pensamiento griego y del pensamiento medieval. Tomando en examen el Crátilo platónico, Gadamer llega a la conclusión de que "la palabra es siempre significado", es decir, que no existe en principio una experiencia sin palabras que, en un segundo momento, se subordinara al lenguaje concebido a la manera de simple sonido. La universalidad de la hermenéutica y la verdad. Al final de Verdad y método Gadamer retoma y sintetiza los puntos principales de su ontología hermenéutica expuesta en el comienzo del libro para tratar el aspecto universal de la hermenéutica y del concepto de verdad. Aprovechando su filosofía del lenguaje vuelve a insistir en el hecho de que este último, en virtud de su naturaleza dialéctico-especulativa, implica un llegar a expresión del ser, o sea, un darse del ser mismo en el lenguaje y como lenguaje. "Llegar a expresión en el lenguaje no significa adquirir una segunda existencia. El modo en que algo se presenta pertenece en cambio a su ser propio. Todo aquello que es lenguaje se encuentra por lo tanto una unidad especulativa: hay una diferencia entre ser y un presentarse, que sin embargo no es una verdadera diferencia". Ese llegar a expresión del ser en el lenguaje coincide con el llegar a expresión de todo aquello que puede ser objeto de comprensión: "El ser, que puede llegar a ser comprendido, es lenguaje". Gadamer, con ella, intenta decir ante todo que al hombre sólo le resulta inteligible aquello que está estructurado como lenguaje, pero tiene también un significado más amplio y profundo, de tipo ontológico: el ser es lenguaje y como tal es experimentado y comprendido.

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El lenguaje es una autorrepresentación universal del ser que sirve como medio intersubjetivo del entender o del interpretar, lo cual explica por qué toda reflexión sobre el ser resulta, de hecho, una reflexión sobre el carácter lingüístico e interpretativo de nuestra relación con el mundo y viceversa. Toda experiencia social del mundo, como toda experiencia psíquica humana, está por tanto desde el principio lingüísticamente articulada y mediata. En consecuencia, la universalidad hermenéutica no puede quedar restringida solamente a los dominios del arte y de los textos escritos, sino que debe investir todo sector de lo humano (el derecho, la ciencia, la sociología, la política), es decir, que concierne a todo el conjunto de la relación del hombre con el mundo. Pero esta absolutez y centralidad del lenguaje no excluye, sin embargo, su finitud; es decir, el hecho de que la mediación realizada por él es algo abierto y nunca acabado. El hombre no llega nunca, según Gadamer, a abarcar la totalidad del lenguaje, y por lo tanto del ser, en cuanto toda enunciación, aun sucediendo en el lenguaje y por medio del lenguaje, no agota nunca la vida global del lenguaje mismo. Paul Ricoeur y la hermenéutica. El primer momento del complejo itinerario filosófico de Paul Ricoeur está representado por su obra Lo voluntario y lo involuntario. En ella parte de la concepción del individuo como síntesis abierta de lo involuntario y de lo voluntario, y delinea una fenomenología existencial dirigida a ofrecer una panorámica preliminar del misterio de la existencia humana mediante una eidética de la voluntad y de las estructuras fundamentales de lo humano como proyecto, motivo, necesidad, esfuerzo, emoción y carácter. Posteriormente, en Finitud y culpabilidad, Ricoeur profundiza en los temas antropológicos de la finitud y de la culpa, ofreciendo una filosofía que ve a la persona a través de los atributos de la desproporción, fragilidad y falibilidad, y una amplia hermenéutica de las formas múltiples y multívocas a través de las cuales el hombre, en el curso de los siglos, ha representado el mal y la culpa. Estas formas, que se identifican con los mitos y con los símbolos, entendidos como cifras de la profundidad humana, ofrecen material a la filosofía para reencontrarse a sí misma interpretando los diversos contenidos que se le ofrecen en el mundo de la vida en general y de la cultura en particular. La integración entre la filosofía reflexiva y la hermenéutica presente en Finitud y culpabilidad fue recogida y profundizada por Ricoeur en De la Interpretación, ensayo sobre Freud de 1965 en donde expresó la atención hacia el problema hermenéutico con una reflexión original sobre el modelo interpretativo propuesto por la psicología de lo profundo. Ricoeur partió de la idea de un contragolpe del psicoanálisis sobre la filosofía, consistente en la deconstrucción del cogito cartesiano y de sus falsas evidencias. Enseñando a dudar de la conciencia, Freud produjo la crisis de la filosofía del cogito y estimuló la aparición de una nueva filosofía del hombre y del sujeto capaz de hacer de la conciencia ya no un dato (el ser consciente), sino una tarea (el devenir consciente). Para Ricoeur, después de Freud se dibujó la posibilidad de una doble lectura de la psique: una desde el punto de vista de la arqueología del sujeto, consistente en la manifestación de un movimiento analítico y regresivo hacia el inconsciente, entendido como orden de lo arcaico y de lo primordial, y otra desde el punto de vista de la teleología del sujeto, que se expresa con un movimiento sintético y progresivo hacia el espíritu, entendido como orden del deber-ser futuro. La arqueología del sujeto encuentra su modelo en la interpretación psicoanalítica de la cultura, cuyo presupuesto consiste en afirmar que el hombre es el ser destinado a ser presa de su infancia. La teleología del sujeto, que encuentra su modelo en la Fenomenología del Espíritu de Hegel, parte de la conciencia como tarea, es decir, como verdad asegurada sólo al final del proceso. Ricoeur considera que estas dos lecturas distintas de la psique, que nacen de esta estructural "duplicidad de sentido" de los símbolos, deben articularse entre sí según una relación dialéctica de complementariedad que supere la estática alternativa entre una hermenéutica desmitificadora típica de Marx, Nietzsche y Freud (los "maestros de la sospecha"), y una hermenéutica restauradora, propia de los filósofos que tienden a salvar el alcance revelador y veritativo de los símbolos en relación con la existencia de lo sagrado. La realización de este programa aparece en la obra El conflicto de la interpretación, de 1969. Para Ricoeur, el hecho de que la interpretación se especifique en una multiplicidad conflictiva de modelos interpretativos hace indispensable una acción de arbitraje dirigida a contrastar sus pretensiones totalizadoras y justificar cada uno de ellos en los límites de la circunscripción teórica que les es propia. Frente a las pretensiones del modelo estructural de interpretación basada en un sistema inconsciente, constituido por diferencias y oposiciones

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independientes del observador, la hermenéutica de un sentido transmitido consiste en la recuperación consciente de un fondo simbólico superdeterminado por parte de un intérprete que se sitúa en el mismo campo semántico que aquello que él comprende, y que se pone así dentro del "círculo hermenéutico". Frente a Heidegger, aunque también Ricoeur pretenda llevar la reflexión al nivel de una ontología, rechaza la estéril antítesis entre una ontología de la comprensión y una epistemología de la interpretación, prefiriendo un camino más diferido que pasa por tres etapas: el plano semántico, el reflexivo y el ontológico. A partir de los años setenta, especialmente en La metáfora viva (1975), Ricoeur se ha concentrado sobre todo en las problemáticas relativas al texto, al lenguaje y a la metáfora, defendiendo una concepción de la complejidad viviente del hablar humano, capaz de explicar los aspectos creativos del lenguaje; en particular los de la metáfora poética, considerada como algo vivo que, abriéndose sobre nuevos horizontes de significación, descubre y produce nuevos aspectos de lo real. En Tiempo y narración (1983-1985) Ricoeur se ha detenido sobre las formas de la narración, sometiendo a crítica, con una amplia y articulada investigación, las relaciones entre existencia, temporalidad y narración. Todas las reflexiones de Ricoeur derivan del proyecto originario de captar al hombre en su esfuerzo por existir. Este esfuerzo no es interpretado en la forma idealista de una libre y absoluta autoproducción espiritual, sino en la forma existencialista de un proyecto de ser finito. Esta finitud se manifiesta en la dependencia del esfuerzo humano del inconsciente (del cual solamente emerge el yo) y de una raíz absoluta de existencia y significación, de una ultimidad hacia la cual apuntan las figuras del espíritu. Por ello, la hermenéutica de Ricoeur pasa a través de una "arqueología" y una "teleología" del sujeto, culmina en una "escatología", en el ámbito de la cual "lo Sacro" toma el puesto del saber absoluto hegeliano sin ser su sustituto, ya que su significado sigue siendo escatológico y no puede ser nunca transformado en conocimiento y en gnosis. La hermenéutica contemporánea de índole teológica. La introducción de la hermenéutica en la teología es el último momento evolutivo de la teología del siglo XX. La teología liberal del siglo XIX, influida por el positivismo ambiental, intentó establecer una mediación entre el pasado y el presente a través de la investigación histórica sobre la génesis y evolución de las ideas, instituciones, costumbres, etc., renunciando con ello al trabajo propiamente creativo de una teología. La teología dialéctica, ya en este siglo, reaccionó en su contra defendiendo una postura antihistoricista que consideraba que lo importante no era la crítica histórica, sino el misterio de la realidad oculta y revelada en los textos. Esta idea es común a todos los teólogos dialécticos, como K. Barth, E. Thurneysen, F. Gogarten, E. Brunner y R. Bultmann. No obstante, los dos teólogos más importantes de la teología dialéctica, K. Barth y R. Bultmann, tomaron caminos divergentes justamente a partir del problema de la necesidad de una hermenéutica general para la teología. La obra hermenéutica y exegética de R. Bultmann, la más significativa de los últimos decenios en el campo de la teología, fue deudora de la hermenéutica filosófica. Bultmann, siguiendo a Dilthey y Heidegger, entiende la comprensión del objeto histórico no como algo objetivo, que permanece siempre idéntico a sí mismo, sino como algo que recibe su sentido en referencia a un intérprete situado en una determinada situación histórica, como Dasein caracterizado por las preestructuras de la "precomprensión", "interpretación existencial" y "autocomprensión". El hombre existe, según Bultmann, esencialmente como pregunta por sí mismo, pero no puede responder por sí mismo a esta pregunta (¿qué es él en su existencia?) sin malograr su misma existencia. El hombre, pues, por la estructura de su existencia, está llamado a responder a la interpelación que le llega de las tradiciones de que vive. Para interpretar esta tradición es necesaria una relación vital con el asunto que viene dado en el texto transmitido, el asunto sobre el que se interroga depende del interés de la interpretación (precomprensión). El interés que se dirige al texto transmitido puede ser de tipo psicológico, estético o histórico. Pero el interés más general o más fundamental que puede guiar una interpretación es el interés "por la historia como aquella esfera de la vida en que se mueve el existente humano y en la que logra y configura sus posibilidades". Lo que importa por tanto en la relación con la historia es "la repetición de la herencia de unas posibilidades". La interpretación que da Bultmann de la comprensión, partiendo del existente humano como pregunta, enlaza con la concepción de Dilthey de que el hombre no llega al conocimiento de sus propias

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posibilidades sino a través de la percepción comprensiva de la historia como expresión de las posibilidades de la existencia humana. Puesto que la Biblia es un libro histórico, Bultmann aplica los métodos y principios propios de toda investigación histórica a la interpretación bíblica, ya que la interpretación de los escritos bíblicos no está sometida a condiciones de comprensión diferentes de las de cualquier otra literatura. El problema está en saber acerca de la relación vital del ser humano que interpreta con el contenido de la Biblia. Esta relación para Bultmann no es otra que la precomprensión que el intérprete tiene de la relación con Dios a través de su búsqueda, y de la pregunta por su relación con él. Preguntarse por Dios es, por tanto, preguntarse por uno mismo y la Biblia, al hablar de Dios, habla al hombre sobre su misma existencia. A partir del interés originario del intérprete por el contenido de la Biblia, surgen las preguntas adecuadas para poder interrogar a la Biblia, de manera que ésta no sea un mero documento histórico, sino que diga algo y represente algo para el existente actual: ¿cómo comprende la Biblia la existencia humana y qué posibilidad de comprensión de la existencia humana revelan y ofrecen los textos bíblicos? La respuesta de Bultmann al problema, que sigue los análisis de Heidegger, se desarrolla a partir de una interpretación histórica que arranca de la comprensión de la existencia del intérprete y progresa en dirección a la comprensión de la existencia reflejada en el texto. Al enfrentarse Bultmann con la interpretación del Nuevo Testamento, la primera dificultad que se le presenta es la enorme distancia interpuesta entre el mundo mítico de las concepciones cosmológicas del Nuevo Testamento y el mundo científico actual, que excluye toda explicación trascendente de los fenómenos naturales. El puente que hace posible la comprensión entre estos dos mundos lo forma la búsqueda de nuevas posibilidades de "autocomprensión" en el encuentro con la autocomprensión contenida en el texto bíblico. A partir de ahí se hace posible la interpretación de un texto, que, de otra manera, estaría cerrado a toda intelección. La línea hermenéutica representada por Bultmann encontró sus continuadores en los "postbultmannianos" E. Fuchs y G. Ebeling. Fuchs (Hermeneutik, 1954) interpreta el carácter del "dirigir la palabra" de un texto siguiendo el análisis de la llamada de la conciencia que hace Heidegger en Ser y tiempo. El yo del hombre, según Fuchs, es "siempre un yo llamado". En cuanto yo, está llamado a sí mismo. Esta llamada le llega al hombre de un modo concreto de la historia, de la tradición. Este hecho lo describe Fuchs con formulaciones como "la historia es... esencialmente ´leyenda´ [Sage] y, por tanto, historia de un lenguaje". Esto significa, por un lado, que la historia "pone en cuestión en un lenguaje" a nuestra autocomprensión, y, por otro, que lo que importa en este hecho es "aquel lenguaje esencial con el que en todo caso nos respondamos ´a nosotros mismos´". Para Ebeling (Wort Gottes und Hermeutik, 1959), así como la hermenéutica en general es la doctrina sobre la comprensión y, por tanto, también sobre la palabra, que es la que notifica la comprensión en el acontecer del discurso o como acontecer verbal, la hermenéutica teológica se define como la doctrina sobre la palabra de Dios, entendida no como una "realidad especial y separada", sino como una "palabra verdadera, auténtica y de validez última". Pero esto significa que la hermenéutica teológica tiene por objeto el mismo tema que la hermenéutica en general, es decir, "la palabra en cuanto palabra y la comprensión en cuanto comprensión". La hermenéutica teológica, por tanto, no tiene que entrar en conflicto con la no teológica respecto de la "verdad como tal". La teología entiende la palabra históricamente, como acontecimiento verbal que notifica una comprensión, en el mismo sentido que tenía en el Israel antiguo la comprensión de la palabra, en la que "las preguntas por el contenido y el poder de la palabra eran idénticas". Por tanto, la estructura fundamental de la palabra "no es el enunciado abstracto, sino la comunicación". En cuanto esta comunicación no es simple información, la palabra no es un mero "instrumento de entendimiento", sino que "donde se produce correctamente, se ilumina la existencia". En cuanto comunicación existencial y palabra que desvela la existencia, la palabra y el lenguaje tienen, según Ebeling, su verdadera esencia en que son promesa. Esta esencia de la palabra llega a su realización más pura cuando el que habla se promete a sí mismo en la palabra y le descubre así al otro un futuro, inspirando fe con su palabra. El Evangelio, en cuanto palabra que desvela la existencia y descubre el futuro, se contrapone a la palabra de la ley, que obstruye el futuro.

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Las otras hermenéuticas contemporáneas. El alcance de la pretensión hermenéutica de Gadamer no ha afectado sólo a las llamadas ciencias humanas, ni incluso sólo a la ciencia como tal y a su modo de experiencia, sino a la totalidad de la experiencia humana y de la praxis vital. La hermenéutica como disciplina universal ha establecido relación con todos los campos de estudio del lenguaje, como la lingüística, la filosofía del lenguaje, el análisis lógico, la teoría de la traducción y de la información, la interpretación literaria y de los mitos, el debate epistemológico, la fenomenología, etc. Así, P. Ricoeur ha confrontado la hermenéutica con el estructuralismo, con el psicoanálisis y con la fenomenología, y J. Habermas y K. Otto Apel han aplicado la hermenéutica a las ciencias. Un campo en el que la hermenéutica ha tenido una peculiar aplicación ha sido el jurídico, con E. Betti como representante principal. Betti ha considerado la hermenéutica como cuerpo general de principios metodológicos aplicables en la práctica de la interpretación; conserva la preocupación de Dilthey por una teoría general que explique cómo pueden ser interpretadas las "objetivaciones" de la experiencia humana; sigue poniendo el acento sobre la autonomía del objeto a interpretar, frente al subjetivismo existencial; e insiste en la posibilidad y necesidad de una "objetividad" histórica, que legitime y confiera valor a la interpretación. Betti representa un movimiento de retorno a la objetividad, de reafirmación del estudio de la historia más allá y al margen del horizonte y de la perspectiva del historiador y que considera que la función de la hermenéutica es suministrar principios y métodos para una interpretación válida y objetiva. Como historiador del Derecho que es, Betti no tiene la preocupación filosófica de conseguir una mejor aproximación a la verdad de la obra de arte como Gadamer, o una comprensión más profunda de la naturaleza del Ser como Heidegger, o la revelación del significado salvífico de la Palabra en la Biblia como Bultmann o Ebeling. La misión del historiador del Derecho no consiste, según Betti, en la referencia y aplicación práctica del pasado al presente, sino en un sumergirse contemplativo en el texto a estudiar. La aplicación de un texto legal a un caso específico y actual es tarea del hombre de leyes; sin embargo, la interpretación histórica de las mismas leyes es tarea de la hermenéutica jurídica. Bibliografía. ABBAGNANNO, N.: Historia de la filosofía, t. IV, Barcelona: Hora, 1996. APEL, K. O.: La transformacion de la filosofia, 2 vols., Madrid: Taurus, 1985. BETTI, E.: Teoria generale della interpretazione, 2 Vols, Milán, 1955. BULTMANN, R.: "Das Problem der Hermeneutik", en Glauhen und Verstehen, 11, Tubingen: Mohr, 1968, pp. 211-225. CALVO MARTÍNEZ, T.-ÁVILA CRESPO, R.: "Paul Ricoeur: los caminos de la interpretación", en Actas del Symposium Internacional sobre el Pensamiento Filosófico de Paul Ricoeur, Granada, 23-27 de noviembre de 1987, Barcelona: Anthropos, 1991. CORET, E.: Cuestiones fundamentales de Hermenéutica, Barcelona: Herder, 1972. DE LUBAC, H.: Exégese médiévale. Les quatre sens de l´Écriture, 4 vols., París: Aubier, 1959-64. DILTHEY, W.: Introducción a las Ciencias del espíritu, Madrid: Revista de Occidente, 1962. EBELING, G.: "Hermeneutik", en Die Religion in Geschichte und Gegenwart, III, Tubingen: Mohr, 1959, cols. pp. 242-264. EBELING, G.: Wort und Glaube, Tubingen: Mohr, 1960. FUCHS, E.: Marburger Hermeneutik, Tubingen, 1968. GADAMER, H. G.: Verdad y método. Fundamentos de una hermenéuica filosófica, Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977. GARAGALZA, L.: La interpretación de los símbolos: Hermenéutica y lenguaje en la filosofía actual, Barcelona: Anthropos, 1990. MARLÉ, R.: Le probleme théologie de l´Herméneutique, París: Editions de l´Orante, 1963. MACEIRAS, M.: La hermenéutica, Madrid: Cincel, 1987. MUNIZ RODRÍGUEZ, V.: Introducción a la filosofía del lenguaje. Problemas ontológicos, Barcelona: Anthopos, 1989. ORTIZ-OSÉS, A.: Antropología hermenéutica, Madrid, 1973.

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Anexo 6 Hermenéutica Crítica Dr. Víctor Manuel Mendoza Martínez Universidad del Valle de México, México Revista Razón y Palabra Número 34 Introducción En este artículo proponemos a la hermenéutica como un ámbito para comprender críticamente al proceso de racionalidad vital, se trata entonces de proponer nuevos fundamentos teóricos para analizar las relaciones humanas fincadas en el ejercicio de la razón de vida plena para toda la humanidad y los problemas por los cuales actualmente atraviesa en el campo de la significación teórica. Con la hermenéutica como horizonte de compresión crítico, daremos un giro en la investigación tradicional de los campos de trabajo comunicativo, sobre todo los que no aceptan el sentido complejo de la realidad comunicativa como lo multiforme constitutivo de la vida. Este artículo tiene como objetivos abrir la necesidad dialógica de nuevas formas de entendimiento sobre el significado de la realidad como diversa y compleja. Veremos como la hermenéutica crítica en principio significaría el arte de interpretar pero este no es su sentido exclusivo, su continuidad en la historicidad (como un tiempo infinito), da cuenta de la hermenéutica crítica y como ésta nos sirve para aceptar a la interpretación como un proceso de ruptura en los efectos no intencionales de un orden interpretativo de univocidad. La exposición de este criterio nos parece una condición necesaria para la construcción crítica del conocimiento en la dimensión de lo social y en específico en las relaciones comunicativas. Otro criterio fundamental en la hermenéutica crítica la capacidad interpretativa también participa de lo caótico y se define como una relación compleja de efectos intencionales y no intencionales que la hacen una acción siempre incumplida; es decir que toda interpretación es siempre infinita y en permanente cambio. El hecho de que la perspectiva acrítica de la hermenéutica la vea a ésta como simple la interpretación al servicio del mantenimiento de en relaciones funcionales, no significa la desaparición de otras formas de hermenéutica para espacios sociales complejos. La hermenéutica crítica se opone a considerar que la interpretación es un factor de la reproducción, y que con éste se pueden eliminar todos los mal entendidos, la hermenéutica crítica se supone anudada con los efectos no intencionales de la comunicación que en más de una ocasión determinan a los efectos intencionales de la hermenéutica vista en su sentido funcional es el espacio "idóneo" donde se anula el caos social y se reducen a su mínima expresión los "errores en la interpretación" como accidentes o disfunciones de la praxis social. Los efectos no intencionales, el caos, no desparecen en la interpretación al solamente considerarlo accidental, esta acción significa forzar la interpretación de la realidad, eliminando a la corporalidad viviente y su linguisticidad que no se ajusta a la funcionalidad del de la sociedad de la univocidad. El problema de investigación propuesto, se puede traducir al siguiente cuestionamiento: ¿Cuáles son los nuevos sentidos de la hermenéutica crítica que resalta la linguisticidad de la corporalidad viviente y sus permanentes nuevos sentidos de interpretar? El análisis histórico del desarrollo de la hermenéutica -en este artículo- nos permite dar cuenta sobre el sentido vital del proceso de interpretación. La hipótesis es que la interpretación no es una esencia absoluta al margen de los efectos no intencionales de las acciones intencionales. La interpretación no es el recurso comunicativo para reprimir o controlar el ejercicio interpretativo de lo no intencional. Al describir un análisis histórico de la hermenéutica, encontramos que ésta representa un proceso contradictorio donde las distintas formas de interpretación y el reconocimiento de sus fundamentos siempre abren un espacio de contenido futuro.

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Una interpretación hermenéutica tiene que dar cuenta que la interpretación unívoca puede homogenizar cierto ámbitos particulares de la realidad pero no puede hacer desaparecer sus efectos no intencionales, pues esta situación limita la riqueza vital de la interpretación. Estamos ciertos que la hermenéutica es una forma de vida, aunque es este articulo acentuaremos los modelos hermenéuticos como herramienta metodológica. Esta manera de significarla busca recuperar la capacidad interpretativa, la hermenéutica crítica nos sirve para darle fundamento al hecho de que la praxis social no puede ser acrítica de sus efectos intencionales y no intencionales. Elaborar un artículo sobre la hermenéutica -no solamente tiene una importancia teórica- también responde como una condición de posibilidad para interpelar contra la sociedad del discurso unívoco totalitaria. Se trata de construir una hermenéutica del límite que nos sirva para interpelar a la violencia del consenso que es sorda a su coerción y a sus argumentos de hegemonía. Una hermenéutica articulada a la crítica tiene que producir espacio que no se limite a un orden establecido, donde la interpretación juegue un papel trascendental para comprender los riesgos en los que nos encontramos como sociedad globalizada del discurso unívoco. Pensamos que las nuevas formas de interpretación crítica es una de las condiciones de necesariedad para generar espacios de dialogo con un discurso que se asume y ejerce como totalitario. Sería una ilusión de la "mala infinitud" el pensar que con la hermenéutica crítica, daremos respuesta a todos los problemas sociales en términos universales; el ejercer la interpretación nos da mejores condiciones de posibilidad para el dialogo, cuya condición sea el ejercicio de la racionalidad vital y se ejerza para un análisis sobre la compleja situación que hoy estamos atravesando como humanidad. Los Sentidos de la Construcción Hermenéutica En esta primera parte del artículo, haremos explícito el nivel semántico de la racionalidad hermenéutica; posteriormente ese nivel será resignificado mediante un análisis de las fuentes historiográficas de la hermenéutica y por último el espacio pragmático donde se responde a ejercicio crítico de la hermenéutica. El nivel semántico de la hermenéutica. La voz griega hermenéutica, significa primeramente expresión del pensamiento; de ahí explicación y, sobre todo, interpretación de mismo1. [La ] (...) disciplina de la interpretación, [que] trata de (la comprensión) de los textos; lo cual es (...) colocarlos en sus contextos respectivos. Con eso el intérprete lo entiende, lo comprende, frente a sus autores, sus contenidos y sus destinatarios (...)2 El sentido semántico de la palabra, representa una modalidad de acceso a la realidad a la realidad de los signos y su textualidad, sin embargo aunque esta modalidad de la compresión y nos da un horizonte de reflexión, ésta tiene que verse como una condición necesaria pero no es suficiente, su nivel de insuficiencia está determinado por la implicación de las palabras con otros contextos de producción. La afirmación anterior, exige un esfuerzo de comprensión hacia nuevos ámbitos de reflexión sobre lo que significa la hermenéutica. Esto implica la posibilidad de interpretar, detectando nuevas direcciones y extrayendo conclusiones en horizontes de compresión más amplios. Proponemos, ahora, un segundo momento de la reflexión que se ubica al interior de algunas de las principales etapas históricas de la construcción hermenéutica. Recurrir al uso de las fuentes históricas y la restauración del nexo vital al cual pertenece la hermenéutica, nos proporciona nuevos ámbitos de compresión del sentido del trabajo hermenéutico.

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El nivel histórico pragmático de la hermenéutica. En el nivel histórico pragmático relacionaremos a la hermenéutica con su contexto histórico de trabajo. Es pertinente considerar que la referencia al contexto histórico, no se limita a realizar una investigación de corte historiográfico, se trata más bien del reconocimiento de la hermenéutica como metodología de trabajo y condición para la interpretación del sentido existencial de la corporalidad que se abre al futuro. Para lograrlo es necesario explicar los presupuestos y con ellos encontrar los fundamentos de la hermenéutica3. Si el ejercicio interpretativo se vincula con el trabajo ético de la responsabilidad solidaria por la vida de toda la humanidad, estaremos generando un sentido de ruptura con la interpretación de la univocidad totalitaria. Con este trabajo proponemos establecer una consistente fundamentación para el trabajo de toda praxis de trasformación social que se implique en la responsabilidad solidaria por la vida de toda la humanidad. Esto significa, que la hermenéutica llega a su "verdadera esencia"4 si logramos transformar la posición de univocidad de la tarea interpretativa5. Teniendo presente esta consideración, haremos un recorte histórico didáctico que implica determinar un punto de partida, mismo que ubicaremos en la filosofía griega. En este renglón es pertinente tomar en cuenta que la hermenéutica no nace en la cultura griega, es mucho más antigua, está ya presente en la racionalidad míticareligiosa de las primeras civilizaciones agrícolas del norte de África, sin embargo por un recurso metodológico, haremos el recorte en el horizonte del pensamiento griego. la compresión sólo se convierte en una tarea necesitada de dirección metodológica a partir del momento en el que surge la conciencia histórica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda trasmisión histórica6 La hermenéutica griega trabaja con temas como la retórica, entendida ésta como una estructura activa del lenguaje, propone que más allá de la pura recepción pasiva, el interprete introduce nuevas formas del sentido en el lenguaje. En la época alejandrina, lo hermenéutico no quiere decir primeramente interpretar, sino antes que nada significa traer lo nuevo, la novedad del mensaje. Dicho de otra manera, la hermenéutica griega, retoma los principios del papel activo de interpretante para decirnos que si queremos encontrar el sentido de la interpretación, éste no surge como una teoría de la recepción pasiva, sino como una práctica de la trasmisión activa como mediación de lo dicho7. La relación entre ética e interpretación tiene una clave de lectura en el pensamiento socrático que introduce el sentimiento y espíritu por la novedad en la esperanza por nuevas eras por venir, esta concepción invade prácticamente toda la filosofía de Sócrates que además de vincular la ética con la interpretación, mostraba que ésta era una forma privilegiada de darle fundamento a la acción comunicativa. En la propuesta socrática, se da la necesaria vinculación de un pasado con la crítica del presente y el anuncio por el mundo nuevo. Para él la vinculación interpretativa con el pasado no tenía una correspondencia lineal con el presente o el futuro, más bien contenía un distanciamiento en la consideración de que la comprensión de los textos antiguos, sufrían un proceso de descomposición, con lo que la interpretación era entendida como una lectura no estática del pasado, más bien se trataba de anuncio por el futuro siempre distinto. Los métodos retóricos para Sócrates, se complementaban con el método alegórico que buscaba adaptar los mitos arcaicos al contexto de una sociedad distinta a la que los generó. La interpretación alegórica responde a la exigencia de adaptar en otro contexto temporal la tradición, ésta situación daría origen a uno de los principales problemas de la hermenéutica: el interprete hace compresible lo no comprendido, aquello que llegó a tener un sentido más pleno para las generaciones presentes, sobre lo dicho por las generaciones pasadas8.

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Un avance trascendental lo dio Aristóteles9, a través del uso del método hermenéutico en su relación con la ética, él nos muestra al interior una serie de problemas inherentes a la tarea hermenéutica. Un caso significativo es cuando el interprete, se confronta con la tradición para intentar explicar sus acciones en la situación concreta. Aristóteles reconoce también -al igual que Sócrates- la necesidad de tener a la tradición como un criterio general en la aplicación de la interpretación de nuestro actuar presente y futuro, pero ésta no se tiene que reproducir sin el ejercicio de la interpretación crítica. Al final de la época aristotélica, se va perdiendo el sentido activo de la hermenéutica, al limitarse exclusivamente al marco progresivo de un agotamiento por la búsqueda de la verdad en el sentido epistemológico. En la edad media los principales focos de atención son los problemas suscitados en la interpretación de la Biblia, lo que generó un cambio en el rumbo de la hermenéutica, ya que la lectura de los clásicos del mundo antiguo fueron muy limitadas, lo anterior como consecuencia de buscar aquellas interpretaciones auténticas que "respetarán" la univocidad del sentido interpretativo, propuesto por la institucionalización de la iglesia católica del medioevo. Los hermeneutas medievales europeos, se enfrentan a la situación de si ciertos modos de interpretar al texto bíblico son los únicos y válidos para toda la humanidad. Los fundamentos para justificar esta afirmación, estaban dados en el presupuesto de que el texto estaba dictado por una divinidad lo que significaba un solo sentido para su interpretación. "En la exégesis de la Sagrada Escritura la interpretación apunta ante todo a la definición de un significado unívoco"10. Esta situación hizo que la hermenéutica medieval privilegiara el uso del análisis literario o histórico para la búsqueda de sentido unívoco. Aunque no se puede decir que todos los hermeneutas medievales suscribieran esta tesis, si es importante considerar que la exégesis de la univocidad, fue usada casi por la gran mayoría para legitimar la jerarquía eclesiástica y el destino último de la humanidad, el cual solamente estaba reservado para los que estaba incluidos en la institución católica. Agustín de Hipona en sus trabajos sobre el tiempo lineal expresa el tema de la univocidad exegética. Para él, los tiempos pasados y los tiempos venideros se conciben como fases equivalentes en el interior de recurrencias cíclicas, sin principio ni fin, con esta tesis se niega el sentido para otras formas de pensar las cuales recibieron la denominación de herética y fueron excluidas de contexto de interpretación del texto sagrado11. Al final del medioevo europeo, la interpretación unívoca de un texto, adquiere un sentido de valor normativo para toda interpretación. Esta praxis desemboca en la justificación de una comunidad históricainstitucionalizada -mediante la interpretación formal del texto- llega inclusive al límite entre la vida-muerte del sujeto que no acepta la univocidad de la interpretación. En términos de la construcción de nuevas formas del pensamiento, lo que sucede es la dogmatización del texto en su contenido y modelo de interpretación impidiendo el avance de la hermenéutica. "un sistema de erudiciones propedéuticas para la compresión de los textos sagrados, coloca el fin de toda la cultura humana en la interpretación de la Escritura"12. Mediante la propedéutica del comentario al Texto Sagrado, se generó un tipo de práctica hermenéutica en la interpretación de la Biblia. "es un libro escrito por la mano de Dios, y las criaturas individuales son como signos y palabras de este libro, no inventadas por el arbitrio humano, sino instituidas por decreto divino a manifestar la sabiduría invisible de Dios"13. El renacimiento como movimiento de nuevas formas de interpretación, introduce el humanismo como una nueva "praxis" para resignificar la pregunta por el sentido de lo humano. Lograr lo anterior, hizo necesario el

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regreso a los clásicos en sus lenguas originarias y que estas lecturas no estuvieran mediadas por la interpretación institucional, se buscaba mayor libertad para interpretar más allá del dogma. Se introduce el análisis de la lengua griega desde sus propios autores y el camino de la erudición, como una pasión por todas las formas de lo humano, esto hizo posible que la hermenéutica adquiriera nuevas formas de trabajo. El regreso a los clásicos, trajo también un reseguir de las lenguas clásicas y un nuevo contexto para los modelos retóricos que en múltiples ocasiones sirvieron para oponerse a los métodos medievales. La pedagogía para la formación de los nuevos funcionarios en las nuevas ciudades, se imbuyó con un espíritu renacentista, exigía el uso de sistemas de analogía de los tiempos vividos con los modelos griegos y romanos. Un punto importante que conviene destacar es que la relación con la gestión administrativa del comercio, hizo que la racionalidad instrumental empezara a realzarse como una praxis que exigía nuevos modelos de interpretación. Durante el renacimiento las investigaciones, se dirigieron hacia la simbólica del texto escrito, al tiempo que se desarrollaron estudios de filología, esto contribuyó de manera significativa a una nueva praxis de la hermenéutica. Para la nueva cultura del renacimiento, el modelo de interpretación medieval estaba en decadencia, argumento que se sostenía, porque había una la lejanía entre las interpretaciones realizadas y los clásicos, ya que como decíamos la interpretación estaba mediatizada por el contexto institucional unívoco. Frente a esta problemática, se considera necesario recuperar la memoria y remontarse con trabajos más distanciados de la institución medieval de la iglesia católica. Sin embargo, la interpretación filológica-lingüística como metodología de trabajo, presentó serias limitaciones, lo que hizo necesario abandonar la traducción de la letra por la letra del texto y buscar la incorporación del contexto lingüístico-en sus condiciones históricas. Los estudios renacentista terminaron por cambiar la concepción y los modelos de interpretación que en el mundo europeo se tenían. Los trabajos de Tomas Moro y Erasmo de Rótterdam, ponen un énfasis significativo sobre el latín, griego y hebreo. A través de estos trabajos el renacimiento confrontó el mundo institucional del medioevo con la recuperación de las culturas griegas, romanas y cristianas antiguas en sus estadios más originarios. Se consideraba por parte de los utopistas de renacimiento que el cristianismo, había perdido sus fundamentos originales y que éstos-se podría recuperar- si se tiene como móvil, volver a la vida "originalmente más evangélica" de los primeros cristianos, lo que se suponían una búsqueda en los principios de la vida comunitaria las grandes dosis de verdad existencial, que el mundo medieval había olvidado, y que el mundo moderno por venir, guiado privilegiadamente por la racionalidad práctica parecía no comprender. Era un modelo de recuperación de lo colectivo como praxis vital. Este movimiento tiene un gran desarrollo en las universidades que en principio por su naturaleza medieval, tenían como función básica, resguardar la cultura medieval. Sin embargo, con las grandes trasformaciones, se realizó la confrontación entre el mundo del medioevo y el mundo del renacimiento. Las universidades fueron en parte el foco donde se generó un nuevo tipo de intelectual que revaloriza al hombre como centro de la Creación. Esos profesores exóticos con frecuencia extravagantes en su atuendo y aún mas en su vocabulario, llaman humanidades al conjunto de disciplinas que aseguraban enseñar. Pronto los estudiantes les pusieron el mote de humanistas con el fin de distinguirlos y aún contraponerlos con los artistas14 Este nuevo modelo de docente, se finca en la pretensión de vincular la teoría con la práctica y la acción. Es un cultivador de la retórica, la ilusión ética de la utopía de un futuro diferente al pasado y crítico del presente por medio del estudio de la crítica interpretativa y su relación con la praxis. Estas serán las características del hermeneuta del renacimiento15.

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Con la reforma luterana, el principio hermenéutico se vuelve radical: "el creyente debe volver al texto original", en este sentido el texto bíblico debe ser trasformado en la interpretación que a fecha le venía dando la jerarquía eclesiástica católica. Al no tomar la interpretación de la iglesia como la única posible, se hacia necesario una revalorización de métodos. Las investigaciones apoyaron la idea de que el sentido de lo humano debe ser comprendido el texto por toda la comunidad desde el propio texto. Todo interprete, sea de la época que sea, y pertenezca al campo que pertenezca, según el principio de los reformistas, está por continuidad espiritual y cultural en conexión con el mundo histórico y sobre todo con los ideales que se manifiesta en el texto. Para lograr lo anterior -la metodología usada por el interprete- debe tener ante su presencia la construcción y articulación de la obra en su conjunto, no de forma fragmentada17. Al interior de la reforma, nace el modelo de la interpretación jurídica. El juez que requiere interpretar el caso particular, lo tiene que relacionar con la totalidad de sentido de la tradición que representa su tiempo. Con esto se está apuntado a relacionar el significado objetivo particular con el carácter universal de la ley que da un sentido general de interpretación y nos permite reconocer el caso individual sobre el que se delibera. El romanticismo como movimiento estético del siglo XVII, propone que las cuestiones interpretativas de los textos, no pueden quedar exentas de los presupuestos desde donde se generó un texto, ésta situación pone en el terreno del dialogo la necesidad de no poder interpretar desde un solo modelo. El ejercicio de la racionalidad comunicativa se enriqueció cuando la lingüística fundamenta el hecho de que el lenguaje no tenía un solo origen y había la existencia de muchas lenguas con muchos orígenes. Con este descubrimiento la investigación requirió la introducción de los métodos comparados. Se trataba de conocer las similitudes y las diferencias de las lenguas a través de su conexión histórica18. En contraposición a los métodos hermenéuticos de los románticos, surge el racionalismo y el empirismo que en términos de la interpretación, continúan en la búsqueda de un lenguaje universal, cuya característica principal sea la producir el menor nivel de ambigüedad y tal lugar privilegiado es ocupado por la matemática del cálculo, porque consideran que lenguaje matemático produce la significación que restaura el lenguaje de la naturaleza en el ámbito de la representación. Un punto clave lo desarrolla las investigaciones que en el campo de la ética propone Spinoza, para quien la naturaleza pone los seres humanos una "condición de inmanencia" que les permite estar perfectamente capacitados para comprender cualquier tipo de cuestión moral. Por ser los principios morales comunes a toda la humanidad, siempre se deben expresar éstos con palabras familiares y accesibles a cualquier intelecto. Utilizando los trabajos de Spinoza la teología peitista, propuso un modelo de análisis hermenéutico que por una parte no discute la verdad de la Escritura Sagrada, ya que esta situación es incuestionable por provenirla de un texto perfecto inspirado en el amor divino, sin embargo introduce la referencia a los lenguajes particulares de cada comunidad. Lo que el texto bíblico propone, es una guía moral donde el interprete reconozca modelos de acción a seguir desde sus propios horizontes comunitarios19. Rambach dentro del espíritu pietista, elabora una hermenéutica de los afectos, cuyo concepto principal, radica en decir que todo acto de compresión, exige para su interpretación de saber cuales son los sentimientos que lo han motivado. Esto significa que al expresar nuestros pensamientos y ser interpretados por los otros, los sentimientos determina en mucho el sentido de la interpretación. En su tesis propone que el sentido depende privilegiadamente del afecto, pues en él se dan las modalidades de la enunciación y éstas dictaminan en mucho la pragmática de la comunicación20. Hemos visto como la hermenéutica articulada a diferentes formas de praxis histórica produjo una permanente actualización de sus saberes. Comprender el significado universal y objetivo de un texto no puede prescindir de un originario momento aplicativo; es a partir de la situación del interprete y de la finalidad de la interpretación .... que confronta una tradición e intenta aplicársela a si mismo21

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Con la praxis social de institucionalidad del capitalismo se acentuó la preponderancia de la racionalidadcientífica-positiva y su vinculación con la administración del comercio, esto hizo que la interpretación tuviera como criterio de interpretación su dependencia a formas metódicas de racionalidad y a la positividad de los datos. Todo conocimiento emergido que no tuviera esta forma de interpretación era calificado de mítico y carente de verdad. Una gran parte de la tarea de la ciencia fue el dedicarse a la desmitificación del pensamiento que estaba al margen de este código de interpretación. Nace una modalidad de la "Filosofía lógica del lenguaje", que propone que todo análisis interpretativo de un texto, debe tener como "meta final" la búsqueda de un lenguaje que produzca el menor grado de equivocidad22. Pensadores como Herder, se oponen a este sentido de la interpretación y regresan a los métodos comparativos que no solamente comparen las lenguas sino las expresiones originarias de la humanidad para encontrar las semejanzas y diferencia. Las expresiones de las formas originarias de la humanidad las localiza en la racionalidad mítica. Esta modalidad de la investigación, condujo a la conclusión de que las conexiones lógicas también son históricas. Es decir que en los mitos de los primeros tiempos de todos los pueblos hay correspondencia en sus contenidos y en las formas lógicas de su construcción23. Se trata de una tendencia que se opone al pensamiento ilustrado de la racionalidad científica que ve a los mitos como un testimonio de los errores de la razón humana, asumidos como una especie de "falsa" traducción del texto sagrado. "ver en la razón un órgano tanto más fuerte cuanto más autónomo, impone al menos tendencialmente, una devaluación de la tradición"24 El modelo ilustrado de autonomía de la razón, derivó en el modelo de hermenéutica positivistas que considera que en la interpretación no se trata de comprender que es lo que un autor dice en el contexto de la producción, sino a la inversa se trata de poner en claro las significaciones por si mismas, independientemente de los elementos implícitos en toda interpretación. La significación se ejercita sobre la correspondencia de los objetos con las palabras. El traductor privilegiado de los acontecimientos (en el modelo positivista), es el de la observación ocular, como espectador directo del acontecimiento por encima de cualquier otra mediación. (sehe punkte)25. Con el modelo de la hermenéutica positivista, surge un regreso al vínculo entre hermenéutica y pragmática para Meir- el creador del signo sólo puede ser comprendido en su intención, cuando hace un uso pragmático del signo. El romanticismo del siglo XVIII en Europa central, buscó un retorno a la tradición, dispersa o diluida en los desencantos de las fracturas del pensamiento revolucionario: Lo cual significó un retorno a la comprensión de pasado. Este nuevo estadio en el desarrollo del pensamiento hermenéutico, propone la exigencia de dividir el conocimiento en dos grandes áreas: "las ciencias de la naturaleza" (naturwissenscaften) y las "ciencias del espíritu" ( gemienenwissenscaften). Respecto de las primeras, las ciencias del espíritu se remiten a los problemas de la subjetividad como sinonimia de todo aquello que es relativizado por el contexto de interpretación. La diferencia entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, atribuida a Dilthey, también incluyó nuevos horizontes de compresión para los métodos de trabajo en la producción del conocimiento. Las ciencias de la naturaleza trabajan con los métodos de la explicación (erklarung), mientras las ciencias del espíritu lo hacen con los métodos de la comprensión (verstehen). Para Herder el modelo hermenéutico, deberá establecer las conexiones entre lenguaje, razón y humanidad. En el modo de ser de la humanidad, encuentra un horizonte privilegiado en las intenciones del ser humano, este modo de ser de la humanidad tiene su forma de expresión más desarrollada en la práctica cotidiana y la linguisticidad de los sujetos que serán después modelos de interpretación.

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El mito representa para el romanticismo un problema no sólo de erudición, sino privilegiadamente de "viva sensibilidad" hacia todo aquello que conduce hacia las primeras necesidades de vida de la humanidad. "comprender no sólo el significado particular de los distintos mitos, sino sobre todo el sentido del mito en la vida del hombre"26 En la expresión de los mitos de distintos pueblos, se encuentran los fundamentos principales del problema humano sobre la vida y la muerte. Humboldt, otro de los pensadores románticos, propone que la hermenéutica deberá ser además de un método de investigación para la generación del conocimiento, se deberá incluir como un método de enseñanza, cuyas raíces se encuentran en la pedagogía de las formas de vida cotidiana. Si el lenguaje no es sólo el resultado de una actividad voluntarista-racional, sino también una producción espontánea y sensible del sujeto en la práctica arraigada de formas históricas, éste contiene de manera inherente en su estructura interna la visión propia del mundo que la ha generado. Toda lengua es un acuerdo originario entre el hombre y el mundo, el uso del lenguaje (con el otro) permite al sujeto salir de su aislamiento y entrar en la historia de toda la humanidad27. La tesis de que el lenguaje no sólo es visión del mundo sino su fundamento, fue recuperada por Schleiermacher, que encuentra en los poemas homéricos no solamente la inspiración de un autor, sino el producto de un pueblo. Este método de confrontación permanente de una realidad pasada que está inquiriendo al presente y proyectándose en el futuro de la temporalidad humana, propone los siguientes niveles para el trabajo de la hermenéutica. 1. La intención se comprende "comprensivamente" en sus intenciones si conocemos la psicología, y el espíritu del autor. 2. La interpretación tiene que estar incluida en horizonte de temporalidad. 3. El tercer aspecto refiere a que toda interpretación deberá quedar inscrita en el círculo hermenéutico de la compresión. Porque el espíritu no es en parte alguna una suma de particularidades, es una entidad originaria, indivisa. Así la hermenéutica no se ejerce sobre particularidades sino sobre la totalidad. 4. Un elemento privilegiado del método hermenéutico es el análisis comparativo. 5. La multiplicidad de los significados están en el interprete y su pragmática y no en el texto. Es decir que la explicación no es explicación de la letra, es explicación del sentido y del espíritu28. En la pedagogía del proyecto hermenéutico de Schleiermacher; el problema es eminentemente compresivoexplicativo, cuando el interprete cumple los principios arriba descritos, se va más allá de los niveles de univocidad del lenguaje. Con estos principios se exponen métodos para el trabajo con las cuestiones inherentes a las dificultades comunicativas como punto de trabajo de toda hermenéutica. El pensador alemán introduce otro factor de relevancia clave para el progreso de las ciencia de la hermenéutica , cuando nos dice que el modelo tradicional tiene que ser criticado por suponer la incomprensión, es un accidente de la comprensión. Por el contrario, la nueva hermenéutica sugiere que el punto de partida de ésta se localiza en la incomprensión, la extrañeza, la oscuridad de seres distintos. El entendimiento es el punto querido pero no es el punto total desde donde se para la interpretación. El hermeneuta parte del Otro en su sentido de distinción, lo que significa que existen dentro del lenguaje del Otro en principio un significado que me parece incomprensibles y es en la praxis donde su expresión adquiere sentido. Una pedagogía de la búsqueda del acuerdo tendría que reconocer que éste representa sólo un momento mínimo de la incomprensión y de los límites del lenguaje. De suerte que toda hermenéutica cumple su tarea hasta cierto límite, pues es más lo que queda en el nivel de la incomprensión29. Schleiermacher propone también que los métodos hermenéuticos, no sea sólo aplicados a los textos escrito o una semiótica de los signos naturales, sino y de manera preferente a todas las acciones humanas. Esto pone las bases de fundación de la pragmática.

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El romanticismo vuelve a quedar arrinconado en la historia de la ciencia cuando en el siglo XVIII, retorna con mayor fuerza el positivismo, este retorno quizás se debió al espiritu burgues que privilegiaba la racionalidad instrumental como forma específica en todas las actividades comerciales y a partir de esta forma de racionalidad se generaba la evaluación hacia otras formas de racionalidad. Se minusvalora el conocimiento enciclopédico y se pone mayor realce al conocimiento de lo particular, ocupando un primer plano las ciencias de la naturaleza y sus logros en el terreno de lo instrumental, la eficiencia y la racionalidad estratégica. El positivismo radical asume que la verdad deberá quedar reducida a los juicios de hecho y que éstos deberán desligarse de toda valoración ética. Esta situación también determina en mucho el origen de las ciencias pedagógicas en siglo XX, las cual generan la validez de sus conocimientos a partir del modelo de juicios de hecho30. " En la medida justamente en que el positivismo se hace cargo de la necesidad de legitimar la ciencia como camino incondicionalmente válido, los problemas y los ideales del positivismo invisten una época"31 Esta influencia fue quizás el detonador de la radical separación entre las naturwissenschfaten y las gemienenwissenchaften. Las ciencias de la naturaleza por su carácter autocomprensivo, "imponen" el modelo de conocimiento a otras formas del saber. Con la modernidad, la hermenéutica se inscribe en el contexto de la teoría del conocimiento y se propone como un método para la obtención del conocimiento. Dentro del nivel epistemológico, se convierte en un espacio del debate irreconciliable entre la ilustración positiva y el romanticismo. Entre los principales cuestionamientos está la referencia a la problemática sobre el uso del racionalismo y el empirismo para la construcción del conocimiento científico, y cuyos productos deberían estar mediado por el ejercicio de la razón libre de "prejuicios,"por parte del modelo de la razón ilustrada que manifestaba que el conocimiento científico era la expresión del método científico. Mientras que Dilthey junto con Schleirmacher, resignifican la tradición del romanticismo, que se opone a la ilustración y enfatiza el rescate de los contextos normativos de interpretación, a través del análisis de los modelos de los clásicos, los positivistas regresan la modelo de correspondencia de la verdad. A pesar de que el debate entre romanticismo y razón ilustrada en muchos caso generó un "dialogo de sordos"; es pertinente reconocer que también erriqueció las perspectivas con relación a los fundamentos epistemológicos del conocimiento científico. A principios del siglo XX, la hermenéutica recupera las tradiciones más antiguas y los avances en el campo de la teoría del lenguaje, proponiendo una nueva cosmovisión del conocimiento científico que busca romper con el privilegio del paradigma positivista y volver a las preguntas originales de la filosofía y su aplicación al campo de la Historia, Ética y Cultura32. La clave de lectura es la consideración fundamental de que la hermenéutica es mas que un método de conocimiento, es privilegiadamente una situación vital. Esta modalidad de la Hermenéutica, sirvió de base para los trabajos de Heidegger y Gadamer con sus reflexiones sobre el ser, la vida como las claves desde donde depende la verdad y el método; este proyecto establece influencias determinantes en Ricoeur y Vattimo, teniendo como resultado una línea genealógica del método hermenéutico. Los presupuestos anteriormente descrito, generan una innovadora concepción en el campo del método. Es a partir de la metodología hermenéutica, como vimos en principio que se produce una " ruptura epistemológica"33, sobre el modelo positivista del lenguaje que en su versión radical seguía aferrado a la verdad como la correspondencia entre hechos con los juicios de carácter descriptivos. Dado que la ciencia es, por su propia esencia interpretación y explicación de su objeto de estudio ( y si) el fin último de toda ciencia es formular leyes; Es decir relaciones constantes entre los fenómenos. En efecto estas leyes tienen un carácter de provisional, puesto que definen las conexiones entre los diversos aspectos de la realidad34

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La crisis que dejó el debate entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu tuvo un valor respecto al desarrollo del conocimiento ciéntifico. Este valor puso las bases para la reflexión heideggeriana sobre la historia de la metafísica moderna y la tematización de la crisis de la ciencia. Para Heidegger el lugar de encuentro entre el ser y el hombre es el lenguaje. Lo que significó también la acentuación en sus diferentes trabajos de la preponderancia de lo ontológico sobre lo epistemológico, lo que significó también el vínculo con la autocompresión ante todo como tradición. Darle la espalda a la hermenéutica significa establecer la cancelación de la dimensión existencial-histórica de la humanidad y su destino. La hermenéutica heideggeriana, contiene muchos puntos de análisis, quisiéramos poner antención especial en la hermenéutica del escucha, por ser importantes para la generación de una visión crítica de la hermenéutica. la ontología no pretende desembocar en una idea final del ser, en la medida precisamente en que semejante determinación aún se mantendría en el interior de ser como presencia-sino que, mas bien, se configura como un escucha del lenguaje de la tradición, como depósito de los distintos en que históricamente se sustancia el destino del ser. El en que se replantea el problema hermenéutico parece recogerse en dos categorías de la escucha y el anuncio36. Con esta afirmación parece tener mayor claridad el hecho de que el ejercicio de la comprensión, está ligada como forma insustituible al escucha, lo cual también quiere decir que la antención del Interlocutor juega también un papel privilegiado. La idea de escucha nos es un modelo de recepción pasiva, como ya lo habían propuestos los trabajos hermenéuticos en Grecia antigua. Se trata de un escucha que de-construye una tradición y orienta su acción a la analítica de la efectividad porque está inscrita en la temporalidad. La interpretación del signo al sentido, no puede aferrarse a la sola presencia y mediada por el escucha transforma su realidad. El escucha es una acción que acentúa su valoración en la temporalidad. El tiempo no es una entidad que determina la condición humana, es más bien que la humanidad forma parte de la temporalidad, por esto es que en la hermenéutica heideggeriana es una ingenuidad el querer tener una interpretación positivista de la historia. El sentido se da en la interpretación cuando se tiene como condición el escucha, esto significa "estar atento" para poder dilucidar lo que se va a decir. Con este modelo hermenéutico las palabras asumen una función de apertura en la medida que no son fiel reflejo de los hechos, sino que ellas por el sentido "intuyen algo" nuevo que su sentido original no tenía con anterioridad37. Una pedagogía que esté articulada al principio hermenéutico del escucha, permanecerá ligada a la palabra como dimensión de la subjetividad para la transformación38. Revitalizado el modelo de las ciencias del espíritu, la hermenéutica pudo generar nuevos descubrimientos a finales del siglo pasado. El pragmatismo en Estados Unidos y en Europa, contribuyó al surgimiento de la pragmática universal y la ética del discurso. Éstas pusieron de manifiesto que era necesario no sólo la interpretación del texto por el texto mismo, además se requiere de considerar que la interpretación del texto es auto-compresiva, en el sentido de que ésta cuestiona los presupuestos axiomáticos desde donde un sujeto interpreta. El gran descubrimiento se le llamó el fundamento constitutivo de las ciencias emancipadoras. Para llegar al resultado descrito, fue necesario introducir la categoría de comunidad de comunicación, el giro lingüístico y los presupuestos de validez necesarios en toda acción comunicativa, con lo quedó establecido que ningún sujeto interpreta un texto en solitario, por el contrario éste se inscribe al interior de una comunidad de interpretantes lo que significa que la auto-compresión implica necesariamente una relación imprescindible con la comunidad de comunicación. También se introdujeron las pretensiones de validez como presupuesto de toda acción encaminada al acuerdo y como principio de la ética. "la compresión sólo se convierte en una tarea necesitada de dirección metodológica a partir del momento en que la conciencia histórica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda transmisión histórica"39

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El pensamiento crítico latinoamericano, contribuyó seriamente a la reformulación de los resultados que los hermeneutas europeos habían realizado, poniendo al interior la hermenéutica, la generación de una interpretación crítica- transformadora, en ésta el trabajo de interpretación, no sólo contiene un interés, sintáctico, semántico, pragmático o emancipatorio, también se inscribe como significativo, el interés transformador que se gesta desde la realidad de exclusión de las víctimas que producen interpretaciones "negativas" sobre el resultado de los efectos no intencionales del sistema mundo, para articularse dialécticamente a la trasformación de la realidad, este presupuesto axiomático contienen modalidades distintas de la hermenéutica, producidas en Estados Unidos y en Europa. En la hermenéutica crítica, el interprete no se interesa sólo en lo que su autor ha querido decir, sino que se interroga sobre la realidad misma, privilegiando el nivel de acceso en el horizonte de compresión de victimación, y en este sentido tiene que mostrarse crítica, no sólo con respecto a un autor, sino también con relación a la tradición que modeló su propio espíritu. También conviene subraya que en la hermenéutica crítica se insiste en el esfuerzo trasformador de la temporalidad. Con esta reflexión sobre los principales fundamentos históricos del método hermenéutico, podemos anotar que ésta nos sirve para poner en crisis el paradigma de la razón unívoca en la cual nos encontramos inmersos como humanidad globalizada. Estas son las condiciones que hacen necesario tener un método hermenéutico abierto, la condición de todo ejercicio comunicativo que aspire al cumplimiento d la racionalidad comunicativa requiere como condición previa el trabajo con la hermenéutica40. Para poder generar un nuevo modelo de praxis de trasformación social, desde los "presupuestos" subyacentes en la ética por la vida plena de toda la humanidad, se requiere de generar una propuesta en donde confluyan los acuerdos racionalmente logrados y el trabajo hermenéutico manifiestamente explícito para el logro de los acuerdos. Lo visto hasta aquí, nos proporcionó los referentes históricos del punto de partida de la hermenéutico, podemos concluir que el problema de la hermenéutica no es solamente la interpretación por la interpretación, sino es la experiencia de lo ajeno de lo distinto y la posibilidad del dialogo, esta experiencia atraviesa todos los niveles comunicativos y recupera el sentido original del problema de la interpretación41. Las coincidencias entre hermenéutica y filosofía de la ética de la responsabilidad solidaria por la vida plena de toda la humanidad, se pueden ver reflejada en esta cita: "tenemos hoy en día que partir de la realidad de la vida .... La filosofía no vale sino como expresión de la vida"42 Estamos en presencia de una nueva hermenéutica como el arte de interpelar, conversar, argumentar, preguntar, contestar, objetar y el refutar; donde el problema fundamental es la cancelación del discurso unívoco que no está invadiendo. Los Modelos Hermenéutica En este apartado expondremos los principios básicos de los modelos hermenéuticos y los fundamentos que los constituyen. Hermenéutica jurídica La hermenéutica jurídica contiene entre sus presupuestos fundamentales la categoría de "conciencia histórica" como concepto rector de trabajo, ésta significa comprender la tradición en el actuar jurídico para la aplicación de la ley. Todo juez si desea aplicar la ley de manera justa, deberá considerar la situación concreta a la luz de los criterios generales de la tradición y además tener presente el desarrollo histórico del caso que se está juzgan, se trata de un modelo que vincula lo particular con lo general. El principio de la hermenéutica jurídica aplicado a la interpretación de un texto, sugiere que la vía de acceso a un texto es en un primer momento, la circunstancia inmediata; lo que significa que estamos sujetos a nuestra circunstancia inmediata para la interpretación de un texto. Sin embargo, este primer acceso no es suficiente, se

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requiere de un segundo momento que significa estar guiado también por la tradición histórica que se nos presenta como un conjunto de principios generales que se relacionan dialécticamente con el caso particular (circunstancia inmediata) que se desea interpretar. "La hermenéutica jurídica recuerda por si misma el auténtico procedimiento de las ciencias del espíritu.En tenemos el modelo de relación entre el pasado ( tradición) y presente que estábamos buscando"43 Con el principio de la hermenéutica jurídica el criterio de objetividad, no se remite exclusivamente a la experiencia circunstancial de quien emite una verdad en su momento, sino que también se exige un dialogo con el conjunto de factores dominantes en la historia. Este conjunto de factores dominantes en la historia deberán considerarse como transubjetivos, porque comunican los distintos momentos epocales a través de una intercomunicación en el tiempo y la circunstancia particular de caso por interpretar. Una hermenéutica crítica no puede pasar por alto los aportes del modelo de la hermenéutica jurídica que articula el nexo entre las distintas épocas. Si cada época se concibe como aislada, desaparece la posibilidad de compresión. Si se prescinde de la articulación dialéctica-dialógica entre pasado, presente y futuro se cancela una clave de la interpretación, si se prescinde el pasado como factor de gestación real del presente, la cancelación del factor transdisiciplinar de la mediación interpretativa con la tradición cancela el presente en su sentido vital. "cada nota aislada, cada producto cultural independiente tiene sentido en relación con las otras notas"44 En síntesis el modelo jurídico de interpretación hermenéutica, nos permite determinar que la interpretación dependerá de su adecuación a la temporalidad. Pues establecen un dialogo con la tradición, es sin duda uno de los principales accesos a la verdad y es una condición de necesidad de la metodología hermenéutica. Este dialogo deberá ser crítico para no quedarse "atrapado solamente en tradición". No es arbitraria esta reflexión ya que una de las condicionantes de la subjetividad en los procesos de conocimiento es su situación históricatemporal, lo que significa la necesidad de escuchar al pasado45. En el modelo de la hermenéutica jurídica, su presupuesto metodológico fundamental, sigue siendo significativo en torno a la relación entre la historia del contexto normativo y la manera como éste se aplica a la circunstancia individual. Hermenéutica teológica La esencia de este modelo se basa en una de las categorías rectoras de la hermenéutica, se denomina "precomprensión" y se define desde la relación entre el texto y su interprete, entender la precomprensión significa considerar la relación originaria que el interprete tiene con el "mundo" antes de interpretar el texto. Es decir, que el interprete no es totalmente libre en su interpretación del texto, pues hay siempre elementos de preconcepción que generan el caos interpretativo para enriquecerlo46. "Habrá que admitir que la compresión implica aquí siempre la aplicación del sentido comprendido"47 Lo antes descrito nos convoca a reconocer que la relación texto-interprete, parte siempre de una situación concreta de presupuestos fundamentales. Esto se suma al modelo anterior y hace de la hermenéutica una praxis de compresión que requiere necesariamente del reconocimiento de la precomprensión y que ésta a su vez proviene de la tradición de la cual no podemos escapar totalmente. El modelo filológico Éste es otro de los ámbitos de la hermenéutica, nace del "pathos" del humanismo, cuya tradición se finca en el romanticismo, sus fundamentos se hacen explícitos cuando nos dice que toda acción comunicativa debe asumirse con un sentido "ejemplar". Esto dice referencia a que el texto y su sentido interpretativo no es un modelo formal o hermosas palabras. El texto significa en su sentido ejemplar nos dice que no podemos dejar las "cosas como están", esto significa que lo dado en un texto, pasa por la mediación de a lo dándose.

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Collingwood afirma la interpretación no consiste exactamente en las proposiciones sino en las respuestas que damos a las preguntas, de tal manera que para entender las respuestas hay que entender las preguntas48. "Cada vez que se acepta un modelo entra en acción una manera de comprender que no deja las cosa como están, sino que toma decisiones y se sabe obligado"49 En esencia se trate de que interpretante asume implícita o explícitamente que las cosas no pueden quedar como están después de la interpretación. Modelo hermenéutico crítico La hermenéutica crítica tiene uno de sus principales espacios de trabajo en modalidad emancipadora que nace de la propuesta de los filósofos alemanes Jurgen Habermas y Karl Otto Apel, ambos dialogan críticamente con el modelo positivista y sus fundamentos en el modelo tradicional del conocimiento. Las teorías del conocimiento denominadas contemplativas desconocen el interés que todo conocimiento lleva consigo, haciendo de esta acción una actividad con intenciones explícitas de neutralidad. Este problema fue criticado por la hermenéutica, ya que significaba un círculo vicioso en el sentido de que el reconocimiento de los intereses y prejuicios del sujeto al interpretar, no debían ser vistos como un impedimento para la objetividad del conocimiento, por el contrario era una modalidad de la objetividad. Dicho en términos categoriales se trata del reconocimiento de la determinación histórica que está contenida en toda interpretación y que su acción emancipadora no consiste en "ocultar" la subjetividad interpretativa sino más bien hacernos cargo de ésta. Para Habermas la posibilidad de ruptura del círculo de la interpretación determinado por el interés está en la tematización de este interés como constitutivo de la racionalidad hermenéutica. El filósofo alemán realiza este ejercicio en el terreno de la epistemología remontándose a las fuentes originales y volviendo a recorrer el camino de construcción para el reconocimiento explícito de los intereses y prejuicios que contiene toda investigación. En esta reconstrucción se establecen tres tipos de intereses: el interés técnico instrumental suscrito por las ciencias empírico-analíticas; el interés práctico que constituye a las ciencias hermenéuticas y por último el interés emancipatorio que es el que está como fin último de las ciencias sociales. Nuevas aportaciones al uso emancipador de las ciencias sociales lo da el psicoanálisis que no descarta que la "autobiografía" de reconstrucción de los intereses es una condición de necesariedad para la emancipación, pero también posee niveles de insuficiencia, si ésta no está trasndiciplinariamente conectada con el reconocimiento que la operación de búsqueda de la fuente llena ciertos espacios pero también reprime aquello que la razón cognitiva "olvida" de manera no intencional y desplaza hacia otros niveles de la subjetividad. El dialogo terapéutico pude ser una modalidad significativa de auxilio hermenéutico para la acción emancipadora. Los modelos del lenguaje de uso liberador aportados por la filosofía latinoamericana, también contribuyen consistentemente al modelo interpretativo crítico al considerar que una relación interpretativo tiene que incluir a los excluidos de la comunidad de comunicación, además no se pueden omitirse las condiciones materiales en las cuales están inscritos los interpretante y por último la articulación a los proyectos de trasformación encaminados hacia una vida plena para todo a la humanidad. La situación del Verstehen hermenéutico de las ciencias de la compresión habermasianas deriva del presupuesto de una condición situacional de igualdad de los interlocutores convocados al consenso. La filosofía de la liberación tiene otro punto de partida, éste es sobre los actos de habla de aquellos que no fueron convocado al dialogo por condiciones socio-históricas, éste deberá ser el origen del dialogo y el ejercicio interpretativo. Así mismo esta situación de exclusión hace más complejo el problema de la interpretación por provenir de condiciones de desigualdad que el modelo habermasiano no toma en cuenta.

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Hermenéutica Crítica: Una Conclusión Con el contexto de mediación crítica interpretativa expuesto y su inclusión en todas las relaciones humanas, estamos dando un paso significativo hacia la crítica a los actos de habla con pretensiones de univocidad represiva y su resguardo por el sentido de un mundo hegemónico. Hemos visto que sin un contexto interpretativo crítico, anulamos los efectos no intencionales por la vía de la represión en prescripciones de asimilación garantizada discursiva de univocidad. Si leemos los procesos de praxis con la mediación de la hermenéutica crítica, resignificamos la circularidad del argumento sobre la absolutización del orden discursivo que se finca en una praxis hegemónica de univocidad del orden de la totalización. Así, podemos concluir por lo visto durante todo el transcurrir de este trabajo que debemos generar una hermenéutica crítica contra la aparición del discurso del exterminio, fantasmagórica aparición de la espada. Una cadena de asesinatos sobre la humanidad que fundamentan el orden absoluto y la univocidad de su discurso. Ese idilio entre los actos de habla unívocos y su praxis política, está sorda a los efectos no intencionales de muerte, enamorada de la forma descarnada sin un permanente escucha por la interpelación, establece un discurso de exterminio mediado por la amenaza con lo que se pone en riesgo la vida de toda la humanidad. La confianza en una correspondencia entre los proceso de acción y las formas discursivas de relación unívoca, están mostrado sus niveles de insuficiencia pero también reaparecen con nuevas mascaras y los mismos personajes. Una acción responsable por la vida plena de la humanidad, tiene que aspirar a relaciones dialógicas de comunicación, éstas deben estar mediadas por el uso de la racionalidad comunicativa y para esto la hermenéutica crítica aporta sustanciales contribuciones. Si incluimos la hermenéutica crítica como parte sustancial de la racionalidad en otras formas de racionalidad y sobre de éstas articulamos la racionalidad con interés liberador, estaremos proponiendo un horizonte de significa que articule el interés interpretativo con el interés liberador. Cancelar la dialéctica del reconocimiento por la interpretación de los distintos pasajes que se captan en lo que se dice y escribe como parte del mundo de la vida, es la irrupción en un mundo que se asumen como un código absoluto de interpretación. En el modelo hermenéutico reconocemos el problema estructural de un mundo guiado exclusivamente por los criterios de la univocidad está poniendo en riesgo la vida de toda la humanidad. El texto como producto simbólico de las relaciones interpretativas desde-con-entre-para la esperanza por la vida plena de la humanidad, atraviesa en nuestra consideración por una fase compresiva que exige la interpretación crítica. Los fundamentos de nuestro modelo nos hacen ver a la hermenéutica como un proceso de liberación en torno a los vínculos dogmáticos con las estructuras de sentido, y ello mediante la metodología de reconocimiento del dialogo con las fases de la hermenéutica que hacen posible un trabajo de descontextualización en la denuncia y de recontextualización en el anuncio por un mundo con un sentido más plenamente humano. La hermenéutica crítica trata de poner en crisis (separar) las intenciones mediante el análisis de los efectos intencionales y no intencionales. No se busca encontrar la intención de un autor original como vimos en el trascurrir de este artículo, más bien el sentido se ha desplegado hacia una racionalidad vital que es imposible sino se ponen de manifiesto los contextos hermenéuticos y sus posibilidades críticas. Hacer una hermenéutica crítica, es ejercer la compresión-crítica como manifestación simbólica que en un primer momento exige el saber bajo que condiciones se produjo el código desde donde estamos interpretado, ejercer la crítica y posteriormente incluir la significación dinámica en el sentiete-razón corporal de poder manifestar la novedad.

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Notas: 1 FERRATER, Diccionario de filosofía, p 1493. 2 BEUCHOT, Mauricio: Perfiles esenciales de la hermenéutica: hermenéutica analógica. La hermenéutica analógica. . Enero 2002, p.1. 3 La experiencia histórica es artística porque selecciona, ordena, describe. Explicativa porque da cuenta de instituciones existentes. Profética porque junta el pasado con el futuro de una manera crítica. Es decir entiende, juzga y decide. 4 La hermenéutica no tiene como fundamento el sentido de verdad como correspondencia de los conceptos, teorías o modelos con los hechos, sino el reconocimiento de que los hechos en el contexto del conocimiento, están mediados por la interpretación. 5 Cfr.FERRARIS, Mauricio, Historia de la hermenéutica, p9. 6 GADAMER, Georg-Hans, Verdad y método, p 11. 7 Cfr. Ibid, p 12. 8 Cfr, Ibid, pp 16-17. 9 Aristóteles, denominó a la interpretación como la relación de los signos lingüísticos con el pensamiento y de los pensamientos con las cosas. En efecto, para él, las palabras son signos de las afecciones del alma, que son las mismas para todos y que constituyen la imagen de los objetos que son idénticos para todos y por lo demás, consideró como sujeto activo de esta referencia al alma o al entendimiento. Cfr. ABBAGANO, Diccionario de filosofía, p 696. 10 FERRARIS Mauricio, op-cit, p 19. 11 Ibid, 25. 12 Ibíd., p 27. 13 Ibíd., p 28. 14 GONZÁLES González E. Hacia una definición del término humanismo. En BEUCHOT, Mauricio, La influencia del renacimiento en la colonia, p 35. 15 El modelo del intelectual del renacimiento con una valoración mayor por la praxis, obligaba a disponer del instrumento de persuasión de la retórica. Este espacio cultura se verá reflejado en Bartolomé de las Casa o Vasco de Quiroga y los experimentos de la utopía que parecen estar impregnados de una interpretación de la obra de Tomas Moro. Desde la racionalidad comunicativa, don Vasco dice que no hay que obligar a la conversión, sino producirla por la persuasión y pacíficamente. Cfr, Ibíd., p 44-47. 16 Cfr Ferraris Mauricio, op-cit, 39. 17 "La escisión entre la iglesia reformada de y la católica desencadenó una guerra sobre los fundamentos de la verdadera religión que se expresó en una confrontación de memorias, doctrinas y teologías estampadas en documentos y libros. Los textos más antiguos y las doctrinas mas respetadas fueron sometidas al rigor del examen crítico para establecer su veracidad. Herodoto, Tulcides y la misma Biblia dejaron de ser autoridades indiscutibles y se convirtieron en otros tantos testimonios cuya legitimidad requería demostrarse con argumentos persuasivos. Cada página, afirmación o tesis tuvo que probar su fecha de elaboración, su origen y autoría esclarecer sus interpretaciones o contradicciones y dejar bien centrada su coherencia interna". FLORESCANO Enrique: La historia construida por profesionales de la historia, .p2 18 Cfr. Ferraris Mauricio, p48-49 . 19 Cfr. Ibid, p58. 20 Cfr. Ibid, p59. 21 Ibid, p 60. 22 Cfr. LONERGAN, Bernard; Método en teología, p 253. 23Cfr. Ibid 75. 24 Ibid, p 80. 25 La hermenéutica positivista ve en la naturaleza los signos y las intenciones de Dios. Esto significa que las matemáticas serán el modelo de conocimiento universal. 26 Ibid, p 115. 27 Cfr, ibid p 117. Esta afirmación, será posteriormente recuperada por Gadamer quién afirma que el lenguaje son visiones y fundamentos del mundo. 28 Cfr, ibid, 122-123. 29 Este principio se corresponde con lo visto sobre el caos del cual se deriva el orden y que está publicado en esta misma revista. Cfr supra p 3.

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30 Evidentemente que sería una manera mecánica de entender la realidad el prensar que como consecuencia de la radicalización de las estructuras de la sociedad capitalista en Europa como modelo de sociedad global, se desplegara el positivismo. Sin embargo, si es necesario reconocer que existe una correspondencia entre estos dos factores. 31 Ibid, p136 33 KHUN. La estructura de las revoluciones científicas, p 65. 34 Diccionario UNESCO de las ciencias sociales, p 1160. 35 Cfr. FERRARIS, op-cit, p 231. 36 FERRARIS. Op-cit, p 234. 37 Ibid, p236. 38 Una pedagogía del anuncio, es aquella que se articula a la hermenéutica del anuncio que no asume al lenguaje como un espejo de la realidad, anuncio significa poner aquello que no existía en el lenguaje original y cuyo sentido se lo da el fundamento ético de la responsabilidad solidaria por la vida de toda la humanidad. 39 GADAMER; Hans Georg, Verdad y método. p 16. 40 NICOL, Eduardo. Los principios de la ciencia, p 25. 41 GADAMER,op-cit; p 286. 42 Idem. 43 GADAMER, op-cit, p 400. 44 NICOLE, Eduardo; Los principios de la ciencia, p58. 45 En distintos trabajo hemos descrito que una de las posiciones privilegiadas en el proceso comunicativo en especial el del conocimiento es el escucha, esta preposición es condición de posibilidad para el dialogo. 46 A los elementos de preconcepción también se les puede llamar presupuestos y una parte fundamental del trabajo hermenéutico es hacerlos explícitos. 47 GADAMER, Op-cit p 405. 48 Cfr. COLLINGWOOD. En LONERGAN, Bernard; op-cit p 158. 49 GADAMER, op-cit, p 411. Referencias: Documentales : ABBAGNANO (1991). Diccionario de filosofía, Fondo de cultura económica. 8ª. Diccionario UNESCO de las ciencias sociales, (1980) Planeta Agostini, España TomoII. FERIAS Mauricio (1988). Historia de la hermenéutica, Akal, Madrid. FERRATER, Eduardo (1979). Diccionario de filosofía, Alianza, Madrid. GADAMER, George (1975). Verdad y Método I, Sígueme Salamanca, Salamanca. KUHN, Tomas (1983). La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de cultura económica, México, 5ª. LONERGAN, Bernad (1993). Método en teología, Sígueme Salamanca, Salamanca. NICOL Eduardo (1997). Los principios de la ciencia, Fondo de cultura económica, México, 4ª. Hemerográficas:. FLORESCANO Enrique. La historia construida por profesionales de la historia. En La Jornada, suplemento especial, 26 de septiembre 2000. Electrónicas: BEUCHOT, Mauricio: Perfiles esenciales de la hermenéutica: hermenéutica analógica. La hermenéutica analógica. . Enero 2002, p.1

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Anexo 7 Mauricio Beuchot Puente "Perfiles esenciales de la hermenéutica: hermenéutica analógica" 1. Introducción 2. constitución y método de la hermenéutica en sí misma 3. hacia un modelo de hermenéutica analógica 4 hermenéutica y metafísica 5. para una hermenéutica analógico-icónica útil a la investigación en las ciencias humanas 6. la hermenéutica analógica y la postmodernidad 7. analogía y diálogo 8. hermenéutica y ética 9. conclusión 10. notas 1. Introducción La hermenéutica es la disciplina de la interpretación, trata de comprender textos; lo cual es —dicho de manera muy amplia— colocarlos en sus contextos respectivos. Con eso el intérprete los entiende, los comprende, frente a sus autores, sus contenidos y sus destinatarios, estos últimos tanto originales como efectivos. Ahora asistimos a una explosión de la hermenéutica, que se ve omnipresente y variopinta, de matices muy diferentes. La hermenéutica nos muestra una cara múltiple. Pero, procurando no traicionar la gran diversidad de planteamientos de esta disciplina, trataré de reunir aquí algunos de sus rasgos, problemas y perspectivas más básicos, de modo que puedan servir de contacto inicial con ella (1).1 La hermenéutica tiene sus orígenes históricos desde los griegos. Aristóteles, en su Peri hermeneias, dejó muchas ideas inapreciables sobre ella. Los medievales, con su exégesis bíblica de los cuatro sentidos de la Escritura, fueron afanosos cultivadores suyos. El renacimiento llevó al máximo la significación simbólica de los textos, al tiempo que originó la filología más atenida a la letra. La modernidad lleva adelante esa filología, con tintes de cientificismo, hasta que, en la línea del romanticismo, Schleiermacher resucita la teorización plenamente hermenéutica. Su herencia se recoge en Dilthey, que la aplica a la filosofía de la cultura y de la historia. De él supo recogerla Heidegger, en sus intrincadas reflexiones sobre el ser y el hombre. La transmite a Gadamer, el cual ha influido sobre otros más recientes, como Ricoeur y Vattimo. Esta genealogía de la hermenéutica sigue viva y actuante hoy en día (2).2 2. constitución y método de la hermenéutica en sí misma Lo primero que tenemos que hacer con la hermenéutica, al igual que con toda disciplina cognoscitiva, es definirla. Hay que precisar cuál es su objeto y de cuántas clases; hay que discernir qué tipo de saber es, cuál es su método propio, y qué finalidad tiene en el ámbito de los saberes. Así aprehenderemos la especificidad de nuestra disciplina hermenéutica. Y lo haremos en función del acto mismo de interpretación en su proceso propio, el cual nos mostrará el tipo de pregunta que plantea y el camino por el que la responde. 2.1. Su naturaleza He dicho que la hermenéutica es la disciplina de la interpretación; pues bien, ella puede tomarse como arte y como ciencia, arte y ciencia de interpretar textos. Los textos no son sólo los escritos, sino también los hablados, los actuados y aun de otros tipos; van, pues, más allá de la palabra y el enunciado. Una característica peculiar que se requiere para que sean objeto de la hermenéutica es que en ellos no haya un solo sentido, es decir, que contengan polisemia, múltiple significado. Eso ha hecho que la hermenéutica, para toda una tradición, haya estado asociada a la sutileza. Esta última consistía en la capacidad de traspasar el sentido superficial para llegar al sentido profundo, inclusive al oculto; también de encontrar varios sentidos cuando parecía haber sólo uno; y, en especial, de hallar el sentido auténtico, vinculado a la intención del autor, plasmado en el texto y que se resistía a ser reducido a la sola intención del lector. Tenemos ya tres cosas en la interpretación: el texto (con el significado que encierra y vehicula), el autor y el intérprete. El lector o intérprete tiene que descifrar con un código el contenido significativo que le dio el autor o escritor, sin perder

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la conciencia de que él le da también algún significado o matiz subjetivo. La hermenéutica, pues, en cierta manera, descontextualiza para recontextualizar, llega a la contextuación después de una labor elucidatoria y hasta analítica. 2.2. Objeto y objetivo de la hermenéutica Una ciencia se define por su objeto. Y acabo de decir que el objeto de la hermenéutica es el texto. Pero el texto es de varias clases (3).3 Por eso más adelante tendremos que detenernos un poco en la noción de texto. Por ahora veamos no ya el objeto de la hermenéutica, que es el texto, sino el objetivo o finalidad del acto interpretativo. Este es la comprensión del texto mismo, la cual tiene como intermediario o medio principal la contextuación. Es poner un texto en su contexto y aplicarlo al contexto actual. 2.3. Ciencia o arte Pero, al hacer esto, ¿actúa la hermenéutica como ciencia o como arte? Ante esta pregunta, hemos de responder que ambas cosas. En efecto, si entendemos, siguiendo a Aristóteles, la ciencia como un conjunto estructurado de conocimientos, en el que los principios dan la organización a los demás enunciados, podemos considerar como ciencia a la hermenéutica; y si entendemos —igualmente con Aristóteles— el arte o técnica como el conjunto de reglas que rigen una actividad, también podemos ver la hermenéutica como arte, que enseña a aplicar correctamente la interpretación. Esto se ve a semejanza de la lógica, que también es ciencia y arte: construye ordenadamente el corpus de sus conocimientos, y los dispone en reglas de procedimiento que se aplican a los razonamientos concretos. 2.4. División de la hermenéutica En cuanto a la división de la hermenéutica en clases (y todavía no en partes), se han propuesto tres tipos de interpretación: (i) la intransitiva, o meramente recognitiva, como la filológica y la historiográfica, cuya finalidad es el entender en sí mismo; (ii) la transitiva, o reproductiva o representativa o traductiva, como la teatral y la musical, cuya finalidad es hacer entender; y (iii) la normativa o dogmática, como la jurídica y la teológica, cuya finalidad es la regulación del obrar. (4)4 Pero a ello se puede objetar que toda interpretación recognitiva y normativa es reproductiva o traductiva (5).5 Y eso es cierto; por lo cual quizá haya que poner como clasificación tres tipos de traducción, según tres finalidades que se le pueden dar: comprensiva, reproductiva y aplicativa. Y además podrían señalarse dos aspectos: uno en que se buscara la teoría del interpretar, y otro en el que se enseñara a hacer en concreto la interpretación; esto es, el aspecto teórico y el práctico. Con ello tendríamos la división interna de la hermenéutica, en dos partes: la hermenéutica docens y la hermenéutica utens, esto es, como doctrina y como utensilio, como teoría y como instrumento de la interpretación. 2.5. Teórica o práctica Así, la hermenéutica no sería ciencia puramente teórica, ni ciencia puramente práctica, sino mixta de teoría y praxis, esto es, como pura y aplicada. Dice Aranguren: "toda theoría, además de ser práxis es a la vez, poiésis, al menos incoativamente, porque, como también ha hecho ver Zubiri, el saber implica el ‗penetrar‘, ‗registrar‘ e ‗intervenir‘, y hay, por tanto, una unidad interna entre saber y modificar" (6).6 Aranguren, pues, hace ver que la ética es teórica y práctica, y aquí encontramos analogía con la hermenéutica, al igual que la habíamos detectado entre esta última y la lógica. También podemos ver analogía entre la hermenéutica y la prudencia, como ya desde antiguo se había visto entre esta última y la lógica. Tiene un aspecto fuerte de acto prudencial. 2.6. Hermenéutica docens y hermenéutica utens Así como en la escolástica se hablaba de lógica docens y lógica utens, es decir, la teoría lógica y la aplicación concreta de la misma en el razonamiento, así también se puede hablar de "hermenéutica docens" y "hermenéutica utens". Peirce entendía la lógica docens como sistema y la utens como lógica aplicada o metodología (7).7 Aranguren hablaba de una "ethica docens" y una "ethica utens", y decía que no están tan disociadas: "la separación entre la moral vivida o ethica utens y los tratados de ética [i.e. la ethica docens], que para casi nada la toman en cuenta, es incomprensible" (8).8 Por eso prefiero hablar de una hermenéutica

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docens, como teoría general de la interpretación; y una hermenéutica utens, viva, que va al caso concreto, adaptando de manera proporcional las reglas que ha derivado de su doctrina y de su práctica, según lo que tiene de prudencia o phrónesis. Así, la hermenéutica es primordialmente teórica y derivativamente práctica, porque el que pueda ser práctica se deriva de su mismo ser teórica. Por eso he dicho antes que es ciencia y arte a la vez (9).9 También se podría hablar, como clases de hermenéutica, de una hermenéutica sincrónica y otra diacrónica, según se dé predominio a la búsqueda de la sistematicidad o de la historicidad en un texto. Igualmente de hermenéutica sintagmática y de hermenéutica paradigmática, según se insista en la linealidad horizontal y la contigüidad o en la linealidad vertical de asociaciones, es decir, una lectura en superficie y una lectura en profundidad. 2.7. Su metodología He dicho que tradicionalmente la hermenéutica estuvo asociada a la sutileza (10).10 Por eso se podría exponer la metodología de la hermenéutica en tres pasos que son tres modos de sutileza: (i) la subtilitas intelligendi — que yo preferiría llamar subtilitas implicandi—, (ii) la subtilitas explicandi y (iii) la subtilitas applicandi (11).11 También se podrían trasladar estos momentos a la semiótica: el primer momento tocaría a la sintaxis. En ese primer paso se va al significado textual o intratextual e incluso al intertextual. La razón es que el significado sintáctico es el que se presupone en primer lugar; sin él no puede haber (como aspectos del análisis) semántica ni pragmática (12).12 Además, la explicación pertenece a la semántica, pues tiene que ver con la conexión del texto con los objetos que designa. Y la aplicación toca a la pragmática, ya que puede entenderse como traducir o trasladar a uno mismo lo que pudo ser la intención del autor, captar su intencionalidad a través de la de uno mismo, y después de la labor sintáctica o de implicación dada por las reglas de formación y transformación o gramaticales, y tras la explicación-comprensión que da la búsqueda del mundo que puede corresponder al texto. Con la aplicación pragmática se llega a esa objetividad del texto que es la intención del autor (la intentio auctoris). Y en esto se usa un método hipotético-deductivo, o abductivo (como lo llamaba Peirce), método según el cual en la interpretación se emiten hipótesis interpretativas frente al texto, para tratar de rescatar la intención del autor, y después se ven las consecuencias de la interpretación, sobre todo mediante el diálogo con los otros intérpretes. 2.8. Los elementos del acto hermenéutico: texto, autor y lector Ya que hemos visto que en el acto de interpretación confluyen el autor y el lector, y el texto es el terreno en el que se dan cita, el énfasis puede hacerse hacia uno o hacia otro, al extraer del texto el significado. Hay quienes quieren dar prioridad al lector, y entonces hay una lectura más bien subjetivista; hay quienes quieren dar prioridad al autor, y entonces hay una lectura más bien objetivista. Pero hay que mediar, y sabiendo que siempre se va a inmiscuir la intención del intérprete, tratar de conseguir, lo más que se pueda, la intención del autor (13).13 Podríamos, así, hablar de una "intención del texto" (14),14 pero tenemos que situarla en el entrecruce de las dos intencionalidades anteriores. Por una parte, hay que respetar la intención del autor (pues el texto todavía le pertenece, al menos en parte); pero, por otra, tenemos que darnos cuenta de que el texto ya no dice exactamente lo que quiso decir el autor; ha rebasado su intencionalidad al encontrarse con la nuestra. Lo hacemos decir algo más, esto es, decirnos algo. Así, la verdad del texto comprende el significado o la verdad del autor y el significado o la verdad del lector, y vive de su dialéctica. Podremos conceder algo más a uno o a otro (al autor o al lector), pero no sacrificar a uno de los dos en aras del otro. En cuanto a la idea de autor, Eco distingue un autor empírico, un autor ideal y un autor liminal. El primero es el que de hecho deja un texto, con errores y con intenciones a veces equívocas. El ideal es el que construimos quitando o modificando esas deficiencias (y a veces inclusive hecho omnisapiente el autor). Y el liminal es el que estuvo presente en el texto, pero con intenciones en parte inconscientes (que no sabe que sabe o que no sabe que no sabe; pero me parece que éste se reduce al autor empírico, con sus puntos ciegos e inconscientes). También puede hablarse de un lector empírico, un lector ideal (y Eco no menciona el lector liminal). El primero es el que de hecho lee o interpreta, con sus errores de comprensión y mezclando mucho sus intenciones con las del autor y a veces anteponiendo las suyas y dándoles preferencia. El segundo sería el lector que capta perfectamente o lo mejor posible la intención del autor. (El lector liminal sería el que deja

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entrometerse intenciones suyas en el texto, pero éste me parece que se reduce al lector empírico, que basta y sobra para hacer esas desviaciones) (15).15 El texto posee un contenido, un significado. Ese contenido está realizando una intención, una intencionalidad (16).16 Pero tiene el doble aspecto de connotación y denotación, de intensión y extensión, o de sentido y referencia. El texto tiene, en situación normal, un sentido y una referencia. Sentido, en cuanto susceptible de ser entendido o comprendido por el que lo lee o lo ve o lo escucha; referencia, en cuanto apunta a un mundo, sea real o ficticio, indicado o producido por el texto mismo. Sólo a veces el texto tendrá únicamente sentido y carecerá de referencia como en el caso de ciertas álgebras. 2.9. Los pasos del acto hermenéutico: el proceso interpretativo En el proceso interpretativo, lo primero que surge ante ese dato que es el texto, es una pregunta interpretativa, que requiere una respuesta interpretativa, la cual es un juicio interpretativo, ya sea una hipótesis o una tesis, la cual se tendrá que comprobar, y para eso se sigue una argumentación interpretativa. La pregunta interpretativa es siempre con vistas a la comprensión. ¿Qué significa este texto?, ¿qué quiere decir?, ¿a quién está dirigido?, ¿qué me dice a mí?, o ¿qué dice ahora?, y otras más. Puede decirse que la pregunta es un juicio prospectivo, está en prospecto, en proyecto. Se hace juicio efectivo cuando se resuelve la pregunta. Hay un proceso por el cual se resuelve dicha pregunta interpretativa, pues primero el juicio interpretativo comienza siendo hipotético, hipótesis, y después se convierte en tesis. La misma tesis es alcanzada por el camino de descondicionalizar la hipótesis, esto es, ver que se cumple efectivamente. Se trata de un razonamiento o argumento hipotético-deductivo. 2.10. El hábito o virtud de la interpretación Lo que más importa de la actividad interpretativa es que llegue a constituir en el hombre un hábito, una virtud, la virtus hermeneutica. De la adquisición de esta virtud puede decirse que, aun cuando no sea muy claro que pueda enseñarse, sí puede aprenderse, como lo dice Gilbert Ryle (17).17 No hay escuelas de sabiduría o de prudencia, pero sí hay escuelas de interpretación. Es como en el caso de la retórica; alguien puede ser naturalmente buen orador, un orador nato, pero la técnica o arte de la oratoria le ayuda a mejorar; así también al hermeneuta nato la técnica o arte de la hermenéutica le ayuda a incrementar esa virtud que ya tiene iniciada, hay un aumento interno o una intensio de esa virtud de esa cualidad que lo hace interpretar bien. Mucho más si el individuo no es un buen intérprete por naturaleza, sino que tiene que aprender el arte de interpretar, mediante el estudio, el trabajo y la imitación, para llegar a superar a quien le enseñe. 3. hacia un modelo de hermenéutica analógica A continuación presentaré una propuesta que creo que podrá servir de punto intermedio y fungir como mediación entre las dos posturas extremas que encontramos hoy en día en la hermenéutica. Umberto Eco describe esta tensión como dándose entre quienes piensan que interpretar es recuperar el significado intencional del autor reducido a un solo significado, y los que piensan que interpretar es buscar significados al infinito, en un ejercicio que no termina (18).18 Sabido es que la hermenéutica se ejerce en textos que pueden admitir polisemia, es decir, varios significados, por lo que una línea extrema de las que hemos mencionado trataría de aprehender el significado esencial de un texto, mientras que la otra lo fragmentaría en un sinfín de significados contingentes y aislados. 3.1. Hermenéutica positivista y hermenéutica romántica: univocismo y equivocismo A esa primera concepción de la interpretación la llamo, por comodidad, "hermenéutica positivista", que busca el significado unificado o la reducción al máximo de la polisemia, y a la segunda concepción de la interpretación la llamo (con Ricoeur) "hermenéutica romántica", con igual riesgo de efectuar una simplificación excesiva. Por supuesto que estoy llevándolas a la exageración, por motivos expositivos y para darme a entender. No todos los "positivistas" eran univocistas completos ni todos los "románticos" eran equivocistas irredentos. Hablo de predominios. La hermenéutica positivista se pone como ideal la univocidad, la utilización de las expresiones en un sentido completamente igual para todos sus referentes, de modo que se

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pueda llegar lo más posible a la unicidad de comprensión. La hermenéutica romántica se abre camino hacia la equivocidad, permite el flujo vertiginoso de significados de tal forma que no se espere recuperar el significado del autor o del hablante, sino que el lector o intérprete estará completamente recreando el significado del texto o del mensaje a cada momento, sin objetividad posible, dando completa cabida a la propia subjetividad distorsionadora o, por lo menos, modificadora. Como paradigmas de la hermenéutica positivista pueden ponerse, en el positivismo clásico, a John Stuart Mill y en el renovado, o neopositivismo, o positivismo lógico, por ejemplo, a Carnap. Stuart Mill, en su System of Logic, dice que en la ciencia, incluso la ciencia social, como la historia, todos los términos son unívocos y todas las definiciones son definiciones nominales estipuladas para ese efecto de unificación. En cuanto al positivismo lógico, son muchos los ejemplos, pero se puede tomar como un bloque, según lo que Hilary Putnam ataca en su libro Verdad, razón e historia, y que él mismo muestra que es un conjunto de tesis que se sigue sosteniendo por no pocos filósofos en la actualidad. Pero poco a poco se fue demostrando que el positivismo lógico incurría en contradicciones desesperadas, y que él mismo labraba su autorrefutación. En efecto, su ideal de un lenguaje perfectamente unívoco y de una ciencia unificada no pudieron lograrse plenamente en las ciencias humanas. Su mismo criterio de significado como lo verificable empíricamente y que rechazaba lo no unívoco era él mismo un enunciado inverificable empíricamente que se autorrefutaba. Fue además un criterio de significado que tuvo que atravesar sucesivas modificaciones, ataques como dogmático y que daba origen a varios dogmas del empirismo lógico, hasta el punto de quedar sumamente debilitado, rayano en la multivocidad. Russell, en su artículo sobre la vaguedad (19),19 dice que toda palabra encierra un margen de ambigüedad, que incluso las variables lógicas lo son por permitir al menos cierto deslizamiento, y Hempel expone en un célebre artículo los incontables ajustes y cambios que tuvo como avatares el propio positivismo lógico. Del univocismo se pasó al equivocismo o casi. El romanticismo, por su parte, que surge, al igual que el positivismo, a principios del siglo xix, después de la Ilustración, y como reacción a ella, tiende al otro extremo, del equivocismo, pero desemboca finalmente en una especie de univocismo. Los extremos se tocan, según parece. Schleiermacher utiliza como clave hermenéutica el Gefühl, el sentimiento. Filósofo y teólogo, ejercita su hermenéutica sobre todo en forma de exégesis bíblica, para la cual el sentimiento religioso es la llave maestra que puede llevar a la empatía con el hagiógrafo o escritor sagrado. En el conjunto de escritos suyos intitulado Hermeneutik (20),20 permite el equivocismo en forma de relativismo, y sostiene que en realidad todas las escuelas interpretativas de la Biblia, o iglesias, son interpretaciones válidas y complementarias, todas verdaderas, según el punto de vista que cada una adopta. En cada una de ellas se realiza una conexión empática con el texto bíblico y con el autor del mismo, ya sea un profeta o un evangelista. Pero es aquí donde Schleiermacher llega a una postura univocista, a despecho del equivocismo del que había partido, pues cree que puede hacerse una inmersión en el autor sagrado y su cultura, tan honda, que no sólo se da una fusión de subjetividades, sino incluso un rebasamiento de la subjetividad del autor que conduce a la máxima objetividad. Es decir, el intérprete, el hermeneuta, llega —según Schleiermacher— a conocer al autor mejor de lo que se conoce éste, llega a superar el conocimiento que el autor del texto tiene de sí mismo, lo trasciende en cuanto a sus motivaciones, intenciones y contenidos conceptuales, de modo que no queda lugar sino para una interpretación lo más objetiva que se pueda desear. Que se trata de pasar del equivocimo al univocismo, nos lo aclara Vattimo, cuando critica a Schleiermacher diciendo que su ideal de identificación con el otro descansa en la idea de autotrasparencia del sujeto y, en definitiva, en una ontoteología de la presencia plena ahistórica. Aun con diversos matices, esto nos muestra que los extremos se tocan: el univocismo incurre en el equivocismo y el equivocismo en el univocismo. 3.2. Autorrefutación del relativismo y de la hermenéutica equivocista Hemos visto que el univocismo positivista llegó a la contradicción, a la situación paradójica de resultar imposible. Pero también el relativismo de la hermenéutica romántica, que se perpetuó, al menos en algunos aspectos, a través de Nietzsche, en Foucault, Derrida y Vattimo, puede recibir la misma acusación de autorrefutante. En efecto, el relativismo absoluto encierra contradicción semántica y pragmática. Contradicción semántica en los mismos términos que se unen, y en lo que se expresa; pues, paradójicamente, el enunciado que expresa el relativismo, a saber, que todo es relativo, es él mismo un enunciado absoluto. Tiene que serlo, ya que su cuantificador universal no le permite ser relativo. Es, como se dice en la lógica de cuantores, un enunciado abierto, abierto hacia el futuro, a los posibles, que no puede restringirse a lo contingente y, por lo mismo, con efectos escondidos de proposición necesaria. Hay que restringir, pues, el

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propio relativismo, hay que ponerle límites, y los límites de lo relativo sólo pueden venir de aceptar algo como universal y necesario, aunque sean muy pocas proposiciones, esto es, unos cuantos principios. Pero ya eso evitará que se desborde la vertiginosa corriente del relativismo que no para, y ayudará a dar cabida a un relativismo moderado, mitigado. Ni todo absoluto ni todo relativo. 3.3. La hermenéutica analógica Para lograr ese punto intermedio entre la hermenéutica positivista y la romántica, he propuesto un modelo que llamo analógico, cuyo rendimiento, fertilidad y viabilidad se comienza a mostrar de varias maneras, sobre todo en hermenéuticas como la histórica, la psicoanalítica y la bíblica, por ejemplo. Ya que el modelo positivista es univocista, y el romántico equivocista, este modelo que propongo se ubica en la analogía, que es intermedia entre lo unívoco y lo equívoco. Según nos dice la semántica, lo análogo tiene un margen de variabilidad significativa que le impide reducirse a lo unívoco pero que también le impide dispersarse en la equivocidad. La semántica de lo análogo ya ha sido trabajada por Aristóteles y algunos medievales, que llegaban a decir que lo análogo es preponderantemente diverso, respeta las diferencias; pero evita la pura diferencia al punto de poder ser tratado incluso en silogismo, de manera silogística dinámica, no cerrada y fija. Con él se daba ciencia. Lo análogo, la significación analógica y, por lo mismo, la interpretación analógica, abarca la analogía metafórica, la analogía de atribución y a analogía de proporcionalidad. En la metáfora decimos "el prado ríe", y lo entendemos por analogía de proporcionalidad (aunque impropia o translaticia) entre la risa del hombre y lo florido del prado: ambos se relacionan con la alegría. La analogía de proporcionalidad propia asocia términos que tienen un significado en parte común y en parte distinto, como "la razón es al hombre lo que los sentidos al animal". La analogía de atribución implica una jerarquía, en la que hay un analogado principal, al que se atribuye el término de manera más propia y otros analogados secundarios, a los que se atribuye por relación a ese término principal, por ejemplo "sano" se atribuye al organismo, al clima, al alimento, a la medicina y a la orina; pero al organismo porque de modo propio tiene salud, al alimento porque la conserva, a la medicina porque la restituye y a la orina porque la manifiesta como signo. Todos esos tipos de analogía (de desigualdad, de atribución, de proporcionalidad propia y de proporcionalidad impropia o metafórica) constituyen el modelo analógico. Pues bien, el modelo hermenéutico analógico permite, por su elasticidad, interpretar tanto textos metafóricos y otros textos figurados, como textos no figurados o no trópicos, sino históricos, psicológicos, sociológicos, etc., que por la atribución y la proporcionalidad no pierdan la riqueza de sus diferencias principales pero que también puedan manejarse discursivamente. En el plano de lo metafórico, se acerca mucho a la hermenéutica que Paul Ricoeur despliega en su obra La metáfora viva y en los planos de la atribución y la proporcionalidad hay autores que han aplicado este modelo que propongo al psicoanálisis, como lo hace Felipe Flores (21),21 y comienza a hacerse en la historia, en la exégesis bíblica y en la filosofía política por Ambrosio Velasco. La analogía de atribución implica varios sentidos de un texto, pero que se organizan de manera jerarquizada, esto es, de manera tal que, aun cuando caben diferentes interpretaciones del texto, sin embargo, hay unas que se acercan más a la objetividad del texto que otras. La analogía de proporcionalidad implica diversidad en el sentido, pero diversidad que se estructura siguiendo porciones coherentes, resultando una interpretación respetuosa de la diversidad, pero que busca no perder la proporción, no caer en lo desproporcionado. Esto es una búsqueda de la posibilidad de atender a las diferencias, a la diversidad de sentidos y la diversidad de las interpretaciones, sin caer empero en la dispersión relativista del significado, en el equívoco. Lo analógico es un afán de domeñar lo que es dable de la interpretación, de suyo abocada a eso tan huidizo y difícil como es la comprensión del sentido. Este modelo analógico de la interpretación, que elude la univocidad inalcanzable y evita la caótica equivocidad, puede ayudar también a suavizar la ardua polémica entre la hermenéutica y la pragmática. La pragmática ha sido heredera del positivismo, a través de la filosofía analítica, como se ve en uno de sus impulsores más preclaros, Yehoshua BarHillel, muy amigo de Carnap (con quien escribió un célebre trabajo sobre la formalización de la pragmática en el proceso de la comunicación). En cmbio, se ve a la hermenéutica más bien como heredera del romanticismo, a través de Dilthey, que recoge elementos de Schleiermacher y los transmite a Gadamer y a Ricoeur. Tanto la pragmática como la hermenéutica tienen que ver con la

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interpretación, sólo que la pragmática recalca la objetividad, la confianza en que se puede recuperar el significado del hablante o del autor, el speaker‘s meaning, mientras que la hermenéutica da mayor cabida a la subjetividad, a la intromisión de la subjetividad del lector o intérprete. Pues bien, la interpretación analógica me parece que permite lo más de objetividad interpretativa, que postula la pragmática, y lo menos posible de subjetividad, haciendo caso a la experiencia de la hermenéutica. Ciertamente falta mucho por desarrollar en cuanto a la estructura y la función de la hermenéutica analógica, pero, a mi leal saber y entender, es lo que alcanzo a ver como lo más satisfactorio filosóficamente (22).22

4 hermenéutica y metafísica Como otro punto de mi exposición, abordaré la delicada y a veces conflictiva relación entre hermenéutica y metafísica u ontología. Debido a la crisis de fundamentos que se alega en la filosofía reciente, se ha pensado que la hermenéutica no puede tener fundamentación en la ontología. O se le da sólo una fundamentación ontológica muy débil, por considerar que la ontología ha sido afectada por el sesgo hermenéutico que ha tenido en la actualidad. Esto se ve en la ontología hermenéutica que plantea Gadamer, y en la ontología débil que para ella propone Vattimo. En todo caso, es un proceso de desontologización de la hermenéutica. Ciertamente la hermeneutización de la ontología ha sido muy benéfica para esta última, pues le ha restado pretensiones; pero ello no autoriza para llegar a la desontologización de la hermenéutica misma. Por eso se impone una reontologización de la hermenéutica. 4.1. La fundamentación ontológica de la hermenéutica Y, en verdad, la hermenéutica determina un tipo de ontología que la acompaña y la fundamenta. Ya Coreth insiste en la naturaleza fundante de la metafísica y el apoyo que da a la hermenéutica; pero yo quisiera además insistir —después de exponer sus consideraciones— en un planteamiento más fundado en el acto mismo de interpretación, que nos revela la naturaleza de la propia hermenéutica como virtualmente ontológica, como ya preñada de contenidos metafísicos; e insistir, asimismo, en el carácter analógico intrínsecoque tiene la interpretación, por lo cual exige un esclarecimiento ontológico o metafísico; pero, justamente, analógico. 4.2. La hermenéutica como espacio de posibilidad de la metafísica Gadamer considera que la hermenéutica no puede llevar a un concepto fuerte de verdad, sino solamente a algo muy disminuido. Por lo mismo, no puede conducir a una metafísica en sentido pleno y fuerte. Es la herencia del cuestionamiento de la metafísica hecho por su propio maestro, Heidegger. Según Gadamer, la hermenéutica nos da una mentalidad de acuerdo con la cual no se puede pretender nada absoluto. Hay un cierto sentido de la relatividad, de lo dado en contexto, como el hombre en una tradición, de la que no puede pretenderse exento, incluso para innovar o hasta para liberarse. Por eso la hermenéutica sólo puede tener una ontología relativa, en el camino de la crisis de la metafísica occidental (23).23 Por su parte, Vattimo, que a su vez es discípulo de Gadamer, habla de que la hermenéutica es el lenguaje común o la koiné de la filosofía actual, sobre todo postmoderna. Vattimo continúa la crisis de la metafísica que viene del segundo Heidegger, muy influido por Nietzsche. La metafísica tiene una vocación nihilista, el ser está llamado a aniquilarse poco a poco, y por ello sólo puede hablarse de una metafísica débil. Una metafísica que no es del presente (la de la presencia, como lo fue la tradicional), ni siquiera del futuro (la de las posibilidades, del proyecto del que hablaba Heidegger), sino tan sólo del pasado, de lo que se recuerda y se conmemora para protegerlo del olvido. Nietzsche ya había dicho que no hay hechos, sino sólo interpretaciones. Vattimo dice que el único hecho es el de la interpretación, es el único evento, el cual es carcomido por los medios masivos de comunicación, que han hecho que la mediación devore los extremos que une: el sujeto y el objeto. Por eso la única metafísica que se puede tener es una metafísica débil. Ella es la que acompaña a la hermenéutica (24).24

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4.3. La metafísica como espacio de posibilidad de la hermenéutica Dije que todo acto interpretativo comienza con una pregunta interpretativa, que aspira a una comprensión. Pero la comprensión requiere preguntar por sus condiciones de posibilidad. La comprensión se da cuando lo particular embona en lo universal que lo contiene, y allí cobra sentido. De hecho la hermenéutica se mueve en la tensión entre lo parcial y lo total, entre lo individual y lo universal. Así, la pregunta hermenéutica se inscribe en una pregunta más amplia, que es su condición de posibilidad. Conduce a ella. Es su horizonte más amplio, el cual no puede alcanzar desde "su intención objetivamente limitada, de pregunta" (25).25 Tiene un horizonte atemático que la circunda. Pero el entender ese horizonte total atemático no es ya tarea de la hermenéutica, sino de la metafísica. Es la pregunta por el ser. En la hermenéutica, la totalidad es la tradición, el mundo de la experiencia y de la comprensión, mundo de la cultura; en la metafísica, la totalidad es el ser. Más allá de la tradición y del mundo, está el ser. Por eso algunos han pretendido que no se puede rebasar la tradición ni los límites del propio mundo, cultural; pero se olvidan de que sólo se puede interpretar el mundo a la luz del ser, al modo como, también, sólo se puede conocer el ser a partir del mundo. Hay un "círculo a la vez hermenéutico y metafísico" (26).26 Así como no podemos salir del círculo hermenéutico, así tampoco podemos escapar del círculo metafísico. Se pregunta por las condiciones de posibilidad del mundo cultural. Todo mundo está a la vez limitado y abierto; y su apertura nos lanza al ser. Ya al conocer su limitación, sus límites, lo estamos trascendiendo. "Por nuestras preguntas se amplía continuamente nuestro mundo. Sus límites son rotos y mantenidos abiertos. El mundo del hombre es un mundo esencialmente abierto" (27).27 Nótese que no puede estar definitivamente cerrado, como tampoco indefinidamente abierto. No está cerrado al ser, a la metafísica; ni está totalmente abierto a la deriva, pues lo estaría al relativismo nihilista, se estaría cosificando de alguna manera la nada, como antes se cosificaba el ser, haciéndolo ente. Así, al hacer temático ese horizonte atemático del ser, la hermenéutica da paso a la metafísica. Además de la comprensión, la comunicación forma parte de la hermeneia, de la hermenéutica completa. Y las condiciones de la comunicación llevan a la pregunta por el ser. Según el propio Coreth, cada hombre tiene un mundo histórico, condicionado por su tiempo y su ambiente. Los hombres se comunican entre sí por un horizonte mayor, que conecta esos horizontes menores. Podríamos decir que los mundos menores o microcosmos se conectan a través del macrocosmos, del mundo mayor. Ese mundo mayor es el del ser, el horizonte metafísico. El horizonte del ser comunica a los hombres, crea comunidad más allá de las culturas. Más aún, en la posibilidad de ese diálogo humano se da la posibilidad de la metafísica. El que ese diálogo sea posible atestigua a favor de la posibilidad de la metafísica. Mas esa misma tematización del horizonte del ser sólo es posible por una reflexión trascendental, por una pregunta trascendental. No una pregunta trascendental que conduzca sólo al sujeto, como en Descartes, Kant y hasta Husserl, sino un preguntar que reúne al sujeto y al objeto. Pregunta trascendental desde lo condicionado del horizonte del mundo por lo incondicionado del horizonte del ser. "El ser se muestra como el fundamento abarcante que trasciende y posibilita a la vez sujeto y objeto, mundo e historia y, sin embargo, en este acontecer se revela de forma atemática y objetiva" (28).28 De esta manera, la hermenéutica interpreta un ser históricamente situado, en su mundo. Y a la pregunta: ¿cómo, entonces, puede pasar al ser transhistórico y transmundano?, la respuesta es que esto se da en la afirmación metafísica, contextuada en un mundo pero siempre mirando hacia el horizonte del ser, de lo real, en el que se inscribe lo que intenta decir. 4.4. La hermenéutica como virtualmente metafísica Añadiré, para acabar este apartado, a las consideraciones de Coreth, que postulan la metafísica desde las condiciones de posibilidad de la hermenéutica, como de una manera a priori, algunas consideraciones tomadas del mismo acto interpretativo, que conducen a la metafísica de una manera más a posteriori. El intérprete se enfrenta a un texto; pero ese texto apunta a un mundo, crea un mundo posible o abre a un mundo ya dado. Este apuntar hacia un mundo es algo connatural al texto, y nos deja con el problema de su estatuto ontológico (real, ficticio, posible, etc.), con lo cual entramos a la metafísica.

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Además, si con Peirce decimos que el acto interpretativo consta de un signo, un objeto y un interpretante (no exactamente el intérprete, sino algo que ocurre en él), tenemos que aceptar que lo que se presenta al intérprete primero tiene carácter de objeto y después de signo; pero es un objeto diferenciado, sólo en una reflexión posterior será real o ideal. Eso lo determinará el interpretante, en una especie de ontohermenéutica, que despliega la virtualidad ontológica de la interpretación misma. El interpretante y el objeto parecen coincidir con lo que Frege denominaba sentido y referencia. El sentido, que es lo que captamos con la mente al conocer una expresión, conduce a la referencia, que es la realidad representada. Dado su carácter de mediador, es inevitable que el sentido nos conduzca a la pregunta por la referencia; y eso nos conduce ya a la pregunta ontológica. Y, ya que el signo es también un objeto, el texto nos remitirá a su carácter ontológico, de objeto, de ser. El signo como objeto nos remite al signo como signo, pero el signo como signo vuelve a remitirnos al signo como objeto, y allí la pregunta ontológica se vuelve ineludible. Sólo entendiendo al signo como objeto podremos entenderlo como signo, y eso nos lanza a la ontología, a la metafísica. La hermenéutica nos conduce a la ontología o metafísica, y a una hermenéutica analógica sólo puede acompañarla y fundamentarla una ontología o metafísica analógica también. La analogía nos hace llegar a la metafísica, porque nos hace abordar no sólo el sentido de un signo, o el sentido de un texto, sino también el sentido del ser. 5. Para una hermenéutica analógico-icónica útil a la investigación en las ciencias humanas Un aspecto muy típico de la investigación en las ciencias humanas es la interpretación de textos. En estas ciencias es donde más tiene lugar ese arte de interpretar que nos acerca a documentos, a diálogos y a acciones significativas. Ciertamente se hacen otras cosas, por ejemplo analizar y explicar, pero también, y sobre todo, se interpreta para comprender. Inclusive a veces llegamos a sentir que en estas disciplinas se unen y fusionan la comprensión y la explicación, llegamos a un recodo del camino en el que casi se puede decir que comprender es explicar y viceversa (29).29 Esta labor de interpretación, tan cara a las ciencias humanas, ha sido confiada a esa disciplina tan compleja que denominamos "hermenéutica". (También se la podría llamar "pragmática", al menos en parte, pues una y otra tienen la misma finalidad, a saber, captar la intencionalidad del hablante o autor). Lo que vemos en las ciencias humanas son cosas hechas por el hombre, con alguna intencionalidad. Y ésta puede quedarse sin llegar a ser completamente comprendida si sólo aplicamos análisis sintácticos y semánticos. La aprehensión de la intencionalidad requiere la intervención de la pragmática y la hermenéutica. Es decir, nos obligamos a aplicar la interpretación a los textos para desentrañar la intencionalidad que les fue impresa. Como hemos visto, los textos son de varias clases: pueden ser escritos, hablados, e incluso actuados. Todo lo que tiene una significación viva, no completamente inmediata y clara, es susceptible de interpretación. Y es donde se plantea la necesidad y vigencia de la hermenéutica. Se ha llegado a decir que la hermenéutica es ahora el instrumento universal de la filosofía y el método por excelencia de las ciencias humanas. Por lo menos muestra la ventaja de tener una gran apertura y la posibilidad de acotarla con ciertos límites, dados por el contexto concreto. Eso permite integrar las particularidades culturales, por ejemplo europeas y latinoamericanas, o, incluso, occidentales y orientales. El interpretar, en las ciencias humanas, puede definirse como reintegrar un texto humanístico a su contexto vivo. Reintegrar significa aquí no tanto integrar, que eso suena algo impositivo, sino ayudar al texto a cobrar ¾ al menos en parte¾ el sentido inicial que tuvo, por medio de la recuperación ¾ parcial también¾ de la intencionalidad del autor. Hay una especie de lucha entre el autor y el lector en la arena del texto. Algunos humanistas creen que necesariamente ganará el lector, y que siempre la interpretación será subjetiva. Hay otros que se empeñan en darle el triunfo al autor y esperan que la interpretación sea objetiva. Pero yo prefiero pensar que más bien hay un entrecruce entre lo objetivo y lo subjetivo. No se puede alcanzar la plena objetividad, pero tampoco tenemos que renunciar a ella y abandonarnos al subjetivismo. Hay lo que yo llamo una interpretación limítrofe, que reúne en una línea lo subjetivo y lo objetivo, y que, aun aceptando la intromisión de la subjetividad, nos deja la suficiente objetividad para que podamos decir que no traicionamos al autor cuyo texto estamos interpretando. No creo que sea válido el escepticismo de algunos que ya no aceptan nada como objetivo, y hacen toda interpretación completamente relativa a la subjetividad del

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intérprete. Hay que luchar por la objetividad para la hermenéutica, a pesar de que haya que reconocer la injerencia de la subjetividad. Ciertamente no se puede obtener una lectura de un texto completamente unívoca y como una copia de la que originalmente quiso el autor; pero ello no autoriza para caer en una lectura completamente equívoca y desdibujada. Algo se puede alcanzar, a saber, una lectura intermedia, que no carezca de objetividad, pero que tampoco tenga pretensiones desmedidas. Ahora que muchos, en las ciencias humanas, renuncian a la objetividad y se entregan a la lectura subjetiva, desentendida y despreocupada, yo quisiera defender aún la objetividad, aunque sea de una manera moderada. Una defensa módica pero suficiente. Aquí interviene lo que a mí me gusta llamar la hermenéutica analógico-icónica. Analógica, porque centra la interpretación o la comprensión más allá de la univocidad y de la equivocidad (30).30 El positivismo ha sido univocista, y nos ha frenado mucho en el saber; pero ahora muchos exponentes de la postmodernidad se han colocado francamente en la equivocidad, y eso también frena el conocimiento. Pues bien, entre la univocidad y la equivocidad encontramos la analogía, la analogicidad. Ella nos hace abrir las posibilidades de la verdad, dentro de ciertos límites; nos da la capacidad de tener más de una interpretación válida de un texto, pero no permite cualquiera, y aun las que se integran se dan jerarquizadas según grados de aproximación a la verdad textual. Esa jerarquía y esa proporción son aspectos de la analogía, que es el nombre que la matemática griega daba a la proporcionalidad. La analogía permite, pues, diversificar y jerarquizar. Es un contextualismo relativo, no absoluto, y ello nos da la posibilidad de abrir nuestro espectro cognoscitivo sin perdernos en un infinito de intepretaciones que haga imposible la comprensión y caótica la investigación, sobre todo en el movedizo terreno de las humanidades. No creo que el plantear la analogía, el límite proporcional, que tiene que ver mucho con la prudencia, la moderación epistémica y práctica, sea entibiar el agua ni trivializar la interpretación. Es algo arduo y complicado el buscar la adecuada proporción que se debe dar a cada interpretación, para eliminar las que sean irrelevantes o falsas, y para dar a las relevantes una jerarquía según grados de aproximación a la fidelidad al texto, lo cual haga que algunas de ellas tengan esa unidad proporcional de la verdad del texto, proporcional o analógica como la verdad misma, en cuanto propiedad trascendental del ser, que también es analógico. La hermenéutica que yo propongo es, como he dicho, además de analógica, icónica. Esto significa que se vincula con aquel tipo de signo que algunos llaman icono y otros símbolo. Icono le llama Charles Sanders Peirce (31),31 y es la acepción que le doy aquí. El icono abarca otros tres tipos de signo: imagen, diagrama y metáfora. Es la analogía (32),32 que abarca lo que se acerca a la univocidad, como la imagen, lo que oscila entre la univocidad y la equivocidad, como el diagrama, y lo que se acerca a la equivocidad, como la metáfora, pero sin caer en dicha equivocidad. Con eso, la iconicidada-analogicidad permite encontrar la discursividad cercana a lo unívoco donde ésta se requiere, de manera axiomática o casi, y obliga a un tipo de significatividad de tipo apegado al modelo, como la que tiene la imagen icónica, aunque no sea mera copia. Permite además una interpretación que no se queda en la estructura discursiva aparente o superficial de un texto, sino que avanza a su estructura profunda, por la semejanza de relaciones, como en el diagrama, y no sólo con el modelo de la imagen, que, en su modalidad excesiva de copia, fue el que privilegió el positivismo. Y también permite tener una interpretación que siga el modelo de la metáfora, de la metaforicidad. Ese fue el que privilegió Paul Ricoeur (33).33 Pero la metáfora es sólo uno de los modos de la analogía, el de la proporcionalidad impropia, y hay que dar cabida a la proporcionalidad propia y a la atribución. También privilegiaron a la metáfora muchos postmodernos, pero dando cabida a una desmedida ambigüedad constitutiva del lenguaje; la cual puede ser aquí sujetada por los otros modos de la analogía. En el modelo de Ricoeur, basado en la metáfora, la interpretación se da como tensión entre el significado literal y el metafórico; la verdad textual está en tensión dinámica o dialéctica entre la verdad literal y la metafórica (o alegórica, o simbólica). Pero creo que hay que ampliar la tensión más allá de lo metafórico y abarcar a toda la analogía, a la analogicidad completa. Esto nos permite ser más radicales que Ricoeur y hablar de la analogía (no sólo de la metáfora) como modelo de la hermenéutica, y del icono, según hemos visto, como algo coextensivo con la analogía. Por eso propongo una hermenéutica analógico-icónica. Analogía e icono que nos permitan la recuperación del sentido de una manera que no se vea mutilado por el univocismo ni fragmentado por el equivocismo. Hay que añadir que el icono es un sigo que tiene la peculiaridad de que es sinecdóquico (y hasta metonímico), además de metafórico, es decir, con un fragmento nos da el conocimiento de la totalidad, la parte nos conduce al todo, el fragmento nos lleva al conjunto. Nos hace preverlo, adivinarlo, deducirlo desde la hipótesis de la que

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partimos. En el conocimiento nos humillamos y tenemos que reconocer que vamos al todo iniciando con una pequeña parte. Pues bien, el icono nos da la posibilidad de partir de un conocimiento fragmentario y avanzar hasta la totalidad, hasta el universal. No una totalidad que atrapamos de manera completa, sino matizada, contextual. Del fragmento, de los fragmentos, vamos de manera no apriorística, sino aposteriorística, al todo, al universal. De hecho, la abducción de la hipótesis se basa en las analogías, y conduce a un universal analógico, icónico, un tanto hipotético y revisable, pero que nos da la seguridad que se puede alcanzar en el conocimiento humano. Es decir, la analogicidad nos hace universalizar, pero con cuidado, con límites. La analogía nos obliga a atender a los elementos contextuales y particulares, y el icono nos obliga a interpretar desde hipótesis parciales y diagramáticas de los textos, hasta la totalidad del texto, hasta la comprensión más completa que es alcanzable. Igualmente nos hace darnos cuenta de que nuestra objetividad va a ser fragmentaria, limitada, pero suficiente. Por eso a esta hermenéutica analógico-icónica se le podría llamar también hermenéutica del límite, o limítrofe, pues trata de poner un límite y además se coloca en el límite. Pone límite a la univocidad y a la equivocidad, y se pone en el límite donde la univocidad y la equivocidad se tocan, recupera algo de cada una y engendra algo nuevo. Así, la analogía y la iconicidad nos colocan en el límite donde se juntan el hombre y el mundo, en el límite del lenguaje y del ser, de la natura y la cultura. Por eso se puede tener hermenéutica y ontología. No sólo hemenéutica, sino además ontología; en el límite donde se juntan el lenguaje y el ser, y se interpenetran sin confundirse, y se tocan sin devorarse (34).34 Es decir, podemos asimilar la lingüistización y la historización de la fiosofía, pero sin perder el asidero fuerte de lo ontológico. Nos pone en el límite, como está en el límite el propio ser humano, con su carácter de mestizo del universo, de microcosmos. La analogía es limítrofe, por eso el hombre, el ser limítrofe, es un análogo. Y el hombre también es un icono del universo, del macrocosmos. Esta hermenéutica analógico-icónica me ha permitido colocarme en varios límites. Sobre todo en el límite del lenguaje y del ser, de la textualidad y la contextualidad, de la lengua y el habla, de la estructura y el contenido, de la diacronía y la sincronía, de lo sintagmático y lo paradigmático. Si, como quiere Ricoeur, la sincronía es el lenguaje y la diacronía es el acontecimiento histórico (35),35 en el límite se juntan y se puede establecer una ontología que conjunte lo óntico del acontecimiento y lo cultural del lenguaje. Una ontología limítrofe, analógica e icónica. Es una ontología pragmatizada (con la lingüistización y la historización), pero también lleva a una pragmática ontologizada, en quiasmo recíproco, según lo hacía Merleau-Ponty (36).36 En el límite del lenguaje y el ser encontramos una ontología hermeneutizada y una hermenéutica ontologizada, el límite nos permite una ontología hermenéutica y una hermenéutica ontológica. En el límite de la lengua y el habla se nos permite una filosofía del lenguaje que atienda a la sistematicidad de la lengua y a los juegos de los actos del habla. En el límite de lo sintagmático y lo paradigmático se nos permite una hermenéutica que sea lineal y al mismo tiempo vaya en profundidad, que repita y juegue, que reproduzca e invente. Mejor aún, que, al repetir, sea creativa, porque siempre intenta ir más allá. Además, en algún momento alguien dijo que la filosofía ya ha interpretado mucho la realidad, que de lo que se trata ahora es de transformarla. Pues bien, una hermenéutica analógica se coloca en el entrecruce de la interpretación del mundo y de su transformación, interpreta para transformar. Así, nos hace sentir la obligación de colocarnos en el límite de fusión donde se juntan el bien individual y el bien común, para comprometernos con la construcción de la sociedad. El propio bien común es analógico e icónico. Hace que el hermeneuta intente no sólo interpretar, sino también transformar; y, si se quiere, transforma con su interpretación, con su misma interpretación opera una transubstanciación de la realidad social ofrecida, dada. Al ser límite, es fusión, sobre todo de horizontes. El horizonte del individuo y el de la colectividad, de lo personal y lo comunitario. Nos lleva esto a una filosofía comprometida, a una interpretación responsable del otro y de los otros, para lograr su mejoramiento integral. Finalmente, una hermenéutica analógico-icónica nos compromete con la sociedad. No nos lleva a encerrarnos en la torre de marfil, sino a preocuparnos por ese bien que puede derramarse sobre los muchos, distribuirse entre los demás, que escape al interés de uno mismo. Es una investigación, la que se da en hermenéutica, que puede conducir al bien del hombre en la sociedad. Y lo principal es que la interpretación analógico-icónica nos acerca al hombre como microcosmos, con lo cual nos acerca a lo humano sin perder lo cósmico, a lo cultural sin perder lo natural. Por eso creo que puede ser un instrumento de acceso a estas ciencias tan peculiares y complejas como son las ciencias humanas.

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6. la hermenéutica analógica y la postmodernidad La hermenéutica analógica puede servir, entre otras cosas, para analizar comprensiva y críticamente algunos temas de la filosofía de la postmodernidad, en la cual la hermenéutica ha llegado a tener un lugar preponderante (37).37 La postmodernidad ha hecho tomar muy en cuenta temas tales como la crisis de la epistemología, el rechazo del humanismo, el predominio de la técnica y la comunicación, la precariedad de la ontología y la muerte del sujeto, así como el retorno de la religión y de la mística. Es preciso no simplificar demasiado las distintas corrientes y pensadores; además, hay que atender a las lecciones positivas y a las aportaciones aprovechables que da el pensamiento postmoderno; pero es necesario hacer, sobre todo, una crítica de varias inconsistencias y hasta frivolidades de sus propuestas. Para ello se deben examinar, dentro de su marco o contexto, las líneas principales de la postmodernidad con algunos de sus representantes más connotados. Asimismo, hablar del imperio de la hermenéutica, principalmente con Foucault, Derrida y Vattimo. Examinar la crisis postmoderna de la epistemología, y tratar de hacer una propuesta: la hermenéutica analógica como alternativa de solución. Igual atención reclaman el neoconservadurismo y la antropología filosófica de la época tecnológica. Abordar un punto específico y muy importante de la época tecnológica: la cultura de la comunicación en esa postmodernidad llamada neoconservadora. Pero también atender a fenómenos un tanto sorprendentes, como el neoaristotelismo y el comunitarismo postmodernos. De singular importancia será afrontar las críticas al sujeto, a la metafísica y al humanismo, con el fin de ofrecer algunas respuestas y propuestas. De manera natural eso prolonga el examen de la crisis del sujeto, y se vincula con la hermenéutica como posible rescate y ubicación de cierta noción de sujeto. Todo ello da paso al tema de la religión y la experiencia religiosa en la postmodernidad antimoderna, pero también la religiosidad en la postmodernidad neoconservadora. Eso conduce igualmente al misticismo en el seno de la postmodernidad que profetiza la secularización, sin que se cumpla esa profecía; antes bien, parece ir más allá de la misma secularización, ya comenzada por la modernidad y congénita a ella; esta secularización no parecía poderse detener, y ahora ha tomado otros rumbos distintos en el camino del espíritu. Todas esas cosas me parecen enfiladas hacia la exigencia de un modelo analógico de la hermenéutica. Estas son sólo algunas de las facetas de la postmodernidad, pero las suficientes para comprenderla y poder enjuiciarla. Ciertamente de manera muy breve y compendiosa, pero tratando de no traicionar la diversidad y multiplicidadde corrientes, autores y posturas. Ocupémonos en ver, sobre todo, lo que la postmodernidad dice acerca de la religión y la mística. En ambos casos, no se trata de rechazo completo, ni siquiera fuerte, sino de un rechazo débil, muy difícil de precisar. Este rechazo débil conlleva una aceptación de la metafísica, también aceptación débil, pero al fin y al cabo aceptación. En el caso de la metafísica, este rechazo/aceptación débil parece significar que, dada la caída de los fundamentos de la modernidad, no se puede hacer ya una ontología como la que se trató de hacer en la modernidad. Ella era sobre todo egológica y esencialista. Por eso tuvo opositores muy decididos en el romanticismo y el existencialismo. Y por eso también la postmodernidad ha incorporado ahora las críticas de Nietzsche y del segundo Heidegger hacia esa metafísica moderna. La postmodernidad se muestra antiesencialista, viendo en dicha metafísica prepotente una actitud violenta. Habla de la vocación nihilista de la metafísica, por la muerte lenta del ser, que se va debilitando hasta el punto que sólo permite una ontología débil. Pero me parece que no toda metafísica es susceptible de incurrir en la acusación que la postmodernidad le dirige. Se refiere de modo específico a la metafísica egológica moderna, no a toda metafísica. En ese sentido, creo que una metafísica analógica no recibiría esa crítica, sino que podría integrar los elementos más aceptables de la postmodernidad, y abriría nuevos rumbos al pensar del ser. No se trata de destruir la metafísica, sino de aprovechar esta crisis suya para reconstruirla y renovarla. En cuanto a la religión, el nihilismo mencionado se refleja en la secularización de la sociedad y del pensamiento. Se rechaza la referencia fuerte a lo religioso, como si eso fuera una trascendencia violenta, una violencia religiosa, la prepotencia de algunas actitudes e instituciones de orden religioso. Pero también aquí la postmodernidad, en lugar de acabar con la religión, está ayudando a buscar una purificación de la misma. No puedo aceptar todas las críticas de la postmodernidad a la religión (que van sobre todo hacia un aligeramiento excesivo de la moralidad), ni tampoco adherirme a todas sus propuestas. Pero sí me parecen oportunas algunas aportaciones que hace. Buscar una religiosidad más sencilla y menos sistemático-racional, ya que fue la misma modernidad la que quiso sistematizarlo todo, hasta el misterio. Buscar una religiosidad más espontánea, que deje más lugar al sentimiento y menos a la razón, son cosas aceptables. Son además cosas todas ellas que nos recuerdan el carácter analógico del conocimiento religioso, que es un esfuerzo limitado

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por acceder a lo que se escapa a la razón. Nos recuerda lo que muchos místicos trataron de señalar al hablar de una teología negativa. Mas, sin embargo, también muchos místicos, como el Maestro Eckhart, usaban la analogía para expresar los contenidos de su experiencia mística, ciertamente muy cerca de la mencionada teología negativa. Se trata de ver, sobre todo, algunas manifestaciones empíricas o fenomenológicas de la religiosidad en estos tiempos, señalando nuevas oportunidades que se abren a la religión misma, pero también criticando algunos elementos que se perciben, y que, a mi juicio, "debilitan" demasiado la religiosidad, haciéndola correr el peligro de volverse superficial, relativista e indefinida. Así, me parece pertinente hacer un llamado a la modalidad analógica del pensamiento que, sin perder sus raíces en la vivencia religiosa, en la experiencia mística y en el símbolo o el mito como expresiones suyas, busca afanosamente lo que sea alcanzable de acceso al pensar intelectivo y hasta racional, por medio de una teología atenta a la analogicidad. No tanto una teología negativa, cuanto una teología analógica, que involucra la negatividad como un momento suyo, y luego busca acceder a una expresión lo más positiva que se pueda alcanzar. Se impone, pues, el acceso a un modelo analógico de la hermenéutica, pues la hermenéutica ha oscilado entre la univocidad del cientificismo moderno y la equivocidad del relativismo postmoderno. Le hace falta una dimensión analógica, abierta a considerar varias propuestas de verdad interpretativa, de interpretaciones válidas, pero dentro de ciertos límites que se pueden precisar de manera suficiente. De esta forma se evitará tanto el univocismo de una sola interpretación verdadera como el equivocismo de todas o por lo menos demasiadas interpretaciones como válidas y complementarias, a pesar de que estamos viendo su palpable confrontación y conflicto. Todo ello, me parece, serán cosas provechosas que podrá darnos un modelo analógico de la hermenéutica, como respuesta al reto de los tiempos más recientes, tanto en contra del univocismo que caracterizó a la modernidad como en contra del equivocismo que se manifiesta en el relativismo postmoderno. 7. analogía y diálogo Esta lucha contra el relativismo absoluto, insostenible, abre a un relativismo relativo, o relativismo analógico, basado en la dialogicidad intersubjetiva del hombre, pero que cree que mediante ella se toca lo objetivo de la realidad, ciertamente no sin la mediación del hombre, en el encuentro entre hombre y mundo. Quisiera explicitar de manera más clara el carácter dialógico de esta racionalidad que he llamado "analógica"; sobre todo ¾ añadiría yo¾ como constitutiva de la misma. Esto se puede recalcar aludiendo al carácter dialógico de toda la teoría de la argumentación de Aristóteles, como lo hacía ver Eric Weil y me esforcé por recalcarlo en otro trabajo (38).38 De hecho, la analogía es el instrumento lógico de la filosofía; y, al ser la lógica aristotélica dialógica, la analogía tiene que serlo. Sobre todo porque se tiene que persuadir a los oyentes de que la mediación analógica, su equilibrio, están bien logrados. Y para eso lo mejor es proceder junto con ellos a través del diálogo. Tiene que discutirse entre los usuarios de la analogía su pertinencia y su adecuación. Es el lado hermenéutico y pragmático de la teoría aristotélica de la verdad (junto con el lado de la coherencia y el de la correspondencia). La mayoría de las reglas de la argumentaciuón aristotélica son para llegar dialógicamente al establecimiento de la analogía y a su prueba. Dentro de este contexto dialógico del filosofar analógico, se plantea, además, la pregunta de si, dado que la analogía trata de conjuntar la universalidad y la particularidad de alguna manera, en esa parte de universalidad se encontrará introducida la noción de validez. La respuesta es que sí, pues precisamente la noción de validez necesita la de universalidad. Aunque puede haber interpretaciones y argumentos que valen para una circunstancia (o para un auditorio) particular, las que de hecho sirven y son imprescindibles, son las que alcanzan validez universal. Lo que la analogía hace en estos casos es obligarnos a no perder de vista que, a pesar de la universalidad de las reglas, tenemos que tomar en cuenta y no perder de vista la particularidad de los casos concretos (como lo exigen la abstracción y la universalidad analógicas), a la hora de ver su concordancia o correspondencia con las reglas, leyes y principios universales. La analogía implica una dialéctica o dinámica entre lo universal y lo particular, que quiere apresar lo más que sea posible de lo universal pero sin olvidar su dependencia de lo particular y el predominio de este último.

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Sobre este contexto dialógico, también se puede preguntar si, dada la intervención de la comunidad de hablantes, se tendría en la racionalidad analógica en definitiva una noción de verdad como consenso. La respuesta es que no sólo ella. En la misma teoría aristotélica de la verdad se contienen y se manejan los tres tipos más frecuentes de teorías sobre la verdad: la de coherencia o sintáctica, la de correspondencia o semántica y la de consenso o pragmática. En la actualidad se suele negar mucho la de correspondencia, para quedarse con la de coherencia y/o la de consenso. Pero no son incompatibles, a pesar de que en la actualidad se piense que la de correspondencia lo es. Aristóteles acepta, como la base, la verdad de coherencia o sintáctica (que desarrolla más en los Analíticos Primeros y Segundos); después se encabalga la verdad como correspondencia o adecuación (la cual desarrolla en el libro Gamma de la Metafísica, y que Tarski recupera con el nombre de "verdad semántica"); pero también tiene el Estagirita la noción de verdad como consenso o pragmática (es la que desarrolla en la lógica de los Tópicos y en la Retórica). Lo que Eric Weil y otros estudiosos muestran es que de hecho el paradigma de la lógica aristotélica son los Tópicos, que son dialógicos; con lo cual la lógica es eminentemente de tipo pragmático, pero involucra no sólo la verdad como consenso, sino, a través de la sintaxis y la semántica, también una verdad como coherencia y otra como correspondencia. En realidad, el consenso no puede de suyo y por sí mismo dar la verdad completa, siempre tiene condiciones de restricción que apuntan a la correspondencia; indican que el consenso nos ha llevado a la realidad, que el diálogo pragmático nos ha hecho atinar al núcleo de la verdad como correspondencia. El acuerdo o consenso viene a ser sólo un índice o síntoma de que se da una correspondencia con la realidad, de que se ha atinado (al menos hipotéticamente) al mundo, al ser. Y es que ese problema se presenta siempre al abordar el conocer, sobre todo desde la perspectiva de la tradición filosófica realista, para hacerla comprensible al pensamiento actual. ¿Cómo se puede conocer la realidad desde un marco conceptual sin caer por ello en el relativismo? Es bien sabido que la actual filosofía hermenéutica, en muchas de sus expresiones, tiende al relativismo. Mas, por otra parte, también debe decirse que un realista puede aceptar que hay cierto relativismo en el conocer, sin caer en el relativismo total. De hecho, si se considera relativismo (mitigado) el decir que hay una perspectiva, un enfoque, eso viene a ser casi una verdad de Perogrullo. Más bien el problema es el de cuáles son los límites de ese relativismo limitado, moderado. ¿Todos los conocimientos se obtienen filtrados por el marco conceptual o hay algo que escapa a éste? Por ejemplo, se puede decir que las esencias se captan mediante ese marco conceptual o que son independientes de él. Hay quienes sostienen que las esencias de las cosas son meamente construidas por los cognoscentes, según sus enfoques y sus intereses (así los nominalistas). Hay otros que afirman que las esencias se dan independientemente del cognoscente, por parte de la realidad sola (así los realistas). De acuerdo con el realismo, no se puede decir que la realidad es el mero resultado del encuentro entre hombre y mundo, pues si se encuentran ya se daban de antemano. De esta última forma no se puede decir que las esencias, al menos no todas, esto es no las esencias o clases naturales, sean construidas cognoscitivamente por el hombre. Sólo se podrá decir que como esencias universales se dan de manera fundamental, presupositiva y dispositiva en la realidad, en las cosas, y de manera formal o propia en la mente humana. Pero como esencias individuales se dan de manera formal en las cosas mismas (además de que son esencias dinámicas, esto es, dadas de alguna manera, pero con una evolución accidental). Hay cierta analogía en las esencias, son universales análogos. Y hay también iconicidad en ellas, son iconos o signos icónicos de sus referentes, de modo que con un conocimiento muy fragmentario y parcial de los mismos, podemos llegar a una universalización válida. Aquí se centra el momento de la interpretación de ese fenómeno del conocimiento. Si se privilegia el lado del conocer, se incurre en el idealismo; si se privilegia el lado del ser, se entra en el realismo. Tal vez es difícil dar una participación e importancia equitativas a los dos lados del fenómeno, pero por lo menos hay que ser lo más justos que se pueda. No hay nada tan ontológico que no tenga algo de epistémico; pero tampoco hay nada tan epistémico que no tenga algo de ontológico; esto es, no hay nada tan real que no se haya filtrado por el conocimiento, ni nada tan cognoscitivo que no recoja a la realidad misma, o por lo menos se refiera y apunte a ella. El problema está en que si de entrada se adopta ante el fenómeno del conocimiento una postura epistémica, nunca se pasará a lo ontológico, e injustamente se lo borrará. En cambio, si se adopta una postura ontológica, se seguirá dando su lugar a lo epistémico, y no se lo borrará. Esto se parece al problema de la relación, en lógica modal, de la modalidad de dicto y la modalidad de re. Si se toma como punto de partida la modalidad

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de dicto, no se puede pasar a la modalidad de re; en cambio, si se parte de la modalidad de re, sí se puede pasar a la de dicto. Así, en esta última postura, se conserva lo de dicto y además se acepta lo de re; en cambio, en la primera sólo se puede aceptar lo de dicto y rechazar lo de re. Hay rechazo y reduccionismo injustificado. Esto repercute, como hemos dicho, en el conocimiento. Tenemos que evitar tanto una epistemología idealista, subjetivista y relativista como una realista absolutista, objetivista a ultranza, pretendiendo que todo lo conocido está dado sin ninguna participación del sujeto cognoscente. Si se adopta un punto de vista que haga justicia tanto al ser como al conocer (es decir, que les dé su lugar adecuado, esto es, al conocer como ser y al ser como conocer), los cuales se unen en el fenómeno del conocimiento humano, se partirá del realismo pero se atenderá a lo que de participación y construcción del hombre hay en el proceso cognoscitivo. Y, a diferencia de esto, si se parte del idealismo o del relativismo subjetivista, no se podrá pasar a ningún realismo. De lo epistemológico a lo ontológico no es válida la consecuencia; en cambio, de lo ontológico a lo epistemológico sí, y así no se pierde ninguno de los dos polos. Sólo de esa manera se puede dar cuenta del proceso entero del conocer. 8. hermenéutica y ética La perspectiva hermenéutica permea no sólo, como he dicho, la metafísica, deparando una metafísica hermenéutica o una hermenéutica metafísica. También prepara para una ética hermeneutizada, la plantea de manera distinta, y tiene que ser considerada en relación con ella. Igualmente, la hermenéutica analógicoicónica remite a la ética a la dimensión metafísica, abierta por la hermenéutica misma, donde ambas se aposentan, se mueven y conviven. Trataré de señalar algunos indicios o índices de esa afectación que se producen entre la hermenéutica y la ética, como ámbitos de la realidad humana. La hermeneutización de la ética nos conduce a plantear pocos principios como puntos de partida. El primero y principal lo encontramos en algo de lo que se ha dicho que es un principio formal o vacío: "haz el bien y evita el mal". Pues, se añade, cada quien puede entender el bien (y, consiguientemente, el mal) como le plazca, no habría ninguna unanimidad. Por ende, no se podría universalizar el contenido material de ese principio formal. Pero hay algo de lo que podemos echar mano, y es el estudio de la naturaleza del hombre. Hacer una lectura de la naturaleza humana como un texto, para extraer de él las consecuencias y aplicaciones que necesitamos para dirigir su conducta. Sin ese conocimiento del hombre, sin esa interpretación de su ser, tendremos una ética muy formal y muy pura, pero completamente vacía. Es preciso llegar a lo material, a lo valorativo, a lo axiológico. Y ese paso de la naturaleza al valor, del ser al deber ser, no es falaz; no es esa falacia naturalista de la que tanto han acusado los positivismos, sino que es un paso válido, que efectuamos constantemente, ya que la hermenéutica nos hace ver que en la trama de nuestros juicios descriptivos hay elementos valorativos. Como mediación entre la metafísica y la ética, la hermenéutica nos ayuda a construir el puente de una antropología filosófica, una filosofía del hombre. Ella nos lleva a conocer al hombre para así normar convenientemente su conducta (39).39 La importancia de dilucidar lo más posible un criterio de moralidad se ve sobre todo ahora, cuando muchos pensadores han querido convencernos de que no hay criterios, ni reglas, ni principios. Sólo existiría el punto de vista, el enfoque, la circunstancia, todo relativo a la persona. Pero eso es dejar la moral al individuo, a sus intereses y caprichos. Por ello conviene, aun sea moderadamente y sin rigideces morbosas, plantear criterios claros y firmes. Tal vez sean pocos y muy generales, pero suficientes para que la persona los aplique en su acción concreta. Es una de las cosas más difíciles esta búsqueda de criterios orientadores a la vez que educadores de la libertad. Ahora es cuando más parece conveniente volver a una ética de virtudes, que nacen de esa aplicación de la analogía que es la virtud, entendida como el término medio, ya que la analogía es proporción, mesura, medida. Sobre todo la prudencia, puerta de las virtudes, es la que se muestra como más necesaria. Educación de virtudes, no de solas leyes o reglas, ni, mucho menos, de meros contenidos que sólo llevarían a la confusión. Hay que buscar la estructuración de la vida moral: ciertas leyes y reglas, como el ideal de la caridad, del amor; la proyección a obras de misericordia, que acrisolan el corazón del hombre y lo hacen solidario, más allá de lo obligatorio, por esa empatía o compasión que tan propia es de la interpretación; el ver el bien como un don, y vivir en la perspectiva de los dones, de la donación, de la oblatividad. Además, ver eso como una bienaventuranza, como gracia, en la línea de la gratuidad, contraria a la envidia, a la soberbia

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narcisista y a la cerrazón frente al prójimo. Eso haría a nuestra ética hermenéutica un tratado bastante completo. La perentoriedad de una ética hermenéutica se ve en que presenta una alternativa a las ofrecidas por los que ahora detentan la enseñanza de la moral, que son ¾ por desgracia¾ los medios de comunicación masiva. Duele pensar en los patrones de conducta y paradigmas morales que inculcan, por ejemplo, el cine y la televisión. Es necesario un paradigma muy diferente de acción moral. La hermenéutica sirve a la historia no sólo al interpretarla, sino al recordarle lo que debe ser evitado, lo que estuvo mal, lo que más vale que no se repita. Señalar errores y subrayar aciertos. El juicio de la hermenéutica se vuelve juicio ético cuando da pie para cualificar de bueno o malo moralmente lo que se relata como hecho histórico. Descubre sentido, pero también abre la posibilidad de una imputación ética, de bondad o maldad. La hermenéutica da paso a la ética al posibilitar el paso de lo meramente descriptivo a lo valorativo, al juicio práctico moral. Pero la hermenéutica, sobre todo con su analogicidad y su iconicidad, abre también camino a la ética como interpretación de las realidades vitales, como lo ha hecho ver Vattimo (39)39 (y también a otra dimensión, como lo ha hecho ver él mismo, a saber, la de lo religioso) (40).40 Una conexión de la filosofía con la ética es el carácter que la hermenéutica le ha dado a ésta de interpretación de la vida mediante la interpretación de la muerte (41).41 La filosofía ha sido considerada en una extensa tradición como meditatio mortis; por eso la hermenéutica nos hace recordar ese aspecto capital del filosofar mismo. La vida del hombre tiene como ingrediente principal la reflexión, y el tope de la vida con la muerte no puede sino ponerlo a pensar. Ciertamente es en buena medida misterio, pero el hombre siempre ha ensayado el filo de su reflexión con los misterios, por más que en la mayoría de los casos no llegue sino a producir pequeños rasguños en ellos. Tocar el misterio, la gran ambición ¾ y necesidad¾ del hombre. Se ha dicho que la muerte se ha vuelto un asunto privado, mientras que la sexualidad se ha vuelto un asunto público (siendo que antes era al revés). La vida sexual, las costumbres sexuales, casi de todo tipo, se exhiben en los medios de comunicación, mientras que la agonía del moribundo se esconde, se oculta a la vista de los demás; parece que aterra ver el proceso del morir. Antes era casi un acontecimiento público, que congregaba a la familia y deudos en torno al moribundo, y ahora sólo muy pocos soportan estar presentes, o están solamente los más cercanos a la persona. Inclusive se ha acuñado en los hospitales la expresión "enfermos terminales" para evitar la alusión directa a la muerte. En ese espíritu, parece que también ahora la pregunta por la muerte se ha querido esconder, y hasta sabotear. Sin embargo, es la pregunta más rica. Tal vez haya sido la muerte, el misterio de la muerte, uno de los máximos factores de admiración y perplejidad en el hombre, de modo que es lo que más lo ha movido a hacer metafísica. De hecho la metafísica, al ser una trascendencia de lo físico, va más allá de lo dado y hurga en el misterio, en la posibilidad o no posibilidad de algo más allá de la muerte. Pero no sólo eso; esta meditación no se queda en la metafísica, avanza a la ética y a la religión; es la que las conecta, de hecho. Ha habido épocas de la filosofía, como hace poco el existencialismo, en que la muerte sirvió de motivo más importante del filosofar mismo. Tanto Heidegger como Sartre vieron a profundidad el carácter de ser-para-la-muerte que tiene el hombre. Pero justamente del sentido que se dé a la muerte dependerá la actitud filosófica con respecto a esta vida presente. El propio Heidegger, a mi modo de ver, dio a la vida filosófica un fuerte carácter de hermenéutica de la muerte, de meditatio mortis. Sólo si la muerte se pone como pregunta para el hombre, como problema y cuestión, se vuelve, además de un hecho ineludible, una responsabilidad que afecta la vida. ¿Qué significa para mí la muerte? ¿Qué quiero que mi muerte signifique para mí? ¿Qué deseo que signifique para los demás? Casi siempre, espontáneamente, pensamos que queremos algún tipo de recuerdo nuestro en el interior de los semejantes. Es el recuerdo, la rememoración, la anámnesis y el llevar a los otros, o ser llevado por los otros, en el corazón. Para algunos a eso se reduce el que quede algo de nosotros después de la muerte. Para otros el perdurar, el pervivir, la inmortalidad, el inmortalizarse o ser inmortalizado es el resultado de la acción salvadora de un Dios. Y eso nos hace pasar de la ética a la religión misma.

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―...Quousque tandem abutere, Catalina, Patientia nostra?‖ Cicerón, 63 B.C. La hermenéutica nos hace percatarnos de un hecho aparentemente trivial —Kant fue muy claro en ello—: es muy distinta la actitud del hombre ante la muerte si se tiene la creencia en la inmortalidad que si no se tiene. En caso de no tenerse, la muerte es mero término; pero, si se tiene, la vida presente continúa de alguna forma en la otra. Además, con ello entronca la idea de que el comportamiento en esta vida tendrá repercusiones en otra. En efecto, cuando se acepta la idea de la inmortalidad, de inmediato se asocia con la idea de un Dios juez, y con la sospecha de que la conducta moral actual labra en la otra el premio o el castigo; pero esa posibilidad de ser premiado o castigado por lo que se ha hecho reclama la creencia en la libertad. Si no hay libertad, no hay responsabilidad, y, por ende, no podrá haber sanción alguna. Esto ciertamente condiciona la vida y la determina con ciertas perspectivas. Mas frente a esto pueden adoptarse varias actitudes. Dejando de lado la espinosa idea de la predestinación, puede asumirse la actitud de miedo y de vigilancia para no ser merecedor de castigo, por pensar en un Dios premiador y castigador —sobre todo castigador— que está listo para atrapar al hombre pecador en cuanto se le acabe el tiempo de su libertad con la muerte. O se puede tener otra actitud muy distinta, la de pensar en la otra vida como el encuentro con un Dios bueno, que ha hecho un llamado y una invitación al hombre para que viva como hijo suyo, para ser después llevado a la plenitud del amor en ese encuentro gozoso con Él. Pero aun en una postura no religiosa, la ética tiene que ponerse muy en el fondo como meditación de la muerte, como hermenéutica de esa seguridad radical, y produce entonces la hermenéutica una ética basada en las convicciones propias, como ha querido Kai Nielsen. Se busca el altruismo, se busca la satisfacción por haber cumplido consigo mismo y con los demás. De cualquier forma, la interpretación de la muerte (y, por lo mismo, de la vida) conecta la ética con la hermenéutica. Pero también es lo que conecta la ética con la metafísica, ya que la percepción del tiempo y la meditación sobre él es lo que más abre nuestra intelección metafísica seria, comprometida y auténtica. 9. conclusión De esta manera, vemos que la naturaleza de la hermenéutica es ser un arte y ciencia de la interpretación que tiene por objeto la comprensión del texto con cierta sutileza y penetración. Se divide en hermenéutica teórica y en hermenéutica práctica o aplicada; la primera es la recolección de principios y reglas que guían la interpretación sutil y adecuada, la segunda es la aplicación de esos principios y reglas en la interpretación concreta de un texto. Para ello pone el texto en su contexto apropiado. Su metodología es la sutileza, tanto de entender un texto, como la de explicar o exponer su sentido y la de aplicar lo que dice el texto a la situación histórica del intérprete. Recorre los movimientos metódicos de la apropiación o acercamiento y del distanciamiento objetivo. En el acto hermenéutico hay un texto, un autor y un intérprete. El texto puede ser de varias clases: escrito, hablado y actuado (o plasmado en otros materiales, y aun se ha tomado como texto el puramente pensado). Precisamente la sutileza interpretativa o hermenéutica consiste en captar la intencionalidad significativa del autor, a pesar de la injerencia de la intencionalidad del intérprete. El intérprete pone en juego un proceso que comienza con la pregunta interpretativa frente al texto; sigue con el juicio interpretativo del intérprete, juicio que suele ser primero hipotético y luego categórico; y se pasa de hipotético a categórico mediante una argumentación que sigue una inferencia hipotético-deductiva, o retroductiva, o abductiva. En todo caso, la argumentación interpretativa sirve para convencer a los otros miembros de la comunidad o tradición hermenéutica acerca de la interpretación que se ha hecho. Y tiene que hacerse el hábito de la buena interpretación, ir adquiriendo con el estudio y con la práctica esa virtud, y sobre todo teniendo buenos modelos o paradigmas de intérpretes. No para quedarse allí. Eso únicamente le dará la incoación del hábito. Tendrá que esforzarse por avanzar en él, inclusive superar a sus maestros, rebasar su propia tradición. Además, podemos ver que a la hermenéutica puede acompañarla una ontología o metafísica. A veces se ha pretendido que la hermenéutica excluye la metafísica. Pero más bien excluye la metafísica preotente y unívoca, que es violenta, como la de la modernidad. Por eso ahora, en el momento de la postmodernidad, no debe olvidarse que hay distintos tipos de metafísica. Y de este modo se abre una nueva oportunidad para la ontología o metafísica, a una nueva clase de esta disciplina. Sobre todo, a una ontología o metafísica analógica.

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Y es que, en definitiva, se abre la puerta a un pensar analógico, a una racionalidad analógica (y no sólo a una hermenéutica analógica), que no caiga en la prepotencia de la univocidad, del univocismo, ni en el relativismo de la equivocidad, del equivocismo. Es una racionalidad abierta y a la vez rigurosa, que no se cierra en el único enfoque y en la única verdad, de modo reduccionista; pero tampoco se abre indefinidamente a cualquier enfoque y las demasiadas verdades, sino que reconoce un límite para las verdades y los enfoques, de modo que, pasando ese límite, se da lo falso y lo erróneo. Pero ya se ha dado cabida al pluralismo, a un pluralismo dialogante, pues la analogía hay que establecerla mediante el diálogo, en el diálogo de los que están en el camino de su búsqueda.

Notas 1 Resumo muy apretadamente aquí temas que he abordado en Tratado de hermenéutica analógica, México: UNAM, 1997. Ver además M. Beuchot, Hermenéutica, lenguaje e inconsciente, Puebla: Universidad Autónoma de Puebla, 1989; M. Beuchot - R. Blanco (comps.), Hermenéutica, psicoanálisis y literatura, México: UNAM, 1990; y M. Beuchot, Hermenéutica, postmodernidad y analogía, México: Miguel Ángel Porrúa-UIC, 1995. Añado aquí nuevas elucubraciones sobre la analogía y la iconicidad en la hermenéutica. Han surgido de un diálogo muy fructífero con mi amigo Ricardo Blanco. 2 Cf. M. Ferraris, Storia dell‘ermeneutica, Milano: Bompiani, 1989 (2a. ed.). 3 Ricoeur ha insistido en esto, y señala el paso del nombre "texto" al escrito, al diálogo y a la acción significativa. 4 E. Betti, Teoria generale della interpretazione, Milano, 1955. 5 Cf. A. Ortiz-Osés, La nueva filosofía hermenéutica. Hacia una razón axiológica posmoderna, Barcelona: Anthropos, 1986, p. 71. Cf. también el mismo, Mundo, hombre y lenguaje crítico. Estudios de filosofía hermenéutica, Salamanca: Ed. Sígueme, 1976, pp. 121-151. 6 J. L. L. Aranguren, Ética de la felicidad y otros lenguajes, Madrid: Tecnos, 1992 (2a. ed.), p. 22. 7 Cf. Th. A. Sebeok-J. Umiker-Sebeok, " ‗Ya conoce Usted mi método‘: una confrontación entre Charles S. Peirce y Sherlock Holmes", en U. Eco-Th. A. Sebeok (eds.), El signo de los tres. Dupin, Holmes, Peirce, Barcelona: Ed. Lumen, 1989, pp. 65-66. 8 J. L. L. Aranguren, ibid., p. 25. 9 Schleiermacher llama "arte" a la hermenéutica, pero no habla de ella como ciencia (F.D.E. Schleiermacher, "The Aphorisms on Hermeneutics from 1805 and 1809/10", en G. L. Ormiston-A. D. Schrift (eds.), The Hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur, Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1990, p. 60). 10 Gadamer refiere la sutileza al Renacimiento, y dice que era un aspecto de su espíritu competitivo (cf. H. G. Gadamer, "Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica", en el mismo, Verdad y método II, Salamanca: Sígueme, 1992, p. 100). Pero no se da sólo allí. En la Edad Media se dio a Juan Duns Escoto el apelativo de "Doctor Sutil" (Doctor Subtilis), y esa sutileza consistía en encontrar siempre una posibilidad en donde los otros no la veían; ellos sólo veían dos. Inclusive tenía que ver con la teoría de las distinciones, como su famosa distinctio formais ex natura rei, intermedia entre la real y la de razón, y que Ockham cercenó con su famosa navaja, por parecerle que había demasiadas sutilezas. Pero también tiene que ver con las distinciones en la interpretación (de la Biblia y de Aristóteles), ya que las distinciones llevan a una mayor precisión y síntesis. 11 A. Ortiz-Osés, La nueva filosofía hermenéutica, cit., pp. 71-72. Estos términos aparecen ya en J. J. Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae, 1723 (cf. H. G. Gadamer, "Hermenéutica clásica y

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hermenéutica filosófica", en el mismo, Verdad y método II, ed. cit., p. 100), y reaparece en Johann August Ernesti, Institutio Interpretis Novi Testamenti, Leipzig, 1761. A ellos se refiere ya Schleiermacher (op. cit., p. 57). 12 Es cierto que algunos, por ejemplo Leo Apostel, ponen a la pragmática como previa a la sintaxis, ya que la misma imposición de significado a una expresión es un acto pragmático; pero eso se daría en un orden de producción o de génesis. En el orden de análisis se estudia primero la dimensión sintáctica, que es la más independiente, después la dimensión semántica, que depende de la anterior, y al final la pragmática, que depende de las dos. 13 Las nociones de pertenencia (Zugehörigkeit) y distancia (Verfremdung) son de Gadamer, las de acercamiento (o aproximación o apropiación) y distanciamiento son de Ricoeur. Trata sobre ellas J. M. García Prada, "La producción del sentido en los textos", en Estudios Filosóficos, 42 (1993), pp. 234 ss. Ver también M. Beuchot, "Naturaleza y operaciones de la hermenéutica según Paul Ricoeur", en Pensamiento (Madrid), 50/196 (1994), pp. 143-152. 14 Umberto Eco la llama intentio operis, distinta de la intentio auctoris y de la intentio lectoris. Cf. U. Eco, Los límites de la interpretación, Barcelona: Ed. Lumen, 1992, p. 29. 15 Cf. U. Eco, ibid., pp. 126 y 130. 16 Aun la intencionalidad puede ser de muchas clases. Pero podemos hablar de cuatro principales, atendiendo a su captabilidad. Hay una intencionalidad consciente y explícita, esto es, que capta tanto el autor como el lector. Hay otra consciente y tácita, que sólo capta el autor y difícilmente accede a ella el lector. Otra es inconsciente y explícita, la que se escapa al propio autor, pero el lector la encuentra con ciertos instrumentos sutiles ad hoc, por ejemplo, aplicando el psicoanálisis. Y hay otra que es inconsciente y tácita, la que se oculta tanto al autor como al lector, y permanece escondida, tal vez por siempre. Fue el psicoanálisis mismo el que habló de intencionalidad inconsciente, a pesar de que algunas otras corrientes han considerado que la intencionalidad siempre tiene que ser consciente, esto es, identifican intencionalidad y conciencia. 17 Cf. G. Ryle, "¿Puede enseñarse la virtud?", en R. F. Dearden-P. H. Hirst - R. S. Peters (eds.), Educación y desarrollo de la razón. Formación del sentido crítico, Madrid: Narcea, 1982, pp. 411 y 413. También hay que tomar en cuenta que la virtud tiene un componente de voluntad, además de uno de conocimiento, como lo hace ver Ph. Foot, Las virtudes y los vicios, y otros ensayos de filosofía moral, México: UNAM, 1994, p. 21. Ver también E. Sosa, Conocimiento y virtud intelectual, México: UNAM-FCE, 1992, pp. 285 ss. 18 U. Eco, Los límites de la interpretación, cit., p. 357. 19 B. Russell, "Vagueness", en The Australasian Journal of Psychology and Philosophy,1 (1923), pp. 84 ss. 20 F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. de H. Kimmerle, Heidelberg: Winter, 1959, pp. 86 ss. 21 Cf. F. Flores, "Entre la identidad y la inconmensurabilidad, la diferencia. Aristóteles y Freud: el caso de la analogía", en Analogía filosófica, 9/2 (1995), pp. 3-26. 22 Cf. M. Beuchot, "Sobre la analogía y la filosofía actual" en Analogía Filosófica, 10/1 (1996), pp. 61-76. 23 Cf. H. G. Gadamer, Verdad y método I, Salamanca: Sígueme, 1970, pp. 365 ss.; además, J. Pegueroles, "El ser y la verdad en la hermenéutica de Gadamer", en Espíritu, vol. 43, n. 109 (1994), pp. 18 ss. 24 Cf. G. Vattimo, "Métaphysique et violence. Questions de méthode", en Archives de Philosophie, 57 (1994), pp. 57 ss. 25 E. Coreth, Cuestiones fundamentales de hermenéutica, Barcelona: Herder, 1972, p. 215. 26 Ibid., p. 216.

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27 Ibid., p. 217. 28 Ibid., p. 225. 29 Cf. P. Ricoeur, "Expliquer et comprendre", en el mismo, Du texte à l‘action. Essais d‘herméneutique II, Paris: Eds. du Seuil, 1986, pp. 161-182. 30 Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, México: Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, 1997. 31 Cf. la exposición que del icono en Peirce hace Th. Sebeok, Signos. Una introducción a la semiótica, Barcelona: Paidós, 1996, p. 44. 32 A conectar la iconicidad con la analogía me ayuda Sebastià Serrano, en su libro Signos, lengua y cultura, Barcelona: Anagrama, 1981, pp. 68 ss.; pero no se ve que él conecte la iconicidad con la metaforicidad; sólo lo hace con la imagen y con el diagrama; y, en cambio, a mí me interesa sobremanera conectar el icono con la metáfora. 33 Cf. P. Ricoeur, "Metaphor and the Central Problem of Hermeneutics", en J. B. Thompson (ed.), P. Ricoeur. Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge-Paris: Cambridge University Press-Editions de la Maison des Sciences de l‘Homme, 1982 (repr.), pp. 165-181. 34 Cf. E. Trías, La aventura filosófica, Madrid: Mondadori, 1988, pp. 37-55; cf. el mismo, "Metonimia y modernidad (réplica a Mauricio Beuchot)", en J. R. Sanabria-M. Beuchot (comps.), Algunas perspectivas de la filosofía actual en México, México: UIA, 1997, pp. 289-291. 35 Cf. P. Ricoeur, "Estructura, palabra, acontecimiento", en Varios Autores, Estructuralismo y lingüística, Nueva Visión, Buenos Aires, 1971; el mismo, Teoría de la interpretación, México: Siglo XXI-UIA, 1995, pp. 22 ss. 36 Cf. M. Merleau-Ponty, Le visible et l‘invisible, Paris: Gallimard, 1968, p. 319. 37 He tratado de hacer esto con más detalle en M. Beuchot, Posmodernidad, hermenéutica y analogía, México: Universidad Intercontinental-Miguel Ángel Porrúa, 1996. 38 Cf. M. Beuchot, "La teoría de la argumentación en Aristóteles", en C. Pereda - I. Cabrera (eds.), Argumentación y filosofía, México: UAM, 1986, pp. 31-41. 39 Wilbur Marshall Urban reconoce la relación de la existencia con el valor, aunque defiende que los valores no son entes, sino fines. No presuponen objetos, sino que son objetivos. Con ello acepta que son aspectos del ente, pertenecientes a la teleología o finalidad. Cf. W. M. Urban, Valor y existencia, Madrid: Universidad Complutense, 1995, p. 34. 39 Cf. G. Vattimo, Ética de la interpretación, Barcelona: Paidós, 1991, pp. 205 ss. 40 Cf. G. Vattimo, Oltre l‘interpretazione. Il significato del l‘ermeneutica per la filosofia, Roma-Bari: Laterza, 1994; y el mismo, Credere di credere, Milano: Garzanti, 1996. En ambos textos sostiene Vattimo que si la modernidad con sus metarrelatos cerró la posibilidad de la religiosidad, la posmodernidad no puede hacerlo. Y ello por virtud de su carácter marcadamente hermenéutico. 41 Cf. M. Beuchot, "Hermenéutica de la muerte y opción ética en Heidegger", en Revista de Filosofía (UIA), 19 (1986), pp. 211-223.

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42 Por ejemplo en Ramón Kuri; véase su libro, Metafísica medieval y mundo moderno. Retorno a la metafísica del ser, Puebla: Universidad Autónoma de Puebla - Universidad Autónoma de Nuevo León Universidad Autónoma de Zacatecas, 1996. 43 Cf. J. Peña Vial, Levinas: el olvido del otro, Santiago de Chile: Universidad de los Andes, 1996, pp. 59 ss.; M. Luis Costa, "Fenomenología y corporalidad en la ética de Emmanuel Lévinas: lectura de De l‘éxistence à l‘existant", en Analogía Filosófica, 11/1 (1997), pp. 19-43.

Resumen del texto publicado originalmente en: Mauricio Beuchot. Tratado de hermenéutica analógica, México: UNAM, 1997. Esta edición digital, 20 de noviembre de 2000. © José Luis Gómez-Martínez Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

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Anexo 9 www.monografías.com Gerardo Luis Lugo Rengifo Esbozos sobre la hermenéutica de Gadamer 1. 2. 3. 4.

Introducción Contextualizando a Gadamer La propuesta hermenéutica de Gadamer Conclusión

Introducción En la cátedra de filosofía del lenguaje, hemos tenido la oportunidad de confrontarnos con una serie de autores, que has escrito sobre la experiencia humana de lenguaje, sus diversas formas y manifestación, los elementos comunes. El lenguaje como una realidad y una experiencia esencialmente humana. Cada autor ha orientado su propuesta desde partiendo de una determinada noción del mundo y manera de comprender la realidad. Hemos descubierto el lenguaje con su dimensión cultural, social, comunicativa y ética. En Hans-Georg Gadamer, hemos conseguido una de las síntesis más interesantes con un aporte que no sólo recurre ofrecer una técnica de abordar el trabajo intelectual interpretativo del lenguaje escrito, sino como una verdadera gnoseología pedagógica que permite entender al hombre en su totalidad, por medio de la experiencia del lenguaje y la interpretación como inherente a la persona. La singular forma ontológica que ofrece Gadamer en su hermenéutica permite comprender aún más a la persona, en su experiencia constructiva de su realidad y de su conocimiento, por ello el enorme interés pedagógico, que ha despertado para nosotros. Abordamos en este trabajo inicialmente una contextualización de la vida, obra y propuesta hermenéutica de Gadamer, para luego abocarnos a la reflexión de las categorías centrales de su hermenéutica, como aporte valioso en el pensamiento sobre el lenguaje. Quiere ser este trabajo monográfico, una breve síntesis sobre lo que este autor contemporáneo de gran relevancia aporta a la filosofía, pero nos abre una intuición de lo que puede ser su enorme aporte a la pedagogía, pues su manera de comprender al hombre y de explicar su experiencia de conocimiento va muy en línea con las nuevas propuesta didácticas y curriculares, esta tesis, que viene de nuestra intuición al estudiar a Gadamer, podrá ser desarrollada en momentos posteriores.

1. Contextualizando a Gadamer

1.1. Ubicación Biográfica Hans-Georg Gadamer, es el filosofo creador de una original teoría hermenéutica 1 que le ha dado un importante puesto en el pensamiento contemporáneo, sobre todo en el ámbito de la gnoseología y de la filosofía del lenguaje. Es alemán, nació en Mamburgo el 11 de febrero de 1900, hijo de un científico que se dedicaba a la investigación en el campo de la química, de quien heredó la inclinación intelectual pero por 1

Hermenéutica: la voz έρμηνεία significa primariamente «expresión (de un pensamiento)»; de ahí explicación y sobre todo interpretación del mismo. Cf. FERRATER J., Diccionario de filosofía, Tomo II, Ariel, Barcelona 1994, p. 1622.

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rumbos diversos; desde joven su inclinación fue por las humanidades, debido a su rechazo por el uso reductivista del método científico. Sus estudios iniciales se desarrollaron en el campo de la germánica 2, historia, historia del arte y filosofía en las universidades de Wroclaw, Munich y Mamburgo. En esta última universidad alcanzó el doctorado contando con tan sólo 22 años. Su tesis doctoral, dirigida por Paul Natorp, se centró en el tema de la esencia del placer en los diálogos de Platón. Una vez recibido el doctorado, tomo un curso filosófico con Edmund Husserl en la universidad de Friburgo, donde afianzó sus conocimientos sobre la fenomenología, y se insertó en el pensamiento existencialista al hacerse discípulo de Martin Heidegger. Estando al poder el gobierno Nazi, en la preguerra, Gadamer se dedicó al estudio de filología clásica, siendo tutoriado por Paul Foredländer. A partir de 1937 inicia su gestión docente ocupando cátedras de importancia en la Universidad de Mamburgo y Leipzig, en esta última también ocupó, aunque por breve tiempo el rectorado. También dictó clases en la Universidad de Frankfur; y a partir de 1949 y hasta 1964 ingresó a la Universidad de Herdelber, donde pasó a sustituir en las clases de Filosofía a Karl Jasper. Estando en esta última universidad Gadamer profundizó sus estudios sobre Hegel y llegó a ocupar la presidencia de la Sociedad General de Filosofía y luego la de la Academia Alemana de la Ciencia. En el año de 1964, Gadamer apoyó la designación de Habermas, como profesor de la Universidad de Heldelberg, filosofo éste que después se destacó también por una iniciativa en el campo de la hermenéutica y que con ello pasaría a ser uno de los críticos más fuertes de la hermenéutica gadameriana 3. En 1960, Gadamer publica su opera magna, donde presenta un auténtico manual de experiencias en cuanto se refiere al arte, a la literatura y a la historia. Es su libro fundamental: Wahrheit und Methode4, trabajo este en el que fundamenta su propuesta sobre hermenéutica, en la cual permite la cohesión coherente de las cuestiones técnicas con las perspectivas filosóficas de la hermenéutica 5. ―H.G. Gadamer está considerado como la «eminencia gris» del conservadurismo político alemán. Su figura es clara muestra de cómo puede influir en política desde la «apolítica» de un pensamiento‖ 6. En las últimas décadas se ha dedicado a escritos con fuertes debates entre pensadores como Habermas, Lacque Derrida, Popper, también se ha dedicado a escribir sus memorias. Son muchos e importantes sus discípulos y seguidores, con tanta importancia que se podría ir hablando de una escuela gadameriana.

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Lenguas Germánicas: "subfamilia de las lenguas indoeuropeas. Más de 400 millones de personas hablan estas lenguas en el norte y oeste de Europa, en América del Norte, Sur de África y Australia. Las lenguas germánicas se agrupan en función de los parecidos que existen en su fonología, gramática y léxico, y se piensa que pudieran haber derivado de una lengua antigua y común. En el caso de los dialectos regionales no escritos, los escandinavos, dentro de los cuales el danés presenta una divergencia mayor, forman una única área idiomática que mantiene un alto grado de recíproca comprensión (excepto el islandés, que se mantuvo mucho tiempo aislado y conserva muchos arcaísmos).Los dialectos germano-neerlandeses constituyen otra área idiomática. En ambas áreas, la lengua hablada varía gradualmente de un pueblo a otro, y a medida que aumenta la distancia, se acumulan grandes diferencias. Además, en los dos casos existe más de una norma literaria que se corresponde con las determinadas divisiones históricas y políticas. Cuando se habla, por ejemplo, de lengua sueca lo que se está remarcando es su específica norma literaria". En ENCICLOPEDIA MICROSOFT ENCARTA 2000. Lenguas Germánicas, Microsoft Corporation 1993-1999. 3 Cf. URDANOZ T., Historia de la Filosofía, Tomo VIII, BAC, Madrid 1985, p. 167. 4 Verdad y Método. Titulo original: Wahrheit und Methode. Grundzügeciner philosophischen Hermeneutik, Tibunga, 1961. Edición en español: Verdad y Método, Sígueme, Salamanca 1973. 5 Cf. REALE G. – ANTISERI D., Historia del pensamiento filosófico y científico. Del romanticismo hasta hoy, Tomo III, Herder, Barcelona 1998, p. 557. 6 MUÑIZ V., Introducción a la Filosofía del Lenguaje. Problemas ontológicos, Antrhropos Editorial del Hombre, Barcelona 1989, p. 66.

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1.2. Pensamiento central de Gadamer La hermenéutica de Gadamer se presenta dentro de un especial desarrollo ontológico e histórico, en el que busca destacar el acontecer de la verdad y el método necesario para llegar a ese acontecer. En su formación fue fuertemente influenciado por el pensamiento de Husserl y especialmente por su maestro Heidegger. En su propuesta filosófica hizo válidos esfuerzos por combinar la dialéctica de Hegel y el pensamiento clásico hermenéutico de Schleiermacher y Dilthey, llegando a superar a estos maestros en lo referente a la interpretación textual y dando paso al desarrollo de la filosofía del lenguaje como eje del pensamiento contemporáneo más reciente. ―Con esa ingente obra sitúa Gadamer una cuestión fundamental en la problemática filosófica, y es el tema de la hermenéutica en su alcance metodológico y filosófico‖7. Como punto de partida Gadamer considera que el conocimiento es fundamental para la existencia humana, la persona sólo desde su propio horizonte de interpretación, que se construye constantemente, puede comprenderse y comprender su contexto. Para el hombre cada conocimiento es una constante interpretación y, ante todo, un conocimiento de sí mismo.

El hombre intenta comprender su pasado, la originariedad del ser instalado en un punto concreto del acontecer histórico. Este le conduce a comprender su realidad desde una «situación hermenéutica determinada» que se caracteriza no por un enfrentamiento entre hombre y situación, sino por un «estar el hombre en ella, formando parte de ella» 8

Con esta perspectiva antropológica – gnoseológica, Gadamer recoge los meritorios antecedentes de Schleiermacher y de Dilthey y de su maestro Heidegger, y con ello muestra que no pretende descubrir o inventar un desarrollo de la hermenéutica, que parte desde mismo Platón; ya que la hermenéutica es una práctica adjunta a la historia. ―Uno de los más valiosos méritos en la obra de Gadamer es la riqueza informativa con que presenta toda la historia de la doctrina y práctica hermenéuticas, desde el pensamiento antiguo, el Renacimiento y Romanticismo, hasta la filosofía moderna‖ 9. Concretamente, el aporte de Gadamer con respecto a la hermenéutica es su visión como metodología universal y forma lógica superior que precede y comprende los métodos particulares de la ciencia 10; para Gadamer el modo de comprender humano es típicamente interpretativo, realizando la comprensión constructiva que traduce de una realidad captada a la propia realidad comprendida. De allí que todo conocimiento es, a su vez, interpretación que implica el reconocimiento de la realidad que se comprende. Para Gadamer el objeto de la hermenéutica sería ―explicitar lo que ocurre en esta operación humana fundamental del comprender interpretativo...‖11. Gadamer entra, por lo tanto, en la línea heideggeriana, en lo que se refiere a la comprensión y a la interpretación, en la que se admite el concepto de «círculo hermenéutico», subrayando que para la comprensión del todo es necesario el comprender las partes y para comprender las partes se ha de comprender el todo. Proceso anasintáctico, inductivo – deductivo, que coactúa 7

URDANOZ T., o.c., p. 168. MUÑIZ V., o.c., p. 67. 9 URDANOZ T., o.c., p. 168. 10 Cf. Ibídem, p. 169. 11 ORTIZ-OSÉS A., La nueva filosofía hermenéutica, hacia una razón axiológica posmoderna, Anthropos Editorial del Hombre, Barcelona 1986, p. 49. 8

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―...Quousque tandem abutere, Catalina, Patientia nostra?‖ Cicerón, 63 B.C. en la experiencia humana. ―Con esto rechaza tanto el subjetivismo como un objetivismo racionalista y positivista‖12.

1.3. Antecedentes en el ámbito de la filosofía Para continuar en esta contextualización del aporte de Gadamer se hace necesaria la ubicación en lo que han ofrecido autores de la hermenéutica previos. Escritores clásicos que ya han sido mencionados, pero que tienen influencia relevante en la obra de Gadamer y constituyen parte fundamental de la síntesis gadameriana. Se hace hincapié en el ámbito filosófico de la hermenéutica porque esta corriente ha tenido también una tendencia de importancia en la interpretación y exégesis teológica, sobre todo en autores cristianos. En este desarrollo filosófico hacemos breve mención de tres hombres de importancia para la Historia de la Filosofía, en especial en la reflexión hermenéutica, autores que no sólo han sido antecesores de Gadamer sino también fuente de su pensamiento. Estos autores son: Schleiermacher, Dilthey y Heidegger.

1.3.1. Schleiermacher, padre de la hermenéutica El concepto y la cuestión de la hermenéutica, emergen primigeniamente, entendiendo su contextualización filosófica actual, con el autor Friederich Schleiermacher (1768-1834)13, aunque él parte realmente de la problematización teológica de la misma. Para Schleiermacher la hermenéutica es el arte de comprender con más exactitud, es una doctrina metódica que se encuentra dirigida, no a un saber teorético, sino a su uso práctico, específicamente a la aplicación técnica de la interpretación correcta de un texto, sea este hablado o escrito14. ―Schleiermacher, (...) intenta sobre todo reconstruir la determinación original de una obra en su comprensión. Pues el arte y la literatura, cuando se nos trasmiten desde el pasado, nos llegan desarraigados de su mundo original‖ 15. Este autor es considerado por los posteriores filósofos de la hermenéutica y del lenguaje como el padre de la hermenéutica moderna, ya que su aporte logró superar los límites de la hermenéutica tradicional, dando realce a los que se refiere a la apropiación intuitiva del autor, la comprensión adivinatoria, el sentircon, el compenetrarse, el sin-tonizar, el entrar a la vida de uno. Cosa dada en una especia de intuición global, no sólo en el campo intelectual, sino también en el campo afectivo: ―Hay que comprender el todo para poder comprender la parte y el elemento y, más en general, es preciso que texto y objeto interpretado, y sujeto interpretante, pertenezcan a un mismo ámbito, de una manera que se podría calificar de circular‖16. He aquí los orígenes teóricos del llamado «círculo hermenéutico». Para Schleiermacher lo referido a la comprensión intuitiva debe ir acompañado con la comprensión comparativa o histórica, en la combinación de ambas se cumple la tarea hermenéutica. Mientras que la comprensión intuitiva significa un presentir o un concebir inmediato del sentido, la comprensión comparativa 12

FERRATER J., o.c., Tomo I, p. 1422. Friederich Schleiermacher: " Nació en Breslau y educado en una comunidad de la secta protestante moravia de los «herrnhutianos», estudió teología en Halle. Predicador en Berlín desde 1796 hasta 1802, se relacionó con el círculo romántico, posteriormente fue profesor de teología y filosofía en Halle (...). Platón, Spinoza Jacobi y Kant fueron algunos de los que influyeron en la formación del pensamiento de Schleiermacher". FERRATER J., o.c., Tomo IV, p. 3193. 14 Cf. CORETH E., Cuestiones fundamentales de hermenéutica, Herder, Barcelona 1972, p. 31. 15 GADAMER H-G., Verdad y Método, Sígueme, Salamanca 1977, p. 219. 16 REALE G. – ANTISERI D., o.c., p. 46. 13

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consiste en una fusión, por parte de la compresión de varios datos aislados. Ambos momentos constituyen el círculo hermenéutico, forman una unidad que exige meterse en el autor, hacerse de su situación e intención, a su mundo de pensamiento, de representación17. En Schleiermacher el círculo hermenéutico se presenta definido en sus dos dimensiones fundamentales: por una parte, el necesario pre-conocimiento de la totalidad de la obra que se debe interpretar y, por otro, la necesaria pertenencia de, tanto la obra como el intérprete, a un ámbito mayor. La exigencia introspectiva que pretende Schleiermacher ―ha sido últimamente convertida en cuestionable o al menos relativizada por Gadamer‖18. El mismo Gadamer afirma: ―El lenguaje es un campo expresivo, y su primacía en el campo de la hermenéutica significa para Schleiermacher que, como interprete, puede considerar sus textos como puros fenómenos de expresión, al margen de sus pretensiones de verdad‖ 19. De allí que Gadamer dé pasos más radicales y de índole ontológica que le permita sustentar sus aportes a la hermenéutica . 1.3.2. Dilthey, hermenéutica e interpretación histórica Este autor, Wihelm Dilthey (1833-1911)20, centra su obra fundamentalmente en un esfuerzo reflexivo de construir una crítica de la razón histórica, tratando de fundamentar la validez de las ciencias del espíritu. Para su oferta en el discurso sobre hermenéutica, se remonta directamente a Schleiermacher, de quien escribe una biografía y es capaz de profundizar válidamente la propuesta de este, mejorarla y lanzarla al siglo XX. Su punto de partida está en concebir una clara diferenciación entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu. ―El objeto de las ciencias de la naturaleza son los fenómenos exteriores al hombre, mientras que las ciencias de del espíritu estudian al mundo de las relaciones entre los individuos, mundo del cual los hombres poseen una conciencia inmediata‖ 21. Esto tiene su enorme importancia en lo que a gnoseología se refiere, pues cada área del conocimiento maneja realidades, conceptos y categorías diversas, y, por ende, también exigen métodos distintos. Las ciencias naturales siguen el método de la explicación y las ciencias del espíritu el método de la comprensión. La naturaleza se explica, pero la vida espiritual se comprende. De aquí que para Dilthey, la hermenéutica no sólo está referida a una técnica auxiliar para el estudio de las ciencias del espíritu, es para él ―un método igualmente alejado de la arbitrariedad interpretativa romántica y de la reducción naturalista que permite fundamentar la validez universal de la interpretación histórica‖ 22. Su afán historicista lleva a Dilthey a

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Cf. CORETH E., o.c., p. 32. Ibídem. 19 GADAMER H-G., o.c., pp. 251-252. 20 "Dilthey, Wilhelm Filósofo de la historia y la cultura alemán, cuyas teorías han influido de forma notable en teología y sociología. Nacido en Biebrich (Renania), Dilthey estudió en Heidelberg y Berlín. Como profesor de filosofía en las universidades de Basilea, Kiel, Breslau (actual Wroc³aw, Polonia) y Berlín combatió la dominación del conocimiento por las ciencias naturales ‗objetivas‘; pretendía establecer una ciencia ‗subjetiva‘ de las humanidades (Geisteswissenschaften). Según Dilthey, estos estudios humanos subjetivos (que incluyen derecho, religión, arte e historia) deberían centrarse en una realidad histórica-socialhumana. Afirmaba que el estudio de las ciencias humanas supone la interacción de la experiencia personal, el entendimiento reflexivo de la experiencia y una expresión del espíritu en los gestos, palabras y arte. Dilthey razonó que todo saber debe analizarse a la luz de la historia; sin esta perspectiva el conocimiento y el entendimiento sólo pueden ser parciales". En ENCICLOPEDIA MICROSOFT ENCARTA 2000. Dilthey, Wilhelm, Microsoft Corporation 1993-1999. 21 REALE G. – ANTISERI D., o.c., p. 407. 22 FERRATER J, o.c, Tomo II, p. 1623. 18

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proponer una hermenéutica como interpretación que se basa en un previo conocimiento de los datos de la realidad que se intenta comprender, sean estos históricos o filológicos. Como se puede destacar, Dilthey va más allá del intento de Schleiermacher de recrear la experiencia del autor. Para Dilthey los eventos históricos se deben leer como expresiones concretas de la vida; con respecto a esto Gadamer indica: ―El análisis lógico diltheyano del concepto del nexo de la historia representa objetivamente la aplicación del postulado hermenéutico de que los detalles de un texto sólo pueden entenderse desde el conjunto, y éste sólo desde aquellos, pero proyectándolo ahora sobre el mundo de la historia‖ 23. Definitivamente para Dilthey la historia es un texto que pide ser interpretado y comprendido, de esto tomará mucho Gadamer al momento de pretender la contextualización del autor del texto y del interprete. Con el aporte de Dilthey, se entiende que la hermenéutica cumple al tomar en cuenta la significación de los eventos históricos. Se entiende de esta manera que cada lector en su momento puede interpretar el pasado, ya que todos los eventos pretéritos son efectos del espíritu humano, en cuyas estructuras y capacidades participa el intérprete. El sujeto que comprende, entonces, no es concebido al modo fenomenológico como una conciencia pura, aséptica y neutral, sino como una conciencia que es afectada por una experiencia vital común a lo que subyace en la historia o en el texto y que es expresada en su logos vivencial24.

Se puede afirmar con esto, que la hermenéutica propuesta por Dilthey permite comprender a un autor mejor de lo que el propio autor se entendía a sí mismo, y en una época histórica mejor de lo que pudieron comprenderla quienes vivieron en ella.

1.3.3. Heidegger, hermenéutica de la existencia Cuando Martin Heidegger (1889 – 1976)25, orientado por la filosofía del sentido del ser, realiza su análisis existenciario - ontológico del hombre, esto se le convierte en una hermenéutica de la existencia, lo que es igual a decir que es una interpretación comprensiva de lo que es la existencia. Heidegger es su estudio radicaliza la intuición de Dilthey ya que el hecho de entender se eleva ontológicamente, instalándose en la base misma de la existencia humana, ser hombre, es comprender, significa entender. ―Puesto que el comprender y la interpretación constituyen la estructura existenciaria del «ahí», tiene que concebirse el sentido como armazón existenciario formal del «estado de abierto» inherente al comprender‖26. Heidegger esta claro que no se trata de una simple comprensión psicológica de otros hombres, ni tampoco reducido a la comprensión de las ciencias del espíritu, según Dilthey; es en definitiva una comprensión más radical, la comprensión del ser.

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GADAMER H-G., o.c., p. 254. MUÑIZ V., o.c., p. 61. 25 "Heidegger, Martin: filósofo alemán que desarrolló la fenomenología existencial y que ha sido considerado el filósofo más original del siglo XX. Nacido en Messkirch (Baden) el 22 de septiembre de 1889, estudió teología católica y después filosofía en la Universidad de Friburgo, donde fue alumno de Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología. Heidegger comenzó a enseñar en Friburgo en 1915. Después de impartir clases durante cinco años en Marburgo, llegó a ser profesor de filosofía en Friburgo en 1928. Murió en Messkirch el 26 de mayo de 1976. En ENCICLOPEDIA MICROSOFT ENCARTA 2000. Heidegger Martin, Microsoft Corporation 1993-1999. 26 HEIDEGGER M., El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, 1995 2, p 170. 24

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―...Quousque tandem abutere, Catalina, Patientia nostra?‖ Cicerón, 63 B.C. Heidegger no entiende, por lo tanto, la hermenéutica como un método científico – espiritual, supera por ello a Dilthey y expresa que la hermenéutica no es una dirección dentro de la fenomenología, pero tampoco algo sobrepuesto a ella, es para Heidegger: ―un modo de pensar «originariamente» (mediante una teoría y una metodología) todo lo «dicho» es un «decir»‖ 27. La esencia hermenéutica de la existencia humana se expresa por la comprensión que el hombre tiene del mundo y de la historia. ―La ontología del ser humano intenta dilucidar el fenómeno de la totalidad de la naturaleza en el contexto de ser-en-el-mundo. Desde la perspectiva de dicha totalidad es entendida la categoría heideggeriana de la «precomprensión», que es la que, a su vez, posibilita la «comprensión»‖ 28. Se entiende acá al primer Heidegger que analiza la existencia, su interpretación y comprensión desde la descripción de las primeras determinaciones del «Dasein», el «ser ahí». Dice el mismo Gadamer refiriéndose a la propuesta de su maestro: En cuanto que Heidegger resucita el tema del ser y rebasa con ello a toda metafísica anterior (...), gana frente a las aporías del historicismo una posición fundamentalmente nueva. El concepto de la comprensión no es ya un concepto metódico, (...).7 La comprensión no es tampoco, como en el intento de Dilthey de fundamentar hermenéuticamante las ciencias del espíritu, una operación que seguirá en dirección inversa, al impulso de la vida hacia la idealidad. Comprender es el carácter óntico original de la vida humana misma 29. Según la doctrina heideggeriana, el hombre está abierto a la comprensión, eso supone su «poder ser», acá se hace patente también la estructura circular de toda interpretación, es por ello que algo particular así se muestra, si previamente se está en posesión de un sentido de totalidad, de una globalidad, dentro de la cual lo particular puede emerger, en cuanto particular. Los fundamentos de la dialéctica del círculo hermenéutica siguen presentes. El segundo Heidegger, partiendo de su obra: El camino hacia el lenguaje, publicada en 1959, expresa que el lenguaje, configura la esencia del lenguaje humano y la condiciona en su expresividad, de allí que también condicione su interpretación o hermenéutica. Heidegger da un paso adelante, ya la intelección no se sitúa bajo el signo de la analítica existencial, sino bajo el signo de la ontología del lenguaje. ―La iluminación del «ser» ocurre en el lenguaje y en el lenguaje se revela la «intelección del ser». Por ello, en el hombre habla la voz del ser‖30. Vemos que en esta parte Heidegger se concentra más bien en el acontecer del lenguaje, intentando presentarlo a partir de su filosofía del ser. De acá la significatividad que tiene la propuesta hermenéutica de Heidegger en el desarrollo del pensamiento gadameriano. 2.

La propuesta hermenéutica de Gadamer

Una vez contextualizada la experiencia que permite a Gadamer hacer síntesis y ofrecer elementos para una nueva hermenéutica, vamos a la parte central de nuestro trabajo: presentar los aspectos y categorías centrales de la hermenéutica gadameriana. Gadamer, como discípulo de Heidegger, en su obra magistral: Verdad y Método, prolonga la iniciativa hedeggeriana, con un giro ontológico y lingüistico. Ante la propuesta radicalmente proyectiva, de futuro, en Heidegger. Nuestro autor complementa, con lo pretérito, una fundamentación histórica que rescata el pasado. El hombre no solamente va hacia..., tiende a..., si no que también viene de... El horizonte existencial no sólo implica la contemplación de lo que viene, sino de lo que fue. 27

FERRATER J., o.c., Tomo II, p. 1624. MUÑIZ V., o.c., p. 61. 29 GADAMER H-G., o.c., p. 325. 30 MUÑIZ V., o,c,, p. 64. (El subrayado es del autor) 28

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2.1. Fundamentos de la hermenéutica gadameriana El horizonte será pues el ámbito de captación que recoge y toma todo lo que se presenta ante el conocer, desde la condición de cada persona. ―Pero el horizonte del intérprete puede ensancharse, ampliarse hasta su fusión con el horizonte del objeto que se desea comprender‖ 31. Para Gadamer el comprender no es tanto una acción de alguien, cuanto más bien insertarse en lo que se ha vivido mediante la transmisión histórica, en la que se logra la síntesis del pasado y el por-venir. La comprensión para Gadamer implica necesariamente la forma del lenguaje, como agente existencial mediador de la experiencia hermenéutica. El lenguaje cumple esa misión de unir los horizontes, realizar una continua síntesis entre lo que viene del horizonte pasado y en horizonte del presente. Sobre esto reflexionaremos más adelante. En el pasado se ubica el texto y la tradición, en el presente el intérprete, con su posibilidad de comprensión y con sus prejuicios. No se admite la intención de fenomenología de Husserl de hacer epojé, descontar los prejuicios; estos son importantes, aportan mucho en la acción hermenéutica. ―En realidad el horizonte del presente está en un proceso de constante formación en la medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente los prejuicios‖32. Regresamos, para entrar en la reflexión sobre los aportes concretos de Gadamer, a su tesis inicial. La manera esencial de comprender del hombre consiste en la interpretación, que va realizando una comprensión antropológica o traducción de una realidad externa a la propia realidad subjetiva. El conocimiento, como facultad propiamente humana, implica dialécticamente una interpretación y, sin lugar a duda, toda interpretación humana implicará, por ende, un reconocimiento de la realidad estudiada o que se quiere comprender. Por lo tanto, el objeto central de la hermenéutica gadameriana será: ―Explicar lo que ocurre en esta operación humana fundamental del comprender interpretativo: este se nos aparece ahora como una experiencia antropológica, es decir, como experimento de realidad‖ 33. Para ello la experiencia dialógica de las preguntas y respuestas es fundamental. En la interpretación de un texto, el intérprete se abre a un diálogo, el texto se expresa, responde a las propias inquietudes y formula también sus interrogantes. Ese diálogo que puede no tener fin, también puede entenderse como acabado cuando, intérprete y texto, alcanzan la verdad de las cosas y esta verdad los integra, una verdad siempre referida a las inquietudes de quien hace la experiencia hermenéutica y de la obra, sujeto de la hermenéutica. Ya hemos tratado algunas categorías centrales de la propuesta gadameriana, que fundamentan teóricamente sus aportes: comprensión, interpretación, confluencia de horizontes, prejuicios. Pasamos seguidamente a considerar algunos aspectos que configuran y van dando estructura a esta neohermenéutica. La tradición es para Gadamer un elemento clave en su pensamiento. El horizonte se configura en la historia, en la que interactúan las experiencias humanas. ―El horizonte no se forma pues al margen del pasado. Ni existe un horizonte del presente en sí mismo, ni hay horizontes históricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos «horizontes para sí mismo»‖34. Y admite Gadamer que esta fusión se da en el constante dominio de la tradición, ya que en ella lo antiguo y lo

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MUÑIZ V., o.c., p. 67. GADAMER H-G., o.c., p. 376. 33 ORTIZ-OSÉS A., o.c., p. 49. 34 GADAMER G-H., o.c., p. 377. 32

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novedoso se conjugan y crecen equilibradamente. No hay estancamiento, pero tampoco supresión de la memoria del pasado. Entiende Gadamer que lo que se busca descubrir, en la experiencia hermenéutica, es un acontecer histórico y más específicamente de la tradición. La misma funge como acontecimiento moral, que es capaz de expresarse, decir lo suyo libremente. Se da en Gadamer una recuperación valiosa de la tradición que había caído, con el racionalismo y el positivismo, en una comprensión sin valor y hasta peyorativa. La tradición no es considerada, por el autor de Verdad y Método, como algo a lo que hay que disminuirse, hacerse sumiso, renunciando a la conciencia del presente, sino como un elemento vital que hace síntesis en la misma forma de comprender del hombre35. La relación que se da en la experiencia hermenéutica es imposible sin tradición, como hecho objetivo, y sin prejuicio, como aporte propio del sujeto; esta relación se expresa en la forma como se transmite la tradición por medio del lenguaje. Ante esto Gadamer expresa: La hermenéutica tiene que partir de que el que quiere comprender está vinculado al asunto que se expresa en la tradición desde la que habla lo transmitido. Por otra parte, la conciencia hermenéutica sabe que no puede estar vinculada al asunto al modo de una unidad incuestionable y natural 36. La manera de entender la tradición escapa a la del movimiento romántico, Gadamer la supera, insertándola a la historicidad; es la tradición la que permite la conciencia de la eficacia histórica. Se puede decir algo también, paralelamente a la tradición, sobre la autoridad. Para Gadamer la autoridad también se introyecta en el acontecer histórico y hermenéutico. El autor hace un esfuerzo por quitarle todo el peso peyorativo del que se le ha cargado. Para él no es contraria a la razón ni a la libertad, tampoco es sinónimo de obediencia ciega o aceptar la dictadura. En Gadamer la autoridad tiene una connotación muy valiosa en el campo del conocimiento y la interpretación: ―Es verdad que la autoridad es en primer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las personas no tienen fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento...‖37. El reconocimiento implica valoración de los juicios y perspectivas superiores a los propios, sea por experiencia o manejo de lo concreto y/o lo global. Es por ello que la autoridad no es otorgada, es en esencia adquirida, no está sujeta tanto al orden moral de la obediencia, cuanto al orden gnoseológico del conocimiento y ontológico de la comprensión hermenéutica.

2.2. Cómo funge la hermenéutica de Gadamer Como ya se ha visto, para Gadamer comprender e interpretar textos no está sólo referido al ámbito científico, sino que pertenece a la misma vivencia humana, en el mundo y en la historia. La hermenéutica ha permitido rastrear la experiencia de la verdad, buscarla, indagar sobre ella, como experiencia realizativa de cada persona. Es una visión que hace de la hermenéutica una metodología universal y una manera lógica que antecede u absorbe los métodos particulares de la ciencia. Esta visión trasciende la oferta de su maestro Heidegger, que es su propio punto de partida. Por esto, la hermenéutica ha pasado a ocupar un puesto relevante en la reflexión filosófica actual. Siendo el comprender, el carácter óntico de la vida humana, cuando se analiza concretamente un texto, se entiende que éste tiene un autor, con su propia historia de vida, con su contexto histórico que lo 35

Cf. MUÑIZ V., o.c., p. 69. GADAMER G-H., o.c., p. 365. 37 Ibídem, p. 347. 36

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condiciona, con la situación en que ha vivido, se ha desarrollado, ha crecido, se ha constituido. Esto, que se aplica a la existencia del autor del texto, es aplicable a su vez al texto mismo, a la obra que se deja para la posteridad y que asume personalidad propia. Esto permite hacer conciencia histórica del contexto de lo que se interpreta: ―El interés histórico no se orienta sólo hacia los fenómenos históricos, las obras transmitidas, sino que tiene como temática secundaria el efecto de los mismos en la historia‖ 38 El problema histórico entra, por lo tanto, no sólo con una pretensión mensurable y positivista de acertar un dato de la historia, sino entender el valor de la historia efectual, como conciencia de la situación hermenéutica en que se está. En el acto y hecho de la interpretación también se da una situación histórica , aunque sea de momento presente, donde influyen las motivaciones y expectativas hacia el futuro que tiene el intérprete. Quien interpreta tiene su horizonte, tiene su propio pasado y vive una situación concreta en el momento que interpreta. Su acción interpretadora no se separa de su realidad vivida, de lo que es, y con ese horizonte aborda el texto. Existen prejuicios, precomprensiones de parte del interprete, sobre la obra que analiza. Existen expectativas sobre lo que se quiere lograr y arrojar con ese análisis. El diálogo que se dará con el texto implica, de parte del intérprete, toda una carga de puntos de vista, de concepciones, dadas por su momento histórico; ciertamente diverso al del texto y al del autor del mismo. El mismo texto, una vez que fue escrito adquiere personalidad, asume independencia, y va pasando por el devenir histórico, siendo presa de múltiples elucubraciones que se le van apropiando. El texto mismo tiene su contexto, que se ensancha con el paso del tiempo, con las múltiples interpretaciones de que es objeto. El intérprete debe recibir no sólo el texto tal cual, en su presencia física, objetiva, sino con las variadas interpretaciones que del texto se han hecho. Puede el intérprete criticar, argumentar, pero ya son parte del texto, se conozcan o no las mismas, ya forman parte de la tradición del texto. En esa realidad del autor del texto y del texto mismo y de la realidad del intérprete se conjuga un diálogo, como experiencia del círculo hermenéutico que describe Gadamer. Esa vivencia dialógica de preguntas y respuestas, entre los horizontes que se fusionan, implican la relación hermenéutica. ―La estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica, su verdadera dimensión‖39. Esto plantea un continuo, que hace entender el límite propio de la interpretación humana; la comprensión será pues siempre finita e histórica, nunca finalizada ni totalmente correcta. ―Entre la precomprensión del intérprete y el sentido del texto se da una comunicación dialógica móvil y siempre creciente‖40.

2.3. Neohermenéutica gadameriana y lenguaje Con la reflexión de Heidegger y Gadamer, se entiende claramente la realidad existencial del comprender hermenéutico y de la naturaleza lingüística del hombre. Ciertamente que, al Gadamer plantear la experiencia hermenéutica como una ontología, no se centra sólo en el lenguaje, pero para Gadamer el lenguaje es el conductor eficaz que permite la experiencia de interpretación y comprensión del acontecer de la verdad. 38

GADAMER, G-H., O.C., p. 370. GADAMER G-H., o.c., p. 453. 40 MORENO A., El aro y la trama, episteme, modernidad y pueblo, CIP-UC, Caracas-Valencia 1993, pp.7273. 39

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En el lenguaje se da la síntesis entre la experiencia del mundo y la realidad personal. En el lenguaje, donde habita el ser, según Heidegger, se incluye el contenido transmitido y ese contenido abarca la experiencia del mundo y la conciencia histórica. El lenguaje es pues, condición fundante y fundamental para la experiencia hermenéutica. Experiencia dada en el diálogo, en la conversación, en el intercambio de ideas, por medio de habla o la escritura. ―El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre las cosas‖41. El diálogo se entiende pues, como un camino que permite llegar a acuerdos; la interpretación hermenéutica de uno y otro es compartida, como síntesis relacional, intersubjetiva. La experiencia de diálogo que permite a los interlocutores situarse en el lugar del otro para comprenderlo, es análogamente la misma que se hace al hermenéuta abordar un texto y a su autor. Se conjugan las contradicciones, las refutaciones, los desacuerdos, los puntos de vista. En fin, se intercambia la vida. El lenguaje hablado, pero sobre todo el escrito, permite captar la vida y el aporte de otro. ―En la escritura el sentido de lo hablado está ahí, por sí mismo, enteramente libre de todos los momentos emocionales de la expresión y la comunicación‖ 42. Se descubre, por lo tanto que el lenguaje es una tradición creativa, una vinculación poética, una producción de sentido que emana de la persona, del horizonte subjetivo del intérprete. No en vano Gadamer lo presenta como el hilo conductor de la ontología hermenéutica. Vemos pues que en la propuesta hermenéutica de Gadamer se expresa una dialogicidad circular del pensamiento, que no cae en la condena viciosa. En Gadamer se admite el círculo hermenéutico de la conciencia, en fidelidad al pensamiento alemán contemporáneo; pero de manera especial la conciencia de la existencia de la historicidad, donde se cristalizan los existenciarios, y de la lingüicidad, desde donde se expresan los mismos. Conclusión A resultado sumamente interesante el estudio un poco más profundo de este autor, en su contextualización, al abordar su filosofía y sobre todo al describir su hermenéutica, hemos podido captar una enorme coherencia, dando posibilidad de rescatar aspectos tan importantes, que la contenporaneidad se estaban perdiendo. Elementos tan importantes para el pensar y hacer del hombre tales como: la tradición, los prejuicios y la autoridad. Propone también una interesante epistemología del mundo y de la persona con un fuerte sustento en la ontología heideggeriana. Su concepción de la comprensión que ofrece una integral gnoseología, ha permitido contrarrestar esta propuesta de hermenéutica, como forma esencial del hombre, con las posibilidades pedagógicas que están emergiendo emn el último siglo, entendiendo que muchas de estas están referido unicamemente a estados psicológicos de la conciencia, pero que se pueden ver enriquesidas con fundamentos teóricos tan sólidos y coherentes como el de Gadamer Este autor da pie para no quedarse sólo en el peligro que corre la filosofía actual de encerrase en el análisis del lenguaje, es necesario abrir nuesvo horizontes, nuevas perspectivas que enriquezcan el comprender humano. No puede ser el sentido de la filosofía, el sólo hecho de indagar, hacer metareflexiones únicamente contemplativas de la realidad del pensamiento y del lenguaje, se tiene que explicitar esa reflexión, y la manera más clara de esa explicitación descansa en la educación Sería muy interesante revisar la experiencia docente de Gadamer, y con ello entrever, los aportes didácticos de quien entiende una manera de intelección humana, de forma anasíntetica, que funge en una continua dialéctica de inducción y deducción, comprendiendo a su vez el todo y las partes de toda la 41 42

GADAMER G-H., o.c., p. 462. Ibídem, p. 471.

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experiencia vivida, en la fusión del horizonte del pasado y del presente, hacia el futuro, el la conexión de los horizontes del objeto que se conoce, se interpreta y del sujeto que hace de intérprete. Anexo 10 EL TRACTATUS DE WITTGENSTEIN: PENSAR, DECIR Y MOSTRAR JAVIER BORGE HOLTHOEFER 10.1 Introducción El Tractatus es primordialmente una obra de lógica filosófica, una obra cuyo objetivo fundamental es aclarar la naturaleza de las verdades lógicas y su necesidad. Wittgenstein deseaba ante todo establecer una frontera neta entre lo lógico y lo empírico. Ahora bien, en el curso de sus investigaciones, se vio obligado a formular una concepción global sobre la relación del lenguaje con el pensamiento y la realidad. La lógica no es sino un sistema simbólico, de carácter sumamente abstracto, cuya comprensión requiere no sólo la elucidación de su sintaxis, sino también la captación de su significado. En este sentido, comparte con otros sistemas simbólicos la propiedad de representar una realidad, simbólica o no, diferente en la misma. Así, propuso una teoría del simbolismo general, centrada sobre las propiedades que debe tener cualquier sistema simbólico para ser significativo, esto es, representativo de una realidad. Como Russell, las reflexiones de Wittgenstein sobre la naturaleza del lenguaje están estrechamente ligadas a cuestiones ontológicas y epistemológicas. La concepción filosófica sobre la naturaleza de la relaciones entre el lenguaje y la realidad requiere no sólo el análisis del carácter de aquél, sino también la comprensión de lo que en realidad hay que nos permite hablar de ella. La concepción filosófica exige pues la determinación de una cierta ontología. Una de las fuentes de la fascinación que ejerce el Tractatus es que la teoría del simbolismo que en ella expone Wittgenstein constituye el núcleo que conforma toda su concepción filosófica, condicionando disciplinas tan dispares como la filosofía de la matemática y la ética. El Tractatus suscita una imagen de obra extremadamente coherente y rigurosa. Exige una aceptación o un rechazo globales, pues su estructura no parece admitir fisuras. Esa estructura cerrada que presenta el Tractatus es la razón de que el orden de su exposición sea relativamente indiferente. Se puede partir de la teoría del lenguaje y progresar a través de la teoría del conocimiento hasta llegar a las tesis más abstractas y generales de la ontología. O se puede seguir el orden propio de Wittgenstein, desde los supuestos ontológicos a la teoría de la representación figurativa. 10.2 La ontología del Tractatus: objeto, hecho, mundo y realidad El Tractatus comienza con una serie de proposiciones que especifican una teoría ontológica similar a la de Russell, aunque no pueda ser calificada estrictamente de atomista lógica. 1. El mundo es todo lo que acaece. 1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. El elemento último que Wittgenstein admite en su ontología son los hechos. Y aunque reconoce que los hechos son entidades complejas, a diferencia de Russell no se preocupa de realizar un análisis lógico más profundo de la naturaleza de sus componentes. Los hechos son los elementos del mundo más simples que son significativos desde el punto de vista lógico. Las partes constitutivas del hecho sólo tienen pertinencia lógica en la medida en que contribuyan a la conformación de hechos: 2. Lo que a acaece, el hecho, es la existencia de estados de cosas. 2.01 El estado de cosas es una combinación de objetos (cosas). 2.011 Es esencial a la cosa poder ser constitutiva de un estado de cosas. 2.012 En lógica, nada es accidental: si la cosa puede entrar en un estado de cosas, la posibilidad del estado de cosas debe estar ya prejuzgada en la cosa. Y Wittgenstein enuncia, pues, la imposibilidad de considerar los objetos como elementos lógicos últimos. El objeto se puede concebir al margen de un hecho. No es preciso ir más allá, como Russell, y preguntarse en qué consiste, si es una suma de datos de los sentidos, si es objeto o no de una construcción psicológica. Lo

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esencial del objeto es cómo es concebido, cuáles son las condiciones necesarias para que sea pensable y, desde esa perspectiva, poco importa si se trata o no de un particular. El conocimiento de un objeto implica que, dado un determinado hecho, se puede decir si el objeto en cuestión puede formar parte de él. Esto equivale al conocimiento de las propiedades lógicas del objeto, esto es, al conocimiento de sus propiedades combinatorias, las propiedades externas e internas de las que habla Wittgenstein. El conocimiento de todos los objetos supone por tanto el conocimiento de todos los posibles estados de cosas y, en consecuencia, el conocimiento del mundo. Los objetos son la sustancia del mundo, pero no hay que pensar en esos objetos como unidades físicas, sino como entidades lógicas, necesarias para que el mundo se pueda concebir: 2.022 Es claro que, por muy diferente del real que se imagine un mundo, debe tener algo -una forma en común con el mundo real. 2.023 Esta forma está constituido por los objetos. 2.026 Sólo si hay objetos puede haber una forma fija del mundo. Por tanto, objeto es cualquier cosa lógicamente posible que pueda entrar a formar parte de un estado de cosas. A fuerza de ser abstracta, su noción de objeto resulta indeterminada. Del objeto solamente dice: a) que tiene formas, esto es, modos determinación, como el espacio, el tiempo o la propiedad de tener un color, y b) que tiene propiedades relacionales, esto es, que se puede combinar con otros objetos: 2.0272 La configuración de los objetos forma el hecho atómico 2.03 En el hecho atómico los objetos dependen unos de otros como los eslabones de una cadena. 2.031 En el hecho atómico los objetos están combinados de un modo determinado. 2.032 el modo como estén conectados los objetos en el estado de cosas es la estructura del estado de cosas. El estado de cosas o hecho atómico no es, por tanto, una totalidad indiferenciada, sino que está interiormente ordenado por relaciones existentes entre sus componentes. Pero Wittgenstein diferencia entre la forma y la estructura del estado de cosas. La primera es la posibilidad de la segunda: el hecho atómico tiene una estructura determinada, pero podría tener otras sin que cambiara la forma de sus objetos componentes. Un punto más en que la teoría ontológica de el Tractatus coincide con la de Russell es en la admisión de hechos inexistentes. La totalidad de los hechos existentes conforma el mundo. Si añadimos a ella los inexistentes, obtenemos el conjunto de la realidad: 2.04 La totalidad de los estados de cosas existentes es el mundo... 2.06 Existencia y no existencia de los estados de cosas es la realidad. El mundo es, pues, un subconjunto de la realidad. Ésta ha de concebirse como una especie de mapa o espacio lógico en que los puntos que la conforman son los estados de cosas posibles, existentes y no existentes. Los estados de cosas existentes determinan cuáles no existen, como si la realidad fuera un mapa doblado por la mitad en que un hecho positivo correspondiera a un hecho negativo. Pero los estados de cosas existentes son independientes entre sí, están desconectados desde un punto de vista lógico: a partir de la existencia de uno no se puede concluir la existencia de otro. En esto, y no en otra cosa, es en lo que reside el posible atomismo de Wittgenstein. 10.3 La teoría del simbolismo: el pensamiento como lenguaje La proposición básica de la teoría general del simbolismo que mantuvo Wittgenstein en el Tractatus es lo siguiente: 2.1 Nosotros nos hacemos figuras de los hechos. Para Wittgenstein, la representación es un modelo de la realidad, esto es, una reproducción de la realidad a otra escala. Para que se dé tal reproducción, esto es, para que la figura sea tal figura es preciso que se produzca una relación de correspondencia:

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2.13 A los objetos corresponden en la figura los elementos de la figura. 2.131 Los elementos de la figura están en la figura en lugar de los objetos. 2.14 Que los elementos de la figura estén combinados unos respecto otros de un modo determinado representa que las cosas están combinadas también unas respecto de las otras. La figura es una combinación de elementos. En ese sentido es un hecho (de tipo especial). Es una realidad simbólica. Wittgenstein, en lo que se puede llamar su teoría semiológica, distingue entre estructura figurativa, forma figurativa y relación figurativa. La estructura figurativa consiste en la disposición concreta de los elementos que componen la figura. El hecho de que puedan disponerse de ese modo es lo que permite la forma figurativa, mientras que la relación que une a la figura y lo figurado es la relación figurativa. Hay algo común a todas las figuras, sea cual sea su forma de figuración, y a todos los estados de cosas figurados: la forma lógica: 2.18 Lo que cada figura, de cualquier forma, debe tener en común con la realidad para poderla figurar por completo -correcta o falsamente- la forma lógica, esto es, la forma de la realidad. La forma lógica es la estructura sumamente abstracta de la realidad. Es ese esqueleto lógico del estado de cosas lo que deben tener en común dos hechos para poder afirmar que uno es figura o representación del otro. Por eso, cualquier figura es también una figura lógica, aparte de su modalidad específica de figuración. Pero la verdad o falsedad de la figura no se puede establecer por pura inspección de su forma lógica; es preciso compararla con lo figurado. En consecuencia, no hay verdades a priori, ni siquiera las verdades lógicas. Toda figura es una figura lógica, pero existe una clase figuras que son solamente lógicas. Estas figuras son los pensamientos: 3. La figura lógica de los hechos es el pensamiento. 3.001 "Un hecho atómico es pensable" significa: nosotros podemos figurárnoslo. La esencia de la teoría epistemológica del Tractatus es considerar el pensamiento como una especie de simbolismo. Pensar consiste en representarse la realidad por medio de figuras lógicas. Para comprender ciertas tesis de Tractatus que hacen referencia a cuestiones metafísicas, es preciso entender que, de acuerdo con Wittgenstein, el pensamiento agota la realidad. 3.02 El pensamiento contiene la posibilidad del estado de cosas que piensa. Lo que es pensable es también posible. 3.03 Nosotros no podemos pensar nada ilógico, porque de otro modo tendremos que pensar ilógicamente. 10.4 La teoría del lenguaje: nombres y proposiciones La teoría lingüística que Wittgenstein propone en el Tractatus no es sino una aplicación esencial especial de su teoría del simbolismo o de la figura. Parte del hecho de que el lenguaje es, ante todo, una representación sensible del pensamiento. 3.1 En la proposición, el pensamiento se expresa perceptiblemente por los sentidos. 3.11 Nosotros usamos el signo sensiblemente perceptible de la proposición (sonidos o signos escritos, etc.) como una proyección del estado de cosas posible. El método de proyección es el pensamiento del sentido de la proposición. Wittgenstein emplea el término "proyección" en el sentido geométrico, lo que da una idea de lo concreta que es la correspondencia entre la proposición y el estado de cosas que representa. El pensamiento del sentido de esa proposición es el que posibilita su traslado al plano de los hechos. Pero en la proposición no se halla su sentido, sino solamente la posibilidad de expresar su sentido. La proposición tiene una determinada estructura, y es asimismo un hecho. Pero la estructura de esa proposición puede variar la forma de la proposición como tal: la forma posibilita diferentes sentidos.

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La proposición se encuentra, con respecto al pensamiento, en la relación en que éste se encuentra respecto al estado de cosas pensado. 3.2 En las proposiciones, el pensamiento puede expresarse de modo que a los objetos del pensamiento correspondan los elementos del signo proposicional. Esto sucede cuando la proposición se encuentra completamente analizada, esto es, como sucede en la teoría de Russell, cuando se ha sacado a la luz la auténtica forma lógica de la proposición. El análisis consiste esencialmente en la determinación de los signos simples de que se compone la proposición, la especificación de la relación en que se encuentran. Una vez analizada la proposición, puede ponerse en relación de isomorfía con respecto al estado de cosas que describe: a cada elemento de la proposición le corresponde un objeto, y la relación sintáctica entre los componentes de la proposición la relación que se da entre los objetos. Wittgenstein concibe la proposición como una combinación de nombres. Su noción de nombre no es exactamente la de Russell, pero, al igual que él, mantuvo que los nombres son elementos designadores simples, expresiones cuya única función semántica es la de designar un objeto: 3.202 Los signos simples empleados en la proposición se llaman nombres. 3.203 El nombre significa el objeto. El objeto es su significado. 3.22 El nombre representa en la proposición al objeto. 3.221 Sólo puedo nombrar los objetos. Los signos los representan. Yo solamente puedo hablar de ellos; no puedo expresarlos. Una proposición únicamente puede decir cómo es una cosa, no qué es una cosa. Así pues, los nombres y las proposiciones ejercen funciones semánticas diferentes: mientras que los nombres designan, las proposiciones describen. Así, a diferencia de la teoría semántica de Frege, ni los nombres tienen contenido descriptivo ni las proposiciones designan valores de verdad. Wittgenstein mantiene que el significado de una expresión nominal simple no es sino su referencia fregeana, esto es, el objeto que designa. En esto coincide con la teoría de los nombres de Mill y Russell. Wittgenstein no llega tan lejos como Russell, que afirmaba que el único conocimiento posible de lo referido por el nombre es un conocimiento por familiaridad. Pero es indudable que pensaba que el conocimiento del objeto requería un contacto directo con ese objeto. La función de las elucidaciones es mostrar que el objeto en cuestión forma parte de ciertos estados de cosas, esto es, contribuye a especificar su forma. Uno de los principios más importantes de la semántica que expone el Tractatus es el de la definición contextual del significado. En él se expresan de una forma concreta las intuiciones de Frege y Russell sobre la carencia de significado de ciertas expresiones aisladas. El principio en cuestión señala la proposición como la unidad semántica mínima, dentro de la cual adquieren sentido las expresiones componentes: 3.3 Sólo la proposición tiene sentido; sólo en el contexto de la proposición tiene el nombre significado. 3.144 Los estados de cosas se pueden describir, pero no nombrar. El nombre aislado no puede figurar por tanto un determinado hecho; y, a la inversa, la proposición no puede nombrar un hecho, pues nombrar significa indicar, y la proposición sólo puede expresar cuál es el hecho representado. En este contexto distingue Wittgenstein entre expresiones simbólicas y signos: 3.31 Llamo una expresión (un símbolo) a cada una de las partes de la proposición que caracteriza su sentido. Expresión es todo aquello, esencial para el sentido de la proposición, que las proposiciones tienen en común unas con otras. 3.311 La expresión presupone la forma de todas las proposiciones en la cual puede encontrarse. Es la nota característica común de toda clase de proposiciones. Esta definición sitúa esta categoría en un plano abstracto. Las expresiones que no se identifican con ocurrencias físicas concretas (como vibraciones en el aire, o marcas del papel). Son componentes conceptuales de las proposiciones que pueden adquirir una realización concreta pero, en cuanto entidades abstractas, pueden ser compartidas por diversas proposiciones. De esa entidad abstracta se pueden dar diferentes realizaciones físicas (habladas y escritas) que pueden entrar en diferentes proposiciones. Pero las posibilidades combinatorias de la expresión están predeterminadas en la expresión misma, por ejemplo, por su

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pertenencia a una categoría lingüística concreta. Eso es lo que Wittgenstein quiere decir cuando afirma que la expresión presupone la forma de todas las proposiciones en que puede figurar. La proposición misma es una expresión en el sentido de que puede ser considerada en ese nivel mismo de abstracción. Por ejemplo, /el árbol está a la derecha de mi casa/ es una expresión oracional abstracta de la cual se pueden dar diferentes realizaciones concretas. Tanto las expresiones oracionales como las expresiones componentes de las oraciones pueden, por su misma naturaleza abstracta, considerarse variables, esto es, expresiones vacías que pueden adquirir valores. Los valores de las expresiones no oracionales son las proposiciones en que pueden entrar a formar parte, mientras que las expresiones proposicionales tienen como valores las proposiciones concretas que se corresponden con la variable proposicional. En contraste con el carácter abstracto del símbolo, el signo es algo concreto, físico, perceptible: 3.32 el signo es la parte del símbolo perceptible por los sentidos. 3.323 en el lenguaje corriente ocurre muy a menudo que la misma palabra designa de modo y manera diferentes porque pertenezca a diferentes símbolos o que los palabras que designan de modo y manera diferentes se usen aparentemente del mismo modo en la proposición. El ejemplo que Wittgenstein propone para aclarar estas relaciones entre signos y símbolos es el clásico del verbo "ser". La palabra "es" es un signo que comparten al menos tres símbolos: el /es/1 corresponde a la cópula, como en /el árbol es verde/; el /es/2 de la identidad cómo /Clark Kentven es Superman/, y el /es/3 de la existencia como en /Pegaso no es nadie/. Cuando Wittgenstein se refiere a que un signo, una palabra, puede designar "de modo y manera diferente", también está indicando que expresiones nominales, con modalidades referenciales diferentes, son símbolos diferentes. Así, en /el árbol está a la derecha de mi casa/ y en /el árbol es un vegetal/, el signo "el árbol" pertenece a dos símbolos, uno correspondiente a la designación genérica y otro a la específica. Según Wittgenstein, éste es un fenómeno típico del lenguaje natural que debe ser evitado en los lenguajes técnicos, de conocimiento y la filosofía. Como Frege y Russell, Wittgenstein aboga por la constitución de un simbolismo transparente, sin indeterminaciones ni ambigüedad. Según Wittgenstein, el signo sólo contribuye a especificar una forma lógica cuando el significado de ese signo está completamente determinado. 3.327 El signo determina una forma lógica sólo unido a su aplicación lógicosintáctica. Para establecer cuál es la forma lógica de una proposición, no hay que analizar el significado de las expresiones componentes. 3.33 En sintaxis lógica el significado de un signo no debe desempeñar ningún papel; la sintaxis lógica debe poder establecerse sin que haya que hablar por ello de el significado de un signo. Dicho de otro modo, en la proposición no puede darse explicación del significado de sus componentes, no puede averiguarse, a partir de ella misma, cuál es dicho significado. La proposición es un hecho, pero que no puede representarse a sí mismo, ni siquiera parcialmente, sino que solo puede figurarse mediante otra proposición. Cualquier proposición con sentido, por ese mismo hecho, establece una posibilidad de existencia en la realidad: 3.4 La proposición determina un lugar en el espacio lógico. La existencia de este lugar lógico está garantizada sólo por la existencia de las partes constitutivas, por la existencia de la proposición con significado. 3.4 El signo proposicional y las coordenadas lógicas: eso es el lugar lógico. 3.41. El lugar geométrico y el lógico concuerdan en que ambos son la posibilidad de una existencia. Cada uno de los puntos de ese espacio de posibilidad que es el espacio lógico corresponde pues a una proposición con sentido. Por eso, el lenguaje, considerado como el conjunto de las proposiciones con sentido,

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cubre por completo el ámbito de la realidad. No hay literalmente nada más allá de lo expresable mediante el lenguaje.

10.5 Pensar, decir y mostrar Ahora bien, ¿cómo se realiza la determinación subjetiva de un lugar en el espacio lógico? ¿cómo puede el hablante designar en un determinado punto y no otro? La respuesta del Tractatus es que el pensamiento ejerce esa función. Dicho de otro modo, pensar consiste en determinar, mediante la concepción de la proposición, un lugar en el espacio lógico: 3.5 El signo proposicional aplicado, pensado, es el pensamiento. 4. Pensamiento es la proposición con sentido. El pensamiento comparte con el lenguaje la propiedad de ser articulado, esto es, no es un acto de contenido global, indiferenciado, sino una totalidad psíquica compuesta por elementos unidos por relaciones especificadas. Además, se encuentran indisolublemente unido al lenguaje, hasta tal punto que pensar no consiste sino en representarse proposiciones significativas. No obstante, no hay que pensar que la relación pensamiento lenguaje no sea problemática. La función primordial del lenguaje, la de reflejar el pensamiento, es obstaculizada por la naturaleza historia de aquél. 4.002 Es humanamente imposible captar inmediatamente la lógica del lenguaje. El lenguaje desplaza el pensamiento, y de tal modo que por la forma externa del vestido no es posible concluir la forma del pensamiento vestido; porque la forma externa del vestido está diseñada con un fin completamente distinto del de permitir reconocer la forma del cuerpo. La labor del análisis lógico es necesaria, al igual que mantenía Russell, para desvelar la estructura del pensamiento tal como se refleja en las proposiciones. En ésta hay que distinguir entre una forma externa o superficial y una forma interna, profunda. Sólo esta última recoge de modo adecuado la naturaleza lógica de la proposición. Sólo la captación de la forma lógica permite comprender la relación interna en que se encuentran la proposición y el hecho. De ese modo, hay que concebir la estructura lógica de la proposición, no como una sucesión lineal de signos, sino como una especie de jeroglífico en que se dan simultáneamente varias relaciones entre los signos componentes y la realidad. Para entender el sentido de la proposición hay que entender el significado de los nombres (saber a qué refieren) y la forma lógica que adoptan sus componentes, esto es, la peculiar combinación en que se mezclan. Wittgenstein distingue pues entre dos funciones semánticas, en la proposición: por una parte, lo que una proposición afirma, que los hechos son de un determinado modo. Por otro lado, lo que la proposición muestra, esto es, como son los hechos. Entre ambas funciones de la proposición, decir y mostrar, no hay conexión posible; en especial, una proposición no puede decir nada de cómo muestra un determinado hecho, no puede afirmar nada sobre su propio sentido: 4.12 La proposición puede representar toda la realidad, pero no puede representar lo que deben tener en común con la realidad para poder representarla, la forma lógica. 4.12 La proposición no puede representar a la forma lógica; ésta se refleja en aquélla. Lo que en el lenguaje se refleja, el lenguaje no puede reflejarlo. Lo que en el lenguaje se expresa, nosotros no podemos expresarlo por el lenguaje. De la imposibilidad de hablar con sentido de la forma lógica de las proposiciones extrajo Wittgenstein multitud de consecuencias. La más importante entre ellas es la ilegitimidad de cualquier disciplina que pretenda hablar del sentido de las proposiciones puesto que ésta es una actividad a la que la propia teoría lingüística del Tractatus desprovee de sentido. De ahí también la ilegitimidad del propio Tractatus en cuanto pretende decir algo sobre la naturaleza del lenguaje, sobre su relación con el pensamiento y la realidad. El

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Tractatus tiene utilidad, según Wittgenstein, más por lo que muestra que por lo que dice, que carece de sentido.

10.6 La influencia del Tractatus El sentido global del Tractatus es el de la delimitación del reino de sentido. Independientemente de la repercusión filosófica de las teorías que representa, desde un punto de vista puramente lingüístico, el Tractatus puede ser considerado como una especie de gramática lógica. El Tractatus pretende solucionar los problemas filosóficos (todos los problemas filosóficos) estableciendo primero claramente lo que puede ser dicho con sentido y lo que no, de tal modo que quede perfectamente delimitado cuáles son los genuinos problemas, los que tienen respuesta. En el curso de su proyecto de dar solución a los problemas filosóficos, Wittgenstein se vio en la necesidad de formular un criterio de demarcación entre las proposiciones con sentido y las carentes de él. Tal criterio de demarcación no es natural, en el sentido de que no depende de las instituciones semánticas de los hablantes, ni de la forma exterior del lenguaje. Es un criterio lógico-semántico que trata de ajustarse a la forma interior del lenguaje. Wittgenstein, al igual que Frege y Russell, y que filósofos posteriores del lenguaje, era un firme practicante de lo que sea denominado estrategia de la forma engañosa. Según ésta, hay que buscar un orden en el lenguaje que no se encuentra manifiesto, sino velado, en su forma superficial. En el Tractatus lo que se puede decir con sentido es exiguo, por las exigencias planteadas por las teorías ontológica y semiótica que allí mantiene Wittgenstein. La teoría del lenguaje como representación de la realidad reduce el lenguaje a su función descriptiva. La influencia más relevante de la teoría del Tractatus sobre la filosofía del lenguaje posterior hay que buscarla pues más en su forma especial de concebir la semántica que en la huella que pudieran dejar las tesis expuestas en él. Los rasgos fundamentales de esta concepción son: a) Reducción de las funciones semánticas lingüísticas a la descriptiva o enunciativa; el lenguaje es considerado como el instrumento que permite acceder a la estructura de la realidad (y del pensamiento), porque es un reflejo de ella. b) El análisis semántico consiste esencialmente en la búsqueda de una estructura lógica oculta bajo la forma superficial del enunciado. c) La estructura lógica es la base de la interpretación semántica; el significado de la proposición tiene que ver con la conexión entre los elementos que la componen y la realidad. Aunque no se identificaran con la aplicación concreta de esta concepción general del Tractatus, muchos filósofos posteriores la han compartido, de tal modo que se puede afirmar que se encuentra en el origen de la revolución teórica de las semántica filosófica moderna.

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Anexo 11 Gianni Vattimo Más allá del sujeto Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica (FRAGMENTO) HACIA UNA ONTOLOGÍA DEL DECLINAR Según una conocida tesis de Heidegger, el nombre Occidente, Abendland, no designa el lugar de nuestra civilización sólo en el plano geográfico, sino que la denomina ontológicamente, en cuanto el Abendland es la tierra del ocaso, del poniente del ser. Hablar de una ontología del declinar y ver su preparación y sus primeros elementos en los textos de Heidegger, sólo se puede hacer si se inter preta la tesis de Heidegger sobre Occidente transformando su formulación: no «Occidente es la tierra del ocaso (del ser)», sino «Occidente es la tierra del ocaso (y, por eso, del ser)». Por lo demás, también otra decisiva fórmula heideggeriana, la que da título a una de las secciones del Nietzsche, 1 «la metafísica como historia del ser», puede ser leída exactamente en el mismo sentido, con tal que se acentúe de manera correcta, es decir, en la única manera conforme al conjunto del pensamiento heideggeriano. No la metafísica es historia del ser, sino la metafísica es la historia del ser. No hay, aparte de la metafísica, otra historia del ser. Y así, Occidente no es la tierra en la que el ser se pone, mientras en otra parte resplandece (resplandecía, resplandecerá) alto en el cielo de mediodía; Occidente es la tierra del ser, la única, precisamente en cuanto es también, inseparablemente, la tierra del ocaso del ser. Esta re-formulación del enunciado heideggeriano sobre Occidente entiende, en su intencionada ambigüedad, tomar inmediatamente las distancias de las tesis interpretativas más difundidas sobre el significado a dar a lafilosofía heideggeriana. Estas interpretaciones pueden, muy en general, ser indicadas como enfatizadoras de vez en vez, alternativamente, o del término ocaso o del término ser, en perjuicio de la conexión, que a mí me parece indisoluble, entre ellos. Acentúan de modo exclusivo el término ser aquellas interpretaciones que persisten en leer a Heidegger como a un pensador que, de algún modo aunque sea problemático y puramente preparatorio, preconiza un retorno del ser o al ser, según una línea que en sentido amplio se puede llamar religiosa (o más precisamente, teológica, en el significado de la ontoteo-logía de la que habla Identität und Differenz). 2 Acentúan, en cambio, el término ocaso las interpretaciones que leen en el pensamiento heideggeriano la invitación a tomar nota de que la me tafísica ha terminado, y con ella también toda posible historia del ser: del ser «no queda ya nada», de modo total, y eso excluye cualquier mítica espera de que se vuelva de nuevo hacia nosotros su posible nuevo volverse hacia nosotros. La misma vivacidad con que constantemente estas dos lecturas (con todas sus diferenciaciones internas) se contraponen y compiten, puede entenderse como una señal de que efectivamente, en el texto heideggeriano, están presentes y problemáticamente conectados los dos elementos que ellas aislan; y que la fórmula propuesta trata de expresar su conexión. Dicha fórmula, también en una primerísima y superficial lectura, puede comenzar por dar razón de manera no forzada de aquello que siempre parece una ambigüedad de la actitud de Heidegger en rela ción a la historia de la metafísica, ambigüedad que podría ser eliminada sólo interpretando esta historia como una preparación dialéctica de la propia superación en la dirección de un pensamiento rememorador como el que Heidegger intenta efectuar. Pero, cabalmente, la Metaphy-sik como Geschichte des Seins no es un desarrollo dialéctico; la atención y el respeto —o, mejor, en definitiva, la pietas— que Heidegger demuestra en relación a la historia de aquel pensamiento en el cual, cada vez más clara-mente, del ser no queda ya nada, no tiene la justificación dialéctica de la identificación de lo real (lo acontecido) con lo racional; esta pietas se explica, en cambio, mucho más probablemente, con la conciencia de que la metafísica es el destino del ser también y sobre todo en el sentido de que al ser le «conviene» ponerse («il tramontare»). Con esto, sin embargo, se dice también que en los textos de Heidegger están las premisas y los elementos para una posible concepción «positiva» del ser, y no sólo la descripción de una condición de ausencia que se definiría siempre sólo en relación —una relación de nostalgia, de espera, o también de liquidación (como sería la abjuración de la metafísica como mito de ideología)— con la presencia del ser entendido como connotado con todos los atributos fuertes que la tradición occidental le ha siempre conferido. Estos atributos son fuertes no sólo en un sentido metafórico: hay una relación mucho más que de proximidad verbal entre la enérgheia, la actualidad que caracteriza el ser aristotélico, y la enárgheia, la evidencia, luminosidad, vivacidad de aquello que aparece y se impone como verdadero; y aún más, entre la actualidad y la energía; y entre ésta y la fuerza verdadera y propia. Cuando Nietzsche habla de la metafísica como de un intento de adueñarse de lo real por la fuerza, 3 no describe un carácter marginal de la

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metafísica, sino que indica su esencia como se delinea desde las primeras pá ginas de la Metafísica aristotélica donde el saber está definido en relación a la posesión de los principios. No creo que los intérpretes y seguidores de Heidegger hayan desarrollado hasta hoy ni siquiera los primeros elementos para una ontología del declinar, salvo, en ciertos aspectos, la hermenéutica gadameriana, con la conocida tesis según la cual «el ser que puede ser comprendido es lenguaje», 4 en la que, no obstante, la relación ser-lenguaje es estudiada siempre preferentemente desde el punto de vista de las consecuencias que puede tener para la misma ontología: por ejemplo, en Gadamer la noción heideggeriana de metafísica no encuentra ninguna elaboración relevante. La ausencia de una elaboración teórica de la ontología del declinar en la escuela heideggeriana depende probablemente del hecho de que, a pesar de toda Warnung contraria, se sigue pensando en la meditación de Heidegger sobre el ser en términos de fundación. Heidegger, por el contrario, ha reclamado la necesidad de «olvidar el ser como fundamento»,5 si nos queremos encaminar al pensamiento rememorador. De Fundamentalontologie, si no me equivoco, Heidegger sólo ha hablado en Sein und Zeit; mientras que de Begründung sus textos hablan a menudo, pero siempre en referencia a la metafísica, que es justamente el pensamiento que se mueve sólo en el horizonte de la asignación del Grund. En Sein und Zeit, sin embargo, no puede no reconocerse un cierto propósito de fundamen-tación,* al menos en sentido amplio; se trataba, en efecto, de interrogarse sobre el sentido del ser, es decir, sobre el horizonte dentro del cual solamente cada ente se da en cuanto algo. Pero desde el inicio, con el relieve que asume el reclamo al fragmento del Sofista que hace de epígrafe a la obra, la indagación se orienta inmediatamente sobre una condición histórica. No hay nunca un momento en que la investigación se vuelva a las puras condiciones de posibilidad —del fenómeno, del saber— en sentido kantiano. Si podemos permitirnos un juego de palabras, esta mos frente a una situación en que la condición de posibilidad en sentido kantiano se revela inseparablemente conectada con una condición entendida como estado de cosas, y esta conexión es el auténtico tema del discurso. No buscamos ni encontramos, en Sein und Zeit, cuáles son las condiciones trascendentales de la posibilidad de la experiencia del ente, pero constatamos de modo reflexivo las condiciones en que, de hecho, nuestra experiencia del ente sólo se da. Esto no implica, obviamente, un abandono total del plano trascendental, es decir, del interés por la individualización de las condiciones de posibilidad en sentido kantiano, pero la búsqueda debe tomar nota desde el principio del hecho de que sólo se puede ejercitar en una inextricable conexión con la individualización de condiciones en el sentido factual del término. Es un punto sobre el que es preciso reclamar la atención, también en relación a recientes recuperaciones, en el mismo ámbito de la hermenéutica (pienso en Apel, en Habermas), de orientaciones en sentido amplio kantianas. Uno de los elementos que, ya en Sein und Zeit, constituyen la base para la ontología del declinar, es precisamente la específica fisonomía que en ella asume la «fundamentación». Precisamente por el modo radical en que, en aquella obra, se propone la pregunta sobre el ser —con el inmediato paso a la analítica de la existencia— está claro que cualquier posible respuesta a la pregunta no podrá ya, en principio, configurarse como fundamentación; no sólo en el sentido de la asignación del Gruña, del principio o razón suficiente, sino también, más en general, en el sentido que el pensamiento no puede, de todos modos, esperar alcanzar una posición desde la cual disponer, de algún modo, del ente que debería resultar fundado. Ya en Sein und Zeit el ser es «olvidado como fundamento»; en el lugar del ser capaz de funcionar como Gruña se percibe — precisamente en la cen-tralidad que asume la analítica existencial y la elucidación del nexo con el tiempo— un «ser» que, constitutivamente, no es ya capaz de fundar, un ser débil y depotenciado. El «sentido del ser», que Sein und Zeit busca y al que, al menos en cierta medida, llega, debe entenderse sobre todo como una «dirección» en la que el ser-ahí y el ente se encuentran encaminados, en un movimiento que los conduce no a una base estable, sino a una ulterior permanente dislocación, en la cual se encuentran desposeídos y priva dos de todo centro. La situación descrita por Nietzsche (en el apunte que abre la vieja edición del Wille zur Macht) como característica del nihilismo, aquella en que, a partir de Copérnico, «el hombre rueda fuera del centro hacia la X», es también la del Dasein heideggeriano: el Dasein, como el hombre poscopernicano, no es el centro fundante, ni habita, posee, coincide con, este centro. La búsqueda del sentido del ser, en el desarrollo radical que tiene en Sein und Zeit, saca progresivamente a la luz que este sentido se da al hombre sólo como dirección de desposesión y desfundamentación. Por tanto, también contra la letra de los textos heideggerianos, será preciso decir que la búsqueda comenzada en Sein und Zeit no nos encamina a la superación del nihilismo, sino a experimentar el nihilismo como la única vía posible de la ontología. Esta tesis choca contra la letra de los textos heideggerianos porque en ellos nihilismo significa el aplastamiento del ser sobre los entes, es decir, el olvido del ser, que caracteriza la metafísica oc cidental y que al fin reduce el ser a «valor» (en Nietzsche), a validez puesta y reconocida po r el y para el sujeto. Así sucede que, del ser como tal, no queda ya nada. No es aquí el lugar de discutir si y en qué medida el

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nihilismo entendido de este modo caracteriza fiel y completamente la posición de Nietzsche. Pero está claro que también y sobre todo el uso, por parte de Heidegger, de la noción de nihilismo para indicar la culminación del olvido del ser en el momento final de la metafísica es responsable del hecho de que de su pensamiento, en cuanto alternativo o, en cualquier caso, esfuerzo de superación, uno se espera, en cambio, que el ser, contrariamente a lo que sucede en el nihilismo, recupere su función y su fuerza fundamentadora. En cambio, precisamente también esta fuerza y función fundamentadoras pertenecen aún al horizonte del nihilismo: el ser como Gruña es sólo un momento precedente del desarrollo lineal que conduce al ser como valor. Esto, naturalmente, es bien conocido por todos los lectores de Heidegger; pero se trata de volver a meditar una vez más sobre ello, al fin de extraer sus —relevantes— consecuencias. El peculiar nexo entre fundamentación y desfundamentación que se verifica en Sein und Zeit significa que, en un último análisis, la búsqueda del sentido del ser no puede dar lugar al alcance de una posición «fuerte», sino sólo a la asunción del nihilismo como movimiento por el cual el hombre, el Dasein, rueda fuera del centro hacia la X. El nexo fundamentación-desfundamentación recorre todo Sein und Zeit, y emerge de modo especial en momentos como la inclusión de la Befindlichkeit, la situación emotiva, entre los existenciarios, es decir, entre los modos constitutivos de la apertura del Dasein, aquellos que en Heidegger, se puede decir, «sustituyen» lo trascendental kantiano; o en momentos como la descripción del círcu lo hermenéutico, a la luz de la cual la verdad aparece como ligada a la interpretación en cuanto elaboración de la precomprensión en que el ser-ahí es ya-siempre arrojado por el hecho mismo de existir; y, sobre todo, en la función constitutiva que el ser-para-la-muerte ejercita en relación con la historicidad del ser-ahí. Es precisamente la función y el alcance del ser-para-la-muerte uno de los nudos más resistentes —a la interpretación, a la reanudación y elaboración teórica— de todo Sein und Zeit (autorizados intérpretes como Hans Georg Gadamer, por ejemplo, ponen en duda su misma conexión sistemática con el conjunto del pensamiento heideggeriano). El discurso sobre el ser-para-la-muerte, incluso estructuralmente, es paradigmático del modo como Sein und Zeit, partiendo en busca de una fundamentación, aún en sentido amplio, metafísica, llega luego a resultados nihilistas, al menos en el sentido del término al que he aludido. Al serpara-la-muerte Heidegger llega, en efecto, 6 planteando un problema que a primera vista parece exquisitamente «metafísico», en la forma y en el contenido: ¿la analítica existenciaria,* desarrollada en la primera parte de la obra, nos ha puesto a disposición el Dasein en la totalidad de sus estructuras? Pero, se pregunta en seguida Heidegger, ¿qué significa para el ser-ahí ser una totalidad? Este problema, perseguido coherentemente, lleva justamente a ver que el ser-ahí se constituye en una totalidad, y por consiguiente se «fundamenta» (ya que la asignación del Grund, en que consiste la fundamentación, ha significado desde siempre el cierre de la serie de las conexiones, la constitución justamente de una totalidad, contra el regreso in infinitum) en la medida en que se anticipa para la propia muerte. Traduciendo el lenguaje heideggeriano un poco libremente diremos: el ser-ahí está ahí verdaderamente, es decir, se distingue de los entes intramundanos, en cuanto se constituye como totalidad histórica, que transcurre de modo continuo, históricamente, entre las diversas posibilidades que poco a poco, realizándose o desapareciendo, componen su existencia. También el existir inauténtico, en cuanto simple modo defectivo de la existencia histórica como continuidad, se remite al ser-para-la-muerte: su categoría constitutiva es siempre el morir, pero experimentado en la forma del man, del cotidiano «se muere». La constitución del ser-ahí en un con-tinuum histórico tiene que ver radicalmente con la muerte en cuanto ésta, como permanente posibilidad de la imposibilidad de todas las otras posibilidades, y por tanto como posibilidad auténtica en cuanto auténtica posibilidad, deja ser todas las otras posibilidades más acá de ella, y las mantiene también en su específica movilidad, impide su en-rigidecimiento en posibilidades-realidades exclusivas, permitiendo, en cambio, que se constituyan en un tejido-texto. Todo esto significa, no obstante, que el ser-ahí existe, y por tanto actúa como lugar de iluminación de la verdad del ser (o sea, del venir de los entes al ser) sólo en cuanto está constituido como posibilidad de no-ser-ya-ahí. Heidegger insiste mucho sobre el hecho de que no se debe leer esta relación con la muerte en un sentido puramente ón-tico, y por tanto tampoco en sentido biológico. Sin embargo, como todos los momentos en que la filosofía encuentra análogos puntos de paso (ante todo aquél entre naturaleza y cultura), también esta distinción heideggeriana es densa de ambigüedades. Si, en efecto, es cierto que el ser-ahí es histórico —tiene una existencia como discursus continuo y dotado de posibles sentidos— sólo en cuanto puede morir y se anticipa explícitamente para la propia muerte, es también cierto que él es histórico, en el sentido de disponer de posibilidades determinadas y cualificadas, teniendo relaciones con las generaciones pasadas y futuras, precisamente porque nace y muere en el sentido literal, biológico, del término. La historicidad del ser-ahí no es sólo la constitución de la existencia como tejido-texto; es también la pertenencia a una época, la Gewor-fenheit

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que, por lo demás, califica íntimamente el proyecto dentro del cual el ser-ahí y los entes se relacionan el uno con los otros, vienen al ser en modos improntados de vez en cuando de manera diversa. Es este doble significado de la historicidad, en su relación con el ser-para-la-muerte, uno de los puntos en que más explícitamente, si bien problemáticamente, sale a la luz el nexo fundamentación-des-fundamentación que es uno de los sentidos, más aún, quizás el sentido, de Sein und Zeit. Si y hasta qué punto la elucidación de este nexo comporta también, como a mí me parece, una renovada atención no sólo al significado ontológico, sino también al ón-tico, biológico, de la muerte, es algo que se discute en otra parte. Lo que aquí interesa, es mostrar que el ser del que habla Heidegger no puede ser ya pensado con los caracteres del ser metafísico; ni siquiera cuando se lo califique como escondido o ausente. Es falso y desviante, pues, pensar que la ontología heideggeriana es una teoría del ser como fuerza y luminosidad oscurecida —por algún evento catastrófico, o también por una limitación interna del ser mismo, su epocalidad— y que quiere valer como preparación para un «retorno» del ser, entendido aún siempre como luminosidad y fuerza fundante. Sólo si se piensa así puede escandalizarnos la tesis según la cual el resultado de la meditación de Heidegger, desde Sein und Zeit, es la asunción del nihilismo; el cual, en el sentido «desfundante» en que lo experimenta también Nietzsche en el apunte citado del Wille zur Macht, es una línea presente pero no dominante en la tradición metafísica, que en cambio se ha movido siempre en la lógica del Grund, de la sustancia y del valor. Reconocer hasta el final —y en esto estamos sólo en los inicios— las implicaciones de este nihilismo heideg-geriano significa, por ejemplo, cerrar la puerta a las interpretaciones de su pensamiento en términos, explícitos o implícitos, de «teología negativa», sean aquellas que lo entienden como el teórico de la dürftige Zeit que lamenta y espera el darse «fuerte» del ser (como presencia del ser trascendente, por ejemplo; o también como evento histórico decisivo, que abre una nueva historia del hombre ya no alienado); sean aquellas que leen su anuncio del fin de la metafísica como la liberación del campo para una experiencia que se organice en modo del todo independiente del ser (una vez más, caracterizado siempre como grandiosidad de tipo metafísico). El resultado del pensamiento de Heidegger, según la interpretación aquí propuesta, no es el constatar que la fundamentación por el ser metafísico no se da (ya, o aún) y que en consecuencia el pensamiento debe lamentarla o preparar su advenimiento; ni el tomar nota de que tal fundación por fin se ha hecho vana y en consecuencia nosotros podemos y debemos proceder a la construcción de una humanidad «no ontológica», exclusivamente vuelta hacia los entes y empeñada en las técnicas de organización y de planificación de sus diversos ámbitos. Además, esta segunda posición, careciendo (como, por lo demás, la primera) de una crítica de la concepción «fuerte» del ser, se encuentra tal concepción entre las manos sin reconocerla, en cuanto acaba por atribuir a los entes y a sus ámbitos de juego la misma perentoria autoridad que el pensamiento del pasado atribuía al ser metafísico. Debemos, pues, reflexionar continuamente —como en una suerte de ejercicio terapéutico— sobre el nexo funda-mentación-desfundamentación que se anuncia en Sein und Zeit y que recorre todo el desarrollo sucesivo de las obras heideggerianas. No sólo él se manifiesta en la ambigüedad del ser-para-la-muerte; alude también a una relación «no trascendental» —y, por tanto, también no «fuerte» en sentido metafísico— entre «derecho» y «hecho», que abre la vía a una concepción del todo nueva de la misma noción de fundamentación. Sein und Zeit ha ciertamente encaminado la búsqueda del sentido del ser como si se tratase de la individualización de una trascendental «condición de posibilidad» de nuestra experiencia; pero inmediatamente la condición de posibilidad se ha revelado también como la «condición» histórico-finita del Dasein, el cual es por cierto proyecto (por consiguiente, una suerte de amparo trascendental), pero proyecto arrojado (cualificado por una de vez en vez diversa precomprensión arraigada cooriginaria-mente en su situación emotiva, en la Befindlichkeit). La fundamentación que de tal modo no se ha alcanzado «ha llegado», pero acaso «se delinea» (ya que no es nunca algo como un punto final al que se llega para detenerse en él) sólo se puede definir, con un oxímoron, como fundamentación hermenéutica. Puesto que funciona fundamentando sólo (ya) en este sentido, el ser se carga de una connotación del todo extraña a la tradición metafísica, y precisamente esto intenta expresar la fórmula «ontología del declinar». La idea de una fundamentación hermenéutica aparece antes que en Heidegger, en Nietzsche, y esto no es por casualidad, debemos decir, si ambos pensadores se mueven en el horizonte del nihilismo. Leamos por ejemplo el bellísimo aforismo 82 de El caminante y su sombra, titulado «Un alarde en la despedida». «Quien quiere separarse de un partido o de una religión, cree que ahora necesita impugnarlos. Pero eso es demasiado soberbio. Lo único necesario es que comprenda con claridad qué motivos lo tenían hasta ahora ligado a este partido o a esta religión, y ya no lo tienen, qué intenciones lo habían impulsado hacia aquéllos, y ahora lo impulsan hacia otra parte. Nosotros no integrábamos aquel partido o aquella religión por estrictos motivos de conocimiento: tampoco debemos, al dejarlos de lado, hacer alarde de ello.»

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¿Se trata aquí sólo de un reclamo a las raíces «humanas, demasiado humanas» de todo lo que consideramos validez y valor? También, probablemente. Pero el sentido de este aforismo sólo se capta completamente si se lo relaciona con el anuncio de que «Dios ha muerto»; anuncio que es a la vez la «verdad» que fundamenta el pensamiento de la desfundamentación (ya no hay una estructura metafísica fuerte del ser) y el reconocimiento de que esta «verdad» no puede ser, en sentido peculiar, más que una constatación de hecho. Entender esta fundamentación hermenéutica como una pura y simple profesión de fe historicista significaría moverse aún en el horizonte del significado metafísico del ser, que con su presencia en otra parte o con su pura y simple ausencia continúa desvalorizando todo lo que no está «fundamentado» en sentido fuerte, haciéndolo caer en el ámbito de la apariencia, de lo relativo, del disvalor. El arrojamiento histórico-finito del Dasein no permite jamás, sin embargo, un vuelco del análisis existen-cial sobre el plano de la individualización de caracteres histórico-banales de épocas y sociedades, ya que radicalizar la historicidad del proyecto arrojado conduce precisamente a poner en discusión las pretensiones de una fun-damentación historicista, y a reproponer el problema de la misma posibilidad de las épocas y humanidades históricas sobre el plano del Geschick del ser. Radicalización de la historicidad del proyecto arrojado y posicionamiento del problema sobre el plano del Geschick del ser es cuanto sucede en el cambio de dirección, en la Kehre del pensamiento heideggeriano a partir de los primeros años treinta. Pero la Kehre no se deja reducir a una recuperación más o menos velada del historicismo sólo si se individualiza claramente en ella el procedimiento de la fundación hermenéutica, la cual comporta como un corolario la explícita enunciación de una ontología del declinar. El sentido de la Kehre es el salir a la luz del hecho de que pensar significa fundamentar, pero que el fundamentar sólo puede tener un sentido hermenéutico. Después de la Kehre, Heidegger recorre incesantemente los senderos de la historia de la metafísica, utilizando ese instrumento «arbitrario» por excelencia, al menos desde el punto de vista de las exigencias de rigor fundacional de la metafísica, que es la etimología. Lo que sabemos de la fundamentación hermenéutica, en el fondo, está todo aquí. Los entes se dan al ser-ahí en el horizonte de un proyecto, que no es la constitución trascendental de la razón kantiana, sino el arrojamiento histórico-finito que se despliega entre nacimiento y muerte, en los límites de una época, de un lenguaje, de una sociedad. «Quien arroja» del proyecto arrojado, sin embargo, no es ni la «vida» entendida biológicamente, ni la sociedad o la lengua o la cultura, es, dice Heidegger, el ser mismo. El ser tiene su paradójica positividad precisamente en el no ser ninguno de estos pretendidos horizontes de fundamentación, y en ponerlos, por el contrario, en una condición de indefinida oscilación. Como proyecto arrojado, el Dasein rueda fuera del centro hacia la X; los horizontes dentro de los cuales los entes (incluido él mismo) se le aparecen son horizontes que tienen raíces en el pasado y están abiertos hacia el futuro, es decir, son horizontes histórico-finitos. Individualizarlos no significa disponer de ellos, sino ser siempre remitidos a ulteriores conexiones, como en la reconstrucción etimológica de las palabras de que está hecho nuestro lenguaje. Este remontarse hermenéutico in infinitum es el sentido del ser que buscaba Sein und Zeit; pero este sentido del ser es cabalmente algo totalmente diverso de la noción de ser que la metafísica nos ha transmitido. Antes de Heidegger, y de Nietzsche, la historia del pensamiento ofrece sólo otro ejemplo, decisivo, de una teorización de la fundamenta-ción hermenéutica, y es la deducción kantiana de los juicios de gusto en la Crítica del juicio. También allí, la funda-mentación (en el caso específico, la peculiar universalidad de los juicios sobre lo bello), se resuelve en la remisión a una pertenencia del sujeto a la humanidad, pertenen cia que es problemática y siempre en vías de hacerse, como problemática y siempre en vías de hacerse es la «humanidad» que está unida por el sensus communis al que el juicio de gusto se reclama. El documento más significativo que la obra del Heidegger de la madurez proporciona para comenzar a pensar más articuladamente en términos de fundamentación hermenéutica me parece que es su meditación sobre la esencia de la técnica y sobre la noción de Ge-Stell. Una tesis como aquella que Heidegger enuncia en Identität und Dif-ferenz, según la cual «en el Ge-Stell vemos un primer, apremiante relampaguear del Ereignis»7 puede compararse sin exageraciones con el anuncio nietzscheano de la muerte de Dios, al que se acerca en muchos sentidos tanto por lo que se refiere al contenido, como por lo que concierne al modo de hacerse valer del enunciado. Como en el «Dios ha muerto» de Nietzsche, también aquí estamos frente al anuncio de un evento fundante-desfundante; fundante, en cuanto define y determina (en el sentido en que be-stimmt indica también en-tonar) la condición (la posibilidad, el hecho) del venir de los entes al ser; desfundante, porque esta condición está definida y determinada precisamente como privada de todo fundamento en el sentido metafórico del término. Ge-Stell, como se sabe, es el término con que Heidegger indica en conjunto la técnica moderna, su Wesen en el mundo contemporáneo como elemento que determina, be-stimmt, el horizonte del Dasein. En castellano, traducimos el término Ge-Stell por «im-posición», escrito con un guión, para hacer notar el

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sentido tanto del originario Stellen, poner, como el sentido de «puesta en posición» y el de una urgencia de la que no podemos sustraernos que también Heidegger le atribuye; se pierde, en cambio, el significado de ge como prefijo colectivo, que indica la totalidad del poner (pero la inderogabilidad a la que alude im-posición es quizá también el rasgo más evidente y fundamental del sentido de «totalidad» del poner técnico). Como totalidad del mundo técnico, el Ge-Stell define la condición (la situación) de nuestro específico arrojamiento histórico-finito. El es también la condición de posibilidad del venir de los entes al ser en esta determinada época. Esta condición de posibilidad no está —como cualquier otra condición de posibilidad— abierta sólo en sentido «descendente»: no sólo hace aparecer los entes cada uno en lo que es (als etwas), sino que es también el relampaguear del Er-eignis. Este es otro término-clave del pensamiento del Heidegger tardío, que literalmente significa evento, pero que es usado por Heidegger con explícito reclamo al término eigen, propio, al que se conecta. Er-eignis es así el evento en que cada ente es «propiado», y por tanto aparece como aquello que es, en cuanto está también, inseparablemente, implicado en un movimiento de trans-propiación. El movimiento de trans-propiación concierne, antes que a las cosas, al hombre y al ser. En el Er-eignis, en efecto, en el cual los entes vienen al ser, sucede que el hombre es vereignet (apropiado) al ser, y el ser es zugeeig-net (entregado) al hombre. 8 ¿Qué significa entonces que en el Ge-Stell, es decir, en la im-posición del mundo técnico, relampaguea este juego de apropiación-transposición en que consiste el evento del ser? El hecho es que el Ge-Stell como totalidad del poner no se caracteriza sólo por la planificación y por la tendencial reducción de todo a Grund, a fundamento-fondo, y por consiguiente a la exclusión de cualquier novedad histórica. El, precisamente como conjunto del poner, es también esencialmente He-raus-forderung, pro-vocación: en el mundo de la técnica, la naturaleza es continuamente provocada, requerida para servir a siempre nuevas utilizaciones, y el hombre mismo es siempre de nuevo llamado a empeñarse en nuevas actividades. Si, pues, por un lado la técnica parece excluir la historia, en cuanto todo está tendencialmente planificado, por el otro esta «inmovilidad» del Ge-Stell tiene un carácter vertiginoso, en el cual rige una continua provocación entre hombre y cosas, y que se puede también designar con otro término heideggeriano, el de danza, el Reigen al que la página final del ensayo sobre La cosa 9 conecta el Gering del mundo (con el significado tanto de ínfi mo, como de anillo, como de totalidad del luchar, Ge-ring) como Geviert, cuadratura. El Ge-Stell coloca el ser-ahí en una situación en que10 «todo nuestro ser se encuentra por todas partes provocado, ahora jugando, ahora impulsivamente, ahora azuzado, ahora empujado a darse a la planificación y al cálculo de cada cosa, y esto interminablemente». Todo este urgir de la provocación tecnológica en que es —wesentlich— arrojada nuestra existencia histórica, podemos también llamarlo sacudimiento (hay posibles reclamos a Simmel, y también al shock del arte en Benjamín). Ahora bien, en las mismas páginas de Identität und Differenz a que me estoy remitiendo, el Er-eignis es definido como «el ámbito en sí oscilante, a través del cual hombre y ser se alcanzan el uno al otro en su esencia, adquieren lo que es esencial a ellos en cuanto pierden las determinaciones que la metafísica les ha atribuido». 11 Las determinaciones que hombre y ser han tenido en la metafísica son, por ejemplo, las de sujeto y objeto; o, como Heidegger subraya poco más adelante en este texto, las que han determinado la distinción novecentista entre ciencia de la naturaleza y ciencias del espíritu, entre «física» e «historia»:12 la división entre un reino de la libertad espiritual y un reino de la necesidad mecánica. En la confusión del Ge-Stell, precisamente estas determinaciones contrapuestas se pierden: las cosas pierden su rigidez, en cuanto son absorbidas totalmente en la posibilidad de planificación total y provocadas a siempre nuevos usos (ya sin ninguna referencia a un «valor de uso» pretendidamente natural): y el hombre se convierte también él, en la planificación, además de un sujeto también en siempre posible objeto de la manipulación universal. Todo esto no configura solamente un alcance demoníaco de la técnica; es, en cambio, precisamente en su ambigüedad, que el relampaguear del Er-eignis, del evento del ser, como abrirse de un ámbito de oscilación en el que el darse de «algo en cuanto algo», el «propietario» de los entes cada uno en su definitividad, ocurre sólo al precio de una permanente transpropiación. La universal manipulabilidad —de las cosas y del ser-ahí mismo— liquida los caracteres que la metafísica había atribuido al ser y al hombre: ante todo, el de la estabilidad (inmutabilidad, eternidad) del ser al que se contrapone un problemático y deviniente reino de la libertad. Pensar en la esencia de la técnica, como Heidegger dice, y no sólo la técnica como tal, significa entonces, probablemente, experimentar la provocación de la manipulabilidad universal como un reclamo al carácter eventual del ser. En el primero de los dos textos que componen Identität und Differenz, aquel sobre el principio de identidad, hay una red muy densa de conexiones entre la descripción del Ge-Stell como lugar del urgir de la provocación, la descripción del Er-eignis como ámbito de oscilación, y una noción que, como muestra también el segundo texto (sobre la constitución ontoteo-lógica de la metafísica) es central en la última fase del pensamiento heidegge-riano, la noción de Sprung (salto), a la que se conecta también la

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noción de Schritt-zurück, el paso atrás. El pensamiento que, según la expresión de Zur Sache des Denkens, «olvida el ser como fundamento» en el sentido de la funda-mentación hermenéutica, es el que abandona el ámbito metafísico de la representación, en el que la realidad se despliega en un orden de mediaciones y concatenaciones dialécticas y, precisamente en cuanto se sustrae de esta cadena de la fundación, salta fuera del ser entendido como Grund.13 Este salto debe conducirnos, dice Heidegger, allí donde ya estamos, a la constelación de hombre y ser configurada en el Ge-Stell. El salto no encuentra, al llegar, una base sobre la que pararse, sino que encuentra sólo el Ge-Stell como el lugar en que la eventualidad del ser relampaguea, se hace para nosotros experimentable como ámbito de oscilación. El ser no es uno de los polos de oscilación, que acaso se desenvuelve entre el ser-ahí y los entes, es el ámbito, o la oscilación misma. El Ge-Stell, que puede representar el máximo peligro para el pensamiento porque desarrolla hasta el final las implicaciones del enri-gidecimiento metafísico de la relación sujeto-objeto, en la técnica como organización total, es también el lugar del relampaguear del Er-eignis porque la manipulabilidad universal, la provocación y el sacudimiento que lo caracterizan constituyen la posibilidad de experimentar el ser fuera de las categorías metafísicas, ante todo la de la estabilidad. ¿Por qué la experiencia del Ge-Stell, tan sumariamente descrito, puede configurarse como un ejemplo de «funda-mentación hermenéutica»? Los dos elementos que, como ya he dicho, constituyen el «Dios ha muerto» de Nietzsche se vuelven a encontrar aquí porque: a) el Ge-Stell no es un concepto, es una constelación de pertenencia, un evento que be-stimmt cualquier posible experiencia nuestra del mundo; éste funciona como fundamentación en la medida en que, como en el «Dios ha muerto», se tiene noticia de él; b) pero la pertenencia al Ge-Stell funciona como fundamentación sólo en cuanto da acceso no a un Grund «ab-solutum et inconcussum», sino a un ámbito de oscilación en el que cada propiación, cada darse de algo en cuanto algo, está suspendido a un movimiento de trans-propiación. El carácter hermenéutico de la fundamentación que así actúa parece ligado sobre todo al primero de estos dos aspectos: en cuanto se toma nota de que las condiciones de posibilidad de nuestra experiencia del mundo son una condición histórico-finita, una precomprensión históricamente situada. Pero, aislada del segundo aspecto, esta «fundamentación» sería sólo un vuelco de lo trascendental kantiano en el historicismo. El carácter genuinamente hermenéutico de la fundamentación está asegurado, en cambio, por el segundo de los dos aspectos indicados, que, si se quiere, es una enésima metamorfosis del círculo hermenéutico de que hablaba Sein und Zeit. El acceso al Er-eignis como ámbito de oscilación se hace posible no por la técnica, sino por la escucha de su Wesen: que debemos entender no como esencia, sino como «regir», modo de darse, de la técnica misma. Pensar no en la técnica, sino en su Wesen, exige aquel paso atrás del que Heidegger habla en el segundo escrito de Identität und Differenz (y que corresponde al «salto» del primer escrito), que nos pone frente a la historia de la metafísica en su totalidad. Una de las dificultades que se encuentran al explicitar el significado de la técnica y del Ge-Stell en Heidegger (cumplimiento de la metafísica, pero también relampaguear del Er-eignis) depende del hecho de que su texto no explícita posteriormente en qué sentido el pensar en la esencia de la técnica, y, por tanto, experimentar el Ge-Stell como relampaguear del Er-eignis, implica también un ponerse frente a la historia de la metafísica en su totalidad14 y esto no desde el punto de vista de una representación dialéctica de esta historia. Es lícito tratar de colmar este vacío reclamándose a otro texto en que, también, Heidegger habla de salto: las páginas del Satz vom Grund donde se dice que el principio de razón nos llama a saltar fuera del Grund, al Abgrund, abismo, que está al fondo de nuestra condición mortal. Este salto, lo realizamos en la medida en que «nos confiamos rememorando al liberador ligamen que nos coloca dentro de la tradición del pensamiento».15 El acceso al ámbito de oscilación adquiere así un ulterior y más explícito carácter hermenéutico; responder a la apelación del GeStell comporta también un salto que nos pone en una relación liberadora con la Ue-berlieferung, aquel juego de transmisión de mensajes, de palabras, en que consiste el único elemento de posible «unidad» de la historia del ser (que en esta trans-misión de mensajes se resuelve completamente). Nietzsche había descrito, polémicamente, al hombre del siglo xix como un turista que vaga por el jardín de la historia como por un depósito de trajes teatrales que puede tomar o dejar a su gusto. Heidegger ha reclamado con frecuencia la atención sobre la a-historicidad propia del mundo de la técnica, que reduciendo todo a Grund, pierde todo Boden, es decir, cualquier suelo capaz de dar lugar a una verdadera novedad histórica. Pero la ahistoricidad del mundo técnico tiene probablemente, como todo elemento del Ge-Stell, también una valencia positiva. El Ge-Stell nos introduce en el Er-eignis como ámbito de oscilación también y sobre todo en cuanto de-stituye la historia de su auctoritas, haciéndolo justamente no una explicación-justificación dialéctica del presente, y tampoco una desvalorización relativista de él, sino el lugar de una urgencia limitada, de una universalidad problemática como la del juicio de gusto kantiano. La meditación heideggeriana sobre el Ge-Stell se delinea así, al menos embrionariamente, como una primera indicación sobre el camino de

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una antología del declinar. Y esto, resumidamente, según estas líneas: a) el Ge-Stell deja relampaguear el Er-eignis como lugar de oscilación, encaminándonos así a reencontrar el ser no en sus caracteres metafísicos, sino en su constitución «débil», oscilante in infinitum; b) acceder al ser en este sentido débil es la única fundamentación que al pensamiento le es dado alcanzar; es una fundamentación hermenéutica, tanto en el sentido que individualiza el horizonte dentro del cual los entes vienen al ser (aquello que era lo trascendental de Kant) como un proyecto arrojado, histórico-finito, como en el sentido de que la oscilación se despliega precisamente como suspensión de la urgencia del presente en relación a la tradición, en un remontarse que no se detiene en ningún pretendido origen; c) remontarse in infinitum y oscilación son accesibles con un salto que es, a la vez, salto en el Abgrund de la constitución mortal del ser-ahí; o, en otras palabras, el diálogo liberador con la Ueberlieferung es el verdadero acto con el cual el ser-ahí se decide por la propia muerte, el «paso» a la autenticidad de que hablaba Sein und Zeit; sólo en cuanto mortales podemos entrar y salir del juego de transmisiones de mensajes que las generaciones se lanzan, y que es la única «imagen» del ser de que disponemos. En el término ontología del declinar quieren por ahora hacerse oír estos tres momentos, que me parecen esenciales, de la herencia heideggeriana: la indicación de una teoría positiva del ser caracterizado como débil respecto del ser fuerte de la metafísica, como remontarse in infinitum respecto del Grund; la individualización de la fundamenta-ción hermenéutica como tipo de pensamiento que corresponde a esta nometafísica caracterización del ser; la peculiar conexión de este modo no metafísico de Wesen del ser con la mortalidad constitutiva del ser-ahí. Si se piensa que Sein und Zeit había precisamente partido, entre otras cosas, de la exigencia de individualizar una noción de ser que permitiera pensar también y sobre todo en la existencia del hombre, históricamente dispuesta entre nacimiento y muerte, y no sólo los «objetos» de la ciencia en su idealizada eternidad, se puede reconocer que justamente una ontología del declinar responde, por último, al plano que allí se había delineado. Por último, el pensamiento de Heidegger parece que puede resumirse en el hecho de haber sustituido la idea de ser como eternidad, estabilidad, fuerza, por la de ser como vida, maduración, nacimiento y muerte: no es aquello que permanece, sino que es, de modo eminente (en el modo del ontos on platónico), aquello que deviene, que nace y muere. La asunción de este peculiar nihilismo es la verdadera ejecución del programa indicado por el título Ser y tiempo.

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Anexo 12 GIANNI VATTIMO (FRAGMENTO) Heidegger y la poesía como ocaso del lenguaje Traducción de Juan Carlos Gentile Vitale, revisión técnica de Fina Birulés en VATTIMO, G., Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1992.

Gran parte de lo que se puede llamar, en la crítica y en la estética contemporánea, el imperialismo del significante, que estalló con la moda estructuralista pero que aún está presente en ciertos exponentes del posestructuralismo (Lacan, Derrida) se reclama indebidamente de Heidegger, en el sentido que depende de una interpretación reductiva de su teoría sobre la relación ser-lenguaje. Precisamente una lectura más atenta de este aspecto del pensamiento heideggeriano, que tenga en cuenta la función que él reconoce al silencio, puede ayudar a individualizar nuevas vías para el pensamiento en una situación en la cual, por diversos indicios, parece que el imperialismo del significante ha cumplido su tiempo y está en vías de disolución. 1. POESÍA Y FUNDACIÓN: «WAS BLEIBET ABER, STIFTEN DIE DICHTER» «Lo que dura, lo fundan los poetas»: es, como se sabe, un verso de Hölderlin que Heidegger comenta largamente en el ensayo sobre Hölderlin y la esencia de la poesía[i] Puede ser tomado como síntesis de la tesis heideggeriana sobre el carácter fundante, inaugural, que pertenece al arte de la palabra. El texto en que este verso hölderliniano es comentado forma parte de la producción del llamado «segundo Heidegger» (es, en efecto, un texto de 1936), de una fase de su filosofía en que él desarrolla especialmente la relación serlenguaje.[ii] Esta relación, que se anuncia de modo «escandaloso» en las famosas páginas de la Carta sobre el humanismo (1946) en la que Heidegger define al lenguaje como «la casa del ser» en el doble sentido, subjetivo y objetivo, del genitivo, tiene sus raíces en la elaboración del concepto de mundo en Sein und Zeit. En aquella obra, contra la idea corriente de que el mundo es la suma de los objetos encontrados en la experiencia, se propone la tesis de que el mundo está «antes» que las cosas individuales, en cuanto es el horizonte de retornos dentro del cual, solamente, algo puede tematizarse «como algo», como un ente determinado. Analizado más a fondo, el horizonte-contexto se revela no como una estructura de nexos entre cosas, sino como un sistema de significados. Que el ser-ahí tenga ya siempre, en cuanto existe, un mundo, no significa que de hecho él esté en relación actual con todas las cosas, sino que está familiarizado con un sistema de signos y de significados; podríamos decir, que dispone ya siempre de un lenguaje. Ser, para las cosas, significa en esta perspectiva pertenecer a una totalidad de retornos que es dada ante todo como sistema de significados. El sucesivo desarrollo de Heidegger sobre el tema del lenguaje, es decir, toda la elaboración que culmina en el escrito sobre el humanismo y luego en Unterwegs zur Sprache, puede considerarse rigurosamente coherente con estas premisas puestas en Sein und Zeit: el acontecer del ser se da en el lenguaje. La única novedad es que es abandonada -si es que alguna vez estuvo- toda perspectiva «humanística»; si el hombre es «proyecto arrojado» (Sein und Zeit), «quien arroja, en el proyecto, es el ser» (Ueber den Humanismus) y no el hombre. La relación del ser-ahí con el lenguaje, es más, en su típica estructura de dependencia recíproca (el hombre habla de lenguaje, pero es el lenguaje que «dispone» de él en cuanto condiciona y delimita sus posibilidades de experiencia), es el «lugar» donde se capta la relación del hombre con el ser, caracterizado también él por una dependencia recíproca. No se trata solamente de una analogía entre estas dos relaciones -hombre-lenguaje, hombre-ser-, ya que el ser no es otra cosa que su darse en el lenguaje; o también: el ser no es otra cosa que el darse del lenguaje. El evento, del ser y del lenguaje, es uno sólo. Pero no cualquier acto de lenguaje es con igual título evento del ser. Sólo se puede decir que el evento del lenguaje es el evento del ser en cuanto se piensa que el acontecer del ser es en los términos de Heidegger, el abrirse de las aperturas dentro de las cuales los entes vienen al ser. Se puede hablar de un acontecer del ser, o de un acontecer de la verdad, en cuanto el contexto de significados dentro del que las cosas, en sus retornos, son es algo que históricamente se da (es gibt). Es significativo que, a partir del ensayo sobre El origen de 1a obra de arte (1936), publicado en Holzwege, Heidegger no hable ya del mundo -como hacía en Sein und Zeitsino de un mundo, entendiendo que se puede hablar también en plural. Los mundos históricos son las aperturas concretas, los concretos y de vez en vez diversos contextos de significado, lenguajes, en los cuales

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las cosas vienen al ser (y no, en cambio, como pretende una cierta forma de kantismo difundida en toda la filosofía del siglo XX, el amparo trascendental del «yo pienso»). El ser no es, sino que acontece. Su acontecer es el instituirse de las aperturas históricas, podríamos decir de los «rasgos» fundamentales, o de los «criterios» (de verdadero y falso, de bien y mal, etc.) en base a los que la experiencia de una humanidad histórica es posible. Pero si es así, es decir, si el ser no es sino que acontece en este sentido, se deben poder indicar los eventos inaugurales que rompen la continuidad del mundo precedente y fundan uno nuevo. Estos eventos inaugurales son eventos de lenguaje, y su sede es la poesía.[iii] No es aquí el lugar de discutir si y hasta qué punto esta concepción de la poesía como evento «inaugural de un mundo histórico manifiesta un énfasis romántico; sobre esto podría objetarse, de todos modos, que semejante énfasis romántico no es exclusivo de Heidegger, ya que estéticas y poéticas contemporáneas están generalmente de acuerdo en reconocer en el lenguaje poético una más radical originalidad respecto del lenguaje cotidiano; esto también en las perspectivas más radicalmente formalistas o hasta estructurales. Pero lo que importa es que en esta teorización del alcance ontológicamente fundante del lenguaje poético, Heidegger proporciona la premisa para liberar la poesía de la esclavitud del referente, de su sujeción a un concepto puramente figurativo del signo que ha dominado la mentalidad de la tradición metafísicorepresentativa. De la asunción de la relación lenguaje-realidad como relación figurativa derivaba, en la estética tradicional, la necesidad de calificar luego específicamente el lenguaje poético en referencia a ciertos tipos de contenido (por ejemplo, las emociones) o a ciertos caracteres puramente formales (por ejemplo, el verso). Las poéticas del siglo XX se han liberado definitivamente de estas perspectivas; aunque rara vez han asumido explícitamente la posición ontológica de Heidegger, se han movido, no obstante, en una dirección que presupone el rechazo de la dependencia figurativa del lenguaje respecto de la cosa. Precisamente respecto de esta orientación general de las poéticas del siglo XX, y ante todo de las vanguardias históricas, Heidegger tiene el mérito de haber explicitado hasta el final las bases ontológicas de sus revoluciones, mostrando qué concepción del ser es preciso «adoptar» si se quiere verdaderamente salir de la mentalidad representativa de la metafísica. El acontecer del ser es la institución de los rasgos esenciales de un mundo histórico. Esta institución es la institución de un lenguaje. Y el lenguaje se abre y se instituye, en su novedad esencial, en la poesía. «Lo que dura, lo fundan los poetas.» Es en el lenguaje poético que el ser, originariamente, acontece. Esto quiere decir que no se encuentra nunca el mundo sino en el lenguaje. Esta tesis puede verse resumida, por ejemplo, en el enunciado de Gadamer en Verdad y método (un texto en que, más que en otras partes, vive la herencia de Heidegger), según el cual «el ser que puede ser comprendido es lenguajes (Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache).[iv] El acontecer del ser es, en definitiva, la Ueberlieferung, la trans-misión o tra-dición, de mensajes lingüísticos. Pero parece que de tal modo se hace imposible realizar el programa de Husserl del que también Heidegger partía, el de ir «a las cosas mismas». El pensamiento contemporáneo -pero no Gadamerha interpretado la «identificación» heideggeriana de ser y lenguaje como la afirmación de una insuperable «ausencia» del ser, que podría darse siempre solamente como huella. Esta afirmación de la ausencia y de la huella puede ser hecha o con una profunda nostalgia residual por la presencia, como sucede en Derrida y Lacan, o bien desde el punto de vista de una liberación del simulacro de toda referencia al origen y de toda nostalgia por él (como en Deleuze). En ambos casos, no obstante, la tesis de la «identidades de ser y lenguaje se lee como una liquidación de toda posibilidad de referencia a un «originario», en favor de una concepción de la experiencia que se mueve sólo en las superficies, o añorando el original y considerándose decaída y alienada, o disfrutando la libertad que de tal modo le es reconocida en una suerte de delirio del simulacro. Pero Heidegger, aunque pueda suscribir la tesis que hemos resumido con el enunciado de Gadamer según el cual «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache», no renuncia a pensar en una posibilidad de acceso a lo originario (por tanto, a la posibilidad de realizar de algún modo el programa de Husserl). Es cuanto, por lo demás, precisamente Derrida le reprocha en algunas páginas de la conferencia sobre La différence.[v] Esto marca una diferencia extremadamente importante -tanto en el plano de la filosofía en general como en el plano del modo de pensar la poesía- entre el pensamiento francés de la «diferencia» y las posiciones de Heidegger. Para Heidegger, si es verdad que «lo que dura lo fundan los poetas», la fundación que la poesía opera no está, sin embargo, en poder de los poetas.[vi] Es verdad que, como se verá, hay en el modo heideggeriano de entender la fundamentación también un peculiar juego de desfundamentación; pero no en el sentido de una renuncia definitiva a cualquier posible relación con lo originario. Los poetas fundan lo que

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dura, pero son a su vez «fundados. La fundación es tal «no sólo en el sentido que es libre don [de los poetas], sino también en el sentido de la estable fundación de la existencia humana en su fundamento».[vii] 2. PALABRA AUTÉNTICA Y SILENCIO «Weil ein Wortklang des echten Wortes nur aus der Stille entspringen kann...» («Un resonar de la palabra auténtica sólo puede brotar del silencio»).[viii] La poesía inaugura un mundo, abre y funda lo que dura, en cuanto a su vez responde a una apelación; su inicialidad es, pues, relativa, y en eso Heidegger no se deja reducir ni a la filosofía derridiano-lacaniana de la ausencia, ni a la deleuziana del simulacro. La inauguralidad inicial de la poesía no es ni un partir dejándose a las espaldas una béance, un vacío que no ha sido nunca colmado, ni una pura producción de diferencias a través de la repetición de un original que no está y del que ni siquiera se siente la falta. Heidegger puede hablar de un «echtes Wort», de una palabra auténtica, precisamente porque según él se da una forma no sólo negativa de acceso a lo originario. Mientras la filosofía de la ausencia tiene interés en afirmar sobre todo el carácter de ausencia constitutivo del ser, pero esto aún en términos de descripción metafísica (el ser es ausencia), y la filosofía del simulacro tiene interés sobre todo en liquidar, con la noción de repetición diferente, toda referencia a un original-originario, Heidegger quiere permanecer fiel a la diferencia. El acceso a lo originario es para él el acceso a la diferencia. Es lo originario que, en su diferencia del ente simplemente-presente en el mundo, constituye el horizonte del mundo, lo bestimmt, lo determina, lo entona, lo delimita y encuadra en sus dimensiones constitutivas. A fin de que las diferencias internas del mundo se desplieguen, para que se dé un mundo -articulado ante todo en el lenguajees necesario que se dé de algún modo lo otro del mundo: el ser como otro del ente, lo originario como otro de la mera entidad espacio-temporal, o aún, el An-wesenlassen como otro del simple An-wesen.[ix] Sólo este darse, de algún modo, de lo otro del ente despoja la mera entidad del mundo de su perentoriedad, de su imponerse como único posible orden del ente. El ser en su distinción del ente vale como principio de una epoché, de una suspensión del asentimiento al mundo como es, y, por tanto, también como principio de toda posible mutación. Para valer como principio de acontecimiento de lo nuevo, como posibilidad de nuevas aperturas epocales, el ser debe de alguna manera darse, ser accesible, aunque esto no significa que se dé en la presencia. El mundo en que el pensamiento puede acceder al ser, pensado no como entidad él mismo, sino como lo que hace ser a los entes, es el An-denken, la rememoración. El An-denken es aquel pensamiento que recuerda al ser como lo diferente, que «piensa la diferencia como diferencia»;[x] es decir, que piensa al ser como aquello que no se identifica con los entes (y, por consiguiente, que puede siempre valer como instancia de juicio, también, sobre ellos), y que los difiere: los hace diferir, abriendo las diversas dimensiones del mundo, y los disloca. Bajo el primer aspecto, el An-denken se puede también llamar pensamiento crítico o utópico; esto pone en común a Heidegger con aquellas corrientes de la filosofía contemporánea que reivindican el alcance crítico del pensamiento, y que describen la negatividad de la presente condición de la humanidad en términos de pérdida de la capacidad de referirse a instancias alternativas respecto del orden actual del ente (es aquella que, en términos heideggerianos, se llama la Seinsvergessenheit, el olvido del ser). Pero la capacidad crítica del pensamiento exige que él tenga una posibilidad de acceder de algún modo a lo originario. Esta posibilidad es la relación que mantiene con el silencio. «Un resonar de la palabra auténtica sólo puede brotar del silencio.» La palabra auténtica es la palabra inaugural, la que hace acaecer verdades, es decir, nuevas aperturas de horizontes históricos. Ella no está en relación con el silencio sólo porque lo necesite como fondo del que separarse. Hablar auténticamente, en cambio, quiere decir estar en relación con lo otro del significante, con lo otro del lenguaje: por eso Heidegger escribirá, en otra parte, que «el decir auténtico» no puede más que ser «un callar simplemente del silencio».[xi] No sería difícil hacer más «aceptable» esta dura enunciación heideggeriana mostrando las posibles relaciones con la distinción saussuriana entre langue y parole, por ejemplo, y con todas las variaciones que ella ha conocido en la estética y en la poética contemporáneas. El acto inaugural que produce una modificación del código no puede provenir de un puro movimiento interno del mismo código. En otro plano, también la popularidad del concepto de revolución en la cultura, y en la conversación frívola, contemporánea muestra una amplia disponibilidad del pensamiento a reconocer que pueden darse mutaciones radicales a partir de agentes (el proletariado supremamente enajenado y, por tanto, capaz de ser clave universal) extra-sistema. Bajo esta luz, la posibilidad de una palabra originaria teorizada por Heidegger equivale a la posibilidad de que haya un verdadero acontecer en la historia, contrariamente a lo que implica el dogmatismo de la simple presencia que

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ha dominado siempre la metafísica (de la cual el historicismo, profundamente «anamnésico» como ha demostrado Ernst Bloch, representa la versión actualizada). Esta posibilidad exige que se dé una relación con lo otro, y a este otro Heidegger alude con el término de silencio. 3. SER-PARA-LA-MUERTE Y SILENCIO «Das Wesensverhältnis zwischen Tod und Sprache blitzt auf, ist aber noch ungedacht» («La relación esencial entre muerte y lenguaje centellea, pero aún no está pensada»).[xii] La relación del lenguaje con el silencio se entiende sólo si uno se reclama a la doble función, fundante y desfundante, que tiene el ser-para-la-muerte desde Sein und Zeit. En aquella obra, como se sabe, el ser-ahí llega a constituirse como un todo, o sea, a conferir una continuidad histórica a la propia existencia sólo en cuanto se proyecta para la propia muerte. Se trata de uno de los puntos más intrincados, también terminológicamente, de Sein und Zeit, en el que Heidegger retoma claramente elementos de la tradición metafísica y religiosa. La muerte es definida por Heidegger como la posibilidad permanente de la imposibilidad de todas las otras posibilidades más acá de ella que constituyen la existencia. Estas posibilidades pueden ligarse en un continuum, en un contexto móvil vivido como historia, sólo si no son absolutizadas, si el ser-ahí, en otros términos, no asume ninguna de ellas como la única y definitiva. Aquello que permite no absolutizar las singulares posibilidades -produciendo así una insuperable discontinuidad de la existencia- es la decisión anticipadora de la propia muerte. Puestas en relación con la muerte, las posibilidades de la existencia se revelan y son vividas como puras posibilidades; el ser-ahí puede pasar de una a la otra en un discurso, y la existencia se hace un tejido-texto, una continuidad de retornos, de retenciones y de extensiones. El mismo transcurrir del tiempo, ligado como está, en Sein und Zeit, al proyectarse del ser-ahí y a su volver atrás sobre el propio pasado, es abierto en definitiva sólo por esta anticipación de la muerte. Se entrevé así la «relación esencial» entre el lenguaje y la muerte que Heidegger declara aún «no pensada». El mundo, en efecto, se abre en sus dimensiones esenciales en el lenguaje. Por otra parte, el articularse de las dimensiones del mundo es ante todo el desplegarse de los tres éxtasis temporales de pasado, presente y futuro. Para usar un ejemplo elemental: la relación figura-fondo, sobre cuyo modelo podemos pensar cualquier tematización de algo en cuanto algo, es decir, cada aparecer del ente en el horizonte del mundo, no es ante todo un hecho espacial, sino un hecho temporal (en el sentido en que Kant reconoce una mayor originariedad al tiempo respecto del espacio). No hay apertura del mundo sino como instituirse de un lenguaje; pero, por otra parte, el lenguaje no se despliega, en resumidas cuentas, más que en el tiempo (y como tiempo), el cual se temporaliza sólo a partir de la decisión anticipadora de la muerte. La anticipación decidida de la muerte como posible imposibilidad de todas las posibilidades más acá de ella funciona, pues, como fundación del lenguaje, de la temporalidad, del horizonte del mundo, y de la existencia como continuidad histórica. Pero si esta fundación se verifica en referencia a la muerte, esto significa también que el ser-ahí se constituye como un todo continuo sólo en referencia a una discontinuidad esencial. El ser-ahí puede ser un todo -tener una existencia como tejido de eventos, de palabras, de significados- sólo en cuanto se decide por la propia nulificación. La historia puede acontecer como historia sólo en cuanto es relación con la nada. Es cuanto Heidegger dice en algunas páginas, conclusivas, de Der Satz vom Grund:[xiii] el principio de razón suficiente, que nos llama a asignar una causa a cada cosa, es decir, a constituir el mundo de la experiencia como contexto (de causas y efectos, pero también de retornos y significaciones de todo tipo), es también apelación de un Abgrund, de un abismo que nos muestra, en la base a la continuidad de la experiencia, la nada y la muerte. En la base de toda fundamentación, también de aquella operada por los poetas que «fundan lo que dura», hay un abismo de desfundamentación. El lenguaje fundante del poeta funda verdaderamente sólo si y en cuanto está en relación con aquello que es otro que él, el silencio. El silencio no es sólo el horizonte sonoro que la palabra necesita para resonar, para constituirse en su consistencia de ser: es también el abismo sin fondo en que la palabra, pronunciada, se pierde. El silencio funciona en relación con el lenguaje como la muerte en relación con la existencia. 4. EL SILENCIO Y LO SAGRADO «Das Heilige ist durch die Stille des Dichters hindurch in die Milde des mittelbaren und vermittelnden Wortes gewandt» («Lo sagrado, a través del silencio del poeta, se transforma en la benignidad de la palabra mediata y

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mediadora»).[xiv] El abismo sin fondo del silencio, en el que la palabra se pierde, es, no obstante, indicado positivamente por Heidegger mediante nombres. Por ejemplo, en el comentario a la poesía de Hölderlin Wie wenn am Feiertage..., los nombres son physis, Caos y Sagrado. Lo Sagrado no indica en aquel texto algo que tenga que ver preferentemente con lo divino, porque lo Sagrado está también «por encima de los dioses» (EH, 58), en cuanto es el horizonte unitario en el que dioses y mortales pueden aparecer. En este sentido originario, que precede a la misma distinción entre mortales y divinos, lo Sagrado se puede indicar también con el término «naturaleza», physis, o con el de Caos. Es más, «el Caos es lo Sagrado mismo» (EH, 61). Los nombres de Caos y de physis, con los cuales Heidegger en este comentario de Hölderlin articula la noción de Sagrado, sirven para calificarlo de modo sustancial, quitando la impresión de un fin genéricamente religioso de su concepción de la poesía. Naturaleza, en el sentido en que el término es usado por Hölderlin, y por Heidegger en su comentario, tiene el mismo valor que el término originario griego physis, que Heidegger lee en relación con la noción de Wachstum, crecimiento. No en el sentido de «evolución», ni en el sentido de un puro sucederse de eventos aproximados el uno al otro. «Physis es el adelantarse y el surgir, el abrirse que, mientras surge, a la vez vuelve atrás en su pro-ducirse [Hervorgang], y así se cierra en aquello que de vez en vez da a cada cosa presente su ser presente»; «physis es el manantial que vuelve dentro de sí».[xv] El sentido del modelo del crecimiento parece ser aquí, sobre todo, el reclamo a una temporalidad que no se deje entender sólo como sucesión cronológica ni como proceso dirigido a un cumplimiento. La physis entendida como crecimiento es pensada como el tiempo vivido (o viviente), aquel que, por lo demás, ya guía la meditación de Sein und Zeit, donde el horizonte temporal en que el ente se da es esencialmente calificado por el modo en el cual el sujeto humano concreto, el ser-ahí, vive de hecho la temporalidad, ante todo en términos de Sorge, cura, y de Befindlichkeit, afectividad o situación emotiva. El tiempo vivido coincide con el horizonte y, en resumidas cuentas, con el ser mismo. El ser no es, en efecto, la sustancia de la figura, sino más bien el conjunto [figura-fondo] y el articularse de este conjunto. Tal articulación es temporal: una temporalización para la que ya Sein und Zeit usa el verbo zeitigen, que, antes que temporalización en el sentido específico en que lo acentúa Heidegger, significa, en la acepción común, llegar a la madurez, madurar. En cuanto es el horizonte y la articulación de [figura y fondo], el ser es tiempo, y más específicamente crecimiento, tiempo vivido, «madurar». La noción de crecimiento no sólo no coincide con la idea del tiempo como pura sucesión, sino tampoco con la del tiempo como desarrollo hacia una condición final: también en este caso se presupondría una yuxtaposición de momentos consideradas inicialmente separados (el telos da sentido al proceso sólo si es pensado como «precedente el proceso mismo). La physis pensada como lo Sagrado que se da a través del silencio del poeta es pensada sobre el modelo de la vida viviente. No podemos no conectar éste con la insistencia de Heidegger sobre el ser-para-la-muerte. A través del silencio del poeta habla algo Sagrado que es la naturaleza como crecimiento, como temporalidad vivida. La temporalidad vivida, como parece, ante todo, por Sein und Zeit, está profundamente marcada por el ser-para-la-muerte. Se delinea así un nexo entre Sagrado, physis, tiempo viviente, ser, ser-para-la-muerte, bajo cuya luz debe verse también el problema de la relación lenguaje silencio. Pero antes de volver sobre esta relación, recordemos una vez más que, junto con el de physis, el otro nombre que en este texto Heidegger da a lo Sagrado es el de Caos. «Para toda experiencia que conozca sólo lo que es mediato, el Caos parece ser la ausencia de distinciones, y por tanto la pura y simple confusión», pero, pensado en base a la physis, el Caos queda como aquella apertura total a partir de la cual lo abierto se abre, en modo de garantizar a cada cosa distinta su presencia delimitada».[xvi] Si de tal modo el Caos es despojado de los caracteres negativos y confusos que tiene en la acepción común, sigue quedando, de todos modos, también un peligro y un riesgo para la experiencia que necesita de las mediaciones. En las páginas que estamos comentando, Heidegger analiza también la condición del poeta en términos de riesgo, precisamente porque su función es la de poner el mundo de la experiencia articulada, de las mediaciones, en relación con el Caos originario, con la apertura total de lo Sagrado. Desde el punto de vista de su relación con lo Sagrado como Caos, la poesía aparece así como un movimiento descendente, que media y transforma lo Sagrado-Caos en la Milde, en la benignidad de la palabra dicha, comunicable y comunicada; pero es también siempre un movimiento ascendente, en que el poeta, al encontrar el ser como physis y temporalidad vivida, encuentra al propio ser-para-la-muerte, la alteridad radical que se le da como la nada y el silencio.

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El acaecimiento de la palabra comporta un riesgo porque lo otro del lenguaje no es solamente el fondo mudo sobre el que la palabra resuena, ni solamente el silencio que marca los intervalos y las diferencias entre palabra y palabra, sino que es, positivamente, el silencio de la temporalidad vivida que tiene como su límite y como su fundamento constitutivo la muerte. La physis es, pues, ciertamente naturaleza en un sentido que no tiene nada de banalmente «naturalista», y sin embargo -puesto que el ser es pensado en el término physis como temporalidad vivida, abierta sobre la muerte- lo otro del lenguaje, el silencio del poeta es también de algún modo el silencio de la vida animal. En la afirmación heideggeriana de que «el auténtico decir» es «callar simplemente del silencio, hay también algo de un reclamo a la animalidad. Por lo demás, en el mismo comentario a la poesía Wie wenn am Feiertage..., a la que nos hemos referido varias veces, Heidegger cita, de otro texto de Hölderlin, Die Titanen, la expresión «die heilige Wildniss», la «sagrada selva» (EH, 61), que por cierto vale como el Caos, como la apertura que hace posibles las diferencias delimitadas de la experiencia, pero que califica también positivamente, como «salvaje», lo otro del lenguaje, aludiendo a una [fundamentación-desfundamentación] de la cultura en la dirección de una «naturaleza» concebida como el crecimiento que se abre en la temporalidad vivida abierta hacia la muerte. 5. SER Y OCASO DEL LENGUAJE «Ein ―ist‖ ergibt sich, wo das Wort zerbricht» («Un ―es‖ se da, allí donde la palabra se rompe»).[xvii] La fundamentación que la poesía Opera de «lo que dura», del mundo como articularse de dimensiones de experiencia abiertas ante todo en el lenguaje, se realiza al precio de una desfundamentación que el poeta experimenta y que confiere la fuerza inaugural a su poesía. Sólo en cuanto se expone al jaque del Ab-grund, del abismo del Caos y del silencio, el poeta abre y funda el orden de los significados qué constituye el mundo. La poesía contemporánea ha creído a menudo que debía liberarse de esta concepción romántica y luego existencialista del poetizar, replegándose sobre una idea del lenguaje poético que, sobre todo a través de las categorías formalistas de la autorreflexividad y de la ambigüedad, ha hecho de ella uno de los medios con los cuáles el sujeto se reapropia del lenguaje, saliendo de la dispersión y de la alienación en que éste se le da en la banalidad cotidiana. El significado inaugural de la poesía ha sido así reducido a aquel, más aceptable, de valer como una especie de «gimnasia de la lengua», que evidenciando en una suerte de pureza abstracta sus mecanismos, sus posibilidades escondidas, sus límites, prepara también un mejor y más consciente uso de ella por parte de los hablantes. Es como difundir la gimnasia entre el pueblo para obtener una raza más sana y una mejor productividad en el trabajo. Sólo que, para seguir con el ejemplo de la gimnasia, reclamar la atención del pueblo sobre el cuerpo podría tener también el efecto perverso de desencadenar procesos no controlables de intensificación de la sensualidad y en general del narcisismo, con el consiguiente mayor rechazo del trabajo y de la disciplina social. En un sentido muy remotamente análogo a este ejemplo se desarrolla en Heidegger la que se puede llamar la «dialéctica» de fundamentación y desfundamentación. El ser es ciertamente la physis que constituye el horizonte temporal sobre el que los entes se recortan, pero es también el Caos de la sagrada Wildniss, que manifiesta la definitiva falta de fundamento de cada fundación, abriendo la posibilidad de fundaciones nuevas, pero también señalándolas a todas con su insuperable carácter de nada. No se puede, desde el punto de vista de Heidegger, poner en movimiento la función inaugural y fundacional del lenguaje poético, y, por tanto, también su autorreflexividad y su función de gimnasia de la lengua y de reapropiación del lenguaje, sin exponerse simultáneamente al encuentro con la nada y el silencio que, sobre la base de la conexión entre temporalidad vivida y ser-para-la-muerte, nos parece que se pueden legítimamente indicar no tanto como una suerte de divinidad pensada en términos de teología negativa, cuanto como lo otro de la cultura, y, por consiguiente, la naturaleza, la animalidad, la Wildniss; o también, si se quiere, el cuerpo y la afectividad, antes y más acá de toda reglamentación alienante operada por lo «simbólicos en sentido lacaniano. Estos son los «contenidos» del silencio poético. Silencio quiere ciertamente decir también que la poesía debe «volver al sonido del silencio que, como decir originario, pone en movimiento las regiones del Geviert»,[xviii] es decir, las regiones del mundo «encuadrado» originariamente en la relación de «tierra y cielo, mortales y divinidades»;[xix] pero significa también silencio en el sentido usual de la palabra. La poesía ejercita la función inaugural que le es propia sólo a ella no solamente en cuanto «funda lo que dura», sino también en cuanto «desfunda» lo fundado en la vivida relación con la nada, con lo otro como physis, como animalidad y como silencio. La palabra poética, de este modo, se acerca a la propia esencia cuanto más se acerca, también en sentido literal, al silencio.

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En este aspecto, la poesía se puede definir, desde el punto de vista de Heidegger, como el ocaso del lenguaje: no la instauración de una condición donde no hay más lenguaje, sino el continuo y siempre renovado embestir del lenguaje contra sus propios límites extremos, donde naufraga en el silencio. Es aquella que Nietzsche llama la esencia musical, y en resumidas cuentas dionisíaca, de la lírica, contrapuesta a la épica como poesía apolínea de la definitividad escultórea. Una vez más, estas tesis parecen improntadas a una actitud romantiquizante, pero, por el contrario, se revelan, en una lectura más cuidadosa, como una adecuada descripción de la experiencia de la poesía novecentista. La rarefacción del lenguaje lírico, el experimentalismo de diverso tipo, la búsqueda de un «grado cero» o también, opuestamente, la proliferación de significantes que ya no tienen ninguna instancia de legitimación en el referente -es decir, tanto la liquidación de la metáfora, como su delirio de puro simulacro- no son legibles adecuadamente, en modo significativo por la crítica y por la estética, y productivo por la poética militante, sólo como fenómenos de creación de nuevos códigos; o sea, como puras y simples fundaciones de nuevos lenguajes, a describir en sus caracteres formales, en sus conexiones socioculturales, en sus eventuales motivaciones psicológicas, sino también siempre, y ante todo, como hechos del ocaso del lenguaje, que conectar a todo el conjunto de fenómenos, describibles también en términos sociológicos y antropológicos, que se pueden indicar como el ocaso de la subjetividad moderna. El «grado cero» del Beckett leído por Adorno no es sólo el de una específica situación de pobreza, de una «dürftige Zeit» en la cual estamos condenados a vivir «después de Auschwitz». La «reducción del lenguaje de la poesía no es quizá sólo un hecho de empobrecimiento y de pérdida, que conectar con todos los fenómenos de violación de lo humano por parte de una sociedad cada vez más alienada y terrorista. Esta reducción delinea, en cambio, probablemente, una utopía en la cual el lenguaje y la subjetividad moderna se [ponen]. Es difícil decir, si, según Heidegger, el ocaso del lenguaje y el ocaso del sujeto son un carácter sólo de nuestra época (la época del cumplimiento de la metafísica). Ciertamente no se puede decir que haya una esencia del hombre, y del lenguaje y de la poesía, que dure siempre igual por encima de la historia y de sus vicisitudes. Si decimos, pues, que la poesía es, por esencia, el ocaso del lenguaje, el abismarse de la palabra en el sinfondo del silencio (con todos los retornos que eso comporta a la temporalidad vivida, a la muerte, a la animalidad), no describimos la esencia eterna de la poesía, pero tampoco «solamente» el modo de darse de la poesía en nuestro siglo: hablamos del Wesen, de la esencia de la poesía tal como ella se da, acontece, a nosotros hoy, en el único sentido en que la poesía es, west. Un ocaso del lenguaje se verifica, pues, en toda nuestra experiencia de la poesía; no sólo en el hacer poesía hoy, sino también en nuestro experimentar la poesía del pasado. Podemos experimentar la poesía sólo como el ocaso del lenguaje. Esto en múltiples sentidos, que se trata de determinar también en relación con las metodologías críticas corrientes. La poesía, para indicar una primera vía, puede ser leída como ocaso del lenguaje en cuanto suspensión de la urgencia de lo «simbólico» lacaniano en un juego de desidentificación que niega prácticamente el carácter alienante de lo imaginario, y carga positivamente el arte, y la poesía en particular, de todos aquellos caracteres eversivos que Platón quería exorcizar echando a los poetas de su república. No es, pues, como suena el verso de George que Heidegger comenta en Unterwegs zur Sprache, «no existe la cosa allí donde la palabra falta»;[xx] o mejor: también esto, ya que la palabra, y la palabra poética, tiene siempre la función fundante respecto de toda posibilidad de experiencia «real». Pero más fundamentalmente: «un ―es‖ se da allí donde la palabra se rompe». Los dos enunciados no se oponen como dos tesis alternativas, son los dos polos de un movimiento de fundamentación-desfundamentación en el que la poesía siempre -en nuestra experiencia- se encuentra empeñada, y que hace de ella, más fundamentalmente que el arte (del origen) de la palabra, el arte del (ocaso en el) silencio.

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Anexo 13 Martin Heidegger (FRAGMENTO) LA ESENCIA DEL HABLA Traducción de Yves Zimmermann en HEIDEGGER, M., De camino al habla, Barcelona, Serbal, 1987, pp. 141-194. I Las tres conferencias que siguen llevan por título: «La esencia del habla». Quisieran llevarnos ante la posibilidad de hacer una experiencia con el habla. Hacer una experiencia con algo - sea una cosa, un ser humano, un dios - significa que algo nos acaece, nos alcanza; que se apodera de nosotros, que nos tumba y nos transforma. Cuando hablamos de «hacer» una experiencia, esto no significa precisamente que nosotros la hagamos acaecer; hacer significa aquí: sufrir, padecer, tomar lo que nos alcanza receptivamente, aceptar, en la medida en que nos sometemos a ello. Algo se hace, adviene, tiene lugar. Hacer una experiencia con el habla quiere decir, por tanto: dejarnos abordar en lo propio por la interpelación del habla, entrando y sometiéndonos a ella. Si es verdad que el ser humano tiene por morada de su existencia la propia habla - independientemente de si lo sabe o no - entonces la experiencia que hagamos con el habla nos alcanzará en lo más interno de nuestra existencia. Nosotros, que hablamos el habla, podemos ser así transformados por tales experiencias, de un día para otro o en el transcurso del tiempo. Pero la experiencia que hagamos con el habla tal vez sea excesiva para nosotros contemporáneos, aun cuando sólo nos alcance hasta el punto de advertirnos de una vez de nuestra relación con el habla, de modo que en lo sucesivo podamos tener presente esta relación. En efecto, suponiendo. por de pronto, que se nos preguntara: en qué relación viven con el habla que hablan? no nos faltarían respuestas. Es más, hallaríamos de inmediato un hilo conductor y un apoyo que permitirían alcanzar la cuestión por una vía fiable. Hablamos del habla. ¿De qué otro modo puede estarse cerca del habla si no es hablando? Pese a todo, nuestra relación con el habla es indeterminada, oscura, casi muda. Si pensamos en esta extraña situación, será inevitable que cualquier comentario acerca de este tema nos suene inicialmente extraño e incomprensible. Sería, por tanto, provechoso si desistiésemos de la costumbre de oír siempre tan sólo lo que ya entendemos. Esta proposición no va dirigida sólo a cada oyente; va dirigida más aún a aquel que intenta hablar del habla -sobre todo cuando ello tiene lugar con la sola intención de mostrar posibilidades que nos permiten estar atentos al habla y a nuestra relación con ella. Pero esto mismo, el hacer una experiencia con el habla es algo distinto a la adquisición de conocimientos sobre el habla. Tales conocimientos la ciencia de las lenguas, la lingüística y la filosofía de los diversos idiomas, la psicología y la filosofía del lenguaje los pone a nuestra disposición hasta tal punto que vienen a ser inabarcables. Últimamente, la investigación científica y filosófica de las lenguas tiende, cada vez más resuelta, a la producción de lo que se llama «metalenguaje». La filosofía científica que persigue la producción de este «super-lenguaje» se entiende consecuentemente a sí misma como metalingüística. Esta expresión suena a metafísica pero no sólo suena como ella: es como ella; porque la metalingüística es la metafísica de la tecnificación universal de todas las lenguas en un solo y único instrumento operativo de información interplanetaria. Metalenguaje y satélites, metalinguística y tecnología espacial son lo Mismo. Con todo, no se quiere dar lugar a la opinión de que aquí se emiten juicios negativos acerca de la investigación científica y filosófica de las lenguas y del habla. Esta investigación tiene su propia razón y su propio peso. A su modo enseña en todo momento cosas útiles. Pero la información científica y filosófica sobre el habla es una cosa; y otra. una experiencia que hagamos con el habla. Que el intento de llevarnos ante la posibilidad de hacer una experiencia con el habla sea coronado por el éxito y, si se logra, hasta dónde nos alcanza a cada uno de nosotros este posible éxito, es algo que no depende de ninguno de nosotros. Por lo demás, lo que queda por hacer es indicar caminos que conduzcan ante la posibilidad de hacer una experiencia con el habla. Tales caminos existen desde hace tiempo. Pero se utilizan pocas veces de modo que a la posible experiencia con el habla se le dé voz para manifestarse en el habla. En las experiencias que hagamos con el habla, el habla misma se lleva al habla. Se podría pensar que esto sucede constantemente, en cualquier hablar. Así y todo, cualquiera que sea el momento y modo como hablamos el habla - el habla misma no llega precisamente nunca al habla. Un gran número de cosas llegan al habla cuando se habla, sobre todo aquello de lo que se está hablando: un hecho, un suceso, una cuestión, algo

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que nos concierne. Únicamente porque en el hablar cotidiano el habla misma no llega propiamente al habla sino que se retiene, estamos precisamente capacitados para hablar un habla: para tratar de algo y a propósito de algo en el hablar, para entrar en el diálogo, para permanecer en el diálogo. Pero ¿dónde habla el habla como tal habla? Habla curiosamente allí donde no encontramos la palabra adecuada, cuando algo nos concierne, nos arrastra, nos oprime o nos anima. Dejamos entonces lo que tenemos en mente en lo inhablado y vivimos, sin apenas reparar en ello, unos instantes en los que el habla misma nos ha rozado fugazmente y desde lejos con su esencia. Ahora, cuando se trata de llevar al habla algo que hasta ahora no ha sido jamás hablado, todo depende de si el habla obsequia o rehúsa la palabra apropiada. Uno de estos casos es el del poeta. Así, es posible que un poeta llegue al punto en que necesita llevar al habla - a su manera, es decir, poéticamente - la experiencia que hace él propiamente con el habla. Entre los poemas tardíos de Stefan George, sencillos, casi como cantos, se encuentra uno que lleva por título: La Palabra. El poema se publicó por vez primera en el año 1919 y fue incorporado más tarde a un volumen de poesía de título El Nuevo Reino (pág. 134). El poema consta de siete estrofas de dos versos cada una. Las tres primeras están claramente diferenciadas de las tres siguientes y ambas tríadas como conjunto, lo están, a su vez, de la séptima y última estrofa. El modo como conversaremos brevemente con el poema a lo largo de las tres conferencias, no tiene pretensión de ser científico. El poema dice: La palabra Sueño o prodigio de la lejanía Al borde de mi país traía Esperando a que la Norna antigua En su fuente el nombre hallara Después denso y fuerte lo pude asir Ahora florece y por la región reluce... Un día llegué de feliz viaje Con joya delicada y rica Buscó largamente e hízome saber: «Sobre el profundo fondo nada así descansa» Entonces de mi mano se escapó Y nunca el tesoro mi país ganó... Así aprendí triste la renuncia: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. Después de nuestras indicaciones anteriores estamos tentados de atenernos al último verso del poema: «Ninguna cosa sea donde falta la palabra». Pues él lleva la palabra del habla, lleva el habla misma a su habla y dice algo acerca de la relación entre palabra y cosa. El contenido de la última línea puede transformarse en un enunciado, o sea: Ninguna cosa es donde falta la palabra. Donde algo falta se manifiesta una carencia, una disminución. Disminuir significa quitar, hacer carecer de algo. Faltar quiere decir: carecer. Ninguna cosa es donde carece de palabra, a saber, la palabra que cada vez nombra una cosa. ¿Qué significa «nombrar»? Podemos contestar: nombrar es conferirle nombre a algo. ¿Y qué es un nombre? Es la designación que provee a algo de un signo fonético y escrito: con una cifra. ¿Y qué es un signo? ¿Es una señal? ¿O una insignia? ¿Una marca? ¿U es una seña? ¿O todo esto junto y algo más? Nos hemos vuelto negligentes y calculadores en la comprensión y el uso de signos. ¿Es, el nombre, es la palabra un signo? Todo depende del modo cómo pensamos lo que dicen las palabras «signo» y «nombre». Y reparamos ya con estas pocas indicaciones en qué corriente entramos cuando la palabra como tal palabra, el habla como tal habla, llega al habla. Que el propio poema piensa en el nombre cuando se trata de la expresión «palabra», esto lo dice la segunda estrofa:

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Esperando a que la Norna antigua En su fuente el nombre hallara Con todo, la divinidad que halla el nombre y el lugar donde lo halla, la Norna y la fuente, nos hacen dudar de si entender «nombre» como una mera designación. Tal vez el nombre y la palabra que nombra se entienden aquí en el sentido que conocernos por los términos de: en el nombre del rey; en el nombre de Dios. Gottfried Benn comienza uno de sus poemas de este modo: «En el nombre de aquel que prodiga las horas». «En el nombre» quiere aquí decir: bajo la orden, conforme al mandato. Las expresiones «nombre» y «palabra» en el poema de George están pensadas de modo diferente y más profundo que como meros signos. Pero ¿qué estoy diciendo? ¿Es que, además, se piensa en un poema? Desde luego: en un poema de este rango se piensa, y además sin aparato científico ni filosófico. Si esto es cierto, es lícito, incluso necesario meditar con aún más reflexión y con la debida retención y prudencia, el verso final del poema titulado La Palabra: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. Nos arriesgamos a la transcripción: Ninguna cosa es donde carece de palabra. «Cosa» se entiende aquí en el amplio sentido tradicional referido a un algo cualquiera, que de algún modo es. Entendido así, incluso un Dios es una cosa. Solamente cuando se ha encontrado la palabra para la cosa es la cosa una cosa. Sólo de este modo es. Por consiguiente debemos puntualizar: Ninguna cosa es donde falta la palabra, es decir el nombre. Solamente la palabra confiere el ser a la cosa. Con todo ¿cómo puede una simple palabra lograr esto - llevar algo a ser? La cuestión está obviamente al revés. Véase el Sputnik. Esta cosa suponiendo que lo sea - es obviamente independiente de este nombre que le fue asignado posteriormente. Pero, la cuestión sea quizá distinta con cosas como cohetes, bombas atómicas, reactores y demás: diferente de lo que nombra el poeta en la primera estrofa de la primera tríada: Sueño o prodigio de la lejanía Al borde de mi país traía De todos modos. son incontables los que consideran esta «cosa», el Sputnik. como un prodigio - esta «cosa» que corre su vertiginosa carrera en un espacio «cósmico» desligado ya de todo mundo; y para muchos fue y sigue siendo un sueño: prodigio y sueño de la técnica moderna. la cual, por otra parte, debe ser la menos dispuesta a aceptar la noción de que la palabra confiere a las cosas su ser. Hechos y no palabras son los que cuentan en el cálculo del cómputo planetario ¿Para qué poetas...? ¡Pero, aun y así...! Dejemos, por una vez. la precipitación en los pensamientos. ¿No está incluso esta «cosa», lo que es y como es, en el nombre de su nombre? Desde luego. Si la precipitación, en el sentido de la maximización técnica de todas las velocidades en cuyo tiempo-espacio solamente pueden las máquinas y aparatos modernos ser los que son; si esta precipitación no hubiera invocado al hombre hasta el punto de requerirlo y- ponerlo bajo su mandato; si este mandato no hubiera desafiado al hombre a esta precipitación para disponer de él: si la palabra de este disponer no hubiese hablado, entonces tampoco habría Sputnik: Ninguna cosa es donde carece de palabra. De este modo la cuestión permanece enigmática: la palabra del habla y su relación con la cosa, a todo lo que es - el hecho que es y el modo como es. Por eso creemos oportuno preparar una posibilidad para hacer una experiencia con el habla. Y por esto prestamos también mayor atención al lugar donde semejante experiencia se manifiesta en el habla de un modo elevado y noble. Escuchamos el poema que hemos leído. ¿Lo hemos oído? Apenas. Sólo hemos retomado el último verso - y eso de forma casi cruda - e incluso nos hemos arriesgado a transcribirlo como declaración nada poética: Ninguna cosa es donde carece de palabra. Y aún más; podríamos proponer el siguiente enunciado: algo es solamente cuando la palabra apropiada - y por tanto pertinente lo nombra como siendo y lo funda así cada vez como tal. ¿Quiere decir esto al mismo tiempo: sólo hay ser donde habla la palabra apropiada? ¿De dónde toma para ello su propiedad (Eignung) la palabra? El poeta no dice nada de la cuestión. Con todo, el contenido del verso final incluye esta declaración: el ser de cualquier cosa que es, reside en la palabra. De ahí la validez de la frase: el habla es la casa del ser. Procediendo de este modo, habríamos aportado la más bella confirmación desde la poesía para una frase pronunciada en otra ocasión, relativa al pensamiento y, en realidad, lo hubiéramos arrojado todo a un

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torbellino de confusiones. habríamos rebajado la poesía a no ser más que justificación para el pensamiento y a éste lo habríamos tomado como algo demasiado fácil; a la vez habríamos olvidado lo que de hecho importa, a saber: hacer una experiencia con el habla. Por ello debemos ahora devolverle íntegro a su estrofa el verso final que entresacamos y- transcribimos: Así aprendí triste la renuncia: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. El poeta, ecónomo con los signos, ha puesto dos puntos después de «renuncia». Se supone, por tanto, que a continuación siga algo que gramaticalmente hable en declaración directa: Así aprendí triste la renuncia: Ninguna cosa es donde falta la palabra. En cambio, Stefan George no dice «es» sino «sea» y podría, siguiendo su estilo habitual, omitir los dos puntos, lo que sería casi más adecuado para la declaración indirecta del último verso, suponiendo que lo sea. Pero se podrían probablemente aducir muchos ejemplos del estilo de George. por ejemplo, el pasaje en la «Introducción a un proyecto de una doctrina de los colores» de Goethe. Allí dice: «Pero, con el fin de no aparecer excesivamente tímidos intentando evitar una explicación, quisiéramos describir de este modo lo inicialmente dicho: que el color sea un fenómeno natural elemental para el sentido de la visión... ». Goethe entiende las palabras que siguen a los dos puntos como la explicación de lo que es el color y dice: « el color sea...». ¿Pero cómo se presenta la cuestión en la última estrofa del poema de George? Aquí no se trata de una explicación teórica de un fenómeno sino de una renuncia. Así aprendí triste la renuncia: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. Dice lo que sigue a los dos puntos el contenido de la renuncia? ¿Renuncia el poeta al hecho de que ninguna cosa sea donde falta la palabra? Todo lo contrario. La renuncia aprendida implica que el poeta admite precisamente que ninguna cosa sea donde falta la palabra. ¿Para qué todas estas elucubraciones refinadas? La cuestión está bien clara. No, nada está claro: todo es significativo. ¿En qué medida? En la medida que se trata de prestar oído a cómo, en la última estrofa del poema, se recoge la totalidad de aquella experiencia que el poeta ha hecho con la palabra, es decir, a un tiempo, con el habla: pues debemos atender a que no se fuerce la vibración del decir poético en el rígido raíl de una declaración unívoca v. de este modo. destruirlo. El último verso. «Ninguna cosa sea donde falta la palabra». podría, entonces, tener aún otro sentido que el de una enunciación y afirmación transformada en declaración indirecta. que dice: Ninguna cosa es donde carece de palabra. Lo que sigue a los dos puntos después de la palabra «renuncia» no nombra aquello a lo que se renuncia, sino que nombra el ámbito en el cual debe entrar la renuncia: nombra el mandato de entrar en la relación entre palabra y cosa, de la que ahora se ha hecho la experiencia. A lo que el poeta ha aprendido a renunciar es a la opinión que tenía hasta ahora de la relación entre cosa y palabra. La renuncia concierne a la relación poética hasta ahora sostenida con la palabra. La renuncia es disponibilidad para otra relación. En este caso, en el verso: «Ninguna cosa sea donde falta la palabra». el «sea» no es, en términos gramaticales. el subjuntivo de «es», sino una forma de imperativo, un mandato al que el poeta obedece para atenderlo de ahora en adelante. Así, en el verso: «Ninguna cosa sea donde falta la palabra», el «sea» significaría tanto como: De ahora en adelante no se admite cosa alguna como siendo donde falta la palabra. En el «sea», entendido como mandato, el poeta se dice a sí mismo la renuncia que ha aprendido, en la que abandona la opinión que una cosa ya es, incluso cuando falta la palabra. ¿Qué quiere decir Verzicht, renuncia? Esta palabra pertenece al verbo verzeihen (perdonar); una antigua expresión dice: «sich eines Dinges verzeihen», lo que significa: renunciar a alguna cosa; abandonarlo. Zeihen es la

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misma palabra que la latina dicere, decir, y la griega imunxÛed, mostrar que, en alemán, es zeigen y en alemán antiguo es sagan, de donde viene nuestro sagen. La renuncia es una abnegación (Entsagen). En su renuncia. el poeta abniega de su relación anterior con la palabra. ¿Nada más que esto? No. En la abnegación misma algo le está siendo dicho, un mandato al cual ya no se rehúsa. De todos modos, sería forzado entender la interpretación imperativa del «sea» como la única posible. Presumiblemente, una y otra significación vibran al unísono en el decir poético de este «sea»: un mandato en tanto que interpelación y el sometimiento a él. El poeta ha aprendido la renuncia. Ha hecho una experiencia. ¿Con qué? Con la cosa y su relación con la palabra. Pero el título del poema es simplemente: La Palabra. La experiencia propiamente dicha, el poeta la ha hecho con la palabra y, además, con la palabra en la medida que sólo ella puede instituir una relación con una cosa. Pensado más claramente: el poeta ha hecho la experiencia que solamente la palabra deja aparecer un cosa en tanto que cosa que es y la deja así estar presente. La palabra se declara al poeta como lo que mantiene y sostiene una cosa en su ser. El poeta hace la experiencia de un reino, de una dignidad de la palabra como no pueden ser pensados más amplios y más elevados. Pero la palabra es, al mismo tiempo, aquella posesión que le está fiada y confiada al poeta en tanto que poeta de manera extraordinaria. El poeta hace la experiencia de la profesión de poeta como vocación a la palabra como la fuente del ser. La renuncia que el poeta aprende es de una clase de abdicación colmada; sólo a ella está prometido aquello que estuvo largamente oculto y propiamente ya destinado. Entonces, el poeta debería alegrarse de semejante experiencia, pues le brinda la mayor alegría que pueda serle acordada a un poeta. En su lugar el poema dice: «Así aprendí triste la renuncia». El poeta está, por tanto, abatido por su renuncia porque significa una pérdida. Pero la renuncia, tal como vimos, no es una pérdida. El «triste» tampoco se refiere a la renuncia sino al aprendizaje de la misma. A su vez, la tristeza no es ni mero abatimiento ni melancolía. La verdadera tristeza está en una relación de consonancia con lo que es verdadera alegría, por cuanto que esta alegría se retira, vacila en su retirada y se mantiene en reserva. Al aprender esta renuncia. el poeta hace la experiencia con el alto reino de la palabra. Recibe el conocimiento inaugural (Ur-Kunde) de la tarea asignada al decir poético: las sublimes y permanentes cuestiones que le son prometidas a la vez que retenidas. El poeta no podría hacer la experiencia que hace con la palabra si esta experiencia no estuviese templada por la tristeza, esto es, por la serena disposición de ánimo para la proximidad de lo que se ha retirado y que así está, a la vez, reservado para un advenimiento inaugural. Estas pocas indicaciones pueden bastar para clarificar cual fue la experiencia del poeta con el habla. Hacer una experiencia, erfahren, significa, en el sentido preciso del término: eundo assequi, obtener algo en el caminar; alcanzar algo en la andanza de un camino. ¿Qué es lo que logra el poeta? :No un simple conocimiento. Alcanza a entrar en la relación de la palabra con la cosa. Pero esta relación no es una conexión entre cosa de un lado palabra del otro. La palabra misma es la relación que en cada instancia retiene en sí la cosa de tal modo que «es» una cosa. Pese a todo, con estos enunciados y cualquiera que sea la amplitud de sus implicaciones, no logramos más que hacer la suma de la experiencia del poeta con la palabra, en lugar de atender a la experiencia misma. ¿Cómo sucedió esta experiencia? La pequeña palabra, la única que dejamos inadvertida hasta ahora en nuestra discusión de la última estrofa del poema, nos guía hacia la respuesta: Así aprendí triste la renuncia: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. «Así aprendí... » ¿Cómo así? Así como lo dicen las seis estrofas precedentes. A partir de lo que se acaba de exponer acerca de la última estrofa, puede hacerse alguna luz sobre estas seis estrofas. Con todo, deben hablar por sí mismas desde la totalidad del poema. En las seis estrofas habla la experiencia acaecida al poeta con el habla. Algo le está siendo destinado, lo alcanza y transforma su relación con la palabra. Por eso es preciso mencionar antes la relación que el poeta tenía con el habla antes de la experiencia. Ésta habla en las tres primera estrofas. La última línea de la tercera acaba con puntos suspensivos, caracteriza así la separación entre la primera y la segunda tríada.

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La cuarta estrofa inicia a continuación la segunda tríada, de forma más bien abrupta, con las palabras «Un día», cuya antigua acepción significa tanto como: una vez. La segunda tríada dice lo que el poeta experimenta una vez y por siempre. Experimentar, hacer una experiencia, es el caminar a lo largo de un camino. Conduce a través de un paisaje. En él se halla tanto el país del poeta como la sede de la antigua Norna, la divinidad del destino. Habita el borde, la frontera del país poético que, en tanto que «región» es, a su vez, país fronterizo. La antigua Norna cuida de su fuente, es decir, del manantial de cuyo profundo fondo entresaca los nombres. La palabra, el habla pertenecen al ámbito de este misterioso paisaje donde el decir poético bordea la fuente destinal del habla. Al principio y durante largo tiempo, parece como si el poeta sólo tuviera que llevar los prodigios que le encantan o los sueños que le cautivan a la fuente del habla para que, con toda confianza, le lleguen las palabras concordantes con todo aquello que ha imaginado como maravilloso y ensoñado. Antes, el poeta, animado por los hallazgos de su poesía, pensaba que las cosas poéticas, prodigios y sueños, se mantenían ya desde sí mismas bien sólidamente en el ser; que sólo faltaba el arte de hallar para ellas la palabra que las describía y que las representaba. Al principio. y durante mucho tiempo, parecía que las palabras fueran como asideros que abarcan lo existente y lo que así se considera, lo que le confiere densidad, lo expresa y de este modo le confiere belleza. Sueño o prodigio de la lejanía Al borde de mi país traía Esperando a que la Norna antigua En su fuente el nombre hallara Después denso y fuerte lo pude asir Ahora florece y por la región reluce... Prodigios y sueños por un lado, nombres para poder asirlos por el otro, ambos fundidos - así advenía la poesía. ¿Hacía esta poesía justicia a lo que es la tarea del poeta; fundar lo que permanece para que perdure y sea? Así y todo, a Stefan George le llega el instante en el que hacer poesía como hasta entonces se rompe, de pronto, y le recuerda las palabras de Hölderlin: Pero lo que perdura lo fundan los poetas. Pues una vez llega el poeta, incluso después de viaje feliz y aún lleno de esperanzas, al lugar de la antigua diosa del destino y pide el nombre de la joya, rica y delicada, que tiene en la mano. No es ni «prodigio de la lejanía» ni «sueño». La diosa busca largamente pero en vano. Le hace saber: «Sobre el profundo fondo nada así descansa» Así, es decir, tal como está la joya en la mano, rica y delicada. Semejante palabra, la que dejara la cosa ser como es, una joya en la mano del poeta, tal palabra debería brotar de la segura custodia (Geborgenheit) que descansa en la calma de un profundo sueño. Sólo una palabra de semejante procedencia podría cobijar la joya en la riqueza y delicadeza de su frágil ser. «Sobre el profundo fondo nada así descansa» Entonces de mi mano se escapó Y nunca el tesoro mi país ganó... Ya en la mano, la delicada y rica joya no llega al ser de una cosa, no se hace tesoro, esto es, posesión poéticamente asegurada del país. El poeta guarda silencio sobre la joya que no pudo llegar a ser joya de su país, pero que, pese a todo, le brindó una experiencia con el habla; la oportunidad de aprender la renuncia, en cuya abnegación se le declara al poeta la relación entre cosa y palabra. La «joya rica y delicada» es diferenciada respecto al «sueño o prodigio de la lejanía». Si el poema es la expresión poética

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del propio camino poético de Stefan George, podemos suponer que la joya en la que piensa es la abundancia sensitiva de la simplicidad que llega al poeta en sus tiempos tardíos como lo que necesita y acuerda ser dicho. El poema mismo, un logrado canto lírico del habla, atestigua que ha aprendido la renuncia. En cambio, para nosotros deberá quedar abierto de si somos capaces de entrar adecuadamente en esta experiencia poética con el habla. Existe el peligro de sobrecargar el poema, es decir, de atribuirle un exceso de pensamientos y que nos cerremos a ser alcanzados por su poesía. Más grande aún - aunque hoy en día se admite poco - es el peligro de que pensemos demasiado poco, y que rechacemos el pensamiento de que la verdadera experiencia con el habla sólo pueda ser una experiencia del pensamiento, además de que todo elevado canto poético de toda gran poesía vibra en el ámbito de un pensamiento. Pero si lo que ante todo importa es la experiencia del pensamiento con el habla, ¿para qué, entonces, esta indicación de una experiencia poética? Porque, a su vez, el pensamiento anda por caminos vecinos a la poesía. Por esto es bueno pensar en el vecino, en aquel que vive en la misma proximidad. Poesía y pensamiento se necesitan mutuamente en su vecindad, cada uno a su modo cuando se llega al límite. La región en la que la vecindad misma tiene su ámbito, esto la poesía y el pensamiento lo determinan de modos distintos, pero siempre de forma tal que se encuentra en el mismo ámbito. Puesto que estamos atrapados por un prejuicio secular donde el pensamiento es una cuestión de raciocinio, o sea, de cálculo en el sentido más amplio, se desconfía, ya de entrada, al hablar de una vecindad del pensamiento con la poesía. El pensamiento no es un medio para el conocimiento. El pensamiento abre surcos en el campo del ser. Alrededor de 1885 Nietzsche escribe una vez (Gran octavo WW XI, 20): «Nuestro pensamiento debe tener la vigorosa fragancia de un campo de trigo en una tarde de verano.» ¿Cuántos tienen aún hoy los sentidos para esta fragancia? Las dos frases iniciales de la conferencia pueden repetirse ahora con mayor precisión: las tres conferencias tienen por título «La esencia del habla». Quisieran llevarnos ante la posibilidad de hacer una experiencia pensante con el habla. Que quede bien entendido: ante una posibilidad. Nos atenemos a lo que este intento tiene de provisional. Con todo, el título no dice nada de esto. Este título, «La esencia del habla», suena más bien presuntuoso, como si aquí fuera cuestión de dar a conocer información certera sobre la esencia del habla. Además, el título se presenta formalmente de modo casi demasiado familiar, como: la esencia del arte, la esencia de la libertad, la esencia de la técnica. la esencia de la verdad, la esencia de la religión, etc. Estamos ya cansados de la acumulación de esencias, por motivos que no acabamos de percibir del todo. Pero ¿y si elimináramos lo presuntuoso y lo provisional del título con un simple arreglo? Pongámosle un interrogante al título para que la totalidad del mismo se sostenga bajo este signo y suene así distinto. Dice entonces: ¿la esencia? - ¿del habla? Ahora no es solamente el habla sino también lo que significa la esencia lo que está en cuestión: más aún: está en cuestión si y de qué modo se pertenecen mutuamente la esencia y el habla. ¿La esencia? - ¿del habla? Por la forma interrogativa. todo lo que el título tenía de presuntuso y familiar se desvanece. Pero al mismo tiempo una pregunta suscita otra. Por de pronto se suscitan las dos siguientes: ¿Cómo podemos cuestionar el habla si nuestra relación con ella es confusa y, en cualquier caso, indeterminada? ¿Cómo podemos inquirir acerca de su esencia si de inmediato surge la disputa acerca de lo que significa esencia?. Cualesquiera que sean los múltiples caminos imaginable para indagar acerca del habla e investigar su esencia, nuestro esfuerzos serán vanos mientras nos cerremos a una consideración que no se limita en modo alguno a las cuestiones ahora suscitada. Cuando inquirirnos acerca del habla, o sea, acerca de su esencia, entonces ya debe estarnos hablando el habla misma. Si querernos indagar acerca de la esencia, es decir, del habla, entonces también lo que significa esencia debe estarnos ya dicho. Inquirir e investigar, aquí y en todas partes, precisan del consentimiento de lo que abordan y persiguen con preguntas. Todo impulso de cualquier pregunta ya se halla dentro del consentimiento de lo que está en cuestión.

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¿Qué descubrimos cuando pensamos adecuadamente el asunto? Que la verdadera actitud de pensar no es plantear preguntas; sino prestar oído al consentimiento de aquello que debe ponerse en cuestión. Ahora bien, desde antiguo en la historia del pensamiento el preguntar viene a ser el rasgo característico del pensamiento, y no es casual que esto sea así. Un pensamiento es tanto más pensante cuanto más radicales son sus gestos; cuanto más llega a la raíz de todo aquello que es. La meta del pensamiento es siempre la búsqueda de las primeras y de las últimas razones. ¿Por qué? Porque esto, que algo es y lo que es, lo «esenciante» de la esencia (das Wesende des Wesens), se ha determinado desde antiguo como el fundamento (Grund). En la medida en que toda esencia tiene carácter de fundamento, la búsqueda de la esencia es la profundización (Ergründen) y fundamentación (Begründen) del fundamento (Grund). Un pensamiento que piensa en la dirección de la esencia así determinada es, en su fundamento, un preguntar. Hace algún tiempo, al final de una conferencia titulada «La pregunta por la técnica», se dijo: «Pues preguntar es la devoción del pensar.» Devoción se entiende aquí en el antiguo sentido de: obediencia, en este caso a lo que el pensamiento tiene por pensar. Es de las experiencias estimulantes del pensamiento, que a veces no logra comprender del todo las nuevas visiones que acaba de alcanzar y que no las satisface en su justa medida. Tal es el caso de la frase que acabamos de recordar, el pensar es la devoción del pensamiento. La conferencia, que concluye con esta frase, se mueve ya en un ámbito donde el impulso propio del pensamiento no puede ser el del preguntar, sino que debe consistir en la escucha del consentimiento de aquello donde sólo empieza el preguntar cuando pregunta acerca de la esencia. Por tanto, aunque lo dotemos de signos de interrogación, el título de estas conferencias no viene a ser por si sólo título para una experiencia del pensamiento. Pero, pese a todo, aquí está, esperando ser completado según lo que acaba de apuntarse sobre el impulso propio del pensamiento. Cualquiera que sea el modo como nos preguntemos acerca de la esencia del habla, se precisa, ante todo, que se nos hable el habla misma. En este caso la esencia del habla deviene consentimiento de su esencia. esto es, la esencia del habla deviene habla de la esencia (véase segunda conferencia). El título «La esencia del habla» pierde ahora incluso su papel de título. Lo que dice es el eco de una experiencia del pensamiento ante cuya posibilidad quisiéramos llevarnos: La esencia del habla: El habla de la esencia. En el caso de que esta frase - suponiendo que lo sea y que pueda serlo - no represente una inversión artificiosa y vacía, puede surgir la posibilidad de que, a su debido tiempo, en la frase «Habla de la esencia», sustituyamos tanto «Habla» como «esencia» por otra palabra. La totalidad de lo que ahora se nos declara: La esencia del habla: El habla de la esencia, no es ni título ni incluso respuesta a una pregunta. Viene a ser una frase directriz que quisiera conducirnos en nuestro camino. En este camino pensante nos acompañará la experiencia poética con la palabra que oímos al comienzo. Ya entramos a conversar con ella y nos mostró que el verso final: «Ninguna cosa sea donde falta la palabra» apunta hacia la relación entre palabra y cosa, de tal modo que la palabra misma es la relación en tanto que sostiene toda cosa hacia su ser y la mantiene en él. Sin la palabra que de este modo retiene la totalidad de las cosas, el «mundo» se hundiría en la oscuridad incluyendo al «yo» que lleva al borde de su país, hasta la fuente de los nombres y todo lo que encuentra como prodigio o sueño. Para oír de nuevo la voz de la experiencia poética con la palabra de Stefan George, aunque en clave distinta, leeré, para terminar, un poema de dos estrofas de los Poemas estáticos de Gottfried Benn (pág. 36). El tono de este poema es más tenso y a la vez más vehemente, porque está más abandonado y al mismo tiempo resuelto al extremo. El poema está encabezado por una característica modificación del título, presumiblemente buscada: Una palabra Una palabra, una frase -: Ascienden de las cifras vida reconocida, súbito sentido, el sol inmóvil, guardan silencio las esferas y hacia ella todo toma cuerpo. Una palabra - un fulgor, un vuelo, un fuego, una llamarada, una ráfaga estelar -, y de nuevo oscuridad inmensa, en el espacio vacío alrededor de mundo y yo.

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Anexo 14 LA REALIDAD DE LA VIDA COTIDIANA […] El método que consideramos más conveniente para clarificar los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana es el del análisis fenomenológico, método puramente descriptivo y, como tal, ―empírico‖, pero no ―científico‖, que así consideramos la naturaleza de las ciencias empíricas. […] El sentido común encierra innumerables interpretaciones pre-científícas y cuasi-cíenfíficas sobre la realidad cotidiana, a la que da por establecida. Si vamos a describir la realidad del sentido común, tendremos que referirnos a estas interpretaciones, así como también tendremos que tomar en cuenta su carácter de presupuesto; pero lo hacemos colocándolo entre paréntesis fenomenológicos. La conciencia es siempre intencional; siempre apunta o se dirige a objetos. Nunca podemos aprehender tal o cual substrato supuesto de conciencia en cuanto tal, sino sólo la conciencia de esto o aquello. Esto es lo que ocurre, ya sea que el objeto de la conciencia se experimente como parte de un mundo físico exterior, o se aprehenda como elemento de una realidad subjetiva interior. Tanto si yo (primera persona del singular, que aquí y en los ejemplos siguientes ocupa el lugar de la auto-conciencia ordinaria en la vida cotidiana) estoy contemplando el panorama de la ciudad de Nueva York, como si tomo conciencia de una angustia interior, los procesos de conciencia implicados son intencionales en ambos casos. No necesitamos insistir en que el tomar conciencia del edificio del Empire State se diferencia del tomar conciencia de una angustia. Un análisis fenomenológico detallado revelaría las diversas capas de experiencia, y las distintas estructuras de significado que intervienen, por ejemplo, en ser mordido por un perro, en recordar haber sido mordido por un perro, en tener fobia a todos los perros, etc. Lo que nos interesa aquí es el carácter intencional común de toda conciencia. Objetos diferentes aparecen ante la conciencia como constitutivos de las diferentes esferas de la realidad. Reconozco a mis semejantes, con los que tengo que tratar en el curso de la vida cotidiana, como pertenecientes a una realidad muy diferente de las figuras desencarnadas que aparecen en mis sueños. Los dos grupos de objetos introducen tensiones muy diferentes en mi conciencia y les presto atención de maneras muy diferentes. Mi conciencia, pues, es capaz de moverse en diferentes esferas de realidad. Dicho de otra forma, tengo conciencia de que el mundo consiste en realidades múltiples. Cuando paso de una realidad a otra, experimento por esa transición una especie de impacto. Este impacto ha de tomarse como causado por el desplazamiento de la atención que implica dicha transición. Este desplazamiento puede observarse con suma claridad al despertar de un sueño. Entre las múltiples realidades existe una que se presenta como la realidad por excelencia. Es la realidad de la vida cotidiana. Su ubicación privilegiada le da derecho a que se la llame suprema realidad. La tensión de la conciencia llega a su apogeo en la vida cotidiana, es decir, ésta se impone sobre la conciencia de manera masiva, urgente e intensa en el más alto grado. Es imposible ignorar y aún más difícil atenuar su presencia imperiosa. Consecuentemente, me veo obligado a prestarle atención total. Experimento la vida cotidiana en estado de plena vigilia. Este estado de plena vigilia con respecto a existir y aprehender la realidad de la vida cotidiana es para mí algo normal y evidente por sí mismo, vale decir, constituye mi actitud natural. Aprehendo la realidad de la vida cotidiana como una realidad ordenada. Sus fenómenos se presentan dispuestos de antemano en pautas que parecen independientes de mi aprehensión de ellos mismos y que se les imponen. La realidad de la vida cotidiana se presenta ya objetivada, o sea, constituida por un orden de objetos que han sido designados como objetos antes de que yo apareciese en escena. El lenguaje usado en la vida cotidiana me proporciona continuamente las objetivaciones indispensables y dispone el orden dentro del cual éstas adquieren sentido y dentro del cual la vida cotidiana tiene significado para mí. Vivo en un lugar que tiene un nombre geográfico; utilizo herramientas, desde abrelatas hasta autos deportivos, que tienen un nombre en el vocabulario técnico de la sociedad en que vivo; me muevo dentro de una red de relaciones humanas —desde el club al que pertenezco hasta los Estados unidos de América—, que también están

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ordenadas mediante un vocabulario. De esta manera el lenguaje marca las coordenadas de mi vida en la sociedad y llena esa vida de objetos significativos. La realidad de la vida cotidiana se organiza alrededor del "aquí" de mí cuerpo y el "ahora" de mi presente.. Este "aquí y ahora" es el foco de la atención que presto a la realidad de la vida cotidiana. Lo que "aquí y ahora" se me presenta en la vida cotidiana es lo realíssimum de mi conciencia. Sin embargo, la realidad de la vida cotidiana no se agota por estas presencias inmediatas, sino que abarca fenómenos que no están presentes "aquí y ahora". Esto significa que yo experimento la vida cotidiana en grados diferentes de proximidad y alejamiento, tanto espacial como temporal. Lo más próximo a mí es la zona de vida cotidiana directamente accesible a mi manipulación corporal. Esa zona contiene el mundo que está a mi alcance, el mundo en el que actúo a fin de modificar su realidad, o el mundo en el que trabajo. En este mundo de actividad mi conciencia está dominada por el motivo pragmático, o sea que mi atención a este mundo está determinada principalmente por lo que hago, lo que ya he hecho o lo que pienso hacer en él. De esta manera, es mi mundo por excelencia. Sé, por supuesto, que la realidad de la vida cotidiana incluye zonas que no me resultan accesibles de esta manera. Pero, o bien no tengo un interés pragmático en esas zonas, o bien mi interés por ellas es indirecto en tanto puedan ser para mí zonas manipulativas en potencia. Típicamente, mi interés por las zonas alejadas es menos intenso y, por cierto, menos urgente. Me siento profundamente interesado por el grupo de objetos que intervienen en mi tarea diaria; por ejemplo, el mundo de la estación de servicio, si soy mecánico. Me siento interesado, aunque menos directamente, por lo que ocurre en los laboratorios de prueba de la industria automovilística en Detroit; es probable que jamás esté en uno de esos laboratorios, pero la tarea que allí se realiza afectará eventualmente mi vida cotidiana. Tal vez me interese lo que sucede en Cabo Kennedy, o en el espacio exterior, pero ese interés es cuestión de un gusto particular mío, de mi "tiempo libre", más que una necesidad urgente de mi vida cotidiana. La realidad de la vida cotidiana se me presenta además como un mundo intersubjetivo, un mundo que comparto con otros. Esta intersubjetividad establece una señalada diferencia entre la vida cotidiana y otras realidades de las que tengo conciencia. Estoy solo en el mundo de mis sueños, pero sé que el mundo de la vida cotidiana es tan real para los otros como lo es para mí. En realidad, no puedo existir en la vida cotidiana sin interactuar y comunicarme continuamente con otros. Sé que mi actitud natural para con este mundo corresponde a la actitud natural de otros, que también ellos aceptan las objetivaciones por las cuales este mundo se ordena, que también ellos organizan este mundo en torno de "aquí y ahora" de su estar en él y se proponen actuar en él. También sé, por supuesto, que los otros tienen de este mundo común una perspectiva que no es idéntica a la mía. Mi "aquí" es su "allí". Mi "ahora" no se superpone del todo con el de ellos. Mis proyectos difieren y hasta pueden entrar en conflicto con los de ellos. A pesar de eso, sé que vivo con ellos en un mundo que nos es común. Y, lo que es de suma importancia, sé que hay una correspondencia continua entre mis significados y sus significados en este mundo, que compartimos un sentido común de la realidad de éste. La actitud natural es la actitud de la conciencia del sentido común, precisamente porque se refiere a un mundo que es común a muchos hombres. El conocimiento del sentido común es el que comparto con otros en las rutinas normales y autoevidentes de la vida cotidiana. La realidad de la vida cotidiana se da por establecida como realidad. No requiere verificaciones adicionales sobre su sola presencia y más allá de ella. Está ahí, sencillamente, como facticidad evidente de por sí e imperiosa. Sé que es real. Aun cuando pueda abrigar dudas acerca de su realidad, estoy obligado a suspender esas dudas puesto que existo rutinariamente en la vida cotidiana. Esta suspensión de dudas es tan firme que, para abandonarla —como podría ocurrir, por ejemplo, en la contemplación teórica o religiosa—, tengo que hacer una transición extrema. El mundo de la vida cotidiana se impone por sí solo y cuando quiero desafiar esa imposición debo hacer un esfuerzo deliberado y nada fácil. La transición de la actitud natural a la actitud teórica del filósofo o del hombre de ciencia, ejemplifica este punto. Pero no todos los aspectos de esta realidad son igualmente no problemáticos. La vida cotidiana se divide en sectores, unos que se aprehenden por rutina y otros que me presentan problemas de diversas clases. Supongamos que soy un mecánico de automóviles y gran conocedor de todo lo referente a coches de fabricación norteamericana. Todo lo que corresponde a este último aspecto es rutina, faceta no problemática de mi vida cotidiana. Pero un día aparece alguien en el garaje y me pide que repare su Volkswagen. Me veo ahora obligado a entrar en el mundo problemático de los autos de marcas extranjeras. Puedo hacerlo a regañadientes o con curiosidad profesional; pero en cualquiera de los dos casos enfrento problemas que todavía no he introducido en mi rutina. Al mismo tiempo no dejo la realidad de la vida cotidiana, por supuesto. La verdad es que ésta se enriquece, ya que

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empiezo a incorporarle el conocimiento y la habilidad requeridos para reparar autos extranjeros. La realidad de la vida cotidiana abarca los dos tipos de sectores, en tanto lo que parece un problema no corresponda a una realidad completamente distinta (por ejemplo, la realidad de la física teórica, o de las pesadillas). En tanto las rutinas de la vida cotidiana prosigan sin interrupción, serán aprehendidas como no problemáticas. Pero el sector no problemático de la realidad cotidiana sigue siéndolo solamente hasta nuevo aviso, es decir, hasta que su continuidad es interrumpida por la aparición de un problema. Cuando esto ocurre, la realidad de la vida cotidiana busca integrar el sector problemático dentro de lo que ya es no problemático. El conocimiento del sentido común contiene una diversidad de instrucciones acerca de cómo proceder para esto. Por ejemplo, las personas que trabajan conmigo son para mí no problemáticas, en tanto cumplan sus rutinas familiares y establecidas, tales como escribir a máquina en mesas próximas a la mía en la oficina. Se vuelven problemáticas si interrumpen esas rutinas; por ejemplo, si se amontonan en un rincón y cuchichean. Cuando inquiero el significado de esa actividad insólita, hay una variedad de posibilidades que mi conocimiento de sentido común es capaz de reintegrar dentro de las rutinas no problemáticas de la vida cotidiana: pueden estar consultándose sobre cómo arreglar una máquina descompuesta, o uno de ellos tal vez tenga instrucciones urgentes del jefe, etc. Por otra parte, puede ser que me entere de que están discutiendo una directiva sindical para hacer huelga, lo cual todavía está fuera de mi experiencia, pero bien cabe dentro del tipo de problema que puede encarar mi conocimiento de sentido común. No obstante, habrá de encararlo como problema, antes que reintegrarlo sencillamente dentro del sector no problemático de la vida cotidiana. Sin embargo, si llego a la conclusión de que mis colegas se han vuelto locos colectivamente, el problema que surge es todavía de otra clase. Ahora encaro un problema que trasciende los límites de la realidad de la vida cotidiana y que apunta a una realidad completamente distinta. Lo cierto es que mi conclusión de que mis colegas han enloquecido implica, ipso facto, que se han alejado hacia un mundo que ya no es el común de la vida cotidiana. Comparadas con la realidad de la vida cotidiana, otras realidades aparecen como zonas limitadas de significado, enclavadas dentro de la suprema realidad caracterizada por significados y modos de experiencia circunscritos Podría decirse que la suprema realidad las envuelve por todos lados, y la conciencia regresa a ella siempre como si volviera de un paseo. Esto es evidente en los ejemplos ya citados, el de la realidad de los sueños o el del pensamiento teórico. "Conmutaciones" similares se producen entre el mundo de la vida cotidiana y el mundo de los juegos, tanto de los niños como —aún más señaladamente— de los adultos. El teatro proporciona una excelente ejemplificación de este juego de parte de los adultos. La transición entre las realidades se señala con la subida y bajada del telón. Cuando se levanta el telón, el espectador se ve "transportado a otro mundo", que tiene significados propios, y a un orden que tendrá o no mucho que ver con el orden de la vida cotidiana. Cuando cae el telón, el espectador "vuelve a la realidad", es decir, a la suprema realidad de la vida cotidiana en comparación con la cual la realidad presentada sobre el escenario parece ahora tenue y efímera, por vívida que haya sido la presentación de momentos antes. Las experiencias estética y religiosa abundan en transiciones de esta especie, puesto que el arte y la religión son productores endémicos de zonas limitadas de significado. Todas las zonas limitadas de significado se caracterizan por desviar la atención de la realidad de la vida cotidiana. Si bien existen, claro está, desplazamientos de la atención dentro de la vida cotidiana, el desplazamiento hacia una zona limitada de significado es de índole mucho más extrema. Se produce un cambio radical en la tensión de la conciencia. En el contexto de la experiencia religiosa esto se ha denominado, con justeza, "salto". Es importante destacar, sin embargo, que la realidad de la vida cotidiana retiene su preeminencia aun cuando se produzcan "saltos" de esta clase. El lenguaje, al menos, establece la verdad de esto. El lenguaje común de que dispongo para objetivar mis experiencias se basa en la vida cotidiana y sigue tomándola como referencia, aun cuando lo use para interpretar experiencias que corresponden a zonas limitadas de significado. Típicamente, yo "deformo", por lo tanto, la realidad de éstas en cuanto empiezo a emplear el lenguaje común para interpretarlas, vale decir, "traduzco" las experiencias que no son cotidianas volviéndolas a la suprema realidad de la vida cotidiana. Esto puede advertirse fácilmente asociándolo con la experiencia de los sueños; pero también es típico de los que tratan de hacer conocer mundos de significado teórico, estético o religioso. El físico teórico nos dice que su concepto del espacio no puede transmitirse lingüísticamente, precisamente lo mismo que dicen el artista con respecto al significado de sus creaciones y el místico con respecto a sus comunicaciones con la divinidad. Sin embargo, todos ellos —el que sueña, el físico, el artista y el místico—

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también viven en la realidad de la vida cotidiana. Ciertamente, uno de los problemas para ellos más importante consiste en interpretar la coexistencia de esta realidad con los reductos de realidad dentro de los cuales se han aventurado. El mundo de la vida cotidiana se estructura tanto en el espacio como en el tiempo. La estructura espacial es totalmente periférica con respecto a nuestras consideraciones presentes. Es suficiente señalar que también ella posee una dimensión social en virtud del hecho de que mi zona de manipulación se intersecta con la de otros. Más importante en lo que respecta a nuestro propósito presente es la estructura temporal de la vida cotidiana. La temporalidad es una propiedad intrínseca de la conciencia. El torrente de la conciencia está siempre ordenado temporalmente. Es posible distinguir niveles diferentes de esta temporalidad que se da intrasubjetivamente. Todo individuo tiene conciencia de un fluir interior del tiempo, que a su vez se basa en los ritmos psicológicos del organismo aunque no se identifica con ellos. Sería trasgredir en exceso los límites de estos prolegómenos, entrar en un análisis detallado de dichos niveles de temporalidad intrasubjetiva. Empero, como ya hemos indicado, la intersubjetividad tiene también una dimensión temporal en la vida cotidiana. El mundo de la vida cotidiana tiene su propia hora oficial, que se da intersubjetivamente. Esta hora oficial puede entenderse como la intersección del tiempo cósmico con su calendario establecido socialmente según las secuencias temporales de la naturaleza, y el tiempo interior, en sus diferenciaciones antes mencionadas. Nunca puede haber simultaneidad total entre estos diversos niveles de temporalidad, como lo ejemplifica muy claramente la experiencia de la espera. Tanto mi organismo como la sociedad a que pertenezco me imponen, e imponen a mi tiempo interior, ciertas secuencias de hechos que entrañan una espera. Puedo querer intervenir en un acontecimiento deportivo, pero debo esperar a que se sane mi rodilla lastimada. O también, debo esperar la tramitación de unos papeles a fin de que pueda establecerse oficialmente mi capacidad para intervenir en dicho acontecimiento. Fácil es advertir que la estructura temporal de la vida cotidiana es excesivamente compleja, porque los diferentes niveles de temporalidad empíricamente presente deben correlacionarse en todo momento. La estructura temporal de la vida cotidiana me enfrenta a una facticidad con la que debo contar, es decir, con la que debo tratar de sincronizar mis propios proyectos. Descubro que el tiempo en la realidad cotidiana es continuo y limitado. Toda mi existencia en este mundo está ordenada continuamente por su tiempo, está verdaderamente envuelta en él. Mí propia vida es un episodio en el curso externamente artificial del tiempo. Existía antes de que yo naciera y seguirá existiendo después que yo muera. El conocimiento de mi muerte inevitable hace que este tiempo sea limitado para mí. Cuento sólo con una determinada cantidad de tiempo disponible para realizar mis proyectos, y este conocimiento afecta mi actitud hacia esos proyectos. Asimismo, puesto que no quiero morir, este conocimiento inyecta una angustia subyacente en mis proyectos. De esa manera, no puedo repetir indefinidamente mi participación en acontecimientos deportivos. Sé que me estoy poniendo viejo. Tal vez sea ésta la última oportunidad en la que pueda intervenir. Mí espera se volverá ansiosa según el grado en que la finitud del tiempo gravite sobre el proyecto. La misma estructura temporal, como ya hemos indicado, es coercitiva. No puedo invertir a voluntad las secuencias que ella impone: "lo primero es lo primero" constituye un elemento esencial de mi conocimiento de la vida cotidiana. Por eso no puedo rendir un examen determinado sin antes haber aprobado ciertos cursos. No puedo practicar mi profesión antes de haber aprobado dicho examen, y así sucesivamente. De igual manera, la misma estructura temporal proporciona la historicidad que determina mi situación en el mundo de la vida cotidiana. Nací en una determinada fecha, ingresé en la escuela en otra, empecé a trabajar en mi profesión en otra, etc. Estas fechas, sin embargo, están todas "ubicadas" dentro de una historia mucho más vasta, y esa "ubicación'' conforma decididamente mi situación. Así pues, nací en el año de la gran quiebra del banco en la que mi padre perdió su fortuna, ingresé en la escuela antes de la revolución, comencé a trabajar inmediatamente después de que estallase la gran guerra, etc. La estructura temporal de la vida cotidiana no sólo impone secuencias preestablecidas en la agenda de un día cualquiera, sino que también se impone sobre mi biografía en conjunto Dentro de las coordenadas establecidas por esta estructura temporal, yo aprehendo tanto la agenda diaria como la biografía total. El reloj y el calendario, en verdad, me aseguran que soy "un hombre de mi época". Sólo dentro de esta estructura temporal conserva para mí la vida cotidiana su acento de realidad. Por eso, en casos en que pueda sentirme "desorientado" por cualquier motivo (por ejemplo, digamos que haya sufrido un accidente automovilístico a consecuencia del cual hubiera quedado inconsciente de un golpe), siento una necesidad casi instintiva de "reorientarme" dentro de la estructura temporal de la vida

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cotidiana. Miro mi reloj y trato de recordar en qué día estoy. Con sólo esos actos vuelvo a ingresar en la realidad de la vida cotidiana. [...] [Berger, P. y Luckmann, Th. La construcción social de la realidad. Buenos Aires. Amorrotu. 1994. Cap. I. pág. 36-65 (Extracto)] Anexo 15 Marshall McLuhan y B. R. Powers LA ALDEA GLOBAL 4JP COLECCIÓN EL MAMÍFERO PARLANTE Serie Mayor I Exploraciones en el espacio visual y el acústico 1 El intervalo resonante Todos los modelos científicos occidentales de comunicación son (aligual que el modelo de Shanon-Weaver) lineales, secuencialesy lógicoscomo una relación del énfasis de la última etapa medieval sobre la noción griega de la causalidad eficiente. Las teorías científicas modernas abstraen la figura del fondo. Para su uso en la era eléctrica, se necesita un modelo de comunicación del hemisferio derecho del cerebro para demostrar el carácter "inmediato'' de la información que se mueve a la velocidad de la luz. Como la voz, la impresión, la imagen y los datos sensoriales proceden en forma simultánea, figura y fondo suelen estar en yuxtaposición en lugar de estaren una relación secuencial. Por ejemplo, la conciencia del usuario de una base de datos está en dos lugares al mismo tiempo: en la terminal y en el centro del sistema. Un artefacto llevado lo suficientemente lejos tiende a reincorporar al usuario. Los hunos vivían sobre sus caballos día y noche. La tecnología señala y enfatiza una función de los sentidos del hombre; al mismo tiempo, los otros sentidos se amortiguan o caen en un desuso temporario. El proceso recupera la propensión del hombre a adorar extensiones de sí mismo como una forma de divinidad. Llevado hasta el extremo, el hombre se convierte así en "una criatura de su propia maquinaria". El truco es reconocer el patrón de cuatro partes de la transformación antes de que ésta se termine. En su plena madurez, el tetraedro revela la estructura metafórica del artefacto con dos figuras y dos fondos en relación dinámica y analógica entre sí. El intervalo resonante define la relación entre figuray fondoy estructura la configuración del fondo. A través de una conciencia comprensiva podemos ver el pasado y el futuro al mismo tiempo, el pensamiento estrictamente del hemisferio izquierdo del cerebro o "angelismo" permite que la tecnología se mueva como una fuerza muda porque sin percibir los cuatro procesos en operación, no somos conscientes de sus efectos totales. Después de que los astronautas del Apolo giraron alrededor de la superficie lunar en diciembre de 1968, montaron una cámara de televisión y la enfocaron sobre la tierra. Todos los que estábamos observando tuvimos una enorme respuesta reflexiva. Entramos y salimos de nosotros mismos al mismo tiempo. Estábamos en la Tierra y en la Luna al mismo tiempo. Y nuestro reconocimiento individual del hecho era lo que le daba significado. Se había establecido un intervalo resonante. La verdadera acción del hecho no estaba en la Tierra ni en la Luna sino en el vacío intermedio, en el juego del eje y la rueda por así decirlo. Habíamos adquirido conciencia de los fundamentos físicos individuales de estos dos mundos diferentes y queríamos aceptar ambos, después del choque inicial, como un medio ambiente para el hombre. Lo mismo puede decirse para el hemisferio izquierdo y el derecho del cerebro.[1] Una vez más, debemos aceptar y armonizar las inclinaciones perceptivas de ambos y entender que durante miles de años el hemisferio izquierdo ha reprimido el juicio cualitativo del derecho, y la personalidad humana ha sufrido por ello. El aislamiento y la amplificación de un

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sentido, el visual, ya no es suficiente para abordar las condiciones acústicas por encima y por debajo de la superficie del planeta. El libro de la naturaleza contiene innumerables límites e interconexiones. Se puede pensar en el intervalo resonante como un límite invisible entre el espacio visual y el acústico. [2] Todos sabemos que una frontera, o límite, es un espacio entre dos mundos, que hace una especie de argumento doble o paralelismo, que evoca un sentido de multitud o universalidad. Cuando se acercan dos culturas, dos sucesos o dos ideas se produce una especie de interacción, una especie de intercambio mágico. Cuanto más disímil es la interconexión, mayor es la tensión del intercambio. El tétrade, al igual que la metáfora, cumple la misma función que la cámara de televisión de la misión Apolo 8: revela la figura (la Luna) y el fondo (la Tierra) en forma simultánea. [3] El hemisferio izquierdo del cerebro, con su inclinación secuencial, lineal, oculta el fondo de la mayoría de las situaciones, con virtiéndolas en subliminales. El pensamiento del hemisferio izquierdo, como modo dominante, es lineal y tiende a enfatizar sólo lo conectado; se ordena siguiendo nociones de orden a priori, ocultando el carácter complementario de los modos del hemisferio derecho y del izquierdo del cerebro. El crítico de arte danés Edgar Rubín fue quien tomó prestados los términos figura y fondo de la psicología guestálticay quien alrededor de 1915 comenzó a utilizarlos para discutir los parámetros de la percepción visual. [4] En el Centro para la Cultura y la Tecnología, ampliamos el uso de Rubin para abarcar la percepción de la conciencia. Todas las situaciones culturales están compuestas por un área de atención (figura) y un área mucho mayor de desatención (fondo). Ambas están en estado continuo de interacción abrasiva, con un límite o intervalo entre los mismos que sirve para definirlas a ambas en forma simultánea. Al igual que en los cuadros de Van Gogh o el arte del esmaltado, la figura se destaca y se confunde con el fondo, que es configurativo y comprende a todas las demás figuras (disponibles) al mismo tiempo. Por ejemplo, durante una conferencia la atención del público cambiará de las palabras del orador a sus gestos, al zumbido de las luces o los sonidos de la calle, al contacto de la silla, a un recuerdo, asociación o a un olor, cada nueva figura desplazando alternativamente a las otras hacia el fondo. Tenemos una comparación lista en la descripción de Gombrich de sinestesia.[5] En Art and Illusion, E. H. Gombrich describió la interacciónde la entrada sensorial y la respuesta como una especie de mosaico, una configuración: Lo que se denomina "sinestesia", el cambio de impresiones de una modalidad de sentido a otra, es un hecho que ocurre en todas las lenguas. Funcionan en ambos sentidos: de la vista al sonido y del sonido a la vista. Hablamos de colores fuertes o de sonidos brillantes y todos comprenden qué estamos diciendo. El oído y la vista no son los únicos sentidos que convergen hacia un centro en común. También está el tacto como en una voz aterciopelada y una luz fría, el gusto como en dulces armonías de color y sonidos... El sensorio común, que es el uso adecuado que Goethe hace del término Weltinneraum, contiene todas las figuras potenciales en un sensual estado latente al mismo tiempo. El fondo proporciona para ello la estructura o el estilo de conciencia, la forma de ver o los términos por los cuales se percibe una figura. El estudio del fondo en sus propios términos es virtualmente imposible puesto que por definición éste es, en cualquier momento, subliminal y ambiental. La única estrategia posible es construir un antimedio, lo cual es la actividad normal del artista, la única persona en la cultura cuya tarea es volver a entrenar y poner al día la sensibilidad. En el orden de cosas, primero viene el fondo. Las figuras llegan después. Los sucesos van proyectando sus sombras ante ellos. El fondo de cualquier tecnología es tanto la situación que le da origen como todo el medio de servicios y perjuicios que la tecnología trae con ella. Estos son los efectos secundarios y se imponen al azar como una nueva forma de cultura. El medio es el mensaje. Así como el contenido de una nueva situación desplaza al viejo fondo, se torna disponible para la atención ordinaria como figura. Al mismo tiempo nace una nueva nostalgia. La tarea del artista ha sido la de informar sobre la naturaleza del fondo al explorar las formas de sensibilidad que cada nuevo fondo o modo de cultura ponen disponibles, mucho antes de que el hombre corriente sospeche de que algo ha cambiado. El espacio auditivo (acústico) y el táctil (visual) son de hecho inseparables. Pero en las entrecaras creadas por estos sentidos, la figura y el fondo se hallan en equilibrio dinámico, cada una ejerciendo presión sobre la otra a través del intervalo que las separa. La entrecara es por lo tanto resonante y no estática. Esa presión crea una condición de transformación continua y potencial llamada chiasmus. La resonancia es el modo del espacio acústico; desde el punto de vista táctico, es el espacio de la línea límite significativa y del intervalo. El tétrade, tomado en su totalidad, es una manifestación de procesos de pensamiento humano. Como prueba exploratoria, los tétrades no se basan en una teoría sino en un conjunto de preguntas; se apoyan en la observación empírica y por lo tanto son comprobables. Cuando se lo aplica a nuevas tecnologías o artefactos, proveen de poder de predicción al usuario; también en este sentido se los puede considerar como un instrumento científico. Una vez más, en tanto que los tétrades sean un medio para concentrar el conocimiento de cualidades ocultas o inadvertidas en nuestra cultura o sus tecnologías, actúan

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fenomenológicamente. De Hegel o Heidegger, los fenomenólogos han intentado llegar a las propiedades ocultas o efectos encubiertos tanto de la tecnología como del lenguaje. Para hacerlo, han abordado un problema del hemisferio derecho utilizando técnicas y modos de conocimiento del hemisferio izquierdo, ¡lo que es comparable a bailar zapateo americano con cadenas! El tétrade ofrece una solución a este dilema. Hasta ahora, la forma convencional de análisis o exposición ha sido la triádica y la lógica, como en el silogismo. Es una forma de proposición del hemisferio izquierdo, rígida y conectada, en el patrón de la causa eficiente.[6] Ya sea silogista o Hegeliano-dialéctica, por alguna razón inherente la tríada elimina el fondo. Cuando se agrega un cuarto término, la estructura se torna resonante, de aposición y metafórica: el símil, la metonimia, la sinécdoque dieron preferencia a la metáfora. La representación tetrádica de los procesos nos ha llevado al conocimiento de que todos nuestros artefactos son en realidad palabras. Todas estas cosas son las manifestaciones y expresiones del hombre, en el libro African Art as Phüosophy de Douglas Fraser, se menciona como una característica de algunas sociedades tradicionales que lenguaje y tejido son sinónimos. Entre los Bambaray los Dogon, el don del tejido está íntimamente relacionado con el don del lenguaje. Soy el vocablo Dogon para denominar tela significa: es la palabra oral (Griaule, 1948, pág. 30). El tejer, junto con el lenguaje, era un don otorgado por el creador para ayudar al hombre - Cada tétrade es la palabra o el logos de su sujeto, y todas estas palabras son peculiarmente humanas, con el pronunciador como la etimología. Constituyen, en oposición a la construcción Shannon-Weaver, una teoría del hemisferio derecho, o modelo de comunicación y como proporcionan la exégesis y la etimología de una expresión (retórica), sirven para poner al día la tradición antigua y medieval de la gramática-ligada-a-la-retórica en una forma que está de acuerdo con las formas de conocimiento impuestas en el siglo XX por la tecnología electrónica. Son igualmente aplicables a la totalidad de artefactos humanos, ya sean hardware (objetos) o software (ideas), a pesar de que nuestro entrenamiento del hemisferio izquierdo hace que sean más fáciles de aplicar al primero que al segundo. Proporcionan un analítico de sus temas desde el punto de vista de logos y la causa formal. Así como todos los artefactos son palabras, todas las palabras y lenguajes son artefactos; cada uno de los cuales manifiesta una estructura de cuatro partes en la forma de puntas dobles unidas entre sí. Al parecer no hay excepciones. Este es el aspecto de hemisferio-derecho del lenguaje. Todos los objetos no-verbales, ya se trate de alfileres de seguridad o de máquinas, incluyendo también las leyes de la ciencia y las instituciones, comparten esta estructura-Zogos de cuatro partes en sus manifestaciones y efectos. La metáfora tetrádica se abre al sujeto de la gramática y a la sintaxis de cada artefacto. Al parecer sólo hay cuatro rasgos en proporción analógica el uno con el otro. El rol de la metáfora es la elevación de un fondo oculto hacia la sensibilidad. Por ejemplo: "corazones de roble", donde el fondo oculto es "corazones de nuestro pueblo." Se establece una relación doble de figura-fondo de modo que: "los corazones comunes son para estos corazones lo que la madera común es para el roble", y la estructura complementaria también se ajusta: "los corazones comunes son para la madera común lo que estos corazones son para el roble". Tal como lo hemos dicho antes, las tecnologías, al igual que las palabras, son metáforas.[7] De este modo, comprometen la transformación del usuario en tanto que establecen nuevas relaciones entre éste y sus medios. Entra en juego una doble relación de figura-fondo como con "el hombre natural es para el hombre-con-artefactos lo que el medio natural es para el medio hecho por el hombre". Las partes del tétrade tienen un carácter complementario: La recuperación es para lo obsoleto lo que la inversión es para el acrecentamiento, y La recuperación es para el acrecentamiento lo que lo obsoleto es para la inversión. La relación de elementos reflejada en la metáfora es otra forma de decir que el hemisferio izquierdo y el derecho del cerebro pueden ser intercambiables, aunque sin embargo son inconmensurables. El hemisferio izquierdo sitúa la información en forma estructural en el espacio visual, todas las cosas están conectadas en forma secuencial, con centros separados pero límites fijos. Por otro lado, la estructura del espacio acústico, la función del hemisferio derecho donde los procesos se relacionan en forma simultánea, posee centros en todas partes pero ningún límite. El primero es como una pintura o una fotografía en perspectiva. El segundo, puede ser comparado con un medio sinfónico. El hemisferio izquierdo y el derecho se relacionan pero sin embargo carecen de una base en común para la comparación. La interacción simultánea no puede ser reducida a la representación lineal (secuencial) del mismo modo que una cuerda de música sincrónica no puede ser experimentada como una tonada diacrónica. Existe evidencia de que todo el cerebro funciona más como un holograma[8] que como una computadora de una-cosa-a-la-vez; y en este mismo sentido, cada artefacto humano es un medio de comunicación cuyo mensaje puede ser considerado como la totalidad de las satisfacciones e insatisfacciones

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que engendra, las que, a la velocidad del sonido, revelan normas de elaboración simultáneas. Para llegar a este conjunto de normas de elaboración, se deben formular las siguientes preguntas: 1 ¿Qué agranda o incrementa cualquier artefacto? 2 ¿Qué desgasta o deja obsoleto? 3 ¿Qué recupera que haya estado antes en desuso? 4 ¿Qué invierte o cambia cuando se lo empuja hasta el límite de su potencial (chiasmus)? Tal como se ha descrito, la metáfora amplía el equilibrio potencial de las relaciones que se estudian; torna obsoleto el símil, la metonimia y la lógica relacionada con ésta; recupera la comprensión o el significado en virtud de la repetición en otro modo; y se transforma en alegoría o paralelismo (véase Fig. 1.1). El tétrade, como una visualización del hemisferio derecho, nos ayuda a ver la figura y el fondo a la vez cuando los efectos latentes de la era mecánica tienden a oscurecer el fondo en forma subliminal.[9] Su principal utilidad es que lleva el fondo oculto a un plano visible permitiendo al analista percibir la doble acción de lo visual (hemisferio izquierdo) y lo acústico (hemisferio derecho) en la vida del artefacto o la idea. Como tal, el tétrade lleva a cabo la función de mito en el sentido de que comprime el pasado, el presente y el futuro en uno gracias al poder de simultaneidad. El tétrade ilumina el límite entre el espacio acústico y el visual como una arena de repetición helicoidal, tanto de la entrada como de la realimentación, entretejido e interconexión en el área de un círculo implosionado de renacimiento y metamorfosis. La acción de cualquier artefacto (o su idea correspondiente) es diacrónica pues sufre una historia y desarrollo progresivos a partir del acrecentamiento (que debe ser considerado como una forma de amplificación) hasta el desuso (A a B a D a C). Es sincrónico si se observara el artefacto desde el punto de vista mítico como una configuración

Flg 1.1.

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(A/D = C/B y B/D = C/A). Cuando el artefacto se manifiesta a sí mismo con gran realce, lo que significa que su desarrollo ha sido revelado nominalmente, puede decirse que todas sus normas de elaboración son simultáneas, como un circuito eléctrico. El equilibrado tétrade posee dos fondos y dos figuras relacionados entre sí. [10] Los griegos y los romanos inventaron el sentido histórico (el diacrónico) de modo que fuera posible manejar el tiempo como un elemento de control racional. El enfatizar la figura hasta la exclusión virtual del fondo es una innovación occidental, en especial del siglo XIX. Sin embargo, grandes zonas del planeta siguen percibiendo el tiempo como circular o sincrónico, dando testimonio de la idea de que la experiencia humana sólo puede darse en el presente. Esta dualidad de actitudes le sugirió a T. S. Eliot que el pasado, el presente y el futuro existen como una sola cosa: el tiempo tomado como un secuencial (hemisferio izquierdo) es figura y el tiempo tomado como simultáneo (hemisferio derecho) es fondo. El tétrade no sólo revela el carácter configuracional del tiempo sino también que el artefacto (de la idea de base) es siempre el producto de la mentalidad del usuario. El tétrade incluye el fondo del usuario, como pronunciador; y paradójicamente, incluye al usuario como fondo. Nosotros nos hacemos a nosotros mismos y lo que hacemos se percibe como realidad. Por ejemplo, un análisis de los efectos de la palabra escrita en otro medio suele engendrar resultados bastante diferentes. Los tétrades a ser impresos en los Estados Unidos, en China o en África tendrían tres fondos diferentes. El tétrade nos ayuda a ver en forma simultánea los resultados positivos y negativos del artefacto. Por ejemplo, el automóvil amplió nuestra capacidad para cubrir una distancia con mayor rapidez y, hasta cierta medida, para llevar una carga. Sin embargo, casi desde el principio, este invento afectó la relación del hombre con el tiempo y el espacio, tornando obsoletas las formas de organización social enraizadas en las tradiciones pedestres y ecuestres. El municipio y el barrio se disolvieron. La ciudad interior fue dejada a un desarrollo de escala no-humana, mientras que el espacio de la ciudad que había sido destinado como espacio de vivienda de tamaño humano era llevado hacia los suburbios. El automóvil con combustible devolvió un sentido de identidad privada e independencia que en un principio se había manifestado en la frontera norteamericana y, en menor grado, tal como nos revela Mark Twain, en los hilos sociales de la granja y el pueblo. Llevado a un extremo, en el desorden, la congestión y la contaminación urbanos, el automóvil se transforma en el miniautomóvil eléctrico y alienta a una renovada actividad de practicar jogging, andar en bicicleta y recorrer las reservas naturales urbanas. Incluso antes de que la Organización de los Países Exportadores de Petróleo exprimiera el precio, la sobreamplificación había convertido al automóvil en un monstruo. Cuando la figura (automóvil) está a punto de tragarse el fondo (medio ambiente) se torna grotesca. El tribalismo como el fondo de la humanidad prealfabeta, tal como lo describe Nevitt, fue un prodigio de "rima sin razón" que no permitió ninguna identidad privada antes de las ciudades-estado griegas. La civilización, el artefacto del hombre alfabeto, llevada hasta el límite extremo proclama la "razón sin rima" y prepara una comida de toda la humanidad. El tétrade podría servirnos al revelar el sistema abarcador (ya sea de un estado monolítico o de un monopolio comercial bien intencionado) antes de que se borre la entrecara figura-fondo. Las nuevas tecnologías relacionadas con el vídeo prometen imponer un nuevo monopolio del fondo sobre la figura. Sea lo que fuere que quedara de la era mecánica, los valores podrían ser tragados por una sobrecarga de información. El determinismo de los medios de comunicación, la imposición de buen o mal grado de nuevos fondos culturales por la acción de nuevas tecnologías, sólo es posible cuando los usuarios están bien adaptados, es decir, bien dormidos. James Joyce escribió sobre el torbellino de los efectos secundarios: "dispuesto sin instrucción, verticilado sin dirección". Sin embargo, no hay fatalidad donde existe el deseo de prestar atención. El análisis tetrádico es una forma de anticipar los cambios en el ma (espacio negativo); o, de anticipar y percibir el ma como parte de la configuración total (como una entidad completa) en lugar de porciones restringidas y fragmentadas. El ímpetu del cambio es como la fuerza de la moción excitada en el átomo. Puede proceder a una gran velocidad pero termina regresando a su estado más lento. No se ha perdido nada esencial; simplemente una metamorfosis de masa en energía y viceversa. La expansión tecnológica es un proceso hacia el exceso. Como parte de su salud espiritual, el hombre debería tener como primer objetivo el reconocimiento de normas como un medio de evitar el exceso y lograr un equilibrio. Tal como sugiere Aristóteles en De Anima; es inherente a la estructura psicológica del artefacto. Sólo se lleva a cabo por una elección consciente. El angelismo, a veces denominado descamatismo, permite que la tecnología se mueva como una fuerza muda, porque sin percibir los procesos de cuatro partes somos inconscientes de sus efectos. El descamatismo flota en nubes abstractas, sin ninguna relación con el fondo o el medio: el pecado habitual de la hipótesis académica. La rueda y el eje El tacto es el intervalo o frontera resonante de cambio y proceso, y es indispensable para el estudio de los efectos tecnológicos. La interconexión es la base de la relación entre el espacio visual y el acústico. Gran parte de la

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confusión y el fermento actuales provienen de la experiencia divergente del hombre alfabeto occidental por un ladoy de su nuevo medio de conocimiento simultáneo y acústico, por el otro. Parte de este problema proviene de una inadecuada comprensión de la naturaleza del arquetipo. Un arquetipo posee un lado abierto y uno oculto (figura y fondo). El tétrade revela ambos. Los efectos ocultos de cualquier situación arquetípica son los aspectos que realmente moldean nuestra conducta. Muchos campos académicos de investigación se han visto obstaculizados por malentender cómo se relacionan el espacio acústico y el visual con las nociones de lo diacrónico y lo sincrónico. Esta confusión refleja toda la incoherencia de la educación occidental, que enfatiza el conocimiento del hemisferio izquierdo por encima de la del hemisferio derecho;y que puede rastrearse hasta los escritos de Platón y Aristóteles. El análisis tetrádico corrige este desequilibrio. La idea de interconexión del intervalo resonante como "el lugar donde está la acción" en todas las estructuras, ya sean químicas, psíquicas o sociales abarca el factor del tacto. El tacto, como intervalo resonante o frontera de cambio y proceso es indispensable para el estudio de estructuras. También abarca la idea de juego como en la acción del intervalo entre la rueda y el eje. El juego constituye literalmente la base de la comunicación humana desde que los seres humanos no enfrentan ideas tanto como las reinterpretan. El hombre electrónico, al hallarse en una arena de información simultánea, también se ve excluido cada vez más del mundo (visual) más tradicional y antiguo donde el espacio y la razón parecen ser uniformes, estables y estar relacionados. En cambio, el hombre occidental (visual y secuencial) se descubre ahora relacionado con la información, en forma habitual, estructural que son simultáneas, discontinuas y dinámicas. Fue sumergido en una nueva forma de conocimiento, alejada de su habitual experiencia ligada a la página escrita. En la misma forma en que el sentido del oído capta detalles de todas las direcciones al mismo tiempo, dentro de una esfera de 360 grados, de manera similar a un campo magnético o eléctrico; de modo que el conocimiento en sí está siendo reconstruido y recuperado en forma acústica. Como tal, durante el siglo siguiente destruirá todas las formas de estructura de estudio existentes. "De regreso a lo básico" es el último toque de corneta de los intransigentes. En 1919, T. S. Eliot en su ensayo "La tradición y el talento individual" resaltó el punto de vista de que toda forma de arte desde Homero hasta el presente formaba un orden simultáneo y que la nueva experiencia motivaba, renovaba y recuperaba este orden en forma perpetua. Su enfoque simbolista del lenguaje, el arte y la comunicación está muy bien indicado en su celebrada definición del sentido histórico en la poesía: Los monumentos existentes forman un orden ideal entre sí, que se ve modificado por la introducción de las nuevas (realmente nuevas) obras de arte entre ellos. El orden existente está completo antes de que llegue el nuevo trabajo; pues el orden persiste después de la supervisión de la novedad; todo el orden existente debe ser alterado, aunque sea muy levemente; y así se reajustan las relaciones, proporciones y valores de cada obra de arte con relación al todo; y esto es conformidad entre lo nuevo y lo viejo.[1] Esta definición señala el proceso infinito del cambio, la transformación y la recuperación implícitas en el carácter simultáneo y homeostático del arte, cuyo objetivo final es una dedicación a la estabilidad eterna. Gran parte de la confusión actual proviene de la experiencia divergente del hombre alfabeto occidental, por un lado, y su nuevo medio de conocimiento simultáneo o acústico, por otro. El nombre occidental está dividido entre los reclamos de las culturas o estructuras visuales y auditivas. La cultura visual está fragmentada; la cultura acústica está integrada (véase Capítulo 3). El espacio neo-acústico, basado en las tecnologías electrónicas, nos da un acceso simultáneo a todos los pasados. Así como para el hombre tribal hemos dicho anteriormente que la historia no existe, todo es presente, lo moderadamente mundano se convierte en mítico: Si consideramos la forma como el cambio de arquetipo en clisé, como por ejemplo el uso de un Ulises arquetípico en la novela de James Joyce para explorar la conciencia contemporánea en la ciudad de Dublin, podríamos preguntarnos cuál sería la condición de este patrón en épocas primordiales, en el período medieval y en la actualidad. La respuesta parecería ser que en tiempos primordiales y en la actualidad este proceso de arquetipo-en-clisé es perfectamente normal y aceptado pero que en el período medieval es excepcional e inusual. Los balineses dicen: "No tenemos arte, todo lo hacemos tan bien como sea posible". El artista en la Edad Media, el Renacimiento o en la era hasta el siglo XIX era considerado como una persona única, excepcional porque utilizaba un proceso excepcional, inusual. En tiempos primordiales, como en la actualidad, el artista usa una técnica familiar, ordinaria, y por lo tanto se lo considera una persona ordinaria, familiar. En este sentido todo hombre es en la actualidad un artista: el administrador, el médico, así como el hombre que utiliza pintura o esculpe la piedra. Así como el hombre arcaico debía seguir los procesos naturales de los ritmos para poder influir y purgar, limpiarlos por ricorso, las modernas tecnologías eléctricas requieren tal habilidad y precisión que sólo la continuación de los procesos de la naturaleza puede ser tolerada. Los siglos

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inmediatamente precedentes de mecanización pudieron saltear estos procesos por medio de la fragmentación y procedimientos de tipo explotación por excavadora.[2] La caída o derrumbe de nuestra vieja cultura orientada visualmente. Tan amada por los oligarcas del siglo XIX, nos pone a todos en el mismo pozo negro arquetípico, engendrando una nostalgia por las condiciones anteriores más seguras (por estar fijadas en la memoria). El viejo Pierce Arrow parece inevitablemente mejor construido y más seguro que el automóvil más nuevo. Recuerden que, inicialmente, cualquier clisé es un descubrimiento en una nueva dimensión de experiencia. Alfred North Whitehead menciona en Science and the Modern World que el gran descubrimiento del siglo XIX fue la detección de la técnica del descubrimiento. El arte del descubrimiento, de la recuperación (es decir, el uso del conocimiento acústico como método) es en sí un clisé en la actualidad y la idea de creatividad se ha convertido en uno de los mayores estereotipos del siglo XX. El arquetipo, que depende de una amplia comprensión del pasado (el medio mítico) es una conciencia o conocimiento recuperado. Por lo tanto, es una combinación recuperada de clisés: un viejo clisé traído de vuelta por uno nuevo. Dado que el clisé es una unidad de extensión del hombre, un arquetipo es una extensión, medio, tecnología o ambiente citados. Las faldas con cola y los sombreros acampanados siempre han citado a los años veinte. La reciente pieza de teatro de Broadway A Chorus Line cita los musicales frenéticos de los años treinta pero en un contexto diferente. La ascendente ingenua se ve sumergida en una galaxia de futuras estrellas: Ruby Keelers y Dick Powells reproducidos. Un nuevo efecto en una vieja tonada. Los siguientes son ejemplos de arquetipos que han sido elegidos para señalar la tendencia normal de un clisé para citar en forma cruzada de una tecnología a otra, en el sentido de una tecnología establecida transformada en una nueva: un mástil con una bandera flameando (asta y estandarte) una catedral adornada con una ventana de vidrio de color un gasoducto transportando petróleo una caricatura con una leyenda un cuento con una ilustración impresa una propaganda de perfume con un sachet de perfume un circuito eléctrico alimentando un hogar eléctrico un barco con un mascarón de proa un televisor utilizado como pizarra de anuncios. Un mástil con una bandera flameando puede convertirse en un complejo sistema de recuperación. La bandera podría ser rusa con el martillo y la hoz. En cuanto a la tela de la bandera, ésta podría recuperar toda una industria textil en cuanto a técnica y fibras. En virtud del hecho de que la bandera es una bandera nacional, podría recuperar las banderas de otras naciones. Y así sucesivamente. En otras palabras, el clisé aislado es incompatible con otros clisés aislados, pero el arquetipo es en extremo coherente; los residuos de otros arquetipos se adhieren a él. Cuando nos proponemos conscientemente recuperar un arquetipo, inconscientemente recuperamos otros; y esta recuperación se da en una regresión infinita. De hecho, cada vez que citamos una conciencia, también citamos los arquetipos que excluimos; y Freud, Jung y otros han denominado esta citación de los arquetipos excluidos "el inconsciente arquetípico".[3] Los freudianos y los psicólogos analíticos han tenido un tremendo impacto sobre el temperamento moderno educado. Y es por esta sola razón que debemos dedicar ahora algo de tiempo para aclarar la naturaleza del arquetipo. Jung y sus discípulos tuvieron cuidado en insistir que se debe distinguir el arquetipo de su expresión. Estrictamente hablando, un arquetipo junguiano es un poder o una capacidad de la psique. Sin embargo, aun en los mismos escritos de Jung el término es utilizado con sentido intercambiable. En Psyche and Symbol, Jung declara que "el arquetipo es un elemento de nuestra estructura psíquica y, por lo tanto, un componente vital y necesario de nuestra economía psíquica. Representa o personifica ciertos datos instintivos de la oscura psique primitiva: las verdaderas, invisibles raíces de la conciencia". Jung tiene especial cuidado en recordar a los críticos literarios que consideren el arquetipo como un símbolo primordial: Los arquetipos no son en ningún modo reliquias inútiles y arcaicas. Son entidades vivientes que originan la preformación de ideas sobrenaturales o representaciones dominantes. Sin embargo, un entendimiento insuficiente acepta estas preformaciones en su forma arcaica debido a que tienen un atractivo sobrenatural para la mente subdesarrollada. Así, el comunismo es una norma arcaica, primitiva, y por lo tanto, muy insidiosa que caracteriza a los grupos sociales primitivos. Implica una jefatura anárquica como compensación indispensable, un hecho que sólo puede ser tolerado por medio de una parcialidad racionalista, prerrogativa de una mentalidad bárbara. Es importante tener en cuenta que mi concepto de los "arquetipos" ha sido malentendido en varias oportunidades como si denotara normas heredadas de pensamiento o como un tipo de especulación filosófica. En realidad, pertenecen al reino de actividades de los instintos y en ese sentido, representan formas heredadas de conducta psíquica. Como tales, se las inviste con algunas cualidades dinámicas que, desde el punto de vista

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psicológico, son designadas como l a autonomía" y "lo sobrenaturar.[4] Jung explica su teoría de los arquetipos por medio de la hipótesis de la memoria colectiva de raza, a pesar de que es consciente de que esta idea no está aceptada desde el punto de vista científico. Sin embargo, su justificación para utilizar el concepto de memoria colectiva se basa en la recurrencia sobre un área vasta de normas arquetípicas de artefactos, literaturas, artes, etcétera, aparte de su tambaleante base científica. En otras palabras, Jung suscribió al parecer la existencia de artefactos clave como la proyección de la conciencia del hombre, tal vez como su punto de partida. Al utilizar el tétrade de McLuhan, podemos recapitular observando que como la nueva forma o tecnología del artefacto penetra en la cultura huésped como un nuevo clisé, desplaza, en el proceso, al viejo clisé u homeostasis hacia la tienda cultural y se recuperan clisés anteriores como principios inherentes que informan sobre el nuevo fondo y la nueva conciencia, y como figuras de nostalgia arquetípica en relación con el nuevo fondo, todo lo cual se lleva a cabo con un significado transformado. El automóvil puso fin a la era del caballo y los coches de un caballo, pero el caballo y los coches regresaron con un nuevo significado y una nueva experiencia en los westerns de grado "B". Vimos esa calesa oscilante en relación con nuestra propia experiencia con el coche sin caballos. Los tétrades son un instrumento para revelar y predecir la dinámica de las innovaciones y las nuevas situaciones. Las usuales explicaciones arquetípicas son inadecuadas porque, a pesar de todo, consideran el arquetipo como una figura menos su fondo, como los hombres de la tribu de Nueva Guinea fotografiados por Irving Penn contra un fondo artificial de color blanco. La imagen es más aguda pero se pierde el contexto. Con respecto a esto, Jean Piaget observó: Antes de continuar, deberíamos señalar la importancia de esta noción de equilibrio, que nos permite prescindir de una explicación arquetípica para la prevalecencia de buenas formas. Como las leyes del equilibrio son coercitivas, son suficientes para explicar la generalidad de procesos tales como la selección de formas; no se necesita apelar en absoluto a la herencia. Más aun, el equilibrio es lo que hace que la Gestalten vuelva a ingresar en el campo de la estructura, tal como lo circunscribimos en la Sección 1, pues tanto físico como psicológico, el equilibrio abarca la idea de transformación dentro de un sistema y la idea de autorregulación. La psicología guestalt es por lo tanto una teoría estructuralista más a favor de su uso de los principios del equilibrio que debido a las leyes de totalidad que propone.[5] Tanto el aspecto de recuperación como el de inversión del tétrade de McLuhan abarcan una metamorfosis. El antiguo clisé de la película que se transforma en una forma de arte cuando la televisión se convirtió en el principal entretenimiento es en la actualidad muy claro. Del mismo modo, todo el planeta ha sido recuperado a través del satélite, junto con la televisión, como una fuente programable y una forma de arte (es decir, la noción de ecología) como un efecto secundario del nuevo medio satelital o fondo. Una vez más, el dinero vuelve obsoleto el trueque o el intercambio de elementos diferentes que pueden o no ser perecederos. Pero recupera la fiesta de invierno entre los indios de Norteamérica en la forma de consumición conspicua. El reloj digital reemplaza el viejo dial circular y recupera la forma de dial solar; el que a su vez, en la antigüedad, utilizaba la luz para decir la hora y no tenía ninguna parte móvil. En Occidente, la tecnología electrónica desplaza al espacio visual y recupera el espacio acústico en una forma nueva, como el fondo ahora incluye los despojos de la civilización alfabética. El efecto en Oriente es bastante diferente, al grado de que las culturas asiáticas se ponen ropa occidental de alfabeto fonético y hardware. El alfabeto se convierte en su medio de transformación de pensamiento grupal a individualismo. Harold Innis examinó el proceso por el cual, a través de un cambio en los medios de escrituras, las burocracias de templo fueron desplazadas por las burocracias militares, y así comenzaron los programas de expansión o conquista.[6] Hace unos años, Irán se hallaba bajo el impacto de los medios electrónicos y estaba regresando de un gobierno de control militar a uno de control sagrado bajo los Mullahs, encabezando un movimiento de recuperación de las costumbres tradicionales arcaicas que están más latentes en muchos de los vecinos de Irán, como es el caso de Iraq. La reciente guerra con Iraq fue otra representación de ese regreso a los valores tribales facilitado por las propiedades acústicas de los medios electrónicos. La radio, los altoparlantes y los audiocasetes llevaron el grito de los Mullahs hasta la fuerza de un trueno, a escala regional. El aspecto inverso del tétrade está sucintamente ejemplificado en una máxima de la teoría de la información: una sobrecarga de datos es igual a un patrón de reconocimiento.[7] Cualquier palabra, proceso o forma llevada hasta el extremo de su potencial, invierte sus características y se convierte en una forma complementaria, del mismo modo que el avión invierte sus controles cuando pasa por una barrera de sonido. Cualquier periodista de televisión perceptivo se da cuenta de que un elemento de información a velocidad electrónica adquiere una masa infinita. La resultante sobrecarga de información es un mundo donde todas las normas aparecen con total claridad por primera vez.

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El dinero como hardware, llevado hasta el límite se convierte en falta de dinero: crédito (software o información). A alta velocidad o en gran cantidad, ya sea en una pista de prueba o en la supercarretera, el automóvil se invierte hacia la forma náutica y el tránsito "fluye". En el mismo sentido, un arquetipo puede convertirse por repetición, otra vez en un clisé, o un hombre individual puede convertirse en multitud. La persona reproducida pierde su identidad privada pero se convierte en una corporativa. Tal como lo hemos dicho anteriormente, el fracaso se convierte en descubrimiento. A velocidades electrónicas, todas las formas son empujadas hasta el límite de su potencial: en el teléfono (o en el aire) no es el mensaje el que viaja a velocidad electrónica. Lo que en realidad sucede es que se envía el transmisor, sin su cuerpo, y tienden a borrarse todas las viejas relaciones de orador y audiencia. Los procesos dominantes que surgen a la superficie en el tétrade tienen como objetivo revelar algunos de los aspectos subliminales y anteriormente inaccesibles de la tecnología. En tanto que estas observaciones revelan los efectos ocultos de los artefactos en nuestras vidas, son tentativas de arte, uniendo los mundos de la biología y de la tecnología. Entre el artefacto y la respuesta personal o social existe un intervalo de juego como entre la rueda y el eje. Este intervalo constituye la gestalt de interacción y transformación figura-fondo. H. J. Eisenck, el psicólogo inglés, holandés de nacimiento, observa: En una forma u otra, la ley del efecto ha sido una de las generalizaciones más ampliamente reconocidas en toda la psicología. "La creencia y fijación de que la recompensa y el castigo son armas poderosas para la selección de actos deseables y la eliminación de los indeseables" (Postman, 1947) es casi universal y a pesar de que la ley en sí está por lo general asociada con el nombre de Thorndike (1911), que fue el primero en utilizar esta frase. Thorndike tenía precursores como por ejemplo Bain (1868) y Spencer (1870) quienes unieron las contribuciones del Asociarionismo, el Hedonismo y la doctrina Evolucionista en una forma coherente muy parecida a la propia formulación de Thorndike. Esta formulación decía lo siguiente: "de las distintas respuestas dadas a la misma situación, aquellas acompañadas o seguidas muy de cerca por la satisfacción del deseo animal, mientras que otras cosas permanecen iguales, están más firmemente conectadas con la situación, de modo que cuando ésta se repite, tienen más posiblidades de darse; aquellas que están acompañadas o seguidas muy de cerca por la inquietud del deseo animal, mientras que otras cosas permanecen iguales, tienen su relación con la situación debilitada de modo que cuando ésta se repite, tendrán menos oportunidades de repetirse. Cuanto mayor es la satisfacción ola incomodidad, mayor es el fortalecimiento o la debilitación del lazo."[8] Una figura es un área de especial atención psíquica. La ley del efecto se concentra extrañamente en la figura y su encuentro con otras figuras, en lugar de la figura en relación con el fondo, o con la situación total. El hombre occidental, en su modo categórico, se alimenta de uno o dos elementos en cualquier situación y reprime el resto. Las conexiones son visuales: en realidad no existe conexión alguna entre figura y fondo sino sólo interconexión. La propensión hacia el hemisferio izquierdo en el pensamiento occidental que dirige la atención a la figura, la idea o el concepto es típica no solamente de la psicología sino también de la filosofía y de la ciencia. Por otro lado, la antropología comenzó utilizando el fondo o la cultura total en sí como una figura de atención, y así parecía que rompía con una tradición de dos mil años de considerar la figura-menos-elfondo. En el libro de Thomas Kuhn The Structure of Scientific Revolutions, los paradigmas de las metáforas continuas o extendidas, que él ve como esfuerzos científicos en distintas épocas y campos, son considerados como figuras sin ningún fondo social o cultural.[9] La única interacción que se les permite en su trabajo es con otros paradigmas, del pasado o del presente. Tal vez, una de las razones por las que Tradition and the Individual Talent" de T. S. Eliot fue tan revolucionario fue que Eliot consideró la totalidad del lenguaje y la cultura como un fondo unificado con el que tenía que relacionarse el talento individual. Unas de las suposiciones básicas de la ciencia normal es la necesidad del hemisferio izquierdo de la medida y cuantificación de los efectos. El paradigma del hemisferio izquierdo de la medición y precisión cuantitativas, recientemente explicado una vez más por algunos neurofisiólogos, depende de un fondo oculto que nunca fue discutido en profundidad por ningún científico. Ese fondo oculto es la aceptación del espacio visual como la norma de la ciencia y el esfuerzo racional. Sólo el espacio visual puede encerrar, o ser encerrado, y sin embargo, fue un producto secundario del alfabeto fonético. Los implementadores y usuarios originales del espacio visual tenían, y tienen, el fondo fonémico oculto de sus descubrimientos o de sus preferencias en la organización del pensamiento y la explo ración. En la actualidad nos resulta fácil percibir aquello que los programó como un fondo oculto, porque ese fondo se ha convertido en una figura rigurosamente retratada contra el nuevo fondo del medio de la información electrónica. La información instantánea, como medio, tiene el efecto de empujar a todos los otros efectos subliminales hacia la conciencia. Es decir, tiene este efecto con respecto a todas las formas excepto sí misma, pues el efecto del medio electrónico es tornar a las personas hacia adentro y sustituir el viaje interior para la exploración exterior, ser por llegar a ser. El hecho de que los

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fondos ocultos de otras culturas estén ahora disponibles para ser inspeccionados ha creado las investigaciones de la lingüística estructural y los estudios antropológicos y ecológicos a escala mundial. Pues lo estructural está constituido por lo simultáneo y es antitético a lo visual, que ahora hace perceptible como una figura exótica. Cuando el medio de la información elecrónica instantánea se torna en el fondo oculto de toda percepción, elección y preferencia, se hace a un lado o se disuelve el fondo que está detrás del mundo de los estudios científicos precisos y cuantificables. Todos nuestros sentidos crean espacios peculiares de sí mismos, y todos estos espacios son indivisibles e imposibles de medir. El espacio táctil es el espacio del intervalo resonante, como el espacio acústico es la esfera de las relaciones simultáneas. Son tan indivisibles como lo son el espacio ósmico o kinético (el olor o la tensión). El estudio de la ley del efecto ha sido área de estudio científico desde la época de Galileo; pero cuando se pudieron conseguir datos a velocidades de recuperación electrónicas, el reconocimiento y la transformación de normas tendió a reemplazar las preocupaciones con resultados cuantificables. Por lo tanto, el campo de la teoría de la información había comenzado utilizando el viejo paradigma de hardware del transporte de datos de un punto a otro. Como la información electrónica está simultáneamente en todas partes, la teoría del transporte debe su importancia al conocimiento de la transformación de software. El mundo occidental está muy pendiente del problema del espacio visual contra el espacio acústico, el que es explicado en detalle en el siguiente capítulo. El hombre occidental parece incapaz de dejar lo visual, a pesar de que está caminando torpemente en el mundo acústico. La psicología gestáltica se había apartado un tanto del espacio visual con su paradigma de figura-fondo. Sin embargo, y esto es esencial para comprender el análisis tetrádico, la mayoría de los psicólogos sigue suponiendo que tanto la figura como el fondo son componentes visuales en situaciones visuales. De hecho, forman una relación irónica o táctil, definida por el intervalo resonante entre ellos. Es decir, que no hay continuidad o conexión en la relación figura-fondo. En cambio, existe una interacción de tipo transformador. Un capítulo posterior explica con mayor detalle esta posición metafórica. El grado de confusión que existe en muchos campos de estudio con respecto a lo visual y lo acústico es aparente en el Course in General Linguistics de Ferdinand de Saussure, con su división del lenguaje y el habla (la langue y la parole). Para Saussure, el lenguaje es un mundo total e inclusivo de estructuras simultáneas (es decir, del hemisferio derecho y acústico), mientras que el habla, que es secuencial, es una forma relativamente superficial del hemisferio izquierdo, que es visual. Con estas divisiones lenguaje y habla, Saussure asoció lo diacrónico y lo sincrónico: Pero para indicar con mayor claridad la oposición y el cruce de los dos órdenes de fenómenos que se relacionan con el mismo objeto, prefiero hablar de lingüística sincrónica y diacrónica. Todo lo que se relaciona con el lado estático de nuestra ciencia es sincrónico; todo lo que se relaciona con la evolución es diacrónico. Así, diacronía y sincronía designan respectivamente un estadolenguaje y una fase evolutiva. Dualidad interior y la historia de la lingüística Lo primero que nos llama la atención cuando estudiamos los hechos del lenguaje es que su sucesión en el tiempo no existe en lo referente al orador. El se enfrenta a un estado. Esa es la razón por la que el lingüista que desea comprender un estado debe descartar todo conocimiento sobre todo lo que lo produjo e ignorar la diacronía. Sólo puede penetrar la mente de los oradores si suprime por completo el pasado. La intervención de la historia sólo puede satisfacer su juicio.[10] Tal vez, no tendría que hacer nada para aclarar estas divisiones si Saussure hubiera dicho que lo sincrónico se refiere al mundo acústico de lo inclusivo, lo simultáneo y lo permanente. Incluso en la actualidad, lafutilidad de referirse al espacio visual como opuesto al espacio acústico, reside en el hecho de que el hombre occidental sigue igualando todo espacio con lo visual, tal como en el siglo xvm todos los gases eran considerados variantes del aire o contaminaciones de éste. Cuando un antropólogo como E. R. Leach quiere interpretar el pensamiento de Lévi-Strauss, dice: Lévi-Strauss se distingue entre los intelectuales de su propio país como el exponente principal del "Estructuralismo", palabra que en la actualidad es utilizada como si denotara toda una nueva filosofía de vida en la analogía del "Marxismo" o el "Existencialismo". ¿Y a qué se refiere este Estructuralismo?" Cuando Leach estudia la cuestión, señala: Dos rasgos de la posición de Lévi-Strauss parecen cruciales. En primer lugar, sostiene que el estudio de la historia diacrónicamente y el estudio de la antropología sincrónicamente son dos formas alternativas de hacer lo mismo.[12] Lo que surge de inmediato del enfoque de Leach de Lévi-Strauss es el hecho de que Leach no sabe que lo diacrónico es visual (hemisferio izquierdo) en su estructura, y que lo sincrónico es de estructura acústica (hemisferio derecho). Al haberse apartado tanto del camino de LéviStrauss tan tempranamente, no es sorprendente que no pueda relacionarse con Lévi-Strauss en alguna forma.

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Gran parte de lo que surge es ignorancia del carácter de lo diacrónico y lo sincrónico, incluyendo el hecho de que estas categorías, tal como son utilizadas por los lingüistas y los antropólogos, no son entendidas como si presentaran el choque estructural entre lo visual y lo acústico. En otras partes, Leach mira detrás del trabajo de Lévi-Strauss y descubre: Esto en sí no es una idea nueva. Una generación de antropólogos mucho más antigua, en particular Adolf Bastían (1826-1905) en Alemania y Frazer en Inglaterra sostuvieron que debido a que todos los hombres pertenecen a una misma especie debe haber universales psicológicos (Elementargedanken) que deberían manifestarse en la ocurrencia de costumbres similares entre pueblos que han alcanzado el mismo grado de desarrollo evolutivo en todo el mundo. Frazer y sus contemporáneos compilaron inmensos catálogos de costumbres similares designados a mostrar este principio evolutivo. Esto no es lo que sostienen los estructuralistas.[ 13] La ventaja de este pasaje es que revela otro conjunto de obsesiones; es decir, que la posición trascendental y arquetípica, allí donde se refiere a los universales psicológicos, está basada en el uso del paradigma de la estructura visual en detrimento de la estructura acústica. Cuando Coleridge dijo que todos los hombres nacen platonistas o aristotelianos, quería decir que todos los hombres tienden a ser visuales o acústicos, en su preferencia o inclinación sensorial. Pero ahora que esta propensión ha dividido a toda la cultura del mundo occidental en la era eléctrica, ya no es cuestión de temperamento o preferencia personal sino que concierne al destino mismo de lo inteligible como tal. Cuando Leach dice: "Esto no es lo que sostienen los estructuralistas", está declarando también su propio desconocimiento de la diferencia entre las estructuras visuales y acústicas, dos formas de conocimiento totalmente diferentes. Luego procede a relacionar el trabajo de Román Jakobson con el del Lévi-Strauss y también con el Noam Chomsky: La influencia del estilo de Jakobson del análisis fonémico sobre el trabajo de Lévi-Strauss ha sido muy marcada; por lo tanto, es importante que a pesar de que ciertos aspectos del trabajo de Jakobson han estado últimamente sujetos a críticas, Noam Chomsky reconoce de manera específica la fundamental importancia de que muchos lingüistas importantes de la actualidad rechazan la teoría principal de Jakobson del análisis de rasgo característico (que reaparece en el Estructuralismo de Lévi- Strauss).[14] La incapacidad de Leach de captar la estructura diferente de lo visual y lo acústico está igualada por la incapacidad similar de Jakobson, de Lévi-Strauss y de Chomsky, todos los cuales están comprometidos con las estructuras del espacio visual con sus continuidades y homogeneidades, en lugar de estarlo con las interconexiones resonantes del espacio acústico. A pesar de no poder reconocer la naturaleza antitética de lo visual y lo acústico, aquellos que se sienten atraídos por el estructuralismo tienden a luchar para descubrir las interrelaciones inclusivas en las situaciones que son objeto de su estudio. Las personas con propensión visual (hemisferio izquierdo), acostumbradas al estudio abstracto de figuras menos su fondos, se sienten desilusionadas ante la repentina intrusión del fondo olvidado, oculto o subliminal: La biocomputadorahumana es programada en forma constante, continua, simple y natural, debajo de los niveles de su conocimiento, por el medio que la rodea. Notamos que algunos sujetos se sentían molestos con estos efectos, que estaban más allá de su control inmediato. No aceptaban el hecho de que su cerebro estaba leyendo una palabra y registrando el significado de esa palabra debajo de los niveles de conocimiento. No importa cuánto trataran, no podían leer la palabra a menos que colocaran su eje visual directamente sobre la palabra, estropeando así el experimento. Para evitar esos efectos, temamos un observador que los miraba directamente a los ojos, y se descontaban los casos en los que movían los ojos. Este tipo de molestia era fácilmente corregida al continuar con las demostraciones. A medida que la persona se acostumbraba a dichos resultados y los aceptaba, ya no se molestaba por las operaciones inconscientes de su bioordenador.[15] Como mediador cultural, el rol del artista es mantener a la comunidad en relación consciente con el fondo cambiante y oculto de sus objetivos preferidos. Ánais Nin escribe sobre D. H. Lawrence ...Los personajes de Lawrence, tanto en poesía, como en alegoría o profecía, son actores que hablan con los mismos acentos de nuestras emociones; y, antes de que nos demos cuenta, nuestros sentimientos se identifican y se comprometen con los de ellos. Algunos han retrocedido de este despertar, a menudo desagradable; muchos han temido tener que reconocer este poder de sus sensaciones físicas, así como también enfrentar el verdadero significado de sus fantasías. Lawrence fue oprobiado por haber ido tan lejos. Siempre están aquellos que temen esa semilla integral en sí mismos, esa integridad divina que puede ser preservada por la ignorancia (antes de la psicología) o por la religión (antes y después de la psicología) o por la cesación de pensamiento (por el paroxismo moderno de actividad).[16] La tarea de enfrentar al hombre contemporáneo es vivir con el fondo oculto de sus actividades de manera tan familiar como nuestros antecesores vivían con la figura-menos-fondo.

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Es su Propaganda, Jacques Ellul explica que la condición básica de la formación de poblaciones no se hace a través de programas para varios medios sino por los medios en sí, y por el lenguaje que damos por sentado: La propaganda directa, cuyo objetivo es modificar opiniones y actitudes, debe estar precedida por propaganda de carácter social, lenta, general, que trate de crear un clima, una atmósfera de actitudes preliminares favorables.[17] Después de esta preparación del fondo, todo el fondo cultural debe ser movilizado; la propaganda no está constituida por mensajes sino por la nueva configuración del fondo: La propaganda debe ser total. El propagandista debe utilizar todos los medios técnicos a su disposición: la prensa, la radio, la TV, las películas, las láminas, las reuniones, el escrutinio puerta a puerta.[18] Es decir, los medios en sí y todo el fondo cultural son formas de lenguaje. La fenomenología y los lingüistas contemporáneos reconocen el poder transformador del lenguaje: Además, la usurpación del lenguaje no abarca meramente la degradación social de palabras ni el abuso de la confianza del oyente. Más profundamente, el lenguaje se inserta en la timidez de cada hombre como una pantalla que lo distorsiona a sus propios ojos. El ser íntimo del hombre está confundido, es indistinto y múltiple. El lenguaje interviene como un poder destinado a expropiarnos de nosotros mi smos para ponernos en la misma línea de aquellos que nos rodean, para modelarnos a la medida común a todos. Nos define y perfecciona, nos termina y determina. El control de conciencia que ejercita lo hace cómplice de tener, en su pobreza monolítica, como opuesto a la pluralidad del ser. Hasta el grado en que nos vemos forzados a recurrir al lenguaje, renunciamos a nuestra vida interior porque el lenguaje impone la disciplina de la exterioridad. El uso del habla es una de las causas esenciales de una conciencia infeliz, y es mucho más importante porque no podemos estar sin ella. Bruce Parain lo enfatizó de la siguiente manera: "A cada momento, cada conciencia destruye un poco del vocabulario que ha recibido y contra el cual no puede dejar de rebelarse, porque no le pertenece; pero de inmediato recrea otro vocabulario en el que vuelve a desaparecer.[19] Esta es la razón por la cual la condición humana le parece al escritor anterior una condición de rebelión generalizada y suicidio. El grado hasta el cual el lenguaje como fondo influye en el conocimiento fue muy vivido en la experiencia del ciego Jacques Lusseyran. En su autobiografía And There Was Light, proporciona un excelente enfoque estructural o de equilibrio. Este libro es la descripción del reordenamiento de toda su vida sensorial como resultado de un violento accidente en la niñez en el cual perdió la vista. Esta pérdida de la vista aumentó la actividad de sus otros sentidos y lo llevó al desarrollo (o recuperación) de una visión interior también. Además, tomó conciencia de que en el mundo con visión en el que vivía, había muchas suposiciones sobre la percepción que necesitaban ser cuestionadas: Cuando descubrí el mito de la objetividad en algunos pensadores modernos, me enojé. Así que para estas personas sólo había un mundo, el mismo para todos. Y todos los demás mundos debían ser considerados ilusiones dejadas del pasado. ¿O por qué no llamarlas por su nombre: alucinaciones? Había aprendido cuan equivocados estaban. Por mi propia experiencia sabía muy bien que era suficiente tomar de un hombre un recuerdo por aquí, una asociación por allá, para privarlo del oído o de la vista, para que el mundo sufriera una transformación inmediata y para que otro mundo, totalmente diferente, pero totalmente coherente, naciera. ¿Otro mundo? En realidad, no. El mismo mundo, pero visto desde otro ángulo, y medido con nuevas medidas. Cuando esto sucedió, todas las jerarquías que denominaban objetivas fueron invertidas, desparramadas a los cuatro vientos, como si fueran caprichos.[ 20]

Al presentar las normas perceptivas del tétrade, el objetivo es llamar la atención hacia situaciones que todavía están en proceso, situaciones que están estructurando una nueva percepción y moldeando nuevos medios, aun cuando estén reestructurando otros anteriores, de modo que podría decirse que las estructuras de la dinámica de los medios son inseparables del desempeño. El esfuerzo siempre es para llamar la atención tanto hacia las leyes de composición como hacia los factores de regulación e interconexión. En The Study of Human Communication, Nan Lin declaró: "El objetivo final de la ciencia es explicar, por medio de un conjunto de teorías, los sucesos observados".[21] El tétrade de McLuhan está diseñado para hacer exactamente eso; y no se basa en una teoría o en un conjunto de conceptos sino en la observación, la experiencia y las ideas. Al ser empírico, proporciona una base para la predicción (por ejemplo, de qué será recuperado o qué inversiones de forma se darán). Anteriormente hemos señalado que todos los artefactos humanos son extensiones del hombre, salidas o expresiones del cuerpo humano o la psique, privados o corporativos. Como expresiones son lenguaje, translaciones de una forma a otra, ya sea hardware o software: metáforas. Por supuesto que todas las palabras, en cada lenguaje, son metáforas. Desde el punto de vista estructural, una metáfora es una técnica

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para presentar una situación en términos de otra situación. Es decir, es una técnica de conocimiento, de percepción (hemisferio derecho) y no de conceptos (hemisferio izquierdo). Como se abarcan dos situaciones, hay dos conjuntos de relaciones figura-fondo en aposición, figuren o no los fondos. Todas las metáforas poseen cuatro componentes en relación analógica. Así, "los gatos son la yerba mala de la vida" presenta "los gatos son para (mi) vida lo mismo que la yerba mala para un hermoso jardín". O: "se deslizó hacia el cuarto" presenta "su movimiento en el entrar en el cuarto" en términos del movimiento de un barco (quizá gracioso). Decir que la metáfora posee cuatro términos que son discontinuos, aunque relacionados entre sí, es decir que el modo básico de la metáfora es la resonancia y el intervalo: lo auditivo-táctil (véase Capítulo 1). Aristóteles señaló esta discontinuidad en De Anima: Sigue que el alma es análoga a la mano; pues la mano es la herramienta de todas las herramientas, la mente es la forma de todas las formas y el sentido, la forma de las cosas sensatas.[22] A propósito de la estructura de cuatro partes que relaciona todos los artefactos humanos (verbales y no verbales), su existencia no es ni deliberada ni intencional. Son más bien testimonio del hecho de que la mente del hombre es estructuralmente activa en todos los artefactos e hipótesis humanos. El hecho de que estas relaciones de aposición estén también presentes en la estructura del mundo natural plantea una cuestión totalmente distinta. Tal vez sea importante señalar que los griegos no hicieron ningún tipo de observación sobre los efectos de la tecnología hecha por el hombre, pero sólo para lo que ellos consideraban los objetos del mundo natural. El enfoque usual de la metáfora es puramente verbal en lugar de ser operativo o estructural, es decir, en términos del hemisferio izquierdo de figuras sólo, menos sus fondos. Entonces, se discute la metáfora como una forma de entrecruzamiento o de error de categoría o de clasificación. Por ejemplo: Por apropiada que sea una metáfora en un sentido, en otro sentido siempre tiene algo de inapropiado. Este carácter inapropiado proviene del uso de un signo en un sentido diferente del usual. A este uso lo denominaré "entrecruzamiento de clase". Este entrecruzamiento es el primer rasgo que define la metáfora y, según Aristóteles, su género: "La metáfora (meta-phora) consiste en dar a una cosa el nombre que corresponde a otra; la transferencia (epi-phora) es del género a la especie... o, sobre la base de la analogía." (Rethoric 1457b)[23] En otras partes de laRethoric, Aristóteles traiciona su inclinación visual, del hemisferio izquierdo, en su confusión de metáfora y símil: El símil es también una metáfora: la diferencia es sutil. Cuando Homero dice de Aquiles (véase llíada 20.164): "Se abalanzó sobre el enemigo como un león." Eso es un símil. Cuando dice de él: "El león se abalanzó sobre ellos", eso es una metáfora; aquí, como ambos son valerosos, el poeta ha transferido el nombre de "león" a Aquiles. Los símiles. ..deben ser empleados en la misma forma que las metáforas, de los cuales se diferencian en el punto antes mencionado.[24] Aristóteles considera ambas figuras como conceptos y relativos a la proposición, mientras que el carácter de la metáfora es discontinuo, abrupto y de aposición. Su enfoque es más bien descriptivo y no estructural o perceptivo. Paul Ricoeur ha dedicado The Rule of Metaphor a un examen y discusión de los recientes enfoques sobre la metáfora de distintas disciplinas, incluyendo la lingüística, la semántica, la filosofía del lenguaje, la crítica literaria y la estética. Al descubrir la noción aristotélica de la metáfora como un uso extraño (la teoría de la sustitución), comete un error importante sobre sus propias suposiciones sobre las palabras: El hecho de que el término metafórico sea prestado de un campo extraño no implica que lo sustituye por una palabra corriente que se podría haber encontrado en el mismo lugar. Sin embargo, parece que el mismo Aristóteles estaba confundido sobre este punto y así proporcionó bases para las críticas modernas de la teoría retórica de la metáfora. La palabra metafórica ocupa el lugar de la palabra no-metafórica que se podría haber usado (siempre que existiera), de modo que es doblemente extraña, como una palabra presente pero tomada prestada y como sustituto de una palabra ausente.[25] Sin embargo, todas las palabras son metáforas. La palabra nometafórica es un rasgo del primitivo pensamiento tribal (sobre las palabras) solamente. El cazador primitivo o esquimal dice: "Claro que 'piedra' es piedra, de otro modo, ¿cómo reconocería la piedra?" Si algunas palabras, por ejemplo los nombres, son no-metafóricas, la expresión metafórica es imposible pues no puede haber equilibrio de relación o proporción. Todo lo que quedara sería una sinécdoque, un símil, una metonimia. Sin embargo, el lenguaje siempre conserva el juego o la relación figura-fondo entre la experiencia (o percepción) y su repetición en la expresión . Es este mismo enfoque de hemisferio izquierdo sobre las propiedades del lenguaje del hemisferio derecho (de aposición) lo que hace que Ricoeur relegue toda tecnología al campo del logos en lugar de mito. En el centro del enfoque Ricoeur de la metáfora se encuentra la teoría de las

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transportación de la comunicación. Ricoeur señala que la "relación entre la clasificación embriónica de Aristóteles y el nuevo concepto de transposición constituye la unidad de significado del género 'metáfora'".[26] Ricoeur continúa: Deben señalarse dos hechos. El primero, la transposición se da entre polos lógicos. La metáfora se da en un orden ya constituido en términos de género y especie, y en un juego cuyas relaciones (reglas, subordinación, coordinación, proporcionalidad o igualdad de relaciones) ya están dadas. Segundo, la metáfora consiste en una violación de este orden y de este juego. Al dar al género el nombre de una especie, el cuarto término de la relación proporcional el nombre del segundo término, y viceversa, se reconoce y transgrede en forma simultánea la estructura lógica del lenguaje(1457b 12-20). El anti discutido anteriormente no sólo se aplica a la sustitución de una palabra por otra sino también a una mezcla de clasificación en casos que no sólo tienen que ver con la compensación de la pobreza de léxico. Aristóteles no explotó esta idea de la transgresión categórica, que algunos autores modernos comparan con el concepto de Gilbert Ryle sobre el "error de categoría". Sin duda, se debió a que estaba más interesado, dentro de la perspectiva de su Poetícs, en la ganancia semántica relacionada con la transferencia de nombres en lugar de en el costo lógico de la operación. El lado reverso del proceso es tan interesante de describir como el anverso.[27] En otras palabras, en esta etapa de su análisis, Aristóteles estaba más interesado en el "ó" que en el "y". Ricoeur está tratando de mantener la discusión de la metáfora en términos de equiparación en lugar de en término del proceso de confección, en términos de un tipo especial de lógica y dialéctica en lugar de poesía, de concepto (descriptivo) en lugar de percepción. Para hacerlo, es necesario ignorar el fondo e interpolar una dialéctica de figuras polares, reducir la porporción a igualdades (que les quita resonancia) y preservar una estructura lógica de lenguaje. Por lo tanto, habla de analogía (aristotélica) "que tal como hemos visto, se analiza como una identidad o similitud de dos relaciones", y del "momento lógico de proporcionalidad". El principal problema de Ricoeur, y el de la mayoría de la crítica retórica contemporánea, se debe a la confusión que surge al no tratar algo en sus propios términos. Através de su discusión, Ricoeur se apoya en la distinción de metáfora de Aristóteles como parte de la retórica por un lado, y como parte de la mimesis por el otro. Su punto esencial está contenido en la declaración de Aristóteles: "Hacer una buena metáfora implica una percepción intuitiva de la similitud en cosas disímiles", es decir, cosas distintas (y). Una explicación completa de las suposiciones sin resolver y sin cuestionar en las ideas de Ricoeur, y de hecho un examen moderno de la metáfora, requeriría una historia extensiva del trivio medieval: gramática, dialéctica y retórica. Todavía no existe este tipo de historia, aunque haya porciones de la misma, por ejemplo en la obra de Jaeger, y en la Howells, Ong, Lubac y Marrón, como para mencionar a algunos. Sin embargo, las explicaciones de algunos de estos autores no aclaran la interdependencia y la interacción de los "tres caminos". La rivalidad intensa caracterizó el trivio medieval desde un principio. Como dialécticos, las descripciones de retórica de Platón y Aristóteles stán muy influenciadas. Por esta razón, a pesar de que el de Aristóteles puede ser el tratado sistemático sobre retórica más antiguo que exista, no se puede tomar como base para el conocimiento del arte de un retórico. Esta presenta más bien una comprensión dialéctica: uñ paralelo moderno sería un libro de Heidegger sobre las técnicas de la publicidad. Ricoeur está situado en algún lugar entre la dialéctica y la gramática. El trivio, la antigua reformulación de las artes o ciencias del logos, nació a partir del alfabeto fonético. El efecto del alfabeto fonético sobre la psique y la cultura griegas fue catastrófico. La mimesis dio lugar a la indiferencia individualizada y el logos integral, oraly resonante se dividió en múltiples fragmentos, cada uno con alguna de sus propiedades. Durante un siglo, a comienzos de la era griega, existía un gran número de estos sistemas, incluyendo poetas, exégetas, filósofos, retóricos, etcétera, y combinaciones de éstos. Pero fueron los estoicos del siglo V quienes formularon la esencial relación tripartita. Los estoicos desarrollaron un logos de tres partes que servía como norma para el posterior trivio, a pesar de que el trivio en sí no fue formalmente reconocido como la base de la educación y la ciencia por un tiempo. El logos pre-alfabético fue recuperado en dos formas: informaba la doctrina patrística del logos y fue recapitulado en las estructuras superpuestas del logos estoico en tres partes. En pocas palabras, la relación entre el sistema estoico y el trivio es la siguiente. Su logos hendía thetos es una palabra interna o, la palabra abstracta anterior (o menos) al habla: esta idea oscurece la dialectia (lógica y filosofía) desde el punto de vista estructural con su énfasis de hemisferio izquierdo sobre la abstracción (figura-menos-fondo) y los absolutos, y en la forma de pensamiento correcto (secuencia), sin tener en cuenta el contenido o la audiencia. Su logos prophorikos es la palabra expresada y corresponde a la retórica como la

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ciencia para transformar audiencias con el habla. Su logos spermatikos es el logos expresado como semillas plantadas en cosas animadas e inanimadas que las estructura e informa y proporciona los principios formales de su ser y crecimiento (llegar a ser). Este logos es la raíz de la gramática (cuya palabra griega es "literatura" en la interpretación latina), con sus preocupaciones sobre etimología y exégesis de nivel múltiple, la búsqueda de fondo de estructuras y raíces. De todas las ciencias (por ejemplo, el posteior cuadrivio de música, aritmética, geometría y astronomía) era, desde el punto de vista estructural, subdivisiones de la gramática, como formas de exégesis de (libro de la) naturaleza; al cual están regresando en la actualidad. La gramática y la retórica antiguas son actividades del hemisferio derecho del cerebro: una interpretación dialéctica de cualquiera de ellas (como la de Platón o Aristóteles) sería una metáfora o una traducción del original.[28] Desde el principio, el trivio estuvo perseguido por la rivalidad entre los hemisferios del cerebro, más tarde conocido, durante la época de Swift, como las guerras de los Antiguos y los Modernos, generalmente con la gramática y la retórica sosteniendo el trivio contra los reclamos rivales de los dialécticos. Cicerón, siguiendo al retórico Isócrates (contemporáneo de Platón) y Quintilian, establecieron la norma básica para la educación civilizada de Occidente, de un príncipe o un poeta (reafirmado por San Agustín cuatro siglos después), como la alineación de la sabiduría enciclopédica y la elocuencia. Es decir, la conjunción de la gramática (la tradición de la exégesis y el comentario aprendidos) y la retórica proporcionaban un equilibrio de los hemisferios. Para estos practicantes, la tradición tenía la misma resonancia y simultaneidad figura-fondo del hemisferio derecho que T. S. Eliot (un gramático moderno de antigua familia) había propuesto en sus ensayos sobre poesía. Durante más de quince siglos, la mayor parte de nuestra historia occidental (el programa de Cicerón), en sí una recuperación del antiguo sistema educativo liberal griego (elenkykliospaideia), al igual que el trivio era la recuperación del logos oral, fue la base de la educación y el humanismo liberales. Con la imprenta, a través de Gutenberg, el acento visual del alfabeto ganó nueva ascendencia. [29] Encabezados por el dialéctico francés Peter Ramus, se libró una nueva batalla entre los Antiguos (retóricos y gramáticos) y los Modernos, y el método dialéctico se impuso sobre la tradición. Desde entonces, la gramática y la retórica han sido moldeadas a la manera dialéctica o del hemisferio izquierdo, junto con todas nuestras artes y ciencias. Sólo con el regreso al espacio acústico en nuestro mundo, a las formas de conocimiento multisensoriales del hemisferio derecho, han comenzado a cambiar las posiciones. Por ello, las normas perceptivas del tétrade pertenecen a la gramática y no a la filosofía en su actual disfraz retórico. Nuestro interés aquí es la etimología y la exégesis. La etimología de todas las tecnologías humanas se halla en el mismo cuerpo; son, por así decirlo, artificios protéticos, mutaciones, metáforas del cuerpo o de sus partes. (Esto lo descubrirían solos si fueran un cuadripléjico y pudieran controlar el medio sólo con soplar por un caño plástico, cuyas pulsaciones fueran interpretadas por un ordenador situado al lado de la cama; y la que, a su vez, subiera o bajara la cama, llamara a la enfermera, volviera las páginas de un libro y encendiera o apagara las luces, etcétera). El tétrade es exégesis en cuatro niveles, mostrando la estructura logos (y no mito) de cada artefacto; sus cuatro partes como metáfora o palabra. Esto es para colocar por primera vez, todo el estudio de la tecnología y los artefactos sobre una base humanística y lingüística, una con valor y no carente de él. Sin embargo, el verdadero carácter metafórico del tétrade no puede ser iluminado, para el estudiante primerizo, sin una comprensión de cómo el alfabetismo fonético separó a la percepción del espacio a las arenas de lo visual y lo acústico, nuestro principal interés en el próximo capítulo. El espacio visual y el espacio acústico El espacio visual es un efecto secundario del carácter uniforme, continuo y fragmentado del alfabeto fonético, originado por los fenicios y agrandado por los griegos. Algunos neurólogos y sociólogos han sostenido que el razonamiento jerárquico es una preferencia sensorial del hemisferio izquierdo del cerebro; y, el espacio auditivo-táctil una preferencia sensorial del hemisferio derecho, la morada en la intuición del mito del hombre primitivo. La fisiología del ojo pudo haber inspirado los comienzos de la lógica lineal. El dinero en efectivo y la brújula, las tecnologías líderes del siglo XV, ilustran las primeras transformaciones figura-fondo de los arquetipos del espacio visual en acústico, de lo tangible a lo intangible, del dominio del hardware al dominio del software, análogo al papel actual del ordenador. En la actualidad, se está acelerando el cambio de las tecnologías del espacio visual a las del espacio acústico.

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Mientras cursaba la escuela primaria, Jacques Lusseyran quedó ciego por accidente. Se encontró en otro mundo de colisión y puntos de presión. Ya no podía elegir su camino a través del mundo "neutral" y corriente de la luz reflejada. Era el mismo medio que nos rodea a todos al nacer, pero él necesitaba investigarlo: Los sonidos poseían la misma individualidad que la luz. No estaban ni dentro ni fuera de mí sino que pasaban a través de mí. Me daban mi lugar en el espacio y me ponían en contacto con las cosas. No funcionaban como señales sino como respuestas... Lo más sorprendente de todo fue descubrir que los sonidos nunca provenían de un punto en el espacio y nunca se replegaban en sí mismos. Estaba el sonido, su eco, y otro sonido en el cual se fundía el primer sonido y al que había dado origen, en conjunto una procesión infinita de sonidos-La ceguera funciona como la droga, hecho que debemos reconocer. No creo que haya un solo ciego vivo que no haya sentido el peligro de la intoxicación. Al igual que las drogas, la ceguera intensifica algunas sensaciones, otorgando una agudeza repentina y a menudo inquietante a los sentidos del oído y del tacto. Pero por encima de todo, al igual que una droga, desarrolla la experiencia interna contra la externa, y a veces hasta un extremo...[1] Nosotros, que vivimos en el mundo de la luz reflejada, en el espacio visual, también podemos considerar que vivimos en un estado de hipnosis. Desde el colapso de la tradición oral en la Grecia de la primera época, antes de la era de Parménides, la civilización occidental ha estado hipnotizada por un cuadro del universo como un contenedor limitado donde todas las cosas están dispuestas según un punto de fuga, en orden geométrico lineal. La intensidad de esta concepción es tal que en realidad conduce a la supresión anormal del oído y el tacto en algunos individuos. (Nos gusta llamarlos "gusanos de libros"). La mayor parte de la información sobre la que nos basamos nos llega a través de los ojos; nuestra tecnología está dispuesta en forma tal que incrementa dicho efecto. Tal es el poder del espacio visual o euclidiano que no podemos vivir con un círculo a menos que lo hagamos cuadrado. [2] Sin embargo, éste no fue siempre el orden esperado de las cosas. Durante cientos de miles de años, la humanidad vivió sin una línea recta en la naturaleza. Los objetos en este mundo resonaban unos con otros. Para el hombre de las cavernas, el griego montañés, el cazador indio (de hecho, incluso para los chinos de Manchuria de nuestros días), el mundo tenía múltiples centros y era reverberante. Era giroscópico. La vida era como estar dentro de una esfera, 360 grados sin márgenes; nadar bajo el agua o hacer equilibrio en una bicicleta. La vida de las tribus era, y sigue siendo, conducida como un juego de ajedrez tridimensional; sin prioridades piramidales. El orden del tiempo antiguo o prehistórico era circular y no progresivo. La imaginación acústica moraba en el reino del flujo y reflujo, el logos. El hecho de que un día se repitiera al amanecer eraunabendición. Mientras este mundo comenzaba a completarse para los primeros primitivos, el oído de la mente comenzó a dominar en forma gradual la vista de la mente. El habla, antes de la era de Platón, era el depósito glorioso de la memoria. El espacio acústico es la morada para aquel que no ha sido conquistado por el carácter uniforme y de uno-a-la-vez del alfabeto. Existe en el Tercer Mundo y en vastas zonas de Oriente Medio, Rusia y el Pacífico Sur. Es la India a la cual regresó Gandhi después de veinte años en Sudáfrica, llevando consigo el conocimiento de que la inclinación hacia la fragmentación del hombre occidental sería su ruina. El sonido no tiene fronteras. Podemos oír desde todas las direcciones a la vez. Pero el equilibrio entre la experiencia interior y exterior puede ser preciso. Si nuestros tímpanos estuvieran afinados más alto, podríamos oír las moléculas chocando en el aire o el sonido de nuestro propio flujo sanguíneo. El sonido llega a nosotros desde arriba, desde abajo y desde los costados. Tal como sostiene Lusseyran, pasa a través de nosotros y rara vez está limitado por la densidad de los objetos físicos. Los materiales más naturales actúan como un diapasón. El bebé humano no puede movilizarse en el medio hasta que el sonido le enseñe la profundidad, que el niño adapta a los requerimientos del espacio visual o euclidiano más adelante. Cada una de estas modalidades es una preferencia sensorial de la cultura. Para una sociedad que la acepta, dicha modalidad, ya sea acústica o visual, es labase sobre la cual reconoce su propia percepción de la cordura. Pero queremos presentar una idea que el lector, probablemente, no aceptará desde el comienzo. Y es que durante miles de años, por lo menos, el sensorio del hombre, o base del equilibrio perceptivo, ha estado desviado. La expresión sensus communis durante la época de Cicerón significaba que todos los sentidos: la vista, el oído, el gusto, el olfato y el tacto se traducían de la misma forma entre sí. Era la definición latina de hombre en un estado natural y saludable, cuando las energías física y psíquica eran constantes y distribuidas en forma equilibrada hacia todas las áreas sensoriales.[3] En dichas condiciones, resulta difícil alucinarse. En cualquier medio cultural, surgen problemas cuando sólo un sentido está sometido a una andanada de energía y recibe más estímulo que los demás. Para el hombre occidental moderno ésa sería el área visual. Tal como los psicólogos entienden la relación de los sentidos, el sobreestímulo y el subestímulo pueden hacer que el

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pensamiento se separe del sentimiento. Se puede considerar el hecho de dormir como un debilitamiento de una o dos entradas sensoriales. Por otro lado, la hipnosis es un ataque continuo a uno de los sentidos, como el toque de tambor de una tribu. Los torturadores modernos en Chile someten a sus prisioneros colocándolos en celdas donde todo (las paredes, el mobiliario, los utensilios y los cubreventanas) es blanco. En Vietnam, los interrogadores comunistas descubrieron (al igual que los interrogadores policiales de todo el mundo) que las palizas inesperadas y las descargas eléctricas fortuitas creaban picos agudos de ansiedad fluctuante y, por lo tanto, una convicción incondicional. Sin saberlo, los norteamericanos han creado el mismo tipo de violencia para sí mismos. El hombre occidental piensa con una sola parte de su cerebro y congela el resto. Al pasar por alto la cultura del oído, que es demasiado difusa para las jerarquías categóricas del lado izquierdo del cerebro, se ha encerrado en una posición donde sólo es aceptable la conceptualización lineal. Euclides y Newton fijaron el cuerpo del hombre occidental en un espacio rígido y lo orientaron hacia el horizonte.[4] Tal como lo explica el neurocirujano Joseph Bogen, el modo secuencial lineal del hemisferio izquierdo sirve de fundamento al lenguaje y al pensamiento analítico. El hemisferio derecho del cerebro, cuya función principal es el reconocimiento de normas de calidad artística y holística, capta la relación entre distintas partes sin dificultad alguna y no está limitado por una secuencia rígida de deducciones. La herencia intelectual de Euclides y Newton es entonces una sustitución de perspectiva para el pensamiento cualitativo, que siempre está compuesto por elementos multisensuales. Todo en la vida después de los griegos se vio reducido a la uniforme y homogénea isla de Laputa de Swift. El pensamiento tenía que tener un principio, un medio y un final. Ninguna tesis era aceptable a menos que todas las ideas estuvieran interconectadas para proyectar un punto de vista e-x-t-e-n-s-o, que, podríamos agregar, es la estructura interna del ensayo. Si se piensa que cada uno de los sentidos humanos crea su propio espacio, entonces la vista crea un espacio donde sólo puede haber una cosa a la vez. El ojo actúa como una máquina: como una cámara. La luz enfocada hacia la parte posterior del ojo asegura que dos objetos no ocupen el mismo lugar al mismo tiempo. La mente le enseña al ojo a ver un objeto derecho, en un plano y en perspectiva. Durante la niñez, cuando la perspectiva (o el punto de fuga) llega (cuando aprendemos a enfocar a unos dos o cuatro centímetros frente a una página) aprendemos a leer y escribir. Casi parecería como si la fisiología misma del ojo promoviera la idea de que todo está en secuencia, es decir, en el lugar correcto, en el momento justo y en la relación lineal. El tipo de mentalidad que llevó al rey Lear de Shakespeare a dividir su reino entre sus hijas, para abstraerse de la percepción medieval de que él mismo contenía a Inglaterra, es más moderna que tribal. Lo que queremos decir es que el ojo humano parece ser el padre de la lógica lineal. Su misma naturaleza alienta el razonamiento por exclusión: algo está en ese espacio o no lo está. Las represiones de la lógica occidental están ligadas a nuestro sentido de relaciones secuenciales: la lógica hecha visual. El fondo medio, aunque explicado en un comienzo, termina por ser excluido. Es uno o lo otro. Si la cultura de una persona hace que se forme a favor del ojo, el cerebro tiene dificultades en dar igual peso a cualquier otra inclinación sensorial. Queda atrapado por suposiciones sólo visuales. Durante siglos, los japoneses, a diferencia de los occidentales, han atesorado el espacio pictórico entre los objetos en un cuadro, el ma; y han considerado dicho espacio más importante que todos los objetos retratados. Como el aspecto complementario tipo yin/yang de onda/partícula en la física atómica. Cualquiera que haya tenido contacto con el guestalt o estudiado , las sociedades primitivas (una vez que se ha superado el impulso de medir estas sociedades con el modelo occidental) es consciente de que el éste-o-aquél no es la única posibilidad. También está el ambos. Aquellas personas que no han estado expuestas al alfabeto fonético, es decir, los "incivilizados" pueden sostener dos posibilidades diamétricas al mismo tiempo. Edmund Carpenter señaló que los inuits, o los esquimales, no pueden visualizar en dos dimensiones. Si se les pide que dibujen los animales que cazan en una superficie plana, el resultado (para nuestros ojos) es a menudo grotesco. Pero si se les pide que dibujen la misma figura en una superficie redonda, como por ejemplo un colmillo de morsa, el mismo dibujo adquirirá vida tridimensional al hacer girar el colmillo entre los dedos. Siegfried Giedion nos dice: E. S. Carpenter amablemente me envió la reproducción de un mango de cuchillo de reno (Royal Ontario Museum, Toronto) que representa un caribú en dos posiciones características: una en guardia y la otra pastando. Si se la hace girar 90°, el animal que está pastando aparece derecho y alerta...[5] Tenemos aquí la clave de la mentalidad del prealfabeto, ese mundo de tradición oral que hemos dejado atrás a fines del período helénico. Es la mentalidad de la multitud o, como dice Yeats: todo sucediendo al mismo tiempo, en un estado de flujo constante. Para el verdadero hombre tribal no hay causalidad, nada ocurre en línea recta. Se aparta del hábito de analizar las cosas cronológicamente no porque no puede sino porque, tal

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como lo afirma Edmund Carpenter, no quiere. Carpenter nos advierte que los isleños trobiander sólo reconocen el presente eterno. Bronislaw Malinowski y Dorothy Lee, quienes estudiaron a esta gente, descubrieron que ellos despreciaban el concepto del porqué. Para ellos, el hombre europeo estaba obsesionado con la idea de establecer prioridades, de establecer distinciones del pasado y del futuro. "Para los trobiander, los hechos no encajan en un patrón de causa y efecto como lo hacen para nosotros. Nosotros, en nuestra cultura, vemos y buscamos de inmediato relaciones y no la esencia. Expresamos relaciones en términos de causa o propósito...[6] El trobiander sólo está interesado en experimentar la esencia de una persona u objeto. Le interesan sus ñames, su cuchillo de piedra, su bote, tal como esos objetos son en la actualidad. No existe un bote que sea "viejo" o "nuevo" o un ñame floreciente o marchito. No hay pasado o futuro, sólo la esencia de ser que existe ahora. El trobiander, al igual que el inuit, experimenta en forma directa un sentido de intemporalidad, de modo que jamás se preocupa por cuestiones tales como "quién creó al Creador". El inglés, en realidad la mayoría de las lenguas occidentales, sugiere a través de su estructura de tiempos que la realidad sólo puede estar contenida en el concepto de un pasado, un presente y un futuro; esto implica, de manera casi incongruente, que el hombre es capaz, al igual que un dios, de permanecer fuera del continuo del tiempo. La arrogancia del hombre occidental podría deberse a la propensión a establecer prioridades para el razonamiento cuantitativo. En un mundo de comprensión simultánea que abarca el hemisferio derecho del cerebro, no domina la cronología. Para los patrones de imagen del hemisferio derecho, todos los sucesos tienen la cualidad del mismo tiempo. Y al tratar con las grandes tendencias de la historia y la conducta humana en general, es mejor analizar las amplias sugerencias de las normas de movimiento que un hecho en particular. En ningún otro lugar está mejor ilustrada esta advertencia que en el desarrollo y distribución del dinero en efectivo, que ha sido uno de los definidores más importantes de las relaciones culturales occidentales desde que Lydia puso a flote sus monedas en el mar comercial de Asia Menot: lo que denominamos "reconocimiento de norma de proceso". EÍ reconocimiento de norma de proceso es otro término para el análisis tetrádico. Cuando comenzamos a describir la acción del tétrade a un principiante, descubrimos que los artefactos del dinero en efectivo y la brújula, eran técnicas de enseñanza muy útiles; todos parecían saber algo sobre el tema. Su utilidad fue aun mayor al describir la acción cuádruple del tétrade en la figura-fondo por ejemplo: (A/D =C/B Y B/D = C/A). La norma de cuatro partes demuestra con claridad que el verdadero tétrade tenía dos fondos y dos figuras en equilibrada proporción entre sí, lo que tiende a realzar la naturaleza de la etapa de inversión. Aquí también queremos recordarle al lector que el tétrade es una figura que no detalla el cambio tecnológico sino sólo los rasgos distintivos de innovación en términos humanos. Es más un ideógrafo que un tratado. Los chinos fueron los primeros en descubrir que el dinero en moneda y el trueque traían una especie de vorágine de poder a medida que estos procesos económicos se desgastaban entre sí. Cuando Marco Polo estaba en la corte de Kubla Khan, descubrió el uso del papel moneda y se enteró de que mucho antes, en el siglo ix a.c. habían circulado monedas de metal. Si esto era verdad, entonces el Gran Khan y sus sucesores tuvieron que sufrir todos los males asociados con un intercambio público, incluyendo la falsificación y la inflación. El trueque, por bien que lo hayan practicado los orientales, tiene una desventaja fundamental: lleva mucho tiempo hallar a la persona que puede querer la mercadería o los servicios de uno y en llegar a un acuerdo sobre cosas del mismo valor. Harold Innis declara que en cualquier economía de mercado antigua (tal como la factoría del noroeste) el tránsito de la población hace que surja una norma de valor tipo-moneda, anulando el trueque, tal vez en la misma forma que las tablas de arcilla de Babilonia se convirtieron en un medio de pagarés y recibos. Sea el sistema monetario con cuentas, hojas de tabaco o con pieles de castor, la proporción de la transacción, que algunos economistas denominan la velocidad del dinero, aumenta a medida que concurre más gente al mercado. El trueque y la moneda van a paso regular durante un tiempo, pero llega el momento en que la moneda destituye al trueque. En el punto de mayor desuso, el consumo conspicuo se muestra más fácilmente, como los cubiertos de oro de Luis XIV o las extravagantes imitaciones de los funerales romanos de Trimalchio. La aparición de la gran fiesta de invierno, o una demostración de riqueza conspicua, ocasiona un cambio en el clima comercial. Y casi en forma simultánea, se da una inversión allí donde la imagen de riqueza se torna más importante que la verdadera capacidad de reembolso. En la Europa medieval, los depósitos en la tienda del orfebre, y la consecuente emisión de notas de depósito, llevaban a cabo esta función.

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Se transmuta el dinero tangible en intangible o crédito, la esencia del papel moneda y de los cheques fiduciarios. Esta transferencia de lo tangible a lo intangible y viceversa ha ocurrido una y otra vez en la historia de occidente. Después de la caída de Roma, en 476 de la era cristiana, la acuñación declinó con rapidez y durante casi mil años las economías del Cercano Oriente y de Europa sobrevivieron gracias al trueque y al intercambio de pequeños lingotes de oro o plata. Las rutas comerciales continentales se derrumbaron y las ciudades volvieron a economizar por sí solas. Constantinopla perdió su lugar como mediador comercial entre el Este y el Oeste; pero después del año 1453, las ciudades-estados del norte de Italia llegaron a convertirse en mercados de tránsito y a emitir moneda. A pesar de fluctuaciones periódicas, el patrón general del uso de moneda, que cubre por lo menos siete mil años de historia, podría ser expresado en forma de tétrade (véase Fig. 3.1). La acuñación y la brújula actuaron como los principales emblemas comerciales del siglo XV. Los italianos obtuvieron la brújula de los árabes quienes, a su vez, la obtuvieron de los chinos, tal vez varios siglos antes. La moneda metálica puede ser considerada como un tipo de hardware arquetípico porque finalmente, todas las cosas de la cultura occidental son reducidas de manera invariable a unidades de valor. La brújula tuvo un impacto igual de poderoso, aunque por razones diferentes, en la última etapa del Renacimiento. El dinero es una de las exteriorizaciones del cuerpo del hombre, una exteriorización de su necesidad de intercambiar y almacenar propiedades. La brújula es otra exteriorización, una exteriorización de su sentido de dirección en este planeta. Lo importante sobre estos artefactos es que para el siglo xv, en la era de la exploración, habían comenzado a intensificar la conciencia del hombre. Los chinos tenían la brújula en el siglo XVa.c. Para el siglo XVd.c, China enviaba vastas flotas comandadas por el almirante Zheng He hacia África y Arabia. La flota más importante consistía en sesenta barcos y veintisiete mil hombres. Zheng He comandaba un junco de 140 metros, la embarcación más grande de la época, equipada con una brújula de azimut líquido. [7] Podría considerarse la brújula original como una forma primitiva de un sistema de circuitos. Convencía al usuario para que pensara en

Flg.3.1.

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el mundo como un plenum esférico. De modo que para Caboto y Colón, la fuerza de la brújula es que convirtió un mundo cuadrado en redondo. Un tétrade de la brújula muestra que el ambiente del hombre no sólo cambia por los artefactos que el hombre inventa sino que también reafirma su mundo cada vez que se encuentra ante un artefacto nuevo. Los artefactos lo hacen mirar tanto hacia atrás como hacia adelante. Cualquier marino He la actualidad, al ver una copia de la brújula líquida o de charnela (de hecho al imaginar el carruaje del emperador oriental de hace dos mil años) reconocerían de inmediato un prototipo del sistema de dirección por inercia (véase Fig. 3.2). Cualquier artefacto, sea hardware (brújula, dinero en efectivo, sillas, ordenador) o software (estilos de arte, poesía, filosofía, teorías científicas), al ser sometido a una aceleración intensa, alcanzará uri estado de sobrecarga de información donde se torna clara la norma del proceso del artefacto como un aspecto de la eternidad. Es en esa etapa que reconocemos la extensión particular de nuestros sentidos por lo que realmente es en términos humanos y no necesariamente tecno-

lógicos. La mayoría de los métodos de análisis occidentales retratan por lo general los efectos de la exteriorización física en términos positivos, como una simple causa eficiente, es decir, ¿cómo podemos usarla? El tétrade nos sirve al señalar los efectos holísticos proporcionando un punto de vista de causa formal de todos los procesos que funcionan juntos, es decir, revelando la interacción de todos los elementos del tétrade, como fondo. El tétrade es configurativo: una visión de todos los procesos sensoriales desgastándose

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entre sí. Al ser configurativo, puede ser considerado acústico en su carácter multidimensional. Las propiedades acústicas revelan aquello que el elemento del espacio visual no puede, y viceversa. Sin embargo, las influencias del medio evocan ambos puntos de vista del modo espacial. Para abreviar, la estructura del espacio visual es un artefacto de la civilización occidental creado por el alfabetismo fonético griego. Es un espacio percibido por los ojos al estar separados o abstraídos de los demás sentidos. Como una construcción de la mente, es continua, lo que significa que es infinita, divisible, extensible y monótona: lo que los primeros geómetras griegos denominaban physis. También está conectada (figuras abstractas con límites fijos, ligados lógica y secuencialmente pero sin fondos visibles), es homogénea (uniforme en todas partes) y estática (inalterable desde el punto de vista cualitativo). Es como el "ojo de la mente" o la imaginación visual que domina el pensamiento de los occidentales alfabetos, algunos de los cuales exigen una prueba ocular para la misma existencia. La estructura del espacio acústico es el espacio natural de la naturaleza desnuda habitada por las personas analfabetas. Es como el "oído de la mente" o la imaginación acústica que domina el pensamiento de los humanos pre- y post-alfabetos (un vídeo de rock tiene tanto poder acústico como una danza watusi). Es discontinua y no-homogénea. Sus procesos resonantes e interpenetrantes están relacionados en forma simultánea con centros en todas partes y ningún límite. Al igual que la música, tal como lo explica el ingeniero Barrington Nevitt, el espacio acústico no requiere ni prueba ni explicación alguna pero se" hace manifiesto a través de su contenido cultural. Las estructuras de los espacios visual y acústico pueden ser consideradas inconmensurables, como la historia y la eternidad, sin embargo, al mismo tiempo, tan complementarias como el arte y la ciencia o el biculturalismo. En ocasiones, ciertas personas en la historia han estado en el lugar indicado y en el tiempo justo como para ser verdaderamente biculturales. Al decir bicultural nos referimos a la suerte de tener un pie colocado, por así decirlo, tanto en el espacio visual como el acústico, como Hemingway en su escondite en un pueblo de Cuba o de Toqueville en Norteamérica. Marco Polo era uno de ellos. Los fenicios, los primeros intermediarios culturales entre el Este y el Oeste, al haber llevado un método cuneiforme de contabilidad a los egipcios y el alfabeto fonético a los griegos, estaban igualmente bendecidos. El alfabeto fonético sustenta todo el desarrollo lingüístico occidental.[ 8] Para cuando ya había pasado por los griegos y los romanos y se había situado en la literatura impresa del Renacimiento, se había alterado de manera sensible la relación occidental de los sentidos. Los griegos crearon el alfabeto como una forma de representación sin significado semántico o visual. Los ideógrafos egipcios, por ejemplo, estaban directamente relacionados con sonidos y acciones sensuales particulares, con signos gráficos únicos. Por otro lado, se podía utilizar la matriz del alfabeto griego para traducir lenguas extranjeras sin cambiar la forma y el número (veinticuatro) de los caracteres alfabéticos originales. Se convirtió en el primer medio de traducción de conocimiento de una cultura a otra. En el proceso, el lector se separó del orador original y del suceso sensorial en particular. La tradición oral' de los primeros dramaturgos griegos, de los pre-Sócrates y Sófocles, fue creando en forma gradual la tradición pan-europea escrita y establecieron la postura emocional e intelectual de Occidente en concreto. Nos "liberamos" para siempre de la magia resonante de la palabra tribal y de la telaraña del parentesco. La historia del mundo occidental desde la época de Aristóteles ha sido la historia de una especialización lingüística cada vez mayor producida por la presentación chata, uniforme y homogénea de la imprenta. La oralidad fue decayendo lentamente. La cultura de escribiente (o manuscrita) de la Edad Media era de carácter oral/aural. Los manuscritos debían ser leídos en voz alta. Se establecieron escuelas de capellanes para asegurar la fídelidad oral. La tecnología de Gutenberg originó la cualidad auditiva-táctil de los antiguos, sistematizó el lenguaje y estableció normas para la pronunciación y el significado. Antes de la tipografía no existía la mala gramática. Después de que el público comenzó a aceptar el libro en forma masiva en los siglos xrv y xv (y en escala, allí donde el alfabetismo importaba) todo conocimiento que no pudiera ser clasificado era ocultado en el nuevo "inconsciente" del cuento popular y del mito, para resucitar luego como la Reacción Romántica. Sin embargo, desde la Segunda Guerra Mundial y el advenimiento de Marconi y Edison, ya se habían oído rumores del carácter auditivo-táctil, del poder de la palabra escrita. James Joyce en Finnegann's Wake celebra la ruptura del carácter de la imprenta por la radio, el filme (televisión) y la grabación. Pudo ver con facilidad que Goebbels y sus altoparlantes eran un nuevo eco tribal. Y pueden estar seguros de que medios emergentes tales como el satélite, la computadora, la base de datos, el teletext-videotext y corporacionesinternacionales como ITT, GTE y AT&T intensificarán el ataque de la palabra impresa como el "único" contenedor de la mentalidad del público, sin saberlo, claro. Para el siglo XXI, la mayor parte de la materia escrita habrá sido transferida a algo así como una microficha ideográfica como única parte de un número de fuentes de datos disponibles en los modos visual y acústico. Se puede entender esta nueva interacción entre palabra e imagen si nos damos cuenta de que nuestros cráneos contienen en realidad dos

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―...Quousque tandem abutere, Catalina, Patientia nostra?‖ Cicerón, 63 B.C.

cerebros que luchan para estar físicamente unidos. El tétrade, que es una ayuda física para entender esa relación, será examinado más adelante en este libro como un diagrama de la mente bifurcada.

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