Cultura Latinoamericana Apuntes (b)

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Sebastián Bueno, María Ignacia Arteaga

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Pontificia Universidad Católica de Chile Facultad de Ciencias Sociales Instituto de Sociología Mafia Ltda.

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Prólogo Mafia Ltda. Transcriptores es un proyecto emergente de producción y distribución de transcripciones de clases, cuyo fin es la reproducción intacta de la complejidad de los cursos. Esta idea nos guió en la realización de transcripciones fieles a la oratoria de los profesores con las ventajas y desventajas que ello implica. La serie de Transcripciones de Cursos NO está orientada a facilitar la vida del estudiante, ya sea cubriendo su ausentismo académico o su negligente atención. Más bien está orientada hacia aquellos interesados en COMPRENDER los cursos, por esto nuestras fieles transcripciones son piedras toscas. Ya que suponemos que el estudiante cual artesano de la comprensión las depurara con su labor. Mafia Ltda. existe y produce. Su serie de transcripciones de cursos ha sido desclasificada para su uso y divulgación entre las nuevas generaciones. Mas para que la vida de este proyecto continúe en la cadena ontogenética requiere del don de la gratuidad. Mafia, 2010.

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CONTENIDO Contenido ............................................................................................................................................ 3 Clase 2 ................................................................................................................................................. 4 Marianismo .............................................................................................................................. 4 Clase 3 ................................................................................................................................................. 8 Clase 4 ............................................................................................................................................... 10 La fiesta ................................................................................................................................... 10 Clase 7 ............................................................................................................................................... 13 Orden Señorial ........................................................................................................................ 13 Clase 10 ............................................................................................................................................. 15 Confianza ................................................................................................................................ 15 Clase 11 ............................................................................................................................................. 18 Trascendentales del ser de lo barroco .................................................................................... 18 Estilo moral ............................................................................................................................ 20 Clase 18 ............................................................................................................................................. 21 Antecedentes de la elite .......................................................................................................... 21 Críticas a las elites ................................................................................................................... 23 Clase 19 ............................................................................................................................................. 27 Conceptos: clase social y elite ................................................................................................27 Integración Moral e Integración Social ..................................................................................27 Elites políticas .........................................................................................................................30 Clase 20 ............................................................................................................................................. 30 Visión europea ........................................................................................................................30 Visión EE.UU........................................................................................................................... 33

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Apuntes Cultura Latinoamericana CLASE 2 M AR I A NI SM O

En esta clase vamos a ver la tesis de Octavio Paz sobre la Virgen de Guadalupe y sobre la importancia del culto mariano. La importancia que ha jugado una enorme centralidad, pero que como ustedes saben, importancia que se reparte por todo el continente. La devoción mariana es constitutiva y central de la religiosidad latinoamericana. La devoción tiene dos características: 1. Aparece muy temprano porque los españoles eran marianos y trajeron la Virgen de Guadalupe en la montura de sus caballos, pero también aparece muy temprano como una realidad propiamente latinoamericana. La Virgen es una aparición autóctona, alrededor de 1540, a un pequeño indio semi cristianizado llamado Juan Diego. Es decir, aparece bajo una forma en Latinoamérica con una forma mestiza, la Virgen negra. 2. Se disemina rápidamente y perdura hasta hoy como el elemento central de la religiosidad latinoamericana. No ha sido desafiado su culto desde hace 500 años. Así, más allá de las diferenciaciones étnicas, raciales o económicas; el culto mariano se constituye como un elemento transversal en nuestra cultura. Entonces la pregunta es ¿Por qué el marianismo echó raíces tan profundamente en nuestro continente? ¿En qué consiste su eficacia simbólica? ¿Por qué es tan constitutivo de la cultura la devoción a la Virgen? La respuesta de Octavio Paz es la siguiente. Para él, el marianismo está conectado con el mestizaje de manera específica. No solo iconográficamente porque es una virgen negra, ni porque surge autóctonamente en la México. Los indígenas de esa zona eran fuertemente oprimidos, y la conquista y el mestizaje en ese lugar tienen el trasfondo de esos pueblos. La condición que hace el mestizo es la condición del hombre que nace de una mujer violentada. La conquista es un encuentro entre dos fuerzas que básicamente produce esta imagen de la mujer violada por el conquistador español, la mujer violentada que los mexicanos llaman Chingada (mujer violentada). Los mexicanos en su representación mestiza se dicen “hijos de la chingada”. Entonces, la condición mestiza está definida principalmente por lo que Paz llama “Violación originaria” que puede ser real o simbólica. Porque la historia es la historia de un encuentro brutal, pero también de un intercambio. Y también es cierto que la mujer mexicana se entregó al español en algún sentido. La Malinche es la mujer que se entrega al conquistador; pero tiene un tono peyorativo. El mestizo es el resultado de la violación originaria. Según Paz, el mestizo no quiere reconocer su condición real, y por lo tanto va a elaborar en un proceso de inversión simbólica, la imagen de una madre inmaculada, pura y sin mancha, jamás tocada. Y se va a representar simbólicamente en la

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purísima de Guadalupe: la madre virgen, que va a ser justamente la inversión término por término de la chingada. Entonces todo el simbolismo mariano está situado en este proceso de inversión simbólica. En este intento del mestizo mexicano por olvidar su origen, por renegar de su historia efectiva, le va a otorgar al símbolo mariano una centralidad especial. María es el refugio simbólico del hombre que es el resultado de la violación originaria. En esta inversión simbólica se encuentra una clave de la historia mexicana. -

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Un país definido por su identidad. El mexicano se refugia en ella. El nacionalismo cultural mexicano según Paz proviene de la tendencia de protegerse en su cultura y a desconocer su historia. Lo mexicano es lo que está clausurado (aspecto propio de lo identitario). Se clausura de cualquier diferencia. El carácter mexicano es el carácter de lo que está clausurado y que se expresa en la famosa premisa mexicana “No te rajes”, que significa: “no te abras jamás”, que sigue siendo la expresión de la madre violentada. La exigencia del macho mexicano, el mestizo, es precisamente no rajarse, de modo que se mantiene en su hermetismo, como un hombre de pocas palabras, sumido en rituales y ceremonias, que ama las máscaras y los disfraces, que ama su propia identidad y cultura, que es capaz de mirar hacia afuera, hacia algo diferente. El hombre perdido en el laberinto de su propia soledad. El hombre queda atrapado en el exceso de identidad cultural, cuyo elemento central es la inversión simbólica de la madre que se opera a través de la Virgen de Guadalupe.

Paz es especialmente crítico al nacionalismo mexicano, lo que ha hecho darle la espalda al mundo moderno durante siglos, y que el hombre se refugie constantemente en símbolos de pureza. Esta la interpretación de paz sobre la Guadalupe Mexicana.

Otra interpretación muy frecuente, también conecta marianismo y mestizaje. Aquí, la condición mestiza, de donde provendría toda la fuerza del marianismo, no se define por una violación originaria (hijo de la chingada), sino que se define por la orfandad. El mestizo es un hombre sin padre. Lo cual también remite al contacto histórico entre la población conquistadora y la población india. En contraste a la colonización norteamericana, nuestro conquistador llegó sin familia, por lo que tomo a la mujer india como esposa, pero sin formar familia, sin quedarse con ella. Así, el mestizo se define como un huérfano de padre; y el hecho fundamental del mestizaje es el ausentismo paternal, el mestizo es así “un guacho”; el que no conoce padre. Aquí la virgen no es un inversión simbólica, sino una correspondencia simbólica entre un hombre que tiene solamente a su madre, y que por lo tanto, hiperboliza símbolo maternal. Aquí el atributo central de la virgen no es la pureza (inversión simbólica), sino que es su condición maternal, por lo tanto que la iconografía mariana se constituye en la figura de una madre con su

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hijo. Toda la iconografía mariana simboliza la condición mestiza de un hombre que solamente tiene a su madre y no tiene a su padre. El ausentismo paterno va a ser una característica secular en nuestro continente. No solo en la primera hora el mestizaje se produjo de esta manera, sin padre conocido, sino que continua cono una tradición muy profunda en un continente por lo demás despoblado. Se puede reconocer de manera especial en la actividad de la minería, de donde viene la palabra mina. El minero es el padre ausente siempre lo ha sido, toda la tradición de la minería es de trashumancia, de desplazamiento de población masculina hacia centro de producción alejados de cualquier asentamiento estable. La larga tradición minera consiste bajar a los poblados, hacer lo que se debe hacer y volver. De donde viene la representación masculina de la mujer como una mina y no precisamente como la compañera a la cual se le debe fidelidad y respeto por toda la vida. No en vano la tradición minera es la más mariana El ausentismo paterno es naturalmente tradición negra, esclava, por razones relativamente obvias, por cada 20 esclavos negros pasaban 5 mujeres. El mundo negro no conforma jamás familia estable, hasta el día de hoy las tasas de ilegitimidad son altísimas. El Peón de campo, toda la gran tradición del peonaje campesino nuestro, solo la hacienda que se establece muy tarde, fines del siglo 18, logra estabilizar población en el contexto familiar. Toda la tradición agraria es una tradición de bandolerismo, de espacios vacios ocupados por población que se mueve mucho, toda esa tradición es de ausentismo paterno. Por último toda la tradición vinculada al subempleo o al desempleo urbano, también lo es. En las zonas de empleo informal, marginales hay poca responsabilidad paterna. Habitualmente el hombre haces sus hijos y se va, esa tradición es secular en América Latina. En el contexto de ausencia del padre hiperbolizamos a la figura de la madre. Lo que hay, lo que se tiene es solamente a la Madre. El Machismo o macho latinoamericano, es una figura que se desarrolla al calor del ausentismo paterno. El hombre en América Latina es macho precisamente porque no es padre, el machismo es la indicación de la falta de paternidad. El machismo consiste básicamente en definir la masculinidad con los atributos de la corporalidad, de la condición animal: El cuerpo sirve para dos cosas esencialmente: para seducir y para agredir. Ser un macho latino significa tener la capacidad de seducción con varias mujeres, y tener la capacidad de agresión. El macho es la representación natural de lo masculino. Asi el macho tiene una larga tradición de irresponsabilidad conyugal en cuanto a su capacidad de seducción, y de una infame conducta de agresión, llamada hoy día violencia intrafamiliar. La figura clásica del macho: entra a la casa, y la desorganiza; toma a la mujer, le pega a ella y a los niños y se va, en el caso extremo. Ser un macho latino es una representación de la masculinidad, totalmente contraria a su representación por medio de la paternidad. El hombre se hace padre cuando es capaz de controlar la función seductora y agresiva; cuando es capaz de serle fiel a una mujer, dejando de ser adúltero;

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y cuando deja de pegarle a los niños y a la mujer; instalándose dentro de la casa como un principio de orden y organización y no desorganización, como es el macho latino, siendo capaz de fundar la autoridad. La fuerza del machismo se demuestra en la debilidad de la capacidad del hombre de ser padre. Pero el machismo es distinto al patriarcalismo. La sociedad nuestra es machista pero no patriarcalista porque no está constituida por la fortaleza de la paternidad. Una sociedad patriarcal le reserva al padre las dos tareas fundamentales: 1. Transmite su patrimonio a sus hijos: Apellido, oficio, capital. 2. Manejar la alianza, casar a sus hijos. Así, el padre forma linaje: familia. El machismo está asociado a veces a condiciones de privacidad económica: subempleo, peonaje, esclavitud negra. Pero la figura del hombre proveedor no se estabilizó en América Latina. También falló una segunda figura de la masculinidad como un principio de organización: la figura del guerrero, América Latina es un continente sin guerra, por lo que el hombre nunca ha sido soldado. El soldado controla la agresión: implica disciplina. La guerra es una manera de constituir la autoridad del hombre en todas las sociedades. El resultado es que el hombre aparece como un macho cabrío. La masculinidad se ve asociada al estado de naturaleza. En una sociedad patriarcal el hombre ocupa el lugar de la cultura, siendo ésta un atributo masculino, mientras que la mujer se simboliza como parte de la naturaleza, dedicada al cuidado de los hijos. En América Latina esto se invierte: el hombre ocupa el lugar en la naturaleza, por algo él es macho. Y la mujer se sitúa en la cultura, por lo que la cultura pasa a ser un atributo femenino, y precisamente por eso se entiende la centralidad de la virgen, cosa que no es tolerada en una cultura patriarcal o guerrera; pues ellos no tienen como ícono fundamental una mujer. El hecho de la importancia del marianismo en nuestra cultura, revela la debilidad de una cultura patriarcal o guerrera. Y por ende, una debilidad crónica en la formación de la masculinidad. El marianismo en esta versión sería la expresión simbólica de la ausencia del padre, y la hipérbole de la figura de la madre, no sólo por el apego con la madre. En todas las sociedades el símbolo de la madre es relevante y la relación con ella es la más significativa, pero en Latinoamérica toma el primer lugar.1 Pero esta sociedad no es matriarcal: puesto que no da el patrimonio a los hijos ni controla la alianza, es decir, la madre no forma linaje, por lo que no sustituye al padre. 1

Por esto se dice que entre nosotros no hay complejo de Edipo, puesto que sin padre no hay rival, y sin rival no hay disputa por la madre, y por lo tanto no existen problemas sicoanalíticos en América Latina.

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Apuntes Cultura Latinoamericana El resultado de lo anterior, es la debilidad en la constitución de la familia latinoamericana.

1. Debilidad crónica de la conyugalidad: Ausentismo paterno, adulterio. 2. Fortaleza de la filiación: como el lazo singular y potente que una a la madre con su hijo. La familia latinoamericana no está constituida en torno al padre, puesto que no hay paternidad, sino que está fundado sobre la base de un vínculo filial poderoso entre la madre y el hijo, y nada más. Así, lo que tenemos socialmente: la fortaleza del vínculo materno, lo tenemos culturalmente en nuestro simbolismo mariano, en donde se afirma la importancia de la maternidad en nuestra región.

CLASE 3 El símbolo mariano remite al símbolo maternal. Desde el punto de vista de la experiencia religiosa tiene dos atributos fundamentales. El primero es el atributo de la presencia. Lo decisivo de la devoción mariana es que la virgen aparece y de hecho María se acredita en el hecho de aparecer, pero también en el sentido de que María es esencialmente la que está presente, que se realiza en los grandes centros marianos. Si ustedes ven la devoción mariana consiste básicamente en ponerse en su presencia, el peregrino es el fiel mariano que recorre un gran trayecto para comparecer frente a María. O bien la virgen es sacada en andas y paseada largamente en la esfera pública de manera tal que es vista por todos. Este atributo de la presencia mariana es todavía más patente porque María no habla, toda la religiosidad mariana por ende es una religiosidad de la sola presencia. En contraste con la religiosidad cristológica no se puede eximir del mensaje, por ende la palabra adquiere un carácter central. El segundo atributo de María es la presencia bienhechora, es la llena de gracia. Es quien concede favores a raudales, es la figura de la gratuidad; en términos teológicos es la figura de la sobreabundancia. Da sin pensar en el merito, entonces la religiosidad popular acredita a María como aquella que el capaz de dar incluso al peor de todos. La otra manera de afirmar la sobreabundancia de María es que no exige nada a cambio. La presencia Mariana se sostiene en la eficacia de su don, de su gracia. María es el fundamento de una religiosidad muy poco penitenciaria, que será una característica profunda de nuestra cultura; la ausencia de toda tendencia rigorista. Cuando uno se afirma en un símbolo de la sobreabundancia de la gracia, uno tiene una escasísima conciencia del pecado. Por otro lado la idea de que no es necesario hacer demasiado para hacer un bien de salvación.

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La exigencia ético-ritual para obtener la gracia son relativamente bajas y en ocasiones inexistentes. Lo cual acredita al católico mariano como a un hombre que continuamente está en el círculo del pecado y del perdón, entonces nunca enmienda su herida. Ausencia de rigorismo ético, de puritanismo en el sentido europeo del término. Nuestra religiosidad sigue siendo la experiencia de una madre graciosa que perdona con toda facilidad, que dispensa de cualquier culpa si es que alguna vez la hace valer. En el origen de nuestra cultura aparece el símbolo maternal, símbolo de la sobreabundancia. El contraste por ejemplo con las religiones solares, especialmente con la religión Azteca y el culto solar. Esto es para entender bien el contraste Lo cierto es que en el mundo azteca las divinidades femeninas ocupaban un papel secundario y casi inexistente en el panteón. En una civilización que ha desarrollado el monoteísmo solar, que es característica de las grandes civilizaciones, han dejado de sacralizar la tierra. Por ende son religiones que ya no tienen en su centro divinidades femeninas, sino que masculinas. La teoría del sincretismo tiene esa debilidad, el sincretismo se produce en zonas de muy poca importancia al menos en las grandes civilizaciones amerindias. El caso es que el mundo Azteca está referido al sol. ¿Cuál es el secreto de una religión solar como la Azteca? En esto me baso en el libro “la flor letal” del antropólogo Christian Duverger. Según él el dios solar de los Aztecas tiene dos atributos fundamentales, el primero es como todo dios solar su presencia. Aquí hay un punto de continuidad importante lo que aparece tiene mucha más importancia de lo que se dice. Sin embargo el sol también desaparece, entonces la presencia del sol es esporádica o débil. En vivo contraste con la presencia de María que por el contrario es una presencia constante que no termina. Por ende el problema básico de la religión solar consistirá en dar cuenta de un sol que aparece y que desaparece, se cree que todos los cultos sacrificiales aztecas es simplemente el esfuerzo radical por evitar que el sol desaparezca para siempre y hunda para siempre al pueblo en la oscuridad de la noche. Lo que define al mundo azteca es la angustia salvífica, el temor pavoroso probablemente introducido por una casta sacerdotal muy fuerte, a que el sol desaparezca y no vuelva a aparecer. El segundo atributo es que el sol aparece como una divinidad mezquina. Pero que da conforme al merito y exige puntal y celosamente su ofrenda; todo el culto sacrificial azteca se construye en relación al principio de escases, de un sol que da y tiene la capacidad de dar pero solo en tanto recibe. La Flor letal remite a la institución básica del mundo azteca lo que llaman “la guerra florida”. La sociedad azteca es una sociedad de guerreros y sacerdotes, organizada por hombres: Esta forma de guerra –cuyo objetivo es religioso más que económico- era para obtener prisioneras que pudieran ser sacrificados, tal cual esta descrito al menos por los cronistas españoles del siglo XVI. La idea cosmopolita azteca era que un hombre que moría de muerte natural era esencialmente un hombre que gasta toda su energía en sí mismo, ese hombre que muere por causa natural tiene un destino terrestre y en la religiosidad azteca es un hombre destinado a volver a la tierra. En cambio

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un hombre con una muerte violenta en la plenitud de su vida, cuando es joven, sea un joven en combate o una joven en el parto. Esa muerte, para los aztecas, tenía un atractivo particular porque significaba que parte de esa energía no había sido consumida por la persona, por ende era excedentaria. Esa energía es la que se utiliza a través de una técnica para alimentar el sol, el sol es energía que requiere energía. Pues bien la victima sacrificial azteca, el joven que era inmolado, era la mediación necesaria para alimentar al sol que en cualquier otra circunstancia hubiese desfallecido y se hubiese apagado. Desde luego el destino de ese guerrero era celeste, solar. No volvía a la tierra sino que moraba completamente en el sol, por lo tanto la promesa salvífica estaba vinculada a esa forma de morir. Claro es que los aztecas hacían trampa porque no inmolaban a sus propios jóvenes. El sol azteca es efectivamente un símbolo no de la sobreabundancia, sino que de la escases. El sol es un dios mezquino en un doble sentido, primero porque su presencia desfallece se ausenta con mucha frecuencia. La segunda es un dios que no puede vivir sin su ofrenda, el sol no puede dar si no se le retribuye, lo cual tiene que ver con el estatuto del poder –mientras más poderoso es el dios, menos necesita de los hombresEl símbolo originario de nuestra cultura es una divinidad femenina y vuelve a ser el símbolo de la sobreabundancia.2

CLASE 4 L A FI E ST A

Tres elementos principales de la fiesta, la aptitud festiva consiste básicamente en tres cosas. Lo primero que ocurre es la suspensión de la función reflexiva. La fiesta es un escenario especial pues realza las relaciones de copresencialidad; lo que es significativo en la fiesta es como uno aparece y no lo que uno dice. En este sentido la función reflexiva o discursiva está suspendida. Es típicamente festivo el uso de técnicas que ayudan a des-reflexivizar la conciencia, técnicas que ustedes conocen de sobra, entre las cuales cumple un rol fundamental la música festiva; la música festiva es siempre un ruido ensordecedor. El objeto es anular la reflexión de la conciencia. Desde siempre la fiesta se ha ayudado de estas técnicas que ayudan a suspender la función reflexiva, para construir un escenario en que las relaciones se construyen en el espacio de copresencialidad, en mimesis de la naturaleza. Por ende retorno a la naturaleza, bajo la idea de que la conciencia y el lenguaje separan al hombre de la naturaleza. El hombre en su vida ordinaria vive distante de las cosas, a tal extremo que su acceso se tiene que dar a través del lenguaje, el lenguaje siempre es signo que hay una diferencia.

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Lalo se pone a rellenar para terminar la clase y una alemana rompe en llanto desconsolado, fin de la clase.

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Ese contenido mimético puede traducirse en la idea de copresencialidad, la idea fundamental en la fiesta es establecer una relación no discursiva. Por ende el esfuerzo básico de la fiesta consiste en aparecer, la tarea festiva es preparar la corporalidad. El lenguaje festivo es de la copresencia, de lo que se manifiesta al margen de cualquier discurso. El agua fiesta por excelencia es el pesado que habla algo serio, es típicamente el que carece de aptitud de situarse en un escenario no discursivo. El segundo elemento de la fiesta es la suspensión de la función normativa, la fiesta implica siempre un cierto exceso, desorden festivo, una cierta anomia o caos festivo. En el sentido más remoto la fiesta era el retorno al origen y el origen era ese mundo de la naturaleza sin normas, sin ley, un mundo sin diferencia. Entonces la fiesta era básicamente un ritual a través del cual el hombre se situaba en este mundo originario. Todavía la fiesta conserva el carácter de ser un escenario donde se suspende la norma, otra vez todas esas cosas es un NO que separa a la gente entre sí; en el sentido primitivo la fiesta era el lugar en que se levantaban los Tabú3, se podía ver y tocar lo que en tiempo ordinario estaba prohibido. Un escenario festivo genuino es un escenario donde las diferencias tienden a desvanecerse, especialmente las diferencias estatutarias. Lo que es propio del carnaval es la inversión simbólica del orden social o de la diferencia. Por qué se suspende la función normativa, para constituir la comunidad primordial de iguales que somos. En la fiesta nos podemos reconocer al margen de cualquier diferencia. Para los europeos la igualdad se da en la muerte, solo en ella se puede conseguir el estado completo de diferenciación. Las culturas festivas dicen algo diferente, no es en la muerte es en el origen, es aquí donde una determinada comunidad se puede reconocer como una comunidad de iguales. La fiesta es la afirmación que detrás de nuestras diferencias existe una sustancia común, por eso que la fiesta es tan poderosa para construir comunidad, sin necesidad de declaraciones de derechos humanos ni nada parecido. El agua fiesta aquí tiene dos sentidos. Es aquel que no tiene la capacidad del trato igualitario con los demás, es el que intenta conservar la forma, es el que no acepta una broma o que lo abajen4. Una técnica notable para des diferenciarse es el humor, el humor opera por inversión simbólica. Pero también el agua fiesta es aquel que no sabe situarse en un espacio de desorden porque recurre a la violencia, el talón de Aquiles de la fiesta es que puede producir violencia. Cuando el mejicano se abre y se sitúa en la fiesta saca pistola y comienza a disparar, la fiesta mejicana siempre termina a balazos. Por último el tercer elemento de la fiesta es la suspensión de la función productiva. Y se constituye en un espacio del gasto festivo, se consume en exceso, por ende es el lugar de derroche. Asociamos la fiesta a la función especial del gasto, en este sentido es el lugar en que se deja de trabajar y se derrocha. 3 4

El tabú es una prohibición de contacto, que es el sentido primitivo de la norma “no tocar, no mirar” A Lalo le cargan las fiestas porque lo “abajan” porque en la fiesta deja de ser el director.

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El gasto opera como una inversión del trabajo e muchos sentidos. Culturas con un sentido festivo trabajan para hacer la fiesta, el sentido del trabajo es el consumo; trabajar para hacer la fiesta significa básicamente que no se calculan las necesidades. El gasto festivo “yo trabajo y acumulo lo necesario para hacer la fiesta, y si me sobra algo lo ocupa para el resto de los días” lo principal es asegurarse lo necesario para hacer la fiesta. Esto se a veces se malentiende como el consumismo popular, se puede ver como efectivamente gente que vive en la necesidad se gasta todo en una sola fiesta y después vive pésimo el resto del mes. Eso es gasto en el sentido propio del término, trabajar para conseguir lo necesario para realizar la fiesta. Lo propio de una economía festiva es que no hay cálculo de necesidad, o si prefieren las necesidades son residuales y la fiesta es lo esencial. En una economía moderna es al revés, las necesidades son lo primero y la fiesta es lo residual. Eso es lo que hace asombroso que grupos extremadamente pobres produzcan algo excepcional o hagan fiestas excepcionales. En la fiesta no solo de derrochan los bienes, sino sobre todo y principalmente el tiempo. La temporalidad festiva es muy particular y es también ese momento en que al igual que las cosas, el tiempo sobra. La fiesta es el lugar de la sobreabundancia de cosas y de tiempo, la fiesta no termina “se sabe cuándo empieza, pero no cuando termina”. El sentido de todo esto es producir solidaridad, comunidad, etc. Lo esencial es la comensalidad festiva donde se come generosamente con otros y donde el tiempo sobra y la mesa se alarga hasta que termina naturalmente. La forma tradicional del consumo es el estatutario, y es que la gente consume y a través de él produce una diferencia, el consumismo sirve básicamente para establecer una diferencia. Ese consumismo hay que distinguirlo centralmente del consumo festivo, porque el consumo festivo no opera por diferenciación estatutaria, sino que por participación, se consume para suprimir las diferencias. A mí me gusta decir que el paso de lo no moderno a lo moderno es simplemente la alteración de una cierta ecuación. En el mundo tradicional o pre moderno, donde yo nací5, es un mundo donde no había nada y sin embargo el tiempo sobraba, entre otras cosas porque no había nada. La experiencia básica de mi niñez es el aburrimiento, el tiempo era excesivo, se podía malgastar, no valía nada. La modernidad es una inversión de esos dos términos es un mundo donde hay cosas y donde sin embargo la experiencia del tiempo es escaso. Y más bien su experiencia es que les falta tiempo para hacer las cosas que quieren. La fiesta es la ecuación perfecta es donde hay tiempo y cosas de sobra. El agua fiesta es el gallo que calcula lo que da, el que no sabe derrochar, el que no sabe aprovechar un plato de más, el que como la misma tontera de siempre, el que no sabe tomar, el que no sabe situarse en la abundancia. Hay gente que le gusta la austeridad y no sabe situarse en un ambiente de exceso, entonces sigue siendo sobro y sencillo en un banquete enorme.

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Ergo, Lalo es pre moderno.

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Y desde luego es un agua fiesta enteramente un gallo que se va antes de tiempo, ese es el peor de los agua fiesta. Lo que sucede cuando una persona se quiere ir es que se acaba la fiesta, es alguien que le pone término y no deja que la fiesta termine sola, pues la fiesta tiene su propia temporalidad. La fiesta es exactamente lo opuesto a un espectáculo. En la fiesta la lógica es que todos participen, el agua fiesta por excelencia es el gallo que no entra a la fiesta y se queda mirando, es el que adopta una actitud de espectador. Una verdadera fiesta se arruina cuando alguien la ve, no tolera a un espectador y obliga por su propio dinamismo a que todos participen en ella. Por el contrario el espectáculo está hecho para ser visto y al revés de la fiesta se arruina cuando alguien salta arriba de la fiesta y quiere participar. Hay otras culturas que encuentran que el hombre se acredita en el discurso, en la norma y en el trabajo, esas son típicamente las culturas ilustradas. El hombre llega a ser lo mejor de sí cuando adquiere una actitud reflexiva, se constituye en la norma y en el trabajo. Nuestra cultura sostiene que el hombre es mucho mejor, que hay algo mucho más valioso y satisfactorio cuando el hombre se sitúa al margen del discurso, de la ley y del trabajo. Cuando una cultura sostiene eso, se puede decir que se tiene una cultura festiva.

CLASE 7 O R D E N SE ÑO R I AL

Comentario sobre el orden señorial, que tiene que ver con la cultura institucional. En particular nuestra manera de concebir la autoridad, el gobierno. Es importante darse cuenta de que América es una fundación urbana, a diferencia de EE.UU. que es una fundación agraria –esto determina porque para ellos el campo es bueno y la ciudad es mala–. Nuestra América Latina es originalmente una fundación urbana, mientras que el orden agrario se forma lentamente y se consolida con la hacienda muy tarde, siglo XVIII y XIX. Por ende nosotros heredamos la cultura de que la ciudad es buena y el campo es malo. La ciudad latinoamericana se construyo para administrar centralmente el dominio colonial, la ciudad es la forma espacial que adquirió el absolutismo real español. Fue el mecanismo a través del cual se trasformo al guerrero en funcionario de la corona. La organización de la ciudad española es el plano damero, en el centro se ubican los edificios de gobierno y la iglesia. Después se repartían los solares que eran del mismo tamaño, sociológicamente lo importante es que los solares son todos del mismo tamaño, son la prebenda que la corona entregaba a los funcionarios de gobierno.

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Lo que hizo la corona fue centralizar el tributo indígena, eso se llama la abolición de la encomienda. Originalmente de le entrego a los conquistadores el derecho de cobrar tributo indígena, este es un derecho de conquista o derecho de armas6, esto se abolió. La corona centralizo el tributo indígena, de manera tal que la tributación iba a parar directamente a manos del rey; este redistribuía bajo la forma de prebenda funcionaria o bajo la forma de ingresos funcionarios a quienes administraban en su nombre determinados dominios. Con lo cual transformo a los señores armados en funcionarios de gobiernos desarmados. La importancia de un funcionario se media exactamente por su distancia de la plaza de armas, los funcionarios menores se construían hacia atrás. La idea de las trazas iguales es que los funcionarios gozaban de un mismo estatus. Esta fue la manera convencional de radicar población en América. La administración colonial deja de lado y hacia atrás de la ciudad a una capa particular, que nosotros llamamos los criollos. Lo propio del dominio colonial es que los españoles se reservan el monopolio de la administración, que era una cosa esencial para el país, esto por el temor del rey a la descomposición de territorios lejanos por ende rápidamente todas las funciones quedaron en manos de nacidos en España. En el siglo XVIII ese monopolio español cae sobre los cargos públicos y sobre los negocios, será totalmente decisivo esos dos datos; el criollo no fue nunca ni un funcionario ni un comerciante. Las dos revoluciones democráticas surgen de esas dos figuras, la norteamericana lo hacen los comerciantes, mientras que la francesa la hacen los abogados. El mundo criollo comenzó a quedar desplazado de la ciudad y crecientemente se comenzó a ubicar en el campo, el mundo del criollo fue expulsado hacia el campo. Es precisamente en ese proceso donde se forma el orden agrario latinoamericano, a saber la hacienda, que es la forma característica del orden agrario. Se forma el orden agrario del hombre desplazado del centro de la ciudad, este criollo tiene dos características. Primero es un hombre que no quiere trabajar con sus propias manos, es decir, es un hombre que quiere ser un señor a igual título que los funcionarios españoles –es porque fue expulsado– esa es la diferencia especifica respecto de estados unidos que fue colonizado por gente que estaba dispuesta a trabajar con sus propias manos. Nuestro orden agrario se forma por señores, se constituye no como un orden burgués sino que en un orden señorial. Apropiación señorial de la tierra baldía que quedaba a fuera de la ciudad. Segunda característica, sin embargo, el criollo que quiere ser un señor no tiene las armas en ningún sentido, ni directo ni indirecto, es decir, no tiene el respaldo del poder político. Por ende la forma de construir señorío no puede ser el derecho de conquista, es un hombre que no puede obligar a nadie para que trabaje para él. El orden agrario nuestro es señorial, pero que no es guerrero.

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La población que es vencida por las armas debe tributar al vencedor.

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Por el otro lado quién estaría dispuesto a trabajar de esa manera la tierra para un señor. El mundo indígena era un mundo sometido bajo el derecho de armas, por ende el criollo no podía contar con los indígenas. Lo que aparece lentamente, que ofrece una oportunidad inédita lentamente, es la figura del mestizo. El mestizo tenía una gracia, a saber no es un hombre obligado tributariamente. No era indígena, por ende no pesaba sobre ellos el derecho de conquista, no tributaba. También y por añadidura sobre el mestizo no pesaba ninguna obligación residencial, poco a poco se construyo un mundo de peones pobres que no eran ni compartían la suerte del indígena, en dos sentidos: no tributaban y se podían mover libremente por la tierra. Se empezó a formar entorno a las ciudades esta masa de población libre, trashumante, despreocupada y que es el fundamento de nuestra tradición popular. Esta es la gran oportunidad del criollo, cómo enganchar al mestizo y hacer que se transformen en trabajadores. La hacienda se forma con el encuentro entre el criollo –que aspiraba a ser señor- y el mestizo –libre- que de alguna manera se engancho y paso a ser un siervo del campo. La fórmula que funda el orden señorial es que el criollo le ofrece un domicilio fijo, establecerse en la propiedad del criollo, muchas veces le pagaba las deudas. De este modo se crea un sistema de intercambio de dones y servicios. La primera prestación servil fue la seguridad, lo primero que necesita el criollo es que cerquen y aseguren el dominio de su propiedad. Cercar y cuidar fueron las principales tareas del mestizo, en poderoso contraste del señorío europeo en el cual es el señor quien otorga protección a su siervo. La contraprestación servil se estableció a través del trabajo, se crea entonces algo que llamaremos una relación de señorío domestico, que es la estructura básica del orden agrario. Se constituye en un intercambio desigual de dones. Minuto 37

CLASE 10 C O N FI A NZ A

Hay un rasgo cultural que llama la atención en América Latina, y que define específicamente nuestro contraste con Estados Unidos. Ese rasgo es la baja tasa de confianza social.  

Confianza institucional. Confianza vertical Confianza social. Confianza transversal

La capacidad de confianza de América Latina es mucho menor a la de EE.UU. Por qué hay poca confianza social. La confianza es algo que se exige respecto de los extraños, puesto que uno tiene fe en lo que no ve. Por ende la confianza siempre es un atributo de la relación que se establece con los que no

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conocemos. Respecto de los que conocemos no es necesario tener confianza porque tenemos la experiencia concreta; respecto de los que conocemos tenemos certidumbres. Si hay un problema con la confianza el problema está en la relación con extraños, existe al parecer una dificultad específica de relacionarnos con extraños. La estructura de la relación con extraños reconoce tres niveles.

Relaciones pre institucional:

 Amistad  Vecindad  Asociatividad AM I ST AD

El amigo es alguien a quien originalmente no conocemos, y hacer amistad implica una capacidad para relacionarnos con personas, que originalmente, no conocemos. La amistad no es un atributo fuerte en Latinoamérica, es importante hacer la distinción entre amistad y hospitalidad. La hospitalidad es la capacidad de situar a un extraño en el espacio familiar, o sea de meter gente a la casa. Esta es la capacidad para hacer conocido lo desconocido, para hacer familiar lo que es extraño. Lo fundamental es disolver la extrañeza del otro, mientras el otro permanece como extraño, permanece fuera del alcance de una relación satisfactoria. Para que una relación sea satisfactoria es necesario que deje de ser un extraño; las personas dejan de ser extrañas cuando se vuelven familiares, la mejor forma es meterlo a la casa. Un amigo cercano es usualmente la gente que ha estado en nuestra casa, conoce nuestra familia, nos resulta a tal extremo familiar que incluso podemos tratarlo familiarmente. Esa forma de amistad, que tiene que ver con la hospitalidad, con esta tendencia a ser del amigo un familiar que es lo que nosotros llamamos el compadrazgo, se validad en tanto se hacer que lo más posible a lo que es un familiar. El compadrazgo es la estructura característica en la cual uno hace de alguien de afuera de la familia, un familiar. En el compadrazgo reconocemos al amigo cercano. Una amistad que no entra a la casa, que se sitúa fuera de la esfera domestica es la amistad de los “amigotes” La amistad en otro mundo originalmente se da en el ámbito público, era una relación extra domestica, era la manera del hombre de salir de la casa no de entrar a la casa.

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La amistad de cuño domestico prima largamente entre nosotros, nosotros entendemos la amistad como la capacidad de transformar a un extraño en un familiar. Lo que nos cuesta es sostener una relación donde el otro mantiene su extrañeza, conserva su diferencia. La amistad es una actitud que tiene que ver con la educación; hay más amistad entre los más educados y menos amistad en los menos educados. VECINDAD

Otra relación importante es la de vecindad, el vecino también es un extraño. Hay ciertas culturas que desarrollan una fuerte actitud vecinal –EE.UU.Se da más vecindad entre los menos educados que entre los más educados. El barrio no es una unidad significativa de relaciones sociales, el mejor vecino es aquel que no se nota. Esto es característico de una cultura que no desarrolla relaciones vecinales fuertes. Por ende la comunidad local es débil. A SO C I AT I V I D A D

Un tercer anillo de la relación con extraños es la asociatividad, es todavía una relación más característicamente con extraños. Asociatividad significa capacidad de juntarse para hacer cosas de interés común, gente que no se conoce ni son amigos ni vecinos que se juntan a hacer algo.

  

Asociatividad Primaria: Su objetivo es conocerse, es nuestra asociatividad característica – hacer una fiesta para conocerseAsociatividad Secundaria: Es la verdadera asociatividad, el objetivo es resolver un problema o satisfacer un interés común. Asociatividad Terciaria: Es la membrecía en organizaciones funcionales a gran escala, donde uno es un miembro más o menos impersonal, sin necesidad de ir a reuniones ni participar activamente.

La disposición asociativa es secundaría, pues el objetivo no es conocer al otro o hacerlo amigo, ni menos meterlo adentro de la casa. El objetivo es simplemente satisfacer un interés común, de modo tal la relación se sostiene en la extrañeza. Esta disposición falta entre nosotros, esta debilidad implica nuestra dificultad para hacer cosas con extraños, o en otras palabras, nuestra dificultad para organizarnos. Los tres anillos de lo que hemos llamado la relación con extraños están debilitados. Este anillo que hay entre la familiaridad y la institucionalidad, entre la cercanía y la lejanía, están estas tres relaciones, que son ya relaciones con extraños y que aparecen siempre resentidas.

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A nivel de la institución nuestro comportamiento con los extraños es indecente7. Rara vez reconocemos valor en el que no conocemos, ni respetar sus derechos. Por el contrario partida somos reconocidos con la capacidad de establecer relaciones muy profundas con los que conocemos. Eso puede significar muchas cosas. Primero, puede significar el gusto por permanecer entre conocidos. Es una aptitud culturalmente aprendida, típica de las sociedades más simples el gusto por permanecer entre con gente que conocemos8. Como dice el dicho “es mejor diablo conocido que santo por conocer”. Segundo, sociabilidad entendida como la capacidad -culturalmente aprendida- de hacer conocido lo desconocido. Disolver la extrañeza en una relación, una técnica para lograr eso es meter al gallo a la casa cuanto antes; otra técnica es que en el encuentro de dos personas desconocida encuentren un tercero conocido en ese momento la relación se validad; la comenzalidad para que decir. Tercero, otra característica de una sociedad como la nuestra es la capacidad de presentarnos personalmente. No solo hay familiaridad, sino que también hay sociabilidad de hacer conocido lo desconocido y de tener a todo el mundo en el círculo de la familia, donde las relaciones adquieren realmente validez. Mientras una persona no esté situada en el círculo familiar no es importante. Hay otras culturas que desarrollan la capacidad para establecer relaciones validas y significativas con extraños. Una razón es la composición social inmigrante de EE.UU. Otra razón es el comercio, el comercio es propiamente una relación con extraños en el sentido de que uno comercia con personas que no son ni amigos ni enemigos. El comercio exige disolver la relación amigo-enemigo, y cambiarla por una relación con personas que no son ni amigos ni enemigos; esa es la definición de la extrañeza. Las sociedades comerciales tienden a constituir la figura del extraño y a disolver la relación amigoenemigo. En cambio las sociedades simples se mueven en relaciones de amistad o de enemigos. Otra explicación es por el protestantismo, en los países protestantes hay más confianza social que en los países católicos. El protestantismo enseña a confiar en lo que no se ve en el dios que no se ve. Decir que el dios no se ve significa dos cosas es incognocible e indisponible, esto predispone a una cultura a la confianza. El Dios nuestro, María, se basa enteramente en la presencia.

CLASE 11 9 T R A S C E N D E NT AL E S D E L SE R D E L O B AR R O C O

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Sí el computador está en el espacio público el gallo pregunta: “de quién es… de nadie, listo” y se pela el computador.

A Lalo le da lata estar con extraños. Última clase de Lalo, nadie se enoja.

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Toda cultura tiene una cierta concepción de lo que sea verdadero, bueno y bello en el fondo. Lo que una cultura define es una cierta manera de entender lo que sea verdad, bueno y bello; las culturas tienen un estilo epistemologico, también tienen un estilo moral. ¿Cómo definir el estilo que nos caracteriza? La cuestión central es recurrir al barroco. El barroco latinoamericano suele ser descrito como un estilo débil y como una cierta manera de representar lo bello. Pero también puede ser considerado un estilo de decir y producir lo verdadero. El barroco tiene dos características.  Es un estilo culterano, es decir, un estilo adoptado por expresiones cultas. Hacia la distinción entre lo culto y lo no culto. Culterano significa aquí el esfuerzo de la elite, culta, por distinguirse del campo, no culto.  Se adopta rápidamente por la masa, básicamente porque el soporte principal del barroco es la imagen. Por lo tanto la imagen saturada del barroco interpela y gusta al mundo popular, que adopta con facilidad esta expresión. EL barroco es un estilo que se define por cosas tales como la exageración; el exceso de formas por contraposición al mundo simple del campo; el gusto por el ornamento; el gusto por el artificio, muy importante en un esfuerzo por distinguirse de lo natural; el gusto por la elegancia; por la opulencia; por el lujo. Eso es barroco en agudo contraste con el mundo campesino simple y sencillo También se considera barroca la referencia a lo fantástico, a todo lo que trascienda la manera natural de las cosas de darse. Sobre todo es Barroco la ausencia de canon, de orden, de un principio rector que organiza, la falta de simetría. Barroco es típicamente combinar cosas que no combinan, la heterogeneidad, el gusto por lo dispar. Barroco en definitiva es lo que está sobre cargado. También hay un uso barroco no solo de la imagen sino que también un lenguaje barroco, significa el lenguaje opulento excesivo. Barroca es la expresión afectada, la búsqueda de afección a través del lenguaje, la adulación es barroca en todas las formas. Es barroco lo hermético. Todo esto es barroco ¿Por qué el gusto de lo barroco? ¿Qué significa? Barroco es el esfuerzo de la conciencia por ampliar la experiencia, consiste en ponerle color a las cosas, es el gusto por ver en las cosas algo más de lo que simplemente vemos de un modo perceptivo. Este ejercicio de la conciencia se puede contrastar con los dos grandes estilos epistemológicos del mundo moderno. Positivismo y Racionalismo.

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El esfuerzo del racionalismo es trascender la experiencia, situarse fuera de ella en el esfuerzo específico de sacar la conciencia de su anclaje en la experiencia. Por eso el racionalismo se identifica con la forma de conciencia a priori. Para obtener los principios formales de la razón La conciencia racional es el movimiento contrario al barroco, si el barroco quiere sobre cargar a la conciencia de representación, el racionalismo al contrario quiere vaciar. El empirismo significa permanecer en la experiencia, es la forma de la conciencia que permanece en la experiencia. Pero la forma que tiene la conciencia de permanecer en la experiencia es justamente la forma positiva, tratar de captar lo que aparece ante la conciencia en todas sus determinaciones, ni un pelo más ni un pelo menos. Es el esfuerzo por dar cuenta de los fenómenos, en tanto cosas que aparecen ante la conciencia. El barroco consiste en permanecer en la experiencia, pero justamente trascendiendo la realidad positiva de las cosas. Con el empirismo se produce ciencia, con el racionalismo se produce matemáticas y filosofías, en cambio con el barroco se produce literatura. E ST I L O M O R AL

Hay también una manera de definir lo que es bueno o malo. Hay tres maneras de representarse el mal10  La Mancha  Pecado  Culpa El mal de afuera como una representación objetiva del mal, por lo cual no se tiene ninguna responsabilidad de él. Es algo que penetra desde afuera y corrompe al hombre, esta representación se llama “la mancha” Otro régimen afirma por el contrario que el mal viene de adentro, por lo tanto el hombre es el responsable del mal que hace. Por ende el mal no es objetivo, sino que más bien es subjetivo, es el hombre el que hace el mal. A este régimen se le llama “el Pecado”. En el régimen del pecado, sin embargo existe una cuota de representación objetiva del mal, en el régimen del pecado el hombre es responsable del mal que hace pero no totalmente. También en el mal que hace hay una exterioridad, por ende una objetividad y es lo que hace posible el perdón. En el régimen de la Culpa el mal es enteramente subjetivo, aparece cuando uno se da cuenta de que es el responsable completo del mal que hizo. En la culpa esta contenido el mal en su expresión puramente subjetivo, el mal que es asumido por alguien. Hay dos mecanismos en el mal de la mancha, uno es la indulgencia. Si el mal es objetivo y exterior uno no tiene ninguna culpa. 10

Simbolica del mal de paul ricour

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En el régimen del pecado no opera la exculpación, la disculpa materna, sino que el perdón. La persona es culpable, pero se sacan a relucir los atenuantes. Lo que no aparece entre nosotros es el régimen de la culpa que es como ustedes saben el régimen penal. El cura perdona, el juez no perdona ni una y las circunstancias atenuantes le importan un pico, si el tipo es pobre o no es pobre…11 Vivimos en un mundo en que el clima moral es indulgente e irresponsable

CLASE 18 A N T E C E D E NT E S D E L A E L I T E

Lo que nos interesa la dimensión simbólica, expresiva, de las condiciones materiales de interacción. Antes de meternos en los rasgos culturales de las elites tenemos que entender cómo se forman las elites, sus orígenes sociales. La formación de grupos de elites en Latinoamérica está asociada a la entrega de la encomienda, esto es la entrega un territorio a las personas que llegan a América Latina que tiene asociado una población que vive en esta tierra, que además tiene que pagar tributo a la corona. Estas encomiendas se entregan en un comienzo a personas de origen castellano y vasco que vienen a colonizar nuestro continente. Más adelante a este grupo se sumara población de origen andaluz y en el siglo XIX y XX se suma la población de otras partes de Europa. Una fuente de posición social es la asociación de la encomienda y la población indígena que rinde tributo a la corona. Durante el siglo XVII la población que ocupa nuestro territorio es una población militarizada, es decir, una población militar y urbana que se ubica en pequeños sectores urbanos. La población pasara de ser militar y urbana a constituirse en el mundo agrícola y de la hacienda en el siglo XVIII. El inquilinaje se consolida en el siglo XVIII. Si bien los orígenes de la elite están asociados a la hacienda, en el caso chileno los intereses de la elite siempre han estado diversificados. Es decir, la riqueza de la elite no proviene exclusivamente de la hacienda, sino que desde mucho antes la elite ha diversificado sus ganancias entre el comercio, la minería, la producción agrícola. Esta diferenciación de los intereses económicos se hace más acentuada hacia finales del siglo XIX cuando aparece por primera vez un sistema financiero, la creación de la banca; el desarrollo de una actividad más moderna en términos comerciales. Esta diversificación de los intereses económicos caracteriza a la elite hasta el día de hoy, pero ha estado presente a lo largo de la historia.

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Minuto 45 aprox.

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Lo que nos interesa es que algunos de estos elementos se constituyen en fuentes de Status social, o fuentes de privilegios asociados a una postura en la estructura social. La idea de Status social ha sido tradicionalmente, en el caso weberiano, vinculada a la idea de que ciertos grupos sociales pueden demandar el reconocimiento de otros en función de su posición en la estructura social. Generalmente estas pretensiones de status están vinculadas al estilo de vida de las personas, a su educación formal o a la participación a actividades formales como la ocupación. Cuando se dice que hay una pretensión de estatus, es que la pretensión de cierta persona va aparejada o asociada al reconocimiento de los demás de ciertas características. Estas características pueden ser la capacidad de la persona de realizar ciertos actos; del estilo de vida de las personas. Este status se mantiene a través de cosas tales como la comensalidad, instancias de sociabilidad, de alianzas matrimoniales, de intercambios de amistades o de un acceso privilegiado a recursos económicos escasos, etc. Lo importante es que la noción de status es social, es decir, se refiere a una colectividad social que tiene interrelaciones o que intercambia cosas entre sí, normalmente en un estilo de vida compartido. El Status es diferente de la clase social, la noción de clase social es más abstracta. Es un agregado de individuos que participan por ejemplo del mercado del trabajo y que se relacionan entre sí solo por relaciones de intercambio. Si se comparan la noción de status con la de clase, la diferencia principal está en que la noción de clases es mucho más impersonal y no supone el hecho que se compartan estilos de vidas o valores o relaciones familiares o creencias. Esa breve definición de la noción de status es útil para entender como esto va cambiando en el tiempo, como hay ciertas nociones de status que se han debido trasformar debido a que se transforma la estructura social o económica. La primera fuente de status que nosotros, después de la encomienda, es la participación en el gobierno colonial. Es decir, el status ha estado aparejado en la participación de la administración del gobierno colonial. Las reformas borbónicas del siglo XVIII intentaron disminuir el poder de las elites criollas y una manera de lograr esto fue a través de eliminar la institución de la encomienda, porque si se entrega territorio que va aparejado a una población que tiene que pagar tributo al señor local. Desde el punto de vista español se pensó que podía dar paso a un feudalismo, en donde hay un señor que recibe impuestos y es muy poderoso. Lo que hacen las elites criollas es que por medios de alianzas matrimoniales logran cooptar a los funcionarios de la corona española, quienes eran los que podían acceder a las posiciones oficiales. Con lo cual se mezcla la población criolla con la población española. El proceso de incorporación es posible porque las elites criollas se caracterizan por un alto grado de integración social. Integración social significa que hay una alta intensidad de relaciones entre los miembros del grupo, es decir, las elites están íntimamente vinculadas por medio de alianzas familiares, por medio de pactos comerciales o por intercambio de información.

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La importancia entre lazos familiares es inusual fuera de las redes de elites. La familia es en este sentido menos relevante fuera de las redes de elite que al interior de las redes de elite. Esto es importante para comprender la auto representación de las elites, la idea de la familia es recurrente. La cohesión social al nivel de las elites supone un intenso intercambio a nivel familiar, recurrir a la amistad para la designación de cargos administrativos. Esta tendencia a seleccionar con criterio de amistad se transfiere al periodo republicano y continuo en cierta medida hasta hoy. La sociedad colonial es una sociedad militarizada, esto es importante porque hay un valor que se le asigna a la noción de la hidalgia. El libro de stafili ve cuán importante es eso y la manera en que las familias tradicionales inscriben su pasado. A pesar de que el origen de los conquistadores no es noble, entre está población la imagen del hidalgo es relevante y aparece constantemente en las narraciones. En una sociedad militarizada la figura del hidalgo aparece idealizado, como una versión menor de la nobleza. Cuando la sociedad militarizada se transforma en una sociedad agrícola, la figura que surge es la del hacendado- Lo importante es que la formación de fortunas en la minería y el comercio está constantemente aspirando a los valores de la hacienda. Los grupos que crecen en la sociedad chilena van a intentar emular los valores del mundo agrícola que se desarrollan en torno al hacendado. Curiosamente nunca ha sido importante la figura del banquero, nosotros asignamos mucho valor a la persona que tiene tierra. Durante el siglo XVIII surge una tendencia aristocratizante, esa tendencia involucra la compra de títulos de noblezas y la compra de privilegios legales por medio del mayorazgo. Esta es una figura legal que contemplaba que la herencia familiar es trasmitida íntegramente al hijo mayor. Durante el siglo XVIII el mayorazgo y la compra de algunos títulos se constituyen en la formación de una aristocracia local. Esto hace depender el status de la persona de factores hereditarios, porque en la medida que la familia logra mantener la fortuna dentro de sus confines. En este contexto tiene sentido que los lazos de parentesco y las alianzas familiares sean tan importantes. También se ha dicho que una vez consolidado el poder señorial de la hacienda y el poder comercial, aumenta las aspiraciones nobiliarias de la elite local. Los comerciantes buscan por la compra de títulos incorporarse a la elite criolla. En resumen: la constitución material de las elites ha estado dado primero por la entrega de tierras, segundo por la formación de grandes extensiones agrícolas, hacienda que se consolida en el siglo XVIII aparejado al desarrollo de la minería y del comercio. Este proceso aristocratizante debe reformularse cuando ya no es posible comprar los títulos de nobleza, es decir, no es posible constituir el status social por medio de un titulo, por lo tanto hay que buscar alternativas de distinción social, para establecer diferencias con el resto de la población. C R Í T I C A S A L AS E L I T E S

Un segundo punto tiene que ver con las críticas que se le hacen a la elite, cómo es percibida la elite.

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Una primera crítica al desempeño político es aquella que fue formulada en el contexto del primer centenario de Chile. Llegan a la conclusión de que la elite es indolente, no tiene autoridad moral para dirigir el espíritu del país; un grupo que tiende a la división interna, que no tiene colaboración; que está orientada a sus propios intereses. Una segunda crítica a la elite es a su estilo de vida. Cómo la riqueza que emerge de la industria del salitre produce un despilfarro, un gasto visible, ocioso, mentalidad cortoplacista. Una tercera crítica viene del desarrollismo de la CEPAL. Esta trata de entender por qué América Latina es un continente subdesarrollado, en este contexto económico aparece un análisis de las elites y se les describe como corto placistas, no son emprendedoras Por último una cuarta crítica que proviene de la descripción de la elite como una clase explotadora, una oligarquía que por medio de su arsenal han mantenido el orden para su propia conveniencia. La respuesta de la Elite frente a las críticas es invertir algunos de estos vicios, y representarlo como virtudes. En el proceso de constitución de la identidad de las elites aparecen dos nociones que permiten contrarrestar las críticas a su desempeño político.  

La primera tiene que ver con la idea de servicio público. La segunda con el ejercicio de virtudes.

Esta idea es importante porque a pesar de que las elites han ido cambiando –por ejemplo se habla de una elite tradicional, pre reforma agraria, y una elite nueva post reforma agrariaAparece la idea constante de que la elite no está determinada por la cantidad de riqueza, ni por la educación, sino que está dada por la contribución que ha hecho esa familia al desarrollo nacional. Entonces las descripciones que hacen personas de la elite, aparece frecuentemente el trabajo que ha hecho esa familia por la construcción de la nación. Por ejemplo senadores, presidentes, diputados; o profesionales que han contribuido con la construcción de obras o también artistas. La idea de servicio público significa que por medio de la contribución al bien común, de un estado, la verdadera aristocracia aparece como la capacidad de contribuir y el reconocimiento que hace la población de estas atribuciones. Algo de esto leerán. Lo interesante que esta idea de servicio público que es eminentemente política, hoy día se ha ido desplazándose hacia el sector privado a través de empresas o instituciones benéficas. El segundo –virtudes- punto tiene que ver en la manera como la elite se representa a sí misma. Por ejemplo su capacidad de autocontrol, la educación de la voluntad. Significa superar las inclinaciones personales al vicio o al pecado, de modo de cumplir con el deber que pone la religión o las normas morales de carácter laico. El énfasis en la formación del carácter o en la formación de la voluntad tiene su antecedente en el ideal burgués de autoformación, que a su vez tiene antecedentes puritanos y que también se desarrolla fuertemente en la tradición jesuita, es decir, el valor de la autoformación tiene un origen religioso.

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La idea de la disciplina y del examen de la conciencia tiene un antecedente religioso que se traspasa a través de la educación jesuita. La transformación del carácter resulta del examen constante de la conciencia, del esfuerzo permanente y de la ayuda de la gracia. El ejemplo es transformar el carácter natural de la persona y convertirlo en alguien que es capaz de responder a la autoridad y también la introducción de normas. Hoy día los nuevos educadores de la voluntad son el Opus Dei, lo que se hace en la formación de los opus dei es enfatizar la disciplina, el auto control, la negación de sí mismo, de realizar primero aquellas cosas que son desagradables de modo de entrenar al individuo en la formación del carácter. El objetivo de esto es formar individuos moralmente fuertes, espiritualmente fuertes o recios, gente que sea capaz de enfrentar sus propias inclinaciones de manera constante y que sea capaz de lograr sus objetivos. Otra manera de la que se representa a sí misma la elite es a través de la familia. La familia aparece como un elemento fundamental porque trasmite una serie de valores ya sea, la vocación de servicio al país, la autodisciplina. Como representación simbólica de la familia aparece el apellido como indicador de la posición del individuo, en tanto ese apellido cristaliza la contribución que ha hecho esa familia al bien nacional. Entonces no da lo mismo el apellido de la familia, porque el apellido indica el rol de esa familia en la historia nacional. Asociado a esto es el tema de los colegios como una instancia en que se puede reproducir la transmisión de valores, en contextos controlados. La manera como la elite se representa a sí misma se ubica entre dos polos opuestos. Un polo es el de la naturaleza –Aristocracia- y en el otro es el de la cultura-burguesíaSe puede decir que los rasgos culturales se encuentran en el medio, o en una continua tensión que va entre aristocracia y burguesía. Esto quiere decir que por un lado los rasgos culturales de la elite están fundados por la idea de que las características de los individuos aristocráticos los hace ser los mejores, por un lado está la idea de tener ciertas cualidades del ser de elite que constituyen a estas personas para gobernar, para estar en una situación de privilegio. Lo interesante en el polo aristocrático es que estas características son vistas como algo que se hereda, a pesar de que eso no se diga conscientemente. Se supone que muchos de los rasgos son innatos. O en una versión más suaves es que esos rasgos son transmitidos de individuo a individuo. Estos rasgos son representados, son hechos público delante de otros, para que sean apreciados. Aquí tiene relevancia lo que dice Habebrmas “el noble es lo que representa, mientras que el burgués es lo que produce”. Por medios de ciertos signos externos la elite está representando su condición de elite ante el resto de la sociedad. Estos signos representan algo que es inviceble a los demás, por ejemplo el poder del guerrero o la condición real. Lo importante es la representación, en tanto que haya representación el sujeto puede reclamar el privilegio. En la burguesía la representación desaparece y se trasforma en la cualidad productiva de la persona, entonces el status de la persona está mediado no por lo que es en términos de apariencia, sino por lo que contribuye a la economía, por su producción.

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Existe una creencia de que la elite es poseedora de que la elite es poseedora de cualidades innatas que no son susceptibles de la transmisión por medio de la educación formal, y que se puede distinguir como un sexto sentido, que hace que personas que participan sepan cómo reaccionar a distintas situaciones. Cosas como la austeridad o el buen gusto aparecen como parte del sexto sentido. Ahora por el otro lado, la formación tiene que ver con procesos explícitos de entrenamiento de la persona, es decir, la educación formal. Aquí cobra importancia la idea burguesa de la autoformación y el desarrollo de habilidades personales en el contexto de un entrenamiento formal en el colegio, en la universidad e informalmente en la familia. Es decir, hay en la elite rasgos aristocráticos que tienden a naturalizar características personales, pero también hay n reconocimiento de la importancia que se le da a la formación del individuo en ciertas características, tales como la formación del carácter. La tención entre naturaleza y cultura, entre características innatas y caracterizas formadas produce distinción social, por dos motivos aparentemente contradictorios. El primero es que se reconoce que la habilidad para comportarse de manera adecuada es difícil, por lo tanto no es fácil de adquirir. Toda vez que se describe la actitud como algo difícil de adquirir se reconoce que, dado que estas características tienen que ser entrenadas dentro de colegios específicos, no es algo que toda la sociedad pueda compartir; se transforma en una característica exclusiva. El comportamiento ético aparece exclusivo de un cierto grupo que tiene acceso a educación. Al mismo tiempo en la auto descripción que se hace la elite aparece el linaje, la idea de la tradición familiar, como algo que es capaz de determinar la conducta. Esto le da un carácter de exclusividad a la conducta, pero por el lado de la herencia no de la educación. La condición de elite aparece independiente del control individual, sino que depende en que familia nació. Aquí hay frases típicas como “la clase no se compra” o “el siútico”. En definitiva, la distinción social se obtiene por la familia. Esto no quiere decir que la elite permanezca como una unidad social impenetrable, sino que a medida que hay nuevos grupos sociales que generan riquezas, estos son incorporados a la elite tradicional. Lo interesante es que la gente que está en una posición presente de elite, tiende a naturalizar su posición precisamente por el carácter precario de su condición. Sí la estructura social es moldeable y cambia con el tiempo y supone la incorporación de nuevos elementos; los que están en situaciones consolidadas y de privilegio tienen que de alguna manera asegurar su situación justificándola con la historia, en la familia, que ha estado siempre ahí. Si no hubiese una estructura social fluida no habría necesidad de naturalizar la condición de elite. La tendencia a aristocratizar el estilo de vida o las características personales responden a la situación incómoda de que la elite tradicional está constantemente incorporando nuevos elementos que van emulando las características de la elite y a su vez van rechazando a los nuevos. Se produce un mecanismo de distinción. La tensión entre naturaleza y cultura ayuda a explicar la intensidad con que se hacen las descripciones de la historia familiar, en términos de características personales y características aprendidas

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CLASE 19 C O N C E P T O S : C L A SE SO C I A L Y E L I T E

La situación social de las elites se puede entender con el aparato conceptual que combina por un lado del análisis de clase social y por otro el análisis de elite. La idea de clase social está vinculada a la propiedad de los medios sociales de producción, además se puede agregar la idea weberiana de las distintas posiciones que tienen los sujetos en el mercado del trabajo, esto va aparejado a diferentes niveles de prestigio. A la idea clásica de clase social se puede combinar con el término de elite, que está referido a un componente inmaterial -a diferencia de la referencia material de la clase social- de la existencia, que tiene que ver con el acceso diferenciado a fuentes de prestigio, fuentes de conocimiento y a fuentes de autoridad política. A partir de la idea inmaterial es posible hablar de una elite militar, una elite burocratica, científica, etc. Se trata de una categoría social que está definida por un componente material que puede ser la situación de prestigio o de poder de la persona. En América latina tiene mucho sentido combinar la idea de clase social con la de elite, porque es frecuente encontrar una combinación de administración y propiedad. Hay una distinción que es necesario tener en cuenta entre propiedad y administración, que ha generado lo que se ha descrito como un análisis de la revolución administrativa. Esto significa que a medida que las economías han evolucionados, surge un sujeto que no tiene capital pero que es capaz de administrar el capital de otros. La separación entre administración y propiedad es menos marcada en Latinoamérica.

I N T E G R A C I Ó N M O R AL E I N T E G R A C I Ó N SO C I AL

Otra clarificación conceptual es que además de la diferencia a los medios de producción o acceso a las fuentes de prestigio o de conocimiento, se puede estudiar a las elites en términos de su grado de integración. Hay dos tipos de integración, uno es la integración moral y otro es la integración social. La integración moral significa que cuando un grupo está integrado moralmente hay una serie de valores y de creencias que son compartidos, hay un reconocimiento de un ethos común. La integración moral supone la conciencia de los individuos de compartir los valores, supone interacción entre los miembros del grupo y una solidaridad. La integración social significa la intensidad o el grado en el cuál la elite está vinculada entre sí, por medio de lazos matrimoniales o de parentesco y de intercambio de conocimientos. Si bien la

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integración social puede ir aparejada de la posición compartida, no necesariamente la integración social lleva a la integración moral. Es decir, se puede tener grupos que compartan la misma situación en el mercado laboral, pero que no compartan los mismos valores ni las mismas creencias. Hay evidencia de una relación entre la situación económica compartida y la integración moral. Hay evidencia en puntos en común de elites económicas, y a veces se ha encontrado integración social. ¿Cómo se puede explorar la integración social y moral de la elite latinoamericana? Quiero proponer dos ideas. Una es la predilección por la figura del caballero terrateniente en desmedro de la imagen del burgués. La alta valoración del terrateniente no significa que el origen de la riqueza sea el campo o la producción agrícola, es decir, la apreciación de la figura no se desprende del origen de la riqueza. Lo que quiere decir la apreciación de la figura del terrateniente, es que la acumulación de fortuna en la industria, en el comercio o en otras aéreas no genero un cambio en la jerarquía de valores. Por muchos años ha predominado la figura del terrateniente como una figura de prestigio social, vinculación entre prestigio y status. Este fenómeno se da también en una sociedad comercial. La figura del terrateniente ha sido asociada a valores tales como el honor, la dignidad, la integridad, consideración por los otros, caballerosidad, cortesía, etc. Todas estas virtudes se derivan en parte por la concepción de la vida en el campo. Este modelo tradicional sigue teniendo un peso importante en la Inglaterra post industrial. La relación con la riqueza se da como un factor dado. Esta la idea de que un caballero pasa su vida no trabajando sino que en el ocio, porque tiene los recursos para vivir así. El verdadero caballero no trabaja. En Chile hay un rechazo inicial a todas las profesiones prácticas. En la elite las profesiones prácticas son vista con desdén, lo interesante es que estas profesiones se desarrollan muy lentamente. Estas carreras se inician por el interés de gente de elite que quiere que se impartan carreras prácticas, más que por una demanda popular. Razones al rechazo inicial a las profesiones prácticas se puede entender por:

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Las actividades más prestigiosas en América latina eran la política y las leyes, por una vinculación con la tradición española. Otra razón es que las fuentes de riqueza para la elite del siglo XIX y del XX, es un hecho dado. Está vinculado a que la riqueza de las familias de elite no es producto de un trabajo metódico. Esto tiene consecuencias en los patrones de elegancia de la época, nunca se podía hablar del origen de la riqueza de las familias.

Hay una estructura que ciertas familias puedan vivir de manera holgada, pero que a nivel de las representaciones y de los discursos, es negada o dejada de lado en post de una aristocracia que

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supone un modelo de producción de riqueza, pero que no lo tematiza. A demás de no valorar la actitud metódica de trabajo, que es la propia del burgués y del migrante extranjero. A medida que los nuevos grupos sociales generan nuevas riquezas son incorporados a la elite, sin embargo es interesante ver que no se produjeron sistemas alternativos. La estructura económica que funda el sistema es más variada de lo que da la impresión, por la presencia de la figura del terrateniente. Una posible explicación es que parte importante del poder político permanece en las manos de la elite santiaguina que a su vez tiene una identidad agrícola fuerte. Personas con fortuna derivada del comercio y la minería, compran grandes extensiones de tierra para asemejarse a la elite terrateniente, como signo de prestigio y de respetabilidad. No se puede pertenecer a la elite si no se tiene tierra. Una manera de comprender la importancia de la tierra – y que aparece en el texto de stabilli- es que muchas de las familias venidas a menos no cuestionan su status social porque el origen de la riqueza no está asociado al éxito comercial del presente, sino que a la historia de la familia. Evidentemente la importancia de la tierra no es solamente simbólica, el tener tierra significaba tener acceso a votos – no es cohecho porque no se paga por el voto- lo que sucede es que el inquilino por estar sujeto a las relaciones de lealtades con el patrón, tiende a votar por el hacendado sin que se le page. La tenencia de la tierra es también una vía de influencia política, normalmente la dote de una mujer de elite consistía el acceso a grandes extensiones de tierra. Otro elemento más estructural de la importancia de la tierra es que por mucho tiempo la posibilidad de acceder al crédito es utilizar una propiedad agrícola como garantía. No se podía hasta la creación de un mercado financiero, pedir crédito sin el respaldo en tierra. Por último la importancia de la tierra para la elite tradicional, aparece claramente a la reforma agraria que empieza en el gobierno de Alessandri, sigue con el de frei y termina con el de allende. La violencia que genera la reforma agraria en ambos lados, es un indicador que la propiedad y la posesión de la tierra es una parte fundamental de la identidad de la elite. Esa es una primera característica cultural de la elite latinoamericana. Una segunda característica es la auto referencia o su clausura cognitiva respecto del resto de la sociedad. Los márgenes físicos y cognitivos de los espacios que son habitados por la elite, son lo que la elite describe como Santiago. Esto permite entender expresiones como “Santiago es muy chico” o “el mundo es un pañuelo”. La clausura cognitiva de la elite descarta todo lo que está más allá de su vida cotidiana. La consecuencia de esta clausura es el rechazo a los nuevos ricos, es un rechazo sistemático que a la larga no tiene éxito, pues la elite necesariamente es porosa. Este punto hay que relativizarlo sobre todo hoy día, porque es posible que la valoración de la figura del caballero terrateniente este siendo superada por un nuevo valor; por el hombre que se

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hace a sí mismo. Es posible que el desarrollo económico nacional y la autonomía que genera la riqueza y el capital, esté produciendo una valorización de aquellos empresarios que no vienen de familias tradicionales de elite y que considere hoy día un valor generar su riqueza sin conexiones previas. Meritocracia es la idea que los privilegios no están dados por la familia sino que por la autonomía y el éxito del individuo. ELITES POLÍTICAS

Ahora hablando un poco de las elites políticas. Nuestra elite se diferencia de las elites argentinas y brasileñas, porque las otras elites son mucho más diversas, tienen un nivel de diferenciación interno mucho más grande. Nuestra elite en ese sentido es mucho más pequeña, más insular y un poco más integrada social y moralmente. El origen étnico de las elites en otros países es más diverso que el nuestro. En otras palabras, la elite chilena tiene índices más alto de integración moral, en el sentido, de una homogeneidad de valores. A pesar de que existe una vertiente dentro de la elite chilena no es católica. La mayoría de la elite es católica En contraste con la elite económica conservadora, tenemos a la elite política en donde hay mayor prevalencia de personas de izquierda, no religiosas y que no comparten la visión del catolicismo. La elite económica tiende a ser más conservadora, mientras que la elite política tiende a ser laica y de izquierda. Sin embargo, las dos elites comparten por lo menos el valor de la importancia que se le asigna al modelo de mercado, esto no es tan solo un asunto técnico, sino que también es una opción valorica y política. O incluso como el mejor mecanismo para resolver los problemas sociales, eso es lo que se plantea como la homogeneidad de la política. La elite chilena privilegia el recurso al mercado como mecanismo de solución de problemas y evita el debate y la discusión, por motivos históricos.

CLASE 20 Concepciones de la vida urbana, visión Europea y norteamericana. V I SI Ó N E U R O P E A

La primera interpretación en el caso europeo es la vinculación que hay entre la vida urbana y la civilización o cultura. Es decir, una posible interpretación de la visión en Europa es lo que vincula ciudad con civilización y con cultura. Esta idea está estrechamente ligada desde la época renacentista, en el espacio del desarrollo del conocimiento y de las artes. Es también el espacio de la vida cortezana y luego el espacio de la actividad buerguesa.

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Desde esta perspectiva la ciudad aparece como un espacio donde se desarrollan dos cosas. Por un lado, el conocimiento, la cultura, las artes; por otro lado lo que se conoce como urbanidad, el buen gusto, el saber comportarse. La actividad propia de la ciudad es el comercio, es justamente esta relación fundamental para comprender la importancia que tienen las buenas maneras, la empatía y las relaciones con los demás. Un texto de Simel que se llama “la metrópoli y la vida mental” que es un texto de 1908 que dice que lo propio de la ciudad es la relación con extraños, eso es algo que hay que tener muy en cuenta dado que la experiencia cosmopolita de la vida urbana es la de la relación con personas que no se conoce. Esto se tiende a oponer con la vida del campo o de la aldea, que son relaciones con conocidos. Esto es importante porque la ciudad como el espacio del comercio, el comercio involucra la relación con extraños. Otra cosa importante es el reconocimiento de que la experiencia urbana involucra la relación no solo con extraños sino que también extraños con intereses muy distintos, orígenes muy diversos a los nuestros. Por lo tanto la interacción se complejiza. Podriamos describir a la ciudad como la aglomeración de estratos, la acumulación de personas de orígenes e intereses diversos con los cuales hay que interactuar. Otra cosa importante de esta mirada de la interaccion con otros por medio del comercio, es la necesidad de ser capaz de cumplir con las promesas que se ha presentado a los demás, la idea de la puntualidad. La asociación que se hace entre la vida urbana y la formación de hábitos morales esta también ligada a la actividad en el espacio público. Hay un análisis clásico de Habermans en este punto en que asocia la ciudad con el desarrollo del espacio público propiamente. Habermans vincula estrechamente el desarrollo del comercio con el desarrollo de la prensa. Esto es importante porque históricamente se puede asociar el desarrollo del espectáculo, del comercio entre privados, por lo tanto el intercambio de cartas que tenían que ver con precios y regulaciones, que tenían una característica eminentemente comercial. Son más tarde adoptados por el Estado como un mecanismo de información, más adelante se desarrolla una industria de la prensa. Lo importante es la relación entre comercio y el desarrollo del espacio público, por que el origen de la prensa es eminentemente privado. Este desarrollo de una prensa de carácter privado que luego se transforma en un elemento de transformación y generación de debate público tiene una manifestación de discusión evidente entre los salones y en los café. Estos salones son desarrollos propio de la vida urbana, y por lo tanto vinculan también la actividad en la ciudad con el encuentro entre privado que tienen intereses que quieren discutir respecto de las leyes que el Estado ha implementado para regular su actividad comercial. Es decir, se trata de discusiones que tienen las personas con intereses comerciales que por lo mismo están interesados en discutir las leyes que regulan la actividad del comercio. Por lo tanto la actividad del salón es una discusión propiamente urbana en el sentido que esta vinculada al comercio. Se asume que es una discusión que se hace

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entre personas informadas, es decir, el que vive en la ciudad es alguien que lee, que reflexiona, no solo por un interés comercial sino que también por un interés en las artes y en la literatura. Por lo tanto en esta línea la vida está asociada a este despliegue de conocimiento, de información, esto es posible por el desarrollo de un mercado del arte. En esta misma época se desarrolla un mercado cultural. También se puede decir que la ciudad de parís es el estereotipo de vinculación entre ciudad y civilización o cultura, Paris está lleno de este tipo de cosas. Es muy fácil ver a parís como el ejemplo de esto. En contraposición a esta idea de la ciudad como espacio de discusión, de opinión pública y participación política, del desarrollo de las maneras o de los buenos modales, etc. La contraposición a esto es la vida del campo que es representada como barbarie, la vida rural aparece como un modelo de retraso, en el campo la población es ignorante, que vive en la mísera, carece de desarrollo cultural y de sofisticación. Se supone que en el ámbito de las relaciones personales son de primer orden, es decir, de vínculos primarios; en cambio en la ciudad las relaciones son universales e impersonales, por lo tanto la actitud de la persona que llega del campo a la ciudad es la dificultad para relacionarse con los extraños, esa es la figura del huaso bruto. Esto también significa que en algunas narrativas, la figura del obrero en la ciudad es puesta por sobre la figura del campesino. Porque el obrero asalariado que vive en la ciudad tiene al menos acceso a la serie de actividades culturales y de participación política, las cuales carecen en el mundo rural. Del texto de simel me interesa decirles algunas cosas, porque está en la situación intermedia entre el modelo que recién les presente y el siguiente. Hay dos cosas del texto de simel que me interesa destacar, una es la dimensión sicológica de la experiencia de la ciudad. Dentro de la dimensión sicológica de la experiencia de la ciudad simel identifica lo que llama la intensificación de la vida emocional, por esto quiere decir que hay un aumento de la estimulación que no está disponible en el campo. Por lo tanto la persona está constantemente enfrentada a cambios abruptos tantos de estímulos internos, como de externos. La reacción que tiene la siquis es la de desarrollar una aptitud intelectualizada, la vida urbana es de una aptitud intelectual cuando se le compara con la aptitud de la vida del campo. El dice esto porque cree que una persona que vive en la metrópolis, como reacción al aumento de los estímulos genera un órgano protector, que se traduce en la reducción de selectividad de estímulos, que le permite discriminar entre los distintos estímulos. Lo interesante es que en vez de reaccionar a los estímulos, que sería la respuesta de alguien del campo, el que vive en la ciudad tiene una aptitud racional que tiende al cálculo y a la distancia. Es una aptitud que busca alejarse de lo emotivo y acercarse a su entorno de manera racional y calculada. Aquí aparece el término de la aptitud lasier, es la especie de indiferencia que genera la vida en la urbe. La aptitud lasier es la consecuencia de esta exposición constante a los cambios entre los estímulos al sistema nervioso, lo que hace es generar una incapacidad de reaccionar a todo, tener una actitud indiferente.

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Una segunda dimensión del texto de simel es que la dimensión sicológica que opera en la ciudad opera facilitada por una transformación estructural que es la emergencia de una economía monetaria. Lo propio de la vida en la ciudad es que se da en contextos de generación de una economía monetaria. Lo propio de la vida urbana es una economía monetaria, basada en la circulación de dinero. Lo particular del dinero es que solamente hace referencia a lo que tienen en común las cosas. En otras palabras las diferencias entre cosas y personas son subsumidas por la búsqueda de equivalencia en precio, cantidad o valor. Es decir, las diferencias de calidad dejan de tener importancia cuando el medio de circulación es el dinero, porque el dinero traduce las diferencias originales en un monto que permita la transacción. Lo interesante de esto es que el dinero es indiferente a las diferencias entre las cosas. Si bien uno percibe las distinciones entre las cosas, esa diferencia pierde su connotación valorica o su significado simbólico. Para las personas que toman una aptitud laiser, las relaciones son percibidas en términos homogéneos. Él habla de una aptitud gris, plana y la incapacidad de elegir uno entre lo otro. El dinero nivela las diferencias iníciales. Algo similar se dan las relaciones en la personas; las relaciones en la ciudad no se fundan en las capacidades individuales de los sujetos, la idea de la impersonalidad es de la indiferenciacion. Simel vincula la vida urbana con el desarrollo de una aptitud calculadora, el que vive en la ciudad está entrenado en calcular la mejor manera de obtener los fines que quiere conseguir. La transformación sicológica y material no se reduce a la vida de la ciudad sino que por la economía monetaria esto se extiende fuera de la ciudad. V I SI Ó N E E . U U .

En general la vida en el campo es la que está vinculada a la virtud. La cultura norteamericana es moralista en el sentido que tiene una larga historia de origen puritano que carga en la antinomia civilización y cultura con una connotación moral. Las características del virtuoso puritano son la laboriosidad, la templanza, el justo medio. Por lo tanto el ideal es el trabajar duro, ejercitar constantemente la virtud en su vida cotidiana. El modelo de virtud es el modelo del colonizador que es capaz de adentrarse en la tierra; la acción del pionero que va al campo con su familia y que de manera independiente labra la tierra y genera riquezas para su familia, es decir, forma una situación económica y su independencia. La ciudad por el contrario aparece como un espacio de corrupción, porque en la ciudad aparece un elemento de subordinación. El subordinado carece –de lo que tiene el pionero- de desarrollar autónomamente y por el mecanismo de la virtud su situación económica o su progreso individual. El que vive en la ciudad tiene menos posibilidades de desarrollar el ideal de autonomía virtuosa. La concepción moral está vinculada a la industrialización, tanto el que manda como el que es mandado están en una posición moralmente dudosa, porque se ubican en el polo de la subordinación y no de la autonomía. Además ni el empleador ni el empleado ejercita el modelo de virtud que está vinculado a la laboriosidad, la austeridad, el auto sacrificio y a la virtud. El modelo estereotípico de esta idea fue la ciudad de Chicago antes de las reformas del centro. En el centro de chicago se ubicaba una cantidad importante de obreros inmigrantes que son

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asociados con un proceso de alcoholización que están subordinados a una plutocracia obsesiva y ambiciosa. El centro de la ciudad está plagado de todos los males morales. Esto es importante porque hay que destacar un rasgo propio y muy distinto de la cultura latinoamericana y es que la virtud moral está íntimamente asociada con la independencia. Por lo tanto la relación entre obrero y capitalista no puede ser vinculada con la autonomía. La figura del campesino independiente está por sobre la del obrero asalariado. Los suburbios recupera de alguna manera la experiencia del campo en la ciudad, la posibilidad de llevar una vida pacifica tranquila y virtuosa. El rechazo a la industrialización como el foco de corrupción moral se entiende mejor si observamos un motivo de la cultura norteamericana que atraviese muchos momentos de la historia, que es el motivo o ideal de la vida simple. La vida simple es un ideal que emerge cada cierto tiempo, a pesar del desarrollo de estados unidos como un país económicamente poderoso. El motivo de la vida simple va constantemente emergiendo y revela que hay una tensión constante entre virtud por un lado y la acumulación de riqueza por el otro. Me interesa el motivo de la vida simple porque emerge en moentos históricos, porque demuestra que a pesar de que EE. UU. Se ha desarrollado enormemente aun existe la valorización de la vida del campo, de la vida natural como el espacio privilegiado del desarrollo de la virtud y de la vida buena. Los puritanos buscan la subordinación de la actividad económica a valores religiosos. Es decir, todo el trabajo económico que se haga debe estar subordinado a ideales religiosos. Minuto 53.

CLASE 21 Continuando la comparación entre EE.UU. y Europa Nombra ejemplo de la valoración de la vida simple. La des ruralización de EE.UU. se da recién en el siglo XX. Por lo tanto la valoración de la vida simple tiene mucho que ver con la experiencia de la vida cotidiana de las personas. Para volver al contraste con Europa. Ejemplo de autores europeos que han analizado la ciudad desde un punto de vista más negativo o más cuestionador, del siglo XIX. Benjamin hace una recopilación sobre la descripción de la experiencia de la muchedumbre. Engel se refiere a la idea de anonimato en términos negativos, dice que la experiencia de la muchedumbre es de una especie de acuerdo tácito de que no te metas conmigo ni yo contigo. Esto es visto como un retroceso en relaciones sociales. Baudelier tiene una visión ambivalente de la vida urbana, por un lado lo fascina le parece una experiencia estimulante. Habla de lo fascinante que es ir por la calle y ver a una mujer que le

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interesa y decidir si la sigue o no la sigue, la ciudad aparece como una infinidad de posibilidades por la experiencia constante de estar expuesto al otro. Para Poe el hombre en la muchedumbre, la idea es la ciudad como la experiencia de exponerse al otro, lo atrayente, lo repulsivo; para Poe la ciudad aumenta el crimen por la posibilidad del anonimato y luego la impunidad. Lo interesante es que Poe habla de la vida urbana como un inmerso flujo apresurado, un manejo del tiempo diferente y la actitud de alguien muy ocupado. Para Poe esta experiencia es inhumana. Volviendo a Baudelier la idea del flanear, que significa pasear. La figura del paseador es la de un caballero que tiene los recursos para circular por la ciudad sin ninguna preocupación, esta figura ha sido usada hasta el cansancio en los análisis de la vida urbana. La figura del paseador es un observador distante de lo que ocurre de la ciudad. El paseador ya no es el hombre de la muchedumbre, por lo que se aceptan los nuevos ritmos. El paseador disfruta por un lado y por el otro lado cuestiona las características de la vida urbana. Hay una crítica a la velocidad, al anonimato aparejado a la fascinación por la vida urbana. El paseador es distinto del peatón ya que este se deja llevar por la muchedumbre, en cambio el paseador exige espacio sin dejarse levar por la muchedumbre ni por el rumbo de la ciudad. En el texto de benjamín se pueden encontrar reacciones constantes a la vida urbana, miedo, rechazo, cuestionamiento, horror. El habitante de la ciudad es caracterizado por el salvajismo, la experiencia urbana implica un aislamiento tan radical que puede llevar a la distancia insalvable entre las personas. La dependencia de los demás produce un acostumbramiento disminuye la preocupación por el otro. Otro punto central es la idea de la mecanización de la conducta el acostumbramiento de las personas a relacionarse con objetos que demandan una serie de gestos que son crecientemente ritualizados, que hacen que el cuerpo humano se adapte a los requerimientos de la maquina. Lo que interesa de los diagnósticos es que están íntimamente vinculados a la experiencia urbana, por lo tanto sirven para contrarrestar la visión de la ciudad como un espacio de cultura y civilización. Desde el siglo XIX la industrialización genero discursos críticos de la experiencia urbana que considera la sobre estimulación de los sentidos, la automatización de la conducta y de un desarrollo social basado en el anonimato. En este sentido Marx es sumamente claro en decir que la experiencia de la fábrica se reproduce fuera de la fábrica en la experiencia urbana. Todas estas discusiones se dan en un contexto de discusión sobre qué es la modernidad, una de las cosas es cómo compatibilizar la individualidad en contexto de transformaciones sociales sumamente fuertes. Tensión entre individuo y la sociedad, una de esas fuerzas es el crecimiento de la urbanización. Por lo tanto las representaciones de la vida urbana reflejan esa tensión.

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Veremos la discusión sobre la formación de ciudades en Latinoamerica, en particular Santiago y buenos Aires. La relación que hay entre la formación de estas ciudades y la constitución de la cultura urbana, un espacio público. P R E C AR I E D AD

Lo primero que quiero decir es que la experiencia de la ciudad no fue muy diferente de la experiencia en el campo, la experiencia de la ciudad fue una extensión de la vida del campo. La cultura barroca es netamente urbana, la llegada de los españoles estuvo acompañada de enclaves de ciudades, la experiencia primaria de la colonización es de instalación de centros urbanos. Ese tipo de instalación urbana es por muchos años una experiencia precaria de la ciudad. Un primer punto es la precariedad de la experiencia de la vida urbana hasta mediados del siglo XX. Los espacios urbanos son por muchos años más bien aldeas que urbes, eventualmente crecen sin control hasta convertirse en ciudades. En esta línea se puede decir que Santiago de Chile es una gran aldea hasta comienzos del siglo XX. Bellavista era una chacra hasta que finales del siglo XIX se instala la población León XIII. En el centro de Santiago hay muy pocos edificios sólidos. Los alrededores de Santiago están constituidos por los arrabales, no hay pavimentación y es por lo general una ciudad sumamente sucia. La precariedad o la cercanía de la ciudad de Santiago contrastan con la excepción de la ciudad de Buenos Aires, en el texto de Gorelik leerán el por qué de la planificación excepcional. Lo que me interesa del caso de Buenos Aires es que la planificación se hace con una concepción de la civilización que es bastante similar a la Europea, a lo largo de la clase veremos que la concepción latinoamericana se mueven entre el modelo latinoamericano y el modelo europeo. Pero para el caso de Buenos Aires la motivación es claramente cercana al modelo Europeo y la pampa con la barbarie. La figura que está detrás del discurso civilizatorio es Sarmiento, concibe a la pampa como un espacio de falta de control, plagada de caudillos, indomables, por lo tanto la planificación de la ciudad como un espacio de control de la naturaleza y de planificación del Estado es clave. Gran parte de la experiencia rural de Latinoamerica no constituye barbarie, porque al menos en algunos países la hacienda es un espacio de desarrollo de sociabilidad y desarrollo de cultura propia de la vida del campo. En la hacienda y sus formas de sociabilidad hay una cultura propiamente rural, por lo tanto en esta modalidad de la hacienda no se puede describir como barbarie. Sin embargo desde el punto de vista argentino se puede ver la pampa como algo indómito, descontrolado, como algo falto de civilización. El proyecto de la planificación de Buenos Aires tiene el carácter civilizador porque busca integrar a la mayor cantidad de gente posible, integrarla no solo en un proyecto civilizador en términos educacionales sino que principalmente en formación de ciudadanos. Se busca a través del proyecto de la planificación de la ciudad integrar a grandes cantidades de la población, los que se

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constituye como un proyecto ciudadano de participación política y de integración social. En otros países latinoamericanos se puede ver la ciudad como la extensión del campo. En este modelo la figura de Buenos Aires es importante porque hay un intento, a través de la construcción de la ciudad, generar ciudadanía, integración social, asociatividad e intercambio entre los que viven en las ciudades. Es decir, se busca por medio de la forma arquitectónica, distinguir lo que es ciudad de lo que no es ciudad. Ese intento de marcar la diferencia es algo bastante original en América Latina, hay un intento premeditado de anticiparse al crecimiento de la ciudad, tener una planificación que considere que Buenos Aires va a crecer, y que por medio de un cuadriculado asignar de manera equitativa el acceso a los barrios y rodear el casco histórico de una estructura verde que intenta limitar la expansión ilimitada de la ciudad. Primero regular el centro, la asignación de las tierras y los fines. En segundo lugar, rodear el centro de una estructura verde que limite la expansión desenfrenada y que a demás por la vía de los parques se presente a la ciudadanía un espacio de mejora moral. SE G R E G AC I Ó N

Un segundo punto que me interesa hacer tiene que ver con la segregación. El texto de Bello es útil porque ilustra que la ciudad hasta avanzado del siglo XX es habitada por las elites. Es decir, la disponibilidad de parques y de calles son áreas por los que circula la clase alta de Santiago. Los espacios públicos son expresión del contacto y la identidad de la clase alta. A esto se puede agregar el trabajo de Vicuña, la bella época chilena, y muestran que la experiencia urbana de la ciudad de Santiago es la expresión social y simbólica de una elite afrancesada. Lo que me interesa es que la relación con lo urbano excluye la integración de otros estratos sociales. Aquí hay excepciones que son las fiestas nacionales, en donde las principales arterias y espacios públicos se abren al resto de los estratos sociales. Pero durante el resto del año, las calles y avenidas son usadas por la elite. El resto vive en la periferia en los conventillos, cites y piezas redondas. La ola migratoria ocurre en los años 50, al comienzo esta ola migratoria no penetra en el centro de la ciudad se queda en los alrededores. En este contexto, aquí pasamos al punto principal, hay que discutir cuales son las posibilidades del desarrollo de una cultura propiamente urbana. En qué sectores se desarrolla esto y cuáles son sus características. Lo que yo dije hasta ahora en términos de precariedad y segregación es importante porque pone los contornos o límites al desarrollo de la cultura propiamente urbana. Porque si se considera además de vivir en los arrabales, además esa población no tiene acceso a educación; se puedo concluir que tanto el acceso habitacional y los servicios urbanos hacen que se detenga o se posponga el desarrollo de la cultura urbana propiamente popular. Porque la experiencia de la ciudad todavía no es una experiencia generalizada, los sectores populares viven en los márgenes de la ciudad, no están expuestos a la infraestructura urbana que genere y delimite el desarrollo de una cultura propiamente urbana-popular.

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Cuando digo cultura urbana popular me refiero al desarrollo de una producción popular cuyas características, contenidos y formas, estén motivados por la experiencia urbana. Que estén determinadas tanto por la materialidad de la ciudad, lo que está materialidad significa en términos de derechos políticos y participación, y de interacciones en la vida cotidiana. Es decir, el desarrollo de una sociabilidad y de una cultura urbana está limitada por la marginación del sector de la población a los contornos de la ciudad. Aquí es importante hacer notar que cuando se habla de espacios públicos en la ciudad, se asume que es más que el contexto material en el cual se dan las relaciones sociales. Es decir, cuando se habla de la importancia de la ciudad se asume que la ciudad es más que el simple entorno o el contexto en el cual se dan ciertas relaciones sociales y se asume que la manera de organización, construcción de la ciudad determina o le da forma al tipo de relaciones sociales que se dan en ese contexto. Porque muchas veces cuando se habla de la importancia de la ciudad puede dejar esa importancia en el trasfondo, independientemente de cómo este organizada la ciudad hay relaciones sociales que se darán de todas maneras. Pero la sociología que incorpora la variable urbana supone que no da lo mismo la manera de cómo la ciudad está construida, que puede fomentar la participación política o limitar. Por eso leerán la tesis de Gorelik que la manera como está construida Buenos Aires fomenta ciudadanía, permite la interacción de distintos grupos sociales de representación social. Otra posibilidad es que el contexto urbano de cómo la ciudad está construida no es suficiente para generar participación política, cultura urbana. En la clase pasada decía que uno de los fundamentos de la experiencia urbana es el encuentro con otros distintos, se puede asumir que esto genere por ejemplo mayor tolerancia. El hecho de que pongamos distintas personas en una ciudad no garantiza el desarrollo de una cultura propiamente urbana asociada a el respeto, aquí hay algo más que se necesita para generar ciudadanía. El factor de la constitución material de la ciudad se puede entender como un freno o un estimulo a la participación política en la ciudadanía y la democracia, pero que es una variable más a considerar. La idea de que la participación en la vida de la ciudad estuvo segregada, no significa que afuera de los contornos de la ciudad no se haya generado asociatividad y formas de cultura. Aquí hay un texto de Bengoa en que argumenta que la identidad nacional es constituida en el mundo rural, incluso en lso contornos de la ciudad. Decir que hay un limitado desarrollo de la cultura de Santiago no significa que fuera de la ciudad se de una fuerza bastante potente de cultura o de sociabilidad que es más cercana más cercana al mundo rural. Pero el punto que quiero hacer es que cuando uno define la experiencia de la ciudad a partir de los parámetros para el caso europeo se encunetra con la serie de limitaciones de la cultura urbana. Las cosas que entiendo yo como propias de la vida urbana, estoy entendiendo por ejemplo la existencia de calles abiertas, la gran avenida como un motivo recurrente; Circulación libre de la muchedumbre, esto es esencial para la concepción clásica moderna de la vida urbana, la muchedumbre que circula libremente, sin ninguna restricción de ningún tipo, donde hay vehículos donde hay encuentros impersonales, de anónimos peatones, que es una muchedumbre que participa esporádicamente y de manera espontanea en espacios públicos, es decir, la experiencia

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de la muchedumbre está vinculada a la emergencia de manifestaciones públicas – se lee en el libro de la Z lou. Hay una vinculación entre el espacio de la ciudad y de la manifestación política. También la experiencia de la diferencia de encontrarse con otro que viene de otra parte, otros intereses, en la literatura la idea recurrente de entrar y salir de centros comerciales, mirar a otros, observar, conversaciones en café, etc. En Santiago todas estas experiencias se dan pero de manera limitada, por lo menos en la primera mitad del siglo XX. En parte por la precariedad, porque las calles no estaban pavimentadas, pero cuando se da limitada en términos de estructuras como también en términos sociales, porque la experiencia de todo esto excluye a una parte importante de la población. La experiencia urbana son inexistente en los márgenes y propias del centro. Dada estas características una gran parte de la literatura latinoamericana, excepto buenos aires, fue una literatura sobre macondo, más que narraciones en la ciudad. Hay una suerte de limitación estructural y social a la experiencia de la ciudad, pero eso se termina a medida que avanza el siglo XX, la gran cantidad de población de la periferia entra a la ciudad y expulsa a la elite. Es el abandono de la elite del centro de la ciudad que hoy se revierte por la gentryfication. Se ha producido una cultura propiamente urbana con el acceso al centro de la ciudad. Volviendo al tema de cultura urbana quería decir algo sobre Buenos Aires, Allí se desarrolla una cultura urbana mucho más temprana que en el resto de América Latina. Se da entre el barrio y la ciudad, la experiencia del barrio es sumamente fuerte porque se da el desarrollo de música local el tango, una cultura culinaria, de ropa, de literatura. Que es pionera en términos temporales en Latinoamérica. Buenos Aires es una metrópolis en 1870 cuando se hace la planificación que busca transformar y complejizar, de regular el mercado de la tierra, es una planificación que intenta integrar a gran cantidad de gente en la ciudad y formar nuevos sectores populares que construyan ciudadanía. Lo novedoso de esto es que los nuevos loteos, la manera como estaba distribuida la tierra en la ciudad, hay una definición temprana de lo que se quiere para el resto de la ciudad, es una organización de un enorme territorio. La hipótesis de Gorek es que está planificación tiene en mente el crecimiento futuro de la ciudad, es decir, de largo plazo. Esto genera tanto integración social, como integración cultural. Esto genera debate público sobre política urbana, debate político sobre los fines que se quieren conseguir, hay en general una discusión intelectual que enriquece el debate. Por eso se entiende mejor que la literatura argentina sea una literatura urbana En nuestro país hay un desarrollo de cultura urbana que es de clase media, a partir de los años 20 y 30, por vía de la educación estatal se constituye una clase media, y que mucho de nuestras figuras viene de ese segmento. Dentro de esto hay una serie de fenómenos literarios como el criollismo que dan cuenta del realismo social de los años 20. Lo interesante del criollismo es que tiene una propuesta política que hacer, en esa propuesta política es analizar o describir la experiencia del campo como la experiencia genuina de identidad.

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Desde el punto de vista criollista la persona que vive en el campo encarna una idea de nacionalismo, esto es interesante porque nos hace vincularlo con la concepción norteamericana de la ciudad. Esto nos hace vincular con EE.UU. El argumento central es decir que las concepciones de la ciudad oscilan entre el modelo europeo y el modelo norteamericano, por un lado tenemos el movimiento del realismo y el cuestionamiento más político a la experiencia rural como un espacio de opresión, pero también tenemos la versión de la elite que se vincula a la hacienda pero que vive en la ciudad, que aspira a parecerse a los paricinos, tiene una vinculación sobre si mismo como urbana. Esto lo pueden vincular con las clases del barroco.

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