Cuellar - Elementos Politicos de Marxismo Lacaniano

David Pavón-Cuéllar

Elementos políticos de marxismo lacaniano

P a r a d is o

e d it o r e s

(MÉXICO)

Colección Continente N egro A

cargo de

A

l e ja n d r o

C er d a R u ed a

Prim era edición: 2014 D.R. © 2014P aradiso editores S.A. de C.V. Cuidado de la edición: Paulina Peláez Angel y David Pavón-Cuéllar Diseño de portada: Luis Hori González Diseño editorial: A lejandra Torales M. ISBN: 978-607-96080-3-3 Impreso y hecho en M éxico Printed and m ade in M éxico Quedan prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier m edio o procedimiento, com prendidos la reprografía y el tratam iento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alqui­ ler o préstamos públicos.

Agradecimientos

Este libro no existiría sin el apoyo de quienes me han acompa­ ñado en un camino que empezó hace ocho años en un parque público de Wroclaw, que pasó por un seminario en Oporto y por una primera versión publicada en París, y terminó, aquí, en Morelia, en algo que debió ser una traducción al español y que no pudo ser más que una segunda versión totalmente di­ ferente de la primera. En este largo y tortuoso recorrido, hubo innumerables encuentros fecundos con activistas, académicos y estudiantes que desgraciadamente no puedo evocar en su tota­ lidad. Me limitaré entonces a expresar mi gratitud hacia quienes jugaron un papel decisivo en la concepción y publicación del texto, lo comentaron ampliamente, revisaron los últimos borra­ dores o me ayudaron a corregirlos. Para empezar, Carlos Gómez Camarena, quien no sólo me confrontó con el problema de las distinciones dialéctico-ecléctico y lacaniano-lacanista, sino que también se implicó personalmente en este proyecto, intervino de manera espontánea y generosa, y consiguió lanzarme a un trabajo al que nunca me habría lanzado solo. Por otro lado, quie­ ro dar las gracias, en orden alfabético, al editor Alejandro Cer­ da, por su apertura, su interés y su paciencia; Jean-Pierre Cléro, por su inexplicable perseverancia y su orientación inestimable; Adelio Meló, por golpear y templar mis primeros argumentos a favor del marxismo lacaniano; Viviana Meló Saint-Cyr, por enseñarme y compartir lo que aquí está en juego; Leonardo Moneada, quien detectó puntos débiles y me ayudó a reforzar­ los; Mario Orozco Guzmán, quien supo leerme entre líneas y lo hizo mejor que yo; Ian Parker, nuestro compañero de trinchera, por el que todo esto pudo fraguarse; François Regnault, primer lector y constante punto de referencia; y Wiola Slaska, la cual, además de inspirarme, conoce algunas de las motivaciones más profundas que animaron estas reflexiones. 7

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Introducción

En 1946, mientras Churchill veía caer un "telón de acero" entre la barbarie comunista y la "civilización cristiana",1 y mientras el trotskista Robert Stiler se preguntaba si la disyuntiva entre cristianismo y estalinismo podría ser trascendida por un autén­ tico marxismo "suplementado" con psicoanálisis freudiano,2 el psicoanalista francés Jacques Lacan salía de un largo silencio guardado ante la "humillación" de su "tiempo", y ponía decidi­ damente a Sigmund Freud y a Karl Marx entre los pensadores que "no pueden superarse".3 Catorce años más tarde, en ple­ na guerra fría, Lacan todavía insistía en que "no superamos" a Marx y a Freud, sino que solamente "nos movemos en su inte­ rior" y seguimos "las direcciones" que nos "marcan".4 Pero al seguir estas direcciones, ¿acaso no seguimos también, al menos en cierto sentido, a quienes nos las marcan? Sí, los seguimos. Vamos con ellos. No los dejamos atrás ni los rebasamos. Para Lacan, de hecho, no hay manera de rebasarlos. No es posible superarlos. Marx y Freud son insuperables. Hoy por hoy, sin guerra fría ni telón de acero, un lacaniano puede reafirmar lo que Lacan afirmaba. Después de todo, puesto que Marx y Freud han sido insuperables, ¿no deberían

1W inston Churchill, "Iro n Curtain Speech", en w w w .historyguide.org/europe/ churchill.htm l 2 Robert Stiler, "The Politics of Psychoanalysis", en w w w .m arxists.org/liistory/etol/new spape/ni/voll2/no06/stiler.htm 3 Jacques Lacan, "Prop os sur la causalité psychique", en Ecrits i. Paris, Seuil, 1999, p. 192. 4 J. Lacan, Le Séminaire. Livre v i l L'éthique de la psychanalyse. París, Seuil, 1986, pp. 244-245. Clase del 4 de m ayo de 1960.

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10 continuar siéndolo? ¿Cómo podría superarse lo insuperable sin escapar del universo lógico en el que lo insuperable ha sido in­ superable? Y considerando que este universo lógico es un uni­ verso tan eterno como su estructura, ¿entonces cómo escapar de él? ¿Cómo superar lo que en él ha sido insuperable? ¿Cómo superar a Marx y a Freud? Quien imagine superarlos debería ser puesto en guardia. Lacan le advertiría que su precipitación y su pasión de novedad lo ponen en riesgo de extraviarse, de perder una "orientación verdadera",5 "caer en el disparate", atascarse en una "repetición académica demorada, conformista",6 y dejar atrás precisamente lo que resulta "siempre nuevo", es decir, la "verdad" así como "la pasión de revelarla".7 Marx y Freud habrían obedecido a la verdad, a la pasión por la verdad y por su revelación, y esto es algo que resultaría siempre nuevo. No se trata únicamente de la perpetua novedad que encontramos en los inmortales, en "los clásicos" tal como los concibe Italo Calvino, como aquellos que "nunca terminan de decir lo que tienen que decir" y cuya "relectura siempre es una lectura de descubrimiento como la primera".8 Es claro que no hay en Marx y en Freud tan sólo esta novedad, sino también la inherente a una verdad siempre atrevida y subversiva, disruptiva y perturbadora, provocadora y emancipadora. Esta es la verdad que Lacan descubre una y otra vez en Freud, y es la misma que le atribuye a Marx en 1946. Tal vez haya quienes legítimamente se pregunten cómo es que Lacan puede atribuir la verdad en cuestión, la emancipado­ ra verdad, a un ideólogo en cuyo nombre se han urdido tantas artimañas opresivas y embusteras. ¿Hay aquí efectivamente una verdad liberadora? ¿Esta verdad podría llegar a inspirar el culto a la personalidad, los discursos demagógicos y las acciones re-

5 Idem. 6J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse. París, Seuil, 1991, p. 81. Clase del 17 de diciem bre de 1969. 7 J. Lacan, "Propos sur la causalité psychique", en op. cit., p. 192. 8 Italo Calvino, Por qué leer a los clásicos. Barcelona, Tusquets, 1992.

Introducción

11 presivas de Stalin, Rákosi, Ceausescu, Pol Pot y tantos otros? ¿Acaso Marx no tendría ninguna responsabilidad en todo esto? Lacan admite que Marx "consolidó" un "discurso del amo"9 y fue "el restaurador" del "orden".10 Fue así como habría termi­ nado recubriendo postumamente la verdad que habría descu­ bierto en vida. Pero fue el descubrimiento de la verdad el que animó a Marx hasta su muerte. Y el descubridor no parecía que­ rer que su descubrimiento fuera finalmente neutralizado por sus consecuencias en la historia. Lo justo, por lo tanto, es res­ ponsabilizar a Marx, no por el recubrimiento final de la verdad, sino exclusivamente por el descubrimiento previo. Marx no es culpable sino de la revelación de la verdad, de la pasión por esta revelación y de la verdad revelada . Convengamos, pues, en que Marx y Freud comparten la pasión por la verdad. Aun si no hubiera otras coincidencias entre ambos, esta pasión compartida bastaría para justificar sus inextricables anudamientos del pasado. En la actualidad, tras el deslustre del freudo-marxismo, la misma pasión compartida serviría para defender lo que Lacan se representa, delatando su propio marxismo, como "el lado marxista del sentido en el que se articula la experiencia indicada por Freud".11 Es indiscutible que la experiencia lacaniana, tal como ha sido indicada por Freud, presenta efectivamente un lado marxista. Al Marx de este lado marxista, Lacan le asigna funciones tan determinantes y tan desconcertantes como la reactivación de la "cuestión de la verdad",12 la anticipación del "estructuralis-

9 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xix. ...ou pire. Version mimeografiada. Clase del 8 de m arzo de 1972. 10 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xxvu. Dissolution. Version m im eografiada. Clase del 18 de m arzo de 1980. 11 J. Lacan, Le Séminaire. Livre vu. L'éthique de la psychanalyse, p. 246. Clase del 4 de m ayo de 1960. 12 J. Lacan, "D u sujet enfin m is en question", en Écrits n. Paris, Seuil, 1999, pp. 231-232.

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m o",13 la refutación del "metalenguaje",14 la "denunciación" de la "estafa" gnoseológica,15 la "decoloración" del discurso del amo16 e incluso "la invención del síntoma".17Aunque no sea más que para cumplir satisfactoriamente con tales funciones, Marx habrá de experimentar, a su paso por el alambique de Lacan, una profunda reconstitución y rehabilitación cuyos rasgos ca­ racterísticos, particularmente su originalidad radical, su vigo­ rosa cohesión interna y su fuerza "comprometida" sin ninguna "servidumbre confusa",18 motivan mi dudosa y quizá escanda­ losa denominación de marxismo lacaniano. Lo que entiendo por marxismo lacaniano, se distingue clara­ mente del sentido que Jorge Alemán y Yannis Stavrakakis dan a sus izquierdas lacanianas. Mientras que la "izquierda lacaniana" de Alemán se presenta como "duelo" y "elaboración" del "fi­ nal" del "marxismo",19 y la de Stavrakakis "designa el campo de intervenciones teóricas y políticas" —tales como las de Zizek y Laclau— que "exploran seriamente la relevancia del trabajo lacaniano para la crítica de los órdenes hegemónicos contem­ poráneos",20 mi noción de marxismo lacaniano se concentra preci­ samente en el marxismo lacaniano y no se disipa en la izquier­ da lacaniana, sino que va más allá de una izquierda que todo marxismo consistente rebasa por la izquierda, excluye cualquier supuesto final del marxismo, insiste en la continuidad y no en la discontinuidad entre Marx y Lacan, se refiere principalmente

13 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre. París, Seuil, 2006, p. 17. Clase del 13 de noviem bre de 1968. 14 J. Lacan, "R adiophon ie", en Autres écrits. París, Seuil, 2001, p. 434. 15 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvm . D'un discours qui ne serait pas du semblant. París, Seuil, p. 12. Clase del 16 de junio de 1971. 16 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xrx. ...ou pire. Versión m im eografiada. Clase del 8 de marzo de 1972. 17 Idem. 18 J. Lacan, "L a psychanalyse et son enseignem ent", en Écrits i, p. 438. 19 Jorge Alem án, Para una izquierda lacaniana. Buenos A ires, Grama, 2009, pp. 21-26. 20 Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left. Edimburgo, Escocia, Edinburgh University Press, 2007, pp. 3-4.

Introducción

13 al trabajo lacaniano y no tanto a quienes exploran su relevan­ cia, e involucra una visión crítica de la historia, de los órdenes pasados y presentes, y no exclusivamente de los órdenes he­ gemónicos contemporáneos. A todo esto hay que agregar mi propia interpretación del marxismo lacaniano, mi concepción personal de la convergencia entre el marxismo y el enfoque la­ caniano, que no coincide siempre ni con los comentarios explí­ citos de Lacan sobre Marx, ni con las posiciones actuales de los grandes autores de la izquierda lacaniana. Quizá la divergencia fundamental con respecto a la izquierda lacaniana y a cierto Lacan resida en mi opción abierta y deliberada por el marxismo. A diferencia de quienes creen poder privarse del microscopio de Marx al estudiar todo aquello, socio-cultural, que está en juego en el psicoanálisis lacaniano —desde nuestro posicionamiento con respecto al saber hasta el cuestionamiento de las más evidentes relaciones entre nosotros—, pienso que todo esto no puede ni siquiera sospecharse cuando no se indaga mediante el método teórico y crítico suministrado por el trabajo marxiano y marxista. Y desde luego que este método tiende a involucrar también un proyecto político. Mi decisión de asumir sin ambages este proyecto político sustancial del marxismo, y no sólo adoptar su método teórico y práctico, me opone también, diametralmente, a una actitud como la de Slavoj Zizek —bien descrita por Ian Parker — en la que se "desustancializa cualquier proyecto político", se "termina por no creer en nada",21 y sólo se "usa tácticamente el marxismo contra otros sistemas teóricos y políticos, y no como un sistema que debe profesarse".22 En lugar de profesar un marxismo consecuente e intrínseca­ mente dialéctico, Zizek y otros autores de la izquierda lacania­ na mezclan el marxismo con otras corrientes heteróclitas para componer un lacanismo inconsecuente y ecléctico en el que Lenin habría detectado aquella operación en la que "se suplanta la dialéctica por el eclecticismo" que es "presentado como dialéc21 Ian Parker, Slavoj Zizek. A Criticai lntroduction. Londres, Pluto, 2004, p. 104. 22Ibid., p. 96.

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14 tica".23 Pero el movimiento propiamente dialéctico siempre bus­ cará la tensión, la argumentación, la negación, la confrontación, la contradicción entre las posiciones y la posible o imposible resolución de la contradicción. Esto lo distinguirá claramente de cualquier impulso ecléctico hacia la distensión, la mediación, la reconciliación, la relativización, la combinación y hasta la confusión entre unos términos contradictorios que ya no corres­ ponden aquí a posiciones discretas, como en la dialéctica, sino a simples ideas, visiones o concepciones continuas, elásticas y difusas. Este eclecticismo, por el que suele optar el tan ligero lacanismo reinante, no es dialéctico, ni tampoco podría ser marxista, y sue­ le degenerar —como Parker lo ha denunciado— en una "visión del mundo" fluida y etérea perfectamente "compatible con la imagen del capitalismo virtual".24Mi opción por el marxismo lacaniano es tan incompatible con esta imagen posmoderna como discordante con respecto a cualquier tipo de lacanismo. El carácter lacanista de cierta izquierda no debe confundirse con el carácter lacaniano de mi perspectiva marxista. En esta perspectiva, el proyecto político no puede ser más que marxista, y debe impregnar todo aquello que se extrae de la enseñanza de Lacan, lo cual, en sí mismo, no involucra ningún proyecto político ideal y militante que pueda merecer el calificativo de lacanista. Un lacanismo no puede ser lo que es, y lo que no deja de ser actualmente, sin traicionar al propio Lacan. La opción por Lacan puede ser marxista, como también implícita o explí­ citamente capitalista, fascista, feminista, etnocentrista e incluso anarquista, pero no puede ser lacanista sin dejar de ser lacaniana. Tendríamos que renunciar a Lacan para identificarnos con su nombre y esgrimirlo como causa, partido y bandera. No podríamos comprometernos políticamente con un credo laca­ nista, con una cristalización doctrinaria y dogmática de la en­ señanza de Lacan, sin desvirtuar y pervertir el sentido mismo 23 Vladimir Ilich Lenin, "E l Estado y la Revolución", en Obras escogidas. M oscú, Progreso, 1974, pp. 286-287. 241. Parker, op. cit., p. 104.

Introducción

de todo lo que nos enseña el psicoanalista francés. Digamos que la teoría lacaniana resiste intrínsecamente a cualquier tentati­ va de proyección política ideal y militante. Tal vez aquí estribe una superioridad teórica del psicoanálisis lacaniano con res­ pecto a la doctrina marxiana y marxista, pero esta superioridad es correlativa de una providencial insuficiencia en el plano del proyecto político. Para ofrecernos un proyecto político, Lacan jamás puede bastarse a sí mismo, sino que requiere siempre de alguien más, por ejemplo, de Marx. De modo que Marx también es necesario aquí por su proyecto político y no sólo por su mé­ todo teórico y crítico. Podemos agregar entonces un resuelto no Lacan sin Marx a la consigna unilateral de "no Marx sin Lacan".25 Ante la enorme deficiencia que adivinamos en un psi­ coanálisis lacaniano en el que se ignora o se adultera lo revelado por Marx, pienso que es necesario completar y complementar la opción lacaniana con una opción marxista. La resultante op­ ción marxista lacaniana tiene múltiples implicaciones y deri­ vaciones, a saber, mi convicción de que se puede ser marxista y simultáneamente lacaniano, mi resolución de no subordinar sistemáticamente los conceptos de Marx al enfoque teórico de Lacan, mi decisión de 110 privilegiar el sutil discernimiento de Lacan a expensas de la penetrante y demoledora clarividencia de Marx, mi rechazo contundente ante las ideas ingenuas de que Lacan va más allá de Marx, profundiza más que Marx o no cae en los errores de Marx, y mi doble obstinación de atacar cierto flanco ideológico del pensamiento lacaniano desde la trinchera militante del marxismo y de recurrir a Lacan para cuestionar y problematizar a Marx, para explicarlo y ahondar en él, pero también para interpretarlo y justificarlo en cierto contexto de reflexión, reactivarlo en el psicoanálisis contemporáneo, robus­ tecerlo y revigorizarlo en cierta lucha política, mostrar su actua­ lidad crítica y así permitirle intervenir en discusiones candentes de nuestra época. 25 Rose-Paule Vinciguerra, "M arx pas sans L acan ", en Letterina, núm . 34, 2003, pp. 57-65.

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16 A todo lo anterior hay que agregar, desde luego, la premisa básica de que hay un Lacan marxista que inaugura y justifica la opción marxista lacaniana. Esta premisa es muy problemática y debería ser también muy polémica, dado que hace remontar el marxismo lacaniano al propio Lacan, y presupone así, más allá de un marxismo de lacanianos o a la manera lacaniana, la existencia de un marxismo de Lacan o según el propio Lacan, lo que se en­ cuentra en clara contradicción con el buen sentido universitario de quienes candorosamente constatan que "el marxismo según Lacan no existe" y "no existió jamás".26 Contra esta insípida y estéril cordura, parto de la picante y fecunda premisa de que sí existe un Lacan marxista, de que sí existe un marxismo según Lacan, lo que será demostrado a quien parta de la premisa. Y si alguien me acusara de proceder así a partir de una petición de principio, tendría que aceptarlo, pues no ignoro que aquí estamos en una lógica retroactiva, y en esta lógica, tan sólo habrá existido el marxismo según Lacan, y tan sólo podrá llegar a demostrarse que existió, una vez que se haya creído que existió. En términos agustinianos, será preciso creerlo para entenderlo, pero también entenderlo para creerlo, y es por esto que no sobra este libro en el que intento explicar la premisa básica y no sólo las implicaciones y deriva­ ciones de mi opción por el marxismo lacaniano. Es verdad que tanto mi opción por el marxismo lacaniano como su premisa y sus implicaciones y derivaciones, consti­ tuyen, ya en sí mismas, discrepancias flagrantes con respecto a posiciones de autores de la izquierda lacaniana como Ernesto Laclau, Jorge Alemán y, especialmente, Slavoj Zizek. Entre estas posiciones y la mía, en efecto, las discrepancias no faltan. Sin embargo, a pesar de todo lo que acabo de recalcar, las coinci­ dencias tampoco faltan, y tal vez, en definitiva, sean más impor­ tantes y sustanciales que las discrepancias. No debe olvidarse que las discrepancias, como suele ocurrir, han surgido aquí en el 26 Joseph Valente, "M arx et Lacan, un parcours dialectique (de Zizek á A lthusser)", en Jean-M ichel Rabaté (dir.), Lacan. París, Bayard, 2005, pp. 188 y 205.

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seno de las coincidencias. Debemos primero coincidir en aquello sobre lo que luego podremos discrepar. Obviando aquello sobre lo que discrepo de aquellos con los que coincido, puedo presentarme humildemente como un simple seguidor y estudioso de Lacan en el campo del marxismo. Tam­ bién puedo situarme cómodamente dentro de la izquierda lacaniana. Lo que aquí me distingue, a fin de cuentas, no es más que un posicionamiento adicional que denomino marxismo lacaniano, que le atribuyo al mismo Lacan y, por ende, juzgo lógica y cronoló­ gicamente anterior a los demás posicionamientos en la izquierda lacaniana, y quizá incluso diferente y discrepante de ellos, pero al mismo tiempo antecedente de ellos y emparentado con ellos, pues ellos, desde mi punto de vista, provienen de esto mismo que no han reconocido y que tal vez no estén dispuestos a reconocer. Ahora bien, aunque mi isrrio no sea compartido por todos ni designe algo evidente para todos, nadie podrá negar que se fun­ da en una evidencia que salta a la vista. Esta evidencia, explici­ tada por François Regnault, es la del Marx que "Lacan pone a funcionar en el psicoanálisis".27 En el psicoanálisis de Lacan, en efecto, Marx no es únicamente recordado, mencionado, comen­ tado, visitado y revisitado, sino también albergado, integrado, revelado, renovado, revolucionado, impulsado, activado y revi­ talizado. Marx vive, funciona, cumple su rol y se desempeña en el psicoanálisis lacaniano, desplegando en Lacan, y a través de Lacan, aquello que identificamos con la expresión de marxismo lacaniano. De modo que esta expresión indica, más allá de la ya mencionada premisa de que hay un marxismo de Lacan o según Lacan, y más allá también de la impresión de que hay algo marxis­ ta en Lacan y algo lacaniano que deriva de Marx, una constatación de que Lacan abre un espacio para el desarrollo del marxismo y Marx interviene dentro de la teoría lacaniana, en lugar de que la teoría lo emplee simplemente como un recurso referencial.

27 François Regnault, "C om pte-rendu du sém inaire 'Le M arx de L acan"', en La lettre en ligue, núm. 29, 2006, en w w w .causefreudienne.net/lettre-en-ligne

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En vez de que Lacan evoque a Marx desde afuera es claro que lo invoca, se lo incorpora y le permite desenvolverse dentro del campo psicoanalítico. Esto es posible porque aquí, en dicho "cam­ po", como el mismo Lacan lo ha reconocido, Marx se encuentra "perfectamente en su lugar".28 Digamos que además de haber aquí lugar para Marx, este lugar es el de Marx, el que le corres­ ponde, aquel en el que debe encontrarse, aplicarse, desplegarse y funcionar. Entendemos entonces, con René Lew, que Lacan se haya obstinado en adoptar el "método de interrogación marxis­ ta" y "volverlo operatorio en psicoanálisis".29Pero esto supuso no sólo aquella reconstitución de Marx a la que ya nos hemos refe­ rido, sino también la modificación de un psicoanálisis freudiano en el que Lacan debió incluir, para empezar, "las referencias y configuraciones económicas" de Marx en lugar de "aquellas que se le ofrecían a Freud en proveniencia de la termodinámica".30 En vez de la representación freudiana de un sistema real y natural que tiende al equilibrio entre magnitudes calculables de energía, Lacan elige la representación marxiana de un sistema simbólico, artificial y cultural, en el que se busca la equivalencia entre los bienes o los valores constitutivos de la civilización. Es en función de este sistema que Lacan reorganiza consistente­ mente diversos materiales teóricos freudianos en un método sis­ temático de interrogación marxista. Se trata de un auténtico mé­ todo que orienta y restringe las preguntas y las respuestas, los procesos y los resultados, por detrás o por debajo de cualquier fachada superficial u ornamento retórico. Más allá de lo manifiesto, el ismo de mi expresión de marxis­ mo lacaniano connota la unidad latente, sustantiva e irreductible, doctrinaria y militante, por la que se caracteriza, como una mano de hierro en un guante de terciopelo, el órganon31 que asimos en 28 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à l'autre, p. 16. Clase del 13 de noviem bre de 1968. 29 René Lew, "Com m entaires... de M arx à Lacan". Intervención del 16 de diciem bre 1989 en un cartel sobre el sem inario La logiquc du fantasm e. 30 J. Lacan, op. cit., p. 21. Clase del 13 de noviem bre de 1968. 31 Ibid., p. 209. Clase del 5 de m arzo de 1969.

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la "mano benevolente, enguantada por Marx", que nos "tiende" el aparentemente inofensivo Lacan de Miller.32 Entre los elementos conceptuales que se articulan en el fun­ cionamiento unitario del marxismo lacaniano, examino aquí algunos que operan como principios organizadores, a saber, la materialidad simbólica, las regresiones revolucionarias, el signifi­ cante-amo, la identificación opresiva y la realidad imaginaria. Desde luego que hay otros principios organizadores, como el plus-degozar y los cuatro discursos, que no podemos reducir a los ante­ riores y que desempeñan evidentemente funciones teóricas me­ dulares en el marxismo lacaniano. Si no me ocupo de estos otros elementos conceptuales en el presente libro, no es por eludir­ los o soslayarlos, sino simplemente porque prefiero analizarlos más adelante, con suficiente detenimiento, y después de haber preparado el terreno mediante el trabajo teórico-argumentativo que ahora llevaré a cabo. Por lo pronto, a través de los elementos conceptuales que ana­ lizaremos, podremos incursionar en la perspectiva propiamente política del marxismo lacaniano, la cual, tal como aquí la presen­ tamos, destacará por su carácter esencial y radicalmente crítico, perturbador y subversivo. Una vez que hayamos explorado se­ mejante perspectiva política, estaremos listos para profundizar en su complejo fundamento económico y examinar los conceptos que le corresponden. Este fundamento estructural tan sólo podrá ser bien estudiado, como ya nos lo demuestra la trayectoria mis­ ma del pensamiento de Marx, una vez que hayamos aclarado la manera en que el marxismo lacaniano debería posicionarse polí­ ticamente en cierta coyuntura histórica y filosófica.

32 Jacques-A lain M iller, L'orientation lacanienne. Illuminations profanes. Version m imeografiada. Clase del 1 de m arzo de 2006.

Capítulo 1. Materialidad simbólica

Lacan mantiene una relación ambigua con el materialismo. Por un lado, no es materialista, descarta el materialismo, coincide con las tradicionales críticas idealistas hacia el núcleo de "creen­ cia" y "dogmatismo" de los materialistas,1y juzga que éstos son los "únicos creyentes auténticos", pues creen firmemente en "su dios", que es "la materia".2 Por otro lado, Lacan es mate­ rialista y reivindica un materialismo simbólico, un "materialismo freudiano" que no hace abstracción de la "forma simbólica",3 un materialismo cuya "materia preformada" es "lo simbólico",4 un materialismo basado en una "teoría materialista" del "len­ guaje", de su materialidad simbólica o del "significante" en su literalidad material.5 Si nos atenemos exclusivamente al recién definido materia­ lismo simbólico, podemos coincidir con Jorge Alemán cuando considera que "el pensamiento de Jacques Lacan" es la "única teoría materialista sobre el malestar de la civilización propio del siglo xxi".6Podemos también estar de acuerdo con Louis Althus-

1George Berkeley, "A Treatise concerning the Principles of H um an K now ledge", en The Empiricists. N ueva York, Dolphin, 1961, pp. 157-160. Johann Gottlieb Fichte, "Prim era introducción a la teoría de la ciencia", en El destino del hombre. Introducciones a In teoría de la ciencia. M éxico, Porrúa, 1994. 2 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1991, pp. 74-75. Clase del 21 de enero de 1970. 3 J. Lacan, "Situation de la psychanalyse et form ation du psychanalyste en 1956", en Écrits i . Paris, Seuil, 1999, p. 464. 4 J. Lacan, "...ou pire. Com pte rendu du sém inaire 1971-1972", en Autres écrits. Paris, Seuil, 2001, p. 548. 5 J. Lacan, "Réponses à des étudiants en philosophie", en op. cit., p. 209. 6 Jorge Alem án, Para una izquierda lacaniana. Buenos Aires, Grama, 2009, p. 21.

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ser cuando le atribuye a Lacan un "pensamiento materialista"/ así como un "combate ideológico" por el "respeto" del "valor" del "materialismo".8 Pero debemos tener bastante claro que este materialismo de Lacan es un materialismo simbólico y no realista, es decir, un materialismo en el que no se reivindica una supuesta realidad material de lo significado en tanto que referencia real, sino so­ lamente la materialidad literal del significante como entidad simbólica. Materialismo realista

Materialismo simbólico

Realidad material de lo significado en tanto que referencia real

Materialidad literal del significante como entidad simbólica

Sobra decir que la noción lacaniana de la "materialidad del significante", como ya lo ha señalado Laclau, no corresponde simplemente a la "sustancia fónica como tal", sino a todo aque­ llo "que rompe la transparencia del proceso de significación" y, por lo cual, "significantes, significados y signos deben ser concebidos como significantes".9 Ahora bien, al reducir así las ideas conscientes a la materialidad simbólica opaca de los signi­ ficantes inconscientes, Lacan no está reduciendo lo inteligible a una materialidad informe, sino a una materialidad sensible, pero ininteli­ gible, que tiene la forma intrínseca de la estructura significante. De ahí que Lacan insista en que la materialidad simbólica es una materia preformada que tiene una forma simbólica predeterminada. La forma simbólica puede corresponder, por ejemplo, a la de aquellas "formaciones ideológicas en las cuales 'cuajan' las for­

7 Louis A lthusser, "Su r M arx et Freud ", en Écrits sur la psychanalyse. París, Stock/Im ec, 1993, p. 228. 8 L. Althusser, "L a découverte de D octeur Freud ", en op. cit., p. 206. 9 Ernesto Laclau, "Id entity and H egem ony: The role of U niversality in the Constitution of Political L ogics", en Slavoj Zizek, Ernesto Laclau y Judith Butler, Contingency, Hegemony, Universality. Londres, Verso, 2000, p. 70.

Materialidad simbólica

maciones del inconsciente", y que Althusser concibe, con mucha razón, como una "materia" del inconsciente.10 Esta materia preformada, cuya forma simbólica puede ser también una forma económica, es la que le habrá de permitir a Lacan profesar el materialismo simbólico en el que se encuentra y concuerda con el materialismo económico marxiano. El materialismo de Marx, lo mismo que el de Lacan, es un materialismo simbólico y no realista. Mientras que el materia­ lismo realista parte de unas "condiciones materiales, claramen­ te precisadas como realidad extramental", que "determinan las construcciones mentales" a través de una "determinación causal", el materialismo de Marx parte de unas condiciones materiales cuya conformación estructural y forma simbólicoeconómica las distingue de una simple realidad extramental, vinculándolas indisociablemente a lo mental o ideal que deter­ minan, trascienden y atraviesan, razón por la cual se ha llegado a pretender que el materialismo de Marx "no es un verdadero materialismo", sino un "materialismo 'ingenuo' (es decir, sólo un idealismo dado vuelta)", descrito incluso como un "materia­ lismo idealista".11 Es verdad, como habremos de verlo más adelante, que el ma­ terialismo de Marx puede ser descrito como idealista, ya que no impide ni tener una idea, como "la idea del comunismo",12ni tam­ poco "vivir por una idea", en lo que discrepa tajantemente de un materialismo realista, como el que Badiou identifica hoy en día bajo el nombre de "materialismo democrático", que nos manda "vivir sin idea" y aferramos a la realidad de "lo que hay".13 Sin embargo, como habremos de verlo, todo esto no significa de nin­ gún modo que el materialismo idealista marxiano y marxista sea 10 L. A lthusser, "Trois notes sur la théorie de discours", en op. cit., p. 144. 11 Giovanni Sartori, La Política. Lógica y método en las ciencias sociales. M éxico, f c e , 2010, pp. 111-113. 12 A lain Badiou, "L 'id ée du com m unism e", en L'hypothèse communiste. Paris, Lignes, 2009, pp. 181-205. 13 A. Badiou, Logiques des mondes. L'être et l'événement, 2. Paris, Seuil, 2006, pp. 9-13 y 529-534.

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24 ingenuo o no sea verdadero. Simplemente quiere decir que no es realista, y también, en cierto sentido, que no es simplista como el concebido por Sartori. Pero un materialismo puede renunciar al simplismo y al realismo y no por ello dejar de ser materialista, por la sencilla razón de que la materia del materialismo no es necesariamente una simple realidad extramental, sino que puede ser, como lo es en Marx y en Lacan, la materialidad simbólica de una entidad estructural, cuyo anclaje o cimiento extramental no la distingue tajantemente de la misma realidad mental que determina, trasciende y atraviesa. Esta materialidad simbólica de la entidad estructural es precisamente aquello por lo que Marx y Lacan pueden encon­ trarse y concordar en un materialismo simbólico. Coincidencia entre Marx y Lacan en el materialismo simbólico En realidad, más que un simple encuentro fortuito y concordan­ cia extrínseca, lo que parece haber entre los "materialismos" de la teoría marxiana y del psicoanálisis lacaniano, como ya lo ha destacado Jean-Joseph Goux, es una "raíz común" y una "solida­ ridad relativa" que pueden explicarse por la profunda "corres­ pondencia" entre "la simbolización económica y la simbolización significante".14 Ya sea económica o significante, la simbolización es una simbolización, es material, desemboca en una materiali­ dad simbólica y justifica un materialismo también simbólico. El materialismo simbólico es usado por el mismo Lacan para mostrar la coincidencia entre su "teoría materialista" y la "impli­ cada lógicamente" por el "marxismo".15Aunque el materialismo propiamente marxiano y marxista no sea exactamente simbóli­ co sino económico, esto no significa, en la perspectiva lacaniana, que haya discrepancia clara entre este materialismo económico y el materialismo simbólico. Parecería incluso como si ambos materialismos fueran uno solo en dos momentos diferentes y 14 Tean-Joseph Goux, Freud, Marx. Économ ie et sym bolique. París, Seuil, 1973, pp. 45-52 y 183-194. 15 J. Lacan, "Réponses á des étudiants en philosophie", en op. cit., pp. 208-209.

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en dos niveles diferentes de generalidad y comprensibilidad. Es como si las únicas diferencias entre ambos materialismos pudie­ ran explicarse en términos de anticipación y asimilación: 1.

Anticipación. El materialismo económico de Marx antici­ pa el materialismo simbólico de Lacan, y de hecho ya se presenta como una especie de materialismo simbólico, lo que se puede comprobar en aquellos pasajes de El Capi­ tal en los que Marx concibe los "productos del trabajo" como "jeroglíficos", los "valores" como "lenguaje", los "precios" como "nombres de las mercancías", y el "dine­ ro" como "signo" y como algo "simbólico".16

2.

Asimilación. El materialismo económico marxiano se ve asimilado al materialismo simbólico lacaniano, lo que se puede apreciar en aquellos pasajes de los Escritos y del Seminario en los que Lacan se representa los bienes económicos como valores simbólicos, el sistema eco­ nómico del capitalismo como un sistema simbólico de la cultura,17 el "dinero" como un "significante",18 y los "medios de producción" como dispositivos de lenguaje en el "campo del discurso".19

Si la concepción materialista simbólica lacaniana engloba efectivamente su antecedente materialista económico marxiano, entonces lo que aquí tenemos lio es tan sólo aquella "teoría ma­ terialista del lenguaje" que Fredric Jameson condenaría como la "deshonestidad intelectual" de equiparar "la 'producción7 de textos" a "la producción de bienes", representarse a "los intelec­ tuales" como "obreros fabriles", y así permitirles "embellecer 16 Karl Marx, Le C apital Livre i. París, Flam m arion, 1985, pp. 70, 88 y 103-107. 17 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse, p. 105. Clase del 18 de febrero de 1970. 18 J. Lacan, "L e sém inaire sur 'L a lettre v olée'", en Ecrits i, p. 37. 19 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l ’autre. París, Seuil, 2006, pp. 1719 y 101-103. Clase del 13 de noviem bre de 1968 y del 8 de enero de 1969.

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sus tareas" al "asimilarlas al trabajo real en la cadena de pro­ ducción y a la experiencia de la resistencia de la materia en las genuinas labores manuales".20 No son las tareas de los intelectuales, consistentes fundamen­ talmente en la producción de textos, las que Lacan habrá de asi­ milar a las genuinas labores manuales, constitutivas del trabajo real de producción de bienes. En la concepción materialista simbólica 4 lacaniana, por el contrario, sería más bien el trabajo manual de producción de bienes, concebido como un trabajo del inconsciente o de producción de bienes simbólicos, el que habría de verse em­ bellecido o dignificado al ser asimilado a la producción de textos. Esta producción inconsciente, este inconsciente como discurso del Otro, deja de ser un privilegio aristocrático asegurado por la "división del trabajo" entre la "actividad material" y una "activi­ dad espiritual" que "se imagina ser algo distinto que la concien­ cia de la práctica establecida", algo que ya no sería lenguaje sino metalenguaje, algo que lograría "emanciparse del mundo".21 Lo cierto es que ni el trabajador intelectual se libera del mundo, ni el obrero manual se deshace del inconsciente. Hasta podría pensarse que el inconsciente proletario debería ser cua­ litativamente más rico y profuso que un inconsciente burgués empobrecido por su rígida estupidez, por su impulso cuantificador y por el despilfarro ideológico de su conciencia hipertro­ fiada. Sea como sea, la concepción lacaniana del inconsciente contradice la idea gramsciana según la cual "el 'inconsciente' no empieza sino a partir de tantos miles de liras de renta".22 Para que empiece el inconsciente, basta una lira, la más barata de las mercancías o cualquier otro bien simbólico en cuya esencia tex­ tual ya está condensado todo lo estudiado en el psicoanálisis.

20 Fredric Jam eson, The Political Unconscious. Londres, Routledge, 2002, pp. 29-30. 21 K. M arx, "L 'id éologie allem ande", en Œ uvres philosophie. Paris, Gallim ard, 1982, p. 1062. 22 A ntonio Gramsci, "Freud y el hom bre colectivo", en Antologia. M éxico, Siglo XXI, 2010, p. 353.

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Trabajo del inconsciente como trabajo de producción de bienes simbólicos ¿Acaso no hay una esencia textual en todas las mercancías pro­ ducidas por los obreros explotados en el sistema simbólico del capitalismo? La costurera de una maquiladora textil habrá de trabajar en "el nivel del significante" al producir un "tejido" cuya materialidad simbólica es comparable a la del texto que ahora mismo estoy entretejiendo, y en el cual, a pesar de las apa­ riencias, no estoy menos alienado que la costurera.23Aunque no sea evidente, la alienación de mi trabajo es comparable al suyo, tal como la elaboración del suyo es comparable al mío. Si me viera forzado a mantener y justificar el aspecto discri­ minatorio de la división del trabajo, podría conceder a lo sumo, y a regañadientes, que el trabajo de la costurera es tan digno como el mío porque el mío es tan indigno como el de ella. Lo mismo que la costurera, en efecto, yo soy pura vida inculta, potencia de hacer que no sabe lo que hace, fuerza de trabajo del sistema simbólico de la cultura, del saber, de la ideología o del discurso ideológico, y mi trabajo es en realidad el trabajo de este sistema que englo­ ba todo sistema productivo y que produce toda clase de bienes simbólicos, toda clase de "significantes que pueden ser cual­ quier otra cosa que palabras", por ejemplo, gestos, vestimentas y otras mercancías, edificios y calles, así como "sentimientos, impresiones, ideas, objetos, imágenes, direcciones abiertas o ce­ rradas, etcétera".24 Todo esto es producido por un trabajo del sistema que requiere la mano de obra de todos nosotros. De modo que el trabajo que todos hacemos, el que yo hago como el que hace la costurera, no es verdaderamente nuestro, sino del Otro. Es un trabajo del inconsciente, un "discurso inconsciente", un discurso del Otro cuya "articulación primera", es la de aquello que Althusser, concordando parcialmente con el marxismo la23 J. Lacan, Le Séminaire. Livre vn. L'éthique de la psychanalyse. París, Seuil, 1986, pp. 265-270. Clase del 11 de mayo de 1960. 24 L. A lthusser, "Trois notes sur la théorie de d iscours", en op. cit., p. 143.

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caniano —como se verá más adelante—, denominará "discurso ideológico".25 Lo que Althusser denomina discurso ideológico, resulta ló­ gicamente indisociable de un "inconsciente" cuyo "discurso concreto" es "transindividual" para Lacan.26 Es en una esfera transindividual, en efecto, en donde ocurren los fenómenos in­ conscientes, los cuales, para un freudiano como Lacan lo mismo que para un marxista como Voloshinov, son fenómenos que "no pueden entenderse dentro de los límites estrechos del organis­ mo y la psique individuales", y que "no sólo van más allá de la conciencia", sino que "también van más allá del individuo como un todo".27 Es precisamente por esto que Lacan los ubica en la esfera transindividual. En esta esfera de un lenguaje como siste­ ma simbólico de la cultura, el trabajo del inconsciente puede ser concebido como cualquier actividad humana, en la medida en que todas nuestras actividades obedecen a una especie de saber inconsciente que Voloshinov denomina "ideología conductual", asimila al "inconsciente de Freud" y define como "habla" que "impregna nuestra conducta en todos sus aspectos".28 ¿Acaso no podemos decir, con ciertas reservas, que esta habla, en la teo­ ría marxista de Voloshinov, corresponde al discurso ideológico, en la teoría también marxista de Althusser, y al discurso del Otro, en la teoría freudiana de Lacan? ¿Acaso no se trata, en los tres casos, de un discurso inconsciente y transindividual que inclu­ ye todas nuestras actividades, que nos impide reconocernos en ellas y que las transforma en un movimiento ideológico ajeno a nosotros, comportamiento extraño, trabajo del inconsciente, discurso del Otro, articulado por el Otro, poseído por el Otro, y sólo expresado por nosotros mismos, pero expresado sin enten­ der lo que expresamos? 25 Ibid., p. 161. 26 J. Lacan, "Fonction et cham p de la parole et du langage en psychanalyse", en Écrits /, pp. 256-257. 27 Valentín Voloshinov, Freudismo. Un bosquejo crítico. Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 162. 28 Ibid., p. 161.

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Aceptemos provisionalmente, antes de ahondar en la cues­ tión, que el discurso del Otro, como discurso ideológico o funcio­ namiento del sistema simbólico de la cultura, posee tanto el trabajo manual de la costurera como el trabajo intelectual que ahora mismo estoy ejecutando. Esto quiere decir que los diversos tra­ bajos que ejecutamos, ya sean manuales o intelectuales, no son exactamente nuestros, sino del Otro, del lenguaje, del sistema simbólico de la cultura, del saber, del saber-hacer, de la ideología conductual. Este Otro es el que articula todos los discursos que nosotros expresamos cuando el mismo Otro nos explota como fuerza expresiva de trabajo. Al igual que el discurso que sale de las manos de la costurera, el mío no es entonces exactamente mío, sino que es el discurso del Otro, el "discurso del inconscien­ te", como "condición absoluta de todo discurso".29 El discurso del Otro, cuya estructura se despliega en todo lo que nos rodea, es la exterioridad industrial en donde se realiza el trabajo del inconsciente, y en donde la costurera y yo estamos alienados y somos explotados como fuerza de trabajo. Pero esta explotación, que yo sólo alcanzo a descubrir en mí tras haberla descubierto en la costurera y en los demás obreros explotados por el sistema simbólico del capitalismo, no embellece mi con­ dición al identificarla con la de los obreros —como ocurre en la deshonestidad intelectual condenada por Jameson—, sino que más bien —en algo quizá peor que una simple deshonestidad intelec­ tual— dignifica la condición de los obreros al identificarla con la mía, pues lo que hay en común entre ellos y yo no es tan sólo una condición de explotados por el sistema en la que hay más indig­ nidad que dignidad, sino también aquella materialidad simbóli­ ca sobre la que trabajamos, que forma parte del mismo sistema que nos explota y en la que se funda la dignidad por la que mi trabajo intelectual se distinguiría falsamente del trabajo manual. En realidad, un trabajo manual como el de la costurera es tan digno como el mío, y tan manual e intelectual como el mío, pues

29 L. A lthusser, "Freud et L acan ", en op. cit., p. 40.

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ella trabaja de la misma forma que yo trabajo, y sobre la misma materialidad simbólica sobre la que yo trabajo, cuyo carácter económico no es más que un aspecto de su carácter simbólico. Esto es lo que Marx ya vislumbraba en su crítica materialista económica de la división entre el trabajo manual y el intelectual. Es también lo que Lacan elabora en su materialismo simbólico al desentrañar el carácter simbólico del aspecto económico de la materia, y al representarse la materialidad económica de la riqueza como un ejemplo de la materialidad simbólica inherente al tesoro del significante. Insistamos en que aquí, en esta representación mate­ rialista lacaniana, la materialidad simbólica de los significantes engloba la materialidad económica de las mercancías y de los demás significantes económicos. Por más económicamente valiosos que sean los significantes económicos, son únicamente significantes y su valor económico es un valor puramente simbólico, lo que no quiere decir, des­ de luego, que sean los únicos significantes que posean un valor simbólico. Además de ellos, hay otros significantes, y todos tie­ nen un valor simbólico. Ahora bien, si esto es así, entonces la esfera del materialismo lacaniano excede o desborda, en cierto sentido, la del materialismo de Marx y sus seguidores. Enten­ demos por lo tanto que Lacan, al buscar los antecedentes de su materialismo en el siglo xix, no se limite a la órbita de Karl Marx, sino que explore también el terreno literario, y particularmente el Bouvard y Pécuchet de Gustave Flaubert.30 Bouvard y Pécuchet, materialismo analítico y dialéctica idealista Bouvard y Pécuchet resulta interesante para nosotros, no sólo porque abre un escenario en el que se representa la esfera del materialismo lacaniano, sino también porque involucra posicionamientos ideológicos y políticos íntimamente relacionados con

30 Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet. París, L 'Aventurine, 2000.

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lo que está en juego en la relación entre Marx y Lacan. Para po­ der apreciar esto, empecemos por evocar, en la novela de Flaubert, un episodio que se desarrolla en el contexto de la revolu­ ción francesa de 1848. Durante una discusión en torno a esta coyuntura histórica, Pécuchet denuncia que "los propietarios están siendo favorecidos".31 Quienes lo escuchan se indignan y lo acusan de profesar el comunismo. Tras un instante de sor­ presa, todo queda claro para él: "¿Yo? ¡Comunista!".32 Después de este esclarecimiento en el discurso del Otro, Pécuchet, que ya fue "sans-culotte e incluso robespierrista",33 se apasiona por la "solidaridad" entre "los hombres"34 y no tarda en identifi­ carse abiertamente con "los comunistas" que "merecen todo su amor".35 Decide entonces que ya "es tiempo de no encerrarse en el egoísmo" y de "buscar el mejor sistema".36 Este sistema es desde luego el comunista, el socialista, el popular. Pécuchet sus­ pira por un auténtico gobierno del pueblo. Su amigo Bouvard se burla de él. A diferencia de Pécuchet, Bouvard considera que el "pueblo" es "tonto"37 y que "los socialistas quieren siempre la tiranía".38 Si Pécuchet fue comunista, Bouvard fue un "espíritu liberal", y específicamente "constitucional, girondino, termidoriano",39 pero jamás comunista. Y, sin embargo, en 1966, Lacan habla de un "Bouvard comunista", el cual, junto con un "Pécuchet al que le divierten las maravillas del ADN", habría podido sostener que "el significante es la materia que se trasciende en el lenguaje".40 Más que una simple confusión de Lacan, la referencia des­ concertante a un Bouvard comunista podría ser la sutil indica31 Ibid., p. 135. 32 Idem. 33 Ibid., p. 105. 34 Ibid., p. 145. 35 Ibid., p. 153. 36 Idem. 37 Ibid., p. 144. 38 Ibid., p. 152. 39 Ibid., p. 105. 40 J. Lacan, "Réponses á des étudiants en philosophie", en op. cit., p. 209.

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32 ción de que un comunista debería ser "materialista" como lo era Bouvard, y no "espiritualista" como lo era Pécuchet,41 para pro­ ferir una frase, la del significante definido como la materia que se trasciende en lenguaje, en la que se expresa todo el carácter "m a­ terialista" de la "teoría del lenguaje" promovida por Lacan.42 Al mismo tiempo, el Pécuchet al que le divierten las maravillas del ADN parece insinuar que un materialista debería ser dialéctico y comunista —como lo será finalmente Pécuchet—, y no analí­ tico e individualista-liberal —como lo será siempre Bouvard—, para que las maravillosas comuniones o "confusiones" entre "es­ pecies diferentes" lo diviertan y no le hagan sublevarse contra la dialéctica de una materia que se trasciende en lenguaje o de "un melón" que se transmuta en "abominable engendro con sabor a calabaza".43 Para ponerse de acuerdo y no sublevarse uno contra el otro en contra de la materia que se trasciende en lenguaje, Bouvard y Pécuchet habrían debido ser marxistas y adoptar una concep­ ción del lenguaje que fuera coherente con su marxismo. Habrían debido admitir, con Marx, que "desde un principio, el espíritu" del espiritualista Pécuchet "ha sido golpeado por la maldición de estar 'contaminado' por la materia" del materialista Bouvard, la cual, "reviste aquí" dialécticamente "la forma de capas de aire agitadas, la forma de sonidos, la forma del lenguaje".44 Tan sólo así, en este materialismo dialéctico, Bouvard habría superado la "insuficiencia" de su "materialismo", de su materialismo analí­ tico, y dejado al fin de ignorar la materialidad significante de las "palabras que no se entienden".45 Por su parte, Pécuchet habría entendido por qué la "psicología", con su muda "observación" del "yo" y de sus "ideas", no le permitió "descubrir" nada en su "conciencia".46 Y entendido esto, el dialéctico habría trascen­ 41 G. Flaubert, op. cit., p. 193. 42 J. Lacan, "Réponses à des étudiants en philosophie", en op. cit., p. 208. 43 G. Flaubert, op. cit., p. 33. 44 K. M arx, "L 'id éologie allem ande", en op. cit., p. 1061. 45 G. Flaubert, op. cit., pp. 193 y 196. 46 Ibid., p. 188.

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dido el "psicologismo" e "idealismo" de su dialéctica y dejado al fin de "olvidar" lo que Voloshinov habría podido recordarle, a saber, que "la conciencia no puede surgir y afirmarse como realidad más que a través de la encarnación material en los signos",47 y que al exterior de esta "realización en un material determinado, la conciencia es una ficción".48 Hacia el materialismo dialéctico y simbólico de Marx y Lacan Una vez que Bouvard y Pécuchet hubieran admitido que la ma­ teria se trasciende en lenguaje —como dice Lacan— o reviste la form a del lenguaje —como dice Marx—, bastaría generalizar lo admitido y reconocer una transformación dialéctica general de todas las materias primas en el lenguaje, para situarse ya en la perspectiva de lo que aquí hemos denominado marxismo lacaniano. En esta perspectiva, Bouvard y Pécuchet: 1.

Podrían adoptar una especie de "materialismo jeroglí­ fico", materialismo simbólico, significante o de lenguaje, como el que se contrapone al "materialismo no jeroglí­ fico" de Lenin, a este "materialismo directo, claro y fran­ co", el cual, en realidad, no es más que un materialismo realista o imaginario en el que las "sensaciones" son "imá­ genes" o "copias de las cosas".49 Bouvard y Pécuchet aceptarían así, como Helmholtz y el primer Plejánov, que "la sensación" del sujeto no es una "copia" ni "una reproducción" (Abbild) de la materia,50 sino una "suerte

47 V. Voloshinov, Le m arxism e et la philosophie du langage. Paris, M inuit, 1977, p. 28. 48 Ibid., p. 129. 49 Vladim ir Ilich Lenin, M aterialism o y em piriocriticism o. Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1975, pp. 297 y 300. 50 H erm ann von Helm holtz, "D ie Tatsachen in der W ahrnehm ung", en Philosophische Vorträge und Aufsätze. Berlin, A kadem ie, 1971, p. 255.

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de jeroglífico",51 un "signo" (Zeichen),52 un "símbolo", un "signo convencional",53 o más bien un "significante" o "primer término de deletreo" del "significante",54 un proto-elemento significante que no hace signo de lo que pre­ tende significar, una cosa que no hace como aquello que re­ presenta, un hecho que "no se parece" a los otros "hechos de los que nos informa"55 y que se distingue entonces cla­ ramente de una "imagen" que "supone necesaria e ine­ vitablemente la realidad objetiva de lo que 'se refleja'".56 2.

Harían abstracción de la imperceptible materialidad imaginaria y supuestamente real de los hechos significa­ dos, o de las "imágenes" o "copias de las cosas",57 y se concentrarían en la materialidad simbólica de los hechos tal como los percibimos, a través de nuestra sensibili­ dad, como símbolos o hechos significantes. Descubrirían que estos hechos no están regidos por un ordenamiento natural de significados, sino por la "articulación signifi­ cante" del lenguaje, o del sistema simbólico de la cultu­ ra, que desnaturaliza las "sensaciones", determinando y organizando todo lo que "puede nacer de la aprehen­ sión de un pretendido mundo".58

3.

Comprenderían por qué la realidad exterior del mundo, tal como es percibida, está gobernada por el lenguaje y por su palabra. Comprenderían también por qué "la pa­

51 Georgi Plejánov, "Avertissement et notes pour la traduction russe d 'En gels", en Œuvres philosophiques i. M oscú, Progreso, 1961, p. 437. 52 H. Helmholtz, "D ie Tatsachen in der W ahrnehm ung", en op. cit., p. 255. 53 V. I. Lenin, op. cit., pp. 297 y 301-302. 54 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, p. 53. Clase del 14 de enero, 1970. 55 G. Plejánov, "Avertissem ent et notes pour la traduction russe d 'En gels", en op. cit., p. 437. 56 V. I. Lenin, op. cit., p. 301. 57 Ibid., p. 297. 58 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, pp. 52-53. Clase del 14 de enero, 1970.

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labra", con su materialidad simbólica, basta para forjar la historia, causar la revolución y perpetrar "los críme­ nes" de la revolución.59 Comprenderían finalmente por qué el comunismo espiritual utópico de Pécuchet podía llegar a realizarse inmediatamente, a través del lenguaje como "realidad inmediata" del espíritu,60 bajo la forma concreta de un socialismo real cuya realidad material simbólica no sería dudosa ni siquiera para el escéptico Bouvard para el que "no dudar es tan difícil".61 Si Bouvard y Pécuchet pudieran situarse en la perspectiva del marxismo lacaniano, se percatarían de todo aquello que ejecutan elocuentemente ante nosotros. Verían cómo piensan y hacen todo lo que dicen, cómo su palabra no deja de realizarse, cómo la materialidad que los rodea se trasciende en lenguaje y reviste la forma del lenguaje. Verían también cómo este lenguaje motiva todas sus reflexiones y sus acciones, cómo se idealiza en sus elucubraciones y cómo se materializa constantemente a través de lo que sale de su boca y de sus manos. Reconocerían el poder inmenso de las palabras al advertir cómo sus discusiones preceden y desencadenan sus hazañas e incluso los más impor­ tantes acontecimientos en cierta etapa de la historia de Francia. Tomarían conciencia, por ejemplo, de haber sido portavoces de aquel discurso del Otro que impulsó tanto la revolución de 1848 como su triste desenlace en la tiranía posrevolucionaria de Na­ poleón ni. Pécuchet sentiría el temor ante el peligro de "amar" a los "héroes" que andan con "la cabeza en el cielo",62 así como el arrepentimiento por haber sido cómplice, durante la revolución, del "retorno al amo con su arte de volverla útil".63

59 G. Flaubert, op. cit., p. 143. 60 K. M arx, "L'id éologie allem ande", en op. cit., p. 1324. 61 G. Flaubert, op. cit., p. 191. 62 Ibid., p. 153. 63 J. Lacan, "R adiophonie", en Autres écrits. Paris, Seuil, 2001, p. 424.

Capítulo 2. Regresiones revolucionarias

¿Cómo pudo ser posible que la revolución de 1848 retornara fi­ nalmente a Napoleón m con su arte de volverla útil? ¿Qué había en las barricadas populares de 1830 para que pudieran cimentar la monarquía burguesa de Luis Felipe de Orleáns? ¿Qué fue lo que pasó en la toma de la Bastilla para que se diera con ella el primer paso hacia el Primer Imperio y la Restauración? ¿Por qué hubo un Huerta después de un Madero? ¿Y por qué Za­ pata y Villa pudieron ser eliminados por Carranza y Obregón? ¿Qué hizo un Fidel para convertirse en el otro Fidel? ¿Por qué la Revolución Cultural de Mao Zedong desembocó en las Cuatro Modernizaciones y en el restablecimiento del capitalismo por Deng Xiaoping? ¿Cómo fue que la Gran Marcha condujo hasta la Plaza Tiananmen? ¿Qué diablos fue lo que ocurrió entre el Soviet de Petrogrado y la Gran Purga? ¿Por qué hubo un des­ enlace tan decepcionante como el de Stalin para una revolución tan prometedora como la de Octubre? Al igual que otras auténticas revoluciones tan prometedoras como ella, la rusa tiene un único defecto que basta para explicar su desenlace tan decepcionante. Este defecto es lo que Lacan llama lo real, tal como lo vemos revelarse, por ejemplo, en las Jornadas de Julio, a través de las masas, las masas que desbordan y arrastran al partido bolchevique y al mismo Lenin, que rodean el Palacio Táuride y la mansión Kshesinskaia, o que se agitan, corren y se dispersan por la avenida Nevski, bajo las balas de los francotiradores. El efecto producido por todo esto, aunado al horror de la Primera Guerra Mundial que planea en el horizonte de los soldados rebeldes, nos permite presentir aquello real que imposibilitaría y no sólo posibilitaría el triunfo del Alzamiento

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38 de Petrogrado. Si esto real constituye un defecto en la óptica lacaniana, es porque no hay lugar para él en un universo huma­ no concebido como universo lógico del sistema simbólico de la cultura. Este sistema, que tan bien se expresa a través del previ­ sible funcionamiento del Consejo de Petrogrado y del Gobierno Provisional Ruso durante las Jornadas de Julio, no se despliega como universo lógico sino tras la exclusión de lo real imprevi­ sible, por ejemplo el de aquellas masas que evidentemente no pueden penetrar en el Palacio Táuride. Como la exclusión de lo real condiciona la existencia de todo lo simbólico, el universo lógico, desde luego, debe considerar lo real, pero no de manera positiva, conteniéndolo como simple elemento constitutivo, sino de manera negativa, dejándose con­ tener por él como por lo excluido, es decir, lo excluido por lo que se ve rodeado todo lo incluido, la calle circundando todo el Palacio, los representados cuya ausencia es todo el contexto de los representantes, lo real cuyo vacío abarca todo lo simbólico, lo imposible que envuelve todas las posibilidades que puedan llegar a ofrecerse dentro del universo. El universo lógico de lo posible se ve así paradójicamente comprendido en lo imposible. El Consejo de Petrogrado está en el centro de las masas que lo respaldan y amenazan. El universo del sistema simbólico forma parte de lo real. Es por esto por lo que debe al menos considerar lo real. Pero sólo puede considerarlo como lo imposible de lo que depende todo lo posible. De modo que lo imposible y lo real se tornan términos equivalentes. Comprendemos, entonces, que sea precisamente lo real en donde resida la imposibilidad por la que se ve fatal­ mente afectada la Revolución de Octubre dentro del universo lógico en el que surge. Impotencia e imposibilidad En el universo lógico del sistema simbólico de una cultura emi­ nentemente capitalista, la Revolución de Octubre es imposible debido a lo real subversivo —subversivo del sistema— que en­

Regresiones revolucionarias

traña en lo más recóndito de su realización histórica. Sin em­ bargo, esta imposibilidad real no impide que la Revolución de Octubre triunfe bajo la forma simbólica inofensiva —inofensiva para el sistema— del significante revolucionario en el que se funda la tiranía estalinista en el contexto de un "capitalismo de Estado" que finalmente jamás cumple aquella promesa, la de Lenin, de ser "antesala del socialismo" y "llevar por el camino más seguro al socialismo".1 Lo cierto, en una perspectiva marxista lacaniana, es que el verdadero socialismo es realmente imposible por la misma razón que la sociedad es realmente imposible, porque el vínculo social es real­ mente imposible, porque la única relación real que puede existir en el vínculo social es imposible, porque la relación sexual es imposible. Es por esto que sólo hay relaciones "inter-significantes", y no "inter-subjetivas", entre unos sujetos que únicamente pueden relacionarse a través de los significantes que los "representan",2 por ejemplo aquellas "mercancías" que los "representan" en el "capitalismo".3 Es también por esto que sólo podía haber un "capitalismo de Estado" en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (u r s s ) y en otros países pretendidamente comunis­ tas.4 Pero este capitalismo de Estado no deja por ello de ser un "gigantesco paso adelante", como dice Lenin,5 al permitir el triunfo simbólico de la revolución en la imposibilidad real de la revolución. De hecho, en la perspectiva lacaniana, la impo­ sibilidad real permite el triunfo de la forma simbólica, la cual es además la única forma en la que puede haber un triunfo revo­ lucionario. Si la revolución tan sólo puede triunfar bajo esta de1 Vladim ir Ilich Lenin, "Acerca del infantilism o 'izquierdista' y del espíritu pequeño b urgu és", en Obras escogidas. M oscú, Progreso, 1974, pp. 462-465. 2 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre xviu. D'un discours qui ne serait pas du semblant. Paris, Seuil, p. 10. Clase del 13 de enero de 1971. 3 Karl M arx, "Économ ie et philosophie, m anuscrits Parisiens", en Œuvres économie, vol. ï. Paris, Gallim ard, 1968, pp. 12-58. 4 J. Lacan, "Intervention dans la séance de travail 'S u r la passe' du sam edi 3 novem bre", en Lettres de l'École freudienne, núm . 15,1975, pp. 187-189. 5 V. I. Lenin, "Acerca del infantilism o 'izquierdista' y del espíritu pequeño burgu és", en op. cit., p. 465.

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40 cepcionante forma simbólica evidentemente reaccionaria, es por lo imposible que hay en el seno de la revolución, por lo real de la revolución, que no deja de ser también lo real subversivo que alguna vez logró disipar la impotencia imaginaria del pueblo sometido a la tiranía zarista. La impotencia del pueblo ruso fue disipada por lo mismo real de la revolución cuya imposibilidad habrá de justificar irónicamente la todopoderosa tiranía simbólica revolucionaria estalinista que sume al pueblo soviético en la impotencia. Esta segunda impotencia es creada, sí, por el poder simbólico del significante de la "Revolución", pero con la misma fuerza de lo imposible, o de lo real de la revolución, con la que se disipó la primera impotencia. P od e r sim b ó lico d el ^ sig n ifican te de w "R e v o lu c ió n "

Im p o sib ilid ad real de la re v olu ció n Im p o ten cia im ag in aria del p u eblo ruso som etid o a la tiran ía rev o lu cio n aria

Im p o ten cia im ag in aria d el p u eb lo ru so som etid o a la tira n ía zarista

Como lo diría Lacan, una vez que "se han aireado las nubes de la impotencia", el "significante-amo" de la "Revolución", en el que radicará la nueva tiranía simbólica, "no aparecerá sino más inatacable, justamente en su imposibilidad".6 Siendo im­ posible como lo es realmente, la revolución puede constituir simbóli6 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1991, p. 207. Clase del 10 de ju nio de 1970.

Regresiones revolucionarias

41 camente algo inatacable. ¿Cómo atacar un símbolo que realmente no puede ser? ¿Cómo enfrentarse a lo que no es posible? ¿Cómo vencer aquello realmente imposible en lo que se funda el poder simbólico de Stalin? ¿Cómo sobreponerse a una revolución que logró lo imposible y disipó la milenaria impotencia del pueblo ruso? La Revolución de Octubre puede ser concebida lacanianamente como "el viraje de la impotencia imaginaria a lo imposi­ ble que resulta por ser lo real".7Tras este viraje, lo real imposible de la revolución desemboca en su necesaria o única posible mate­ rialización bajo la forma simbólica de una "Revolución" en la que se funda la todopoderosa tiranía estalinista. El significanteamo de la "Revolución" es el indigno sucesor de la revolución. La Palabra se impone en lugar de la Cosa. Los decepcionantes discursos revolucionarios usurpan el espacio cavado por los prometedores actos revolucionarios. De lo real de la revolución y del respeto que inspiraba, tan sólo queda un "desenfreno retó­ rico poco apto a hacerse respetar".8 Pero a falta de respeto, se tie­ ne asegurada la impotencia, es decir, en los términos de Lacan, la "insuficiencia" que "oculta" lo real amenazante y esperanzador, que "lo desvía de tener que ejercerse",9 que lo "protege" y que "nos deja esperando ansiosos alrededor de su verdad".10 No parece haber más verdad, al final, que el poder simbóli­ co del Otro y nuestro correlativo sentimiento de frustración, de ansia, de impotencia. ¿Qué importa que la impotencia no sea más que imaginaria? Lo importante es que se nos impone una y otra vez como una verdad evidente, conocida, sufrida en carne propia. La impotencia, por más imaginaria que sea, no deja de ser lo que nos invade cada vez que dejamos de soñar y creemos poner los pies en la tierra. 7 J. Lacan, "R adiophonie", en Autres écrits. París, Seuil, 2001, p. 439. 8 Ibid., p. 424. 9 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre à l'autre. París, Seuil, 2006, p. 333. Clase del 21 de m ayo de 1969. 10 }. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psyehanalyse, p. 203. C lase del 10 de junio de 1970.

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42 Tras la primera impotencia imaginaria bajo la todopoderosa tiranía simbólica zarista, nos elevamos a un sueño revoluciona­ rio cuyo despertar político, en la cima de la práctica leninista, nos hace caer desde la imposibilidad real de la revolución hasta una segunda impotencia imaginaria bajo la todopoderosa tira­ nía simbólica revolucionaria estalinista. Este despertar corres­ ponde al desplazamiento estratégico, en la táctica leninista, de lo-imposible-porque-es-real a lo "todopoderoso porque es exac­ to" o "verdadero".11 El mismo despertar político ejecuta el salto lógico, en la teoría leninista, de la verdad al saber pretendida­ mente verdadero, de la verdad subversiva al saber efectivo, "de la verdad como causa al saber puesto en ejercicio".12

D esp ertar p o lítico

Sab er e fectiv o (pu esto en ejercicio)

T o d o p o d ero so p o rq u e es verd ad ero

▲

A

A

L e n i n ----------------------------------------------------------------------------------------------------------S u eñ o rev o lu cio n ario

V erdad su bv ersiv a (com o cau sa)

Im p o sib le p o rqu e es real

Verdad y saber El ejercicio del saber pretendidamente verdadero será cuestio­ nado y repudiado por el marxismo lacaniano, el cual, a diferen­ cia de otros marxismos, deberá mantenerse fiel a una verdad irreductible a cualquier saber. De modo que el marxismo laca­ niano deberá oponerse, al menos en este punto, a la teoría leni­ nista y al círculo vicioso en el que la vemos caer. En este círculo 11 V. I. Lenin, "L as tres fuentes y las tres partes integrantes del m arxism o", en op. cit., p. 15. 12 J. Lacan, "L a Science et la vérité", en Écrits ii . París, Seuil, 1999, p. 349.

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43 de la órbita revolucionaria, la revolución describe un movimien­ to reflexivo desde la verdad subversiva marxiana que desencadena el movimiento revolucionario, movimiento con el que se realiza retroactivamente la verdad, hasta el saber efectivo marxista que se apropia la verdad marxiana, se presenta como verdadero y transmuta la realización retroactiva de la verdad en una simple ve­ rificación retrospectiva del saber. Aunque sea la verdad marxiana la que se realice en el acto revolucionario, aquí el acto no sirve para demostrar la verdad, sino para verificar el saber al persua­ dirnos de su pretendida verdad. Pero esta pretendida verdad no le pertenece al saber y no es en sentido estricto su verdad. La pretendida verdad del saber no es más que la verdad sobre la que versa el saber.

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M o v im ien to rev o lu cio n ario : realizació n retro activ a d e la v erd ad su b v ersiv a m arxian a

M o v im ien to reflexivo: v erificació n retro sp ectiv a d el sab er efectiv o m arxista