Cullmann Oscar La Biblia en El Vaticano II

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para la liturgia protestante. Hemos de comprobarlo con alegría. Por otra parte, sin embargo, nuestro análisis de las premisas dogmáticas de la Constitución ha demostrado que esta práctica de la liturgia aún no ha sido elaborada suficientemente por la dogmática católica. Se trata, a .este respecto, de la relación entre el sacrificio único de la Cruz y el memorial del Señor presente en el oficio divino, por una parte, y de la participación de la asamblea en los actos litúrgicos, en tanto que participación por la fe en las grandes obras divinas, por otra. Partiendo del Evangelio, nuestras preguntas aquí siguen en pie. Pero se han convertido en preguntas que ahora son planteadas a la dogmática católica por la práctica litúrgica, tal como la ha legalizado esta Constitución. Al mismo tiempo queda indicada también la nueva situación del diálogo entre las Iglesias. En efecto, incluso si la «teología del sacrificio de la misa» y la «cooperación de la Iglesia» comprenden ciertos elementos que suscitan la crítica protestante, la práctica concreta de la asamblea reunida para celebrar el oficio divino representa una prueba litúrgica poderosa, precisamente contra estas oscuridades dogmáticas. Partiendo de una lex supplicandi auténticamente evangélica, es preciso que la Iglesia católica triunfe también sobre su lex credendi. Tal es la nueva situación creada por esta Constitución. Y a ella ha de ajustarse también la teología protestante. Ésta tiene la obligación de acoger, con toda sinceridad, las cuestiones basadas en la Palabra de Dios que le serán dirigidas y de acogerlas en la libertad de la fe.

CAPITULO VI

La Biblia en el Concilio Vaticano II OSCAR CULLMANN

I. —

La renovación bíblica como preparación para el concilio.

La renovación del catolicismo que está teniendo lugar por medio del concilio ¿es una renovación a través de la Biblia? Debemos responder «no» a esta pregunta si pensamos en términos del papel exclusivo que desempeñó la Biblia en la Reforma del siglo xvi. Como veremos, ninguna reforma interna del catolicismo puede ser en ese sentido una renovación a través de la Biblia. Es verdad que la mayoría de los movimientos reform - adores católicos en el curso de la historia han sido inspirados por la Biblia. No obstante; según la concepción católica,. la Iglesia nunca puede ser juzgada por la Biblia corno si ésta fuera un tribunal que se yergue contra la Iglesia; es sólo la Iglesia como tal la que puede interpretar la Biblia. Sin embargo, aunque tampoco este concilio, como veremos, pudo cambiar esta teoría, la Biblia se ha establecido por su propia energía intrínseca, por así decirlo, como un poder renovador y ha inspirado más vigorosamente que nunca el movimiento contemporáneo de reforma. Apenas habrá habido ningún concilio anterior en que haya estado tan vivamente en la mente de los reunidos el esfuerzo por (Ir a los textos conciliares un fundamento bíblico. Incluso podemos decir que sin los intensos estudios bíblicos católicos de los últimos años el presente concilio sería inimaginable. No debemos olvidar que el diálogo ecuménico comenzó como una conversación entre exégetas biblicos antes de convertirse en diálogo entre teólogos , en el sentido más estricto de la palabra.

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Los estudios ecuménicos de los últimos treinta años han estado íntimamente conectados con la renovación de los estudios bíblicos católicos romanos. No es simple casualidad que fuera un especialista bíblico de primera calidad, antiguo profesor de Antiguo Testamento y rector del Instituto Bíblico de Roma, el actualmente cardenal Bea, quien fuera puesto como cabeza del Secretariado para la Promoción de la Unidad Cristiana, cuyo papel en este concilio no conviene exagerar. La nueva orientación de la Iglesia católica romana con relación a los estudios bíblicos ha fomentado el intercambio de expertos entre exégetas católicos y protestantes; y estos intercambios, a su vez, han intensificado el trabajo exegético. En esas sociedades profesionales .que albergan en su seno a especialistas del Antiguo y del Nuevo Testamento de las diferentes confesiones cristianas,. la discusión ya no se limita a cuestiones de crítica puramente textual y literaria; y, a nivel personal, ha perdido completamente todo carácter polémico innecesario, dando origen a una colaboración verdaderamente fecunda. Además, los contactos están siendo establecidos cada vez con mayor frecuencia, incluso fuera de los límites de estas sociedades. El desarrollo que ha tenido lugar a este respecto queda indicado por el hecho de que las diferencias exegéticas en el área de los estudios bíblicos ya no \ corresponden a la distinción entre exégesis católica y exégesis protestante. Muchas de las cuestiones exegéticas que ahora es- / v.ctor tán bajo discusión han derribado las barreras confesionales. La renovación bíblica fue inaugurada especialmente bajo el pontificado de Pío XII. Dada la tendencia a mirar sólo los aspectos negativos de este pontificado, no debemos olvidar uno de sus grandes méritos: la promulgación de la encíclica De Divino Afflante Spiritu (1943). Ciertos recuerdos personales del autor -de estas páginas esconectados con este texto. Poco después •de su publicación los pasajes esenciales me fueron leídos en el Instituto Bíblico de. Roma por el cardenal Bea, que en aquel tiempo era rector. También recuerdo el sentido de liberación que la encíclica produjo entre algunos exégetas católicos que previamente habían tenido que realizar su trabajo bajo condiciones con frecuencia harto dificultosas. Es verdad que, a pesar de estas dificultades, la École Biblique de Jerusalén y el Instituto Bíblico de Roma ya habían podido prestar, desde tiempo atrás, significativas contribuciones exegéticas, al menos en cier• tos puntos. No obstante, se debe especialmente a la promulga. ción de esta encíclica el que los estudios bíblicos católicos hayan realizado un avance extraordinario, como lo testifican in-

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portantes publicaciones, entre las cuales no citaré más que la Biblia de Jerusalén. En las páginas que siguen hablaré primero de la teoría sobre la Biblia que presenta el esquema fundamental, De Divina Revelatione. Después trataremos del papel real que la Biblia ha desempeñado en el concilio; y finalmente hablaremos de los movimientos de oposición al nuevo énfasis en la Biblia y de su derrota. II. — La Biblia según el esquema sobre la revelación. Aquí trataremos especialmente de los capítulos 2, 5 y 6. En primer lugar debemos mencionar que el presente esquema representa un gran progreso sobre el propuesto en la primera sesión del concilio. No «cierra las puertas» a desarrollos futuros cuando dice que «la Escritura y_ la tradición están interconectadas» (inter se • connectuntur). Es más, se abre una nueva puerta cuando dice que el magisterio, la autoridad docente de la Iglesia, «sirve» a la Escritura (magisterium Scripturce ministrat). Sin embargo, en un punto seguimos divididos; Como se dijo anteriormente, la Escritura no es considerada por encima de la Iglesia, y eso es importante. 1-1/-11 Este «por encima de» no fue necesario en el período apostólico, pero sí que lo es en los tiempos post-apostólicos. La reit-a-6n de la Escritura y la tradición no debe ser definida de la misma forma en la tradición apostólica que en la tradición postapostólica (1). Es verdad que, como veremos, yo mismo admito cierta continuidad, pero me gustaría insistir primero en la diferencia. Estoy completamente de acuerdo con lo que dice el esquema sobre la tradición apostólica: «Están interconectadas» y «deben ser tenidas en igual reverenda». Mas esta igualdad no es válida para la tradición post-apostólica. Lo que autoriza esta distinción es la significación del acontecimiento de la formación del Canon. El esquema no dice nada de esto (2). Recordemos las causas históricas del origen del 1. La diferencia misma eipt.señalada en la Relatio o explicación oficial del esquema que fue dada en el concilio. El obispo (ahora cardenal) Florit de Florencia, que presentó esta Relatio, incluso mencionó mi libro en el que baso la doctrina de la tradición sobre esta distinción. Es más, el discurso del cardenal Léger sobre este tema también adoptó esta distinción como punto de partida. 2. Cuando hablo aqui de la formación del Canon, no me estoy refiriendo a su formulación final. Sabemos que este proceso duró varios siglos. Pienso más bien en la idea de formar el Canon y en aquellos primeros pasos hacia su realización que podemos colocar alrededor del año 150.

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Canon. Esto ocurrió durante un período en que se estaban multiplicando los evangelios apócrifos. A comienzos del siglo II algunos de éstos representaron un papel más importante en la tradición viva de la Iglesia que nuestros Evangelios canónicos. Pienso especialmente en el proto-evangelio de Santiago, que fue tan importante para el nacimiento de la mariología. Aquel fue también el período en que escribieron los llamados «padres apostólicos». Con la excepción de Ignacio de Antioquía, sus escritos son de una gran pobreza teológica, caracterizados por un moralismo que los distingue tanto de los libros del Nuevo Testamento como de las obras de los padres posteriores, que escribieron después de la formación del Canon, tales como San heno). En realidad estos últimos están, una vez más, mucho más cerca de las fuentes apostólicas. Por una parte, éste período estaba ya demasiado lejos de los tiempos de los apóstoles, —los testigos oculares—; y por otra, el Canon no existía todavía. Los libros del Canon existían todos, pero aún no habían sido • «canonizados». A partir de aquí podemos ver la necesidad histórica del importante acontecimiento que fue la formación del Canon y que el esquema ha olvidado. Mas también hay un positivo significado teológico en este acontecimiento que el esquema no ha tomado en consideración. Señala un paso decisivo en la historia de la salvación, e incluso me atrevo a decir que constituye una parte de dicha historia. Es el clímax: ya que aquí encuentra su expresión suprema aquello que es la esencia de la -historia de la salvación. A lo largo de la Biblia hay una evolución progresiva de acontecimientos hacia el acontecimiento de Cristo y, al mismo tiempo, hay una evolución progresiva en la interpretación de estos acontecimientos hacia la interpretación culminante hecha a la luz de Cristo (donde el Antiguo y el Nuevo Testamento están unidos). En el momento en que nació el Canon la generación de los testigos oculares del acontecimiento de Jesucristo había desaparecido. Se trata, pues, de un paso absolutamente decisivo. A decir verdad, la historia de la salvación continúa en adelante, pero continúa simplemente como un desarrollo. En este desarrollo el Espíritu Santo mismo está en operación, y Él es la razón de que haya continuidad. No obstante, la relación entre la Escritura y la tradición ya no es la misma. Cuando se estaba formando la tradición apostólica, los testigos oculares, los que testifican en el presente y los representantes del magisterio (es decir, los maestros) eran la misma cosa. De esto se deduce la interpenetración durante

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este período, durante los tiempos apostólicos, de la tradición, la Escritura y. el magisterio. Por contraste, desde que el Canon llegó a existir, los testigos oculares y los que testifican en el presente ya no son lo mismo, sino algo distinto. Ésa es la razón ,‘ por la cual en adelante hay un «por encima de» la Escritura con relación a la Iglesia. Durante los tiempos del desarrollo hay un número superior de fuentes de error que en el período apostólico. La tradición que continúa viva está más expuesta a errores de lo que estuvo antes./ La creación del Canon fue un acto de humildad en que la Iglesia misma reconoció este hecho: la tradición post-apostólica y la autoridad docente post-apostólica ya no están en el mismo nivel que la Escritura. Es verdad, todas dependen una • de otra, y en este sentido puede decirse que están «interconectadas»; pero ya no tienen la misma condición. La tradición postapostólica y el magisterio post-apostólico fueron sometidos a la norma de la tradición apostólica, como quedó fijada desde ese punto en la Escritura. A causa de esta norma superior, y en cuanto es considerada como norma superior, la reforma es siempre posible en la Iglesia. La Biblia es una norma dinámica. Por una parte, promueve la renovación; y por otra, sirve como criterio para distinguir los desarrollos legítimos de las desviaciones. Es el mismo Espíritu Santo el que obra en la Escritura y en la Iglesia postapostólica y en sus tradiciones vivas; pero el Espíritu Santo está mezclado con otros' espíritus, con fuentes de error. Ésta es la razón por la cual, en la tradición post-apostólica, hay también tradiciones contrarias a la Biblia. Para distinguir lo verdadero de lo falso, la Iglesia post-apostólica no puede ser ella misma el juez. La Escritura debe ser para ella un vis a vis, una norma superior. Si esto no ocurre, si no hay vis a vis, se corre el grave peligro de que la Iglesia justificará y considerará auténticas todas las tradiciones eclesiásticas que han prevalecido y triunfado en el curso de los siglos. Se apela, por parte de los católicos, a la teoría de que algunas verdades están contenidas implícitamente en la Biblia. La teoría, que nos parece peligrosa..subraya en forma latente gran número de textos que se encuentran en diferentes esquemas de este concilio. Es verdad que algunas verdades están contenidas implícitamente en la Escritura. La doctrina de la Trinidad es un ejemplo. No obstante, podemos decir genuinamente que está implícitamente en la Biblia porque los elementos de esta doctrina se encuentran verdaderamente allí. Estos elementos conducen de una forma natural a la doctrina de la Trinidad; genuinamen-

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te dan nacimiento a esta doctrina. Sin embargo, hay otras nociones, tales como la Asunción corporal de María, que se encuentran en la tradición viva de los tiempos post-apostólicos. Porque la Biblia no ha sido considerada como por encima de la Iglesia, como un juez superior, la Iglesia católica ha colocado esta concepción al mismo nivel que la concepción de la Trinidad y « ha proclamado que es una verdad implícitamente contenida en la Biblia. De hecho, sin embargo, no es la Biblia la que en este caso ha dado nacimiento a la doctrina, sino que se ha hecho un intento de justificar una creencia tradicional por medio de una apelación post facto, a posteriori, a la teoría de que algunas verdades están contenidas «implícitamente» en la Biblia. Si no hay un «por encima de» la Escritura sobre la tradición post-apostólica, si la Iglesia post-apostólica es ella misma el juez en vez de someterse a una norma superior, no le será posible separar las tradiciones auténticas de las falsas, y siempre estará tentada a justificar toda tradición que prevalezca en el curso de los siglos como verdad «implícitamente» hallada en la Escritura. Sin deseo alguno de escandalizar' a los de confesión católica, debo decir que si la Asunción corporal está realmente implícita en la Biblia, entonces no sé realmente qué es lo que no está implícitamente en la Biblia. Debo admitir que en este caso prefiero la teoría de los católicos conservadores que lisa y llanamente afirman que la Asunción no se encuentra en la Escritura, sino sólo en la tradición. Aparte de que yo añadiría que ésta es una tradición desviada. Lo que he dicho de la necesidad de someter las tradiciones post-apostólicas al vis a vis de la Escritura es válido también para el magisterio post-apostólico. Creo que la Iglesia postapostólica necesita una autoridad docente, pero una autoridad sometida a la Escritura. La Biblia, ciertamente, debe ser interpretada en la Iglesia, pues el mismo Espíritu Santo que ha ins-, pirado la Escritura está operando en la Iglesia. Sin embargo, una vez más, si falta esta sumisión, el magisterio se convierte en una fuente más peligrosa de error que si no hubiera ningún magisterio en absoluto. En otras palabras, la tradición postapostólica es útil, mas la proclamación de un dogma por el magisterio sin la sumisión a la Biblia como norma superior se convierte en un obstáculo para el desarrollo ulterior de la investigación de la verdad: se convierte en un impedimento. ' ¿Acaso este concilio no ha reconocido esto implícitamente por el hecho de que ha evitado cuidadosamente el definir nuevos dogmas, haciendo de los dogmas una norma igual a la norma de la Escritura? ,

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Los católicos, por su parte, objetan que la interpretación de la Escritura se hate completamente arbitraria si no está sometida, a su vez, a un magisterio que es un norma, si no superior, al menos igual a la norma de la Escritura. Respecto a esto, aun reconociendo que hay posibles errores en la interpretación de la Escritura, yo diría que hay menos peligro de error si no colocamos junto con la Escritura una norma a la que atribuimos igual valor; hay menos peligros si, en nuestra sumisión a la Biblia, nos limitamos a los medios de interpretación que Dios nos ha dado, a saber: el Espíritu Santo, que inspira al exégeta, lo mismo que el método filológico e histórico que también podemos considerar como un don de Dios. Ciertamente este don no es un criterio infalible, mas podemos confiar en que de esta forma las fuentes de error son reducidas a un mínimo. La base de esta confianza fue bien expresada en el discurso de Dom Butler en San Pedro durante el curso de la discusión sobre las fuentes de revelación. Hay otra cosa que me gustaría añadir. Lo que acabamos de decir sobre la ausencia de sumisión por parte de la Iglesia a una norma superior es también aplicable a la teoría católica. Afortunadamente, en lo que concierne a la realidad, la Iglesia católica con mucha frecuencia se ha sometido y se somete a sí misma a la Biblia. Sería posible mostrar esto una y otra vez en la historia eclesiástica, y debemos preguntarnos si este concilio, con su deseo de renovación, no está inspirado, en un último análisis, por una sumisión práctica a la Biblia. En el nivel ecuménico, el diálogo sobre el problema de la tradición está progresando. Por el lado protestante, debemos reconocer el valor de la tradición viva en la Iglesia post-apostólica, y también debemos reconocer el valor de un magisterio; mientras que, por el lado católico, debe haber un reconocimiento del «por encima de» la Escritura como norma superior a la Iglesia. Me gustaría reemplazar la fórmula de «La Escritura sola» por la fórmula «La Escritura, la tradición y el magisterio, pero la Escritura como única norma superior». Antes de hablar del papel real y efectivo que la Biblia ha desempeñado en este concilio sería útil añadir unas pocas observaciones sobre los capítulliss cinco y seis del esquema sobre la revelación. Las declaraciones positivas sobre las legítimas tesis exegéticas de la Formgeschichte (la «crítica de las formas» [aunque no es nombrada concretamente]) nos causan gran gozo. Estos capítulos mencionan las necesidades de la comunidad cristiana primitiva que determinó la selección de ciertos elementos de

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la tradición evangélica. Al mismo tiempo es alentador el que estos capítulos excluyan las conclusiones erróneas sacadas de este hecho especialmente por investigadores de la escuela de Bultmann. Estos investigadores se precipitan a la conclusión, siempre que un pasaje es aplicable a la comunidad de la postresurrección, de que no puede constituir las palabras auténticas de nuestro Señor o dé que no representan un relato histórico. En realidad, aquella comunidad pudo haber escogido perfectamente de entre los elementos auténticos e históricos de la tradición aquellos que eran aplicables a sus necesidades. Es también un solaz el hallar que estos capítulos (al igual que la reciente «Instrucción» bíblica del 21 de abril de 1964) (3) implícitamente reprueban la exégesis existencialista que niega los acontecimientos históricos en cuanto son acontecimientos salvadores. Sin embargo, por otra parte, estos capítulos no mencionan un punto que fue muy oportunamente mencionado por uno de los obispos que hablaron en el concilio: En el Nuevo Testa- mento, lo mismo que en el Antiguo, existe, además de los acontecimientos mismos, la interpretación de los acontecimientos. Esta interpretación puede emplear elementos míticos. Puesto que estos elementos, al igual que los relatos históricos, están en forma narrativa, con frecuencia suscitan un difícil problema exegético: el de distinguir los relatos históricos de los relatos míticos destinados a iluminar el significado de la historia. La dificultad de discriminar estos elementos no puede excusar, sin embargo, al exégeta de realizar su trabajo. Al concluir esta sección me gustaría subrayar la importancia ecuménica del capítulo 6: «El lugar de la Escritura en la vida de la Iglesia». Aquí encontramos declaraciones que nos unen completamente en nuestra común actitud hacia la Biblia. En contra de las teorías protestantes, los católicos con harta frecuencia han objetado que la Biblia es «letra muerta», mientras que sólo la tradición es un elemento vivo. Ahora bien, en el párrafo 21 del esquema leemos esta maravillosa frase: «En las Sagradas Escrituras, el Padre que está en los cielos constantemente se encuentra con sus hijos y les habla.» Junto con la laguna que he señalado desde el punto de vista protestante hay muchos elementos específicos en este esquema 3. Esta instrucción, que trata de «la verdad histórica de los Evangelios», permite y recomienda que los investigadores bíblicos usen los métodos de la Formgeschichte pero también les precave contra la introducción de «principios filosóficos y teológicos» en la exégesis, y con ello subraya la importancia de los hechos históricos en los Evangelios.

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que nos acercan más estrechamente. La sentencia que acabo de citar señala un área en que el acuerdo es completo. Esto hace tanto más lamentable el que nos veamos obligados, al final de este ensayo, a constatar un cambio hecho en el último momento en relación con este tema y que fue introducido en el Decreto sobre el Ecumenismo; un tema que, aludiendo a los lectores protestantes de la Biblia, debilita notablemente lo que se afirma, aquí.

III:— El papel efectivo de la Biblia en el Concilio Vaticano 11. En el concilio mismo la Biblia ocupó un lugar especial incluso en términos de ritos externos. Cada mañana, después de la misa, las deliberaciones eran precedidas de una impresionante ceremonia: la «entronización» sobre el altar de una magnífica copia antigua de los Evangelios. Esto recordaba la presencia de la palabra de Cristo a todos los padres conciliares. No obstante, esta ceremonia me indujo a formular dos preguntas: Primera, ¿no habría desempeñado su papel más adecuadamente este hermoso libro si en vez de ser meramente expuesto a la admiración pública hubiera sido empleado cada mañana para seleccionar lecturas apropiadas a la labor del día? Segunda, ¿por qué no entronar la Biblia 'entera, y no simplemente los Evangelios? ¿No se ve más claramente su lugar especial a causa de su conexión permanente con los demás libros de la Biblia? No obstante, ésta es una cuestión que debe ser considerada en relación con el problema del uso litúrgico de toda la Biblia en el culto católico. Las lecturas bíblicas en la misa del Espíritu Santo que se - celebraba cada mañana eran decepcionantes a causa de la monotonía con que se leyeron los dos mismos pasajes a través de todas las sesiones. Éstos eran el capítulo 8 de los Hechos de los Apóstoles, en que se relata cómo Pedro y Juan fueron enviados a Samaria para imponer las manos sobre los nuevos discípulos, y los versículos de Juan 14, que hablan del Consolador. Sin duda alguna quq:las riquezas de los textos novotestamentarios sobre el Espíritu Santo (por ejemplo Romanos 8) habrían permitido una variedad mucho mayor. Podría preguntarse si la tendencia del bando católico a depreciar la «letra muerta» de la Escritura a favor de la tradición «viva» no proviene de este género de formalismo. Puede esperarse que la renovación litúrgica vislumbrada por la Constitución sobre la

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sagrada liturgia ofrecerá una nueva vida en el futuro al empleo de los textos bíblicos y que hará imposible la inercia litúrgica que acabamos de mencionar. Esto nos lleva a hablar del lugar de la Biblia en los esquemas que fueron discutidos en el concilio. A este respecto, como a otros, fueron los esquemas sobre la liturgia y el ecumenismo los más alentadores desde nuestro punto de vista. Tanto la formulación de los principios como las aplicaciones prácticas que proponen están íntegramente inspiradas por la Biblia. Las referencias bíblicas no están añadidas simplemente como reflexiones para corroborar las diversas afirmaciones, sino que los documentos íntegramente provienen directamente de la Biblia aun cuando no se cite esto expresamente. No es sorprendente, por lo tanto, el hallar en la constitución De Sacra Liturgia, en su mismo comienzo (n.o 7), la afirmación del principio de que " Cristo está presente en los sacramentos y en su Palabra (praesens adest in verbo suo siquidem ipse loquitur dum Sacrae Scriptu- rae in Ecclesia leguntur). Desde el principio hasta el fin se con-

cede más importancia a la Biblia en los diferentes aspectos del culto. Inicialmente, basándose en un examen superficial de los otros esquemas, sería posible suponer que su fundamento bíblico es igualmente sólido. Si fuéramos simplemente a enumerar las citas bíblicas, podríamos estar tentados a creer que algu: nos de los documentos están particularmente ligados a la Biblia. Sin embargo, al examinarlos más detenidamente, descubrimos que con harta frecuencia las referencias bíblicas añadidas entre paréntesis no constituyen realmente la base del documento, sino más bien textos probatorios, dicta probantia, añadidos como reflexiones posteriores para establecer una relación un tanto externa entre un esquema prefabricado y la Biblia. A veces hay toda una aglomeración de citas bíblicas; pero con harta frecuencia no hay ninguna conexión interna genuina entre lo que afirma el esquema y lo que sugieren los textos bíblicos. En realidad, en múltiples ocasiones, la referencia alude simplemente a una palabra o una expresión, y en manera alguna a la idea que está desarrollada en el esquema. En estas circunstancias, la referencia no tiene nada que ver con el contexto ni del esquema ni del pasaje bíblico. Esto se pudo observar con frecuencia especialmente en los textos originales presentados al concilio por las comisiones preparatorias preconciliares. Afortunadamente, en muchos casos, en los debates conciliares el cardenal Bea criticó esta forma de citar la Escritura; y más tarde observaremos con satisfacción

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que los textos finales tienen un número menor de estas referencias bíblicas externas y no contextuales. Sin embargo quedan muchas de tales referencias. Parécenos que el fundamento bíblico del capítulo sobre la Virgen María en la Constitución sobre la Iglesia es especialmente débil y artificial incluso en el documento definitivamente proclamado. Aquí se citan textos cuyo significado básico no tiene nada que ver con las declaraciones del esquema y que han sido engarzados en el documento como reflexión posterior. No es sorprendente que se repita una vez más la cita del Génesis 3:15, tradicionalmente acariciada en la mariología católica (n.° 55). Pero la forma y el método en que son interpretados los textos de los Evangelios en este capítulo son igualmente discutibles. Incluso son empleados para documentar afirmaciones que abiertamente contradicen su intención. El contexto de Marcos 3:35 está clarísimo: aquellos entre los oyentes de Jesús «que hacen la voluntad de Dios» son contrastados como los verdaderos parientes por encima de los parientes de sangre, madre, hermanos y hermanas, que «están fuera» (v. 32). El esquema arbitrariamente arranca este versículo 32 de su contexto y lo conecta caprichosamente con otros textos, de suerte que el lector debe suponer finalmente que Jesús en este pasaje incluyó a María entre aquellos que son designados como «verdaderos parientes» (n.o 58). Es exactamente lo opuesto de lo que dice Marcos 3:35. Éste, en , verdad, es el peor ejemplo de un tipo de exégesis que creíamos había muerto definitivamente también en la Iglesia católica. Exegéticamente menos reprobables, pero todavía apenas permisibles, son las referencias en el mismo párrafo a Lucas 11: 27-28 y Juan 2: 1-11 (incluyendo el problemático versículo cuarto), ya que éstos son empleados sin más ruido como evidencia de esa positiva actitud de fe por parte de María de la que habla el esquema. Esta forma de citar textos bíblicos sin tener en cuenta el significado del contexto se hace aún más discutible en vista del hecho de que hay ciertas declaraciones teológicamente importantes para las que nos gustaría ver la base bíblica. Esto ocurre con el principio de la sucesión apostólica que es afirmado en varios pasajes del esquema. En términos más generales, nos gustaría ver que el esquema De Ecclesia tomara en consideración la situación histórica que prevaleció en el tiempo en que fueron escritos los libros del Nuevo Testamento. Así, la palabra «obispo» no tendría el mismo significado que posee hoy día. Un obispo en el Nuevo Testa-

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mento no es la cabeza de una diócesis, sino de lo que llamaríamos una parroquia. Si se presta mayor consideración a este hecho, la iglesia local desempeñaría un papel mucho más importante en el esquema que el que ahora tiene. Una crítica análoga podría hacerse de la forma en que lo que puede decirse de la colegialidad de apóstoles en el Nuevo Testamento es aplicado a esa colegialidad de los obispos que constituyó el tema principal de la segunda sesión. Igualmente, la relación entre Pedro y los otros discípulos no debió haberse asimilado tan incuestionablemente a la relación entre el papa y los obispos. Es verdad que el concilio trató menos de la colegialidad que de la relación entre la colegialidad de los obispos y la primacía del papa que fue proclamada en el Primer Concilio Vaticano en 1870. No obstante, como la cuestión de la primacía del papa había sido establecida por este dogma previo, no fueron discutidos de nuevo los pasajes que tratan de Pedro, especialmente Mateo 16:17 ss. Los que prepararon el esquema no pueden ser criticados por ello. Sin embargo, debe decirse que, desde un •punto de vista puramente exegético,' los textos que hablan de Pedro deberían ser reexaminados junto con aquellos que hablan de todos los apóstoles. Y esto debería haberse hecho aparte de toda preocupación por encontrar en estos textos petrinos una confirmación de la primacía papal, y teniendo en cuenta, antes bien, la posibilidad de interpretarlos exclusivamente en términos de colegialidad. A pesar de estas reservas respecto al uso de la Biblia en ciertos esquemas, debemos reconocer que hubo un esfuerzo constante por tener en cuenta la Biblia. Aun cuando hasta ahora, como hemos visto, esto se hizo de un modo puramente formal y bastante superficial, esta preocupación en sí misma algún día producirá fruto, cuando haya un esfuerzo consistente por obtener inspiración directamente de la Biblia, como ocurre ya en muchos textos. Al hablar del lugar de la Biblia en el concilio, no basta simplemente con estudiar los textos que fueron propuestos o votados. Sobre todo debemos considerar los discursos de los obispos; y aquí, como exégeta, debo expresar gran satisfacción. La forma en que la Biblia no sólo fue citada, sino estudiada e interpretada por los padres conciliares indica uno de los nuevos aspectos de este concilio, un aspecto que está lleno de promesas y que, sin duda, no habría aflorado a no ser por la renovación de la exégesis católica que comenzó antes del concilio y de la que hemos visto pruebas durante muchos años. Exigiría un espacio demasiado largo el tratar de las diferen-

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tes contribuciones exegéticas de los padres conciliares durante la discusión de los diversos textos. Es significativo que no fueran sólo los padres conciliares que se ha dado en llamar «progresistas», sino también los conservadores, los que hicieron uso de la exégesis bíblica en sus comentarios a los esquemas. Representantes de ambos grupos señalaron con gran exactitud y muchas veces con una extraordinaria fuerza exegética la falta de precisión e incluso los errores de las citas bíblicas. Sus observaciones con frecuencia fueron inspiradas también enteramente por la Biblia. Algunas de las críticas que ya hemos formulado arriba con respecto a los esquemas fueron hechas también por los padres conciliares. Para mí fue un placer especial el que los puntos que yo había anotado en el margen de mi copia de un esquema fueran suscitados por cardenales y obispos. Debemos mencionar algunos de los nombres de aquellos que prestaron contribuciones exegéticas, especialmente el del cardenal Bea, que durante las sesiones, con la autoridad que le conferían sus calificaciones exegéticas, señaló muchísimos puntos en que la Biblia era citada inexacta o erróneamente, y también anotó casos en que se habían omitido textos importantes a favor de otros menos apropiados para el tema en cuestión. Con toda justicia debe reconocerse que en más de una ocasión el cardenal Ruffini también enfatizó los ejemplos de exégesis discutible y, además, se propuso en referencia a numerosos pasajes la tarea de mostrar la diferencia entre la situación en los tiempos apostólicos y la situación de la Iglesia posterior. Es verdad que su intención era la conservadora de oponerse a la colegialidad episcopal. Ésta, sin embargo, es una peligrosa línea de argumentación para un católico romano en vista de la tesis católica de que el papa es el sucesor de San Pedro a pesar de estas diferencias de situación. Fue tratada con gran detalle la relación entre los Doce y San Pedro, independientemente de la cuestión de la sucesión, por otro exégeta eminente en el concilio, el arzobispo Weber, de Estrasburgo. Podrían citarse otras muchas intervenciones, por ejemplo la del obispo Charue, de Namur (Bélgica), y sobre todo la del cardenal Suenens sobre «la obra del Espíritu Santo en los laicos», que estuvo basada en un trabajo exegético exacto que no podría estar más de acuerdo con el espíritu de los textos del Nuevo Testamento. También debe añadirse que, en general, los discursos mejores y más valientes que tuvimos el privilegio de oír fueron siempre los inspirados por la Biblia, aun cuando no contuvieran citas explícitas.

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IV.— La oposición conservadora y su derrota. Al tratar de «la oposición conservadora» debemos hablar primero de un acontecimiento que, aunque tuvo lugar inmediatamente antes de la primera sesión, todavía arroja su sombra • sobre la primera mitad del concilio. En la víspera misma del concilio el Instituto Bíblico de Roma en su conjunto se convirtió en el blanco de ataques y acusaciones que, como se ha hecho bien sabido, tenía como meta la separación del Instituto de la Universidad Gregoriana y su incorporación a la más conservadora Universidad de Letrán. No se pudo conseguir este objetivo básico, pero se tomó una acción severa y sorprendente contra dos excelentes profesores del Nuevo Testamento. Pocas semanas antes de la apertura de la primera sesión se les retiró el permiso para enseñar. Los muchos amigos del Instituto Bíblico en el concilio aprovecharon la oportunidad que brindó una defensa pública de una tesis doctoral para mostrar su simpatía por esta institución y fomentar la continuación de su trabajo. El resultado fue uno de los grandes días de la primera sesión. Los numerosos padres conciliares se reunieron en el gran auditorio de la Universidad Gregoriana, y la presencia de un considerable número de cardenales en la primera fila expresó implícitamente que deseaban fuera protegida la libertad que ahora gozaban los exégetas católicos. No debe olvidarse que la suspensión de los profesores mencionados arriba ocurrió bajo el pontificado de Juan XXIII, que en este caso, probablemente porque sus intereses primarios no estaban en las áreas exegética y teológica, sucumbió a la oposición. Es mérito de su sucesor, Paulo VI, cuyos intereses teológicos y exegéticos son mucho más fuertes, el reinstalar a los profesores en sus funciones en el verano de 1964. Desdichadamente, no podemos dejar de mencionar en este contexto un acontecimiento lamentable, al que ya hemos aludido, que ocurrió al final de la tercera sesión. Nos referimos a uno de los cambios de última hora que fue introducido en el esquema sobre Ecumenismo. El texto original del párrafo 21, al que ya así: se había dado una aprobación preliminar en el concilio, rezaba «Movidos separados) encuentranpor el Espíritu Santo, ellos (los hermanos en estas mismas Sagradas Escrituras a Dios, que les habla en Cristo...» Tres cambios sufrió esta frase. En vez de «movidos por el Espíritu Santo», el texto final co-

SI:DIÁLOGO ESTÁ ABIERTO

rregido dice: «Invocando al Espíritu Santo»; en vez dé «encuentran» dice «buscan»; y delante de las palabras «que les habla en Cristo» se ha insertado el ambiguo vocablo «quasi»: «Invocando al Espíritu Santo, buscan en estas mismas Sagradas Escrituras a Dios que, en cierto modo, les habla en Cristo...» En el original el énfasis en la acción objetiva de Dios correspondía completamente a los textos que ya hemos citado de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia (n.0 7) y especialmente del esquema sobre la revelación: «En los sagrados libros el Padre que está en los cielos constantemente se encuentra con sus hijos y habla con ellos» (n.0 21). Ahora bien, esta afirmación, en cuanto se refiere a los protestantes, adquiere un carácter subjetivo e incluso ligeramente dudoso. Si esta frase se hubiera formulado desde el principio de esta forma, habría sido aceptada —con la excepción del ambiguo «quasi»— por todos los protestantes sin titubeos. Efectivamente, «buscan» tal vez habría correspondido mejor a la sensibilidad protestante, especialmente cuando pensamos en el dicho de Pascal: «No me buscarías si no me hubieras hallado ya.» No obstante, el hecho . del cambio y la discriminación introducida a propósito de la Biblia entre los textos que hablan sobre los católicos y los protestantes es muy discutible, especialmente teniendo en cuenta que la fraseología coloca a éstos en una cuestionable proximidad a los atenienses en Hechos 17:27: «Para que busquen a Dios, en la esperanza de que de alguna manera puedan hallarle.» No debemos olvidar, sin embargo, que es una afirmación católica sobre el papel de la Biblia entre los protestantes y que, como hemos subrayado arriba, este concilio no ha hecho cambio alguno en la doctrina de que la interpretación de la Escritura depende del magisterio de la Iglesia católica, como efectivamente se subraya en el párrafo siguiente de la misma sección que acabamos de citar. Aun así, podía haberse conservado la afirmación original en el contexto de esta doctrina; y los padres conciliares que la aprobaron y formularon no vieron en ella nada que contradijera al dogma. El Decreto sobre Ecumenismo contiene elementos que implican que el Espíritu de Dios, y por consiguiente la presencia de Dios, son realidades eri la lectura de la Biblia inclúio fuera de la Iglesia católica. Seguramente que esta convicción prevalecerá más y más a pesar del cambio en las palabras. No me gustaría terminar este ensayo sin recordar tanto el memorable discurso de Paulo VI con motivo de la apertura de la segunda sesión, con su acento cristocéntrico auténticamente bíblico en Jesucristo, «el único mediador entre los hombres 11

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y Dios», como también la audiencia que concedió a los observadores, en la que escogió el tema de la historia bíblica de la salvación como el fundamento de todo diálogo ecuménico, y que concluyó con la invitación a que todos repitiéramos juntos la Oración del Señor. El sentimiento del actual papa por el centralismo de la Biblia entre nosotros también queda demostrado por el regalo que nos hizo, en una audiencia durante la tercera sesión, de sendos ejemplares de la edición crítica del Nuevo Testamento griego de Merk. En la medida en que este concilio intensifique dentro del catolicismo la renovación bíblica que comenzó antes que él, contribuirá a la consecución de la meta distante indicada por Juan XXIII y facilitará más que de ninguna otra forma el diálogo que será llevado a cabo cada vez con mayor intensidad después del concilio. El problema ecuménico y el problema bíblico se condicionan recíprocamente. Permítaseme concluir con una sentencia del Decreto sobre Ecumenismo: «En el diálogo mismo la Palabra Sagrada es un precioso instrumento en la mano poderosa de Dios para lograr aquella unidad que el Salvador presenta a todos los hombres» (n.o 21).

CAPITULO VII El misterio de la Iglesia K. E. SKYDSGAARD

El 21 de noviembre de 1964, el papa Paulo VI promulgó -el imponente documento sobre la Iglesia titulado Constitutio de Ecclesia. Con ello concluía el capítulo más importante de la historia del Concilio Vaticano II. El cautivador proceso de este documento duró desde el 2 de • diciembre de 1962 hasta el 21 de noviembre de 1964. En estos dos años se ha producido una transformación netamente característica de este concilio. El movimiento se definía por la lucha interna entre dos concepciones a menudo muy opuestas: por un lado, la apertura, la voluntad de una nueva reflexión y la disposición hacia un cambio de pensamiento, y por otro, una resistencia obstinada y consciente contra unas ideas que podrían aparecer como irreconciliables con la tradición establecida de la Iglesia católica romana. La agitada historia del documento sobre la Iglesia representa un signo característico de este concilio, en su esfuerzo por formular ideas nuevas en un lenguaje adecuado sin rómper la continuidad de la Iglesia. Evoquemos brevemente, el itinerario de este documento teológico: o» , Cuando, el 1 de diciembre de 1962, el cardenal Ottaviani presenté el esquema sobre la Iglesia, profetizó, con cierta resignación, que seguramente este documento sería tildado de jurídico, de no bíblico. Efectivamente, su profecía se cumplió ya aquel mismo -día' al atacar una serie de padres conciliares duramente este esquema: era, decían, demasiado jurídico y escolástico y, en cambio, demasiado poco bíblico y patrístico. Al