Curs Filosofie Antica - Cex- Filosofie

Prof. Dr. COSMIN DUMITRESCU

O istorie a înţelepciunii, din Creta minoică, până în vremea lui Platon

Varianta pentru CEX – Filosofie, Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureşti

BUCUREŞTI 2010 1

PREFAŢĂ

Această lucrare a avut ca sursă de inspiraţie cursul de Istorie a filosofiei antice al domnului prof. dr. Cosmin Dumitrescu, adresat tinerilor din cadrul Centrului de Excelenţă în Filosofie de la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti. Autorul propune prin intermediul acestei lucrări o nouă manieră de studiu a istoriei filosofiei antice şi anume aceea a înţelegerii fenomenului grec prin intermediul analizei hermeneutice a transformărilor suferite de conceptul de înţelepciune (σοφια) de-a lungul mai multor etape istorice: perioada Greciei arhaice (minoică şi miceniană), perioada Greciei clasice şi perioada elenistică. Aceste etape istorice sunt puse în legătură cu cinci semnificaţii ale termenului Sophia: 1. Sophia divină – perioada minoică (civilizaţia insulei Creta) în care zeul era înţelepciunea personificată. 2. Sophia ca dar divin – perioada miceniană în care zeii confereau înţelepciunea unor oameni aleşi: Stăpânitorii de adevăr ai Greciei arhaice. 3. Sophia ca înţelepciune dobândită este privilegiul celor numiţi înţelepţi (σοφοι – Cei şapte înţelepţi ai antichităţii), dar şi iniţiaţilor în diferitele culte mistice ale Greciei: Cultul lui Dyonisos, Cultul lui Orfeu, sau în misterii: Misteriile de la Eleusis. Secta lui Pitagoras şi concepţia sa mistico-filosofică este încadrată în această perioadă. 4. Sophia ca înţelepciune dorită (căutată) corespunde perioadei de apogeu a Greciei clasice – sec. V a.Hr. – când au apărut cele mai importante concepţii şi sisteme filosofice, precum cele ale lui Heraclit din Efes, Parmenide, Socrate şi Platon ş.a. 5. Sophia ca ştiinţă – numită şi filosofia naturii corespunde perioadei de declin a civilizaţiei greceşti, premergătoare epocii elenistice. Sofistica (în special concepţiile lui Protagoras şi Gorgias) este reprezentativă pentru această

2

perioadă. Perioada elenistică este reprezentată în această lucrare prin Şcoala stoică şi epicureică.

Autorul, cunoscător al limbii greceşti clasice, face numeroase consideraţiuni etimologice asupra semnificaţiilor termenilor legaţi direct sau indirect de problema în discuţie: semnificaţiile termenului “Sophia”, cu referinţe pertinente la diferiţi filosofi şi la interpretările acestora. Se dovedeşte că autorul este un bun cunoscător al istoriei vechi, ca şi al literaturii antice greceşti. El investighează raporturile dintre diferitele accepţiuni ale termenului “Sophia” şi etapele istorice corespunzătoare, surprinzând aspecte logice şi gnoseologice incipiente în mitologia greacă, ce apar adesea în forma unor ilustraţii social-politice şi organizatoric-cutumiar, - aedul, profetul şi regele judecător fiind deţinătorii tradiţionali ai memoriei istorice ca şi ai adevărului. Se fac în permanenţă referinţe la Platon şi la interpretările sale mitice, studiul prelungindu-se în mod firesc până la începuturile sofisticii, când adevărul este confruntat cu eroarea şi înşelăciunea. În final, se ajunge la etapa demitizării adevărului şi a Sophiei, - a cărei desăvârşire este ilustrată cu doctrina lui Parmenides şi cu cea a fysiologilor. Lucrarea de istorie a filosofiei antice a d-lui profesor Cosmin Dumitrescu este bine documentată şi redactată într-o manieră accesibilă acelora care doresc să-şi însuşească cunoştinţele necesare din acest domeniu, - motiv pentru care o recomandăm tuturor celor interesaţi.

Prof.univ.dr. Alexandru Surdu

3

Introducere Atunci i-a răspuns prea-chibzuitul Odysseu, zicând: Prea-greu e ca pe tine, Zeiţo, să te cunoască un muritor, atunci când te-ntâlneşte faţă către faţă, - fie el chiar şi cel mai priceput; căci tu îţi schimbi înfâţişarea-n fel şi chip. (Homer, Odyseea, XIII, 250)

1. Ce este Filosofia ? “Între instituirea Polis-ului şi naşterea filosofiei, două fenomene de ordin diferit, observă Jean-Pierre Vernant în Originile gândirii greceşti, Edit.Symposion, Bucureşti, 1995, pag.165, există o strânsă corelaţie care demonstrează cât de apropiate erau legăturile gândirii raţionale, la începuturile ei, cu structurile sociale şi mentale specifice cetăţii greceşti.” Ne sunt bine cunoscute, astăzi, atât locul cât şi perioada în care acest fenomen uimitor: naşterea filosofiei, şi-a aflat începutul. Locul este Grecia Antică - iar perioada: între anii 600 – 500 a.Hr. Pentru ca filosofia să apară, în forma în care ne este cunoscută din operele lui Platon şi Aristotel, a fost nevoie însă să fie îndeplinite anumite condiţii politice, sociale şi cultural-religioase. Primele două cauze au fost, aşa cum observa şi Jean-Pierre Vernant, una de natură socială: constituirea Polis-ului, iar cealaltă de natură politică: apariţia democraţiei directe. În cultura şi civilizaţia greacă rolul de instituţie politică în faza timpurie a reprezentat-o cetatea. Prin excelenţă, cetatea greacă reprezenta o confederaţie a mai multor grupări. Dacă luam, spre exemplu, cazul Atenei vis-a-vis de aceste grupări, cetaţeanul atenian era în primul rând membru al familiei, apoi membru al unei fratrii, înţeleasă ca uniune de familii, apoi membru al unui trib şi, în fine, membru al cetăţii. Fratria şi tribul reprezentau deja structuri administrative subordonate cetaţii. La vechii greci, orice nou-născut devenea membru de drept al familiei, dupa 10 zile de la nastere, intrarea în familie fiind marcată printr-o ceremonie religioasă. La vârsta cuprinsă între 16 şi 18 ani, tinerii greci erau primiţi în cetate, cu această ocazie depunând un juramânt pentru respectarea religiei cetăţii; erau iniţiaţi apoi în cultul public, devenind

4

astfel cetăţeni. În secolul V, cetatea care reprezenta centrul cultural cel mai reprezentativ pentru lumea greacă era Atena. O a treia cauză a fost de natură social-politică: e vorba de Reformele lui Clistene. Membru al familiei Alcmeonizilor, fiul lui Megacles, Clistene continua, în ultimul deceniu al secolului al VI-lea a.Hr., activitatea reformatoare intreprinsa de Solon la Atena. Prin măsurile luate în perioada arhontatului său, acesta înlătură definitiv vechile privilegii ale triburilor şi clanurilor ateniene contribuind la maturizarea sistemului politic democratic. Activitatea sa ca arhonte începe în 508/507 a.Hr. cu reîmpărţirea administrativ-teritoriala a Atenei, pe baza căreia se va realiza reforma sistemului politic al cetăţii. Regiunea Atenei (Atica) este împărţită în o sută de deme, acestea în 30 de tritii (trittyeis). Cele 30 de tritii erau împartite în 10 triburi alcatuite numai pe criterii teritoriale şi care cuprindeau fiecare câte trei tritii, din trei ţinuturi diferite: o tritie din cetate, una de pe coasta şi una din interiorul regiunii. Eupatrizii, vechii nobili, conducatori ai triburilor gentilice, îşi pierd cu totul influenţa politică, fapt ilustrat chiar de numele cetatenilor: numelui persoanei i se adauga acum numele demei din care face parte în locul vechiului nume al tatălui (patronimului). Noile triburi ateniene au primit denumiri stabilite de preoteasa templului lui Apollo de la Delfi. Demosul (districtul) era condus de un demarh care ţinea evidenţa tinerilor care urmau a fi înrolaţi în armată. Triburile desemnau reprezentanţi aleşi în Consiliu (Bule) care trece acum de la 400 la 500 de membri. Activitatea acestuia dura un an, fiind reprezentate toate regiunile Aticii. Considerat autoritatea suprema a statului, Consiliul controla activitatea arhonţilor, finanţele statului, construcţiile publice, redacta proiecte de legi ce erau apoi discutate şi votate de Adunarea cetatenilor (Ecclesia). Consiliul işi desfăşura activitatea în zece comisii, formate fiecare din 50 de reprezentanţi ai tuturor districtelor (demosurilor). Totodată, numarul arhonţilor a crescut la 10 (Colegiul celor noua arhoţti şi un secretar), fiecare trib fiind reprezentat de un arhonte. Pe langă aceştia, erau aleşi 10 strategi răspunzători de operaţiunile militare în caz de război. Funcţia a fost infiinţată în 501/500 a.Hr. dar, cu timpul, rolul strategilor va deveni din ce în ce mai însemnat, depaşind ca importanţă pe arhonţi. Pe plan militar, Clistene a hotărât ca fiecare trib să furnizeze statului atât pedestraşi greu armaţi (hopliti), cât şi militari de cavalerie. Potrivit tradiţiei istorice, Clistene a inaugurat şi ostracismul: sistem prin care, pe baza a 6000 de voturi obţinute în Adunarea cetateneasca (Ecclesia), oricare cetăţean

5

considerat periculos pentru stat putea fi exilat (ostracizat) pe timp de 10 ani. Totusi, acesta îşi păstra averea, iar masura nu îi viza şi pe membrii familiei sale. Se pare însă că metoda aceasta a fost aplicată abia din 488/487 a.Hr. Reformele lui Clistene au transformat Atena într-un stat democratic, cu o armată puternică, ceea ce a permis respingerea atacurilor venite din partea Spartei, Tebei şi Chalkisului, la sfârşitul secolului al VI-lea a.Hr. Apariţia hoplitului, infanterist înzestrat cu armament greu care lupta în linie şi utilizarea sa în formaţie strânsă după principiul falangei a reprezentat o revoluţie nu numai în plan militar, ci şi în plan social-politic. “Falanga, afirmă J.-P. Vernant (op.cit., pag. 85), face din hoplit, la fel cum cetatea face din cetăţean, o unitate interşanjabilă, un element asemănător celorlalte şi a cărui aristeia, valoarea individuală, trebuie să se manifeste doar în cadrul impus de noile instrumente ale victoriei, respectiv manevra de ansamblu, coeziunea grupului şi efectul de masă.” Termenul hoplit provine de la cuvântul χοπλον, care desemna un scut rotund, de aprox. 90 cm diametrul, realizat din lemn şi bronz, purtat pe braţul stâng. Hopliţii erau cetăţeni cu drepturi depline, posesori de pământuri şi sclavi, egali (homoioi) în privilegii şi având aceleaşi drepturi. Principiul general isonomia, “desemna participarea egală a tuturor cetăţenilor la exercitarea puterii” (J.-P. Vernant,op.cit., pag.82), conferind fiecărui cetăţean dreptul de a vota în adunări, adică dreptul majorităţii de a lua cele mai importante hotărâri. Deciziile se luau întotdeauna în urma unor lungi dezbateri: “Omul nu poate fi nici indiferent, nici uşuratic, remarca Fustel de Coulanges (Cetatea antică, Edit. Meridiane, Bucureşti, 1984, pag.194). Dacă se înşală, ştie că tot el va trage ponoasele şi că, în fiecare vot (s.n.) îşi angajează averea şi viaţa.” Însă, în cadrul acestor dezbateri, fie din Agora, fie din Eclesia, sau din Bule, oratorii trebuiau să convingă auditoriu – prin artificii retorice şi prin argumente – să voteze pro sau contra. Pentru a aduce cele mai convingătoare argumente şi pentru a rosti cel mai bun discurs, era nevoie ca aceşti cetăţeni să aibă cunoştinţe foarte temeinice de logică şi retorică. Din cadrul acestor dezbateri între egali (homoioi), la care puteau participau toţi cetăţenii, a luat naştere acea formă de înţelepciune ce va fi numită mai târziu filosofia. Observaţiile lui J.-P. Vernant (op.cit., pag. 166, 167) sunt relevante: “Atunci când ia naştere în Milet, afirmă el, filosofia este indisolubil legată de această gândire politică ale cărei preocupări fundamentale ea le exprimă şi căreia parţial îi preia

6

vocabularul.(...) Adevărul e că Raţiunea s-a exprimat, s-a constituit şi s-a format, în Grecia, mai întâi pe plan politic. Experienţa socială a putut deveni, la Greci, obiectul unei reflecţii pozitive deoarece, în cetate, ea se preta unei dezbateri publice bazată pe argumentare (s.n.).” Apariţia Filosofiei nu a avut drept cauză “mirarea”. Textul care a condus la susţinerea acestei teorii îl găsim la Aristotel, în Metafizica, Cartea A, cap.2, unde acesta vorbeşte despre originile filosofiei: δια γαρ το θαυμαζειν οι ανθρωποι και νυν και το πρωτον ηρξαντο φιλοσοφειν, εξ αρχης μεν τα πρόχειρα των ατόπων θαυμάσαντες, ειτα κατα μικρον ουτω προιόντες και περι των μειζόνων διαπορήσαντες, οιον περι τε των της σελήνης παθημάτων και των περι τον ηλιον και άστρα και περι της του παντος γενέσεως. ο δ’απορων και θαυμάζων οίεται αγνοειν ‘διο και ο φιλόμυθος φιλόσοφός πως εστιν˙ ο γαρ μυθος σύγκειται εκ θαυμασίων˙ În traducerea noastră, acest fragment arată astfel: “Căci mirarea (το θαυμαζειν) i-a făcut pe oameni, şi acum şi prima oară, să filosofeze (φιλοσοφειν). La început se mirau (θαυμάσαντες) chiar şi de lucrurile obişnuite, care le păreau ciudate (ατόπων). Apoi aceştia au avansat câte puţin şi şi-au pus probleme mai dificile, cum ar fi cele despre schimbările Lunii şi cele despre Soare şi astre şi cele despre toate cele create. Iată de ce, acela aflat în încurcătură (aporie) şi plin de uimire (θαυμάζων) se consideră ignorant (αγνοειν), astfel încât şi iubitorul-de-mituri (ο φιλόμυθος) poate fi considerat iubitor-de-înţelepciune (ο φιλόσοφός). Căci mitul este compus din lucruri /întâmplări/ uimitoare (θαυμασίων)” (Aristotel, op.cit., 982 b, 10 – 15). Confuzia provine din faptul că se ignoră alte două fragmente foarte importante; cel imediat următor: ωστ’ ειπερ δια το φευγειν την αγνοιαν εφιλοσόφησαν, φανερον οτι δια το ειδέναι το επίστασθαι εδίωκον και ου χρήσεώς τινος ενεκεν (“Aşa încât, dacă pentru a alunga (το φευγειν) ignoranţa (την αγνοιαν) ei filosofează (εφιλοσόφησαν), este clar ca lumina zilei (φανερον) că urmăresc (εδίωκον) cunoaşterea (το ειδέναι) pentru ştiinţa în sine (το επίστασθαι) şi nu pentru vreun folos (χρήσεώς)” – conf. 982b 20 – 25 şi apoi fragmentul 983a 10 – 20, care se află doar la câteva paragrafe mai jos, în care Aristotel precizează foarte clar cum poate fi dobândită filosofia şi care este originea ei: δει μέντοι πως καταστηναι την κτησιν αυτης εις τουναντίον ημιν των εξ αρχης ζητήσεων. αρχονται μεν γαρ, ωσπερ ειπομεν, απο του θαυμάζειν παντες ει ουτως εχει, καθάπερ των θαυμάτων ταυτόματα τοις μήπω τεθεωρηκόσι την αιτίαν η περι τας του ηλίου τροπας η

7

την της διαμέτρου ασυμμετρίαν θαυμαστον γαρ ειναι δοκει πασι εί τι τω ελαχίστω μη μετρειται˙ δει δε εις τουναντίον και το αμεινον κατα την παροιμίαν αποτελευτησαι, καθάπερ και εν τούτοις οταν μάθωσιν˙ ουθεν γαρ αν ουτως θαυμάσειεν ανηρ γεωμετρικος ως ει γένοιτο η διάμετρος μετρητή (“În primul rând este obligatoriu (δει) ca dobândirea ei (την κτησιν αυτης) să ne plaseze (καταστηναι), într-un fel (πως), într-o situaţie contrară (τουναντίον) cercetărilor (ζητήσεων) noastre de la început (εξ αρχης). Căci au început (αρχονται μεν γαρ), după cum spuneam (ωσπερ ειπομεν), de la (απο) mirarea / uimirea (του θαυμάζειν) pe care toţi (παντες), într-un fel (ουτως), au avut-o (εχει), precum (καθάπερ) [în faţa] acelor maşinării minunate / miraculoase (των θαυμάτων) cu mişcare proprie (ταυτόματα), a cărei cauză (την αιτίαν) încă nu (μήπω) au cercetat-o / văzut-o (τεθεωρηκόσι), sau de mişcarea de revoluţie (περι...τροπας) a Soarelui, sau de incomensurabilitatea (ασυμμετρίαν) diagonalei (διαμέτρου); căci este de mirare (θαυμαστον γαρ ειναι) pentru toţi (πασι) să presupună (δοκει ) [că] [lungimea] cea mai mică (τω ελαχίστω) nu [poate fi] măsurată (μετρειται). Dar este obligatoriu (δει) [să se schimbe] în contrariul (εις τουναντίον) şi “sfârşitul (αποτελευτησαι) [să fie] mai bun” (το αμεινον) [sau: “totul să se termine cu bine”... – n.n.], după cum spune proverbul (κατα την παροιμίαν), precum şi în oricare (οταν) dintre cele învăţate (μάθωσιν)”. ) În aceste trei fragmente (982a, 10 – 15; 982a 20 – 25 şi 983a 10 – 20) avem de-a face cu două mari circuite conceptuale: 1. Mit → Mirare → Ignoranţă şi 2. Mit → Mirare → Filosofie. În primul caz Mirarea conduce la Ignoranţă; în cel de-al doilea caz Mirarea conduce la Ştiinţă. În primul circuit Mirarea rămâne în sine şi pentru sine, nu devine altceva şi conduce la Ignoranţă. Dar, ne spune Aristotel în fragmentul 982b 20 – 25, oamenii au filosofat tocmai pentru a scăpa de ignoranţă. Prin urmare, Mirarea în sine nu poate constitui cauza filosofării. În cel de-al doilea circuit, Mirarea se separă de sine – după cum afirmă Aristotel în fragmentul 983a 10 – 20 – transformându-se în contrariul său, adică devenind dorinţă de cunoaştere. Doar astfel, prin transformarea Mirării în sine în opusul său, va putea şi iubitorul-de-mituri să devină iubitor-de-înţelepciune. Dincolo de limbajul dialectico-speculativ, observăm că, pentru Aristotel, Mitul poate reprezenta un element deosebit de important şi absolut necesar în potenţarea dorinţei de cunoaştere, singura cale autentică de dobândire a filosofiei.

8

Platon foloseşte acest termen – το θαυμαζειν - în Mitul peşterii din Πολιτεία (514b) cu următorul sens: τοις θαυματοποιοις, adică scamatorii, iluzioniştii, afirmând că: “scamatorii înalţă un parapet în faţa oamenilor [legaţi – n.n.] pentru a-şi arăta de-asupra lui scamatoriile (υπερ ων τα θαυματα δεικνυασιν) “. Mirarea, în sensul obişnuit, este o stare a sufletului, vecină oarecum cu ignoranţa. Avem aici sensul psihologic al mirării: uimirea în faţa a ceva, - sau îndoiala… Însă de aici nu poate începe filosofia, deoarece aceasta nu are un fundament, un temei instituit printro stare emoţională. La originea filosofiei, credem noi, stă neliniştea fiinţială, dorinţa de cunoaştere, de Fiinţă, - ceea ce înseamnă că filosofia apare ca o necesitate spirituală, ca o nevoie a spiritului de a se cunoaşte pe sine şi, prin sine, cele ce sunt dincolo de existenţa sensibilă, de aparenţă. Împărăţia spiritului, cum spunea Hegel, şi nu domeniul senzorialităţii, este familiară filosofiei. Emoţionaţi fiind putem face, desigur, artă plastică, poezie sau muzică; nu putem face însă filosofie pornind de la emoţii, de la senzorialitate. Împărăţia Sophiei, considerăm noi, este diferită de lumea haotică a senzorialităţii; chiar şi dintr-o perspectivă empiristă, adevărul este condus de intelectul cunoscător pe terenul senzaţiei şi reflecţiei, după cum afirma G.Berkeley în Trei dialoguri între Hylas şi Philonous, Fontana Press, 1989: “Din toate acestea deduc că există o minte (s.n.) care mă afectează în fiecare moment prin toate impresiile pe care le percep.” Atunci ce anume înţelegeau Grecii prin θαυματος ? Sensul prim este cel indicat de Platon în dialogul Πολιτεία: scamatorie. În antichitatea greacă trebuie să distingem între cei numiţi φιλοσοφοι (filosofi) şi cei care se ocupau de ştiinţă – pe care Aristotel îi numeşte: φυσικοι sau φυσεολογοι (fyseologi). Aristotel atribuie deci această denumire filosofiei naturii şi acelora care se ocupau cu studiul acesteia şi nicidecum celor numiţi filosofi. Anaxagoras, în fragmentul 21, spunea că “din cauza slăbiciunii simţurilor nu suntem noi capabili să judecăm ce este adevărat”. Aceştia sunt zorii luptei privitoare la αισθησις, la cunoaşterea prin simţuri (cunoaşterea senzorială). Maşinăriile născocite de tehnicienii greci au apărut din nevoia practică de a cunoaşte natura şi de a o putea face folositoare omului. “Această ingeniozitate tehnică (s.n.), afirmă A.G. Drachmann în lucrarea Ktesibios, Philon and Heron, Acta historica scientarum naturalium et medicinalium, vol. IV, Bibliotheca universitatis Havniensis, 1948, asociată cu cercetarea principiilor generale şi a regulilor matematice permiţînd, atunci

9

când era posibil, să se calculeze construirea şi folosirea maşinilor, a produs o serie de invenţii remarcabile.” Cu toate acestea, această ingeniozitate tehnică nu a acţionat asupra sistemului tehnologic al Antichităţii pentru a-l transforma; ea nu a spart cadrele mentalităţii premecaniciste. Se impune, de aceea, o dublă constatare. Acolo unde maşinile descrise de către ingineri au efectiv o destinaţie utilitară, ele sunt folosite şi concepute sub forma unor instrumente care multiplică forţa omenească, la care recurg, în ciuda complexităţii lor, ca la singurul principiu motor. Atunci când ele apelează la alte surse de energie şi când, în loc să amplifice o forţă iniţială dată, ele funcţionează ca nişte automate desvoltându-şi mişcarea proprie, este vorba de născociri care se situează, conform unei întregi tradiţii a obiectelor miraculoase, la marginea domeniului tehnic propriu zis. Acestea sunt aşa-numitele θαυματα, construite pentru a provoca uimirea. Însăşi bizareria efectelor lor, produse de un dispozitiv ascuns, le limitează strict menirea. Valoarea şi interesul faţă de acestea provine nu atât din serviciile pe care le pot adduce, cât din admitaţia şi plăcerea pe care le provoacă privitorilor. Observaţii deosebit de interesante în legătură cu acestea găsim la Jean-Pierre Vernant, în lucrarea Mit şi gândire în Grecia antică, Observaţii asupra formelor şi limitelor gândirii tehnice la vechii greci, Ed.Meridiane, Bucureşti, 1995, din care ne-am inspirat şi noi în realizarea acestui material. “E uimitor, scrie Arnold Reymond, citat de autorul mai sus amintit, că Arhimede, după ce a inventat sau perfecţionat atâtea maşini balistice, nu a încercat să le studieze teoretic (s.n). Această reţinere se explică, credem noi, prin dificultăţile logice (s.n.) pe care le ridică noţiunea de mişcare.” De această problemă a logicii mişcării se vor ocupa Parmenides din Eleea şi mai ales discipolul său Zenon, după cum ne spune Aristotel în Metafizica, B 4, 1001 b 7( έτι ει αδιαίρετον αυτο το εν, κατα μεν το Ζηνωνος αξίωμα, ουθεν αν είη), sau Simplicius în Fizica 97, 13. În Viaţa lui Marcelus Plutarh îl laudă pe Arhimede pentru că nu a vrut să lase nimic în scris despre construirea acestor maşini care, totuşi, îi aduseseră mai multă faimă decât restul operei sale.” Atitudinea lui Arhimede, afirmă A.Reymond, nu trebuie considerată o simplă prejudecată de aristocrat, refuzând să-şi degradeze ştiinţa prin aplicarea ei la munci inferioare. Aceasta este datorită faptului că în viziunea sa, în măsura în care o

10

cercetare face loc empeiriei şi nu este pe deplin raţională (s.n.), nu se mai poate vorbi în cazul acesteia de o adevărată ştiinţă” ( vide: J.-P. Vernant, op.cit., p. 371,372 ). Maşina reuşeşte deci să stăpânească forţele fizice care scapă controlului riguros al raţiunii; ea permite devierea lor momentană de la făgaşul lor natural, producând astfel un fenomen uimitor (θαυματος). Acest aspect extraordinar apare pe primul plan şi la maşinile pneumatice ale lui Filon. Ca un scamator ce-şi dezvăluie taina trucurilor sale, Filon oferă publicului, în tratatul său Mecanica, IV, 3, cheia celor mai frumoase θαυματα. Parmenides din Eleea va fi primul care va separa cele două căi – cea a fysiologilor şi cea a filosofilor -, numind-o pe prima: Calea aparenţei, iar pe cea de-a doua: Calea Adevărului, separând astfel lumea naturală (τα οντα) de lumea spiritului (το ον). Prima ştiinţă se va numi φυσεος ιστορια (cercetare a naturii), cealaltă: φιλοσοφια. Adevăratul filosof, după cum afirma Parmenides, nu cercetează lumea iluzorie a “umbrelor”, lumea aparenţei, ci îşi înalţă ochii minţii (νους) spre “cele de sus, care sunt divine (in superiora quae sunt divina)”, după cum spunea Giovanni Pico della Mirandola în Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae. Oratio de dignitate hominis" Roma,1487, 5, 23.

2. Etimologia termenului φιλοσοφια. Care este atunci adevăratul înţeles al Filosofiei şi care este menirea filosofului ? Care va fi, prin urmare, adevărata origine a Filosofiei ? Etimologia aparentă a termenului φιλοσοφια este următoarea: cuvânt compus din σοφια şi φιλια; limba greacă cunoaşte însă, încă de la Platon, din dialogul Πολιτεια, patru virtuţi (αρητης) necesare conducătorului Cetăţii, adică filosofului: σοφια – care desemnează înţelepciunea teoretică; σωφροσινη – înţelepciunea practică, dreapta socoteală, chibzuinţa; δικαιωσυνη – spiritul de dreptate şi ανδρηα – curajul, bărbăţia. În privinţa clasificării sentimentelor la vechii greci, se poate vorbi de următoarele patru tipuri: φιλια – prietenia faţă de o persoană sau de un lucru; ερος – dragostea fizică, trupească; αγαπη – acesta este un cuvânt propriu Noului Testament, cuvântul central al Creştinismului. În Noul Testament, de cele mai multe ori apare în Evanghelia după Ioan (de 34 de ori); în celelalte trei evanghelii este prezent după cum urmează: de 6 ori la

11

Marcu, de 9 ori la Matei şi de 11 ori la Luca. Αγαπη reprezintă iubirea omului către Dumnezeu şi iubirea lui Dumnezeu către oameni, dar şi iubirea perihoretică (περιχωρεσις înseamnă “împreună-petrecere” şi reprezintă conceptul teologic prin care este numită iubirea (αγαπη) şi întrepătrunderea Ipostasurilor în interiorul Sfintei Treimi). O clasificare interesantă găsim la teologul şi matematicianul rus Pavel Florenski, în lucrarea Stâlpul şi Temelia Adevărului, apărută la Berlin în 1929. “Aceste patru cuvinte care definesc dragostea, afirmă părintele Florenski (op.cit., Ed.Polirom, Bucureşti, 1999, p.259) reprezintă unul dintre lucrurile cele mai de preţ din tezaurul limbii eline şi e dificil de cuprins dintr-o singură privire întreaga serie de avantaje pe care acest instrument perfect o oferă concepţiei de viaţă. Alte limbi nu se pot lăuda cu nimic asemănător în domeniul ideii de dragoste; de aici, disputele şi fricţiunile nesfârşite şi inutile, de aici, necesitatea de a inventa măcar un surogat al acestor patru cuvinte eline, adică de a crea, cu ajutorul câtorva cuvinte, un termen capabil să-i corespundă unei singure vocabule greceşti.” “O serie de asemenea termeni compuşi, continuă Florenski, propune Arnold Geulincx în Etica sa, publicată în anul 1665 (vide Arnoldi Geulincx Antverpiensis, Ethica, tract.I, cap.1, Amor, 1-8). El stabileşte următoarele patru forme de dragoste: 1. amor affectionis – dragostea sentimentului; 2. amor benevolentiae – dragostea bunăvoinţei; 3. amor concupiscentiae – dragostea dorinţei; 4. amor obedientiae – dragostea respectului. Relativ la cuvintele greceşti care exprimă dragostea, continuă teologul rus, raportul ar fi aproximativ de aşa natură încât ar trebui să echivalăm: 1. amor affectionis şi φιλια; 2. amor benevolentiae şi αγαπη; 3. amor concupiscentiae şi ερος; 4. amor obedientiae şi στοργη” (dragostea dintre membrii unei familii – n.n.). Prin urmare, sensul rezultat al termenului φιλοσοφια ar fi următorul: prietenie faţă de înţelepciunea teoretică. Aceasta ar fi o dorinţă permanentă a sufletului de a poseda această înţelepciune, dorinţa gândului de a deveni “gândire care se gândeşte pe sine” (η νοησις νοησεως νωησις), după cum spunea Aristotel.

12

Însă acesta este doar înţelesul Filosofiei, - aşa cum l-au stabilit Socrate, Platon şi apoi Aristotel. Care ar fi însă etimologia reală, esenţa reală a conceptului ? Vechii greci au cunoscut târziu termenul φιλοσοφια, el intrând în limbajul cotidian abia în sec. VI / V a.Hr.; foarte cunoscut era însă, din vremurile străvechi, un alt termen: σοφός, tradus de obicei prin înţelept. Rădăcina acestui cuvânt este φως (lumină), σο-φως însemnând de fapt i-luminat. Iluminarea, starea contemplativă (teoria) era condiţia necesară a filosofării. Sensurile cuvântului σοφια sunt multiple şi presupun studierea lor pe etepe istorice distincte. Originea Filosofiei ar fi, deci, starea contemplativă (care este un dat spiritual ce nu poate fi nicidecum redus la aspectul său emoţional, psihologic), datorată mişcării părţii raţionale a sufletului (λογιστικον). “Înlănţuitul”, desmotul (των δεσμωτων) din Mitul Peşterii, nu este eliberat datorită mirării, uimirii care îl cuprinde în faţa jocului umbrelor pe pereţii “grotei”, - ci datorează eliberarea sa unui factor exterior care vine, îi desface legăturile şi îl înpinge apoi în sus, spre lumina adevărului, - adică spre i-luminare ! Originea actului iluminării nu este de ordin transcendental (care ar desemna, din punct de vedere kantian, orice element al reprezentării sau gândirii), nu ţine deci de exercitarea facultăţilor de cunoaştere ale intelectului şi raţiunii, - având în schimb o natură noumenală, sau, tot kantian vorbind: “aflându-se dincolo de orice experienţă posibilă”. Cauza actului iluminării ar fi deci transcendentă, neputând fi obiect al nici unei intuiţii fenomenale. Tocmai de aceea, darul iluminării nu este dat oricui, oricum şi oricând; ci numai unora, într-un mod aparte şi doar uneori.

13

Etapele istorice ale dezvoltării conceptului

Aceste lămuriri preliminare au fost necesare pentru a putea trece la esenţa problemei: desfăşurarea şi cunoaşterea etapelor istorice distincte pe care termenul σοφια le-a parcurs, până a devenit φιλοσοφια. Aceste etape istorice ale dezvoltării termenului σοφια sunt următoarele: I. Sophia divină: înţelepciunea personificată. II. Sophia ca dar divin. III. Sophia ca înţelepciune dobândită. IV. Sophia ca înţelepciune dorită (căutată). V. Sophia ca ştiinţă. Considerăm că pentru studiul temeinic al filosofiei antice greceşti sunt necesare următoarele trei condiţii fundamentale: cunoaşterea istoriei şi culturii Greciei antice, cunoaşterea limbii greceşti vechi şi cunoaşterea operelor fundamentale ale marilor gânditori şi scriitori antici. Prin metoda utilizata de noi în lucrarea de faţă, studiem filosofia în devenirea sa şi în aspectele sale spiritual-culturale, interesându-ne fenomenul Grec în unicitatea sa. I. Sophia divină: înţelepciunea personificată În gândirea greacă Înţeleptul prin excelenţă era zeul, despre care putem afirma că reprezenta înţelepciunea ipostaziată. Personificarea Înţelepciunii la grecii antici era zeiţa Pallas-Athena. Conform mitologiei, afirmă N.A.Kun, ea se născuse din capul lui Zeus, adică din mintea lui Zeus, ca înţelepciune enipostatică. Zeiţa Metis (zeiţa Minţii), înghiţită de Zeus – ceea ce poate indica faptul că şi pentru zei înţelepciunea este ceva provenit din afară, ceva dobândit printr-un act de interiorizare – care aflase de la Moire că aceasta va naşte un zeu care îl va detrona, reprezintă chiar mintea divină. Naşterea Athenei din chiar mintea lui Zeus reprezintă prima notificare mitologică a Sophiei, momentul ancestral 14

al naşterii ei. Sophia ia fiinţă printr-un act violent, brutal: lui Zeus, care acuza dureri cumplite, Hefaistos îi crapă capul şi astfel se naşte Athena, - chiar din capul său. Naşterea Înţelepciunii implică deci suferinţă şi îngrijorare, după cum afirma şi o celebră sentinţă pitagoreică: Παθεματα μαθεματα (“Suferind înveţi !” – Hdt., I, 207). Interesant este de remarcat faptul că Pallas-Athena s-a născut cu o înfăţişare neaşteptată: “înarmată din creştet până-n tălpi, purtând un coif strălucitor, lance şi scut (egida – n.n.)”, după cum observă N.A.Kun în lucrarea Legendele şi miturile Greciei antice, Ed.Lider, Bucureşti. “Astfel, continuă acesta, s-a ivit ea printre zeii din Olimp, stând înaintea lor fermecătoare şi plină de măreţie. Ochii ei albaştri împrăştiau o înţelepciune divină (θεια σοφια) (s.n.) şi toată făptura sa strălucea de o cerească frumuseţe”. Iar Pierre Grimal, în Dicţionarul de mitologie greacă şi romană, Ed.Saeculum I.O., Bucureşti, 2001, p. 76,77, notează următoarele: “Atributele Athenei erau lancea, casca şi egida. Avea aceaşi egidă ca şi Zeus. Pe scutul său, a fixat capul Gorgonei (Meduzei), pe care i-l dăduse Perseu şi care avea darul de a împietri orice fiinţă care îl privea. Animalul ei favorit era cucuveaua sau bufniţa. Arbustul preferat era măslinul. Mare de statură, cu trăsături calme, mai mult maiestoasă decât frumoasă, Athena este descrisă în mod tradiţional drept zeiţa cu ochi albastru-verzui”. “Athena, continuă Pierre Grimal, era considerată în lumea greacă şi mai ales în cetatea căreia îi dăduse numele, drept zeiţa Raţiunii, care prezida artele şi literatura, funcţie în care tindea să ia locul Muzelor. Însă avea mai multe legături cu filosofia (s.n.), decât cu poezia şi cu muzica. Tot în calitate de zeiţă a activităţilor inteligente (s.n.), Athena proteja femeile care torceau, ţeseau, brodau etc. (vide legenda despre Arahne). Ingeniozitatea şi spiritul ei răsboinic o făcuseră să inventeze cvadriga şi carul de luptă. Tot ea a vegheat la construirea navei Argo, cea mai mare navă construită până atunci.” “Spiritul său inventiv, continuă Grimal, se remarca şi în meşteşugurile paşnice, iar în Atica i se recunoştea, printre alte binefaceri, meritul de a fi obţinut, pentru prima dată, uleiul de măsline şi chiar introducerea cultivării măslinului în acel ţinut. Măslinul se spunea că era cadoul făcut de zeiţă Aticii pentru a merita să fie recunoscută drept suzerană. Athena era considerată adesea protectoare şi patroană a cetăţilor. În afară de Atena, căreia îi dăduse numele, ea avea temple în numeroase cetăţi, cum ar fi Sparta, Megara, Argos etc. La Troia, i se închina un cult special, sub forma unui idol străvechi,

15

numit Palladion, care era considerat drept garanţia supravieţuirii cetăţii. Iată de ce Diomed şi Ulise au pătruns noaptea în Troia şi au furat statuia, luând divinitatea protectoare a cetăţii asediate. În epoca istorică, acelaşi Palladion era păstrat la Roma, în templul Vestei, unde îndeplinea aceeaşi funcţie protectoare.” Înţelepciunea personificată, ca înţelepciune divină, includea în sine atât σοφια (înţelepciunea teoretică), cât şi σωφροσυνη (înţelepciunea practică); pe aceasta din urmă Socrate o consideră problematică în dialogul Charmides, 175a. “Iată, spune Socrate, ce înseamnă să fii înţelept şi înţelepciune şi a se cunoaşte pe sine: să ştii ce ştii şi ce nu ştii” (s.n.),(Charmides, 167a). Acestora două, însă, le este adăugată spre desăvârşire ανδρηα: curajul, bărbăţia, - adică lancea. “Cuminţenia” sau chibzuinţa (σωφροσυνη) este imaginată în mit sub forma egidei (scutului) şi celorlalte părţi ale armurii defensive. Este interesant de observat faptul că echipamentul de luptă al Athenei-Pallas era chiar cel al hoplitului (infanterist greu armat care lupta în falangă) şi dacă adăugăm faptul că însuşi Socrate fusese hoplit (luptase la Potideea, în 429 a.Hr.), obţinem o imagine plină de profunde semnificaţii. În fine, strălucirea coifului indică în mit slava şi cinstea acordate părţii raţionale. Înţelepciunea în această ipostază răsboinică este de fapt înţelepciunea divină atotbiruitoare, referitor la care Heraclit din Efes făcea următoarea remarcă: “Cel mai înţelept dintre oameni, faţă de [un] zeu, este o maimuţă şi ca frumuseţe şi în toate celelalte privinţe” (ανθρώπως ο σοφώτατος προς θεον πίθηκος φανειται και καλλει και τοις αλλοις πασιν) (cf. ed. Diels, fr. 83). În gândirea mitologică a grecilor antici zeiţa Athena-Pallas era identică cu Sophia, înţelepciunea ipostaziată, neputându-se face o separaţie clară între zeiţă şi termenul prin care era desemnată această formă de înţelepciune. În dialogul Philebos, Socrate o identifică şi el pe zeiţa Afrodita cu Plăcerea: “Trebuie să încercăm, pornind chiar de la zeiţa însăşi, despre care Philebos spune că e numită Afrodita, dar al cărei nume cel mai adevărat este Plăcerea” (Platon, Philebos, 12b). Mitul naşterii Athenei ne prezintă de fapt legătura inseparabilă dintre zeu şi Sophia, lăsându-ne să înţelegem că înţelept cu adevărat poate fi numai zeul, înţelepciunea fiind de natură divină.

16

II. Sophia ca dar divin: Stăpânitorii de Adevăr Stăpânitorii de Adevăr ai epocii miceniene erau, după cum afirmă Marcel Detienne în lucrarea Stăpânitorii de Adevăr ai Greiei arhaice, Ed. Symposion, Bucureşti, 1996, regele-judecător, profetul şi aedul. Sophia a fost dăruită oamenilor de către zei, după cum aflăm, de exemplu, despre înţelepciunea lui Ulise care se sprijinea pe sfaturile şi protecţia Athenei-Pallas, aşa cum stă scris în versurile Odiseei lui Homer: “Tu însă n-ai ştiut că eu sunt Palas / Minerva ce-am pe Jupiter de tată / Şi care-n toate treburile tale / Te sprijin totdeauna şi te apăr” (Homer, Odiseea, Ed.Univers, Bucureşti, 1971, p.288, cântul XIII, versetele 414-417). Zeul acorda σοφια ca pe un dar divin muritorilor, - cu predilecţie celor trei categorii amintite mai sus. Iluminarea se producea deci, ca urmare a voinţei zeului de a o acorda. Tocmai de aceea voinţa zeului era suverană: el putea dărui σοφια, dar putea să o şi ia înapoi. Primele studii sistematice asupra acestui tip de înţelepciune aparţin unui grup de cercetători de la Centrul de Studii Comparate asupra Societăţilor Antice, constituit pe lângă Secţia a VI – a a Şcolii Practice de Înalte Studii de la Paris. Lucrările lor au constituit o nouă grilă de decodare a tradiţiei antice şi de analiză a fenomenelor civilizaţiei greceşti. Reprezentanţii cei mai de seamă ai acestui grup sunt: Marcel Detienne, JeanPierre Vernant şi Pierre Vidal-Naquet. Studiile lor au făcut lumină într-o zonă a istoriei gândirii umane în care se considera că domneşte iraţionalul, o lucrare importantă în acest sens fiind cea a lui E.R. Dods: Grecii şi iraţionalul, Ed.Meridiane, Bucureşti, 1983. Alte studii importante referitoare la această perioadă istorică şi la aspectele sale socio-culturale sunt: Ervin Rohde, Psyche, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985, A.M. Snodgrass, Grecia epocii întunecate, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1995, Fustele de Coulanges, Cetatea antică, vol. I şi II, Ed.Meridiane, Bucureşti, 1984 şi Jean-Pierre Vernant, Omul grec, Ed. Polirom, Bucureşti, 2001. Apariţia palatelor în Creta minoică marchează începutul unui nou sistem politic şi economic, reprezentând locuinţele suveranilor şi având ca trăsătură arhitecturală caracteristică prezenţa unei curţi centrale de formă rectangulară. În Creta sunt cunoscute patru palate, cele din Cnossos, Malia, Phaistos şi Zakros, fiecare dintre acestea

17

controlând o provincie. Sfârşitul primelor palate a fost aproape simultan în toate siturile cretane, având loc în anii 1700 a.Hr., o distrugere violentă însoţită de incendiere dar urmată apoi de o reconstrucţie rapidă. Incendiile au permis conservarea hieroglifelor şi a sigiliilor din argilă, această distrugere fiind marcată şi prin înlocuirea scrierii hieroglifice cu Linearul A. A doua perioadă a sistemului palatal corespunde apogeului civilizaţiei cretane dar şi hegemoniei Cnossosului asupra celorlalte palate din Creta. Thalassocraţia Minosului, invocată de Herodot şi de Tucidide, nu însemna absoluta hegemonie a cretanilor asupra Mării Egee; schimburile comerciale cu celelalte regiuni: Cythera, Pelopones, Rhodos, Cos, insulele Ciclade, au continuat încă o lungă perioadă de timp. Sfârşitul perioadei Minoicului Recent I (1500-1450 a.Hr.) marchează însă dispariţia thalassocraţiei cretane, precum se poate observa în siturile arheologice de la Cythera sau Keos. În jurul anilor 1450 a.Hr., aşezările din Creta suferă distrugeri considerabile, cu excepţia palatului din Cnossos. Este posibil, consideră arheologii, ca insula Creta să fi suferit cea dintâi efectele expansiunii miceniene, a cărei putere crescuse progresiv în Grecia continentală. Începând cu mijlocul secolului al XV-lea şi până la mijlocul celui de-al XI-lea a.Hr., Grecia miceniană a ocupat un loc important în istoria lumii egeene. Cunoaşterea acestei perioade a făcut mari progrese în ultimii o sută de ani, ea bazându-se la început pe textele epopeii homerice, ale tragediilor şi mai ales pe cercetările efectuate de Heinrich Schliemann în Ithaca (1868), Troia (1870) şi Micene (1874). În sfârşit, descifrarea în 1952 a Linearului B de către M.Ventris şi J.Chadwick a reprezentat o adevărată revoluţie, datorită contribuţiei aduse de isvoarele scrise din perioada miceniană. Documentele epigrafice scrise Linear B, gravate pe tăbliţe de lut şi pictate pe vase, provin din Cnossos (Evans între 1900 şi 1904) şi Pilos (începând din 1939), dar şi din Micene, Teba, Tirint, Cydonia, Eleusis sau Orhomenos; incendierea palatelor a permis arderea şi deci conservarea acestor documente gravate în argilă cu puţin înaintea incendiilor. Naşterea civilizaţiei miceniene în Grecia este contemporană cu apogeul civilizaţiei minoice în Creta. Trăsăturile cele mai marcante ale lumii miceniene sunt: palatele şi inscripţiile în Linear B, încăperile funerare, mormintele în formă de tholos (mormânt preistoric de formă circulară, cu tavanul sub formă de cupolă, cunoscut în spaţiul carpatodanubian sub numele de gorgan) şi sigiliile.

18

În jurul anilor 1450 a.Hr., când civilizaţia miceniană se dezvoltase deja puternic în Grecia continentală, principalele aşezări minoice din Creta sunt brusc distruse, excepţie făcând, după cum am spus, palatul din Cnossos; răspunderea pare să le revină micenienilor, care păstrează însă Cnossosul ca punct de control în Creta, sub autoritatea unei dinastii miceniene, până în 1370 a.Hr. Pe continent, patru palate: Micene, Tirint, Pilos şi Teba deţin o autoritate centrală puternică, fiind înzestrate cu fortificaţii deosebit de puternice (aşa numitele “ziduri ciclopice”), semn neîndoielnic al unei insecurităţi datorate atât conflictelor cu vecinii, cât şi unor ameninţări exterioare. Palatele miceniene sunt foarte diferite de cele minoice şi se caracterizează în special prin trei elemente ce constituie nucleul central al palatului: un portic cu două coloane, un vestibul destul de scurt şi o mare sală de formă aproape pătrată prevăzută în centru cu o vatră circulară încadrată de patru coloane. Căderea palatelor miceniene pare să intervină spre 1200 a.Hr. şi a fost descrisă ca fiind simultană, la fel ca aceea a palatelor minoice în jurul anilor 1450 a.Hr. Explicaţia tradiţională este oferită de invazia dorienilor dar, după alte teorii, este posibil ca această invazie să fi fost dublată de infiltrarea treptată în Grecia centrală şi meridională a unor grupuri aparţinând unor populaţii care vorbeau dialectul din nord-est (Epir, Acarnania, Etolia), apropiat de cel dorian (este vorba aici despre tradiţia întoarcerii heraclizilor în Pelopones). Războiul din Troia, cântat în poemele homerice, este plasat, tot în mod tradiţional, la începutul secolului al XII-lea (după Eratostene, oraşul a fost pustiit în 1184 a.Hr.), arheologii identificând acest eveniment la nivelul de escavare al Troiei VII). După prăbuşirea civilizaţiei miceniene, în cursul secolului al XI-lea, în Grecia începe o lungă perioadă, a aşa-numitelor “veacuri întunecate”, care, dat fiind stilul de prelucrare a ceramicii, capătă numele de “perioada geometrică”. Este epoca de tranziţie de la Grecia palatelor la aceea a oraşelor-stat (πολεις sau polis), formă de viaţă colectivă care se impune în Grecia egeeană înainte de începutul epocii arhaice, în secolul al VIIIlea. Aceste veacuri întunecate sunt caracterizate în primul rând de dispariţia scrierii la începutul secolului al XII-lea, ceea ce marchează o ruptură netă între scrierea de tip Linear B, silabică, şi apariţia celei alfabetice, preluată de la fenicieni, corespunzătoare limbii greceşti. Primele inscripţii care utilizează această scriere inspirată din cea feniciană

19

datează din cea de-a doua jumătate a secolului al VIII-lea. Dialectul dorian, apropiat de cel din nord vest, caracterizează regiunile Mesenia, Argolida şi Creta, în timp ce o serie de populaţii plecate din Atica şi din Ciclade se stabilesc pe coasta Anatoliei, a cărei regiune centrală capătă numele de Ionia, iar din Beoţia şi Tesalia alte migraţii duc dialectul eolian pe coasta de nord a Asiei Mici şi în Lesbos. Aceasta a fost prima mare mişcare de colonizare, dificil de explicat într-o perioadă în care se presupune că populaţia era puţin numeroasă pe teritoriul grecesc. Observaţia deosebit de interesantă a lui Jean-Pierre Vernant din lucrarea Originile gândirii greceşti, Ed. Symposion, Bucureşti, 1995, pag. 58, 59, scoate în evidenţă raportul dintre civilizaţia egeană şi formarea unui tip anumit de gândire care, se pare, s-a aflat la originea acestei forme de înţelepciune: σοφια, specifică spiritualităţii Greciei antice: “Apariţia acestei sophia, în zorii veacului al VII-lea, se datorează unei pleiade de personaje destul de stranii, aureolate de o glorie cvasi-legendară şi pe care Grecia nu va înceta să le celebreze ca pe cei dintîi şi adevăraţii săi “Înţelepţi”. Sophia nu are drept obiect universul reprezentat de physis, ci lumea oamenilor, încercând să determine elementele ei componente, natura forţelor ce provoacă discordie înlăuntrul acesteia şi modul cum pot fi ele armonizate şi unificate, pentru ca din înfruntarea lor să se nască ordinea de esenţă umană a cetăţii. Înţelepciunea aceasta este rodul unei îndelungate istorii, presărată cu dificultăţi şi poticneli, în care intervin factori multipli, dar care s-a îndepărtat de la bun început de concepţia miceniană despre Suveran, pentru a lua un alt curs. Problemele puterii, ale formelor şi componentelor ei aveau să se pună, dintr-o dată, în termeni noi.” “Când, afirmă Jean-Pierre Vernant (op.cit., pag. 26,27), în secolul al XII-lea înaintea erei noastre, puterea miceniană se năruie sub invazia triburilor doriene care năvălesc în Grecia continentală, în incendiul ce devastează rând pe rând Pylos şi Micene nu piere doar o dinastie, ci este distrus pentru totdeauna un anume tip de regalitate, este abolită definitiv şi în întregime o formă de viaţă socială centrată în jurul palatului, dispare din orizontul grec un personaj, Regele divin (n.n.; s.n.). Prăbuşirea sistemului micenian depăşeşte cu mult, prin consecinţele sale, domeniul istoriei politice şi sociale. Ecoul ei se răsfrânge şi asupra omului grec; ea îi modifică universul spiritual şi îi transformă unele din atitudinile psihologice. Astfel încât diminuarea rolului jucat de către Rege, la capătul

20

îndelungatei şi sumbrei perioade de izolare şi de reaşezare pe care o numim Evul Mediu grecesc, a putut pregăti apariţia a două înoiri inseparabile: instituirea Polisului şi naşterea unei gândiri raţionale.” 1. Αναξ: Regele – Judecător Având poziţia cea mai înaltă în ierarhia miceniană, regele purta titlul de wa-na-ka, în Linear B, sau Αναξ în limba greacă care încerca să traducă în graiul noilor stăpâni ai Cretei, cuvintele unei limbi ce nu fusese făcută să exprime termenii universului familiar al lumii greceşti. Aşa, de exemplu, limba greacă a încercat să aproximeze expresiile cretane din perioada minoică prin intermediul unor noi termeni cum ar fi: a-ke-ro (αγγελος) = mesager, da-mo (δαμος) = sat, comunitate, do-ra (δωρα) = dar, e-re-mo (ερημον) = pustiu, deşert, e-re-u-te-ro-se (ελευθέρος) = om liber, qa-si-re-u (βασιλευς) = conducător local, ko-re-te (κορετήρ) = guvernator, ma-te-re (ματήρ) = mamă, pa-ka-na (φασγανα) = sabie miceniană, pa-ma-ko (φαρμακον) = medicament, pa-ra-jo (παλαιά) = lucru vechi, pa-te (πατήρ) = tată, te-o-do-ra (Θεοδώρα) = Teodora (“Darul-lui-Dumnezeu”), te-me-no (τέμενος) = templu, te-o-i (θεοι) = zei, a-re-ka-sa-da-ra (Αλεξανδρα) = Alexandru (“Protejat de Dumnezeu”) şi bineînţeles wa-na-ka = Αναξ. Sensurile termenului cretan wa-na-ka (Αναξ) sunt multiple; noi vom da în continuare câteva dintre acestea, conform tabelului semantic din Lexiconul Liddell: δεσπότης, στέγαρχος, οικωναξ, οικοδεσπότης (“stăpân al Casei”), δυναστης, κυριακός, αναξίαλος, ποντοκράτωρ, θαλασσομέδων, θαλασσοκράτωρ (“stăpân al Mării”), εστιαρχης (“stăpân al Vetrei”), τροφίας (“cel care hrăneşte”), ναυκρατής, αστυάναξ, πυριπηγάναξ (“stăpân al focului sacru”), etc (conform: Henry George Liddell, Robert Scott, An Intermediate GreekEnglish Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1889). Apelativul αναξ era adresat iniţial zeilor, precum apare într-un fragment rămas de la Heraclit din Efes: “ο αναξ ου το μαντειόν εστι το Δελφοις, ουτε λέγει ουτε κρυπτει αλλα σημαίνει” (“Stăpânul, al cărui oracol este la Delfi, nici nu vorbeşte, nici nu ascunde, ci dă un semn”). Euripide, în Electra, 1-3, foloseşte titlul αναξ atunci când se referă la Agamemnon: “Ω γης παλαιον Αργος, Ιναχου ροαί, / οθεν ποτ’αρας ναυσι χιλίαις Άρη / εις γην επλευσε Τρωάδ’Άγαμέμνων άναξ”.

21

“Având poziţia cea mai înaltă pe scara organizării sociale, susţine Jean-Pierre Vernant (op.cit., pag.45,46), regele poartă titlul de wa-na-ka, αναξ. Autoritatea sa pare să se exercite la toate nivelele vieţii militare: palatul stabileşte comenzile de arme, echiparea carelor, recrutările, încadrarea, componenţa şi manevrele unităţilor armatei. Dar nu numai domeniul războiului şi cel economic ţin de competenţa regelui. Αναξ poartă răspunderea vieţii religioase; el fixează în detaliu calendarul acesteia, veghează la respectarea ritualului, la celebrarea sărbătorilor în cinstea diverselor divinităţi, stabileşte sacrificiile, prinosul de vegetale şi contribuţia cerută fiecăruia, potrivit rangului său, la ofrandele aduse zeilor. Ceea ce ne îndreptăţeşte să credem că un asemenea mod de exercitare a puterii regale în toate domeniile se datorează faptului că regele, în calitatea sa de suveran, se află în strânsă legătură cu lumea religioasă, fiind asociat unei clase sacerdotale care ne apare numeroasă şi puternică. În sprijinul acestei ipoteze, este de semnalat că amintirea unei funcţii religioase a regalităţii s-a perpetuat în Grecia şi după apariţia Polisului, iar amintirea Regelui Divin, magician, stăpânitor al timpului şi cel care face pământul să rodească, a supravieţuit sub forma unui mit”. Cazul cel mai cunoscut (“mitul” la care se referă J.-P. Vernant), referitor la regalitatea miceniană, este cel al regelui legendar al insulei Creta: Minos, căruia Zeus însuşi îi reînoia odată la nouă ani βασιλεια (autoritatea regală). Pentru acest ritual, Minos urca muntele Ida, intrând într-o peşteră numită “a lui Zeus Diktaios”. Despre Minos aflăm din remarcabila lucrare a lui Pierre Grimal (op.cit., pag. 337, 338) următoarele: acesta “era un rege al Cretei, despre care se spunea că trăise cu trei generaţii înainte de războiul Troiei. Cel mai adesea, el trecea drept fiul Europei şi al lui Zeus, fiind crescut de regele Cretei, Asterion sau Asterios. Uneori, era considerat unul din fiii lui Asterion şi ar fi avut doi fraţi, Sarpedon şi Radamantes. După moartea lui Asterion, Minos a domnit singur peste insula Creta. Se povestea că, atunci când şi-a exprimat pretenţia de a lua singur puterea, fraţii săi i-au făcut greutăţi. Minos a răspuns că zeii îi hărăziseră regatul şi, pentru a dovedi acest lucru, el a afirmat că cerul îi va acorda tot ce va cere. Oferind un sacrificiu lui Poseidon, el i-a cerut zeului să facă să apară un taur din mare (dealtfel, simbolul sacru al palatului din Cnossos era taurul – n.n.), promiţându-I să sacrifice animalul drept recunoştinţă. Poseidon a trimis taurul, ceea ce i-a adus lui Minos puterea, însă regele a neglijat să sacrifice animalul,

22

deoarece era foarte frumos şi voia să-l păstreze de prăsilă. L-a trimis, deci, în turmele sale. Dar Poseidon s-a răzbunat, făcând taurul să devină furios, astfel încât Heracles a trebuit mai târziu să-l ucidă, la rugămintea lui Minos (sau chiar la porunca lui Euristeu). Minos s-a căsătorit cu Pasifae, fiica lui Helios (Zeul Soarelui) şi a lui Perseis. O altă tradiţie susţinea că el se căsătorise cu Crete, una din ficele lui Asterion. Copii săi legitimi au fost: Catreu, Deucalion, Glaucos, Androgeu, numit şi Eurigies, Acalle, numită şi Acacallis, Xenodice, Ariadna şi Fedra. “ “Se consideră, continuă Pierre Grimal, că Minos ar fi fost primul rege care i-a civilizat pe locuitorii din insula Creta, domnind asupra lor cu dreptate şi cu blândeţe şi dându-le legi foarte bune. Aceste legi erau atât de remarcabile, încât se credea că fuseseră inspirate direct de către Zeus: la fiecare nouă ani, Minos se ducea să consulte zeul, în peştera de pe Muntele Ida din Creta, unde Zeus fusese crescut, şi acolo ar fi primit instrucţiunile. În funcţiile sale de legislator, Minos era adesea comparat cu fratele său, Radamantes, pe care îl alungase, din gelozie, şi faţă de care el nu ar fi fost decât un simplu imitator. În Hades, amândoi judecau sufletele morţilor, fiind ajutaţi de către Eac.” “Sub numele lui Minos, afirmă Grimal în textul amintit (op.cit.,pag.338), era personificată în legende “talasocraţia” cretană care, începând din al doilea mileniu înainte de Hristos, şi-a exercitat stăpânirea asupra întregului spaţiu al Mării Egee. Astfel, nu este de mirare că mitografii îi atribuiau dominaţia asupra unui mare număr de insule situate în jurul Cretei şi chiar asupra provinciei Caria, din Asia Mică. Se spunea că Minos ar fi condus mai multe expediţii militare, în mod special împotriva Atenei, pentru a răzbuna moartea fiului său, Androgeu. În cursul acestui război, el a cucerit cetatea Megara, care, fiind situată în golful Salamina, era considerată cheia Aticii. Şi, cum obţinuse victoria, în urma unei epidemii de ciumă care îi decimase pe locuitorii Atenei, Minos le-a cerut un tribut annual de şapte tineri şi şapte tinere, destinaţi ca hrană pentru Minotaur. Mai târziu, Minos s-a dus în Sicilia, în fruntea unei armate, pentru a-l căuta pe Dedal, şi l-a găsit la regele Cocalos. Însă a murit acolo, ucis în baie de ficele regelui, la îndemnul lui Dedal. Soldaţii cretani, care veniseră cu el, au fondat în Sicilia cetatea Heracleea Minoa. În cetatea aceasta, exista un “mormânt al lui Minos”, despre care se spunea că fusese ridicat de însoţitorii lui Minos în amintirea regelui lor. Într-o încăpere din interiorul mormântuliui se găsea cenuşa lui Minos. În cea de-a doua sală, era un sanctuar dedicat

23

Afroditei. Acel mormânt a fost dărâmat de Teron, în momentul întemeierii cetăţii Agrigent. Urna cu cenuşa lui Minos a fost atunci adusă în Creta.” Stăpânitor-de-adevăr, Regele-Judecător era înzestrat şi cu puterea cuvântului eficace, cel care se înfăptuieşte şi prin care se înfăptuieşte totul, având privilegiul “eficacităţii”; sentinţele sale erau considerate ca un fel de oracole (θεμιστες). Acestui tip de cuvânt “înfăptuitor” (κραινειν) i se opuneau “cuvintele fără înfăptuire”, lipsite de “eficacitate”, acele επε’ακρααντα. Acest cuvânt “eficace” era cuvântul magico-religios, provenit din puterea Sophiei divine. Caracteristicile principale ale cuvântului-eficace erau următoarele: 1. Acest tip de cuvânt nu se deosebea de o acţiune, 2. cuvântul magico-religios nu era supus temporalităţii şi 3. el era întotdeauna privilegiul unei funcţii social-religioase. Cu timpul, însă, se înlocuieşte verbul “eficacităţii”: κραινειν, prin πραττειν şi πραξις, precum într-un exemplu din Eschil, care se referă la Zeus “Înfăptuitorul”: “La fel de iute precum vorba, fapta ascultă de poruncile lui pentru a înfăptui pe loc ce-i propune Sfatul Gândurilor sale” (Eschil, Ag., 581,582). Un alt caz era cel al Eriniilor, zeiţele care aduceau la îndeplinire sentinţele justiţiei divine; acestea mai erau numite şi πραξιθεαι, adică “zeiţe ale Dreptăţii înfăptuite”. 2. Profetul sau “Văzătorul” Era şi el tot un iluminat, un Stăpânitor-de-adevăr, posesor al Sophiei ca dar divin. Cuvintele sale, a căror ascultare era un privilegiu pentru orice muritor, erau adevărate (αληθης) şi aveau puterea “eficacităţii” cuvântului oracular. Cei mai cunoscuţi profeţi (din ciclul eroic teban) ai vechilor greci erau Trofonios (Τροφώνιο) din Lebadeea, Teiresias (Τειρεσίας) şi Amfiaraos (Αμφιάραος). Profeţii ciclului eroic troian, cărora însă nu le-au fost dedicate oracole în perioada

istorică,

au

fost:

Calchas

(Κάλχας),

Mopsos

(Μόψος),

Casandra

(Κασσάνδρα) şi Helenos (Ελενος). Ultimii doi profeţi ai vechilor greci, pe care îi vom aminti, sunt gemenii Casandra şi Helenos. Conform lui Pierre Grimal (op.cit., pag. 99 şi 217), aceştia erau fii lui Priam şi ai

24

Hecubei. Părinţii lor îi uitaseră în templul lui Apollo, situat în afară porţilor Troiei, chiar în ziua în care era sărbătorită naşterea lor. Copiii rămăseseră peste noapte în sanctuar şi se presupune că atunci ar fi fost momentul în care cei doi au primit darul profetic, chiar de la zeul însuşi. Apollo, însă, îi va retrage Casandrei “darul convingerii”, - profeţiile ei nefiind crezute şi nici luate în seamă de nimeni. Casandra se povesteşte că era, în general, o prezicătoare “inspirată”, ca Pitia sau Sibila. Zeul o lua în posesie, iar ea exprima oracolele în delir. Helenos, din contră, interpreta viitorul după zborul păsărilor şi după semnele exterioare. “Profeţiile Casandrei, afirmă Grimal în articolul citat, sunt menţionate în fiecare din momentele importante ale întâmplărilor de la Troia: la venirea lui Paris, ea a prezis că acel tânăr avea să aducă ruina cetăţii; tot ea l-a recunoscut că era fiul lui Priam, ceea ce i-a salvat acestuia viaţa. Ea s-a opus din toate puterile, fiind susţinută de prezicătorul Laocoon, dorinţei de a se introduce în cetate calul de lemn lăsat de greci pe plaje, atunci când aceştia s-au prefăcut că se retrag. Ea a spus că acel cal era plin de războinici înarmaţi.“ “În timpul devastării Troiei, aflăm din articolul amintit, Casandra s-a refugiat în templul Athenei. Acolo, a fost urmărită de Aiax Locrianul, fiul lui Oileu; ea a îmbrăţişat statuia zeiţei, dar Aiax a smuls-o, zdruncinând statuia de pe soclu; Casandra a ridicat ochii spre cer. Grecii, în faţa acestui sacrilegiu, erau gata să-l ucidă cu pietre pe Aiax, dar el a scăpat refugiindu-se în altarul zeiţei pe care tocmai o insultase. La împărţirea prăzii, Casandra a fost atribuită lui Agamemnon, care s-a îndrăgostit cu pasiune de ea. Casandra i-a dăruit acestuia doi fii gemeni, Teledamos şi Pelops. Însă, la întoarcerea sa la Micene, Agamemnon este asasinat de soţia lui, Clitemnestra, care o ucide în acelaşi timp şi pe Casandra, pe care era geloasă.” “Domeniul manticii, afirmă Marcel Detienne în lucrarea Stăpânitorii de adevăr în Grecia arhaică, Ed.Symposion, Bucureşti, 1996, pag.79, este un plan de gândire în care Aletheia ocupă un loc însemnat. Cunoaşterea şi cuvintele mantice se afirmă într-o anumită concepţie asupra “Adevărului”. Dovezile nu lipsesc: în Imnul homeric către Hermes, vechile divinităţi, atribuite lui Hermes de către Apollon, sunt femei-albine care merg peste tot, făcând să “se înfăptuiască” toate lucrurile: înzestrate cu o cunoaştere mantică, ele spun Aletheia (conform: Imnul homeric către Hermes, 561); oracolul de la Ismenion este numit lăcaşul alethes al prezicătorilor (Pindar, Pyth., XI, 6); atunci când

25

Teiresias se referă la cunoaşterea sa, el vorbeşte despre Aletheia sa (Sofocle, Oed.R., 299; 356; 369); ceea ce spun oracolele nocturne, suscitate de către Gaia, este Alethosyne (Euripide, Iphig.Taur., 1256-1267 şi 1276-1279); Casandra este o alethomantis (Eschil, Ag., 1241); viziunile din vise aparţin şi ele Aletheiei (Cf. Eschil, Sept., 710)”. “Personajul prezicătorului, afirmă M. Detienne în lucrarea citată (pag.103, nota 111), întreţine raporturi foarte variate cu regalitatea; putem distinge prezicătorul ca slujitor al regelui (Eschil, Ag., 408-410) sau chiar confundat cu regele care este el însuşi prezicătorul, şi, opus lui, tipul de prezicător care îl înfruntă pe rege, care este în conflict declarat cu puterea. Regele-prezicător este bine cunoscut: e suficient să ne gândim la Nereus, la Pittheus, la Teneros (cf. Schol.Lycophr., 1211). Prezicătoru-rege este, de asemenea, foarte cunoscut: Melampus (Herodot, IX, 34), Polyidos (Cicero, De div., I, 40 sqq). În ceea ce priveşte tipul de prezicător opus personajului regal, este suficient să-l reamintim pe Teiresias din Oedip Rege al lui Sofocle, dar acest tip de conflict ţine de o problemă mai generală: concurenţa dintre rege sau conducătorul militar şi “preot” ( cf. E.Wüst, Hector und Polydamas. Von Klerus und Staat in Griechenland, Rh.Mus., t. XCVIII, 1955, pp.335-349).” 3. Aedul sau Poetul inspirat Aedul sau Poetul inspirat era şi el un σοφος, un “stăpânitor de adevăr”. Putem vorbi chiar de un caz emblematic, dacă ne referim la Homer, pentru o întreagă categorie socio-culturală: cea a aezilor. Cei mai faimoşi poeţi ai grecilor sunt consideraţi însă cei din vremurile străvechi: Orfeu (Ορφευς), Musaios (Μουσαιος) şi Linos (Λίνοσς). “Orfeu, afirmă Pierre Grimal (op.cit.,pag.370), era Cântăreţul prin excelenţă, muzicianul şi poetul. El cânta din liră şi din “ţiteră”, al cărui inventator era adesea socotit. Oricum, Orfeu ştia să cânte cântece atât de suave încât fiarele sălbatice îl urmau, se înclinau în faţa lui copacii şi plantele, iar oamenii cei mai aspri şi mai înverşunaţi deveneau blânzi”. “Orfeu, aflăm în continuare din lucrarea lui Pierre Grimal (idem), a luat parte la expediţia Argonauţilor şi, în timpul unei furtuni, el a domolit valurile prin cântecul său. Fiind singurul iniţiat în misterele din Insula Samotrace, el i-a implorat pe Cabiri (care

26

erau zeii acestor mistere), în numele însoţitorilor săi şi i-a făcut pe aceştia din urmă să se iniţieze, la rândul lor. Rolul său principal era să cânte în timp ce Sirenele încercau să-i seducă pe Argonauţi şi a reuşit să-i reţină în faţa ispitelor, depăşind în farmec sunetele scoase de vrăjitoare. În poemul Argonauticele Orfice i se atribuiau şi alte fapte eroice: evitarea pericolelor prin acţiuni şi proceduri magice etc. Pe scurt, Orfeu a fost preotul Argonauţilor”. “Mitul cel mai celebru referitor la Orfeu, notează Grimal (op.cit.,pag.371), era cel al coborârii sale în Infern, din iubire faţă de soţia sa, Euridice. Se pare că mitul s-a dezvoltat mai ales ca temă literară în epoca alexandrină şi versiunea cea mai bogată şi mai desăvârşită o găsim în Cartea a IV-a din Georgicele lui Vergiliu. Neconsolat, Orfeu a coborât în Infern şi, prin sunetele melodioase ale lirei sale, el i-a fermecat nu numai pe monştrii Infernului, ci şi pe zeii infernali. Muzica sa divină a făcut ca roata lui Ixion să nu se mai învârtă, piatra lui Sisif a rămas în echilibru de la sine, Tantal a uitat de foamea şi de setea sa etc. Până şi Danaidele nu se mai îngrijeau să umple butoiul lor găurit. În final, Hades şi Persefona au consimţit să i-o redea pe Euridice soţului care dădea o asemenea dovadă de dragoste”. După moartea sa tragică, lira lui Orfeu a fost mutată pe cer, unde a devenit o constelaţie. Sufletul lui Orfeu a fost dus el însuşi în Câmpiile Elizee, unde, îmbrăcat într-o lungă robă albă, el a continuat să cânte pentru Preafericiţi. “În mod tradiţional, afirma Marcel Detienne (op.cit., pag. 58), Poetul are o dublă funcţie: “să-i celebreze pe Nemuritori şi să celebreze faptele de seamă ale oamenilor viteji (Teocrit, XVI, 2, ed. Legrand şi Hesiod, Theogonia, 100, 101)”. Memoria aedului era un dar divin iar cuvintele sale aduceau Lauda sau Blamul, având “eficienţă” şi “înfăptuire”. În Sparta, de exemplu, aceste două forţe de temut: Lauda (κλεος) şi Blamul (κυδος), făceau efectiv legea. Într-o astfel de societate antică, ce punea în valoare excelenţa războinicului, nu exista domeniu care să fie într-o mai mare măsură rezervat Laudei şi Blamului decât acela al faptelor de arme. “În acest plan fundamental, afirmă M.Detienne (op.cit.,pag. 63), Poetul este arbitrul suprem.” Această autoritate îi era atribuită de către Muză, care era principalul factor al inspiraţiei poetice. Atunci când doreşte să rostească versurile, Homer (ca şi toţi ceilalţi aezi) începe întotdeauna cu invocarea Muzei: “Şi acum spuneţi-mi Muze, locuitoare ale Olimpului – pentru că voi sunteţi Zeiţe, pretutindeni prezente şi atotştiutoare, iar noi nu auzim decât un murmur şi nu ştim nimic – spuneţi-mi cine erau călăuzele, conducătorii danailor ! Mulţimea, despre care n-aş putea vorbi,

27

căreia n-aş putea să-i dau un nume, chiar de-aş avea zece limbi, zece guri, un glas pe care nimic să nu-l poată frânge şi o inimă de bronz în piept, dacă ficele lui Zeus Purtătorul de Egidă, Muzele din Olimp, nu-i amintesc (μνησαιαθ’) ele pe cei care au venit la Ilion” (έσπετε νυν μοι Μουσαι Ολύμπια δώματ' έχουσαι: / υμεις γὰρ θεαί εστε πάρεστέ τε ίστέ τε πάντα, / ημεις δὲ κλέος οιον ακούομεν ουδέ τι ίδμεν:/ οί τινες ηγεμόνες Δαναων καὶ κοίρανοι

ησαν:/

πληθὺν

δ'

ουκ

αν

εγὼ

μυθήσομαι

ουδ'

ονομήνω,/

ουδ' εί μοι δέκα μὲν γλωσσαι, δέκα δὲ στόματ' ειεν,/ φωνὴ δ' άρρηκτος, χάλκεον δέ μοι ητορ ενείη,/ ει μὴ Ολυμπιάδες Μουσαι Διὸς αιγιόχοιο/ θυγατέρες μνησαίαθ' οσοι υπὸ ́Ιλιον ηλθον:/ αρχοὺς αυ νηων ερέω νηάς τε προπάσας.) (Homer, Iliada, II, 484 sqq). “O civilizaţie orală, afirmă M.Detienne (op.cit.,pag. 55), presupune o dezvoltare a memoriei, o punere la punct a unor tehnici de memorare foarte precise. Poezia orală, a cărei încununare o reprezintă Iliada şi Odiseea, nu poate fi înţeleasă fără a se postula o adevărată mnemotehnică. Cercetările lui Milmann Parry şi ale epigonilor săi au pus în lumină procedeele de compoziţie ale poeţilor prin analiza tehnicii formulelor: de fapt, aezii creau cu voce tare, “nu cu ajutorul cuvintelor, ci al unor formule, al unor grupuri de cuvinte gata făcute şi pregătite dinainte pentru a se integra în hexametrul dactilic” (cf. J.Labarbe, L’Homere de Platon, Liege, 1949, p.16 sqq).” Şi iată că, în spatele inspiraţiei poetice, se poate ghici o îndelungată exersare a memoriei (a se vedea “catalogul” armatelor greacă şi troiană, care ocupă o jumătate din cel de-al doilea cânt al Iliadei – respectiv patru sute de versuri…). Cu invocarea Muzei începe şi primul cânt al Iliadei, aedul considerându-se aici instrumentul inspiraţiei divine: “Cântă, zeiţă, mânia ce-aprinse pe-Ahil Peleianul, / Patima crudă ce-aheilor mii de amaruri aduse” (μηνιν άειδε θεὰ Πηληιάδεω Αχιληος / ουλομένην, ὴ μυρί’ Αχαιοις αλγε' έθηκε)” (Homer, Iliada, I, 1-7). “Memoria sacralizată, notează Marcel Detienne (op.cit., pag.57), este în primul rând un privilegiu al anumitor grupuri umane organizate în confrerii: ca atare, ea se deosebeşte radical de capacitatea de a-şi reaminti a celorlalţi indivizi. În aceste medii de poeţi inspiraţi, Memoria întruchipează omniscienţa cu caracter divinatoriu; ea se defineşte, ca şi cunoaşterea mantică, prin formula: “ceea ce este, ceea ce va fi, ceea ce a fost” (Homer, Iliada, I, 70; Hesiod, Theogonia, 32 şi 38). Cu ajutorul memoriei sale, poetul accede nemijlocit, într-o viziune personală, la evenimentele pe care le evocă şi are

28

privilegiul de a intra în contact cu lumea cealaltă. Memoria îi permite să “desluşească nevăzutul”. Memoria nu este deci doar suportul material al cuvântului cântat, funcţia psihologică ce susţine tehnica formulelor; ea este totodată şi mai ales forţa religioasă care conferă verbului poetic statutul său de cuvânt magico-religios. De fapt, cuvântul cântat, rostit de un poet înzestrat cu darul clarviziunii, este un cuvânt eficace; el instituie prin propriile sale virtuţi o lume simbolico-religioasă care este însuşi realul.” Alături de Regele-Judecător şi de Profet, Aedul a devenit unul dintre personajele centrale ale lumii greceşti, mai ales în perioada “veacurilor întunecate”, când dispariţia scrisului a condus la formarea unei culturi şi tradiţii orale, în care Poetul inspirat era principalul actor; el nu era doar un păstrător al tradiţiilor şi un transmiţător al culturii, ci şi principala verigă de legătură dintre trecut şi viitor. Prin intermediul lui era păstrată şi transmisă “pomenirea”, - adică “memorialul” sau amintirea, - oamenilor viteji şi a faptelor minunate din trecut, astfel încât generaţiile viitoare să poată cunoaşte cele ce s-au petrecut înaintea lor, contribuind astfel la păstrarea identităţii religioase, culturale, sociale şi politice a societăţilor antice. III. Sophia ca înţelepciune dobândită Dobândirea Sophiei a fost un privilegiu rar şi puţini au fost aceia care, căutând-o, au şi dobândit-o. Printre aceştea se numărau cei numiţi σοφοι: înţelepţi, dar şi marii iniţiaţi, marii mistici precum Epimenides sau Pitagoras. Sectele mistico-filosofice au fost principalul promotor al acestui tip de gândire, aflat la graninţa dintre gândirea raţională şi cea mistică. Confreriile mistico-filosofice de care ne vom ocupa în continuare sunt următoarele: 1. Cultul lui Dionysos (Zagreus), 2. Religia orfică (Cultul lui Ofreu) şi 3. Misteriile de la Eleusis.

29

I. Confreriile religioase şi misteriile 1. Cultul lui Dionysos (Zagreus) Acest cult religios provine tot din lumea tracă; celebrarea se făcea primăvara şi rememora legenda zeului. Dyonisos nu a fost întotdeauna zeul vinului, afirmă Perdrizet, Pangée, 57-65, iar misteriile au existat probabil înainte ca el să devină un asemenea zeu. Planta lui Dionysos era iedera şi thyiaadele îşi puneau pe cap cununi de iederă; mestecau frunze de iederă şi se spunea că în felul acesta intrau în ele spirite violente care le produceau entuziasmul, după cum aflăm de la Plutarh, Quaest.rom., 112. Demn de remarcat este rolul precumpănitor al femeilor în cultul şi în misteriile lui Dionysos, încă din cea mai îndepărtată antichitate. Confreriile de bacchante conduc sărbătorile trieterice ale lui Dionysos la Delphi şi la Theba, aşa cum la Atena vedem femei conducând cultul lui Dionysos din Limnai. “Ritul esenţial al misteriilor dionysiace era omofagia”, consideră A.Loisy (op.cit., pag.33). “Asupra scopului omofagiei nu există îndoieli, continuă acesta (op.cit.,pag.37), iar sensul iniţial al rituluis-a păstrat aproape intact până la sfârşitul păgânismului. Plutarh ne-a arătat (De Is.,p.33,n.11) că bachantele, mestecând iederă, făceau să le pătrundă în corp “spirite violente ce pricinuiesc o beţie fără vin”. Firmicus Maternus (De err.prof.relig.,6) descria astfel sacrificarea taurului de către cretani în cinstea lui Dionysos: “Spre a potoli mânia tiranului furios” – adică a lui Zeus care era supărat pentru ceea ce îi făcuseră Titanii fiului său Dionysos – “cretanii au instituit o solemnitate funebră şi prin această ceremonie consacră un an din doi, repetând succesiv tot ce a făcut pruncul şi tot ce i-a fost dat să îndure murind. Ei sfâşie cu dinţii un taur de viu, amintind periodic în acest chip crudul ospăţ (al Titanilor) şi, în taina pădurilor, scoţând ţipetele lor stridente, ei se prefac a fi cuprinşi de sminteala unui spirit furios, pentru a da de înţeles că omorul din vechime n-a fost înfăptuit prin vicleşug, ci într-un acces de nebunie. Este adusă cutia în care sora (pruncului jertfit, Athena) i-a închis pe ascuns inima. Cu sunetele fluierelor şi ţiuitul cymbalelor ei imită zgomotele care l-au înşelat pe copil.” (“Cretenses, ut furentis tyranni saevitiam mitigarent, festos funeris dies statuunt et annuum sacrum trieterica consecratione componunt, omnia per ordinem facientes quae puer moriens fecit aut passus est. Vivum laniant dentibus taurum, crudeles epulas annuis

30

commemorationibus excitantes, et per secreta silvarum clamoribus dissonis eiulantes fingunt animi furentis insaniam, ut illud facinus non per fraudem factum sed per insaniam crederetur: praefertur cista, in qua cor soror latenter absconderat, tibiarum cantu et cymbalorum tinnitu crepundia quibus puer deceptus fuerat mentiuntur ”). “Dionysos (Διόνυσος), după cum spune Pierre Grimal (op.cit.,pag.146,147), numit şi Bacchus (Βάκχος), identificat la Roma cu străvechiul zeu italic Liber Pater, era în epoca clasică, zeul viţei de vie, al vinului şi al extazului mistic. Dionysos era fiul lui Zeus şi al Semelei, fica lui Cadmos şi a Harmoniei. Copilul Semelei, născut în împrejurări tragice, a primit numele Διόνυσος, care înseamnă “născut de două ori”. Aceasta deoarece Semele a murit în luna a şasea, înainte de a-l putea naşte. Zeus s-a grăbit să smulgă copilul pe care aceasta îl purta în pântece şi l-a cusut imediat în coapsa lui şi, atunci când i-a venit sorocul, acesta a ieşit viu şi împlinit. El a fost încredinţat lui Hermes, care l-a dat, la rândul lui, să fie crescut de regele Atamas din Orhomenos, în Creta, şi de cea de-a doua soţie a acestuia, Ino. Urmărit de răzbunarea zeiţei Hera, care căuta să piardă copilul, Dionysos devine cauza mai multor tragedii: geloasa soţie a lui Zeus o loveşte pe Ino cu nebunie şi apoi şi pe Atamas însuşi. Pentru a-l proteja, Zeus îl duce pe Dionysos în ţinutul numit Nisa, încredinţându-l Nimfelor, pentru ca să-l crească şi să-l educe. Dar, pentru a evita ca Hera să-l recunoască, Zeus l-a prefăcut pe Dionysos în ied. Acest episod explică epitetul ritual de “ied” purtat de acest zeu”. “Ajuns la vârsta adultă, notează în continuare Grimal (idem), Dionysos a descoperit viţa de vie şi utilizarea ei.” Interesant de remarcat este faptul că acest zeu provoca celor cu care venea în contact o formă violentă de nebunie, însoţită de un delir finalizat, de obicei, printr-un omor ritual. De multe ori acest delir furios era însoţit de pruncucidere şi canibalism. Se pare că aceste stări extreme erau provocate de consumarea anumitor ierburi, dintre care am amintit deja iedera. Lovit de Hera cu nebunie, Dionysos călătoreşte prin Egipt şi Siria, ajungând în Frigia unde Zeiţa Cibele îl vindecă, purificându-l prin iniţierea în riturile cultului său. De aici el ajunge în Tracia, unde regele Licurg, care domnea pe malurile Strimonului, încearcă să-l ia prizonier. Dionysos scapă însă, ajutat de Thetis, iar Licurg este lovit de nebunie. Din Tracia, Dionysos ajunge în India, ţară pe care o cucereşte în urma unei expediţii militare. Revenit în Grecia, Dionysos continuă campania de răspândire a cultului

31

său: la Teba, unde domnea Penteu, urmaşul lui Cadmos, el a introdus Bacchanalele, serbările sale (Senatul roman a trebuit, datorită lipsei lor de respect şi caracterului orgiastic, să interzică celebrarea Bacchanalelor în anul 86 a.Hr.), în care toţi oamenii, dar mai ales femeile, erau cuprinşi de un delir mistic şi străbăteau câmpiile scoţând strigăte rituale. După cum afirmă Pierre Grimal (op.cit.,pag.147), “Regele [Penteu] s-a opus introducerii acestor rituri atât de periculoase şi a fost pedepsit pentru acest lucru. Mama sa Agave, cuprinsă de nebunie, l-a sfâşiat cu propriile sale mâini, pe muntele Citerion. În Argos, unde s-a dus apoi, Dionysos şi-a manifestat puterea lovindu-le cu nebunie pe fiicele regelui Proetos, ca şi pe femeile din acel ţinut, care străbăteau câmpia, scoţând mugete, ca şi cum ar fi fost prefăcute în vaci şi, în rătăcirea lor, ajungeau să-şi devoreze copiii pe care îi ţineau la sân.” Plantele preferate ale lui Dionysos erau: mirtul, iedera şi viţa-de-vie, iar dintre instrumente prefera flautul şi cymbalele; băutura preferată era vinul iar emblema sa obişnuită era tirs-ul, un toiag lung, împodobit cu iederă. “Dionysos, notează Grimal (idem), zeul vinului şi al inspiraţiei, era sărbătorit anual prin procesiuni tumultoase, în care figurau, evocate prin măşti (s.n.), geniile pământului şi ale fecundităţii. Aceste cortegii au dat naştere reprezentărilor, mai obişnuite, ale teatrului, comediei, tragediei şi dramei satirice, care va păstra mult timp marca originilor sale.” Sectele mistico-religioase au păstrat tradiţia dionysiacă, importanţa acesteia crescând în epoca Imperiului roman. Dobândirea unei nemuriri preafericite în Hades era garantată iniţiaţilor prin autoritatea zeului misteriilor, autoritate care se extindea chiar şi asupra lumii infernale (Dionysos îi ceruse, dealtfel, zeului Hades să readucă la viaţă umbra mamei sale Semele, iar zeul infernului consimţise). De aceea, cei fideli cultului dionysiac în timpul vieţii, puteau nădăjdui ca după moarte să aibă o existenţă lipsită de griji, prin bunăvoinţa zeului lor. 2. Cultul lui Orfeu şi misteriile orfice “Legenda lui Orfeu, afirmă Alfred Loisy (op.cit.,pag.52), îl înfăţişează pe acesta ca fiind marele iniţiator al misteriilor, nu doar al celor ce-I poartă numele, ci şi al misteriilor lui Dionysos, ba chiar şi al acelora de la Eleusis. El însă nu a întemeiat misteriile lui

32

Dionysos, ci îşi are obârşia în ele, iar propriile sale misterii sunt un cult al lui Dionysos mai dezvoltat în privinţa credinţelor şi reformat în ceea ce priveşte practicile. Potrivit mitului său, el îşi pierde viaţa în aceleaşi împrejurări în care sfârşeau unele victime ale misteriilor dionysiace, ca preot sfâşiat de bacchante. În această calitate, el reprezintă o ipostază a lui Dionysos, la fel cum misteriile sale reprezintă o varietate a misteriilor acestui zeu, ivită probabil la hotarele Greciei şi Traciei. Din punct de vedere al practicilor religioase, orfismul ne apare ca o reformă a vechiului cult al lui Dionysos.” “Orfeu, ne spune Pierre Grimal (op.cit.,pag.370), era de origine tracă. De la traci, el purta costumul specific, aşa cum se vede pe monumentele de artă plastică ale vremii. Mitografii l-au prezentat ca un rege al acestei regiuni: al Bistonienilor, al Odrisilor şi al Macedonenilor. … Când femeile trace (în versiunea cea mai comună a morţii lui Orfeu) iau rupt cadavrul în bucăţi, ele au aruncat bucăţile în fluviu, care le-a dus până la mare. Capul şi lira poetului au ajuns astfel în Insula Lesbos. Locuitorii i-au adus poetului onoruri funebre şi i-au înălţat un mormânt. Se pretindea că din acel mormânt se auzeau uneori sunetele unei lire. Din această cauză, însula Lesbos a fost ţinutul poeziei lirice, prin excelenţă.” Horaţiu spunea că Orfeu ar fi fost acela care a suprimat antropofagia din cultul dionysiac (Horaţiu,A.p.,391-393). Ceea ce însemna că, în orice caz, misteriile orfice respingeau cu desăvârşire canibalismul ritual pe care misteriile lui Dionysos îl practicase cu oarecare consecvenţă. Euripide (Hipolit, 952 sq) afirma că disciplina orfică interzicea întrebuinţarea cărnii de orice fel, sectanţii orfismului fiind vegetarieni: “Legea vieţii mele este puritatea, din ziua în care am fost consacrat misteriilor lui Zeus de pe muntele Ida şi de când, după ce am luat parte la omofagii aşa cum cere rânduiala lui Zagreus, cel ce îndrăgeşte alergările nocturne şi am fluturat torţa pe munte în cinstea Marii Mame, am primit cu sfinţenie numele dublu de curet şi de bacchant. Acoperit cu veşminte de un alb desăvârşit (veşminte de in), mă feresc de naşterea celor muritori (interdicţia apropierii de femeia lăuză), mâna mea nu atinge cadavrul care este îngropat şi nu mănânc nimic din ce a avut cândva viaţă (n.n.).” După cum ne spune Iamblichos în Viaţa lui Pythagoras, 85, motivul acestei interdicţii ar putea proveni din doctrina transmigraţiei sufletelor (palingenesia), ca şi la pythagoricieni. “Dacă oamenii pot renaşte în trupurile unor animale, afirmă Iamblichos (loc.cit.), oricine omoară şi mănâncă un animal riscă să-şi

33

omoare şi să-şi mănânce seamănul, ba chiar strămoşul“. După o opinie a pythagoreicienilor, notează Iamblichos, sufletele nu se reâncarnau în speciile de animale aduse jertfă zeilor olimpieni şi era îngăduit ca acestea să fie mâncate”. “Doctrina orfică, afirmă Alfred Loisy (op.cit.,pag.54), ridicase la rangul de sistem dogmatic vechea credinţă în reîncarnarea morţilor, iar mitul lui Zagreus fusese reinterpretat astfel ca o veritabilă teorie a păcatului originar şi a răscumpărării”. Conform acestei reinterpretări teologico-dogmatice, oamenii se născuseră din cenuşa Titanilor care îl devoraseră pe Zagreus; prin urmare oamenii erau impuri, ca şi cei din care proveneau. Cenuşa Titanilor conţinea însă şi substanţa făpturii divine a lui Dionysos, pe care aceştia o mâncaseră. De aceea, în oameni există şi o sămnţă (σεμα) divină care, prin ritualurile iniţiatice şi regimul de viaţă al orficilor, putea fi eliberată, asigurând astfel practicantului misterului dobândirea unei nemuriri preafericite. Din elementul terestru, pieritor şi titanic, care era trupul (σομα), trebuia desprins elementul ceresc şi nemuritor, adică sufletul, identificat astfel cu sămânţa divină (σημα) care venea de al Zagreus. “Oamenii de rând, observă A.Loisy (idem), sunt supuşi legii fatale a reîncarnării în trupuri de om sau de animal după fiecare existenţă, potrivit meritelor lor. Numai aleşii lui Dionysos au parte de mântuire, datorită iniţierii ale cărei norme au fost instituite de Orfeu”. Iată ce se spune în tragedia Rhesos (sec.IV), citată de Perdrizet, 21-28: “Orfeu, cel care i-a dezvăluit (la Atena) tainele divinelor misterii, era legat prin sânge de mortul acesta nefericit (adică Rhesos – n.n.). El (Rhesos) nu va coborâ în sălaşul întunecat al pământului, atât de mult o voi ruga pe zeiţa infernală, pe fiica Demetrei cea care face să se coacă fructele, să-mi acorde favoarea de a nu-l răpi. Ea trebuie, într-adevăr, să dea dovadă că-i cinsteşte pe prietenii lui Orfeu… Ascuns în adâncurile pământului, unde străluceşte argintul, el îşi va dice traiul acolo, muritor preschimbat în zeu (s.n. – ανθρωποδαίμων), precum profetul lui Bacchos care locuieşte în stâncile Pangeului, unde este adorat aidoma unui zeu de către cei iniţiaţi în misteriile sale”. Misteriile orfice cuprindeau mai ales rituri purificatoare. Una dintre formulele sacre, prin care novicii treceau în rândul iniţiaţilor era: Εριφος εν γαλα επετον (“Ied, am căzut în lapte”). Această formulă era enigmatică cu bună ştiinţă, înţelesul ei fiind acela că iniţiatul, identificat în chip de ied mistic cu jertfa şi zeul misterului, avea garanţia propriei mântuiri în faptul că era stăpânit cu anticipaţie de propriul zeu. Prin “căderea în lapte” era

34

sugerată renaşterea iniţiatului, calitatea lui de nou-născut, adică acea transformare a fiinţei sale pe care denumirea de “ied” o implica. “Oricare ar fi fost originea acestor practici, afirmă Alfred Loisy (op.cit.,pag.56), ele erau privite ca un mişloc de a desprinde sufletul de contaminarea trupului, de a-l sustrage de la suferinţa renaşterilor şi a morţilor luate necontenit de la capăt”. Eshatologia orfică era deosebit de dezvoltată; exista, ca şi la egipteni, o hartă a lumii infernale pe care era indicat drumul sufletelor care părăseau lumea aceasta călăuzite de Hermes şi ce aveau acestea de făcut. Soarta defunctului era hotărâtă printro judecată şi numai iniţiatul complect purificat scăpa din cercul reîncarnărilor. “Orfismul, afirmă A.Loisy (op.cit., pag.57), care concepea mântuirea ca pe o eliberare a sufletului ferecat în trup (formula iniţiatică σομα – σημα – n.n.), ignora învierea trupului”. Principalele dogme ale cultului lui Orfeu erau următoarele: 1. transmigraţia sufletelor până la purificarea desăvârşită 2. opoziţia dintre sufletul nemuritor şi trupul pieritor 3. necesitatea desprinderii elementului nemuritor din elementul muritor 4. conceperea nemuririi ca supravieţuire preafericită în Hades 5. identificarea rituală cu zeul misterului (Orfeu sau Dionysos). “Există o strânsă înrudire, afirmă A.Loisy (op.cit.,pag.58), între doctrina lui Pythagoras despre transmigraţia sufletelor şi doctrinele orfice, între regimul de viaţă pythagorician şi normele religioase ale misteriilor”. Platon însuşi datorează şi el destul de mult concepţiilor orfice, după cum afirma Ervin Rohde în Psyche, II, 263-295. Teoria sufletului nemuritor, a palingenesiei şi a purificării, fericirea dobândită în cele din urmă prin contemplarea Fiinţei sau a Binelui suprem, sunt într-o oarecare măsură un fel de transpunere filosofico-religioasă a orfismului în sistemul platonician.

II. Sectele mistico-filosofice: Şcoala lui Pythagoras Pythagoras, după cum ne spune Diogene Laertios în Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Ed.Polirom, Iaşi, 1997, Cartea VIII-a, cap.I, pag.266, era fiul unui negustor, gravor de pietre preţioase, Mnesarhos din Tyr care, după spusele lui Aristoxenos - citat

35

de Laertios - ar fi fost de origine etruscă (Τυρρηνός). Mama sa se numea Pythais şi era născută în Samos unde, după căsătorie, se va stabili Mnesarhos şi unde se va naşte Pythagoras, în anul 569 a.Hr. Despre copilăria lui Pythagoras se ştiu destul de puţine lucruri; cu certitudine acesta a primit o bună educaţie, învăţând să cânte la liră, exersându-se în arta poeziei şi a recitării poemelor lui Homer. Alături de tatăl său, tânărul Pythagoras a făcut mai multe călătorii, cum ar fi în cetatea natală a lui Mnesarhos, Tyr, unde a locuit o perioadă mai lungă, intrând în contact cu gândirea chaldeenilor şi a oamenilor învăţaţi din Siria. Se pare că ar fi vizitat chiar şi Italia, datorită oportunităţilor negustoreşti ale tatălui său. Trei mari gânditori au influenţat formarea intelectuală şi sistemul gândirii lui Pythagoras. Cel mai important maestru al lui Pythagoras, din anii tinereţii, a fost Pherekydes. Ceilalţi doi au fost Thales din Milet şi ucenicul acestuia, Anaximandros; aceştia l-au introdus pe Pythagoras în universul ideilor matematice. Se pare că tânărul Pythagoras l-a vizitat pe Thales, în Milet, pe când avea 18 sau 20 de ani. Pe vremea aceea Thales era un om bătrân şi probabil că a făcut o puternică impresie asupra lui Pythagoras. În mod sigur această întâlnire a contribuit la sporirea interesului lui Pythagoras de a studia matematica şi astronomia şi se pare că tot Thales a fost acela care l-a sfătuit pe tânărul său ucenic să călătorească în Egipt, pentru a învăţa cât mai multe din secretele acestor două discipline. Discipolul lui Thales, Anaximandros, ţinea o serie de cursuri în Milet iar Pythagoras se arăta interesat de acestea; Anaximandros era preocupat de geometrie şi cosmologie, multe din ideile lui influenţând gândirea de mai târziu a lui Pythagoras. În anul 535 a.Hr. Pythagoras vizitează Egiptul. Acestă călătorie avea loc la câţiva ani după ce tiranul Polycrates luase puterea în Samos şi se pare că, fiind prieteni, acesta îi dăduse lui Pythagoras o scrisoare de recomandare care îi facilita accesul în templele egiptene. În Egipt, Pythagoras şi-a petrecut timpul vizitând multe dintre temple şi purtând numeroase discuţii cu preoţii de acolo. Singurul templu care a acceptat să-l primească în casta preoţilor – evident, după o perioadă de iniţiere – a fost cel din Diospolis. Numeroase principii etice şi religioase practicate mai târziu de Şcoala pythagoreică au fost inspirate din ritualurile preoţilor egipteni; de exemplu, păstrarea secretelor castei, refuzul de a mânca bob (fasole şi alte seminţe), refuzul de a purta haine din pielea

36

animalelor ucise şi năzuinţa spre puritate. În Egipt, cu siguranţă că Pythagoras a învăţat mai mult despre matematică şi astronomie, decât în perioada în care fusese în preajma lui Thales şi Anaximandros. În anul 525 a.Hr. Cambyses al II-lea, regele Persiei, invadează Egiptul iar Polycrates, abandonând alianţa cu egiptenii, trimite 40 de vase pentru a susţine flota persană. După ce Cambyses câştigă bătălia de la Pelusium, în delta Nilului, capturează oraşele Heliopolis şi Memphis, rezistenţa egipteană fiind înfrântă. În aceste condiţii Pythagoras este luat prizonier de război şi dus în cetatea Babilon. Iamblichus scria că acestea au fost condiţiile în care Pythagoras a intrat în contact cu Magii perşilor, fiind instruit în ritualurile sacre şi învăţând despre venerarea zeilor. Tot aici el şi-a desăvârşit cunoştinţele de aritmetică şi muzică, dar şi în celelalte discipline matematice cunoscute de către babilonieni. Considerăm că Pythagoras - chiar dacă majoritatea învăţăturilor sale nu n-i s-au păstrat - a fost o personalitate enciclopedică, mai ales în domeniul disciplinelor matematice. El a realizat o sinteză a cunoştinţelor matematice deţinute de Greci, Egipteni şi Babilonieni, făurindu-şi o concepţie proprie a cărei valoare şi importanţă nu o putem decât bănui. În anul 520 a.Hr. Pythagoras părăseşte Babilonul şi se reântoarce în Samos. Polycrates fusese omorât în anul 522 a.Hr. iar Cambyses murise în vara aceluiaşi an, în mod accidental sau ca urmare a unui act de sinucidere. Aceste două evenimente au constituit principalele oportunităţi ale întoarcerii lui Pythagoras, însă nu ştim cum şi-a obţinut acesta eliberarea din captivitatea babiloniană. Marele Rege Darius al Persiei a preluat controlul asupra insulei Samos imediat după moartea lui Polycrates, aceasta aflându-se sub stăpânirea sa atunci când Pythagoras a revenit în patrie. La puţin timp după revenirea acasă, el a intreprins o călătorie în Insula Creta, pentru a studia sistemul de legi de acolo. Când s-a reântors în Samos, a întemeiat prima sa şcoală, care a fost numită Semicercul lui Pythagoras. Aici aveau loc întruniri politice, la care se discutau şi probleme comerciale, de drept sau chestiuni administrative. În afara cetăţii, însă, el îşi petrecea cea mai mare parte a timpului - zi şi noapte - într-o peşteră, care devenise locul preferat pentru cursurile sale filosofice, dedicate în special studierii disciplinelor matematice.

37

În anul 518 a.Hr. Pythagoras părăseşte Samos şi călătoreşte în sudul Italiei. Iamblichus consideră că au existat o serie de motive întemeiate datorită cărora el ar fi luat această decizie de a părăsi insula. Cetăţenii cu influenţă din Samos ar fi făcut presiuni asupra lui Pythagoras - datorită faimei şi influenţei sale - să accepte diferite misiuni diplomatice şi anumite responsabilităţi în domeniul afacerilor interne. El însă ştia că filosofii dinaintea lui au preferat să-şi sfârşească zilele pe pământ străin, pentru a scăpa astfel de responsabilităţile politice spre care îl conduceau concetăţenii lor. Pythagoras a fondat la Crotona, în sudul Italiei, o Şcoală mistico-filosofică spre care s-au îndreptat oameni din categorii sociale foarte diferite. Discipolii săi erau numiţi “mathematici”, nu posedau bunuri personale, erau vegetarieni şi se aflau în permanenţă în preajma maestrului. Ei primeau învăţătura chiar de la Pythagoras şi urmau nişte reguli foarte stricte, doctrina lor putând fi sintetizată astfel: 1. Esenţa realităţii este de natură matematică 2. Scopul filosofiei este purificarea spirituală 3. Sufletul purificat prin filosofie se poate înălţa până la uniunea cu divinul 4. Anumite simboluri matematice au semnificaţie mistică 5. Atât activitatea Şcolii cât şi cunoştinţele dobândite trebuie să rămână secrete. Participarea la cursurile Şcolii era permisă atât bărbaţilor, cât şi femeilor, ceea ce reprezenta o decizie inovatoare pentru vremea aceea. O altă categorie de ucenici ai lui Pythagora erau cei numiţi “akousmatici”; aceştia trăiau în propriile lor case, venind la Şcoală doar în timpul zilei şi păstrându-şi bunurile, fără a fi obligaţi să devină vegetarieni. Pentru a deveni discipoli (“mathematici”), ucenicii (“akousmaticii”) trebuiau să-i asculte învăţăturile timp de cinci ani, fără să-l poată vedea; abia într-al şaselea an erau supuşi unui examen. Se povesteşte că-şi îndemna discipolii ca întotdeauna, intrând pe uşa casei, să se întrebe: “Ce greşeală am făcut ? Ce lucru rău am făptuit ? / Ce datorie-mi rămase uitată, neîmplinită ?” (Diogene Laertios, op.cit.,pag.270, nota 75). “Herakleides din Pont ne spune, afirmă Diogene Laertios (idem,pag.266), că Pythagoras povestea despre sine că odinioară a fost întrupat în Aithalides şi era socotit ca fiul lui Hermes; acesta i-a adus la cunoştinţă că poate cere orice dar va voi, afară de nemurire. El îi ceru să păstreze, în viaţă şi în moarte, amintirea celor ce i s-au întâmplat. De accea, cât era în viaţă putea să-şi amintească orice şi după ce a murit şi-a păstrat

38

aceeaşi ţinere de minte. După aceea, în cursul timpului, sufletul lui a trecut în Euphorbos şi a fost rănit de Menelaos. Şi Euphorbos spunea că fusese altădată Aithalides şi că obţinuse acest dar de la Hermes; apoi povesteşte rătăcirile sufletului lui prin diverse corpuri, în câte plante şi animale a intrat şi tot ce-a suferit în Hades şi toate câte au de îndurat acolo celelalte suflete. Când Euphorbos muri, sufletul său se încarnă în Hermotimos şi acesta, dorind să dovedească veracitatea celor spuse, se duse la templul lui Apollo de la Branchidai (lângă Milet – n.n.), unde identifică scutul pe care Menelaos, în călătoria lui de întoarcere acasă, îl dedicase lui Apollo, spunea el; scutul era acum aşa de putrezit, încât nu mai rămăsese decât personajul de fildeş care-l acoperea. După ce Hermotimos muri, sufletul lui deveni Pyrrhos, pescarul din Delos, care-şi amintea şi el de toate, cum a fost mai întâi Aithalides, pe urmă Euphorbos, pe urmă Hermotimos şi pe urmă Pyrrhos. După moartea lui Pyrrhos, el deveni Pythagoras, care-şi amintea toate faptele menţionate”. Deci, incarnaţiile lui Pythagoras ar fi fost: 1. Aithalides, fiul lui Hermes şi al Eupolemeei, care fusese crainicul argonauţilor, 2. Euphorbos, fiul lui Panthoos troianul, este eroul care îl rănise pe Patrocles şi fusese ucis de Menelaos. Euphorbos frigianul este citat şi de Callimahos (Diogene Laertios,op.cit.,I,25), care îi atribuie şi unele descoperiri în domeniul geometriei (vide Kallimachos, ed. Diels-Kranz, Vors 5-9, I, p.73), 3. Hermotimos, un străvechi înţelept, 4. Pyrrhos, pescarul din insula sacră Delos şi 5. Pythagoras din Samos, filosoful. Alexandros din Milet (sec.I a.Hr.), numit şi Polyhistor, în cartea sa Succesiunile filosofilor (Φιλσόφων διαδοχαί), spune că a găsit în comentariile pitagoriciene următoarele doctrine, referitoare la generarea fiinţelor matematice şi apariţia universului: “Principiul tuturor lucrurilor este unitatea (μονάς). Luând naştere din această unitate, doimea nedefinită (δυάς αόριστος) serveşte ca substrat material unităţii, care este cauza; din unitate şi din doimea nedefinită se nasc numerele (αριθμός), din numere punctele (σημειον), din puncte liniile (γραμμή), din linii figurile plane (επίπεδον), din figurile plane figurile solide (στερεον σχημα), din figurile solide corpurile sensibile (αισθητα σώματα) ale căror elemente (στοιχείον) sunt patru: focul, apa, pământul şi

39

aerul; aceste elemente se schimbă între ele şi se transformă în toate lucrurile, iar din ele se naşte un univers însufleţit (κόσμος), dotat cu raţiune, sferic, cuprinzând în mijlocul lui pământul,

care

este

tot sferic

şi

locuit

de

jur

împrejur”

(conform

Diogene

Laertios,op.cit.,pag.270, fr.25). Cu ultimele două: corpurile sensibile şi kosmosul, se trece de la fiinţele matematice la lumea reală, sensibilă. Unitatea introduce în doimea indefinită determinarea, care produce rând pe rând numerele. Din număr se naşte punctul (στιγμή) care e definit de Proclus ca “unitatea având poziţie” (μονας θέσιν εχουσα – conform In primum Euclidis librum commentarii, ed. Friedlein, 1873, p.59, 18). Punctul produce linia, linia suprafaţa şi suprafaţa solidul, prin mişcarea lor; după cum spunea Proclus (ibidem, p.97, 6), linia (γραμμή) este “curgerea unui punct” (ρύσις σημείου) şi la fel se pot forma celelalte figuri până la solidul matematic, din mişcarea figurii precedente. Din figurile geometrice solide (adică cu trei dimensiuni) se formează corpurile sensibile (τα αισθητα σώματα) prin adăugarea calităţilor fizice, sensibile, care lipsesc din solidul matematic. Astfel se produc cele patru elemente: focul, pământul, apa şi aerul. Mai departe se spune că cele patru elemente se “schimbă” între ele şi “se transformă în toate lucrurile”. “Pythagoras, afirma Diogene Laertios (op.cit.,pag.271, 30), spune că sufletul omului se împarte în trei părţi: raţiunea (φρένες), mintea (νους) şi pasiunea (θυμός). Raţiunea şi pasiunea o au şi celelalte animale, dar mintea (νους) numai omul. Sediul sufletului se întinde de la inimă până la creier; partea care se află în inimă e pasiunea, în timp ce părţile care sălăşluiesc în creier sunt mintea şi raţiunea”. Doctrina pythagorică este de natură antitetică, în ceea ce priveşte raporturile din natură şi când tratează despre existenţă. Astfel sunt descrise cele zece categorii ale opoziţiilor existenţiale (τας αρχας δέκα λέγουσιν ειναι τας κατα συστοιχίαν λεγομένας): 1. mărginit (πέρας) – nemărginit (απειρον) 6. repaus (ηρεμουν) – mişcare (κινουμενον) 2. par (περιττον) – impar (αρτιον)

7. drept (ευθυ) – curb (καμπύλον)

3. unu (εν) – multiplu (πληθος)

8. lumină (φως) – întuneric (σκότος)

4. dreapta (δεξιον) – stânga (αριστερον)

9. bine (αγαθον) – rău (κακον)

5. masculin (αρρεν) – feminin (θηλυ) 10. pătrat (τετράγωνον) – dreptunghi (ετερόμηκες) Cu toate că opoziţiile caracteristice existenţei presupun o abordare antitetică, sistemul gândirii pythagorice este de factură dialectico-speculativă. Dovadă este faptul

40

că, după ce au descoperit numărul iraţional (αλογος) √2, ei au lărgit tabela antitezelor. Antitetica pythagorică a fost nevoită să depăşească cuplul de contrarii par – impar. Speciile proprii ale numărului, parul şi imparul, au fost completate cu o a treia categorie: “parul – imparul”, care este unitatea celor două entităţi opuse. Dar această nevoie de a uni antitezele, născută din descoperirea incomensurabilităţii diagonalei pătratului, adică a numărului √2, nu este altceva decât unitatea contrariilor, despre care va vorbi, mulţi ani mai târziu, Nicolaus Cusanus. Pythagoras a făcut o călătorie la Delos în anul 513 a.Hr., pentru a-l îngriji pe vechiul său dascăl Pherekydes, care era pe moarte. El a rămas acolo câteva săptămâni, după moartea prietenului său, revenind apoi la Crotona. În anul 510 a.Hr., s-a declanşat o revoltă într-un oraş de lângă Sybaris. Telys, conducătorul victorios al revoltei, a iniţiat o campanie barbară de persecuţie împotriva susţinătorilor fostei guvernări, fapt care i-a făcut pe mulţi să caute refugiu în Crotona. Telys a cerut ca trădătorii să fie retrimişi la Sybaris spre a-şi primi pedeapsa cuvenită, dar Milon şi Pythagoras i-au convins pe cetăţenii din Crotona să se împotrivească tiranului şi să-i protejeze pe refugiaţi. Telys s-a înfuriat şi a format imediat o armată de 300.000 de oameni cu care s-a îndreptat spre Crotona, unde Milon a apărat cetatea cu 100.000 de cetăţeni înarmaţi. După 70 de zile de război, măiestria generalului Milon a condus la victorie şi, ca pedeapsă, a îndreptat cursul râului Crathis asupra oraşului Sybaris ca să-l inunde şi să-l distrugă. În ciuda deznodământului luptei, oraşul Crotona era încă în fierbere datorită nenţelegerilor asupra destinaţiei ce trebuia dată prăzii de război. Oamenii de rând din Crotona au început să protesteze, temându-se că pământurile vor fi împărţite elitei pythagoreice. Mulţimea începuse să urască Şcoala, datorită secretului în care-şi desfăşura activitatea, dar nimic rău nu s-a întâmplat până când Cylon, unul dintre candidaţii la admiterea în cercul pythagoricilor care fusese respins, nu s-a decis să se transforme în reprezentantul nemulţumirilor populare. Cylon a stârnit frica, invidia şi furia mulţimii împotriva discipolilor lui Pythagoras – pe care l-a acuzat că doreşte să guverneze ca tiran - şi a condus-o apoi spre casa lui Milon şi spre clădirea Şcolii. Acestea au fost înconjurate de mulţimea furioasă, uşile au fost blocate pe dinafară, pentru a împiedica orice evadare, apoi li s-a dat foc. Milon a luptat şi a reuşit să se salveze din acest infern, dar Pythagoras a fost ucis, alături de cei mai mulţi din discipolii săi.

41

Diogene Laertios (op.cit., pag. 273, 39) ne dă însă o altă variantă a morţii lui Pythagoras: “Pe când stătea, într-o zi, cu apropiaţii lui în casa lui Milon, s-a întmplat ca locuinţa să-i fie incendiată, din gelozie, de către unul dintre aceia care nu fuseseră socotiţi vrednici să fie primiţi în tagma lui, deşi unii spun c-a fost fapta locuitorilor din Crotona, grijulii să se apere împotriva instalării unei tiranii a lui Pythagoras. Acesta a fost prins pe când încerca să scape, a alergat până la un câmp cu bob, unde s-a oprit, spunând că vrea mai bine să fie prins decât să calce bob şi a fost omorât de urmăritori”. Această versiune, însă, o considerăm mult prea fantezistă pentru a putea fi luată în consideraţie.

V. Sophia celor Şapte Înţelepţi După cum ne spune Diogene Laertios (op.cit.,pag.67), “ca înţelepţi erau socotiţi următorii: Thales, Solon, Periandru, Cleobul, Chilon, Bias, Pittacos. La aceştia se adaugă Anacharsis Scitul, Myson din Chenai, Ferekyde din Syros, Epimenides din Creta. Unii numără şi pe tiranul Pisistrate. Aceştia deci sunt înţelepţii”. Thales din Milet era fiul lui Examyes şi al Cleobulinei, aparţinea familiei Thelizilor, de origine fenicieni, dintre cei mai nobili urmaşi ai lui Agenor şi Cadmos (conform ediţiei Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1935, vol.I, p.67 sqq). “El a fost primul bărbat căruia i s-a dat numele de σοφος (înţelept), afirmă Diogene Laertios (op.cit., pag.69), pe vremea când la Atena era arhonte Damasias (aproximativ 582-581 – n.n.) şi când s-a dat denumirea tuturor “celor şapte înţelepţi”, aşa cum spune Demetrios din Phaleron în Lista arhonţilor ”. Se spunea despre el că, fiind exilat din Fenicia, i s-a dat cetăţenia la Milet. După ce desfăşoară o activitate politică, Thales se apucă de studiul sistematic al naturii, ocupându-se cu “astronomia, cu prezicerea eclipselor de soare şi cu fixarea solstiţiilor”, după cum scria Eudemos din Rhodos în Istoria astronomiei, atrăgând asupra sa atenţia lui Heraclit din Efes şi a lui Democrit, fiind admirat de Xenofanes şi de Herodot. Lui Thales i se atribuie întâietatea în următoarele probleme: este primul (dintre greci) care ar fi susţinut că sufletul este nemuritor, acesta fiind identic cu materia

42

primordială: apa (υδορ); tot el, pentru prima dată, ar fi stabilit drumul soarelui de la solstiţiu la solstiţiu şi ar fi fost cel dintâi care ar fi discutat probleme de fizică. El atribuia “un fel de suflet” chiar şi lucrurilor din natură, dovedind acest lucru cu ajutorul pietrei magnetice; acestă concepţie hylozoistă susţinea de fapt că sufletul (ψυχή) este un principiu de mişcare. Un lucru se mişcă mecanic dacă este tras sau împins de un altul, iar dacă se mişcă datorită unei cauze interioare lui, atunci are un suflet. Astfel, sferele planetare trebuie să aibă suflet, pentru a se putea mişca, nefiind mişcate de altceva din afara lor. Tot astfel, după Thales, dacă piatra magnetică atrage şi poate mişca fierul, atunci, în mod necesar, trebuie să aibă un suflet propriu. Teza centrală a doctrinei lui Thales era aceea că apa se afla la începutul tuturor lucrurilor şi că lumea era însufleţită şi plină de daimoni (δαίμονες). “Apa” thalesiană nu trebuie considerată însă strict în sens propriu, precum ne raportăm la apa din baltă, de exemplu; avem de-a face aici cu un principiu primordial, un αρχη, care constituie fundamentul şi raţiunea suficientă a existenţei întregului κοσμος. Apa este substanţa care are o mobilitate perfectă, putând să-şi schimbe oricând forma, fără a suferi modificări ale esenţei sale. Din punct de vedere al esenţei (ουσια), a ceea ce va numi Parmenides din Eleea mai târziu το ον (“ceea ce este întotdeauna identic cu sine însuşi”), apa thalesiană este imobilis in mobili: un principiu imobil în veşnică mişcare, dar şi element constitutiv al întregului univers. Diogene Laertios notează (op.cit.,pag.70,71) faptul că “el ar fi descoperit anotimpurile şi ar fi împărţit anul în 365 de zile. Thales nu a avut nici un profesor (dintre Greci – n.n.); s-a dus doar în Egipt şi a stat câtva timp în apropierea preoţilor de acolo. Pamphile spune că Thales a învăţat geometria de la egipteni şi că el a înscris pentru prima dată un triunghi dreptunghic într-un cerc, prilej cu care a jertfit un bou. Hieronymos spune că Thales a măsurat piramidele după umbra lor, observându-le în momentul când umbra noastră are aceeaşi lungime ca şi noi înşine”. Pliniu, în Nat.bist.,XXXVI,82, dă o metodă mai subtilă: Thales ar fi înfipt un băţ de lungime cunoscută în vârful umbrei piramidei, apoi ar fi măsurat (indiferent de oră) umbra băţului şi umbra piramidei şi ar fi stabilit proporţia: umbra piramidei se raportează la umbra băţului, precum înălţimea piramidei la înălţimea băţului, aceasta în baza asemănării celor două triunghiuri formate.

43

După cum ne spune Diogene Laertios (op.cit.,pag.72), trec drept ale lui şi următoarele maxime: “Thales zicea că nu e nici o deosebire între moarte şi viaţă. Atunci îi spuse cineva: Tu de ce nu mori ? El răspunse: Tocmai fiindcă nu-i nici o deosebire ! La întrebarea cuiva: ce a fost mai întâi, noaptea ori ziua ? – el răspunse: Noaptea e cu o zi mai înainte”. “Fereşte-te de bogăţia dobândită pe căi necinstite – spune el – şi caută să nu fii acuzat de necredinţă faţă de cei care ţi-au fost camarazi credincioşi” şi: “Grija pe care o ai de părinţii tăi, tot aceeaşi s-o aştepţi şi de la copiii tăi”. Considerăm că este puţin probabil ca aceste maxime să-i fi aparţinut cu adevărat lui Thales, însă le prezentăm aici pentru arăta care era stilul comun a ceea ce era numit pe atunci înţelepciune. Apollodor din Atena, în Cronologiile sale, afirma că Thales s-a născut în primul an al Olimpiadei a 35-a (Olimpiadele încep în anul 777 şi se ţin din patru în patru ani, aşa încât Olimpiada 35, anul 1, corespunde anului 640 a.Hr.) şi a murit în vremea Olimpiadei a 58-a, fiind contemporan cu Cresus, căruia s-a oferit să-l treacă râul Halys fără pod, abătând cursul apei (vide Herodot,I,75). Mai trebuie adăugat faptul că Thales din Milet era în bune relaţii de prietenie cu Solon din Salamina, cu Ferekydes din Syros şi cu Bias din Priene. Solon din Salamina, marele legislator al atenienilor, era fiul lui Execestides. El este autorul primei Constituţii ateniene, care a urmat după Codul de legi al lui Dracon. Constituţia lui Solon a împărţit puterea între 9 arhonţi, Senat, Areopag şi Adunarea poporului. Guvernarea ateniană, democratică, se baza pe Adunarea poporului – Eclesia – care vota legile. Urma apoi Consiliul celor 500 – Bule – ales de popor pentru un an, prin tragere la sorţi; el făcea propuneri de legi şi se întrunea în αγορα. Curtea cu juraţi – Heliaia – era o instituţie aleasă pentru a judeca fiecare caz în parte. Consiliul strategilor – Strategikon – era format din 10 generali, se alegea anula şi răspundea de apărarea Atenei. Mai trebuiesc amintite încă două consilii: al Celor 9 arhonţi, care, deşi la început erau aleşi dintre aristocraţi, din 487 a.Hr. au fost aleşi din popor şi Areopagul, care era un tribunal special care judeca omuciderile. După cum aflăm de la Diogene Laertios (op.cit.,pag.74), “prima lui realizare introdusă la Atena a fost desfinţarea datoriilor, ceea ce însemna liberarea persoanelor şi a bunurilor. Într-adevăr, oamenii obişnuiau să împrumute bani punând ca zălog persoana lor, şi mulţi, din sărăcie, ajungeau ca şi sclavi (θητες, care însemna “zilieri”, a căror

44

condiţie socială nu diferea, în mod real, de cea a sclavilor). Această lege a fost numită “scuturarea sarcinii” (σεισάχθεια). După aceste legi care îi aduseră o mare apreciere din partea poporului şi după contribuţia sa decisivă la cucerirea Salaminei, “poporul prinse iubire de dânsul şi-ar fi voit bucuros să-l aibă chiar tiran; el refuză şi, după cum ne spune Sosikrartes, simţind că acesta era planul rudei sale Pisistrate, făcu totul ca să-l zădărnicească. Se năpusti în Adunarea poporului, înarmat cu suliţă şi scut, şi preveni pe atenieni de planul lui Pisistrate, ba mai mult, le făgădui că-I gata să le vină în ajutor, cu aceste cuvinte: Atenieni, eu sunt mai înţelept decât unii dintre voi şi mai curajos decât alţii; mai înţelept dect aceia care n-au înţeles complotul lui Pisistrate şi mai curajos decât aceia care-l pricep dar, de frică, nu scot nici o vorbă. Consiliul (Βουλή), fiind alcătuit din partizani de-ai lui Pisistrate, zise că Solon e nebun, de aceea el îi răspunse: Faptele, o cetăţeni, vor face dovada de-s eu smintit atunci când aduc adevărul de faţă (op.cit.,pag.75). Iar după ce Pisistrate deveni stăpân la Atena, Solon, neputând convinge poporul, îşi depuse armele în faţa sediului strategilor şi zise: Ţara mea, te-am slujit cu vorba şi cu fapta. După aceea porni cu o corabie spre Egipt şi Cipru şi de acolo ajunse la curtea lui Cresus, ultimul rege al Lydiei din dinastia Mermnazilor, celebru pentru bogăţiile sale fabuloase. Diogene Laertios (op.cit.,pag.77) afirma că Solon “spunea că vorba este imaginea faptelor, că regele este acela care are cea mai mare putere şi că legile seamănă cu pânza de păianjen: cade într-însa ceva mai uşor şi slab, ea ţine; pe când un lucru mai mare o sparge şi trece printr-însa. Avea obiceiul să spună ca vorba să fie pecetluită de tăcere, iar tăcerea de timpul potrivit. Întrebat de ce n-a făcut şi o lege împotriva paricizilor, a răspuns: Pentru că n-am crezut posibilă o astfel de crimă (traducerea exactă ar fi: În privinţa acestora nu mai e nici o nădejde [de îndreptare]. În concepţia lui Solon, scopul legii penale trebuie să fie unul terapeutic şi soteriologic – n.n.). La întrebarea cum s-ar putea face ca oamenii să săvârşească cât mai puţine nedreptăţi, răspunse: Dacă cei neloviţi de nedreptăţi ar suferi deopotrivă cu cei nedreptăţiţi. El mai spunea: Bogăţia (πλουτος) duce la îndestulare (κόρος) şi îndestularea la crimă (υβρις) [πλουτος →κόρος →υβρις]”. “Era în floarea vârstei, afirmă Diogene Laertios (op.cit.,pag.78), după cum spune Sosikrates, în timpul Olimpiadei a 46-a (anul 594 a.Hr.), în al cărei al treilea an a fost

45

arhonte la Atena; tot atunci dădu legile. A murit în Cypros, la vârsta de 80 de ani şi lăsă cu limbă de moarte prietenilor să-i ducă osemintele la Salamina şi, după ce le vor fi ars, să împrăştie cenuşa pe pământ”. Bias din Priene era fiul lui Teutames; el a devenit vestit datorită faptului că a răscumpărat nişte fete din Messene, prinse în război şi le-a crescut întocmai ca pe ficele sale, iar când acestea au crescut, le-a dat zestre şi le-a trimis înapoi părinţilor la Messene (conform: Diogene Laertios,op.cit.,pag.83). “Mai târziu, spune Diogene Laertios (idem), a fost găsit la Atena, de către pescari, un trepied de aramă cu inscripţia: Celui înţelept, iar fetele, împreună cu tatăl lor, au venit în Adunarea poporului şi, după ce au povestit întâmplările lor, declarară că Bias era “cel înţelept” şi, prin urmare el singur merita trepiedul. Atunci i-a fost trimis trepiedul dar Bias, văzându-l, spuse că înţelept este Apollo şi nu-l primi.” “Se arată de asemenea că la procese a fost un orator foarte capabil. Dar nu întrebuinţa forţa talentului său oratoric decât în cauze drepte.” “Iată cum i-a fost sfârşitul, afirmă Diogene (idem): Cu toate că era foarte bătrân, apără pe cineva într-un proces. Când îşi termină discursul, îşi rezemă capul pe pieptul nepotului său de fiică. După ce vorbi şi adversarul său şi judecătorii dădură hotărârea în favoarea celui apărat de Bias, se ridică şedinţa şi el fu găsit mort, la pieptul nepotului său. Cetatea Priene îi făcu o înmormântare măreaţă şi pe mormânt îi puseră această inscripţie: Doarme aici Bias, născut pe pământul Prienei,/ Faimă adus-a trăind, ţării ionice-n veac. “ Cele mai cunoscute percepte ale lui sunt, după Diogene Laertios (ibidem,pag.84), următoarele: “Puterea trupului e opera naturii; însă puterea de a arăta prin cuvinte ceea ce-i de folos patriei e un dar al sufletului şi al minţii. Spunea de asemenea că: Cel care nu poate suporta o nenorocire este un adevărat nenorocit; că e o boală a sufletului să te îndrăgosteşti de lucruri imposibile şi să nu te poţi gândi la nenorocirile altora. Întrebat Ce-i greu ?, el răspunse: Să suporţi cu demnitate o schimbare în mai rău.” “Odată călătorea pe mare cu nişte oameni lipsiţi de pietate; dar, când se stârni furtuna, chiar şi aceia începură să-i cheme în ajutor pe zei. Tăceţi, - le spuse el -, să nu cumva să vă simtă zeii că sunteţi aici, în corabie.” “Zicea că-i mai plăcut să judeci doi duşmani decât doi prieteni, căci din cei doi prieteni unul în orice caz îţi va deveni duşman, iar din cei doi duşmani unul îţi va deveni prieten. Spunea apoi că trebuie să ne măsurăm

46

viaţa în aşa fel ca şi cum am mai avea de trăit mult şi totodată puţin (s.n.) timp şi să iubim ca şi cum va trebui mai târziu să urâm, căci cei mai mulţi dintre oameni sunt răi (s.n. – aceasta era dictonul său). “Mai spunea apoi: “Preţuieşte înţelepciunea; Atribuie zeilor faptele tale bune; Fă-ţi provizii de înţelepciune pentru călătoria de la tinereţe la bătrâneţe, căci aceasta e mai sigură decât toate celelalte bunuri şi: Nu lăuda pe un netrebnic pentru că-i bogat” (ibidem,pag.84). Heraclit din Efes îl laudă pe Bias, preţuindu-l în mod deosebit: “La Priene a trăit Bias, fiul lui Teutames, a cărui faimă întrece pe a oricui” (vide: fragm. 39, Diels-Kranz: εν Πριήνη Βίας εγένετο ο Τευτάμεω, ου πλείων λόγος η των αλλων). Ferekyde era fiul lui Babys şi se născuse în Syros, fiind ucenicul lui Pittacos din Mytilene şi profesorul lui Pythagoras. A trăit cam prin a 59-a Olimpiadă (aproximativ: 544541 a.Hr.). Diogene Laertios (op.cit.,pag.92) afirma că, după spusele lui Theopomp, “ el cel dintâi a scris despre natură şi despre originea zeilor”. “Se povestesc, afirmă Diogenes, multe istorii minunate despre el. Mergea odată în Samos, de-a lungul coastei, şi, văzând o corabie mânată de vânt, spuse că se va scufunda peste puţin timp şi chiar în faţa ochilor lui corabia pieri în valuri. Iarăşi, pe când bea apă scoasă dintr-un puţ, prezise că-n trei zile va fi un cutremur, şi aşa se întâmplă. “ Ferekyde atrage atenţia asupra textelor lui Homer, care confirmau faptul că numele date de oameni erau diferite, pentru acelaşi lucru, faţă de numele date de zei. De exemplu, el afirmă că “numele dat de zei pentru masă e θυορος.” În Iliada, Homer pomeneşte de un loc sacru, aflat la oarecare distanţă de Troia: “S-află-naintea Cetăţii un deal (gorgan – s.n.), pe câmpie departe, drept-răsărit (spre soare-răsare – s.n.) şi umblat în tot chipul de-o parte şi alta (străbătut de drumurile dinspre Cetate şi spre Cetate – n.n.); / Oamenii-l cheamă Batia (s.n.), iar zeii Mormântul Mirinei, / Sprintena fată amazoană.” (vide: Homer, Iliada, trad. G.Murnu, Ed. De Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1959). Despre Myrina (Μύρινα), aflăm de la Pierre Grimal (Dicţionar de Mitologie Greacă şi Romană, Ed. Saeculum I.O., Bucureşti, 2001, pag.339) următoarele: “Myrina, regina Amazoanelor, a fost amintită în Iliada, dar Myrina era numele “din lumea zeilor”, în timp ce numele ei omenesc era Batieia.” “Myrina era o amazoană, care a obţinut mari victorii în fruntea acestui neam de femei războinice. Ea a declarat război Atlanţilor, care locuiau într-un ţinut situat lângă Okeanos Potamos, unde se spunea că se

47

născuseră zeii. Cu ajutorul unei armate de trei mii de amazoane, care luptau pe jos, şi de douăzeci de mii care luptau călare, ea a cucerit mai întâi teritoriul din jurul unei cetăţi atlante, numite Cerne. Apoi, a cucerit cetatea, trecându-I pe toţi bărbaţii prin sabie şi luând femeile şi copiii în captivitate. Apoi, cetatea Cerne a fost distrusă din temelii. Ceilalţi atlanţi, înspăimântaţi, au capitulat imediat. Myrina i-a tratat atunci cu generozitate, a încheiat un tratat de alianţă cu ei, a construit o cetate, pe care a numit-o Myrina, în locul celei pe care o distrusese şi a dăruit-o prizonierilor şi tuturor celor care doreau să locuiască în ea. Atlanţii i-au cerut atunci Myrinei să-i ajute în lupta împotriva Gorgonelor, care constituiau un popor războinic, asemănător cu cel al amazoanelor. În cursul primelor lupte, care au fost foarte înverşunate, Myrina a obţinut victoria, însă multe gorgone au scăpat. Apoi, într-o noapte, gorgonele ţinute prizoniere într-o tabără a amazoanelor au luat armele paznicelor lor şi au ucis pe multe din ele. Curând, amazoanele şi-au revenit şi le-au măcalărit pe captivele revoltate. Myrina a adus mari onoruri supuselor sale care pieriseră în această luptă şi le-a ridicat un mormânt compus din trei gorgane de înălţime egală, care, în epoca istorică erau cunoscute încă sub numele de Mormintele Amazoanelor. În ciuda înfrângerii lor, Gorgonele au reuşit să-şi restabilească puterea şi se spunea că, mai târziu, Perseu, apoi Heracles, au trebuit să lupte împotriva lor. “ “Faptele eroice atribuite Myrinei nu se limitează la aceste două războaie. Mai târziu, după ce a cucerit cea mai mare parte a Libiei, ea a trecut în Egipt, în epoca în care domnea Horos, fiul lui Isis. Myrina a încheiat cu el un tratat de prietenie. Apoi, a organizat o expediţie împotriva arabilor; a devastat Siria şi, mergând spre nord, a întâlnit o delegaţie de locuitori din Cilicia, care s-au supus de binăvoie. A trecut munţii Taurus luptând, a traversat Frigia şi a ajuns în regiunea Caic, unde şi-a încheiat expediţia. În cele din urmă, Myrina a fost ucisă de regele Mopsos, un trac alungat din ţara sa de regele Licurg ” (idem). “De la Ferekydes din Syros, afirmă Diogene Laertios (op.cit.,pag.92), s-a păstrat o lucrare care începe astfel: Zas, Chronos şi Chthonie au fost dintotdeauna; iar Chthonie a fost numită Ge din cauză că Zas i-a dat pământul ca dar”. Hermip din Smyrna povesteşte (conform Diogene Laertios, idem) că-n timpul războiului dintre Efes şi Magnesia el sprijini cauza celor din Efes. Întrebă un trecător de unde venea şi, la răspunsul “din Efes”, îi spuse aceluia: Trage-mă de picioare şi aşează-mă pe pământul Magnesiei; apoi vesteşte

48

pe ai tăi că după izbândă să mă îngroape în acest loc şi că aceasta a cerut-o Ferekyde. Omul vesti aceasta efesienilor, iar aceştia atacară a doua zi şi învinseră pe magnesieni; găsiră pe Ferekyde mort şi chiar pe locul acela îl înmormântară cu mare cinste”. “Aceştia despre care am vorbit, încheie Diogene Laertios (op.cit.,pag.93), sunt cei care au fost numiţi σοφοι, printre care unii autori îl socotesc şi pe tiranul Pisistrate”. Iar Aristotel, într-un dialog astăzi pierdut: Despre filosofie, afirma că “ei şi-au îndreptat privirile asupra organizării Polis-ului şi au născocit legile, precum şi toate acele legături care ţin laolaltă părţile unei cetăţi; acestei născociri i-au pus numele Înţelepciune; iar înţelepciunea ( anterioară ştiinţei fizicii – φυσικε θεορια – şi Înţelepciunii supreme ce are drept obiect realităţile divine ) a revenit Celor Şapte Înţelepţi, ei fiind cei care au născocit virtuţile proprii cetăţeanului (s.n.)” (cf. A.-J. Festugiere, Le revelation d’Hermes Trismegiste, II, Le Dieu cosmique, Paris, 1949, p.219 sq. şi App.1). Socotim potrivite, la încheierea acestui capitol, consideraţiile lui Jean-Pierre Vernant din Capitolul IV al lucrării Originile gândirii greceşti (op.cit., Ed.Symposion, Bucureşti, 1995, pag.80-82): “Prin urmare, filosofia se va găsi la naşterea sa într-o poziţie ambiguă: prin căutările şi prin sursele sale de inspiraţie ea se va înrudi atât cu iniţierile misteriilor, cât şi cu controversele purtate în agora, oscilând între caracterul secret, propriu sectelor şi cel public, al dezbaterilor în contradictoriu specifice activităţii politice. În funcţie de mediu, de conjunctura momentului ori de anumite tendinţe, o vom vedea – aşa cum se întâmplă cu secta pythagoriciană în Grecia Magna, în secolul al VI-lea – adoptând modelul de organizare al unei confrerii închise şi refuzând să încredinţeze scrisului o doctrină pe de-a-ntregul ezoterică. (…) Filosoful va oscila neâncetat între două tipuri de atitudine, între două ispite potrivnice: uneori el se va proclama ca fiind singurul în măsură să conducă statul şi, însuşindu-şi cu trufie postura regelui-divin, va pretinde în numele acelei “cunoaşteri” ce îi conferă superioritate asupra oamenilor să reformeze întreaga viaţă socială, instaurând în chip suveran ordinea în cetate; iar alteori, izolânduse de lume spre a se consacra unei căutări sapienţiale cu caracter strict personal, va aduna în jurul său câţiva discipoli, încercând împreună cu ei să întemeieze în interiorul cetăţii şi separat de aceasta o altă cetate. Renunţând la a mai împărtăşi felul de viaţă al comunităţii, el îşi va căuta salvarea în cunoaştere şi contemplaţie”.

49

VI. Socrate Reprezintă modelul cel mai cunoscut al Înţeleptului din perioada antichităţii greceşti şi unul dintre căutătorii neobosiţi ai Sophiei. Socrate era, după cum aflăm de la Diogene Laertios (op.cit.,pag. 98), fiul lui Sophroniscos sculptorul şi al moaşei Phainareta, cetăţean al Atenei, din districtul Alopeke. Socrate s-a născut la Atena în anul 469 a.Hr. şi a murit tot acolo, în 399, - condamnat la moarte în mod nedrept, fiind acuzat că nu-i onorează pe zeii cetăţii, introduce divinităţi noi şi corupe tineretul (conf. Apologia lui Socrate, Platon, Dialoguri, Ed.IRI, Bucureşti,1998, pag.17). Modul său de viaţă era simplitatea şi cumpătarea în toate: obişnuia să meargă desculţ, inclusiv iarna pe zăpadă, îi plăceau mâncărurile simple şi băutura care “nu-i deschide pofta pentru alta” (conf. Diogene Laertios, op.cit., pag.100[27] XI). Purta haine atât de modeste încât Apollodoros, înainte de a muri, a vrut să-i ofere o haină frumoasă, ca să moară îmbrăcat cu ea. Cum aşa, îi zise Socrate, haina mea a fost destul de bună cât am trăit, şi acum nu-i bună ca să mor ?! (Diogene Laertios,op.cit.,pag. 102). Vom prezenta în continuare câteva aspecte din viaţa lui Socrate, aşa cum au fost consemnate de Diogene Laertios în lucrarea Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, pag. 99 – 104: Spre deosebire de cei mai mulţi filosofi Socrate n-a simţit nevoia de a călători, afară de împrejurările când a trebuit să meargă în campanie militară. Restul vieţii a stat acasă, la Atena; îi plăcea să argumenteze în contradictoriu cu oricine sta de vorbă cu el, scopul lui fiind să ajungă la adevăr, nu să schimbe părerile celuilalt (cum procedau retorii şi sofiştii – n.n.). Se spune că Euripide i-a dat să citească scrierea lui Heraclit şi i-a cerut părerea asupra ei, iar el a răspuns: Partea pe care am înţeles-o e minunată şi îndrăznesc să cred că la fel e şi cea pe care n-am înţeles-o; dar e nevoie de un cufundător din Delos (Δήλιος κολυμβητής) spre a înţelege totul. Socrate avea grije să-şi antreneze corpul şi era bine păstrat fiziceşte. El a luat parte la expediţia de la Amfipolis din anul 422 a. Hr.; în bătălia de la Delion din anul 424 a.Hr., în care beoţienii i-au învins pe atenieni, Xenofon a căzut de pe cal, iar Socrate a alergat în ajutorul lui şi i-a salvat viaţa. De asemenea, când toţi atenienii fugeau cât îi ţineau picioarele, el singur s-a retras fără grabă, întorcându-se liniştit din când în când, gata să se apere, dacă vreun duşman

50

l-ar fi atacat. A luptat şi la Potideea, în anul 430 a.Hr., atenienii ieşind biruitori în luptă; aici Socrate ajunsese pe mare, deoarece legăturile pe uscat fuseseră întrerupte de război; se spune că a stat atunci o noapte întreagă nemişcat în aceeaşi poziţie şi că distincţia pentru purtarea sa curajoasă în luptă a cedat-o prietenului său Alcibiade (după cum afirmă Aristippos în Cartea a IV-a a lucrării sale Despre luxul celor vechi). Socrate avea o fire independentă şi mândră, iar Pamphile, în Cartea a VII-a a Comentariilor sale, povesteşte că Alcibiade i-a oferit odată un loc mare ca să-şi zidească o casă; dar Socrate îi spuse: Să zicem c-aş avea nevoie de o pereche de încălţăminte şi că tu mi-ai dărui o piele întreagă; nu m-aş face de râs primind-o ? Adesea, când privea la mulţimea de mărfuri expuse spre vânzare, îşi spunea singur: Câte lucruri de care eu nu am nevoie există ! Şi recita adesea iambii următori: Acele vase de argint şi-mpurpurate / Straie-s de-actori, nu pentru-al vieţii folos (Stobaios,Florilegii, LVI,15). Aristotel zice (conf. Diogene Laertios,op.cit.,pag.99) că Socrate ar fi fost căsătorit de două ori; soţia dintâi a fost Xantipa, de la care a avut un fiu, pe Lamprocles; a doua a fost Myrto, fica lui Aristide cel Drept, pe care o luă fără zestre. De la ea a avut doi fii, pe Sophroniscos şi pe Menexenos. Socrate considera că exista o singură fericire: ştiinţa, şi un singur rău: neştiinţa (ignoranţa, adică să nu ştii ceea ce trebuia să ştii). Bogăţia şi originea nobilă nu aduc nici un bine celui ce le are, ci dimpotrivă, îi dăunează. Atunci când cineva i-a spus că mama lui Antistene era o tracă, el îi răspunse: Nu cumva te-ai fi aşteptat ca un om aşa de nobil să se fi născut din doi părinţi atenieni ? Tot el l-a convins pe Criton să-l răscumpere pe Phaidon care, fiind prizonier de război, era ţinut într-o sclavie josnică, şi apoi a făcut din el un adevărat filosof. Obişnuia să spună că geniul lui protector (δαιμόνιον) îi vesteşte mai dinainte, atunci când are de luat o hotărâre gravă, ceea ce nu trebuie să facă; că a începe bine ceva nu-i lucru uşor, dar trebuie întâi pornit de la lucrurile mici şi că el, Socrate, nu ştie nimic afară de faptul neştiinţei lui. El a invitat odată nişte oameni bogaţi la masă şi Xantipei îi era ruşine cu masa ei: Fii pe pace, îi spuse el, dacă-s oameni cumpătaţi se vor mulţumi cu atât, iar dacă-s oameni de nimica nu ne vom necăji pentru ei. Socrate spunea că oamenii trăiesc ca să mănânce, pe când el mănâncă ca să trăiască. Xantipei, care-l jelea: Socrate, mori pe nedrept !, îi spuse: Dar nu cumva ai fi vrut să mor pe drept ?!

51

Antisthenes în Succesiunile filosofilor şi Platon în Apologia spun că au fost trei acuzatori: Anytos, Lycon şi Meletos; că Anytos a vorbit, mâniat, din partea meşteşugarilor şi politicienilor, Lycon din partea retorilor şi Meletos din partea poeţilor, - cele trei categorii pe care le ironizase Socrate. “Acuzaţia sub jurământ, din acest proces, afirmă Diogene Laertios (op.cit.,pag.102), păstrată încă în Metroon (acesta era templul zeiţei Cybele, la Atena, care servea drept arhive ale statului), sună, după Favorinus, aşa: Această chemare în judecată şi această declaraţie le-a făcut sub jurământ Meletos, fiul lui Meletos din Pitthos, împotriva lui Socrate, fiul lui Sophroniscos din [dema] Alopeke: Socrate s-a făcut vinovat de refuzul de a recunoaşte pe zeii pe care îi cinsteşte cetatea şi de introducerea altor noi divinităţi. Este de asemenea vinovat de coruperea tineretului. Pedeapsa cerută e moartea.” Când a fost condamnat, cu o majoritate de 281 de voturi şi judecătorii discutau ce pedeapsă să i se dea sau ce amendă să plătească, Socrate propuse să plătească 25 de drahme. Cum răspunsul pricinui o mare tulburare printre judecători, el le spuse: Date fiind serviciile mele, propun recompensa de a fi întreţinut în Prytaneion pe socoteala statului. Dar judecătorii, înfuriaţi de atitudinea lui Socrate, îl condamnară la moarte cu 80 de noi voturi în plus. În închisoare, cîteva zile mai târziu Socrate bău senin otrava, după ce pronunţă cuvinte frumoase şi vrednice, pe care Platon le aminteşte în dialogul Phaidon. Ultimele cuvinte spuse de Socrate înaintea morţii i-au fost adresate în special lui Criton, dar şi celorlalţi prieteni adunaţi împrejurul său: “Criton: Socrate, am vrea să ştim cum anume ai vrea să te înmormântăm ? Socrate: Întocmai cum doriţi ! Fireşte, însă, numai dacă izbutiţi să mă prindeţi, dacă nu vă scap. Spunând asta începu să râdă potolit şi, întorcându-se spre noi, adăugă: Nu reuşesc cu nici un chip să îl conving pe Criton că eu, Socrate, sunt acesta de acum, care stă de vorbă cu voi, care încearcă să păstreze bunul şir al celor spuse. Pentru el, Socrate este însă cel pe care o să-l vadă peste un ceas ca pe un trup fără viaţă şi despre care, iată-l, mă întreabă cum anume să-l îngroape. Iar ceea ce m-am ostenit să vă înfăţişez pe larg acum, că, după ce voi lua otrava, nu voi mai fi aicea, lângă voi, ci voi pleca spre acele neştiute bucurii ale preafericiţilor, acestea toate el le socoteşte vorbe spuse doar aşa, ca să vă liniştesc pe voi şi totodată să mă liniştesc pe mine. El afirma, sub jurământ, că n-o să plec; voi, tot sub jurământ, încredinţaţi-l că, odată mort, n-am să rămân aici, ci voi pleca. Poate aşa

52

lui Criton o să-i fie mai uşor când o să vadă trupul meu ori ars, ori îngropat şi nu va spune, în cursul funeraliilor, că pe Socrate îl expune, pe Socrate îl petrece, pe Socrate îl îngroapă căci, să ştii bine Criton, bunul meu, reaua folosire a cuvintelor nu este numai o greşeală de limbă, ci şi un chip de a face rău sufletelor ! Aşa că tu să fii voios, să-ţi spui că nu pe mine mă îngropi, ci numai trupul meu, şi să-l îngropi cum ţi-o plăcea ţie mai mult şi cum vei socoti mai potrivit cu obiceiul “(Phaidon,115b,c,d,e;116a). Aceasta fost-a, Echecrates, moartea prietenului nostru. Un om despre care putem spune fără şovăială că, dintre câţi am cunoscut în vremea lui, a fost de bună seamă cel mai bun şi, îndeobşte, cel mai înţelept şi cel mai drept (op.cit.,118a). Astfel plecă dintre oameni Socrate. Atenienii s-au căit după această faptă şi au închis terenurile de exerciţii şi gimnaziile; ei i-au exilat pe acuzatori, iar pe Meletos îl osândiră la moarte. În cinstea lui Socrate ridicară o statuie de bronz, operă a lui Lysipos, şi o aşezară în sala de procesiuni. Iar Anytos, ajuns la Heraclea (în exil), a fost alungat şi de aici de locuitorii oraşului chiar în aceeaşi zi. “După spusele lui Apollodor, în Cronologiile sale, scrie Diodene Laertios (op.cit.,pag.103), Socrate s-a născut pe când era arhonte Apsephion, în anul al patrulea al celei de-a 77-a Olimpiade (adică anul 469 a.Hr.), în ziua a şasea a lunii Thargelion (corespunde cu luna mai-iunie), când atenienii îşi purifică oraşul, iar delienii spun că-n această zi s-a născut Artemis. A murit în primul an al Olimpiadei a 95-a (adică anul 399 a.Hr.), la vârsta de 70 de ani. “ Problema de căpetenie care l-a preocupat pe Socrate a fost cercetarea naturii şi formării conceptelor generale, pe care el le considera principii ale lucrurilor individuale. Socrate ajunsese la concluzia că adevărul nu poate fi găsit în natură, în lucruri, - ci numai în concepte (Phaidon, 99d). Studiul Ideilor (λογος) şi nicidecum cel al lucrurilor (πραγματα), constituie adevăratul obiect al ştiinţei. Ceea ce-l interesa pe Socrate era adevărul celor-ce-fiinţează (την αληθεια τον οντων) şi nu al celor-ce-există (τα οντα). Adevărul (την αληθεια) era pentru Socrate esenţa conceptului: ουσια, adică principiul lucrului şi de aceea, primul pas pe care trebuia să-l facă filosoful era acela de a-şi defini cât mai riguros cu putinţă conceptele. În felul acesta devenea necesară, în dezbaterea filosofică, constituirea unei ştiinte a definirii conceptelor.

53

Socrate s-a ghidat întotdeauna după două reguli care vor deveni principiile fundamentale ale filosofiei sale: 1. “Tot ce ştiu este că nu ştiu nimic” şi 2. deviza: γνωθι σεαυτον – “Cunoaşte-te pe tine însuţi”. Metoda prin care Socrate ajungea la definiţia conceptelor era maieutica, adică arta “moşitului”, - prin care el încerca să ajute adevărul să se nască din sufletele celor cu care stătea de vorbă, prin intermediul urmăririi logice a unui şir de întrebări şi răspunsuri. Aristotel afirma în Metafizica, XIII, 1078b, cap.4, că: “Rămân însă două realizări ce i se pot atribui în mod justificabil lui Socrate: raţionamentele inductive şi definiţia universală. Ambele constituie principiul ştiinţei”. Cele două etape ale procesului metodologic urmate de Socrate în timpul unui dialog filosofic erau: 1. ειρωνεια – arta de a pune întrebări şi de a conduce astfel dezbaterile încât adversarul să fie constrâns să ajungă la autocontradicţie. 2. μαιευτικη – metoda generalizării inductive prin care, dintr-un număr limitat de cazuri, se induce valabilitatea adevărului concluziei pentru toate celelalte cazuri. Pentru Socrate dialectica era arta punerii corecte a întrebărilor. Ea consta în divizarea în genuri a obiectelor, - care constituie baza definiţiei prin gen proxim şi diferenţă specifică. În dialogul Protagoras Socrate arată în ce constă metoda sa dialectică: cel ce cercetează trebuie “să răspundă … pe scurt la întrebari şi întrebând să aştepte şi să primească răspunsul ...” (329b). “De bună seamă, adaugă Socrate, eu cercetez în primul rând argumentele, dar în acelaşi timp mă cercetez deopotrivă şi pe mine cel ce întreb şi pe cel care răspunde” (333c). Socrate reprezintă tipul înţeleptului care dobândeşte σοφια şi alături de care se va afla în permanenţă un zeu pentru a-l sprijini: δαιμον-ul său.

54

IV. Sophia ca înţelepciune căutata (φιλοσοφια) Acesta este sensul cel mai cunoscut al termenului “filosofie”: prietenia faţă de înţelepciunea teoretică, contemplativă. Este vorba aici de dorinţa de a fi mereu în preajma Sophiei, de a fi cu adevărat prieten al acesteia. Cei mai renumiţi căutători ai Sophiei au fost Parmenides din Eleea, Heraclit din Efes şi Aristocles Atenianul – supranumit Platon. 1. Parmenides şi Şcoala eleată Parmenide, ne spune Diogene Laertios (Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Ed. Polirom, Iaşi, 1997, cartea IX, cap.III, I [21]), era originar din cetatea Elea, fiind fiul lui Pyres şi discipol al lui Xenofanes. Theofrast însă, în al său Περι φυσικων επιτομης (Rezumatul în două Cărţi al lucrării Despre cercetătorii naturii, care avea 18 Cărţi), afirmă despre acesta că era elevul lui Anaximandros, ceea ce este puţin probabil, deoarece acesta din urmă a murit puţin după anul 547 a.Hr., iar Parmenides se pare că s-a născut în jurul anului 540 a.Hr. Chiar dacă a fost elevul lui Xenofanes, afirmă Sotion, el nu i-a adoptat concepţiile. După spusele lui Sotion, l-a frecventat şi pe Ameinias pitagoricianul, fiul lui Diochaitas. Ameinias, deşi sărac, avea o fire nobilă; pe acesta l-a urmat mai cu seamă Parmenide şi el l-a determinat să adopte viaţa liniştită de filosof. Aram M. Frenkian, în comentariile la textele lucrării lui Diogene Laertios, notează următoarele - referitor la Parmenides: “În prima parte a poemului său, Parmenide dădea o prezentare a doctrinei sale a adevărului, sub formă de revelaţie a unei divinităţi (Αληθεια – n.n.) (de altfel, ca şi partea a II-a despre δοξαι βροτων), adevăr dedus pe cale pur logică şi care duce la negarea oricărei naşteri, pieiri, deveniri, stabilind eternitatea, imuabilitatea, imobilitatea realului, omogen şi asemenea cu sine însuşi. Focul, în a doua parte a poemului parmenidian, este elementul activ, creator, iar pământul este elementul pasiv, material. “(op.cit., pag.523). Şi apoi: “Poemul lui Parmenide e scris în hexametri. Filosoful nostru este un poet destul de sec, spre deosebire de Empedocle. Totuşi sunt remarcabile puterea şi claritatea cu care el ştie să exprime în versuri raţionamentele sale

55

cele mai abstracte, pentru a demonstra că nu poate exista naştere, devenire, pieire, mişcare.”(idem, pag.524). Parmenides este adevăratul întemeietor al Şcolii eleate şi primul filosof care a vorbit despre το ον, şi nu despre τα οντα, precum Anaximandros (cf. fragm. 11, ed. Diels). El a stabilit principiile Fiinţei (το ον), anume: nemişcarea, neschimbabilitatea, lipsa începutului şi a sfârşitului, asemănarea cu sine – mai bine zis identitatea cu sine – şi necoruptabilitatea (cf. fragm. 8, ed. Diels: Mai rămâne să aduc vorba despre Calea care spune că Fiinţa este. De-a lungul acestei căi sunt multe semne care arată că, nenăscută fiind, aceasta e şi nepieritoare, întreagă, imobilă şi fără capăt; nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e, acum, laolaltă, una şi neîntreruptă. Ce obârşie i-ai putea găsi ? Ce fel şi de unde ar fi putut creşte....? Ci, nemişcată în hotarele unor cumplite legături, stă fără început şi fără sfârşit, de vreme ce Naşterea şi Moartea au fost alungate departe, gonite de credinţa adevărată.). Dincolo de afirmaţiile lui Sotion, conform căruia Parmenides nu ar fi urmat învăţăturilor lui Xenofanes, observăm asemănări importante între teologia lui Parmenides şi a celui dintâi - Xenofanes fiind cel care a pus bazele unei teologii având în centrul ei divinitatea unică – εν το παν. Dacă comparăm fragmentul parmenidian de mai sus cu câteva fragmente din Xenofanes, vom vedea că το ον al lui Parmenides, care are înţelesul de fiinţare autentică, preia caracteristicile lui εν το παν: “Acest Unul şi Totul este Zeul; iar că e Unu, o dovedeşte faptul că e mai presus de toate” (Xenofanes, fragm. 31, ed. Diels). Sau: “Divinitatea e veşnică; dacă Divinitatea e mai presus de tot ceea ce există, atunci trebuie să fie Unu” (Xenofanes, fragm.28, ed. Diels). Şi tot Xenofan afirmă: “Nimic nu se naşte, nici nu piere, nici nu se mişcă; totul e Unu, nesupus schimbării. Zeul e veşnic şi Unu, identic în toate părţile” (fragm.33, ed. Diels). Trebuie să observăm faptul că cel mai înalt principiu pe care Parmenides îl postulează, referitor la Fiinţă, este acela că το ον εστιν (“Fiinţa autentică este”). În ceea ce priveşte το ον, acesta este participiul prezent, forma neutră, a verbului ειμι (“a fi”) şi înseamnă ceea ce fiinţează în mod autentic (“Fiinţa autentică”). În fragmentul 7, versurile 3-5, ale ediţiei Diels-Kranz: “Numai raţiunii încredinţează-i cântarul cinstitei dispute” (κριναι δε λογω), avem verbul κρινειν, din care derivă substantivul κριτηρον şi λογος, “raţiunea discursivă”, spre deosebire de νους sau νοησις – “raţiunea intuitivă”. Deci

56

afirmaţia că Parmenides face din raţiune “criteriul adevărului” poate fi acceptată, chiar dacă aceasta este o noţiune şi o problemă stoică. Problemele pe care le studiază Parmenides sunt de ordin ontologic şi teologic; ele se referă şi la condiţiile fiinţării lui Unu: cum este cu putinţă să gândim Fiinţa şi nefiinţa? Diogene Laertios (op.cit., VII, 61) afirmă că: “Genul cel mai universal este, deci, acela care fiind el singur un gen, nu are deasupra lui alt gen, ca spre exemplu Fiinţa”. Trebuie să gândim adevărul în el însuşi, adică fiinţa autentică (το ον η ον). Fiinţa şi gândirea devin astfel cei doi poli ai fiinţării autentice: “căci acelaşi lucru este gândirea şi fiinţa” (το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και ειναι) (fr.3, v.1, ed. Diels-Kranz). Nou în concepţia lui Parmenides este metoda de raţionament: ceea ce nu este – nu poate fi gândit. Aceasta deoarece gândirea trebuie să aibă ca obiect ceva care este; însă singură Fiinţa este, eternă, imobilă, indivizibilă. Prin urmare, numai ceea ce este gândibil logic este, şi numai ceea ce este poate fi gândit. Gândirea devine astfel identică cu obiectul gândirii. De fapt, este stipulat astfel însuşi principiul identităţii, Parmenides postulând identitatea dintre gândire şi fiinţare. Aristotel, în Metafizica (Cartea Α,I, cap.5, 986b), scrie următoarele: “Parmenides, pare-se, a abordat Unul κατα τον λογον (conceptual), susţinând că Unul este limitat. Cât despre Xenophanes, primul dintre ei care unifică [lumea] – se spune că Parmenides ar fi fost discipolul său – el nici nu a clarificat nimic, nici nu pare a fi atins vreunul dintre cele două principii: raţiunea şi materia. Privind către întregul Cosmos, el afirmă că Zeul şi Unul sunt totuna. ... Parmenides, totuşi, care examinează mai cu atenţie lucrurile, continuă Aristotel, pare să spună ceva cu sens: căci, alături de ceea-ce-este, el socoteşte că ceea-ce-nu-este reprezintă nimicul. De aici, cu necesitate, el conchide că ceea-ce-este e chiar Unu şi nimic altceva. Fiind însă silit să se plieze lumii aparenţelor, el acceptă că Unu este conform raţiunii, în timp ce Multitudinea este conformă cu senzaţia şi astfel el aşează două raţiuni şi două principii – caldul şi recele, vorbind despre acestea ca despre foc şi pământ. Dintre acestea, el situează caldul de partea lui ceea-ce-este, iar recele – de partea lui ceea-ce-nu-este.” Parmenides va afirma că Unul este “conform adevărului”, iar Multitudinea “conformă opiniei”.

57

Rezultatele obţinute de eleaţi pot fi concretizate în următoarele teze: Fiinţează în mod autentic doar ceea ce este raţional. Nu putem cunoaşte şi nici exprima nefiinţa; ne rămâne doar o singură Cale: să afirmăm Fiinţa şi să spunem că este. 2. Heraclit din Efes În opoziţie cu viziunea statică asupra Fiinţei (το ον) susţinută de eleaţi, se înscrie concepţia dinamică despre realitate, formulată de Heraclit într-un fragment celebru (Platon, Cratylos, 402a sau ed. Diels-Kranz, Fragmentele 12 şi 91): παντα ρει και ουδεν μενει (“totul curge şi nimic nu rămâne [la fel]”). Heraclit - fiul lui Bloson - originar din Efes, era “în floarea vârstei” în timpul celei dea 69-a Olimpiade (504-501a.Hr.), adică, după sistemul cronologic al lui Apollodoros din Atena, avea cam vârsta de 40 de ani. Scopul lui Heraclit era de a descoperi principiul (αρχη) care guvernează devenirea. De la el se păstrează circa 139 de fragmente, care ar fi constituit Cartea – pierdută – a acestuia. Sursele, în manuscris, de care ne putem folosi în încercarea de refacere a operei pierdute a lui Heraclit sunt urmatoarele: Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens Aétius, Opinions Albert le Grand, De uegetabilibus Anatolius [cod. Mon.gr.384, f, 58] Aristote, Météorologiques, B 2, 355a 14 Aristote, De sensu, 5, 443a 23 Aristote, Ethique à Nicomaque, Θ, 2, 1155b4 Pseudo Aristote, Traité du Monde Arius Didyne dans Eustèbe, Préparation évangélique, XV, 20, 2 Clément, Protreptique, 22, 2 Clément, Pédagogue, 99, 5 Clément, Stromates Columelle, Res rustica, VIII, 4, 4 Diogène Laërce, Vies des philosophes Théodore Prodrome, Lettres, I

58

Hippolyte, Réfutation des toutes les hérésies Hidosus scholasticus, Commentaire de Timée, 34 b. ss Jamblique, Des mystères, I, 11 Jamblique, De l’âme, dans Stobée, II, 1, 16 Marc-Aurèle, Pensées Maxime de Tyr. XII 4 p.489 Porphyre, Antre des Nymphes, 10 & Numénius, fr. 35 Celse, dans Origène, Contre Celse, VI, 12 Diogène de Babylone dans Phylodème, Rhétorique, I, col. 62 Platon, Hippias majeur, 289 a Plotin, Ennéades, IV, 8(6), 1.14 Aristote, Ethique à Eudène, B 7, 1223 b 23 s Plutarque, De audientis poetis, 28 D Plutarque, Consolation d’Apollonius, 106 E Plutarque, De la superstition, 3, 166 C Plutarque, Sur l’e de Delphes, 388 DE Aristote, Métaphysique Plutarque, Sur les oracles de la Pythie 397 A Plutarque, Sur l’exil, 604 AB Plutarque, De audiendo, 43 D Plutarque, Propos de table, IV, 4, 3, 669A Plutarque, S’il revient aux vieillards de gouverner l’Etat, 787 C Plutarque, De facie in orbe de lunae, 28, 943 E Clément, Protreptiques , 113, 3 Plutarque, Questions platoniciennes, 4, 1007 D-E Plutarque, Contre cocolotès, 1118 C Scholia Graeca in Homéri Illiadem, ad A 4 Portyre, Questions Homériques, ad X, 200 Proclus, Commentaires de l’Alcibiade, 256 Stobée, Anthologie Strabon, Géographie, I, 1,6

59

Proclus, Commentaires de la république, II Théophraste, Métaphysique, 15 Théophraste, Traité du vertige, 9-10 Tzétzès, Scholis ad Exegesin in Iliadem Gnologium Parisium Gnologium Vaticanum Codex Parisinus 1630 Catal.Codd.Astrol.Graec. Principala problema pe care o întâmpinăm atunci când dorim să realizăm o interpretare corectă a Fragmentelor, nu este aceea a traducerii; marea problemă este legată de obiectivitatea redării lor de către autorii operelor în care acestea apar şi de faptul că nu putem şti dacă, într-adevăr, sensul iniţial nu a fost schimbat în funcţie de concepţiile sau interesele diferiţilor autori. În Fragmentul 30 (Clément, Stromates, V, 14, 104, 2): κόσμον (τόνδε), τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτετις θεῶν, οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλα ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀειζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα ( lumea (κόσμον) [aceasta], aceeaşi pentru toţi, nu a fost creată de nici un zeu, de nici un om, ci a fost, este şi va fi un foc veşnic viu (πῦρ ἀειζωον), care se aprinde după măsură şi se stinge după măsură), Heraclit afirmă anterioritatea ontologică a principiului (αρχη), întruchipat de “focul veşnic viu” (πῦρ ἀειζωον), identificat de filosof cu “lumea” (κόσμος). Cartea lui se pare că ar fi avut o triplă diviziune: cosmologie, teologie, politică, iar fizica stoică a fost influenţată de concepţia sa despre natură. Heraclit nu avea o părere bună despre ceea ce el numea πολυμαθίη, adică “multă învăţătură”, considerând-o mai degrabă un defect decât o calitate necesară omului înţelept. În Fragmentul 40 el acuză patru mari gânditori de acest defect: pe Hesiod, pe Pythagoras, pe Xenophanes şi pe istoricul şi geograful Hecateu. Sophia, spunea Heracit, însemnă “un singur lucru: să înţelegi γνώμη (“raţiunea cosmică”), ea singură fiind aceea care cârmuieşte (εκυβέρνησε – aorist gnomic) toate lucrurile prin toate” (Fragm.41: ειναι γαρ εν το σοφον, επιστασθαι γνώμην, οτέη εκυβέρνησε παντα δια παντων – “căci unul [singur] este înteleptul: [acela] care are cunoaşterea Ştiinţei, cea care cârmuieşte totul prin toate”).

60

În ceea ce priveşte concepţia sa filosofică, părerile sunt înpărţite, chiar şi în privinţa conceptelor fundamentale ale doctrinei sale: λόγος şi πυρ. Afirmaţia sa din Fragm.42, conform căreia Homer (şi Arhilochos) ar trebui “gonit” din concursuri si bătut cu nuiele are drept cauză urarea lui Homer (Iliada, XVIII, 107) conform căreia “Cearta (Ερις) să piară dintre zei şi oameni!”. Dacă acest lucru s-ar întâmpla, spune Heraclit, întreaga devenire sar opri din mersul ei firesc şi lumea ar pieri iremediabil. În acest sens, el spune în Fragm.8: τό αντίξουν συμφέρον και εκ των διαφερόντων καλλίστην αρμονίαν και πάντα κατ’ έριν γίνεσθαι ( “cele ce se opun se arată a fi laolaltă şi din cele ce ne apar ca diferite [ia naştere] cea mai frumoasă armonie şi toate din Ερις – Cearta – se nasc”). Iar în Fragm.51 afirmă că: ου ξυνιασιν οκως διαφερόμενον εωντω όμολογέει˙ παλίντροπος αρμονίη οκωσπερ τόξου και λύρης (“[oamenii] nu înţeleg că cele ce diferă se află în acord cu sine: o armonie a celor opuse, precum cea a arcului şi a lirei”). Iar în Fragm.53: Πόλεμος πάντων μέν πατήρ εστι, πάντων δε βασιλεύς, και τους μεν θεους εδειξε τους δε ανθρώπους, τους μεν δούλους εποίησε τους δε ελευθέρους (“Războiul, tuturor le este Părinte, tuturor Rege şi pe unii îi arată ca Zei, pe alţii ca oameni, pe unii îi face sclavi, pe alţii liberi”). Fragmentele în care Heraclit vorbeşte de armonia contrariilor şi despre lupta creatoare dintre acestea sunt foarte numeroase (a se vedea fragm. 10, 50, 54, 60, 61, 62, 67, 80, 84a, 88, 111, 126, ş.a. ). Devenirea cosmică are loc datorită raportului de interferare şi echilibrare a contrariilor. Dezvoltarea prea mare a unuia dintre contrarii aduce după sine reacţia imediată a celuilalt, creşterea acestuia concomitent cu retragerea celui din urmă; acest fenomen are loc fără încetare, printr-o oscilaţie perpetuă între cele două “stihii”. Pentru Greci, toate lucrurile din univers erau pline de “suflete” şi “zei” (δαίμονες). Sufletul (ψυχή) – ca şi daimonii – era o forţă a naturii, principiu al mişcării şi transformării din univers. Tot ceea ce avea mişcare proprie, spontană (αυτόματα) şi poseda facultatea de a se preface în altceva, avea “suflet” sau conţinea un principiu care era numit “zeu” (δαίμων). În ceea ce priveşte ambiguitatea legată de traducerile conceptelor centrale ale filosofiei lui Heraclit: λόγος şi πυρ, sensul acestora diferă – uneori radical ! – de la un interpret la altul. Cuvântul λόγος apare tradus, de exemplu, în ediţiile latine, prin ratio atât la Meibomius cât şi la Cobet. Diels-Kranz traduc cu “Sinn” (sens), Otto Apelt cu “Grund” (fundament), Hicks cu “cause” (cauză), J.Burnet cu “measure” (măsură), etc.

61

Fragmentele care pun cele mai dificile probleme de traducere sunt: 1, 2 16, 18, 26, 27, 28, 41, 45, 50, 52, 54, 62, 63, 64, 66, 67, 72, 85, 86, 108, 115, 119, 120, 122, 129 asupra interpretării cărora există opinii foarte diferite. Poate că cel mai straniu rămâne Fragmentul 122, compus dintr-un singur cuvânt: αμφισβατειν: αγχιβασίην Ήράκλειτος – citat de Souda. Cuvântul acesta enigmatic (αγχιβασίην) a fost tradus de P.Tannery prin “contradicţie”, iar Nilender îl redă prin “apropiere”, “asemănare”... Neavând decât frânturi desprinse din ansamblul în care se aflau, e foarte dificil să interpretăm corect afirmaţiile lui Heraclit, de multe ori contradictorii. În ceea ce priveşte cel de-al doilea concept: πυρ, acesta a fost asociat de unii exegeţi cu teoria “incendiului final al lumii” (εκπύρωσις), care se presupune că ar fi fost enunţată de filosoful din Efes. Conform acestei teorii, Heraclit ar fi considerat că lumea se naşte din foc şi se întoarce iarăşi în foc; această concepţie era admisă şi de stoici (cu excepţia lui Panaitios, care nu admitea “incendiul final al lumii”). Ei numeau “naşterea lumii din foc”: διακόσμησις sau αποκατάστασις, iar “incendiul final” al lumii care se întoarce în foc: εκπύρωσις. Dar această stare ultimă nu era şi una definitivă, deoarece lumea se naşte iarăşi şi creşte “după măsură”, pentru ca apoi să ajungă din nou la εκπύρωσις. Aceşti termeni greceşti nu se găsesc la Heraclit din Efes, ci – cum spuneam mai înainte – doar la filosofii Şcolii stoice; Diogene Laertios şi Theofrast consideră însă corectă interpretarea lui πυρός drept πυρ αείζωον, admiţând “incendiul final” al lumii. În sprijinul acestei interpretări vin cel puţin câteva Fragmente: 30, 31 şi 66. Sunt, însă, autori moderni care au negat că Heraclit ar fi admis un “incendiu final” al lumii. Unul dintre aceştia este Lassalle, care, în monografia sa dedicată lui Heraclit considera că filosoful nu a admis neapărat un “incendiu final”. Lassalle afirma că “focul” de care se vorbeşte în Fragmente este mai degrabă simbolul unui principiu al mobilităţii, al devenirii şi nicidecum focul real. De aceeaşi părere sunt John Burnet şi Emile Bréhier, care au negat şi ei apartenenţa ideii “incendiului final” al lumii la doctrina lui Heraclit. În ceea ce priveşte doctrina cosmologică a lui Heraclit, aceasta are ca termeni centrali devenirea (γένεσις) sau “curgerea” şi un termen cu totul special: αναθυμίασις (“exhalaţia”), asupra căruia vom insista ceva mai mult. Referitor la conceptul devenirii (γένεσις), Francis E. Peters, în lucrarea sa Termenii filosofiei greceşti (Ed.Humanitas, Bucureşti, 1997, p.104) afirmă următoarele: “Presocraticii – Heraclit nefiind decât vocea

62

cea mai puternică dintr-un cor – au manifestat un interes enorm pentru ideea de schimbare. Fixându-se asupra unui număr de elemente-principii (αρχη), care erau fie corpuri naturale precum apa sau aerul, fie versiuni substantivizate a ceea ce era gândit drept “puteri”, dar mai târziu avea să fie considerat drept calităţi (δυναμις), ca de exemplu caldul, uscatul etc., ei discutau despre mecanismul prin care unul din acestea putea trece în celălalt.” Diogenes Laertios face următoarea prezentare, în lucrarea citată (Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Ed.Polirom, Iaşi, 1997, p.287, 288), doctrinei lui Heraclit: “Iată acum părerile lui Heraclit în amănunţimea lor: Principiul este focul; toate lucrurile din univers sunt transformări ale focului şi iau fiinţă prin rarefracţie sau condensare. Toate lucrurile se nasc din contrarii şi totul curge - aşa cum ar curge un râu. Universul e limitat şi nu există decât o singură lume. Ea se naşte din foc şi iarăşi se întoarce în foc, aprinzându-se rând pe rând, după perioade determinate, în veci de veci. Toate acestea au loc în conformitate cu destinul. Dintre contrarii, cel care conduce spre naştere se numeşte “război” sau “ceartă”, iar cel care duce spre dizolvare prin foc se numeşte “înţelegere” şi “pace”. Schimbarea este numită drumul în sus şi-n jos, în conformitate cu care se naşte lumea. Într-adevăr, continuă Diogene Laertios, focul, îngroşându-se, se lichefiază şi, căpătând consistenţă, se transformă în apă, iar apa, iarăşi, întărindu-se, se preface în pământ. Acest proces, el îl denumeşte “drumul în jos”. Pe urmă iarăşi pământul se lichefiază şi dă naştere în modul acesta apei şi din aceasta derivă toate celelalte. Astfel, el reduce aproape toate lucrurile la exhalarea (αναθυμίασις) care are loc din mare. Procesul acesta este “drumul în sus”. Exhalările se ridică atât din pământ, cât şi din mare; cele din mare sunt luminoase şi pure, cele din pământ sunt întunecoase. Focul este nutrit prin exhalările luminoase, iar elementul lichid de către exhalările întunecoase.” Un comentariu care, după părerea noastră, este deosebit de valoros, îi aparţine lui Aram M. Frenkian (op.cit., pag.517). În Fragmentele 59 şi 60 este expusă doctrina lui Heraclit referitor la “transformări”: γναφείω οδος ευθεία και σκολιή μία εστί, φησί, και η αυτή (Calea dreaptă şi cea ocolită spre pieptenul de dărăcit [ γναφείω – conf. Lexicon of Presocratic Philosophy, vol.I, Athens, 1994, p.87] este una şi aceeaşi – Fragm.59). Iar în Fragm.60 spune: οδος ανω κάτω μία και ωυτή (Calea’n sus şi’n jos este una si aceeaşi). Transformarea focului în apă (prin intermediul exhalaţiilor) şi a apei în pământ este οδος

63

κάτω (drumul în jos), iar transformarea opusă, a pământului în apă şi a apei în foc este οδος ανω (drumul în sus). Această dublă transformare are loc în permanenţă, după măsuri diferite, şi constituie fundamentul devenirii în univers. Prefacerile οδος ανω (drumului în sus), afirmă Aram M. Frenkian (op.cit.,pag.518), “domină în timpul zilei, verii şi incendiului final” (s.n.); prefacerile οδος κάτω (drumului în jos) “domină în timpul nopţii, iernii şi naşterii lumii (s.n.). Deci trei ritmuri, trei unduiri, din care cea mai mică, mai scurtă se inserează în cea mai mare, mai largă: zi, vară, incendiu (s.n.), pe de o parte, noapte, iarnă, creaţie (s.n.), pe de alta”. Acestora le corespund, în fiinţa umană: starea de veghe, tinereţea, moartea – pentru οδος ανω (drumul în sus) şi somnul, bătrâneţea, naşterea – pentru οδος κάτω (drumul în jos). Pentru înţelegerea transformărilor petrecute pe drumul în sus şi în jos este necesară cercetarea Fragmentelor 76 şi 77: ζηι πυρ τον γης θάνατον και αηρ ζηι τον πυρος θάνατον, υδωρ ζηι τον αέρος θάνατον, γη τον υδατος (Viaţa focului este moartea pământului şi viaţa aerului este moartea focului, viaţa apei este moartea aerului, [iar] a pământului – a apei – Fragm.76).

Termenul αηρ nu îi aparţine însă lui Heraclit, ci lui Anaximenes (conf.

Lexicon of Presocratic Philosophy, Athens, vol.I, 1988, p.8). În Fragmentul 77 spune: ψυχησι τέρψιν η θάνατον υγρησι γενέσθαι (Sufletele se schimbă [τέρψιν – conf. Lexicon of Presocratic Philosophy, vol.II, Athens, 1994, p.380] prin moarte, devenind umede). În acest fragment ψυχη este identificat de noi cu πυρ. Heraclit cunoştea doar trei elemente: focul, apa şi pământul. Cele patru elemente primordiale, expuse sistematic, au fost enunţate de Empedocles. Aerul era un element mai puţin evident, fiind invizibil. El se revelă omului fie în mişcarea sa (vântul), fie ca ceaţă sau o anumită luminozitate a cerului albastru (αιθήρ) (conf. Aram M. Frenkian, Le monde homerique, Paris, 1934, p.25). Heraclit nu putea, însă, să nu-şi dea seama de marea deosebire dintre apă şi foc; de aceea credem că a simţit nevoia de a introduce un element intermediar ca substitut al aerului, prin intermediul căruia să se poată produce transformarea focului în apă şi a apei în foc. Acest element intermediar este “exhalaţia” (αναθυμίασις), care are un rol fundamental în devenirea cosmică. Dar Heraclit (sau doxograful său: Diogene Laertios…) vorbeşte şi de o a doua “exhalaţie”, care ar avea rol de intermediar între pământ şi apă. Deci prin “exhalaţia” luminoasă se realizează trecerea de la apă la foc, iar prin cea de-a doua exhalaţie, cea întunecoasă, se face trecerea de la pământ la apă. Prima se degajă

64

din apă, cea de-a doua din pământ. De exemplu, în Fragmentul 31, care este cosmogonic, exhalaţia luminoasă, care face trecerea de la apă la foc, este numită πρηστήρ: trombă arzătoare: πυρος τροπαί πρωτον θάλασσα, θαλάσσης δε το μεν ημισυ γη, το δε ημισυ πρηστήρ. θάλασσα διαχέεται, και μετρέεται εις τον αυτον λογον, οκοιος προσθεν ην η γενέσθαι γη (Prima transformare a focului este marea; jumătate din mare este pământ, iar cealaltă jumătate este πρηστήρ [“trombă arzătoare”]. [Pământul] va deveni apă a mării şi [aceasta] va suporta măsura aceluiaşi raţionament (λογος), care mai întâi [s-a aplicat când apa] a devenit pământ). Interesant de observat este faptul că cele trei concepte: θάλασσα (marea), γη (pământul) şi πυρος (focul) sunt relaţionate în mod dialectic; Focul se transformă în Apă, Apa se transformă (prin intermediul “exhalaţiilor”) în Pământ, aceasta fiind οδος κάτω (drumul în jos). Atunci când Pământul se transformă în Apă şi Apa se transformă în Foc, avem de-a face cu οδος ανω (drumul în sus). Oricare dintre cele două tipuri de transformări (sau “căi”) au loc, în mod necesar, printr-un intermediar comun: Apa, care joacă – oarecum – rolul unui “termen mediu”… Raportul dintre “termenii extremi” (Focul şi Pământul) este unul de opoziţie; nici un fel de “transformări” nu pot avea loc între aceştia. Pentru ritmicitatea cosmică, Fragmentul 67 este un bun exemplu: ὁ θεὸς ἡμέρη εὐφρόνη, χειμὼν θέρος, πόλεμος εἰρήνη, κόρος λιμός (τἀναντία ἅπαντα· οὗτος ὁ νοῦς), ἀλλοιοῦται δὲ ὅκωσπερ (πῦρ), ὁπόταν συμμιγῇ θυώμασιν, ὀνομάζεται καθ΄ ἡδονὴν ἑκάστου (Zeul este Zi şi Noapte, Iarnă şi Vară, Război şi Pace, Belşug şi Foame [prin toate acestea – el poate fi gândit; sau, o altă variantă: acesta ia toate formele pe care le putem gândi], precum în cazul Focului, când este amestecat [συμμιγῇ] cu substanţe aromate [θυώμασιν], este numit în conformitate cu plăcerea [ἡδονὴ] [produsă de parfumul/savoarea] fiecăreia). Perechile Pace, Belşug corespund “incendiului final” şi perechile Război, Foame corespund naşterii lumii. Aceeaşi ritmicitate caracteristică dialecticii triadice a lui Heraclit, o întâlnim şi în cazul fiinţei umane, aşa cum se poate vedea din Fragmentul 88: ταὐτό τ΄ ἔνι ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ [τὸ] ἐγρηγορὸς καὶ καθεῦδον, καὶ νέον καὶ γηραιόν· τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα (Este acelaşi lucru în noi, ce e viu şi ce e mort, treaz şi adormit, tânăr şi bătrân; căci cel dintâi se schimbă şi devine cel de-al doilea şi cel de-al doilea iarăşi se schimbă’n cel dintâi – pasaj tradus după varianta lui Léon Robin / Plutarh, Consolation d’

65

Apollonius, 106 E). Dacă avem în acest fragment corespondenţe surprinzătoare, precum: veghea, tinereţea şi moartea, pe de o parte, iar pe de altă parte: somnul, bătrâneţea şi naşterea, acest lucru nu trebuie sâ ne surprindă; moartea corespunde, în sistemul dialecticii triadice a lui Heraclit, cu εκπύρωσις, “incendiul final” al lumii, începutul şi sfârşitul universului. Deosebit de interesant, de această dată pentru perspectiva antinomică asupra fiinţei umane, este Fragmentul 62: αθάνατοι θνητοί, θνητοί αθάνατοι, ζωντες τον εκείνων θάνατον, τον δε εκείνων βίον τεθνεωτες (1. varianta de traducere P.Tannerey: Nemuritorii sunt muritori şi muritorii, nemuritori; viaţa unora este moartea celorlalţi, moartea unora, viaţa celorlalţi. 2. varianta lui John Burnet: Muritorii sunt nemuritori şi nemuritorii muritori; unul trăieşte moartea celuilalt şi moare viaţa celuilalt. 3. varianta noastră: Nemuritorii (αθάνατοι = Zeii - n.n.) [sunt] muritori (θνητοί) [şi] muritorii (θνητοί) [sunt] nemuritori; [ei: Nemuritorii: αθάνατοι] trăiesc (ζωντες) moartea (θάνατος) acelora (adică a muritorilor: θνητοί – n.n.) [şi] viaţa (βίος) acelora (adică a muritorilor: θνητοί - n.n.) o mor ). Dacă ar fi să dăm o traducere liberă a acestui fragment, aceasta ar arăta cam aşa: [Dar iată că şi] Zeii sunt muritori şi oamenii sunt nemuritori; Zeii trăiesc [“au suflet viu”: ζωντες] moartea oamenilor şi viaţa [“viaţa biologică”: βίον] oamenilor o mor… În acest fragment, Heraclit folosete cu sens diferit doi termeni: ζωή şi βίος. Termenul ζωή se referea, la milesieni, la ψυχη (suflet viu) şi la κινεσις (mişcare). Acest vitalism dominant în epocă se observă mai ales la Thales (vide. Aristotel, Metafizica, 983b) şi la Anaximenes (Aetios I, 3, 4) - aceştia accentuând prioritatea “aerului” în calitate de αρχη. Legătura acestui termen cu sufletul (ψυχη) a rămas constantă şi tocmai pe ea se bazează demonstraţia platoniciană a “nemuririi sufletului” (Phaidon, 105d - 107a). Termenul βίος se referea la viaţa animală şi chiar la viaţa plantelor, nefiind nicidecum sinonim - în acest Fragment - cu termenul ζωή. O importantă intrerpretare a gândirii logico-filosofice a lui Heraclit a fost realizată de G.W.F.Hegel, care considera Fragmentele dovezi incontestabile ale întemeierii ştiinţei dialecticii: “Această filosofie, afirmă Hegel (Prelegeri de istorie a filosofiei, vol.I, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1963, p.264), nu este una ce-ar aparţine trecutului, principiul ei este esenţial, şi el se găseşte în Logica mea chiar la început, după fiinţă şi neant.” Cercetând afirmaţiile lui Heraclit - din textele citate mai sus - Hegel ajunge să

66

distingă în conceptul de devenire trei modalităţi (vide: Anton Dumitriu, Istoria Logicii, vol.I, Editura Tehnică, Bucureşti, 1993, p.112): a. Prima formă a devenirii, prima esenţă sensibilă, este timpul, după cum afirma şi Sextus Empiricus (X, 231 - 232); ceea ce înseamnă că, timpul fiind intuiţia abstractă a procesului, este deci şi esenţa sa adevărată. b. Forma reală ca proces - focul. Conceptul pur obiectiv, timpul, înzestrat cu această esenţă fizică care-i corespunde este proces. Heraclit nu a putut, crede Hegel, să susţină că esenţa este apa, aerul, sau altceva asemănător, fiindcă acestea nu sunt procese. Proces este numai focul. Numai în acest proces se diferenţiază momentele, ca şi în mişcare: α. Momentul pur negativ; β. Momentele opoziţiei subzistente: apa şi aerul; γ. totalitatea în repaos: pământul. c. Focul ca proces de transformare. Acesta este însuşi procesul naturii. Focul devine apă, apa devine pământ şi foc. Este, spune Hegel, un proces de schimbare, de transformare a ceea ce este determinat. Pentru a determina acest proces, Heraclit a făcut uz de un cuvânt cu totul particular: αναθυμίασις - evaporare (fum, exhalaţii de la soare). În interpretarea acestui termen, Hegel face apel la Aristotel, care spune, în această privinţă, despre Heraclit, că potrivit expunerii făcută de acesta "principiul este sufletul, deoarece acesta este exhalarea, evaporarea a toate" (De Anima, I, 2) şi această exhalare, devenire, "este tot ce este mai necorporal în curgerea eternă" (Ioan Philoponus, Comentariul la De Anima a lui Aristotel, I, 2). Hegel observă că logos - ul heracleitean are două "raţiuni": una obiectivă şi universală care este "logos - ul divin", alta, subiectivă şi particulară, care este "logosul care ne este cel mai apropiat" (ο ποιος δήποτε). Între aceste două raţiuni, afirmă Sextus Empiricus (VII, 131,132), există un raport pe baza căruia noi acţionăm şi gândim totul potrivit participării noastre la intelectul divin (λόγος). De aceea trebuie să ne conducem numai conform acestui intelect. Dar cei mai mulţi trăiesc ca şi cum ar avea un intelect ce l-ar fi propriu (ιδίαν φρόνησιν); de fapt, continuă Sextus Empiricus, intelectul nu este altceva decât pătrunderea modului în care este orânduit universul. De aceea, atâta timp cât participăm la cunoaşterea pe care ne-o dă intelectul divin, posedăm adevărul, insă atunci când ştiinţa este numai a noastră (ιδιάσωμεν), suntem în eroare.

67

Brice Parain (în Logosul Platonician, Edit. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, pag.18), consideră că: "Nu avem nici un motiv serios să punem la îndoială mărturia [lui Sextus Empiricus], şi cu atât mai puţin cu cât ea se potriveste cu tot ce ştim despre logica lui Heraclit şi despre cea a sofiştilor, discipolii săi". Noi considerăm, însă, interpretarea lui Sextus Empiricus, mult prea influenţată de platonism pentru a reprezenta o variantă obiectivă de prezentare a filosofiei lui Heraclit din Efes. Cât despre interpretarea hegeliană, ea este cel puţin criticabilă, după cum reiese din studiul Transcendenţă şi scheme antitetico-speculative la pitagoreici şi Heraclit (în: Gândirea speculativă, Alexandru Surdu, Editura Paideia, Bucureşti, 2001, pag.23): "Această generalizare a schemelor dialectico-speculative, valabile în orice domeniu, cum le-a considerat Hegel, pe care, concretizate pe raporturi categoriale, le-a şi apicat în logica sa (...), nu numai că nu-i aparţine lui Heraclit, dar se bazează şi pe identificarea ilicită a dialecticii cu antitetica (s.n.), a contradicţiei cu opoziţia, a gândirii cu existenţa, respectiv cu natura. Heraclit, continuă Alexandru Surdu, nu a fost un dialectician (s.n.), ci un filosof al naturii. Schemele sale antitetico-speculative pot fi generalizate, dar el nu a făcut acest lucru. El a urmărit doar să pătrundă, cu mijloacele gândirii speculative, contrar intelectului perceptiv şi raţiunii contemplative, în tainele nevăzute ale transcendenţei şi ale naturii, căreia, cum o şi spune, îi place să se ascundă". 3. P L A T O N Din imensa literatură referitoare la Platon, vom prezenta, în cele ce urmează, o listă a acelor lucrări pe care - cu tot arbitrariul inevitabil al unei astfel de alegeri - le-am considerat a fi instrumente de lucru preţioase şi absolut necesare studierii şi interpretării operei acestuia. Vom avea în vedere ediţiile clasice complete, dar şi traducerile şi studiile speciale asupra unor dialoguri, cum ar fi: ediţiile complete aparţinând lui K. Fr. Hermann şi John Burnet; sau, ediţia din 1821, întocmită de C. Stallbaum, cu contribuţia lui Otto Apelt. Din traducerile complete, o vom aminti pe cea în limba latină, aparţinând lui Marsilio Ficino, pe cea în limba germană, a lui Fr. Schleiermacher, în engleză, a lui B. Jowett, sau în franceză, aparţinând lui Victor Cousin. În ceea ce priveşte istoriile generale ale filosofiei şi studiile critice, le vom recomanda pe cele ale lui Ed. Zeller -

68

Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt, vol.III, 1922, Th. Gomperz, Griechische Denker, vol.II, 1909, John Burnet, Greek Philosophy, 1914. În limba franceză: Leon Robin, La Pensee grecque et les origines de l' esprit scientifique, 1923, sau ediţia a V-a, din anul 1963. Tot aici recomandăm cele trei lucrări ale lui Leon Brunschvicg: Les Etapes de la Philosophie mathematique, 1947, L'Experience humaine et la causalite, 1922 şi Le Progres de la conscience dans la Philosophie occidentale, vol. I,1953. Monografii Platon întâlnim la următorii autori: Hans Raeder, 1905, Constantin Ritter, vol.I, 1922, Ulrich von Wilamowitz - Moellendorff, 1920, A. E. Taylor, 1937, J. Burnet, 1928, Leon Robin, 1936 şi Platon - ul lui Paul Friedlaender, 1954. Ar mai fi de amintit lucrările lui Victor Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, Structure et methode dialectique, 1966, Brice Parain, Essai sur le Logos Platonicien, 1969 şi A.-J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative d'apres Platon, 1950. Platon, pe numele său adevărat Aristocles, după numele purtat de bunicului său din partea mamei, (vide: Diogene Laertios, op.cit., p.128, [4], V), era fiul lui Ariston şi al Perictionei şi cetăţean al Atenei. " E incontestabil, afirmă Leon Robin (Platon, Ed. Teora, Bucureşti, 1996, pag.10), că Platon provenea dintr-una din cele mai nobile familii ateniene". Se spunea că familia tatălui său, Ariston, se trăgea din Codros, ultimul rege al Atenei. Din partea mamei, Perictione, arborele genealogic era mult mai bine stabilit: aceasta era fiica lui Critias (cel care apare în Timaios, 21a,b, 25d), care era nepotul altui Critias, al cărui bunic era Dropides, bunul prieten al lui Solon, legislatorul atenian. Ea era, deci, vară cu Critias, omul forte al Tiranei celor Treizeci, şi soră cu Charmides, unul dintre cei zece comisari instituiţi la Pireu de către oligarhi. Din căsătoria cu Ariston s-au născut mai mulţi copii: Adeimantos şi Glaucon, urmaţi de Potone - mama lui Speusip. La puţin timp după naşterea lui Platon, Perictione a rămas văduvă; ea se va recăsători cu un unchi din partea mamei, Pyrilampes, de la care a avut un fiu, Antiphon - povestitorul din Parmenides. În ce priveşte ataşamentul său faţă de Socrate, Leon Robin consideră (op.cit., pag.12) că acesta s-ar datora "mai ales discursurilor acestuia despre justiţia care ar domni într-un stat în momentul în care principiul competenţei l-ar înlocui pe acela al egalităţii. Dezordinea şi slăbiciunea guvernării democratice care au dus la dezastrul ce a marcat sfârşitul războiului peloponeziac în 404, precum şi despotismul sângeros al

69

guvernării oligarhice care i-a urmat l-au determinat fără îndoială pe Platon să-l aprecieze deosebit de mult pe cel care, după cum va spune mai târziu în finalul lui Phaidon, a fost cel mai bun şi pe deasupra cel mai înţelept şi mai drept om al timpului său, pe care a avut norocul să-l cunoască." După condamnarea lui Socrate, Platon - ca şi alţi prieteni ai acestuia, care considerau că siguranţa le era serios ameninţată - a decis că este bine să se refugieze la Megara, în apropierea Atenei, unde ştia că va fi bine primit de Euclid, Terpsion şi ucenicii acestora. Obligaţiile militare ale clasei cavalerilor, din care Platon făcea parte, nu i-au îngăduit însă să rămână prea mult lângă aceştia; în anul 394, el a participat la lupta de la Corint - în care spartanii şi aliaţii lor i-au învins pe atenieni şi pe tebani. Trebuie remarcat faptul că Platon avea, în anul 391, vârsta de 40 de ani, timp în care el concepuse deja o bună parte din dialoguri. Prima destinaţie a călătoriilor sale, după această perioadă agitată, marcată de moartea maestrului său, refugiu şi război, a fost Egiptul, capitala culturală a lumii antice. Următorul popas a fost Cyrene, unde l-a întâlnit pe matematicianul Theodoros (viitor personaj în Theaitetos), pe Aristip şi pe Cleombrotos; se spune că de aici s-ar fi dus la Delos, înainte de a se întoarce la Atena. Sigură rămâne , însă, călătoria sa în Italia, pentru a-l cunoaşte pe pitagoricianul Archytas, care - datorită prestigiului său - reuşise să instituie în Tarent un guvern a "a cărui autoritate, afirmă Leon Robin (op.cit., p.15), se întemeia în chip mistic pe filosofie şi ştiinţă" - situaţie unică la acea dată în Grecia Mare ! Se spune că - fără a exista însă dovezi în acest sens - Platon ar fi profitat de această situaţie, pentru a-şi procura manuscrise secrete, fie ale lui Pythagoras însuşi, fie ale lui Philolaos, pe care le-a utilizat apoi în construcţia dialogului Timaios... (vide: Diogene Laertios, op.cit., VIII, 84 sq.). Părăsind Italia, Platon s-a îndreptat apoi spre Sicilia, la invitaţia tiranului din Syracusa, Dionysios, "la curtea căruia, afirmă Leon Robin (op.cit.,p.16), domnea fastul şi, conform exemplului său, cea mai mare depravare". Cu toate că, în scurtă vreme, se părea că Platon devenise pentru tiran indezirabil, din motive diverse (faptul că era atenian ar putea fi unul dintre principalele cauze de îngrijorare...) Platon a fost urcat pe o corabie, în vederea repatrierii. După o escală - nedorită ? - la Egina (cu care Atena era în război !), în care Platon devine prizonier, din fericire este răscumpărat şi trimis în patrie de un discipol de-al lui Aristip, cyrenianul Anniceris.

70

Reîntors în patrie, Platon înfiinţează Academia; aşezământul se afla în nord-vestul oraşului, lângă Poarta Dipylon ("Poarta Dublă"), lângă râul Cephis, la mică distanţă de Colona, oraşul natal al lui Sofocle; în cursul domniei lui Sylla, Şcoala s-a mutat în centru, în gimnaziul lui Ptolemeu - unde mai târziu avea să predea Antiochos din Ascalon, unul din dascălii lui Cicero. Iată ce ne spune Leon Robin (op.cit., p.18) despre statutul şi structura Academiei lui Platon: "Academia a reprezentat prima şcoală filosofică deschisă învăţăceilor, care nu era doar o asociaţie elitistă formată din înţelepţi, ci o adevărată Universitate, având un statut juridic şi un regulament interior propriu, precum şi un buget de cheltuieli şi venituri; în afară de locuinţele destinate studenţilor, ea cuprindea săli de curs, precum şi un lăcaş al Muzelor (Muzeu), unde erau păstrate felurite cărţi şi colecţii ştiinţifice; cu timpul s-au ridicat aici statui ale filosofilor şi capele comemorative. Corpul profesoral, având în frunte un Şef al Şcolii sau Scholarch, era compus din mai mulţi maeştrii, specializaţi probabil în anumite discipline; printre ei se numărau Speusip, Xenocrates sau Heracleides din Pont; Eudoxos din Cnidos şi Theaitetos profesau matematicile, iar primul dintre ei şi astronomia; Aristotel însuşi a predat aici retorica." Se pare că metoda de predare în Academie era dialogul; Platon folosea în mod curent investigaţia dialectică spontană (cf. Phaidros,275c sqq), dar nu a neglijat nici compoziţia scrisă. Ceea ce numim agrapha dogmata (doctrina nescrisă) şi acele discursuri Despre Bine nu aveau nicidecum forma dialogurilor, după cum afirmau Aristoxene din Tarent, Xenocrates şi Aristotel. Leon Robin (op.cit., pag.19) considera chiar că, "spre sfârşitul carierei sale, el a formulat... expuneri didactice coerente (s.n.)". Succesul de care se bucura Academia lui Platon se datora, credem noi, nu numai personalităţii filosofului, ci şi planului de studii, care permitea absolvenţilor să-şi conducă cetăţile conform dreptăţii. Rolul filosofului, conform doctrinei lui Platon, era acela de legiuitor şi de şef de guvern; dealtfel, cel puţin cu numele, au existat state platoniciene, exemplul cel mai grăitor fiind micile principate asiatice precum Atarneus-ul lui Hermias, situat la vest de Pergam, Assos, la nord de Lesbos sau Scepsis, în Troada. În ceea ce priveşte cea de-a doua călătorie a lui Platon, din primăvara lui 366, aceasta a avut ca destinaţie curtea lui Dionysios, din Sicilia; el a lăsat conducerea Şcolii pe seama lui Eudoxos, considerând că acesta era momentul cel mai favorabil pentru realizarea unei reforme politice. Moartea subită a bătrânului Dionysios tocmai îl adusese

71

pe tron pe fiul cel mare al acestuia, care purta numele tatălui său. Datorită unor intrigi politice prost camuflate, cauzate în parte chiar de modul inadecvat în care Platon a înţeles să abordeze relaţiile sale cu noul tiran, acesta din urmă l-a sechestrat pe filosof în citadela ce-i servea drept palat regal; în cele din urmă Dionysios s-a decis să-l elibereze, promiţându-i însă că va face, pe viitor, tot ce-i va sta în putinţă pentru a duce la bună îndeplinire experimentul politic la care visa filosoful. Nu fără oarecare rezerve şi mai ales la insistenţele prietenului său Dion, Platon s-a hotărât - deşi depăşise vârsta de şaizeci de ani - să pornească în cea de-a treia călătorie, din anul 361, spre Syracusa, în Sicilia, lăsând de astă dată Academia în grija lui Heracleides din Pont. Vechile bănuieli şi neîncrederea - chiar suspiciunea - pe care i-o arătase, chiar dacă nu pe faţă, tânărul tiran lui Platon, nu au încetat însă nici de această dată să apară; temăndu-se de interesul prea mare pe care considera că i-l acordă unchiului său Dion, Dyonisios l-a deposedat pe acesta de toate bunurile, iar Platon a ajuns să trăiască, din nou, în condiţii care î-i puteau pune viaţa în pericol... A fost nevoie de intervenţia bunului său prieten Archytas din Tarent, pytagoricianul, care l-a convins pe Dyonisios să-l elibereze şi a trimis o corabie cu care Platon să poată reveni la Atena. Călătoria a durat aproape un an şi, odată ajuns în Grecia, Platon s-a oprit la Olympia, deoarece era anul Jocurilor. Aici se întâlneşte cu Dion şi pun la cale un plan de înlăturate de la putere a lui Dionysios; tinerii Academiei - ne spune Leon Robin (op.cit., pag.23) - vor alcătui statul major al lui Dion. În 357, cu un efectiv redus de oameni, cei doi vor debarca în Sicilia, unde l-i se vor alătura câteva mii de partizani. Împreună cu aceştia, se vor îndrepta spre Syracusa, care-şi va deschide larg porţile ! Revoluţia reuşise... Dion însă se va dovedi un conducător insuportabil - chiar şi pentru prieteni; după trei ani, în 354, el va fi asasinat. Pentru Platon, moartea celui în care îşi pusese toate speranţele, a fost cea mai cruntă lovitură. Cu toate acestea, el a mai avut puterea să creadă în continuare în idealul său: o Cetate condusă de un rege-filosof; drept mărturie pentru aceasta ne stă ultima sa operă: Legile. "Platon - notează Leon Robin (op.cit., p.23) - a continuat să predea şi să scrie până când a murit, în jur de 348-7, în vârstă de optzeci de ani." La conducerea Academiei, el l-a lăsat pe nepotul său Speusip. Această alegere i-a revoltat în mod special pe Aristotel şi Xenocrates, care au hotărât să plece în Asia Mică, la curtea lui

72

Hermias. Apoi, rând pe rând, au urmat: Xenocrate, Palemon, Crates şi Crantor, în timpul vechii Academii. După aceştia au urmat scolarii Academiei de mijloc şi, în sfârşit, aceia ai noii Academii, dintre care cei mai însemnaţi au fost Arcesilaos si Carneades. Conform lui Diogene Laertios (Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Ed.Polirom, Iaşi,1997, p.138), existau mai multe maniere şi variante de clasificare a dialogurilor: după gen, avem următoarea clasificare: Timaios tratează despre natură; Politicul, Cratylos, Parmenides şi Sofistul aparţin genului logic; Apologia, Criton, Phaidon, Phaidros şi Banchetul, ca şi Menexenos, Cleitophon, Epistolele, Philebos, Hipperchos şi Rivalii, genului etic; Republica, Legile, Minos, Epinomis şi Atlanticul tratează despre politică. Genului maieutic îi aparţin cei doi Alcibiade, Theages, Lysis şi Laches; Euthyphron, Menon, Ion, Charmides şi Theaitetos ilustrează metoda probatorie. Protagoras aparţine genului critic, iar genului eristic îi aparţin Euthydemos, Gorgias şi cele două Hippias. Din dialogurile citate de Diogene Laertios mai sus, criticii moderni le declară neautentice pe următoarele: Cleitophon, Hipperchos, Rivalii, Minos, Alcibiade II, Theages, Hippias II şi Epistolele - în acest ultim caz existând însă păreri împărţite. Critica modernă nu s-a mulţumit cu argumentele aduse de tradiţia antică, ci aplicând critica filologică, a ajuns la alte rezultate. În special şcoala germană din secolul al XIX-lea, începând cu Tennemann şi mai ales cu Schleiermacher, a pus la îndoială autenticitatea unora dintre scrierile platonice transmise de antichitate. În urma discuţiilor şi a cercetărilor judicioase, cu ajutorul metodei interne, intreprinse de Fr. Schleiermacher, K. F. Hermann, Munk, Grote, Uberwegs şi Zeller, s-a ajuns la concluzia că 20 de scrieri platonice sunt sigur autentice. Acestea au fost apoi impărţite, din punct de vedere cronologic, în trei grupe. Acela care a pus pentru prima dată problema ordinei în care au fost scrise dialogurile platonice a fost Fr. Schleiermacher. Clasificarea pe care a facut-o acesta ţine cont de cele trei epoci de activitate ale filozofului: dialoguri scrise pâna la moartea lui Socrate (399 a.Hr.), numite scrieri elementare; de la 399 pina la intemeierea Academiei (387 a.Hr.), numite scrieri preparatorii şi de la 387 a.Hr. pâna la moartea sa, numite scrieri constructive.

73

Schleiermacher pleacă de la consideraţia că Platon şi-ar fi conceput scrierile după un plan unitar şi le-ar fi dezvoltat într-o manieră progresivă. Această idee a fost însa combatută de alţi critici precum K. Fr. Hermann, Uberwegs, Ed. Munk şi Wilamowitz. Pe temeiul cercetărilor cu privire la conţinutul, la stilul şi la limba scrierilor platonice, pe care le-au facut criticii englezi şi germani (mai ales), în ultimele decenii, s-a ajuns la următoarea împărţire a dialogurilor platonice: I. Dialogurile socratice sau din tinereţe (confruntarea cu sofiştii): 1. Apărarea (Apologia) lui Socrate 2. Criton (Despre legi) 3. Euthyphron (Despre pietate) 4. Lysis (Despre prietenie) 5. Lahes (Despre vitejie) 6.Charmides (Despre înţelepciunea practică). II. Dialogurile critice principale, scrise în epoca maturităţii, în care este cuprinsă concepţia despre lume, om şi viaţă: 1. Protagoras (Despre virtute) 2. Gorgias (Despre retorică) 3. Euthydemos (Despre eristică) 4. Cratylos (Despre etimologie) 5. Menon (Despre virtute şi proiectul teoriei "reamintirii") 6. Theaitetos (Critica concepţiilor epistemologice) 7. Hippias maior (dupa unii critici neautentic) 8. Phaidros (Concepţia despre Idei) 9. Sophites (Despre raportul dintre Idei) 10. Symposion (Despre Eros) 11. Parmenide (Despre Unu) 12. Phaidon (Despre sufletul nemuritor)

74

13. Philebos (Despre cel mai de preţ bun) 14. Politeia (Despre Statul cel mai bun) III. Dialogurile scrise la batrâneţe: 1. Timaios (Filosofia platonică a naturii) 2. Nomoi ("Legile") 3. Critias (Despre filosofia istoriei) O abordare deosebit de interesantă, referitor la sistemul filosofiei lui Platon, o găsim la Alexandru Surdu (în Cercetări logico-filosofice, Existenţă, fiinţă, realitate, lume, Ed.Tehnică, Bucureşti, 2008, p. 238 - 240), care nu consideră corectă interpretarea dualistă a universului platonician. Separaţia radicală dintre domeniul lucrurilor sensibile şi gândire - realizată de unii interpreţi moderni - conduce la postularea a două lumi diferite: "lumea lucrurilor" şi "lumea ideilor" - concepţie străină filosofiei lui Platon, care nu afirmă nicăieri că ar exista două sau mai multe lumi (κοσμος). În dialogul Timaios (31b) el spune foarte clar: " ουτε δύο ούτ'απείρους εποίησεν ο ποιων κόσμους, αλλ' εις οδε μονογενης ουρανος γεγονως εστιν και ετ' εσται " ("Creatorul nu a făcut nici două, nici o infinitate de lumi - ci una este şi va fi - singura-făcută [care] a luat fiinţă sub cer"). "Din acelaş context, afirmă Al. Surdu (op.cit., p.238), reiese clar că aşa-zisa "lume ideală" nu este o altă lume, ci modelul (παρδειγμα) acestei lumi unice, care este imaginea sau copia (εικον) ei (28a sq.)". "Platon, afirmă Alexandru Surdu (op.cit., p.239), spune că ideile sunt, adică au fiinţă autentică (οντος ον), pe când lucrurile sensibile nu sunt (μη ον); prin urmare, lucrurile sensibile există fără să fie, iar ideile sunt fără să existe. Dificultatea se datoreşte faptului că a exista nu figurează în exprimările lui Platon, care se reduc la "lucrurile sensibile nu sunt, pe când ideile sunt ". Prin urmare, ideile nu pot alcătui o lume, ele nu există (lumea implicând existenţa) şi nu sunt reale (realitatea implicând şi ea existenţa), ci pur şi simplu sunt sau au fiinţă autentică. "În această accepţie, continuă Al. Surdu, nu mai poate să apară întrebarea unde există ideile, şi respectiv cum există, căci locul şi înfăţişarea sunt atribute ale lucrurilor sensibile. Aceasta este cauza pentru care Platon nu

75

tratează despre locul ideilor (τοπος ειδον), cum face de exemplu Aristotel (De anima, III, 4, 429 a, 25-30), care consideră că locul ideilor este în suflet (εν τε ψυχη), căci el identifică ideile cu gândurile." "Cu toate acestea, observă Al. Surdu (op.cit., p. 239), la Platon găsim texte legate de mituri, deci cu valoare alegorică... - în care se vorbeşte de un loc supraceresc (υπερουρανιος τοπος) care ar fi destinat substanţei autentice (ουσια οντος) sau fiinţei (το ον), din care fac parte: dreptatea în sine, înţelepciunea şi ştiinţa şi celelalte fiinţe autentice (οντα οντος). Ele ar fi văzute efectiv de către zei. Se mai vorbeşte de un "loc inteligibil" (νοετος τοπος) spre deosebire de unul sensibil, vizibil. ... Dar locul vizibilului e "jos", în cavernă, iar al inteligibilului "sus", respectiv în afara cavernei. Cele două reprezentări n-au nimic comun decât faptul că sunt mitice. Se poate conchide însă că, oricum ar fi reprezentate, sensibilul şi inteligibilul trebuie separate. În plus, oricum ar fi separate, unul depinde de celălalt, şi anume sensibilul de inteligibil, lucrurile sensibile de idei.” “Fiinţa autentică (οντος ον), concluzionează Al.Surdu (op.cit., p.240), semnifică ce estele (το τι εστιν) sau esenţa lucrurilor sensibile, despărţită, separată de acestea, … Dar nu într-o altă lume, nici în vreun alt loc (nici măcar în mintea omului), ci numai în sine însăşi.” Diogenes Laertios, în Despre vieţile şi doctrinele filosofilor (ed.cit., p.142), face următoarea prezentare “concepţiilor susţinute de Platon” – bazându-se însă, în cea mai mare măsură, pe dialogurile Phaidon şi Timaios: “Există un singur univers (s.n.), născut, întrucât vedem că este perceptibil simţurilor şi a fost făurit de divinitate. El este însufleţit, întrucât ceea ce are suflet (s.n.) e mai bun decât ceea ce nu are (Platon dezvoltă două concepţii despre natura sufletului, una tripartită, precum în dialogurile Phaidros şi Politeia şi una monopartită, în dialogul Phaidon, anterior celorlalte două, unde sufletul este μονοειδής, adică unitar, simplu, necompus din părţi – tocmai pentru a-i dovedi nemurirea –n.n.). Această creaţie presupune o cauză, cea mai perfectă. Universul a fost creat unic şi nu nelimitat, din cauză că modelul după care l-a creat era şi el unic, şi este sferic, deoarece aceasta este forma celui care l-a creat; căci acest univers conţine pe celelalte vieţuitoare, iar creatorul conţine formele lor, ale tuturor. Universul este neted de jur împrejur şi nu are organe, deoarece nu are nevoie de ele. Mai mult chiar, universul

76

rămâne nepieritor, pentru că nu se destramă, ca şi divinitatea. Divinitatea este cauza întregii creaţii (s.n.), întrucât binele, prin natura lui, este făcător de bine, iar ceea ce este cel mai bun este cauza naşterii cerului; căci cauza celui mai frumos dintre lucrurile create este cel mai bun dintre lucrurile inteligibile. Şi cum divinitatea este de acest soi, şi universul, care e cel mai frumos dintre lucruri, este asemănător cu ceea ce este cel mai frumos, el nu va semăna cu nimic creat, ci numai cu divinitatea” (traducerea textului aparţine lui C.I.Balmuş). Teoretic vorbind, însă, noi considerăm că este necesară o împărţire a kosmos-ului platonician în trei domenii distincte, pentru a obţine o imagine cât mai precisă a universului, aşa cum este prezentat în dialoguri: domeniul gândirii, cel al realităţilor intermediare şi cel al sensibilităţii. Această abordare nu este nouă şi nici originală; în monografia sa dedicată lui Platon, Leon Robin acordă o importanţă deosebită acestui subiect. Vom face în continuare o scurtă prezentare a acestor trei domenii, arătând semnificaţia fiecăruia pentru filosofia platoniciană: Pentru κοσμος νοετος (domeniul gândirii) vom avea următoarele concepte centrale: 1. Fiinţa autentică (το οντος ον) – aceasta se referă la domeniul Genurilor (γενος); acestea se împart în două categorii: α. ιδεα – Genurile Idei, numite şi Genuri supreme (μεγιστα γενη) sau, după gânditorii scolastici: species intelligibilis. Aceste Genuri supreme sunt în număr de cinci: Fiinţa (το ον), Mişcarea (κινησις), Repausul (στασις), Acelaşi (ταυον) şi Altul (ετερον). Acestea sunt cele ce se spun în comun despre toţi (κοινα περι παντον), - adică despre toate ειδος. “Cele cinci genuri supreme, afirmă Al.Surdu (Gândirea speculativă, Ed.Paideia, Bucureşti, 2001, pag. 54), se comportă astfel: (1) fiecare este diferit de celelalte; (2) mişcarea şi repausul, ca şi acelaşi şi altul, sunt contrare; (3) mişcarea şi repausul participă la fiinţă sau le revine fiinţa; (4) fiinţa participă la acelaşi şi altul, sau îi revin acelaşi şi altul; (5) mişcarea şi repausul participă la acelaşi şi altul, dar acelaşi şi altul nu participă la mişcare şi repaus. “Participarea” aceasta, “revenirea”, “amestecul” sau “comunitatea” (Platon oscilează între aceşti termeni) genurilor supreme nu are nimic comun cu participarea lucrurilor sensibile la idei, căci genurile supreme nu pot fi modele

77

sau prototipuri unele pentru celelalte. În schimb, ele sunt ceea ce sunt (eisin hai eisin) numai în raportarea lor unele la altele (pros allelos). Mişcarea, de exemplu, este prin faptul că participă la fiinţă; este identică cu sine, fiindcă participă la acelaşi; este diferită de orice altceva, sau alta faţă de orice, fiindcă participă la altul, dar este, în acelaşi timp, contrară repausului. Or, această caracterizare a mişcării ca gen suprem se face numai în raport cu celelalte patru genuri supreme, independent (separat) de lumea lucrurilor sensibile şi de domeniul ideilor-gânduri, pe care, fără să le determine direct, le justifică.” “Schema raportării ... celor cinci genuri supreme, continuă Al.Surdu (op.cit., p.55), se dovedeşte operativă, respectiv aplicabilă şi altor genuri supreme. În termeni moderni, am putea spune că ea poate fi prezentată prin constante şi variabile. Trei dintre genuri rămân constante: fiinţa, acelaşi şi altul, dar în locul mişcării şi al repausului pot să apară alte genuri supreme care se găsesc în raport de contrarietate. În dialogul Parmenide este vorba de unu şi multiplu, fiind amintite şi naşterea şi pieirea (op.cit., 136b), iar în Philebos, de finit şi infinit (op.cit., 23c).” β. ειδος – Genurile Forme, la care participă (μεθεξις) toate lucrurile sensibile (σωματα), numite de gânditorii medievali natura corporis. La nivelul cunoaşterii (γνοσις) avem de-a face aici cu o cunoaştere noetică (νοεσις), - intuitivă; acest domeniu este, deci, propriu Ştiinţei (επιστημη) şi gândirii speculative. 2. Domeniul realităţilor intermediare (μεταξυ) – Léon Robin (Platon, Edit. Teora, Bucureşti, 1996, pag.103) observă importanţa deosebită a acestora pentru filosofia platoniciană: “Între nefiinţa radicală şi ... fiinţa reală (s.n.) prin excelenţă, care este Binele, va fi plasat un întreg şir ierarhic de intermediari (s.n.): în primul rând ficţiunile artelor care imită, cum ar fi, în pictură, reprezentarea unui animal sau a unei mobile; apoi lucrurile naturale sau confecţionate a căror iluzie de realitate am perceput-o deja, aceste prime două grupuri fiind puse în evidenţă de aceeaşi lumină solară; urmează obiectele matematice (s.n.), care au dreptul de a ocupa această treaptă deoarece simbolizează numărul, figura, proporţiile lucrurilor ce aparţin naturii sau artei, dar care reprezintă, la rândul lor, doar imagini ale inteligibilelor superioare (s.n.), realităţi precum “Ideile” sau “Formele” şi Binele care le iluminează. Paralel cu această serie se află o scară a cunoaşterii, ale cărei puncte extreme sunt ignoranţa radicală şi cunoaşterea absolută, şi care are drept trepte: procedeul prin care anumite arte imită realităţile naturale sau

78

create, pe care l-am putea desemna cu numele de “imagerie” sau “copiaj” (εικασια); apoi actul de “a crede” (πιστις) că aceste realităţi sunt, într-adevăr, realităţi, şi nu iluzii precum copiile lor; ansamblul constituie “opinia” (δοξα), sau cu alte cuvinte raţionamentul (s.n.), un mod de cunoaştere nesigur, care poate fi fals sau adevărat; urmează gândirea raţională (s.n.) sau “discursivă” (διανοια), aşa cum apare ea în cunoaşterea matematică (s.n.); şi, în sfârşit, “intelectul” pur (νοεσις), care, bineînţeles, nu exclude raţionamentul, ci îl pune în slujba unor intuiţii al căror obiect este format tocmai de realităţile cele mai reale; acest al doilea ansamblu formează ceea ce am putea numi “cunoaştere” (επιστημη).” “Ce altceva este această realitate intermediară, afirmă Léon Robin (op.cit., p.107), - aflată la graninţa dintre experienţa sensibilă şi imitaţii, pe de o parte, şi realitatea inteligibilă, pe de alta - , imageria de gradul întâi, opera de artă inteligentă prin excelenţă, decât construcţiile fictive prin intermediul cărora savantul încearcă să reprezinte adevărul fiinţei reale ? Acest savant nu va fi un fizician nepriceput, care nu ia în consideraţie decât umbrele, şi care are pretenţia să descifreze legile după care ele se mişcă. El este un matematician care nu-şi propune să matematizeze umbrele, ci să construiască, detaşăndu-se cât mai mult cu putinţă de ele, schemele cele mai abstracte, numerice şi geometrice, ale structurii şi mişcării lor. El este cel care ... ştie că adevăratul său obiect de cunoaştere este cercul în calitatea sa de cerc, şi nu cercul care se adresează intuiţiei sensibile, chiar dacă e trasat de o mână de geometru (cf. VI 510c-e); că nu e important să calculezi mişcările relative ale astrelor, ci să consideri mişcarea ca mişcare în sine; sau că trebuie să substituim armoniei sunetelor pe cea a numerelor.” În Mitul peşterii (Politeia, 514b – 517a) - alegoria care sintetizează, credem noi, cea mai importantă parte a filosofiei platoniciene: metafizica - cele trei planuri de cunoaştere: cel al Focului, cel al Soarelui şi cel al Binelui, devin accesibile numai dacă sunt parcurse alte trei niveluri ale realităţilor intermediare corespondente: de la umbra lucrurilor la reflectarea acestora, şi de aici la simbolul inteligibil al realităţii. Leon Robin (op.cit., p.108) face următoarea prezentare acestei situaţii: “Dacă vom trece de la planul focului la cel al soarelui şi, în sfârşit, la cel al Binelui, vom întâlni întotdeauna intermediari: dincolo de întunericul absolut, umbra marionetelor, apoi marionetele înseşi; dincolo de ele, reflectarea lucrurilor care sunt sub soare şi

79

lucrurile înseşi; apoi simbolul inteligibil al unei inteligibilităţi care este realitatea, şi realităţile inteligibile; şi, în sfârşit, lumina absolută a Binelui.” Aceeaşi abordare o întâlnim în dialogul Phaidros (cap.V, partea I), în care se vorbeşte despre un “loc supracelest”, în care se află obiectele pure ale contemplaţiei. “Acest mod de a-l desemna, afirmă Leon Robin (op.cit., p.109), indică faptul că cerul, cu mişcările sale de revoluţie siderale, reglate matematic, reprezintă, de asemenea, un loc intermediar între locul care se află deasupra sa, şi cel deasupra căruia se află locul acestei lumi, unde se desfăşoară procesul de devenire al existenţelor noastre muritoare. Or, acest loc intermediar, în care domneşte matematica, este şi locul natural al sufletelor. De aici s-au prăbuşit unele dintre ele, care nu sunt de esenţă divină, şi tot aici se vor întoarce când, graţie dragostei de filosofie, vor merita din nou să guste sublimele contemplări pe care la pierduseră. “ Problema realităţilor intermediare, considerăm noi – împreună cu Leon Robin este una dintre cele mai importante şi mai dificile preocupări ale lui Platon; filosoful era deranjat – după cum rezultă deja din Phaidon, Symposion, Politeia şi Parmenides - de ceea ce îi apăruse ca o abordare insuficient de subtilă, un dualism brutal şi steril al nivelurilor de realitate. Problema determinării intermediarelor îl preocupa în mod cert, el aflându-se în căutarea unui echivalent filosofic a ceea ce era, din perspectivă mitică, daimonismul. Domeniul realităţilor intermediare (μεταξυ) presupune, deci, considerarea următoarelor tipuri principale de realităţi: la nivel mitic: δαιμονες, - daimonul fiind o divinitate intermediară zeilor şi muritorilor; la nivel fizic: ουρανος, - cerul fiind intermediar lumii divine (supra-celestă) şi lumii umane (terestră); la nivel metafizic: ψυχη, - sufletul fiind intermediar fiinţei (το ον) şi existenţei (τα οντα) şi la nivel gnoseologic: δοξα, - opinia, care este intermediară ştiinţei (γνοσις, επιστημη) şi neştiinţei (αγνοια). Prin urmare, aceasta este una dintre marile probleme ale filosofiei lui Platon care rămâne deschisă cercetării, necesitând – în primul rând – o hermeneutică mult mai riguroasă a textelor ediţiilor critice în limba greacă. 3. Realitatea ideală – aparţine tot domeniului Ştiinţei, însă, din punct de vedere al cunoaşterii, presupune o formă de cunoaştere inferioară lui επιστημη, şi anume διανοια – cunoaşterea dianoetică. Acestui tip de cunoaştere îi corespund următoarele trei

80

domenii: universul obiectelor matematice, concepţia despre φυσις şi teoria Statului ideal (πολιτεία). 4. Existenţa reală (τα οντα) – aparţine domeniului lui κοσμος αισθητος (senzorialităţii) şi are în vedere obiectele sensibile (ειδολον) sau corpurile (σοματα). Din punct de vedere gnoseologic acestea sunt cunoscute prin experienţă (dovadă – πιστις; termenul acesta nu are, la Platon, nici o legătură cu actul în sine de a crede, sau cu credinţa, ci este o consecinţă a probării în urma unor experienţe). Trebuie spus că de aici înainte vom avea de-a face cu ceea ce Platon numeşte opinie (δοξα), termen foarte apropiat – în tradiţia terminologiei greceşti, de πειθω – discursul înşelător, persuasiunea. În gândirea greacă “Aletheia se opune direct doxei (το δοκειν)” (conform Marcel Detienne, Stăpânitorii de adevăr în Grecia arhaică, Edit.Symposion, Bucureşti, 1996, pag.184). Este deci important să elucidăm sensul termenului doxa. G.Christ (Simonidesstudien, Diss.Zurich, 1941, pag. 42 sqq.) şi M.Treu (Von Homer zur Lyrik, Munchen, 1955, pag. 298) susţin apartenenţa doxei la domeniul lui apate. “În Republica, afirmă M. Detienne (op.cit., pag.185 sqq.),

Platon imaginează alegerea pe care trebuie să o facă

adolescentul aflat la o răspântie: “Voi urca oare în turnul cel mai înalt, spre a-mi petrece acolo viaţa la adăpost, pe drumul dreptăţii (δικα) sau pe acela al înşelătoriei întortocheate (σκολιαις απάταις)?” Tânărului i se deschid două căi: aceea a lui Dike şi aceea a lui Apate. Or, pentru Platon nu există îndoială că, într-o cetate în care poeţii îi critică făţişi pe zei şi încurajează nedreptatea, adolescentul ar trebui să vorbească astfel: “Întrucât το δοκειν, precum o demonstrează înţelepţii, este mai puternic decât Aletheia şi de el atârnă fericirea, trebuie să mă îndrept cu totul într-această parte. Voi zugrăvi deci împrejurul meu, ca o faţadă şi ca un decor, o imagine (σκιαγραφίαν) a virtuţii, şi voi trage după mine vulpea şireată şi dibace (κερδαλέαν και ποικίλην) a prea-înţeleptului Archilochos” (Platon, Resp., 365 b,c = Simonides, fr.93, pag. 598). Avem aici, pe de o parte, lumea ambiguităţii, simbolizată de vulpe – care, pentru întreaga gândire greacă, întruchipează noţiunea de apate, comportamentul duplicitar şi ambiguu – şi de skiagrafie, care desemnează pentru Platon aparenţa înşelătoare, arta scamatoriei (θαυματοποιική) (vide Platon, Resp.,602 d sau P.-M. Schuhl, Platon et l’art de son temps, Paris, 1952, p.9). “Nimeni nu a pus în evidenţă mai bine decât Platon, afirmă M. Detienne (op.cit., pag. 187), aspectele de ambiguitate; Philodoxoi, spune el, sunt “cei cărora le place să asculte

81

vorbe frumoase, să privească culori frumoase şi toate frumuseţile de acest fel”. Aceştia sunt oameni care se preocupă de lucrurile intermediare (μεταξυ) (s.n.), cele care ţin deopotrivă de Fiinţă şi de Non-Fiinţă. Atunci când vrea să precizeze natura acestor lucruri, Platon recurge la următoarea comparaţie: “Ele se aseamănă acelor vorbe cu două înţelesuri care se rostesc la masă şi ghicitorii copilăreşti cu eunucul care loveşte liliacul, în care trebuie ghicit cu ce şi unde l-a lovit (Platon, Republica, 479a – 480a)”. Aceste lucruri intermediare, deopotrivă “luminoase şi întunecate”, sunt un gen de enigme, fiind concepute după modelul următoarei ghicitori: “Un bărbat care nu este bărbat, văzând fără să vadă o pasăre care nu este o pasăre, cocoţată pe o creangă care nu este o creangă, a aruncat şi nu a aruncat în ea cu o piatră care nu este o piatră”. Fiecare termen este însoţit de contrariul său, iar sinteza lor provoacă un fel de ameţeală; ea produce o scânteiere în care întunericul şi lumina se amestecă şi se contopesc. În doxa, înlăuntrul gândirii raţionale, se regăseşte deci principala trăsătură ce caracterizează, în plan mitic (...) toate forţele duble, ambigue, forţele care sunt “adevărate şi false” (αληθεις και πσευδεις). Întrun pasaj din Theaitetos, Platon chiar asociază în mod explicit epitetul “alethes şi pseudes” termenului doxa: “ Doxa se înfăşoară şi se răsuceşte (...) devenind alethes şi pseudes (δοξα στρέφεται και ελιίττεται... ψευδης και αληθης γιγνομένη – Platon, Theaitetos, 194 b)”. Mărturiei lui Platon se adaugă cea a lui Aristotel: în gândirea sa, doxa este alethes şi pseudes (cf. L.-M. Regis, L’opinion selon Aristote, Paris, 1935, pag. 76 sqq), este “singurul mod de abordare autentică a lucrurilor care se nasc şi pier”. Obiectele sensibile căpătă valoare pentru noi datorită faptului că acestea participă (μεθεξις) la eide (ειδος), - a căror copie (ειδολον) sunt. Pentru corpurile sensibile eidele sunt modele autentice sau prototipuri (παραδειγματα); datorită faptului că participă la aceste modele perfecte, corpurile, prin mijlocirea gândirii umane, ies astfel din existenţa brută, căpătând existenţă reală. Conceptul de participare (μεθεξις) are o importanţă deosebită în sistemul filosofiei platoniciene, fiind folosit pentru a descrie raportul dintre eide şi obiectele sensibile (vide: Platon, Phaidon, 100 d). O critică a acestui concept este realizată de însuşi Platon în dialogul Parmenides, 130 c – 131 a. 5. Existenţa sensibilă (το μη ον) – pentru Platon reprezintă “cele ce nu sunt”, “cele ce nu au Fiinţă”. Acesta este nivelul cel mai de jos al Fiinţei Totale: existenţa brută, reprezentând “lumea” umbrelor (σκιας) din Mitul Peşterii, o lume a iluziilor, a aparenţelor

82

(prin analogie cu Hadesul...), a imaginii lucrurilor (εικονες). Cunoaşterea lor este posibilă numai prin conjectură (εικασια), fiind tot o pseudo-cunoaştere de tipul lui doxa. Aceste umbre (σκιας) ale lucrurilor autentice, simple proiecţii ale lor, sunt de fapt doar imitaţii (μιμησις), - acesta fiind singurul mod prin care se pot raporta la eide. “Dacă autoritatea numelui lui Platon este vie şi astăzi, concluzionează Leon Robin (op.cit., pag.296), acest lucru se datorează faptului că, dacă nu ştiinţa, cel puţin filosofia nu poate să nu-şi recunoască în el precursorul. Datorită lui, problemele esenţiale pe care le are în vedere filosofia au fost pentru prima oară foarte clar degajate şi prezentate într-o formă care s-a menţinut în ciuda modificărilor de vocabular şi a diferitelor costume cu care a fost înveşmântată succesiv“. Mai mult decât atât, considerăm noi, filosofia lui Platon rămâne un sistem deschis interpretării, contactul cu gândirea platoniciană reprezentând o adevărată şcoală de formare şi de înnobilare a spiritului.

83

V. BIBLIOGRAFIE de Coulanges, Fustel, Cetatea antică, Edit. Meridiane, Bucureşti, 1984 Detienne, Marcel, Stăpânitorii de adevăr în Grecia arhaică, Edit.Symposion, Bucureşti, 1996 Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Ed.Polirom, Iaşi, 1997 Dods, E.R., Grecii şi iraţionalul, Ed.Meridiane, Bucureşti, 1983 Robin, Leon, Platon, Ed. Teora, Bucureşti, 1996 Rohde, Ervin, Psyche, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985 Snodgrass, A.M., Grecia epocii întunecate, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1995 Vernant, Jean-Pierre, Mit şi gândire în Grecia antică, Observaţii asupra formelor şi limitelor gândirii tehnice la vechii greci, Ed.Meridiane, Bucureşti, 1995 Vernant, Jean-Pierre, Originile gândirii greceşti, Ed.Symposion, Bucureşti, 1995 Vernant, Jean-Pierre, Omul grec, Ed. Polirom, Bucureşti, 2001

84