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Crítica de la razón teológico-capitalista

A Elsa y a mis hijos

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Colonización de las subjetividades

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Crítica de la razón teológico-capitalista

Crítica de la razón teológico-capitalista Colonización de las subjetividades

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Colonización de las subjetividades Yospe, Jaime Crítica de la razón teológico-capitalista Colonización de las subjetividades 1a ed. - Buenos Aires, CPN , 2012. 480 p. ; 20x14 cm. ISBN 978-987-33-2334-8 1. Psicoanálisis. I. Título CDD 150.195 Fecha de catalogación: 21/06/2012 Ediciones CPN. Zárraga 3657, Buenos aires, Argentina. Primera edición: Agosto de 2012 Impreso en Argentina. Printed in Argentina Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723 Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra bajo cualquier método, incluídos la reprografía, la fotocopia, y el tratamiento digital, sin la previa y expresa autorización por escrito de los titulares del copyright. e-mail: [email protected]

Imagen de tapa: Alonso Berruguete (1491- 1561), El sacrificio de Isaac, madera policromada, 1527-32.

Centro psicoanalítico del norte CPN

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Crítica de la razón teológico-capitalista

Jaime Yospe

Crítica de la razón teológico-capitalista Colonización de las subjetividades

Ediciones del CPN

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Colonización de las subjetividades

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Crítica de la razón teológico-capitalista

Introducción

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Colonización de las subjetividades

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Crítica de la razón teológico-capitalista

La cultura está hecha, ante todo, de nuestro cuerpo, de nuestros cuerpos sacrificados, rechazados, trabados, de nuestros cuerpos soñadores, sensuales. Carlos Fuentes (El sujeto) …no se siente seguro en el mundo real. Entonces se crea un mundo imaginario, produciéndose así una escisión del mundo en un mundo real y un mundo ideal. El mundo real es un mundo en el tiempo: el mundo del nacer y el perecer, de las contradicciones, del dolor y de la muerte; el mundo de las ideas, en cambio, es un mundo fuera del tiempo, eterno, perfecto donde no existe el dolor ni la muerte, al que huye por no poder resistir más el mundo real. Friedrich Nietzsche El psicoanalista es como un chivo expiatorio de los hebreos, los otros descargan sus pecados sobre él. Él debe practicar su arte a la perfección para liberarse de los fardos cargados sobre él… Sigmund Freud La necesidad del perdón hace justicia al hecho de que cada ser humano es más de lo que hace o piensa. Sólo el perdón hace posible un nuevo comienzo para el actuar, comienzo que necesitamos todos y que constituye nuestra dignidad humana. Hannah Arendt Dios es bueno y generoso y es impío pensar que la gente lo ama porque le teme; pero el cielo exige celosamente que el crimen sea expiado por el crimen, que la sangre apacigüe a la sangre. Joseph De Maistre La tarea del copista era muy valorada en los monasterios medievales. Realizaban su tarea en silencio, sobre las grandes mesas del scriptorium, con calamos, pinceles, plumas de ave y tintas de diferentes colores. Cada letra, copiada a mano, representaba un gran esfuerzo de atención, tiempo y paciencia. Por esto, casi todos los copistas esperaban una recompensa por su trabajo y pedían especialmente el perdón de sus pecados, uno perdonado por cada letra realizada según la antigua tradición.

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Colonización de las subjetividades Para los fanáticos y los totalitarios existen versiones o interpretaciones canónicas de los hechos, de los hechos de discurso, en desmedro de otras apreciaciones y teorías que conjeturan las cuestiones desde ángulos “subversivos” y que se contraponen a las versiones más “acreditadas”, en virtud de transitar por recovecos que posibilitan construir, puntuar y leer los hechos desde otras ópticas que contrastan con las interpretaciones hegemónicas. La manera o modalidad de abordaje técnico de la diversidad de fenómenos con que se topa el investigador “no colonizado” debería implicar algún instrumento u operador que pudiera dar cuenta exaustivamente del hecho, una lupa no sólo que acotara la cuestión sino que posibiltara una lectura abductiva del mismo. Pensamos que poner a prueba los instrumentos de la microhistoria podría encaminar la tarea de abordaje de los hechos, aun dentro del psicoanálisis. ¿Por qué la microhistoria? Porque a ella quedan adscriptos dos operadores muy afines a las ciencias blandas o fácticas. Ellos son la abducción y el paradigma indicial que están en la base de todo acontecer o acontecimiento y, desde Freud, en el psicoanálisis. Nos hemos servido de estos tres operadores metodológicos para consignar y/o construir, en nuestra práctica teórica, lo que vertimos en los diferentes capítulos. Ellos hacen a las diferentes temáticas y son solidarios de la forma en que son desplegadas. Escribir indicialmente, someterse a la abducción (v. infra), implica, sin duda, el encuentro con el vacío y la castración, cosa reservada a quienes podrían devenir sujetos de la creatividad. No es infrecuente que los sujetos devalúen tal posibilidad sublimatoria y resignen ese destino pulsional en pos de localizar, sacrificialmente, un lugar en el deseo del Otro que ad10

Crítica de la razón teológico-capitalista quiere existencia, entonces, al ser encarnado como amo del discurso. Un Otro con afán de consistencia deberá pensar al colonizado y este último, pensado por el Otro, deberá responder con su sacrificio. En el sacrificio el sujeto completa al Otro resignando la castración, o sea, su camino deseante. Imposibilitado de dar la espalda al colonizador, al sujeto sólo le cabe la identificación y la repetición. Se reiteran acciones para ingresar sacrificial y teocráticamente al mundo de Dios siempre vivo que no ha sufrido ni la muerte nietszchiana ni la declinación paterna afirmada por Lacan. Un dios vigente en cualquier cofradía: capitalista, científica, religiosa y aun psicoanalítica. Se debe completar al Otro incitando su amor colonizador, garantía de amparo, de lugar social, de circulación por el mundo. Se trata de un amo maternizado dador/privador, reemplazo imaginario de Das Ding. Conjuga un vínculo de amor iconoblasta donde el vacío central del templo se llena y cubre de imágenes. A lo largo del libro, intentaremos precisar, seguramente de manera harto incompleta, aquello que consideramos como los tres ejes que han sostenido de manera incesante y todavía inacabable la colonización de las subjetividades. Tal idea está montada y soportada en cada letra del escrito. Nos hemos abocado a pensar la cuestión a partir de los “movimientos jesuíticos” modernos o más bien actuales, o sea, a partir de las invasiones doctrinarias referidas a diversas áreas de la cultura, incluso el psicoanálisis donde, cual amos del saber, los epígonos del amo introducen, blandiendo la “palabra de Lacan”, su personal y privativo interés para instituirse en amos. La expresión mayor de tal siuación la constituyen las legiones de adeptos y seguidores que sostienen, a través del 11

Colonización de las subjetividades amor y la identificación, esos liderazgos. Queda siempre el interrogante de si esos despliegues corresponden a movimientos adecuados y ajustados para el acontecer psicoanalítico. Creemos que se dan las dos cuestiones, sólo que deberemos interrogarnos si esta última opción necesita irrevocablemente de la primera, por los riesgos que ella implica en la constitución de fanatismos y apasionamientos que le otorgan un lugar al yo. La cuestión no pasa sólo por esto sino por lo que el mercado de saber implementa para, colonizando subjetividades, sostener aún el psicoanálisis como gadget, mercado de determinación perversa del sujeto desde una ley que se ubica por fuera de la ley, es decir, del superyó. Si bien, como dice Lacan, el único discurso con capacidad para destrabar la fijeza del discurso capitalista es el discurso analítico, cuando el psicoanálisis ingresa en el mercado se venderá como asistencia social en el mejor de los casos o como discurso que ubica perversamente al paciente, determinado como se dijo, por el a como superyó. El dominio del colonizador se produce cuando su discurso pasa a ser la argumentación del colonizado que la adopta como de su propia elaboración. Un circuito exitoso o ¿virtuoso? La cultura y la erudición se imponen como la vanagloria de citar a autores de las “cumbres culturales” (Europa), so pretexto de caer en la banalidad y en el empobrecimiento. Se vislumbra casi como una herejía citar a escritores argentinos fuera de Borges, sin embargo no nos abstendremos de tal herejía en reiteradas ocasiones y un comienzo será traerlo a Arturo Jauretche (Los profetas del odio y la yapa. La colonización pedagógica, 1967 y Manual de zonceras argentinas, 12

Crítica de la razón teológico-capitalista 1968), político y escritor cuestionado, en ocasiones, por su filiación política pero reconocido, en general, por su escritura y su accionar político. Decía: “…la idea no fue desarrollar América… incorporando los elementos de la civilización moderna, sino crear Europa en América”… “los medios de información y la difusión de ideas están gobernadas, como los precios en el mercado y son también mercaderías”… “Las doctrinas, los hechos, los hombres, se discriminan en función del aviso.”1 Jauretche no ignoraba que para demoler el edificio intelectual de lo que él designaba como la “colonización pedagógica” había que asaltar los recintos sagrados de sus administradores: la comunidad científica o académica, ya que la omnipresencia del sistema de la “colonización pedagógica”, asentado en todos los aparatos ideológicos de que dispone la sociedad para reproducirse (la escuela, la cátedra, la prensa, las sociedades de escritores, etc.), le confiere un poder formidable del que resulta muy difícil escapar (Resuena aquí y es casi textual la referencia a Louis Althusser y sus Aparatos ideológicos del Estado). Los aparatos ideológicos al servicio de la “colonización pedagógica” establecen las directivas: “Los temas están cuidadosamente reglamentados así como la forma en que deben tratarse. Es una religión, con santoral y diablos, virtudes y pecados, castigos y recompensas, con la particularidad de que nadie cree

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Jauretche, Arturo, Los Profetas del odio y la yapa. La colonización pedagógica. Buenos Aires, A. Peña Lillo, 1975.

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Colonización de las subjetividades en ella, pero todos son beatos” “Quienes no acatan las directivas son excluidos e invisibilizados.”2 “… el aparato de la ‘colonización pedagógica’ elabora el personaje… en el profesorado, en el periodismo, en las ciencias o en las letras, en la política, etc. Surge así el ‘figurón’…para prestigiar lo que el aparato de la colonización sostiene, y para prestigiar al propio aparato.”3 Jauretche denomina a este proceso “la técnica de fabricación”. Fabricación, ¿de qué?, de subjetividades. Valiéndose de tres operadores esenciales como son la constitución de masa, el discurso capitalista y la religión, aun llevada a la secularización (no confundir con lo profano) éstos ingresan vía significante en la “debilidad mental”-incrementando su eficacia hasta el límite de la idiotez- tal como fue definida por Lacan. El término colonialismo no se utilizaba en la Edad Antigua o en la Edad Media, sino que se fue definiendo propiamente desde el siglo XIX (La era del imperialismo, Eric Hobsbawm) con el reparto de África y el establecimiento o extensión del Imperio británico, el Imperio colonial francés, el Imperio belga, el Imperio alemán, el Imperio ruso y la expansión de los Estados Unidos, aunque el término se suele aplicar también a los imperios de la Edad Moderna: el Imperio español, el Imperio portugués, el Imperio holandés, el Imperio danés, etcétera. 2

Jauretche, Arturo, Ejército y Política, Buenos Aires, Peña Lillo , Bs. As. 1984, p.108. 3 Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Diversos miembros de determinadas culturas se tornaron portadores de la marca colonialista. Oficiando como sus delegados, sostuvieron y sostienen, de manera personal, lo que antes habían sido principios rectores de los Imperios. Ya no son ni la Iglesia ni los Imperios sino proyectos capitalistas privados y personales avalados por la historia, lo que hace que se sigan exportando mercancías envueltas o embotelladas en saber. Se trata del neocolonialismo. En la superioridad industrial, económica, militar, técnica, científica, filosófica, humanística y, sobre todo, en la superioridad ética y moral reside la dignidad del neocolonizador, que funda su derecho a la dirección del resto que oficia como causa de su accionar. En esto la responsabilidad recae en el colonizado y su demanda-causa para formar parte del Otro (París en Buenos Aires) . Existe, para ellos, una jerarquía de civilizaciones y la expansión aparece como natural y se justifica como tutela. Es decir que la expansión colonial constituye una causa ética y moral como recuperación y preservación de áreas de saber para beneficio de la humanidad. Estos pueblos diferentes necesitan la presencia del Otro, no solamente para el bien de la humanidad, sino para su propio bien que es justificación estereotipada y que se mantendrá como principio de realidad del significado de la expansión colonial. El fundamento conceptual de tales planteos y de tales políticas debe ser hallado en la ideología dominante, que focaliza la relación fundamentalmente en la discriminación y en el etnocentrismo. Mantener el nivel de subordinación garantiza el colonialismo intelectual. No todos los colonialismos han tenido el mismo efecto sobre los saberes de mercado de Latinoamérica. Como muestra vale 15

Colonización de las subjetividades resaltar el carácter diferencial de los colonialismos francés y británico. La teoría del colonialismo francés se caracteriza por ubicar como plano inicial previo a toda consideración: a) La unidad moral del género humano. Predominancia de la razón pura como móvil de la humanidad. b) Partiendo de ello, se trata de asimilar a los diferentes pueblos a las instituciones francesas más allá de que sean o no compatibles con los sistemas locales. c) Francia asume la tutela de lo colonizado para contribuir a su progreso según las peculiaridades de cada uno, ya que todas las sociedades son capaces de progreso, pero no todas son capaces del mismo progreso. d) La teoría francesa propugna la asimilación, es decir, la evolución hacia las instituciones metropolitanas. La penetración del saber, primera forma del intento asimilador, condujo paulatinamente a consecuencias deformantes en las formas de vida de los colonizados. e) Se eliminan o subsumen las instituciones propias del colonizado, sean políticas o científicas, y su gobierno y dominio político es ejercido en el área local por la administración francesa. f) Los conocimientos serán impartidos preponderantemente en lengua francesa. g) El objetivo de esta política era el del control encausado hacia la subordinación y hacia el control de las carencias, de manera tal que se inhiba el enfrentamiento con la metrópolis. La teoría del colonialismo británico:

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Crítica de la razón teológico-capitalista a) Postula la necesidad de la separación socio-cultural, en la medida en que la misma es ventajosa para la cultura colonizada y para la colonizadora. b) Se plantea indirectamente la posibilidad de interpenetración cultural, y se deduce como necesaria una relación colonial basada en el distanciamiento de los actores de esas culturas. c) El gobierno de las instituciones colonizantes trata de mantener la estructura política de las instituciones del colonizado pero actúa sobre ellas supervisándolas. d) Este tipo de dominación toma en cuenta las particularidades locales y propicia un dominio indirecto a través de ellas. Esta política se basa en el supuesto de que las formas británicas no son compatibles con los pueblos no-europeos, y que en consecuencia la administración de los mismos debe ser realizada a partir de las instituciones que mejor se avienen con sus formas socio-culturales, es decir, las que ya poseen. e) Cuanto más aparente autonomía, más creencia de autogobierno se tendrá. Esta política se mantuvo coherente en los distintos planos de su acción. Su objetivo básico era el congelamiento de la situación establecida a partir de un pacto colonial establecido unilateralmente basado en la incomunicación intercultural y en la inmovilidad de los colonizados. Decía Jauretche: “No se trata de cambiar de collar sino de dejar de ser perro”.

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Colonización de las subjetividades Dos textos que fueron escritos para este libro, se publicaron, con modificaciones en el anteúltimo y último número de Psicoanalítica4. Nota sobre la microhistoria La microhistoria es uno de los centros de debate en la historiografía. El núcleo fundador de esta nueva disciplina se formó en Italia durante los primeros años de la década del sesenta. Entre sus integrantes, figuraban Giovanni Levi, Carlo Ginzburg y Franco Ramella. Se trata de un conjunto variado de prácticas historiográficas y no de una teoría propiamente dicha. Nació como una renuencia ante ciertas formas de hacer la historia. Hasta entonces, para los macroprocesos se utilizaban técnicas cuantitativas, las que, simplificando indicadores dejaban afuera lo singular y accidental. Estas técnicas soslayaban del relato histórico los comportamientos de los sujetos, la experiencia social y la constitución de identidades de los grupos. El surgimiento de la microhistoria buscaba “construir una conceptualización más fluida, una clasificación menos perniciosa de lo que constituye lo social y cultural, y un marco de trabajo del análisis que rechace simplificaciones, hipótesis duales, polarizaciones, tipologías rígidas y la búsqueda de características típicas.”5

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Yospe, Jaime, “La masa una erótica de lo social”, en Psicoanalítica, Buenos Aires, CPN, 2010. Yospe, Jaime, “Cuando los derechos son des(h)echos”, en Psicoanalítica, Buenos Aires, CPN, 2011. 5 Levi, Giovanni, “Sobre microhistoria”, en Burke, Peter, Formas de hacer historia, Madrid, Alianza Editorial, 1993, p. 121-122

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Crítica de la razón teológico-capitalista El objetivo era acercarse a las referencias más individuales, intentando complejizar -más que eludir- la experiencia y lograr así una historia social que involucre al individuo. El cambio de escala del objeto de estudio es esencial para la microhistoria. Una investigación que busque la complejización, el análisis cabal de fuentes y el fin de las simplificaciones exige reducir el campo de lo observado. Este ejercicio posibilitó una mirada crítica sobre los instrumentos del análisis histórico, incitando a redefinir buena parte de la batería teórica. Para Levi -en vez de partir de un contexto para luego llegar al documento- es relevante recorrer exactamente el camino inverso, lo que si bien es más difícil podría, por un lado, poner al investigador en la pista de algo nuevo y, por otro, permitirle ver la multiplicidad de contextos. “La reducción de escala es una operación experimental precisamente porque asume que los lineamientos generales de un contexto y su coherencia son aparentes y saca a la luz esas contradicciones que sólo aparecen cuando la escala de referencia es alterada”6 El objetivo es complejizar las fallas que presentan los relatos macrohistóricos preexistentes y apuntar a detectar un nuevo elemento potencialmente generalizable. Levi explica que

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Ibid., p. 138. La reducción de la escala tenía diversas metas para Grendi y Levi, por un lado, y para Ginzburg, por el otro. Para los primeros, el objetivo principal descansaba en alcanzar una explicación mejor de los procesos sociales, contrario al segundo, de tal modo que la pretensión fue reducir el boquete científico entre la historia y las ciencias sociales.

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Colonización de las subjetividades “los microhistoriadores, más que estudiar una villa, estudian en una villa.”7 ya que las preguntas que se formulan, a diferencia de las que se hacen quienes practican historia, intentan detectar lo que no se ve. El llamado “paradigma indiziario” (paradigma de los indicios) creado por Ginzburg como un intento de fundamentación teórica de su libro El queso y los gusanos, sugiere que la forma por la cual el historiador llega realmente a conocer un tema es a través del rastreo de indicios, que le permitirían intuir realidades mucho más profundas, algo muy similar al método instrumentado por Freud: “Reconocer la bestia por la huella que deja” y asumir en definitiva que la historia debe abandonar sus pretensiones de cientificidad, serían el camino sugerido. El microhistoriador apunta a que el lector (desde Freud, el analizante) participe en la construcción de un objeto de investigación y se asocie a la elaboración de una interpretación. El cambio de escala realizado por los microhistoriadores sería lo que transforma no sólo la naturaleza de la información sino también la relación que el historiador mantiene con ella. La forma de exposición incidiría en la construcción del objeto y en su interpretación. La narración busca complejizar, en tanto “rompe claramente con la aseveración tradicional, forma autoritaria del discurso adoptada por los historiadores, quienes presentan la realidad como objetiva.”8 7

Ibid. Sempol, Diego, entrevista a Giovanni Levi, Cultura y sociedad, Microhistoria, ¿Una alternativa a la totalización?, 16-X-98, Montevideo. 8

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Crítica de la razón teológico-capitalista En microhistoria, en cambio, “el punto de vista del investigador se convierte en una parte intrínseca del relato. El proceso de investigación es explícitamente descrito y las limitaciones de la evidencia documental, la formulación de las hipótesis y las líneas de pensamiento que se siguen no son ya más ocultadas a los ojos del lector. Éste es envuelto en una suerte de diálogo y logra participar así en definitiva de la totalidad del proceso de construcción del argumento histórico”. En la microhistoria se deberán anudar el material especulativo, conjetural o teórico con evidencias empíricas. El método funciona sin un programa fijo o una finalidad determinada con antelación. Nota sobre la abducción La abducción, que tendría en esta elaboración cierta equivalencia con el paradigma indiciario, es una forma de proceder que transita del efecto a la causa o de la experiencia al pensamiento. En tanto alternativa metodológica, entre la inducción y la deducción, es una exposición sobre las formas de razonar, propuestas en la obra lógica de Charles Sanders Peirce. Tanto la abducción como el paradigma indiciario se emparentan con el método empleado por Freud y con los procedimientos de Voltaire. Se trata de instrumentos de interpretación para sostener diversos procesos de investigación. La lógica del indicio se asocia con la voz latina investigare, que significa, “en vestigio”, “seguir el rastro”.

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Colonización de las subjetividades Los hechos que preceden al paradigma indiciario han sido elevados a la categoría del “saber cinegético” de los primeros cazadores, exploradores, a los oráculos y a la jurisprudencia de los mesopotámicos (4000 a C), a la filología y a la semiótica médica, al arte pictórico del siglo XVII, cruzando por filósofos como Voltaire, Diderot, Montesquieu, entre otros, hasta arribar a Morelli. Entonces, la observación en el ámbito de la ciencia puede ser pensada por medio de tres formas del pensamiento: la deducción, la inducción y la abducción. La deducción parte de una regla general, se confronta con un caso y se obtiene un resultado; la inducción parte del caso, se confronta con un resultado y emerge la regla general y en la abducción se parte de la regla general, se infiere el resultado y se llega al caso. Desde Freud, es posible advertir la semejanza entre el “método” que podría designarse como “abducción” y el paradigma indiciario. Tales procedimientos parten de indicios, rastros o huellas que le permiten al investigador acceder a una lógica que apunta a la verdad como saber que no aparece en ningún caso manifiesto. Carlo Ginzburg hace referencia a la abducción como “paradigma indiciario”, sosteniendo a partir de ello a la microhistoria como sucesora de la historia de las mentalidades. La microhistoria tiende a abordar sus objetos de investigación a la manera de aquellas costumbres orales que existieron entre cazadores en las que a partir de indicios como huellas, hilos de saliva, sitios más olorosos, follaje cascado, etc., percibían la señal de sus presas. El mismo autor comenta que Iván Lermolieff, pseudónimo de Giovanni Morelli (leído por Freud), dio pie a un procedimiento indiciario (que Freud conoció) que llevó su nombre, 22

Crítica de la razón teológico-capitalista para descubrir y diferenciar los cuadros originales de las copias, particularmente de los pintores del Renacimiento. El paradigma indiciario explica, a diferencia del método de orientación galileana de la ciencia, el paso de Freud a su invención, desechando la tradición positivista en la que fue formado. Este paradigma privilegia lo irrepetible, lo singular, lo original, lo sorprendente; su intromisión es más cualitativa y se ocupa de lo excepcional. En la orientación del paradigma indiciario, el proceso lógico llamado por Charles Sanders Peirce abducción, aporta una ruta nueva de investigación que a la par de la microhistoria como del psicoanálisis, se ocupa de objetos despreciados por otros discursos inherentes a las elites dominantes.Tanto en la abducción como en el paradigma indiciario, el experimento de la asociación es puesto en operación. Ambos procedimientos parten de pequeños detalles que logran aportar, en virtud de la labor interpretativa que ello implica, una construcción teórica o de conocimientos acorde con la verdad posible de los hechos. Son el camino para acceder a la subjetividad, la cual se expresa por medio de actos que no están exentos de significación, pues hay actos íntimamente articulados con el inconsciente. El método abductivo es contextual y privilegia lo singular. Éste fue el modo de operar psicoanalítico. La generalización universal era puesta de lado en beneficio de la agudeza de lo particular. Leer psicoanalíticamente, leer la historia, pensar las culturas, implica adentrarse y en algunos casos precisar las intrusiones de lo real y su inscripción en lo simbólico, o sea, considerar lo que no es otra cosa que el suceder lógico y cronológico de acontecimientos. Freud ubica un trauma, luego le acopla un dicho que da un sentido y, cerrando la secuencia, el síntoma. De aquí a lo 23

Colonización de las subjetividades propio del sujeto psicoanalítico, que es la división entre verdad y saber, fórmula que ubica a la verdad como causa. Freud no se refiere a la abducción, la cual sí es empleada por él para desentrañar lo inconsciente con una fe sin garantías, o sea, el plano irracional del investigador. Charles Sanders Peirce formula que: “La deducción prueba que algo tiene que ser, la inducción muestra que algo es efectivamente operatorio; la abducción sugiere que algo puede ser.”9 Es una intuición que conmueve al investigador y se acomoda en relación a un saber conjetural. Afirma que la abducción refiere a las operaciones a las que pertenecen los juicios perceptivos, y esta facultad se parece “a los instintos de los animales en que supera con mucho los poderes generales de nuestra razón.”10 Cualquier hipótesis puede ser admisible en ausencia de razones especiales para lo contrario, siempre que sea susceptible de verificación experimental, se trate tanto de la actividad científica o de cualquier otra en el mundo de lo humano. Dice el autor que la deducción es analítica o explicativa, la inducción sintética o ampliativa; pero la abducción es un “tipo de inferencia que se caracteriza por su probabilidad” y alcanza siempre una conclusión conjetural en la que se traman la abducción (nuevas ideas), la deducción (consecuencias verificables) y la inducción (que confirma experimen9

Peirce, Charles Sanders, Lecciones sobre el pragmatismo, recopilación de clases dadas en Harvard en 1903. Ficha de circulación interna, Fac. filosofía, UBA. 10 Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista talmente las hipótesis), siempre en función de la creatividad científica como consecuencia de la razonabilidad que le otorga la abducción a la sorpresa, cosa que hace que la abducción (como predicación hipotética) sea el elemento promotor de la creatividad. La abducción o lógica de la conjetura consiste en el proceso de formar hipótesis explicativas. Es la única operación lógica que introduce una idea nueva, dice Pierce, para quien el pragmatismo es la cuestión de la abducción. Ahí tenemos lo que referimos más arriba en relación al paradigma iniciario: la práctica del detalle a partir de la cual Freud formula y ordena rigurosamente aquellos problemas con los que se topa en su investigación. Dice Freud: “Ante lo incompleto de mis resultados analíticos, me vi obligado a imitar el ejemplo de aquellos afortunados investigadores que logran extraer a la luz los restos, no por mutilados menos preciosos, de épocas pretéritas, completándolas luego por deducción y conforme a modelos ya conocidos. Me decidí pues, a proceder análogamente aunque haciendo constar siempre, como un honrado arqueólogo, donde termina lo auténtico y comienza lo reconstruido.”11 “En toda labor científica es mucho más racional someter a observación aquello que primeramente encuentra uno bajo sus miradas, esto es, aquellos objetos cuya investigación se lleva a cabo seriamente, sin prejuicio alguno, pero también sin esperanzas exageradas, y si además, nos acompaña la suerte, puede suceder que merced a la conexión que enlaza todas las co11

Freud, Sigmund, “Fragmentos de análisis de un caso de histeria” (caso Dora), en Obras Completas, Buenos Aires, A. E., vol. VII, 1974.

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Colonización de las subjetividades sas entre sí, y claro es que también lo pequeño con lo grande, la labor emprendida con tan modestas pretensiones nos abra un excelente acceso al estudio de los grandes problemas.”12 El acontecimiento, sus posibilidades de inscripción y su irrupción respecto del orden simbólico Así como establecimos tres operadores metodológicos, se hace insoslayable puntuar una noción, un concepto, que podríamos designar como el operador teórico gracias al cual podremos leer en la estructura (tal como referimos a la microhistoria caracterizada por leer no lo social sino en lo social): se trata del acontecimiento y sus efectos. Para Badiou, como para Lacan, el sujeto nunca es algo previo al acontecimiento, el acontecimiento siempre precede al sujeto, el acontecimiento es imprevisible, incalculable. Badiou admite que en todo acontecimiento imprevisible hay una dimensión de no-saber. La dimensión de no-saber es lo que le da su cualidad de imprevisible. Badiou hace intervenir la dupla lacaniana de verdad y saber. La verdad no es algo que pueda ser objetivado por el saber sino que irrumpe en una determinada situación de saber cortándola, irrumpiendo de tal manera que se vuelve imprevisible para el cálculo de la situación; la verdad es un acontecimiento que el saber no puede anticipar, que no puede prever de antemano. Esta oposición entre verdad y saber, una verdad que además el saber no puede nunca terminar de reabsorber, es lo que inspiró a Badiou en su teoría del acontecimiento. El propio Badiou reconoce que si se fuerza el nombre del acontecimiento y se lo vuelve 12

Freud, Sigmund, “Lecciones de introducción al psicoanálisis”, en Obras Completas, Buenos Aires, A. E., vol, XV, 1974.

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Crítica de la razón teológico-capitalista totalmente nombrable, se produce el desastre, se produce lo que él llama el mal. En términos de Badiou, el mal puede adoptar tres formas principales: la traición, que es el abandono de la fidelidad al acontecimiento; el simulacro, que es el reemplazo del vacío por la plenitud de la comunidad y la forma de una totalización dogmática de la verdad. Veremos más adelante cómo la traición, el simulacro y la totalización sostienen en su interjuego todo quehacer que hace al discurso capitalista, a la religión y por ende a la colonización de subjetividades (discurso capitalista y discurso universitario, v. infra). Los tres caracterizados por la desatención a los efectos del acontecimiento en virtud de la oclusión que hacen del mismo. El acontecimiento depende siempre de una interpretación, no es un dato a recoger como un conocimiento, es una interpretación en la situación que la categoriza como tal. El acontecimiento no es una cualidad nueva que habla por sí misma, sino un desborde de una situación que espera que se la nombre. Esto supone la posibilidad de existencia de un espacio para la inscripción de lo radicalmente nuevo, que irrumpe sin antecedentes en él, y es fundador de una nueva serialidad, un plus que opera de suplemento al dar cuenta de lo que está más allá de las múltiples determinaciones en las que está sujetado el ser. La fidelidad al acontecimiento es ruptura real. “Se llama 'sujeto' al soporte de una fidelidad, luego al soporte de un proceso de verdad. El sujeto no preexiste para nada a un proceso.”13 13

Badiou, Alain, “Ensayo sobre la conciencia del mal”, en Acontecimiento N° 8 - octubre/94, Buenos Aires. Traducción: Raúl Cerdeiras, Alejandro Cerletti y Nilda Prados.

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Colonización de las subjetividades Para Badiou, proceso implica tiempo que busca la verdad del sujeto, o sea su producción subjetiva. El sujeto está capturado en su saber, que está comprometido en lo que ha tenido lugar, y de allí se abre al proceso, que busca la verdad; en esta búsqueda queda imperceptiblemente “roto”, “agujereado” por esta verdad que “pasa” a través de éste que “se sabe” que es él. La subjetivación tiene que ver con esta perseverancia de este sujeto “tal como él se sabe” que deviene en una ruptura continuada. Badiou llama “consistencia subjetiva” a esta perseverancia que soporta esta otra perseverancia de ruptura. Para Lacan “el discurso analítico es contingente, puesto que parte de un decir que hace acontecimiento”14 y un decir hace acontecimiento cuando tiene consecuencias sobre el goce. Se trata de que el goce no impida la emergencia deseante, insertando al sujeto del significante, a partir de su rasgo, en el ámbito de la escritura Cuando irrumpe un acontecimiento, como la causa real y desaparecida de la verdad, se produce un vacío. Cuando se produce una interrupción anunciadora de un porvenir, habrá que inventar una nueva manera de ser y de actuar, o sea, mantener la fisura, no suturar la falla con rellenos, que implica la distorsión o la corrupción de una verdad, esta alternativa, como vimos antes, para Badiou es el mal. Para que una novedad sea un acontecimiento es necesario que lo convocado y nombrado por el acontecimiento sea el vacío central de la situación.

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Lacan, Jacques, Seminario XXI. Los no incautos yerran, sesión 05/01/1971, versión inédita.

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Crítica de la razón teológico-capitalista La verdad es, en el psicoanálisis, un acontecimiento. El acontecimiento puede o no suceder, y cuando sucede no emerge de modo lineal: surge como un salto, un hito. La verdad es nueva y vieja a la vez, porque se trata de una verdad que siempre ha estado ahí, esperando a ser dicha y convertida en texto. Pero eso sólo se reconoce a posteriori. En psicoanálisis, la verdad permite distinguir entre lo acontecido y el acontecimiento. Lo acontecido, el trauma, adopta la figura de lo inerte, de la letra que se detiene para no circular sino para volverse circular, letra que insiste sin que consista, ya que es la figura de la repetición, que es lo que impide el recuerdo. La sesión corta, por ejemplo, supone un acontecimiento. Por medio de la sesión corta se da lugar a la sorpresa, al acontecimiento, dentro de la regularidad de las sesiones. La sorpresa es uno de los nombres de lo real. Se trata con la sesión corta de privilegiar al acontecimiento respecto de la repetición. Al tratarse del goce y no del sentido, con la sesión corta se busca impedir o frenar el goce de la palabra, contrariar el sentido establecido e importunar la defensa del sujeto frente a lo real, ya que no se pretenden efectos de verdad sino de pulsión. De tal forma, la sesión corta como corte topológico pone en juego el objeto a. La emergencia, a través de la puntuación, de un S1 singular, posibilitará la lectura del inconsciente. El corte y la puntuación serán los operadores que gestarán el acontecimiento. Para Lacan, lo importante del nudo está en su decir, un decir que es del orden del acontecimiento, algo que producirá efecto. El nudo implica el decir como acontecimiento con sus tres caras: que es imaginable, en tanto ha hecho de él una imagen efectiva; que es simbólico ya que puede definirse como nudo 29

Colonización de las subjetividades y que es totalmente real por el acontecimiento mismo de ese decir. El nudo anuda lo imaginario, lo simbólico y lo real, y el nudo es lo que comanda, siendo la consistencia la misma para los tres. Sólo la escritura los distingue, por eso es que sólo la escritura los hace tres y por eso es que en su escritura reside el acontecimiento del decir. La noción de acontecimiento replantea y reflota ideas que para las habitualidades teóricas podrían ser consideradas como subversivas al referir la importancia del azar, el rol activo de los sujetos y la relevancia de las rupturas. Quizá lo más novedoso sea su valoración de lo contingente, lo inesperado e imprevisible del acontecimiento, donde el sujeto es razonado como surgiendo del mismo acontecimiento. El acontecimiento surge desde el trasfondo no visible de una situación, desde aquello que, según la lógica, no debería existir, pero que se revela de una manera súbita e impredecible. Todo orden o estructura alberga en su seno virtualidades negadas que en algún momento pueden irrumpir, abriendo posibilidades alternativas. El acontecimiento subvierte un sistema de creencias que hace evidente el vacío primordial sobre el que se estructura la condición humana así como su falta de metas u objetivos predeterminados, donde el sentido es siempre una construcción intersubjetiva. Esa dimensión oculta de la que surge el acontecimiento se manifiesta en el malestar subjetivo, en la insatisfacción no expresada que se acumula en una situación. Ahora bien, si entendemos una situación (Badiou) como una estructura que no es todo lo que existe, entonces tenemos que concluir que allí, en esa situación, está presente algo más, un exceso no 30

Crítica de la razón teológico-capitalista integrado de donde justamente surgen esas novedades que son los acontecimientos. Para Badiou, los acontecimientos surgen en distintas esferas de la vida. En el campo de la política, del arte, de la ciencia, y de la propia vida. Serán acontecimientos, hechos como: el origen de la religión cristiana, las luchas por la independencia hispanoamericana, la revolución rusa, la francesa de octubre, el amor (enamorarse es subjetivizar y permanecer fiel al acontecimiento), etcétera. El sujeto se afirma en la medida en que es fiel a ese acontecimiento que abre un nuevo horizonte de significados. De lo contrario, el acontecimiento se diluye sin dejar rastro. Básicamente, la ganancia que produce esta noción reside en que reintroduce las ideas de sujeto, ruptura y comunidad, exiliadas frecuentemente de lo pensable. El acontecimiento es la intrusión de lo real traumático que descompone y/o transforma lo simbólico. El saber está relacionado con el orden positivo del ser y la verdad se encuentra relacionada con el acontecimiento que surge del vacío que hay en medio del ser (Badiou refrenda esta oposición). El saber para Badiou es positivista y vinculado a la ciencia. El acontecimiento fundamentalmente surge ex nihilo, no es explicable partiendo de la situación, está ligado al vacío de toda situación y su exceso. Así tenemos: el propio acontecimiento en sí, su nominación y la designación, que no es algo objetivo y que necesita de actores que la simbolicen y el sujeto, que se caracteriza por la fidelidad al acontecimiento, es una emergencia contingente y finita y sirve a la verdad que lo trasciende. Entonces, para pensar el sujeto se debe considerar la estructura, y además una especie de suplemento que surge al azar y al cual llama acontecimiento. Un acontecimiento, como una 31

Colonización de las subjetividades intrusión de lo real traumático que conmueve lo simbólico predominante. Tiene lugar en sucesos compatibles con el conocimiento científico y los lugares más propios de acontecimientos y de su acontecer son: el acto político, la invención artística, el acto psicoanalítico (en especial en el amor de transferencia). Todo acontecimiento sólo es verdad si en la situación designada incluimos el acto de nombrarlo. La verdad es indecible desde el punto de vista del sistema. La fidelidad al acontecimiento es el esfuerzo que tiende a atravesar el campo del saber desde el punto de vista del acontecimiento, buscando los signos de la verdad. Badiou recurre a la tríada paulina: “fe, esperanza y amor”. La fe, es la fe en el acontecimiento, (la creencia de la resurrección de Cristo). La esperanza, es la esperanza de que se produzca la reconciliación final anunciada por el acontecimiento, (el juicio final), el amor es la lucha para que esto ocurra. Al lenguaje que intenta nombrar el acontecimiento verdad, Badiou lo denomina lenguaje-sujeto que carece de significado desde el punto de vista del saber. La indecibilidad del acontecimiento significa que no tiene ninguna garantía ontológica. No es reductible a una situación previa, no es deducido ni generado por ella. Surge de la nada (la nada como verdad ontológica de la situación anterior). Dice Badiou que un acontecimiento es autorreferencial ya que incluye su propia designación simbólica. Este nombre forma parte del contenido designado. Si sustraemos esta designación, el contenido se convierte en una multitud de sucesos positivos accesibles al saber. En este sentido, un acontecimiento compromete la subjetividad, como ya hemos dicho, que forma parte del acontecimiento en sí. Se puede decir que el saber es verificativo y la verdad es performativa. 32

Crítica de la razón teológico-capitalista Para Badiou, el acontecimiento verdad es la verdad en sí para sus agentes y no para los observadores externos. Un acontecimiento que emerge del vacío de la situación está ligado a lo sintomático, al elemento supernumerario sin lugar en la situación. En el cristianismo, el acontecimiento verdad se construye después del hecho. Marca así la diferencia entre el acontecimiento y su nominación. Un acontecimiento es el encuentro traumático con lo real, mientras que la nominación es la inscripción del acontecimiento en el lenguaje. Para Lacan, un acontecimiento es el objeto a, la nominación un nuevo significante. La verdad de un acontecimiento aparece descentrada a priori con respecto al acontecimiento en sí, no depende del modo de su inscripción en el Otro. Para Lacan el acontecimiento-verdad sólo puede operar contra el fondo del encuentro traumático con la cosa monstruosa. Lacan sostiene que “sólo para un ser finito mortal el acto (o acontecimiento) surge como una intrusión traumática de lo real; como algo que no se puede nominar, pertenecería, al acontecimiento simbolizado por su infinito, el acto sería transparente, lo real coincidiría con lo simbólico.”15 Así, lo real perdería su carácter traumático como intrusión de lo real innombrable. O dicho de otro modo, el acto nunca puede ser subjetivizado totalmente en cuanto el sujeto es un agente mortal.

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Žižek, Slavoj, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Buenos Aires, Paidós, 2007, p. 178.

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Colonización de las subjetividades Lo que diferencia a Badiou y a Lacan puede ser descrito o formulado en la diferencia entre la histeria y el Amo. Badiou exalta la figura del Amo, bajo su forma de maestro. El Amo nombra el acontecimiento nuevo. Lacan toma partido por la histérica que por su fidelidad al acontecimiento cuestiona e insiste en la brecha que separa al objeto a del significante Amo. El Amo pretende nominar y trata de convertir el acto en un nuevo significante Amo, asegurando su continuidad. Por el contrario, la histérica reacciona a cada simbolización del acontecimiento con un “no es eso”. A diferencia del Amo y de la histérica, el discurso de la universidad apunta a suturar las consecuencias del acontecimiento con una explicación sin referencia al acontecimiento (al igual que el discurso capitalista y la religión). Así, al amor lo reduce a una serie de sucesos neuroquímicos en la red neuronal. La pasión de lo real es siempre la pasión por lo nuevo. Los cuatro genéricos de Badiou (arte, ciencia, el amor y la política) son modos de encuentros con la cosa real. Las catástrofes, los desastres naturales, los atentados terroristas, en gran medida se convierten en acontecimientos traumáticos. Habrá que situar el trauma padecido a partir de las posibilidades que ofrece el lenguaje y sostener su capacidad cuando es convocado para narrar un acontecimiento traumático haciendo pie en la importancia de la escritura para elaborar las situaciones traumáticas y lograr transmitirlas. El sobreviviente de una catástrofe, social o natural, al testimoniar, deberá vencer las huellas de la experiencia traumática, interpelando el límite del lenguaje. El trauma social, inscrito en una historia, en una tradición, porta el trazo de un trauma anterior, el trauma del lenguaje. Así, toda catástrofe se encuentra a merced de los avatares de los sujetos que han vivido los acontecimientos y que brindan su testimonio, vivenciando 34

Crítica de la razón teológico-capitalista directamente el trauma del lenguaje, el muro del lenguaje para contar y mantener vivo lo que allí ocurrió. El trauma del lenguaje, el muro del lenguaje como impotencia o imposible, requiere de un saber hacer cuando el horror irrumpe en la vida y en la historia, y ambos deben ser integrados para poder pensarlo. ¿Cuáles son los efectos de las catástrofes en la sociedad en general, de un trauma social en cuanto éste, como acontecimiento, escapa a toda programación? La Shoá sigue estando presente por falta de inscripción, es un real, por lo tanto no cesa de no escribirse. Se trata de un antes y un después, de un agujero social, una ruptura, una discontinuidad. No cesa: ruptura de un discurso por lo que, en tal sentido, la Shoá es un trauma, como agujero en el discurso social; y el campo de concentración, el anticipo -como mencionó Lacan- de la serie de acontecimientos traumáticos a los que está expuesto el ser humano contemporáneo. Sólo podemos conocer el trauma social producido por la Shoá a través del relato de los sobrevivientes. La escritura como vía, no la palabra. La escritura como marca sobre una superficie. Al igual que la mudez del cuerpo, que da a ver lo no dicho. La tesis de Lacan es que el sujeto aloja la falta en el vacío que el lenguaje produce cuando se incorpora. Vacío producido por lo simbólico, como la falta producida por acontecimientos tales como una catástrofe, una guerra, cuando la realidad fantasmática del sujeto sucumbe ante algo no programado, dando lugar al trauma. La escritura será el modo de sacar al cuerpo de su goce. Lo real es improferible. Algo de él se podrá hacer escritura. Real insoslayable, pero que la escritura puede bordear. La experiencia de lo real complementada con la escritura, se 35

Colonización de las subjetividades decanta como enseñanza de ese real: es lo que el sobreviviente hará pasar como acontecimiento. No se trata de relatar, sino de poetizar la palabra/acto que no requiere de interpretación, pues compete a lo real en tanto está hecho de su letra. El agujero, vaciado de toda significación –siendo la lengua no-toda-, sólo es eficaz al pasar por lo escrito el horror, pues sólo a través de él es posible dar cuenta de la existencia de lo real. El poema confronta con el trauma, aceptando el agujero indecible de lo que no tiene palabras para ser nombrado, pues el acontecimiento y su alcance exceden los comentarios que intentan dar cuenta de él. Los comentarios intentan reducir el sin sentido producido por la nominación, pero el hecho resiste, verdadero agujero en el discurso. Para Deleuze, “el psicoanálisis debería hacerse ciencia del acontecimiento” (Seminario XVI). La práctica del psicoanálisis implica inscribir el síntoma en el lazo social en donde se manifiesta, para luego seguir su huella hasta un límite en que se recortará el acontecimiento, cosa que muestra que en el psicoanálisis rige lo no programable. Se arribará a un real que no cesa de insistir. Si el Otro no existe, el ideal del yo es devaluado quedando expuesto sólo a través de su cara gozante, o sea, el superyó. Es el momento de entronación del objeto a. Vale decir que, en la inserción social, la identificación pierde terreno ante el embate del goce. Esta intrusión del objeto plus de gozar provoca un nuevo síntoma en la civilización quedando el objeto a como aquella parte del goce de las pulsiones parciales que se involucra en la cultura. Se trata, entonces, del goce del objeto a como aquella parte elaborada por lo simbólico, luego de la pérdida de das Ding. La pérdida de das Ding (la Cosa) deja como efecto un plus de gozar. Freud sitúa un vacío, un hueco por la 36

Crítica de la razón teológico-capitalista pérdida de das Ding, para luego la afirmar el rasgo unario y la presencia del objeto a. En Lacan, en los comienzos de su enseñanza, el trauma es lo real que aparece contingentemente en lo simbólico. La pesadilla, la angustia, la alucinación son maneras en que lo real aparece en lo simbólico. En tales circunstancias, el inconsciente es un saber hacer con ese real imposible. Ulteriormente, Lacan afirmará que lo real, cuando aparece, lo hace desabonado de lo simbólico, desabonado del inconsciente. Lo simbólico no alcanza lo real. Éste se mantiene en una exterioridad sin ley en donde no se puede operar con lo simbólico sobre lo real. Es decir que en el inconsciente no hay ningún saber acerca de qué hacer con lo real que afecta al ser parlante. Las prácticas simbólicas no pueden con lo real. Es la debilidad mental. Reiteramos lo dicho más arriba: un acontecimiento será como una intrusión de lo real traumático que conmueve lo simbólico predominantemente. Éticamente, el psicoanálisis sólo opera aceptando la sorpresa y el desarreglo del goce. Tratándose del acto analítico y el real que debe tocar, no hay previsión posible. Lacan ubica al acto analítico como acontecimiento. Éste siempre produce una mutación subjetiva y cambia al sujeto de lugar. El acto genera un antes y un después al operar el reenvío de la palabra a la escritura. Cada sesión analítica trae una sorpresa en la interpretación o en el corte de sesión ya que el acto analítico no es algo que sepamos de antemano que va a suceder. El lapsus, lo insospechado de los sueños o las pesadillas, lo inesperado de un acting out, lo impensado de la asociación libre. Correlativamente, el analista tiene que responder con el acto, que implica también una dimensión de lo imprevisto. 37

Colonización de las subjetividades Nada más imprevisto que la sesión analítica, en donde lo que hay de rutina, llamado por otros encuadre, está ahí para que lo contingente, lo imprevisto, tome todo su valor. Entonces, el acto analítico es un “acontecimiento” cuyas raíces anclan en el cuerpo que lo “dice”, siempre de forma parcial, y que sólo cobra sentido a expensas de su articulación en la cadena significante. Por último, digamos que el trauma “infantil” adquiere en Lacan la dimensión de acontecimiento, o sea, ruptura, corte y separación concomitantes a la inscripción inconsciente y a su resto. O sea, el trauma se liga al tiempo creado por el corte, en el intervalo que deja algo en suspenso, fuera del límite de lo simbolizable. El sujeto se aloja en un vacío, un intervalo, pues lo que une y separa a dos significantes es un corte. Luego, el sujeto surge si hay discontinuidad temporal. Esta discontinuidad temporal o acontecimiento conduce nuevamente al trauma. El trauma como imposibilidad es “indecible”, indecidible, inaccesible e impredecible y por lo tanto inasimilable (Badiou). “Eso” es nombrado como trauma, real, acontecimiento, vacío.

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Crítica de la razón teológico-capitalista

Capítulo I

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Colonización de las subjetividades

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Crítica de la razón teológico-capitalista Alberdi, el Romanticismo y Freud. Trasladados a distancia académica, filosófica o temporal, vemos, al respecto, el discurso pronunciado, en el acto de graduación de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, el 24 de mayo de 1880, por Juan Bautista Alberdi, acto en que fue nombrado Miembro Honorario de esa Facultad. Se trata de un ensayo que lleva por título “La omnipotencia del Estado” y que fue publicado en sus Obras Selectas. En términos generales, Alberdi analiza las raíces de la tiranía desde la noción greco-romana del Estado hasta el surgimiento del Estado moderno, poniendo de manifiesto la necesidad de un gobierno limitado como requisito previo e indispensable para el avance de una nación, vale decir, para los individuos que la componen. Juan Bautista Alberdi nació en Tucumán, Argentina, el 29 de agosto de 1810 y falleció en París, Francia, el 19 de junio de 1884. Jurisconsulto, político y escritor, puede ser considerado como uno de los más pródigos pensadores latinoamericanos del siglo XIX. En el texto arriba citado, dice: “Una de las raíces más profundas de nuestras tiranías modernas en Sud-América es la noción greco-romana del patriotismo y de la Patria, que debemos a la educación medio clásica que nuestras universidades han copiado a la Francia. La Patria, tal como la entendían los griegos y los romanos, era esencial y radicalmente opuesta a lo que por tal entendemos en nuestros tiempos y sociedades modernas. Era una institución de origen y carácter religioso y santo, equivalente a lo que es hoy la Iglesia, por no decir más santo que ella, pues era la asociación de las almas, de las personas y de los intereses de sus miembros. Su poder era omnipotente y sin límites respecto de los individuos de que se 41

Colonización de las subjetividades componía. La Patria, así entendida, era y tenía que ser la negación de la libertad individual, en la que cifran la libertad todas las sociedades modernas que son realmente libres. El hombre individual se debía todo entero a la Patria; le debía su alma, su persona, su voluntad, su fortuna, su vida, su familia, su honor. Reservar a la Patria alguna de esas cosas, era traicionarla; era como un acto de impiedad. Según estas ideas, el patriotismo era no sólo conciliable, sino idéntico y el mismo que el despotismo más absoluto y omnímodo en el orden social. La gran revolución que trajo el cristianismo en las nociones del hombre, de Dios, de la familia, de la sociedad toda entera, cambió radical y diametralmente las bases del sistema social greco-romano. Sin embargo, el renacimiento de la civilización antigua de entre las ruinas del Imperio Romano y la formación de los Estados modernos, conservaron o revivieron los cimientos de la civilización pasada y muerta, no ya en el interés de los Estados mismos, todavía informes, sino en la majestad de sus gobernantes, en quienes se personificaban la majestad, la omnipotencia y autoridad de la Patria. De ahí el despotismo de los reyes absolutos que surgieron de la feudalidad de la Europa regenerada por el cristianismo. El Estado, o la Patria, continuó siendo omnipotente respecto de la persona de cada uno de sus miembros; pero la Patria personificada en sus monarcas o soberanos, no en sus pueblos. La omnipotencia de los reyes tomó el lugar de la omnipotencia del Estado o de la Patria. 42

Crítica de la razón teológico-capitalista Los que no dijeron: “El Estado soy yo”, lo pensaron y creyeron como el que lo dijo. Sublevados contra los reyes, los pueblos los reemplazaron en el ejercicio del poder de la Patria, que al fin era más legítimo en cuanto a su origen. La soberanía del pueblo tomó el lugar de la soberanía de los monarcas aunque teóricamente. La Patria fue todo y el único poder de derecho, pero conservando la índole originaria de su poder absoluto y omnímodo sobre la persona de cada uno de sus miembros; la omnipotencia de la Patria misma siguió siendo la negación de la libertad del individuo en la república, como lo había sido en la monarquía; y la sociedad cristiana y moderna, en que el hombre y sus derechos son teóricamente lo principal, siguió en realidad gobernándose por las reglas de las sociedades antiguas y paganas, en que la Patria era la negación más absoluta de la libertad. Divorciado con la libertad, el patriotismo se unió con la gloria, entendida como los griegos y los romanos la entendieron. Ésta es la condición presente de las sociedades de origen grecorromano en ambos mundos. Sus individuos, más bien que libres, son los siervos de la Patria.”16 En cuanto a la prédica demagógica de la libertad, Alberdi reconoce y explica la diferencia sustancial entre la libertad interna y la libertad externa. O sea, entre el respeto y defensa

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Alberdi, Juan, Bautista, “La omnipotencia del Estado”, en Obras Selectas. Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2002.

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Colonización de las subjetividades de los derechos individuales y la independencia, y en ese sentido escribe: “La Patria es libre cuando no depende del extranjero, pero el individuo carece de libertad cuando depende del Estado de una manera omnímoda y absoluta.”17 En esta observación, Alberdi debatía con Hegel, según quien el individuo no tenía más razón de ser que su pertenencia al Estado (La divina idea tal como se manifiesta sobre la tierra). Y, asimismo, discrepaba con el concepto de soberanía tal como había sido definido por Rousseau en el Contrato Social. “Tal es el régimen social que ha producido la Revolución Francesa, y tal la sociedad política que en la América greco-latina de raza han producido el ejemplo y repetición, que dura hasta el presente, de la Revolución Francesa.”18 En otro escrito, titulado “El sistema económico y rentístico”, dice: “No participo del fanatismo inexperimentado, cuando no hipócrita que pide libertades políticas a manos llenas para pueblos que sólo saben emplearlas en crear sus propios tiranos.”19 Alberdi había tomado en cuenta el principio fundamental de Locke del que surge la razón de ser de la limitación del poder político y lo expresa cuando dice: 17

Ibid. Ibid. 19 Alberdi, Juan Bautista, “El sistema económico y rentístico”, en Obras selectas, op.cit. 18

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Crítica de la razón teológico-capitalista “Los monarcas también son hombres.” La importancia de este principio la reconoce Alberdi y así sigue diciendo: “La omnipotencia del Estado o el poder omnímodo de la Patria respecto a los individuos que son sus miembros, tiene por consecuencia necesaria la omnipotencia del gobierno en que el Estado se personifica, es decir el despotismo puro y simple”.20 En “Las bases” escribió: “Reducir en dos horas a una gran masa de hombres a su octava parte por la acción del cañón; he ahí el heroísmo antiguo y pasado. Por el contrario, multiplicar en pocos días una población pequeña, es el heroísmo del estadista moderno; es grandeza de creación en lugar de grandeza de exterminio”. “La guerra trae consigo la ciencia y el arte de la guerra, el soldado de profesión, el cuartel, el ejército, la disciplina, y, a la imagen de este mundo excepcional y privilegiado, se forma y amolda poco a poco la sociedad entera. Como en el ejército, la individualidad del hombre desaparece en la unidad de la masa, y el Estado viene a ser como el ejército, un ente orgánico, una unidad compuesta de unidades, que han pasado a ser moléculas de ese grande y único cuerpo del ejército y cuya inteligencia se personaliza en la del soberano.” En la nota “Un papel popular” dice: “Pero el pueblo –y debe distinguirse esto con cuidado, porque es capital–, el pueblo no interrogado en sus masas, … el pueblo masa (y), el pueblo representativo 20

Alberdi, Juan Bautista, “Las bases”, en Obras Selectas, op., cit.

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Colonización de las subjetividades ..., el pueblo escuchado en sus órganos inteligentes y legítimos: la ciencia y la virtud. Las masas son santas, porque son el cuerpo del pueblo (...): ellas mueven también, sostienen, edifican, siguen, pero no legislan, no inician, no presiden. No deben ser consultadas directamente en altas materias, porque carecen de la conciencia de sus altas necesidades. Sería preguntar a un adolescente, que necesita ser instruído, qué cosas le son convenientes. Enseñarle estas cosas, en tanto que tales nos parecieren, es lo que importa y nos está impuesto.”21 Alberdi distingue dos ámbitos en lo social valiéndose de la noción de omnipotencia: avasallamiento, dominación, autocracia, tiranía, por un lado y opresión y libertad (los vencidos y subsumidos por el poder) por el otro, o sea, el Estado y el individuo respectivamente. Dentro de los últimos diferencia, a su vez, aquellos que pertenecen a la masa y los que constituyen el pueblo representativo. Al respecto fija su posición y dice: “No conocemos partidos personales; no nos adherimos a los hombres, somos secuaces de principios. Porque la libertad no brota de un sablazo, es el parto de la civilización”. “La omnipotencia del Estado es la negación de la libertad individual.” “Todo lo que el gobierno puede hacer para llevar a la Nación a enriquecerse, toda su economía está encerrada en estas tres simples cosas, a saber: libertad, seguridad, tranquilidad. 21

Alberdi, Juan Bautista, revista La Moda, Montevideo, N° 18, 17 de marzo de 1838, pp. 2-6.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Lejos de ser reducido su número, se podría aun refundir en una sola: la seguridad, que representa sumariamente la libertad y la paz. Pues estas últimas son la supresión de los pretextos que sirven a los gobiernos para desconocer todas las garantías en nombre del bien público.” “La ignorancia del pueblo en el gobierno de sí mismo, es una mina de poder para los gobernantes sin probidad, que son los negreros de sus compatriotas, al favor de esa ignorancia... Existe pues el simulacro, la ficción de la libertad, pero la libertad ficticia es, a menudo, máscara de la tiranía, es decir del gobierno ejercido por gobernantes de su propia hechura, que gobiernan sin la intervención del país, a causa de que el país ignora el gobierno de sí mismo. Esta tiranía que es la tiranía moderna y democrática, en cuanto emana de una enfermedad del pueblo, difiere de la vieja tiranía de los reyes absolutos en que éstos se pretendían dueños del gobierno por derecho divino; mientras que el tirano moderno se guarda bien de pretenderse dueño del gobierno de que abusa. El que se elige a sí mismo, pero cuidando de elegirse por medio del sufragio inconsciente del país a quien hace naufragar como un autómata, oprime al país pero con el poder del país mismo y en nombre mismo del país; y cuando ejerce la tiranía, no la ejerce jamás sino en nombre de la libertad.” “Por lo que escritos o no, hollados o respetados, se pueden reputar principios conquistados… y esculpidos en la conciencia de las poblaciones, como los siguientes: 47

Colonización de las subjetividades La soberanía reside en el pueblo y el gobierno es su delegado; el pueblo es dueño de elegir el sistema de su gobierno y la división en poderes independientes; los jueces no pueden legislar, el legislador no puede juzgar, el gobierno no puede legislar ni juzgar. Su voluntad, reglada por la razón, es la ley; todo gobernante es responsable y no vitalicio; son derechos naturales del hombre: pensar y publicar sus ideas, tener y disponer de propiedad, la libertad de su persona, la inviolabilidad de la vida, de la casa, de la dignidad, etc.”22 Toda concepción política ha de surgir o desarrollarse en el presente existencial, en cuanto la misma conlleva su realidad histórica. Alberdi intentó proveer los fundamentos de acción política, comportamientos prácticos que lograran unificar las ideas y dirigirlas hacia una finalidad: la institucionalización del país en pos de una república posible, que se insertara en la realidad histórica -y no de una república ideal según el contexto de una determinada teoría- donde se pudieran conjugar la exigencia del desarrollo social con la exigencia de realización del “espíritu humano”, o sea, de lo individual. El iluminismo (siglo XVIII) suponía al hombre dirigido al bien, a la justicia y a la verdad. Todo en el hombre debería tener armonía, perfección y pureza originarias. Los ingleses y franceses consideraban que cuando el hombre es arrastrado a la injusticia o al error, es porque atraviesa situaciones que obnubilan su personalidad. Situaciones que deberán superarse por la fuerza de la razón y las virtudes de 22

Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista los individuos. Junto a esta concepción podía sostenerse la metafísica de la preexistencia en todo individuo de derechos subjetivos absolutos. “El individuo nace y se desarrolla, con destinación autónoma, como un sujeto de voluntad jurídica; es decir: como un sujeto que tiene, en virtud de su propia esencia, una esfera jurídica determinable por su natural poder de querer.”23 Estos conceptos fueron insertados en las interpretaciones de lo social, lo político y lo económico. “Esta noción de bondades y poderes intrínsecos en la naturaleza humana va a generar, desde comienzos del siglo XIX, la noción de la primacía del individuo y de los derechos individuales como punto de partida de toda concepción política y de toda tarea constituyente y legislativa. El hombre y su libertad centralizan entonces todo el interés de la filosofía jurídica, política y social. El individuo, sus atributos metafísicos y sus riquezas se erigen en el punto de partida de toda doctrina sobre el comportamiento práctico. Los hechos políticos y económicos tienen en el hombre, aisladamente considerado, sus interrogantes y sus respuestas. Y la suposición fisiocrática de que la acción individual motivada únicamente por el interés de cada uno es suficiente para crear un orden social justo y estable, se arraiga de tal modo en la conciencia 23

Smith, Juan Carlos, Buenos Aires, La Ley 1984-D, 904.

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Colonización de las subjetividades jurídico-política del siglo XIX, que todo el transcurso de este siglo devendrá bajo el signo prevalente de un postiluminismo liberal e individualista.”24 Casi todas las constituciones escritas del siglo XIX se fundamentaron en aquellos principios filosóficos que suponían una zona reservada a cada individuo. De tal suerte que los derechos subjetivos anteriores al Estado sólo podían ser regulados por éste en una esfera limitada cuantitativamente que permitiera mantener siempre la identidad del concepto. “Es decir, en síntesis: el individuo, ente que posee en sí un cúmulo de potestades innatas que le permiten superar las limitaciones impuestas por la convivencia social, conlleva por su propia jerarquía humana, una libertad absoluta, de raigambre metafísica, que no puede ser cualitativamente alterada ni suprimida por el ordenamiento jurídico.”25 Juan Bautista Alberdi trasunta una concepción filosófica coherente con ellas, aunque adaptada a la concreta realidad histórica. Libertad e igualdad son las nociones que le confieren a sus escritos jerarquía filosófico-política. Se trata de una libertad y una igualdad concebidas desde una actitud práctica y a la manera de medios políticos concretos, como atributos sustanciales de los individuos; de todos los individuos que habitan en ese momento y lleguen a habitar en lo futuro el país. 24 25

Ibid. Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista El Romanticismo. El Romanticismo, a la par de promover la destrucción de viejas fachadas, insufló nueva vida al arte que se exteriorizó más exuberante y avasallador. El surgimiento del Romanticismo estuvo vinculado con las luchas de los pueblos europeos por ensanchar la concepción del liberalismo y por concretar la “personalidad nacional”. “La independencia en materia de gusto es complemento necesario de la libertad individual”, escribió Vitet. O como lo precisó mejor aún Víctor Hugo: “El romanticismo, si se lo considera en su aspecto militante, no es otra cosa que el liberalismo en literatura.”26 El Romanticismo literario adquirió una dimensión social (romanticismo social) que revelaba una enorme derivación que podía implicar el compromiso que trascendía lo puramente literario. La solidaridad con las luchas populares, la exaltación de lo nacional y la fe ilimitada en el progreso de la humanidad constituían de por sí toda una revolucionaria concepción de la vida durante la primera mitad del siglo XIX. Echeverría fue quien introdujo en la Argentina el entusiasmo por el Romanticismo. Es preciso señalar que junto con Alberdi y Gutiérrez gestaron en 1837 el Salón Literario, del que fue impulsor, junto a los antedichos, el librero Marcos Sastre. Éstos señalaban el puente ideológico que ligaba a la Argentina con Europa, pero intentando adaptar las premisas extrañas a la específica peculiaridad nacional.

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El Romanticismo, compilación. Ficha de circulación interna Fac. Filosofía, UBA, 2001.

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Colonización de las subjetividades Sostenían que la literatura, no podía desentenderse del medio social que la engendra. Para Alberdi la literatura debía atender “al fondo más que a la forma del pensamiento, a la idea más que al estilo, a la belleza útil más que a la belleza en sí.”27 Quedaban echadas las bases del compromiso del intelectual para contribuir a transformar la sociedad. Casi toda la literatura romántica fue milicia. Echeverría, en 1837, se consagró como el orientador de una generación. Era la necesidad de lograr la independencia cultural como complemento indispensable de la soberanía política conquistada en los campos de batalla. Según Meria Alberi (en “El romanticismo en hispanoamérica”) tradicionalmente la Literatura Hispanoamericana se ha dividido en cuatro períodos: período colonial, período de independencia, período de consolidación y periodo contemporáneo. El período de independencia y de consolidación coinciden de pleno con el Romanticismo. Este movimiento literario ha sido considerado como el movimiento más importante de todo el siglo XIX en Hispanoamérica. Estos dos períodos coinciden con la indepencia de estos países de España, de ahí que las características del romanticismo en Hispanoamérica tenga las connotaciones de: nacionalismo, exaltación de lo autóctono, lucha por la libertad, denuncia social y moral junto con un exacerbado antiespañolismo a favor de una admiración por lo francés (cosa que diletantemente se arrastra hasta la actualidad).

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Alberdi, Juan Bautista, Obras Selectas, op., cit.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Otra de las características es la estrecha vinculación que la mayoría de los autores tuvieron con la política; quizás esto fue la causa de que la narrativa y la novela histórica exaltaran héroes populares. Así la poesía, el ensayo y los artículos periodísticos adquirieron un desarrollo relevante. El género que más se desarrolló fue, sin lugar a dudas, la narrativa en sus distintas modalidades. El siglo llamado “de las luces” (Ilustración) había llevado a un dominio absoluto de la razón. El Romanticismo, que evidencia una posición radicalmente diferente, revierte la naturaleza de la razón, a la vez que surge una obsesión por lo irracional, los hábitos, los sentimientos… El conocimiento ya no sólo es cartesiano, de la universalidad de un proceso racional, sino de la proyección creadora de la subjetividad. Hay una diferencia, no de grado sino de sustancia entre la Ilustración y el Romanticismo. La Ilustración piensa la naturaleza como un mecanismo perfecto representado metafóricamente por el reloj, la renovación romántica concibe la naturaleza como un organismo cuya representación metafórica pasa a ser el árbol. Es decir, de una totalidad ya hecha, perfecta, a un estar siendo, a un hacerse. La relación entre partes más que la entidad en su plenitud será el objeto de la contemplación y del estudio, vale decir que el mundo concebido por la reversión de la Ilustración es un universo que posee las condiciones de la vida; de algo que se transforma. La perfección no será lo deseable, en cambio sí la imperfección que permite la posibilidad de cambio, la novedad. En el Romanticismo los patrones fijos son puestos en cuestión: habrá nuevos patrones cambiantes en el arte con sus propias leyes estéticas. La diversidad que sobrepasa a la uniformidad será el principio que regirá la creación, algo nuevo a introducir en el 53

Colonización de las subjetividades mundo, antes que, como en la Ilustración, sostener las capacidades para acercarse más a los modelos preexistentes de la naturaleza. Se pide que la filosofía recupere algo de la poesía y se insiste en la subjetividad como creación. Diego Sánchez Meca señala que “El Romanticismo representa una ruptura, no sólo con el racionalismo metafísico, sino también con toda reorganización teológica del mundo. Sus dos ideas fundamentales son la libertad, enfrentada a la irreductible realidad de lo negativo, y el infinito como aspiración a un ensanchamiento universal de la subjetividad por medio de la cultura.”28 Es decir, libertad e individualidad. El paso del “deseo de la inmovilidad a la esperanza del cambio”, o sea, la transición de la Ilustración al Romanticismo no significa el rechazo del pensamiento de la Ilustración, implica más bien asumir la racionalidad como un factor más en el devenir humano. Se rechaza que la verdad posea una estructura objetiva, independiente de la subjetividad; el énfasis pasa por el deseo de creación de la verdad: la religión, la política, la filosofía, el arte, el psicoanálisis … como actos de creación. El Romanticismo es, en gran medida, inspiración del proceso de la Revolución Francesa. La Ilustración respondía a una visión aristocrática del mundo, en el que la cultura era patrimonio de una minoría, en cambio, el Romanticismo encarnará las preocupaciones burguesas y el nuevo orden socioeconómico, tanto en su talante liberal (utopismo, cosmopoli28

Sánchez Meca, Diego, Diccionario de filosofía. Madrid, Alderabán, 1996.

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Crítica de la razón teológico-capitalista tismo, optimismo) como en el conservador (nostalgia por el pasado, regionalismo, insatisfacción). En realidad, el Romanticismo es multifacético, con numerosas perspectivas, a veces contradictorias, propias del relativismo que lo nutre. Se valora el universo con la medida de lo subjetivo. La desesperación (hasta el suicidio), la exaltación del yo, la soledad, la voluntad de gloria, de triunfo, son ideas presentes en suficientes creaciones y actos del Romanticismo. En la literatura y en las artes, la originalidad pasa a ser una parte central del proceso creador. El concepto artístico de la Ilustración buscaba reglas universales, eternamente válidas, con el objetivo de aplicarlas y poder conseguir, de esa manera, la obra perfecta. El Romanticismo dio paso a la libertad artística desdibujándose el símbolo extremo que se aplicaba a la obra de teatro: exigir el rigor del espacio, el tiempo y la acción en la construcción de una obra teatral. El Don Juan Tenorio de Zorrilla es un buen ejemplo del rechazo de las reglas impuestas. En la obra artística, sobre todo, se revalúa la naturaleza para hacerla coincidir con la perspectiva anímica de quien la observa: “…aquellos elementos que incitan a una contemplación emotiva de la Naturaleza -ruinas, luna, estrellas, hojas caídas, cipreses, calaveras, sepulcros- aparecen continuamente tiñendo a veces un impulso de huida hacia lo lejano, ya sea en el tiempo -Edad Media-, ya sea en el espacio -Oriente-, evocando sus aspectos más exóticos y pintorescos.”29

29

Abellán. José Luis, Historia del pensamiento español: de Séneca a nuestros días. Madrid, Espasa-Calpe, 1996.

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Colonización de las subjetividades En el mundo hispánico, el Romanticismo se inicia antes en España y persiste más en Iberoamérica, su auge coincide con la primera mitad del siglo XIX. Y si bien se ha estudiado con cierto detalle su repercusión en la poesía y en el teatro, la concepción del mundo que aportaba el Romanticismo juega en el ensayo un papel central en el mundo iberoamericano. Se formaron en el Romanticismo y bajo su carácter produjeron sus obras fundamentales algunos de los nombres centrales que jalonan el desarrollo cultural iberoamericano durante la primera mitad del siglo XIX: Esteban Echeverría (18051851), José María Luis Mora (1794-1850), Juan Bautista Alberdi (1810-1884), Domingo Faustino Sarmiento (18111888), José María Gutiérrez (1809-1878), Francisco Bilbao (1823-1865), José Victorino Lastarria (1817-1888), entre otros. En síntesis: entre las principales características del Romanticismo se hallan el énfasis en la subjetividad, predominancia de la naturaleza y la imaginación, lucha por la libertad, la independencia política, ideológica y económica como objetivos para el progreso, se describe la persecución e incomprensión de los individuos y su reivindicación ante la omnipotencia del Estado, se incorpora el paisaje del país a la literatura, se desarrollan temas contemporáneos y populares, fuerte localismo y nacionalismo. La Ilustración es un intento de reglar racionalmente el goce y forcluir, si vale aquí el término, la pulsión, uno de sus dogmas es la universalización. El Romanticismo apela a lo particular y singular regidos por la corriente deseante y donde la pulsión más que ser regimentada alcanza su satisfacción por otra vía: la sublimación. El goce ya no será excluido sino procesado operativamente. 56

Crítica de la razón teológico-capitalista Freud y el Romanticismo En la entrevista que le concedió a Giovanni Papini a los setenta años de edad, el ocho de mayo de 1926, Freud le cuenta, entre otras cosas, la experiencia obtenida durante su estadía en Francia, dice: “El Simbolismo alzaba su bandera contra el Naturalismo. Al predominio de Flaubert y de Zola se lo estaba sustituyendo, entre los jóvenes, por aquél de Mallarmé y de Verlaine. Hacía poco que había llegado a París cuando salió el À Rebours de Huysmans, discípulo de Zola, que pasaba al Decadentismo. Y estaba en Francia cuando fue publicado el Jadis et Neguère de Verlaine y se recogieron las poesías de Mallarmé y las Illuminations de Rimbaud. No le doy estas noticias para presumir de mi cultura, sino porque estas tres escuelas literarias -el Romanticismo muerto hacía poco, el Naturalismo amenazado y el Simbolismo en alza- fueron las inspiradoras de todo mi trabajo posterior… En París, como buen romántico, pasaba las horas sobre las torres de Ntre Dame… El Romanticismo, que retomando las tradiciones de la poesía medieval había proclamado el primer lugar de la pasión y reducido toda pasión al amor, me sugirió el concepto de la sexualidad como centro de la vida humana.30 30

A continuación agrega: “El Naturalismo, y sobre todo Zola, me habituó a ver los lados más repugnantes pero más comunes y generales de la vida humana: la sexualidad y la avidez bajo la hipocresía de las buenas maneras; en resumen, la bestia en el hombre. Y mi descubrimiento de los vergonzosos secretos que cela el inconsciente no son otra cosa que la evidencia del acto de acusación sin prejuicios de Zola. El Simbolismo, al final, me enseñó dos cosas: el valor de los sueños, comparados con las obras poéticas, y el lugar que ocupan el símbolo y la alusión en el arte, o sea en el sueño manifestado. Fue entonces que emprendí mi gran libro sobre la interpretación de los sueños, como revelado-

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Colonización de las subjetividades Bajo la influencia de los novelistas naturalistas, di del amor una interpretación menos sentimental y mística, pero el principio era ése.” La Alemania prerromántica: Su influjo en Freud vía el Romanticismo. Entre 1770 y 1780 se produjeron en Alemania grandes modificaciones en el clima cultural que llevaron a la completa superación de la Ilustración. Al movimiento que llevó a cabo esos cambios se lo designó Sturm und Drang (tempestad y asalto o tempestad e ímpetu), denominación que procede del título de una obra de teatro de un integrante del movimiento: Friedrich Klinger. Tal designación fue utilizada en principio por A. Schlegel. Las posturas sobresalientes del movimiento serían: - exaltación de la naturaleza y de su fuerza creadora de vida. - el genio como fuerza originaria ligado a la naturaleza y que en sí mismo es regla. - a la Divinidad como intelecto o razón, características de la Ilustración, se le contrapone el panteísmo. La religiosidad asume las formas paganizantes de acuerdo con El Prometeo de Goethe o con el heroísmo cristiano del santo y del mártir, propio de personajes de Michael Lenz. - sentimiento patriótico que se expresa mediante odio al tirano, exaltación de la libertad y deseo de transgredir leyes y convenciones externas. - pasiones arrebatadas e impetuosas y caracteres rotundos. res del inconsciente -de ese mismo inconsciente que es la fuente de la inspiración. Aprendí de los simbolistas que cada poeta debe crear su lenguaje y yo he creado de hecho el lenguaje simbólico de los sueños, el idioma onírico.”

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Crítica de la razón teológico-capitalista Este movimiento no estuvo exento de la influencia inglesa, especialmente a través del redescubrimiento de Shakespeare, y francesa a través de Rousseau (el Estado como contrato social), a través de las nuevas pedagogías, del nuevo sentimiento de la naturaleza y de las ideas políticas por él impulsadas. Dentro de este movimiento se destacaron Goethe, Schiller y los filósofos Jacobi y Herder. En 1775, con el traslado de Goethe a Weimar, comienza la decadencia del movimiento. El Sturm und Drang aparece en Alemania como una revolución anticipadora, de manera verbal, a través de la letra, de lo que será, en el campo político, la Revolución Francesa. En tal sentido, es posible también conjeturar que tal anticipación implicaría una reacción a la misma Revolución Francesa en cuanto que ésta era una coronación de la Ilustración. Se trata, en el Sturm und Drang, de una recuperación del aletargado espíritu alemán que, a su vez, anticipa parcial y fragmentariamente, al Romanticismo. Los grados de caos o incoherencias de los que estaba imbuído el movimiento recibieron la corrección del clacisismo, que se ubicará ulteriormente como uno de los polos dialécticos del Romanticismo. Al carecer de estructura formal el Strum und Drang, se recurrió, como dijimos antes, al clacisismo en virtud de que el espíritu clásico gobierna la medida, el límite y el equilibrio. Es útil señalar que el clacisismo alemán oscila entre la imitación mecánica del arte griego y la aspiración a un clasicismo nuevo y genuino inspirado por el espíritu griego pero surgido desde el espíritu alemán. Sin el componente clásico sería inadecuada, o más bien imposible, explicar la poesía y la filosofía de la nueva época.

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Colonización de las subjetividades En el choque de lo tempestuoso e impetuoso por un lado y el límite del clacisismo por el otro, en ese punto estrictamente, nacerá el Romanticismo. Romántico es un término que aparece por primera vez en Inglaterra a mediados del siglo XVII. Con él se indicaba algo fabuloso o extravagante e irreal. Se lo resemantizó en el siglo siguiente y se le extrajo la connotación negativa. Se resignificó el término Romanticismo para la utilización de escenas placenteras de la narrativa y de la poesía romántica que evidenciaban el resurgimiento, tal como describimos detalladamente más arriba, de lo subjetivo y lo emocional no totalmente suprimidos por el racionalismo de la Ilustración. Romanticismo fue vinculado con romántico, con romance, muy emparentado con la épica de la Edad Media y con la novela psicológica autobiográfica e histórica. Para Schlegel romántica era una forma moderna de arte que poseía como peculiaridad, belleza y verdad propia, diferente a la griega. La impronta del Romanticismo innegablemente es germánica pero se expandió por toda Europa con rasgos específicos y peculiares de cada país y con un común denominador, una constante referida a la puesta en juego de la subjetividad, las referencias al estado de ánimo, lo espiritual como clave del hombre romántico. Se trata de sentimientos de aflicción en contraste con la realidad. Hay una aspiración a algo más que incesantemente se escapa. El sentimiento romántico es un hecho de sensibilidad, el hecho puro de la sensibilidad como estado de excesiva impresionabilidad, irritabilidad o reactividad. En la sensibilidad romántica (Mittner) predomina el amor por la irresolución y la ambivalencia, la inquietud y el desasosiego que se complacen en ellos mismos y en ellos mismos se agotan. El término Sehnsucht (deseo ardiente, anhelo, ansia apasionada, son traducciones posibles) es el más típico del Romanticismo 60

Crítica de la razón teológico-capitalista alemán para expresar los estados de ánimo, en lugar de Heimweh (nostalgia). En el Romanticismo, dicen los especialistas, que se trata de un deseo que jamás podrá lograr su propia meta, porque no la conoce o no la puede conocer o no quiere conocerla. Es más bien la búsqueda (Sucht) del deseo (Sehnen). Sehnen con frecuencia significa un deseo irrealizable porque es indefinible, un desear todo y nada al mismo tiempo. Sucht fue reinterpretado como Suchen (buscar) y Sensucht es una búsqueda de deseo, un desear el desear, un deseo sentido como algo inextinguible y que por esto halla en sí mismo su propia satisfacción (Mittner). No hay duda de que esto fue, en gran medida, el sustento al que Freud hace referencia en la entrevista antes citada. Es necesario señalar la tendencia permanente a lo infinito que no conoce pausa. En la medida en que las experiencias humanas son finitas habrá que trascenderlas. Lo infinito es el sentido y la raíz de lo finito. La obra de arte es lo infinito que se muestra a través de lo finito. Hay un intento de desentenderse de la concepción ilustrada mecanicista, de ahí que el “Proyecto de una psicología para neurólogos” sea un texto de coronación, por un lado, de tales concepciones y simultáneamente un intento de dejarlas atrás, cosa que se hace evidente por el destino que Freud le dio en vida al texto: la no publicación. La vida es concebida como vida que crea eternamente y “la muerte será un artificio para poseer más vida” (Goethe), tal como decía Lacan en la Conferencia de Lovaina, “El final es necesario para poder vivir.” De esta manera, se piensa que la religión es la relación del hombre con lo infinito y lo eterno. Podría considerarse al idealismo, entonces, como una filosofía romántica. Debemos 61

Colonización de las subjetividades agregar a lo anterior: infinito, naturaleza, sentido, pánico, como características que definen a los autores románticos. Ni la Ilustración ni el Romanticismo, por sí mismos, abrieron el campo del psicoanálisis. Hicieron falta ambos para que en el cruce mutaran su registro la razón y las pasiones, para dar cabida en el discurso a la transferencia y con ello a la puesta en acto del inconsciente. En esa intersección, Freud hizo que la razón y la pasión lo implicaran en la escucha de pacientes, en el descubrimiento del inconsciente, en la emergencia del discurso psicoanalítico. De esta manera, Freud produce una apertura en lo cultural y con ello promueve una nueva forma de lo pensable atravesando el límite de la filosofía y de la ciencia, siguiendo las brechas del no-todo, debatiendo lo que hasta entonces era concebido como incuestionable e inmodificable. Se trata de una especulación que implica a la dimensión psíquica y social del sujeto, a la cultura, a la sociedad y a la vida colectiva en general. Este acto de invención, de creación, ¿deberá ser considerado como arte, como acto científico o como acto político? Considerando la dimensión polítca inherente a todo sujeto, no podrá dejar de ser razonada la invención freudiana sino como un trabajo sobre lo político de cada ser hablante. En virtud de su praxis, tal acto creativo, advino como acto político, cuyos fundamentos argumenta en “De guerra y muerte”, en el que su discurso hace a cuestiones tales como el Estado, el individuo y su libertad frente al despotismo de Estado, vale decir, el individuo subvertido y devenido sujeto habilitado para el lazo social. En su descubrimiento, Freud y luego Lacan han ubicado lo social y lo político como núcleo del inconsciente. Esto posi62

Crítica de la razón teológico-capitalista ciona a la política en la interioridad de la problemática del inconsciente. La afirmación: “El inconsciente es la política” fue proferida por Lacan el 10 de mayo de 1967, durante el Seminario XIV, La lógica del fantasma. Si el inconsciente es la política, entonces, ésta implicará el lazo social, lo que liga y opone a los sujetos, lo que sostiene el intercambio que, en cuanto tal, se configura como estructuras de relación, formalizadas por Lacan en los “cuatro discursos.” Se formaliza el lazo social, la relación con el otro, vale decir, lo político, incluida la transferencia en el discurso analítico, como modalidades de procesar y ubicar la falta. Si “Dios es inconsciente” y “el inconsciente es la política” y si el término Dios como “S1” es producción de discurso en el “discurso analítico” y agente del “discurso del amo”; el inconsciente como discurso del Otro (Dios), el inconsciente significante, en cuanto ley que comanda la estructura, propiciará que la puesta en acto del inconsciente, y no sólo en la transferencia analítica sino en la vida en general, implique las dimensiones política y religiosa de todo sujeto a través de discursos sociales como el de la política y el de la religión, amén del capitalista; todos ellos como bastardizaciones de la estructura y que, en tanto tales, rigen instituciones artificiales. Lacan no ha formalizado el discurso de la política ni el de la religión, atisbó algo respecto al discurso de la ciencia y llegó a formalizar el del capitalismo. Si “Dios es inconsciente” remite al significante producido (significante amo en el lugar del agente) y si la “política es el inconsciente”, decanta de suyo que ambos remiten al matema del inconsciente, o sea al “discurso del amo”. Dicho de otra manera: Dios comanda el discurso del amo cuya praxis es política y ello con fuerza de ley, ley que recae sobre el esclavo (el otro) y su saber hacer. 63

Colonización de las subjetividades El circuito cerrado de goce del capitalista (v. infra), puesto en juego en la política, determinará proyectos totalizadores cuyo fracaso es consecuencia de la repleción de goce, cosa que no sucede con la religión cuyo fracaso ha quedado feacientemente demostrado en su impotencia para sostenerse en la cima del poder político. Su afán totalizador padece del quiebre, del no-todo, puesto en juego tanto por el psicoanálisis como por la interrogación científica que ha conmovido los cimientos imaginarios de la religión. La diferencia escencial entre el discurso del amo y el discurso analítico es que éste en su reverso produce un nuevo significante amo, un síntoma; vale decir que la producción del discurso analítico es política del síntoma que, como S1, instituye a Dios agente del sostén político del síntoma. El capitalista como el psicótico desabonados del inconsciente serán sin Dios, fuera de discurso y fuera de la política. “El inconsciente es la política los puse en guardia contra un cierto uso abusivo de esa palabra -pero es cierto que si hubo un momento en el cual Freud era revolucionario, es en la medida en que ponía en primer plano una función que es también la que Marx aportó, a saber, considerar un cierto número de hechos como síntomas -por otra parte es el único elemento que tienen en común… ”31 Es interesante señalar que para Carl Schmitt la característica principal del liberalismo es justamente su apoliticidad. En efecto,

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Lacan, Jacques, Seminario XVIII. De un discurso que no fuese del semblante, versión inédita.

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Crítica de la razón teológico-capitalista “la teoría sistemática del liberalismo se interesa sólo por la lucha contra el poder del Estado en el terreno de la política interior, ésta existe en un conjunto de métodos aptos para frenar y controlar el poder del Estado a favor de la libertad individual y de la propiedad privada, en hacer del Estado un compromiso, en transformar las instituciones en sopapas de seguridad.”32 Según Schmitt, los dos principios del liberalismo, “la libertad individual y la separación de poderes, son ajenos a lo político (un-politisch): estos principios no implican ninguna forma de Estado, sólo son una forma de organización de frenos al Estado.”33 Tales conjeturas posicionan el discurso freudiano así como el de los románticos latinoamericanos, que referimos más arriba, como emblemas de la apoliticidad, cosa que no deja de ser cierta en cuanto a que el sujeto del arte y el sujeto del inconsciente se sostienen por fuera de los discursos y políticas oficiales y de la intervención de las agencias de poder, por fuera de procesos, acciones o instituciones que definen órdenes de convivencia para sostener el bien público. Esto no se contrapone a la consideración del zoon politikon, el animal ciudadano, el animal cívico y social en la medida en que, para Aristóteles, la virtud, la justicia y la felicidad sólo pueden alcanzarse socialmente, en relación con los demás, en la ciudad, en la polis, o sea, políticamente. Cosa que no hace sino convalidar la constante trabazón y lucha que el sujeto sostie32

Schmitt, Carl, “Despolitización a través de la polaridad entre ética y economía”, en El concepto de lo político, (1932), España, Alianza, 1998. 33 Ibid.

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Colonización de las subjetividades ne entre lo pulsional y la socialización, con el concomitante surgimiento del sentimiento de culpa debido a la renuncia de la agresividad. Las reflexiones freudianas sobre los linajes de la cultura, la religión, la moral, la culpa, sobre la masa, los grupos y las instituciones, sobre los ideales y creencias colectivas, que lo condujeron a la contundente afirmación del “malestar de toda cultura”, son inevitablemente éticas y políticas. Jones cita, en su biografía de Freud, la respuesta que le dio éste a Max Eastman cuando le preguntó: “¿Qué es usted políticamente?”, “Políticamente, no soy nada” y, ante la necesidad de elegir un color político, la elección recaía en el color carne. Ello no conduce necesariamente a afirmar la posición apolítica adjudicada a Freud desde hace tiempo sino que probablemente tienda a una respuesta mucho más sagaz: “No defino mi ser por la política”. En tanto que el color carne remite indefectiblemente a lo erógeno, lo pulsional, lo vivo, lo humano, lo imperfecto, lo incompleto34 como contrapunto de la perfección en cuanto idea totalizadora. La metáfora del color expone el grado de romanticismo poético de Freud proclive a pintar su discurso con elementos que hacen a la presencia indeclinable de la subjetividad. Se trata de una respuesta que convalida la crítica de Carl Schmitt dado que elude el ámbito de la identidad del ser y afirma la no sujección a identificaciones provistas por lo político-social. A la indagación política del otro, Freud profirió una respuesta ética. 34

“Dos personajes caen precipitados a la tierra, cada uno hacia un costado de la torre. El cielo del fondo está cubierto por treinta y siete esferas: trece rojas, trece blancas y once azules. El color carne de la torre indica que se trata de una construcción humana. Mediante la construcción de la torre, el hombre intenta ascender al cielo y perpetuarse en sus obras”. En Los juegos peligrosos, Orozco, Norma, Buenos Aires, Losada, 1972.

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Crítica de la razón teológico-capitalista

Capítulo II

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Crítica de la razón teológico-capitalista Lengua, cultura, omnipotencia y colonización del saber A El Otro propicia la construcción de una imagen para que el otro, identificado con ella, se adecúe y someta su lalengua al poder administrativo del colonizador. El colonizador impone sus estrategias desde el poder y se devana entre el miedo de perder autoridad ante la imitación y el deseo de ver su poder desde los ojos del vencido. Por su parte, los colonizados despliegan un comportamiento mimético, híbrido y ambivalente sin apuesta por ninguna utopía, ni emancipación dura o blanda. Hay indiferencia epistémica ante las sabidurías de sus propias culturas. Se detienen con el escepticismo tributario del inerme o desamparado. El colonialismo es constitutivo de la modernidad. Nació con la conquista y colonización de América. Generó una “racialización” del poder en medio de una heterogeneidad estructural, hegemonizada por un eurocentrismo económico, político y epistémico. B La escritura no es primaria, lo inaugural es el significante que condiciona el inconsciente en función de la letra. Los encadenamientos literales serán los responsables del sinsentido más radical. El psicoanálisis, que supone una escritura inconsciente, facilita las producciones del mismo a la lectura del analista, lectura que es equívoca con la ortografía. Así, el síntoma podrá ser leído (Freud, Lacan) porque está inscripto en un proceso de escritura en relación con la estructura significante que lo determina. Ulteriormente, al definir Lacan el síntoma como lo que no cesa de escribirse, será posicionado como función 69

Colonización de las subjetividades matemática donde la letra inconsciente hace oficio de argumento. El análisis es la lectura de este inconsciente insensato que hace equívoco con la ortografía y que, por las cesuras que introduce, produce sentido hasta el extremo de descubrir su sinsentido radical. “… la letra, es en lo real, y el significante en lo simbólico.” “Si el significante se sitúa del lado de lo simbólico, inaugurándose la cadena significante por intermedio del falo como significante-amo, la letra, por su parte, se encuentra del lado de lo real: entre ‘escripción’ (scription), escritura y después lectura.35” “… la letra, ese gesto ‘originario’ semejante a una ‘raspadura’ ‘tierra de litoral’, ‘tachadura’ de alguna huella que está desde antes.” “Venga de donde viniere, vaya adonde vaya, la letra es ruptura. La escripción se convertirá en inscripción, luego escritura.”36 Para Lacan, el significante está en esencia soportado por la voz y se modula en la palabra. En el significante hay una estructura localizada, la del fonema entendido como unidad diferencial. Es una estructura localizada de la palabra predestinada a colarse en los caracteres de la escritura, y la escritura, a la espera de ser fonetizada. Lacan precisa que la estructura fonemática es estructura literante.

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Lacan, Jacques, Seminario XVIII. De un discurso que no fuese del semblante, 1974-1975, versión inédita. 36 Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista El sujeto del inconsciente carece de voz. La unidad funcional en la organización del inconsciente no es el fonema -no hay voz en el inconsciente- sino la letra, que conmemora el asesinato del objeto por el símbolo. Por su materialidad incita al sujeto a considerarla como signo del objeto perdido, incluso como el objeto mismo. En consecuencia, las palabras son tratadas como cosas, es decir, ellas valen por su entretejido y sus conexiones literales, a la manera de la poesía. Se prestan a la dislocación y a la cesura siguiendo el juego de lalengua, en la que el sujeto del inconsciente se hace oír. De este modo, la letra o la secuencia significante, toman su valor del hecho de que pueden hacer irrupción en la lengua hablada a través del sesgo preferencial de la letra. Lo real de la letra es caracterizado por Lacan en Lituraterre (1971) tomando como interlocutor a Derrida. Insiste en que la escritura no es primaria. La letra “haría de litoral entre goce y saber”. Se sitúa así el significante del lado de lo simbólico y la escritura del lado de lo real; “es el surco del torrente del significado...”, es decir, de lo imaginario; la letra es una precipitación del significante. En esta precipitación de la escritura hay una oposición entre la no identidad consigo del significante y la identidad consigo de la letra, un movimiento del sentido al sinsentido. En el agujero del saber del inconsciente que hace la incompletud, Lacan esgrime la letra a para marcar la frontera de ese agujero. El sinsentido radical de la letra obedece a lo real; la letra, distinta del significante, es susceptible de marcar su límite, la intrusión del objeto a como radicalmente otro. La letra consigna un real que marca la diferencia y distancia entre las lenguas. Sobre ello Borges señalaba que: 71

Colonización de las subjetividades “Una de las virtudes del castellano es el hecho: usted puede hacerlo pedazos, usted puede equivocarse y se entiende. Eso es verdad, en otros idiomas, por ejemplo, el francés, si usted pasa de un acento agudo a un acento grave, no se entiende, el castellano siempre se entiende [...] Digo que en otros idiomas usted está atado a cierto orden, en cambio, en castellano no, usted puede decir: llega fulano, fulano llega, usted puede invertir el orden de las palabras, se entiende siempre, en otros idiomas no, hay que seguir un esquema rígido, usted tiene que tener el sustantivo, el verbo, el complemento directo, complemento indirecto, lo que fuera. En castellano no, le da la libertad en ese sentido; y la sonoridad también, que es la sonoridad del latín y del italiano también, y que el francés no tiene. Claro porque el francés es idioma de consonantes, como el inglés; el castellano es un idioma ante todo de vocales eso lo hace monótono pero sonoro.”37 C La experiencia de un análisis puede ofrecer, a quienes la concluyen, la conquista de un lugar nuevo en la relación con la palabra: una enunciación propia, inédita. Esta meta del análisis se vincula a la poesía, entendida como “…la creación de un sujeto que asume un nuevo orden de relación simbólica con el mundo.”38

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Cardozo, Rocío Moreno, Introducción a “El Otro y lalengua”, en Conversaciones con Charles Melman en Bogotá, agosto de 2004. 38 Lacan, Jacques, Seminario III, Las Psicosis, 1955, versión inédita.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Por un lado está quien intenta decir su malestar, sus inhibiciones, sus angustias y por otro está el artífice de un soneto. Ambos trabajan con el significante: uno para resolver el enigma de su inconsciente, el otro para producir enigmas y metáforas. Uno no sabe ni siquiera lo que dice, el otro es reconocido por su saber hacer con las palabras. La poesía consigue ejercer una violencia sobre la cristalización que produce el uso del lenguaje, de ahí que pueda obtener un efecto de verdad. La poesía produce, además de efectos verdaderos, un “efecto de agujero”. Y en ello asienta una homología con el decir del analista, con los efectos que debe producir su interpretación para que el análisis no se reduzca a una charlatanería. La interpretación está estrechamente vinculada al valor de la palabra. J. A. Miller ha llegado a decir en su seminario Un effort de poésie que “la suerte del psicoanálisis está vinculada al destino de la poesía”. La poesía adviene o se conquista por añadidura. Su núcleo será el deseo que por definición es entendido como no conformista y transgresivo. El deseo es radical e incomparable, en tanto que el goce es la objeción más fuerte a la utilidad directa y perturba la armonía. La poesía será el gran operador para el procesamiento del goce en cuanto que lo reconduce por vías más afines de las funciones vitales, independientemente de toda idea de progreso ante la que se alzan tanto Freud como Lacan, para quienes el progreso está imbuído de falsas creencias destacando ambos la importancia de la repetición frente a la exaltación ciega del progreso. El poema no remite a la literalidad, es ambiguo. Dice Lacan que “ ...el analizante habla, hace poesía....” 73

Colonización de las subjetividades “la poeticidad no consiste en agregar una ornamentación retórica al discurso, sino en una revalorización total del discurso y de cualquiera de sus componentes.”39 El analizante hace poesía pues se soporta en una cualidad del uso del lenguaje. Resuena ahí la metáfora y la entonación más allá del blá blá que Lacan denuncia y más acá de la posible interpretación de aquél que escucha. El analizante dice y se escucha decir aquello que no sabía que sabía. Es un hacer posibilitado por la transferencia. El corte abrocha un decir que da cuenta de un paso, donde las palabras supieron atrapar una apertura. El corte en el poema logra el máximo de sentido en la brevedad. Se trata del goce de la letra despojado, desnudo y crudo. Es imprevisible y ofrece un enigma. Abre para cada uno un escenario diferente y resuena en cada quien de forma inédita y peculiar. El aparato del deseo no es igual para todo el mundo y la poesía, como el psicoanálisis, están así fuera de toda norma. El basamento del poema es la palabra hablada, el sonido presente en el ritmo y la sonoridad que hacen que todo poema pida ser leído en voz alta , tal como Borges lo señaló. Lacan homologa poesía con resonancia en el cuerpo. Si la poesía es resonancia en el cuerpo, habrá acotamiento de goce. En el mismo seminario agrega: “Yo quisiera llamar la atención sobre algo: el psicoanalista depende de la lectura que hace de lo que dice el paciente. Y lo que escucha no puede ser tomado al 39

Lacan, Jacques, Seminário XXVI. Momento de concluir, 20/12/1997, versión inédita.

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Crítica de la razón teológico-capitalista pie de la letra… ¿La verdad despierta o adormece? Me gustaría que antes de responder, leyeran a François Cheng, ya que con la ayuda de lo que se llama escritura poética ustedes pueden tener la dimensión de lo que podría ser la interpretación analítica”… “Estar eventualmente inspirado por algo del orden de la poesía para intervenir en tanto que psicoanalista? Esto es precisamente eso hacia lo cual es necesario orientarlos. (...) La metáfora, la metonimia, no tienen alcance para la interpretación sino en tanto que son capaces de hacer función de otra cosa, para lo cual se unen estrechamente el sonido y el sentido. Es en tanto que una interpretación justa extingue un síntoma que la verdad se especifica por ser poética.”40 Para el analizante poder crear es saber decir qué le aqueja haciendo un uso de la lengua en tanto que, a los analistas, no se les escapa el efecto de una interpretación o de una indicación dicha en la tonalidad precisa. El poema será una constancia de un instante, acontece, no puede ser convocado. Es, por tanto, imposible explicar un poema. Es como un reflejo abierto al significante a través de un recuerdo, un olor, etcétera. Se abre así un mundo donde las palabras surgen de un sitio insospechado, inédito, será el momento del asombro, el instante de ver, que presentifica un enigma. El psicoanálisis comparte con la poesía efectos de verdad que son siempre de deseo.

40

Lacan, Jacques, Seminario XXIV. Lo no sabido que sabe de la unaequivocación se ampara en la morra, 1076-1977, versión inédita.

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Colonización de las subjetividades “No hay más que la poesía, se los he dicho, que permita la interpretación.”41 En el poeta, lalengua, o sea, la infiltración en la lengua de un goce propio del sujeto estrictamente privado, se ofrece a la lectura, se transmite al vacío del sentido alterado ahora por la poesía. En efecto, nadie mejor que los poetas para conducirnos a esa región donde el sentido vacila, tropieza, se derrama, donde el goce de la lengua aflora, donde la lengua finalmente aparece en su dimensión de órgano. “¿Ser inspirado eventualmente por algo del orden de la poesía para intervenir en tanto psicoanalista? Es esto, en efecto, hacia lo que tienen que volverse...”42 D Rubén Darío en Nicaragua, Gutiérrez Nájera en México, José Martí en Cuba, Leopoldo Lugones en Argentina, José Asunción Silva en Colombia y en Perú lo inquietante de César Vallejo que, desde su poemario fue delineando un camino que progresivamente lo alejó del Modernismo. Sus poemas hicieron sonar, de la manera más singular, la materia sonora del español de América; la incorporación de las más variadas formas orales determinaron que esos poemas hablen, habla cotidiana que quedó pronto como extraña. Con los artificios del barroco español, destruyó el sentido y desplazó el acento hacia la sonoridad singular de la lengua. Hizo oír la extrañeza que causa la propia lengua y por ello sus poemas instalaron una experiencia originaria respecto de ella, cosa que no hizo

41 42

Ibid. Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista más que confirmar que toda lengua fue siempre, en principio, lengua extranjera. Capitulación (César Vallejo) Anoche, unos abriles granas capitularon ante mis mayos desarmados de juventud; los marfiles histéricos de su beso me hallaron muerto; y en un suspiro de amor los enjaulé. Espiga extraña, dócil. Sus ojos me asediaron una tarde amaranto que dije un canto a sus cantos; y anoche, en medio de los brindis, me hablaron las dos lenguas de sus senos abrasadas de sed. Pobre trigueña aquella; pobres sus armas; pobres sus velas cremas que iban al tope en las salobres espumas de un mar muerto. Vencedora y vencida, se quedó pensativa y ojerosa y granate. Yo me partí de aurora. Y desde aquel combate, de noche entran dos sierpes esclavas a mi vida.43

¿Qué otra lengua que no fuera el español podría albergar este poema? ¿el farsi, el alemán, el hebreo, el hindú, el búlgaro, el chino…? (v. infra) Con las lenguas aborígenes marginadas, los modos de transmisión sufrieron una profunda desgarradura que hizo que la lengua materna ya no fuera la lengua de los descendientes. Así y todo, debieron haber habido, y de manera turbadora, retornos y permanencias de diversos fragmentos desarticulados de la trama simbólica en la cual se tejían. Una especie de 43

Colección “Biblioteca Vallejo”, Poemas totales, en Obra poética completa Georgette de Vallejo, Lima, Francisco Moncloa Editores, 1968.

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Colonización de las subjetividades unheimlich freudiano ante el retorno extraño y a la vez familiar de esos fragmentos que, en el mejor de los casos, podrán devenir en argot, jerga o lengua propia-privada para los integrantes del grupo, lengua no oficial. Existen casos donde el sujeto sólo logra nombrar lo agobiante con significantes de otra lengua (por supuesto conocida) y no de su lengua materna, logrando de este modo distancia respecto de un goce que lo amarra a la lengua. Es el caso de Semprún quien sólo logra escribir su experiencia del campo de concentración de Buchenwald en lengua francesa. La comunidades (incluyendo la psicoanalítica) latinoamericanas (entre los que se cuenta la Argentina) “forcluyeron” referencias teóricas, conceptuales, literarias, filosóficas e incluso políticas proveniente de cultores de la lengua española. Sin desmerecer las virtudes del francés, del inglés, del tailandés o de cualquier otra lengua de la cultura globalizada, se ha llegado a ensalzar en los últimos años el desafío que implica atravesar el vacío que separa una lengua de otra apelando a la traducción, aún para los propios análisis, a la traducción de los sueños de analizantes que sueñan en una lengua diferente. El prototipo de ello, de la asociación libre traducida, se dio con ciertos analistas franceses psicoanalizando en la Argentina o de analistas residentes en Francia que recibían latinoamericanos para ¿analizarse? en la cuna del lacanismo. ¿Qué importancia tiene esto? Dice Lacan: “Entendamos por ello la estructura que emerge de la lengua que se habla bajo el efecto de la rutina del lazo social. Es la rutina social la que hace que el significado pueda atesorar sentido, ese sentido que está dado por el sentimiento de cada uno de formar

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Crítica de la razón teológico-capitalista parte de su mundo, es decir, de su pequeña familia y de todo lo que gira alrededor.”44 Dos45 autores argentinos de distinta talla, correspondientes a momentos cronológicos diferentes, representan la renovación vanguardista en el vínculo entre lenguaje y poesía. Se trata de Xul Solar, inventor del neocriollo y la panlengua, y del poeta Oliverio Girondo (entre otras obras En la masmédula, 1956). Ambos intentan rebasar los límites del lenguaje e internarse en territorios más apropiados para su propia labor creativa. Xul Solar:46 A él se debe la invención del neocriollo, una cruza idiomática de castellano, portugués y otras lenguas, una suerte de sincretismo verbal del continente americano, casi una modalización lingüística de la gran utopía de la integración en un solo cuerpo político-cultural. Sus “Apuntes de Neo-criollo”, escritos en 1925, fueron publicados en la revista Azul, una publicación en la que colaboraron también Arlt, Borges, Olivari, Rega Molina y los hermanos González Tuñón. En neocriollo vertió Xul Solar al poeta alemán Christian Morgenstern para la revista Martín Fierro. Un poema en la nueva lengua sincrética fue recogido asimismo por Elvira 44

Lacan, Jacques, Seminario XX. Aún, 16/01/1973, versión inédita. J.B.R, Creadoresargentinos.com.ar. Descargo de responsabilidad: Se ha utilizado el texto transcripto en el marco del principio de uso razonable. 46 Seudónimo de Oscar Agustín Alejandro Schultz Solari, 1888-1963. Pintor, inventor de juegos de esencia casi metafísica, creador de cosmologías, poeta, astrólogo, fabricante de títeres simbólicos, filólogo, constructor de pianos modificados, humorista sutil, diseñador de urbanismos poéticos, políglota, experto en filosofías esotéricas y científico fantástico, entre otros saberes heterodoxos que manejó con destreza e infrecuente sabiduría. 45

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Colonización de las subjetividades de Alvear en el primer número de Imán (1931), y otro aparece hacia la misma época en la tercera entrega de Signo (1930). Sería impropio reducir la insólita creatividad lingüística de Xul Solar a los meros parámetros de lo estético, segregándola de circunstancias en cierto modo “ideológicas” de la etapa en que se produce su emergencia, aunque tampoco conviene aislarla de las singulares vinculaciones que el artista tendía entre lo estético y su peculiar visión “esotérica” de las cosas. La obra de Xul, en esos años fecundos de la década del 20 no se separa de cierta valorización militante en torno a lo americano, y algo de ese espíritu reivindicativo se advierte precisamente en la simbología de sus pinturas de la etapa 1923-1927, como “Jefe de sierpes”, “Una pareja”, “Otro drago”, “Manifiesto”, etcétera, y desde luego en la creación amalgamante del propio neocriollo. A su modo, Xul fundió en la construcción de su propuesta neocriolla, más allá de su real validez lingüística, los extremos estéticos y políticoculturales de criollismo y vanguardia, que parecen ser los grandes protagonistas de esta etapa. No es arbitraria, en este sentido, la posterior inclusión de Xul Solar como personaje del Adán Buenosayres (1948) de Leopoldo Marechal, en cuyo infierno humorístico comparece bajo la especie del astrólogo Schultze, defendiendo previsiblemente las virtudes telúricas del neocriollo. A la “creatividad idiomática” de Xul pertenece también la invención de la panlengua, una lengua regular sin gramática. con raíces básicas, unívocas e invariables (españolas, portuguesas, griegas, latinas y sánscritas), de fonética fácil y musical, que él recomendaba como indispensable panacea idiomática para la nueva era de los grandes geopolíticos unitarios (la Paneuropa, la Panamérica, la Panasia, etc.). Más allá del incomparable legado artístico de Xul Solar, contrasta con ello su pasión americanista puesta en juego en su 80

Crítica de la razón teológico-capitalista proyecto de panlengua. A todas luces se trata de un integrismo empobrecedor que intenta barrer con el vacío que divide aguas entre las diferentes culturas amalgamando una masa crítica que intenta cubrir las valencias libres de cada lengua con elementos propios de otra y de tal manera suturar la falta de la estructura. Ejemplo de esto es su escritura plástica (1939), que recreaba las letras del abecedario en inscripciones de fuerte contenido místico y solidarista: por ejemplo, la frase bíblica “examina todo y retén lo bueno”, escrita con ayuda de su taquigrafía plástica como “Xamina todo y retene lo bo”. o bien “Nel mundo todo mi worke for san vida” (“En el mundo todo mi trabajo para una vida santa”). A diferencia de Solar, Oliverio Girondo (1891-1967) intenta en En la masmédula, acceder al máximo nivel de desintegración de la palabra. En la última poesía de Girondo, las palabras se desatan, rompen con sus linajes, estallan en nuevas búsquedas tónicas y de sentido, de un modo inadvertido hasta entonces. Ello se destaca en Veinte poemas para ser leídos en el tranvía (1922), Calcomanías (1925), Espantapájaros (1932), Interludio (1935). Se trata de un punto de ruptura donde Girondo advierte que la palabra “convencional” y el automatismo cotidiano de la lengua incomunican, que el lenguaje más transparente puede resultar un laberinto de oscuridades para ciertas zonas de la enunciación poética. De ahí su búsqueda, que en los años 50, no tenía entidad teórica y crítica, fuera de algunas exploraciones emprendidas por Dadá y el letrismo. Es de recordar que el letrismo fue un movimiento poético de vanguardia. Su creador, el poeta rumano Isidore Isou, publicó un manifiesto en 1945, en el que trabajó desde 1942, en el cual propugnó por un nuevo tipo de poesía atenta sólo al valor sonoro de las palabras, más que a su significado. Este ma81

Colonización de las subjetividades nifiesto comenzó a circular en su país natal, para posteriormente arribar a París, donde el letrismo vería su mayor desarrollo. El letrismo fue continuación de movimientos artísticos anteriores, como el futurismo ruso, el futurismo italiano y el Dadaísmo. Sus cultores creaban construcciones sonoras en las que sólo el valor estético de las palabras, las sílabas o incluso las onomatopeyas sin valor imitativo eran tomadas en cuenta, con lo cual acercaban la poesía a la música. El letrismo fue un movimiento de vida efímera, pero poseedor de ideas lo suficientemente fuertes como para no marchitarse con el tiempo. El dadaísmo es un movimiento cultural que surgió en 1916 en el Cabaret Voltaire, en Zúrich (Suiza). Fue propuesto por Hugo Ball, escritor de los primeros textos dadaístas; posteriormente, se unió el rumano Tristan Tzara que llegaría a ser el emblema del dadaísmo. Una característica fundamental del dadaísmo es la oposición al concepto de razón instaurado por el Positivismo. El dadaísmo se caracterizó por rebelarse en contra de las convenciones literarias y artísticas y, especialmente, por burlarse del artista burgués y de su arte. Al cuestionar el canon literario y artístico, el dadaísmo crea una especie de antiarte, una provocación abierta al orden establecido. Artistas reconocidos de este movimiento fueron Tristan Tzara y Marcel Jank de Rumanía, el francés Jean Arp y los alemanes Hugo Ball, Hans Richter y Richard Huelsenbeck. En 1917 se inauguró la Galería Dadá.

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Crítica de la razón teológico-capitalista

Primer cartel de una manifestación letrista en París, el 8 de enero de 1946. Gabriel Pomerand e Isidore Isou, sus principales cabecillas, llaman a una nueva realidad. “Una Letra es un efecto del Arte”.

En Francia ganó las simpatías de escritores como Breton, Louis Aragon y el poeta italiano Ungaretti. El dadaísmo suele ser una sucesión de palabras y sonidos a la que es difícil encontrarle lógica. Se distingue por la inclinación hacia lo dudoso, la muerte, lo fantasioso, y por la constante negación. Así, busca renovar la expresión mediante el empleo de materiales inusuales o manejando planos de pensamientos antes no mezclables, lo cual conlleva a una tónica general de rebeldía o destrucción. El dadaísmo es caracterizado por manifestaciones con que los artistas pretendían destruir las convenciones con respecto al arte, creando, de esta forma, un antiarte. El movimiento dadaísta es antiartístico, 83

Colonización de las subjetividades antiliterario y antipoético porque cuestiona la existencia del arte, la literatura y la poesía. El dadaísmo se presenta como una ideología y como un rechazo de toda tradición o esquema anterior. Es un antihumanismo. El dadaísmo se manifiesta contra la belleza eterna, contra la eternidad de los principios, contra las leyes de la lógica, contra la inmovilidad del pensamiento, contra la pureza de los conceptos abstractos y contra lo universal en general. Propugna la libertad del individuo, la espontaneidad, lo inmediato, actual y aleatorio, la crónica contra la intemporalidad, la contradicción, defiende el caos contra el orden y la imperfección contra la perfección. Por su rigor negativo está contra el modernismo, y las demás vanguardias: el expresionismo, el cubismo, el futurismo y el abstraccionismo, acusándolos, en última instancia, de ser sucedáneos de cuanto ha sido destruido o está a punto de serlo. La estética dadaísta niega la razón, el sentido, la construcción de lo consciente. Para el dadaísmo, la poesía está en la acción y las fronteras entre arte y vida deben ser abolidas. El aporte permanente del dadaísmo al arte moderno es el cuestionamiento continuo de qué es el arte o qué es la poesía; la conciencia de que todo es una convención que puede ser cuestionada y que, por tanto, no hay reglas fijas que legitimen de manera histórica lo artístico. Gran parte de lo que el arte actual tiene de provocación, como la mezcla de géneros y materias propia del collage, viene del dadaísmo. Sus representaciones teatrales y sus manifiestos buscaban impactar o dejar perplejo al público con el objetivo de que éste reconsiderara los valores estéticos establecidos. Para ello utilizaban nuevos materiales, como los de desecho y nuevos métodos, como la inclusión del azar para determinar los elementos de las obras. El pintor y escritor alemán Kurt Schwit84

Crítica de la razón teológico-capitalista ters se destacó por sus collages realizados con papel usado y otros materiales similares. El francés Marcel Duchamp expuso como obras de arte productos comerciales corrientes -un secador de botellas y un inodoro- a los que denominó readymades. En poesía el dadaísmo abre el campo para la llegada del surrealismo y ayuda a crear un lenguaje poético libre y sin límites. No hay un conocimiento legítimo sobre lo que significa Dadá. Hans Arp, miembro del grupo en 1921, declara en una revista: que Tristan Tzara encontró la palabra “dadá” el 8 de febrero de 1916 a las seis de la tarde. [...] Estoy convencido de que esta palabra no tiene ninguna importancia y que sólo los imbéciles o los profesores españoles pueden interesarse por los datos. Lo que a nosotros nos interesaba es el espíritu dadaísta, y todos nosotros éramos dadaístas antes de la existencia del dadaísmo. Se cuenta que Tristan Tzara tomó un diccionario, lo puso encima de su escritorio y queriendo buscar una palabra abrió el diccionario en una página y buscó la palabra más rara y desconocida, y encontró dadà, que significa “caballo de madera” en francés. El mismo Tzara ofreció diversas explicaciones sobre la palabra, todas apuntando a su sinsentido. Entre éstas figura, en el Manifiesto dadaísta de 1918, lo siguiente: “Dadá no significa nada. Si alguien lo considera inútil, si alguien no quiere perder su tiempo con una palabra que no significa nada […] Por los periódicos sabemos que los negros kru llaman dadá al rabo de la vaca sagrada. El cubo y la madre en cierta comarca de Italia reciben el nombre de dadá. Un caballo de made85

Colonización de las subjetividades ra en francés, la nodriza, la doble afirmación en ruso y en rumano: dadá.” Entonces, retornando a Girondo y a su letrismo: “Nadie llegó tan lejos como Girondo, por lo menos en su tiempo y entre nosotros, en una búsqueda que la vanguardia rioplatense sólo había esbozado en el terreno de la imagen y la metáfora.”47 Girondo rompe la clásica relación de semejanza y contigüidad entre literatura y lenguaje para crear una vinculación nueva, con límites menos conocidos y previsibles que los anteriores. Las palabras que inventa Girondo -la vasta galería de nochetótems, ascuacanes, borrasvivas, espiribuceos, inóvulos y languilates que se imbrincan en la trama del idiomano desconocen totalmente el sentido, como puros e inesperados procesos de constitución lingüística y poética. Esas palabras, expresan su densidad semántica y la coherencia estética de Girondo. Parece ser que el autor extrae de la lengua lo más particular, propio y singular de cada sonido, de cada letra y de cada sílaba. Más que panlinguista, como Solar, Girondo se presenta como un químico de la lengua trabajando sus moléculas y sus átomos, de manera que planear la traducción de ciertos poemas de Girondo implicaría destrozar su creatividad pues ella solo existe en y para el español (v. infra). Se contrapone de esta manera el todo de la panlengua al no-todo de la fragmentación. Girondo en su derrotero pretende acceder al último baluarte: el punto del sinsentido a través del sentido de la poética, un esfuerzo, un estado de tensión, entre la consisten47

J.B.R, Creadoresargentinos.com.ar, 2002-2003

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Crítica de la razón teológico-capitalista cia y la inconsistencia que sostiene la falta como un “Dios inconsciente” pilar de la cadena y de la metáfora que evidencia su construcción literaria. Topatumba (Oliverio Girondo, 1958)48 Ay mi más mimo mío / mi bisvidita te ando / sí toda / así / te tato y topo tumbo y te arpo / y libo y libo tu halo / ah la piel cal de luna de tu trascielo mío que me levitabisma / mi tan todita lumbre / cátame tu evapulpo / sé sed sé sed / sé liana / anuda más / más nudo de musgo de entremuslos de seda que me ceden / tu muy corola mía / oh su rocío / qué limbo / ízala tú mi tumba / así / ya en ti mi tea / toda mi llama tuya / destiérrame / aletea / lava ya emana el alma / te hisopo / toda mía / ay / entremuero / vida / me cremas / te edenizo. ¿Quien se animaría a traducir este poema al francés, al inglés, al portugués o al…?

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Girondo, Oliverio, Topatumba, Buenos Aires, prensas de Miguel Binolo, 1958.

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Colonización de las subjetividades Las sonoridades corresponden a una lógica del cuerpo (lalangue), -memoria que se reproduce en sueños, en lapsus y que está reglada por el lenguaje- adscripta a la cadencia significante. Este poema muestra la casi imposibilidad de trasladarlo a cualquier otra lengua debido al método del poeta: la composición de palabras, la aliteración y la apofonía. Girondo reescribe las voces, trabaja, algo así como la interioridad de las palabras, compone y descompone en busca de un sonido, alterando las relaciones entre significante y significado. Esto último es común a la poética en general y al análisis de las formaciones del inconsciente. El peso poético del ritmo, la repetición de ciertos sonidos, los caracteres materiales del elemento sonoro: aliteración, paranomasias, en suma, aquello distinto de la carga metafórica así como también las caractrísticas propias de la prosodia poética, números de sílabas, acentos, rima, suponen y señalan, en principio, lo intraducible del goce de lalengua. El lenguaje, dice Habermas, posee un doble carácter: es empírico (pues nace del cúmulo de experiencias históricas particulares) y es trascendental, ya que contiene categorías y esquemas que permiten darle forma y estructura al mundo. Teniendo en cuenta esto, el autor considera que la reformulación de la teoría crítica de la sociedad debe operarse desde el lenguaje pues ahí pueden rastrearse los procesos de reconocimiento intersubjetivo que originan un modelo de acción y racionalidad no instrumentales. El lenguaje es el que da forma al mundo psicoanalítico. El lenguaje psicoanalítico remite a experiencias históricas, Freud, Lacan y otros de donde han partido teorías, conceptos, nociones y esquemas que le dieron forma al psicoanálisis. El lenguaje asimismo dará curso a los procesos institucionales 88

Crítica de la razón teológico-capitalista con los modelos de acción correspondientes. Ese lenguaje, vertido desde aquellas fuentes históricas, deberá articularse a las coyunturas pariculares de cada época, según el lugar o el ámbito humano de que se trate y no por el hecho de que el mundo se haya globalizado deberían borrarse las diferencias de lenguas y culturas pues de ellas dependerán tanto la construcción de subjetividades como sus lazos, el encausamiento de los restos inasimilables y las operatorias de procesamiento de goce de cada cultura. La lengua es una mixtura de lenguas y culturas proveniente del Otro primordial. En términos generales, es el resultado de un proceso de colonización tanto física como psíquica, es el resultado de una historia de goce donde el rostro del otro es concebido y trazado por el Otro-colonizador, como también lo es la devoción de aquél por el amo y su deseo de ser poseído. Tal historia será reproducida ad infinitum en su estructura de colonización, de lo que resulta el pasaje de colonizados a colonizadores. No es en vano resaltar que la lengua materna es un anclaje donde la colonización del Otro fija el desarraigo originario. Será la condena al goce, a no darse a entender, a provocar malentendidos, al balbuceo sin fin. De esta manera se produce subjetividad y cultura. De tal manera, la lengua es una cuestión de comunidad, lo que no obsta a que cada sujeto tenga una relación singular con el lenguaje, con la resonancia del mismo y con el peso de las palabras. El malentendido será inherente a la estructura. El psicoanálisis surgió en cierta coyuntura histórica pero sus desarrollos y construcciones ulteriores recibieron el valor lingüístico, cultural y geopolítico de diferentes lugares del mundo. Queda la pregunta por cómo podría trasladarse “el girondés” (caso extremo dentro de la poética y portador in89

Colonización de las subjetividades discutible de lalangue) sin más, por fuera de las fronteras linguísticas que habita. Debido a la globalización y a la expansión colonial del saber se cae en la ilusión -por el intento de que una situación local se torne global- de universalidad. El psicoanálisis, desde su especificidad, no pretende ofrecer respuestas universales ni constituirse en un saber que pueda dar cuenta de los múltiples y complejos fenómenos socioculturales. Sí puede hacer un aporte con respecto a marcar los límites de toda intención totalizante. No vamos a tratar por el momento la cuestión de la viabilidad del análisis en otra lengua que la propia, lo dejamos para más adelante. Nos abocamos a reflexionar sobre los embates sufridos por la lengua cervantina, por la multitud de incrustaciones y cristalizaciones de otras lenguas que reemplazaron, sea funcionalidades de la lengua, sea arquetipos o baluartes del castellano, debiendo excusarse, muchas veces, su presencia y permanencia, aceptando sin más que se articulen en la lengua y que a la postre resultarán en inscripciones inconscientes. “Nuestra sociedad se ha complacido con la convertibilidad no sólo de su moneda sino de cuanta cosa valora, desviviéndose por hacerla y encontrarla parecida a sus similares del Primer Mundo… el afán de imitar viene de antes y está tan extendido que a nadie extraña que hayamos convertido los mercados en shoppings y las liquidaciones en sales… Se ve que el modelo que sigue la sociedad argentina está bastante más allá de cualquier riesgo de nacionalismo; por el contrario, ha identificado el progreso con dejar de lado todo aquello que suene a cabalmente criollo. Por eso muchos están seguros de que es mejor mandar los chicos a alguna school cercana al country… o psico90

Crítica de la razón teológico-capitalista analizarse en París en lugar de hacerlo aquí.” (Raúl Courel, decano de la Facultad de Psicología de la UBA.)49 O portar la insignia de alguna institución psicoanalítica regida por ciudadanos de La France o de England (esta última, más en desuso en la actualidad).

No podemos permitir que una sola visión, un solo conjunto de ideas, un solo proyecto englobe a todo el mundo porque sería tremendamente pobre y peligrosamente asfixiante. Chandrika Bandaranaike Kumaratunga, 2005 Los movimientos de colonización de la cultura no son novedosos ni los psicoanalistas están tan alejados de constituirse en colonizados o “colonizantes”. Cualquier descripción de dominio cultural siempre involucra el uso del lenguaje. Cubre términos, términos inclusivos, y las relaciones semánticas son palabras y frases que definen y dan sentido a los objetos, eventos, y actividades. Se dice “suramericano” y no “sudamericano” como comúnmente se denomina. El primer término es un galicismo que dejó la colonización cultural francesa. Cabe recordar lo que decía Leopoldo Marechal: “No olvides que todo nombre indica un destino.”

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Courel, Raúl, Un país de cultura convertible, Buenos Aires, Diario La nación, 6/02/2002.

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Colonización de las subjetividades Sociológicamente, la lengua expresa una identidad cultural, un modo de pensar y de construir sentido. Tremenda convulsión causó en Estados Unidos la adopción de la UNESCO del “Anteproyecto de Convención sobre la protección de la diversidad de las expresiones culturales”. Tal fue el rechazo, que Condoleezza Rice (Ministra de Relaciones Exteriores del Gobierno de Bush) envió una carta a los 190 ministros de relaciones exteriores, amenazando con que EE.UU. se retiraría de ese organismo si se aprobara la Convención que otorga a los países el derecho internacional de preservar su cultura, porque, según Rice, atentaría contra los postulados de libre comercio. El riesgo era convertir las culturas en una mercancía y subordinar sus productos a las leyes de la Organización Mundial del Comercio (OMC). “Una mancha lingüística en expansión, una lengua de migración y mestizaje.”50 son las palabras que eligió el escritor mexicano Carlos Fuentes para definir la lengua española. A su vez, José Martí decía que las ideas que algunos “llevan en la cabeza eran muy diferentes del mundo que se mueve bajo sus pies”… “criollos exóticos” “no tienen ambiente, ni raíces” y (carecen del) “derecho propio para opinar.” Muchas teorías de traducción que abogan por la no transparencia recurren a conceptos del Romanticismo Germánico. La influencia más obvia en las teorías de “extranjerización” es la 50

Villar, Eduardo, “La batalla cultural del español”, en Revista Ñ, Buenos Aires, diario Clarín, 11/10/2003.

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Crítica de la razón teológico-capitalista del teólogo y filósofo alemán Friedrich Schleiermacher. En su conferencia original de 1813, On the Different Methods of Translation (De los diferentes métodos de traducción), distinguió entre métodos de traducción que “acercaban el escritor al lector”, por ejemplo: la transparencia; y los que acercaban el lector al escritor, por ejemplo: una fidelidad extrema a las características extranjeras del texto de origen. Schleiermacher estaba claramente a favor del último enfoque. Sin embargo, el motivo de su preferencia, no se debía tanto a un deseo de acoger lo extranjero, como a un deseo nacionalista de oposición al dominio cultural francés y de promover la literatura alemana. La fidelidad y la transparencia son dos cualidades que se han observado como ideales a tener en cuenta en la traducción, particularmente en la traducción literaria. Estos dos ideales se suelen encontrar en contraposición. Fidelidad significa que la traducción ofrece de la manera más precisa el significado del texto de origen, sin añadir ni suprimir, sin intensificar ni atenuar ninguna parte del significado y sin distorsionarlo. Transparencia significa que la traducción parece haberla escrito un hablante nativo de la lengua de destino en su idioma materno, y se ajusta a sus convenciones gramaticales, sintácticas y fraseológicas. Se dice que una traducción que cumple el primer requisito es una “traducción fiel”, una traducción que cumple el segundo requisito es una “traducción idiomática”. Las dos cualidades no son necesariamente excluyentes entre sí. Los criterios utilizados para medir la fidelidad de una traducción varían de acuerdo con el tema, la precisión del contenido original, el tipo, función y uso del texto, sus cualidades literarias, su contexto social e histórico, etcétera. Los criterios utilizados para medir la 93

Colonización de las subjetividades transparencia de una traducción son más sencillos. Una traducción no idiomática “suena mal”, y en el caso extremo de traducciones palabra por palabra que generan los sistemas de traducción automática, muchas veces resultan un sinsentido evidente con tan solo un valor humorístico. Los traductores literarios y religiosos de textos históricos a menudo se adhieren todo lo posible al texto de origen. De este modo, a menudo extienden los límites de la lengua de destino deliberadamente para producir un texto no idiomático. Igualmente, un traductor literario puede desear adoptar palabras o expresiones de la lengua de origen para proveer de un “color local” a la traducción. En las últimas décadas, a los notables partidarios de esta “no transparencia” en la traducción, se ha unido el francés Antoine Berman, que identificó doce tendencias deformantes inherentes a la mayoría de traducciones de prosa, y el teorizador norteamericano Lawrence Venuti, que animó a los traductores a aplicar estrategias de “extranjerización” en las traducciones en lugar de la adaptación. Un sujeto X que ejerce la práctica del psicoanálisis solicitó una entrevista a un distinguido analista extranjero que asiduamente viaja a la Argentina donde dicta cursos en distintos lugares, efectúa supervisiones y desarrolla una práctica clínica (en un español aceptable pero no muy convincente según comentó X). El sujeto en cuestión decidió consultarlo porque “no encontraba con quién analizarme aquí, los conozco a casi todos y no me llamaba pedirle a nadie además, me intrigaba como era la clínica de éstos.” (Refiriéndose a los analistas extranjeros que llegan al país y que tienen bastante predicamento en la población analítica.) Luego de efectuadas cuatro entrevistas en dos días (dado que 94

Crítica de la razón teológico-capitalista ésos eran los tiempos del analista extranjero), decide interrumpir. Dice: “creo que intenté y me doy cuenta ahora, quise hacer un psicoanálisis cultural como hacen muchos argentinos viajando a analizarse al extranjero para imbuírse del saber de los hijos de Lacan. Me chocó que cuando le dije de mi mufa, me preguntara por qué estaba preocupado por el mufti. Pensé que era un loco o que tenían razón y que ésa era una adecuada interpretación lacaniana de lectura significante. La segunda vez volví a hablar de la mufa, era una palabra que para mí explicaba una mezcla de rabia y tristeza y me preguntó qué historia tenía con los muftis y con la religión islámica. Me la tragué otra vez. En la tercera entrevista, ya desafiante, le pregunté si alguna vez, antes, había escuchado la palabra mufa y si tenía idea sobre el significado de ella porque lo imaginario también existe o si sólo era un ruido vocalizado que escuchaba en esa palabra. Me reiteró que yo estaba muy preocupado por la guerra de Medio Oriente porque le había hablado de que mi novia había nacido en Grecia y vivido en Turquía durante catorce años. Concurrí a la cuarta entrevista intrigado y tratando de no hacer referencia a la mufa que era, precisamente, lo que me había llevado a la consulta. Al darme cuenta de que estaba forzando dirigir mis asociaciones se lo dije y me respondió que me costaba estar ahí porque lo había tomado a él como a un mufti. Me levanté de la silla, hice el esfuerzo de pagarle lo más diplomáticamente posible y me fui.”

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Colonización de las subjetividades Al cabo de dos meses, luego de esas entrevistas, se le desencadenó al sujeto una psoriasis y, según relata, otro de los motivos por los que decidió consultar en ese momento era un intenso prurito (psicógeno, según el paciente) en los brazos que en aquel entonces le resultaba secundario a la mufa- expresión de la emergencia de algo inarticulable del cuerpo. El apresuramiento del “famoso” de enrrostrar su “saber no hacer”, hizo que el sujeto perdiera la oportunidad. Otra historia llamativa fue la consulta de supervisión que dos colegas efectuaron a otro famoso que pidió le tradujeran a la lengua de él frases completas y un sueño del paciente. ¿Por qué estas historias si hay tantas defecciones en analistas y pacientes más allá de la lengua particular de cada uno, en la cual todos estamos en situación de extranjeridad? Y ¿por qué enfocamos estas cuestiones? La realidad hablada es ante todo metafórica en cada lengua. No hay lengua hegemónica, en todo caso habrá usos de la lengua con intentos de hegemonizar, desde las matrices culturales de quien detenta el poder, la creatividad, el sentido y el saber del otro. El imaginario psicoanalítico del colonizado -por el saber de un Otro ocasional “voluntariamente preocupado por la transmisión” -se ubica a la espera de aquellas palabras instructoras que, provenientes del amo, llenen los huecos y hagan posible desmontar los impasses. De esta manera, se accedería al “dominio de la clínica y la teoría”, emulando el saber del Otro, un lugar desde el cual se convendría al orden de saber, patrimonio del sujeto colonizador moderno, teórico y globalizado. La crisis se desencadenará cuando el goce del “saber adquirido”devenga síntoma. El conocimiento que se ubica entre lo imaginario y lo simbólico alude a una ilusión de totalidad, a la idea imaginaria del 96

Crítica de la razón teológico-capitalista todo, al territorio del yo. Se trataría de la tentación de ocupar un lugar de certeza y de arribo a un supuesto conocimiento acabado sobre la teoría psicoanalítica. Desde este discurso no habrá aproximación al saber, ubicado entre lo simbólico y lo real y que implica la sujeción al orden del significante, pues la dimensión de lo real alude a lo imposible, inabordable, indecible, inasible, irrepresentable, lo que el lenguaje no alcanza a nombrar y que no cesa de no inscribirse. Lo imposible es lo propio del acto psicoanalítico que, estructurado por el lenguaje, da cuenta de lo imposible de la lengua que, en tanto tal, es imposible de ser dicho. Eso habla de la existencia de puntos de irrepresentabilidad. Educar, gobernar y psicoanalizar son profesiones imposibles más no irrealizables sino que aluden a que no hay palabras ni representaciones que puedan cubrir enteramente la tarea de educar, analizar o gobernar, imposibilidad que denuncia la “debilidad mental” para hacer entrar lo real imposible en lo simbólico. A contrapunto, la poesía cumple con la función de permitir percibir lo oscuro imposible, no para iluminarlo y disolverlo con la luminosidad sino para que la oscuridad pueda ser apreciada de modo de poder acercar la vista a lo real desconocido. A esta altura vale una precisión: estar advertido de la diferencia entre transmisión y enseñanza. La transmisión (así como la cura) es un efecto por añadidura que puede o no darse. La enseñanza se ubicará del lado de la cesión de conocimientos en tanto que la transmisión deberá considerarse como efecto de producción subjetiva, un acto transformador que se hace carne, a través de la articulación entre el deseo y el saber. De un lado, la organización del preconsciente y del otro la castración, de un lado la novela y del otro la poesía, de un lado las palabras maestras que abordan el todo, del otro lado 97

Colonización de las subjetividades el vacío de la existencia puesto en acto por el lenguaje. Para el primero habrá panlingüismo, para el segundo, una lengua particular a cada cultura y dentro de ella a cada sujeto. El primero goza de la completud provista por el amo en tanto que el segundo apunta a das Ding. El primero será gobernado por lo escrito existente que forma parte del mercado del saber técnico, científico, exotérico, en tanto que del segundo emerge la poética. El primero gozará del beneficio de la traducción, en tanto que el segundo será intraducible para quien sueña en otra lengua. Un poema en hebreo de Jaim Guershom Golig contiene el término or (luz o piel). El mismo término se puede escribir con la letra ain (‫)ע‬: “piel” o con la letra alef (‫)א‬: “luz”. El poeta escribe con alef para subrayar ain, es decir, escribe “luz” (‫ )אור‬para subrayar “piel” (‫)עור‬. Consultado el autor por el artilugio, explica en ladino (su lengua materna): “La luz encendida de tu piel que ilumina mi ceguera…” y reprocha la traducción francesa y española que desestiman o más bien no pueden leer el juego de palabras y traducen: “La luz que envuelve la piel”. Transforman la poética en prosa y encierran el posible efecto de transmisión en una enseñanza para goce del sentido.51 Traducir poesía implicaría descubrir en el original la versión que el traductor plasmará ulteriormente como “propia creación”. La poesía es el mayor desafío a la idea misma de traducibilidad. Norman Jakobson dice: “Por definición, la poesía es intraducible”, justificación teórica, en función de estar gobernada

51

Comunicación personal, 2009.

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Crítica de la razón teológico-capitalista por la “paronomasia”: relación entre unidades fonémicas y semánticas. Borges publicó un texto donde puso el acento sobre la traducibilidad de la poesía: “Suele presuponerse que cualquier texto original es incorregible de puro bueno, y que los traductores son unos chapuceros irreparables, padres del frangollo y la mentira. Se les infiere la sentencia italiana de traduttore tradittore y ese chiste basta para condenarlos. (...) En cuanto a mí, creo en las buenas traducciones de obras literarias (de las didácticas o especulativas, no hablemos) y opino que hasta los versos son traducibles.” 52 Borges admitía la idea, bastante común, de “que un buen poema es siempre intraducible”53 si es que uno entiende por “traducir” la clonación del original, manteniendo todas sus características y matices ciñéndose a la literalidad de la equivalencia (“a” igual “a”). También agrega un plano de imposibilidad. Será intraducible si lo que interesa en poesía es esencialmente el tono, “esa cierta forma de articular las frases”. Si cada lengua humana es particularmente singular en su estructura, fonética y vocabulario, y si cada lengua contiene características únicas, bordeamos un imposible de traducción completa de cualquier texto de un idioma a otro. Cosa que vale no sólo para la poesía sino para la traducibilidad en general. 52

Borges, Jorge Luis, “Las dos maneras de traducir”, en diario La Prensa, Buenos Aires, 1936. 53 Ibid.

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Colonización de las subjetividades “Poetry is what gets lost in translation.” Decía Frost (2005) que poesía es lo que se pierde cuando se traduce un poema. Entonces, cualquier cosa que se presente como la traducción de un poema es un texto, pero vacío de poesía en cuanto ésta sólo se encuentra en las palabras. De modo que en la traducción de poesía, la lengua de origen pierde, la obra original pierde, el autor pierde, y la lengua de destino también pierde, todos pierden. ¿Necesariamente debe ser así?, ¿quedará algo de valor en el texto traducido?, ¿qué poesía queda cuando se logra traducir un poema? ¿Y cuando se traduce un chiste?54 Para Paul Ricoeur, el traductor deberá vencer la 54

Como dato anecdótico vale recordar que en el año 2004 encargaron a una empresa de traducciones una encuesta a lingüistas de todo el mundo para encontrar cuáles eran las palabras más difíciles de traducir de todos los idiomas. La ganadora fue ilunga (en un idioma hablado en el sudeste de la República Democrática de Congo: tshiluba o luba-kasai), y que significa “persona capaz de perdonar un abuso u ofensa por primera vez, tolerarlo una segunda vez, pero nunca una tercera.” Otra fue radioukacz (en polaco), que se utiliza para referirse a la “persona que trabajó en funciones de telegrafista para los movimientos de resistencia en el lado soviético de la cortina de hierro”. Según el Libro Guinness de los Récords, la palabra más difícil de traducir sería: mamihlapinatapai, en idioma yagán, cuyo significado sería algo así como: “una mirada entre dos personas, cada una de las cuales espera que la otra comience una acción que ambos desean pero que ninguno se anima a iniciar”. En algunas lenguas, como la azteca, hay una sola palabra para expresar “hielo”, “frío” y “nieve”, y entre los esquimales, “nieve” se expresa con muchos nombres distintos según sea “nieve que cae”, “la nieve en el suelo”, “la nieve endurecida”, “la nieve derretida” o “la nieve empujada por el viento”, etcétera. Las palabras sirven para nombrar lo que conocemos y por esa razón en un idioma existen tantas formas de nombrar algo y en otro la palabra no existe. En Finlandia, la época del cambio de color de las hojas en otoño (contrastando con tanto blanco el resto del año), se denomina ruska, que en pocos idiomas tiene traducción.

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Crítica de la razón teológico-capitalista “hegemonía de la lengua madre y la resistencia de la lengua receptora de la traducción”,55 un fenómeno que se inscribe en el campo de poder y desempeño del lenguaje que hace que cada texto conserve “zonas de intraducibilidad” que dificultan su traslación a otra lengua, o sea, lo real material del significante que hace a la particularidad de cada lengua y oficia de brecha que separa a una lengua de otra y que hace a la fuerza de extranjeridad que cada lengua percibe de las otras. Cuando Lacan estuvo en Caracas, en el año 1980, señaló que el lacanismo se transmitió en América a través del escrito y designó a quienes habitan este continente como Lacanoamericanos. Llegarse a estas latitudes implicaba conocer los efectos de tal forma de transmisión, a distancia, en ausencia de la presencia física generadora de identificaciones imaginarias y de fascinaciones alienantes que ofician de pantalla interceptadora de la transmisión (bastante emparentada la cosa con lo oficiado por Pitágoras: la voz acusmática). Dijo: “Mi presencia en América Latina no hizo allí de pantalla”. Aun así, tales identificaciones y fascinaciones fructificaron. El mimetismo discursivo creado a partir de ellas, lacanizó no sólo la teoría sino la lengua en general y se creó una nueva “lalengua psicoanalítica” que aún sobrevive como carné de pertenencia. No es el caso, pero no habría que dejar de recordar a Klemperer que en La lengua del Tercer Reich afirma que la destrucción del lenguaje destruye la autoridad misma que habita el lenguaje. Es el caso de la conquista y colonización americana.

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Ricoeur, Paul, Sobre la traducción, Buenos Aires, Paidós, (Col. Espacios del Saber, 44), 2005.

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Colonización de las subjetividades Entre la cultura europea y la cultura latinoamericana se marcan más diferencias que semejanzas. Hijos de Europa, los latinoamericanos debieron descolonizarse para construir trabajosamente el “nosotros”, para dejar de ser el otro de la cultura eurocéntrica, responsable y agente del proceso de destrucción y sometimiento sistemático de las “Indias”. El “otro” fue fácilmente identificado en la construcción eurocéntrica, con el concepto reduccionista y monolítico de “indio”. La destrucción, el sometimiento y el genocidio de las civilizaciones, culturas, o pueblos precolombinos es un factor común en todas las naciones del continente americano, destrucción llevada a cabo en nombre de Dios, del rey y del mercado. El sujeto sólo es concebible en el marco de la estructura del lenguaje que, en definitiva, es la cultura. Tal estructura es el espacio en el que se expanden movimientos simbólicos de sujetos y grupos, (lazos sociales) y despliegues de relaciones agonista / antagonista, amigo / enemigo, socio / adversario. Son tramas de significación del malestar, tejidas por el hombre en su intento de procesar goce, cuya urdimbre es el lenguaje, la cultura. Un encumbrado semiólogo argentino, Armando Sercovich, solía definir a la cultura con un solo término: intercambio. ¿Qué sucede con el intercambio en el despotismo, el totalitarismo, el sometimiento, la colonización, vertebrados todos ellos por la omnipotencia? La lengua, arrinconada y/o arrasada por el discurso hegemónico del colonizador o asumida ávidamente con fascinante sometimiento por el interlocutor devenido, entonces, en destinatario, se desgarra afectando la transmisión de la cultura. Aún así, lo excluido de la lengua, de la cultura, por imposición del amo, retornará como fragmentos desarticulados de la 102

Crítica de la razón teológico-capitalista trama simbólica en la que fueron tejidos, con la cara de lo familiar y lo extraño a la vez, como ovillos de goce, a la espera de poder ser encauzados sintomáticamente. El gran tropiezo de la colonización del saber, de la lengua -en una palabra, de la cultura- se produce habitualmente con la materialidad del significante, un núcleo real que resulta inadmisible en el significado que, a la inversa del significante, es de resolución ideal. Este real de la letra es lo que separa a las culturas. Dado que el significante es elaborado inconscientemente, ese real sólo podrá tener lugar en la lengua propia del sujeto. No es posible abordar desde el poder, sin consecuencias, otro significante, otra cultura, que no se hayan elaborado a nivel inconsciente del colonizado o del colonizador. Van de suyo las enormes dificultades de hablar la lengua del Otro, aunque se la haya aprendido. A pesar de la familiaridad, ella se encuentra en un lugar Otro, un lugar de extrañeza respecto al sujeto. Al Otro le falta un significante para completarse, falta (emparentada con la “debilidad mental” que enseña Lacan) que hace obstáculo a la traducción, más no a la transmisión. Al no conseguirse una traducción a otra lengua, palabra por palabra, la lengua es indestructible. Habrá siempre un vacío dentro del orden significante, tanto dentro de la propia cultura como entre ésta y otra diferente ¿Qué se juega ante la adopción de la lengua del Otro? Todo acto, dice Lacan, transforma al sujeto. ¿Cómo se habla la lengua del Otro? Los mimetismos y las identificaciones con el Otro no alcanzan para llenar el vacío en el significante. No se reemplaza al vacío de la propia cultura por Otra cultura, por más que ésta sea la cuna de la filosofía o del psicoanálisis y por más que la sexualidad y el deseo vayan a fijarse en las 103

Colonización de las subjetividades marcas portadas por el extranjero, entre las cuales se encuentra la lengua misma como marca. La lengua dominante fascina… Produce imitaciones serviles o aproximativas, por ejemplo, en las letras, el periodismo, en las imitaciones del lacanismo, etcétera. Aferrarse a sus referentes le otorga estructura al rastrero. Como decía Sartre refiriéndose al ser-para-otro: es invisible y sin embargo está en todas partes. “Tal vez los choques culturales y los conflictos raciales sacan a luz el costado visible de la materialidad de la lengua. Como marca particularizante, la lengua podrá volverse una bandera y justificar reivindicaciones nacionalistas o autóctonas. Pero en realidad, una lengua, como parece decirlo Lacan, posee una materialidad singularísima, es en su origen una marca, por cierto, pero una marca vacía, división primitiva, rasgo unario que no dice nada (por ende imposible de identificar), corte sin origen del que surgen sin embargo todas las diferencias visibles. El vacío que hay en ella se vuelve más evidente, por cierto, aunque exista en la propia sin que nos demos cuenta, al contacto con la lengua del Otro. Tratar de llenar ese vacío estructural con imaginarios es inútil. Ignorar la marca vacía en el origen de las diferencias, es negarse a aceptar que hay algo en la propia lengua o en lalengua imposible de comprender y por ende de traducir.”56

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Vasallo, Sara, Extractado de “La lengua del Otro”, Crónicas del racismo ordinario, Buenos Aires, diario Página 12, sección Psicología, 2005.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Es difícil, si no imposible, enfrentarse con ese agujero que habita el orden simbólico, ya que sólo se lo avizora en medio de los conflictos mortíferos de la relación con el Otro. La poesía como puesta en acto de lalengua. Ello habla de la proximidad que hay entre la poesía y el lenguaje del inconsciente. Es así que en el poeta la lalengua infiltra la lengua de un goce privado y propio57. De esta manera el poeta, el analizante en transferencia, acomete la lengua. Si en algún momento Lacan designa con el término lalengua a la pulsión y si ése es el caso, es lógico que se norme y ordene un dispositivo para la asociación (dispositivo analítico) así como, para la construcción poética, se debieron seguir normas de versificación, todas ellas modalidades de control del goce de lalengua, dado que en tales condiciones el sentido desfallece y el vacío consecuente se torna amenazador. Girondo (v. supra), inventa un lenguaje, exterior a cualquier discurso consensuado volteando las barreras del código e improntando en la lengua su propia musicalidad, evidenciando en ello, como en el psicoanálisis, la relación del sujeto con el goce y la resonancia de la lengua, los ecos que suscita en el propio sujeto y en el otro -la distancia entre el decir y lo dicho, lo inatrapable que se pierde, lo dicho que produce efectos tanto en quien escucha como en quien lo dice-, avisorar algo que está más allá de lo simbólico, el objeto a, a través de la sonoridad, de la resonancia de la voz que 57

Freud, Sigmund, “El chiste y su relación con el inconsciente”, en Obras Completas, Amorrortu, vol. 8. La rima, la aliteración, el refrán (López Ballesteros dice estribillo) y otras formas de repetición de sonidos parecidos de las palabras en la poesía aprovechan esa misma fuente de placer, el redescubrimiento de lo consabido. También es esto algo que se reconoce universalmente.

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Colonización de las subjetividades se presenta como una ajenidad total al sujeto que habla. De tal manera, se puede aseverar que el lenguaje más que para comunicar sirve para evocar lalangue, que en sus ritmos indica el plus de gozar. Podemos anticipar que si hay una poética intraducible será la del psicoanálisis puesto que lalengua, marca singular de cada sujeto, proviene para cada quien de una lengua de la cual el Otro primordial es particularmente el transmisor. Si, como se dijo más arriba, lalengua acomete la lengua, su intrusión será infiltración de goce y, de no mediar la poetización, conduciría a un goce exorbitante. Merced a la falta, el sujeto asocia o escribe y en ello sostiene la falta en los intersticios de su producción. Partiendo de lalengua, el efecto poesía arrastra en su construcción el vacío como propulsor de la escritura poética. De ahí que la poesía se torna procesador del goce. Dice Lacan: “La poesía es creación de un sujeto que asume un nuevo orden de relación simbólica con el mundo.” “… (el) estilo poético… comienza con la metáfora, y allí donde no hay metáfora, tampoco hay poesía.” “… la palabra deseo, la transmisión del término y de la función del deseo en la poesía, es algo que, reencontraremos après-coup.” “Se dice que el niño comprende la poesía surrealista y abstracta… Es una idiotez: los niños detestan la poesía surrealista y ciertas etapas de la pintura de Picasso les repugnan. Porque todavía no llegaron a la metáfora, sino a la metonimia.” “El sujeto del enunciado dice: “yo digo”, “yo planteo”…Yo articulo esta palabra; esto no es poesía…”58 58

Lacan, Jacques, Seminario III. Las psicosis, 9/05/1956, versión inédita.

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Crítica de la razón teológico-capitalista (Este último párrafo agrega un interrogante que dejaremos en suspenso: ¿Qué cualidad se le adscribe al psicoanálisis de niños en tanto no accedan a la metáfora?) Va de suyo que no es lo mismo traducir un enunciado que una enunciación. Lacan canalizó el psicoanálisis hacia el rumbo freudiano. Epistemológicamente, el discurso kleiniano fue subsumido, desarticulado, oscurecido y casi se encuentra en camino a su desaparición. Se dirá que esa es la vía por la que se trastocan discursos cuando emergen nuevos paradigmas, el caso es que se pierden las posibilidades de contrastación teórica y con ello la presencia totalizante de uno descalifica la permanencia del otro en el orden simbólico. Mucho se ha ocupado el lacanismo a través de sus gerentes, no así Lacan, de denostar de toda forma posible aquello que pudiese entorpecer el despliegue de la teoría y de la empresa, no necesariamente por razones psicoanalíticas, sino por el goce de instaurarse en el lugar del amo para colonizar creando mercado. La persecución teórica que han sufrido y sufren las instituciones de la IPA, desde adentro por sus propios miembros lacanófilos y desde afuera, asegura la retirada del escenario teórico de cualquier otra formulación que no se avenga a la actualmente “oficial”. De tal manera, que quienes tratan psicoanalíticamente niños deberán disculparse arguyendo que sus intervenciones, a veces kleinianas fueron consideradas por Lacan como pertinentes en base al reconocimiento que le otorgara a la avezada Melanie Klein. El prestigio y el desprestigio, de acuerdo a la corriente teórica a la que cada quien se adscriba, jalonan actualmente a los practicantes del templo psicoanalítico. ¿Será ésta la forma en que la teoría trata de sortear el malestar en la cultura, amputando, excluyendo de todo diálogo, 107

Colonización de las subjetividades cual si fuera enemigo, aquello que no se avenga a asociarse doctrinariamente o que contraponga obstáculos a la hegemonía? Deberíamos precisar la omnipotencia que ha vectorizado al lacanismo que, aflorando dogmatismo, podría convertirse a la larga en doctrina religiosa. Viene al caso marcar la subversión que plantea Lacan ante el riesgo señalado: El analista ¿debe o no ser ateo? y el sujeto, al fin del análisis, ¿puede considerar su análisis como terminado si cree aún en Dios? Walter Benjamin designaba al capital como entronación de Dios, de tal manera, en psicoanálisis, el vacío podrá ser ocupado por la teoría. “La existencia, pues, del ateo, en el verdadero sentido, no puede concebirse, en efecto, más que al límite de una ascesis de la cual nos parece efectivamente que no puede ser más que una ascesis psicoanalítica, quiero decir del ateísmo concebido como negación de esta dimensión de una presencia, en el fondo del mundo de la omnipotencia.”59 El analista se torna profano y secular en cuanto logra eliminar la fantasía de lo omnipotente. El análisis, el final de análisis, será el punto de inflexión donde el vaciado de la omnipotencia reconduce al analista a sostener la cuestión ética del análisis, de su enseñanza y de su transmisión, ajeno al despotismo y a la colonización. En Lacan, la omnipotencia es la forma que toma el ideal del yo cuando lo que se trata de recubrir es la angustia. No dista tal formulación de la tesis kleiniana que establece a la omnipotencia como defensa ante ansiedades 59

Lacan, Jacques, Seminario X. La angustia, 19/05/1963, versión inédita.

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Crítica de la razón teológico-capitalista psicóticas, en términos freudianos, como defensa ante la angustia de castración. Por lo tanto, habrá que advertir el riesgo de que la colonización del saber se torne equivalente a una posición religiosa, dogmática, en la que la idolatría del amo cumpla una función reivindicatoria ante la falta de la estructura. Tal función de reivindicación es del orden del fundamentalismo, función totalizante, omnisciente y omnipotente, un saber único y válido para todo uso. Se construye de esta manera una teoría megalómana afín al integrismo religioso que provee un retorno en acto de la omnipotencia del saber del amo ante el cual el colonizado, desde su posición femenina, sorteando el nombre del padre, accederá al goce. Dice Slavoj Žižek que el respeto multiculturalista, por la especificidad del Otro, es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad. Las heridas que han dejado, en los cuerpos y en la historia, las guerras mundiales, las bombas atómicas, los campos de exterminio, son llagas que no consiguen cicatrizar y siguen acorralando y desvastando a la humanidad, que sumida en un mar de goce continúa otorgando el usufructo del goce al poder del tirano. Si un acto homicida perpetrado por un gobierno, una masa o un sujeto no se configura por ley como crimen o asesinato: “Matar, sin ser llamado homicida”60 matar de acuerdo a la ley, defecciona lo simbólico y degrada el orden de la prohibición y la subjetivación de la culpa. “… un tiempo en el que las formas de obediencia, de no responsabilidad, de sumisión desubjetivante a los 60

Legendre, Pierre, Lecciones VIII, Méjico, Siglo XXI, 1994, p.17.

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Colonización de las subjetividades sistemas de poder se han puesto al servicio de tantos crímenes y hasta al servicio de la trivialidad del mal.”61 Cuando el Otro social no sanciona ni condena las trasgresiones de la masa, que van desde la violencia al homicidio, se abona el terreno para la institución de lo más execrable. Tal posición instituye a la masa en la cumbre de la omnipotencia. Para Le Bon la masa es “una agrupación humana con los rasgos de pérdida de control racional, mayor sugestionabilidad, contagio emocional, imitación, sentimiento de omnipotencia…” Para Hannah Arendt la ausencia de la sanción de la omnipotencia, o sea, la deserción de legislar lo prohibido, se ajusta a la configuración del totalitarismo. Dice Arendt: “Hasta ahora, la creencia totalitaria de que todo es posible parece haber demostrado únicamente que todo puede ser destruido. Y sin embargo, en su esfuerzo por demostrar que todo es posible, los regímenes totalitarios han descubierto sin saberlo que hay crímenes que el hombre no puede ni castigar ni perdonar...”62 En una carta a Eric Voegelin (discípulo de Hans Kelsen) (inédita) Arendt refleccionaba respecto al totalitarismo: “¿Qué es lo que no funciona en nuestra tradición? La esencia del totalitarismo podía ser resumida… en la 61

Guyomard, Patrick, El deseo de ética, Buenos Aires, Paidós, 1999, p.17. 62 Arendt, Hannah. Los orígenes del totalitarismo. España, Alianza, 2000, p. 11.

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Crítica de la razón teológico-capitalista omnipotencia del Hombre que hace superfluos a los hombres de la misma manera que la omnipotencia de Dios tiene por consecuencia necesaria el monoteísmo”63 De alguna manera, esto da otra vuelta en relación a lo planteado en el Seminario La ética respecto a Dios y su carácter definitorio en cuanto a la omnipotencia. Se agrega el carácter totalitario de esa construcción religiosa. No es novedad que los totalitarismos en su dogmatismo se presten a la idolatría religiosa, sea por invocación a los dioses oscuros, sea por la deificación del tirano. Freud sostiene una historia del desarrollo de las cosmovisiones humanas: la fase animista es relevada por la religiosa y ésta por la científica y persigue los destinos de la “omnipotencia de los pensamientos” a través de esas fases. En el estadio animista, la omnipotencia se atribuye a sí mismo; en el religioso, se la cede a los dioses, sin renunciar totalmente a ella pues se reserva guiar la voluntad de los dioses según sus propios deseos. En la cosmovisión científica, para Freud, no quedaría espacio para la omnipotencia del hombre, en vista de la percepción de su pequeñez y su resignación ante la muerte, así como por su sometimiento a todas las necesidades naturales. “Sin embargo, en la confianza en el poder del espíritu humano, en la medida en que éste tome en cuenta las

63

Forti, Simona, Vida del espíritu y tiempo de la polis: Hannah Arendt entre filosofía y política, Valencia, Cátedra, 2001.

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Colonización de las subjetividades leyes de la realidad efectiva, revive un fragmento de la primitiva creencia en la omnipotencia”.64 En Freud, la sobrestimación -que los primitivos y los neuróticos tienen de las acciones psíquicas- es vinculada al narcisismo. En la neurosis la omnipotencia del pensamiento se debería al alto grado de sexualización del pensar lo que, a su vez, brindaría la confianza en la posibilidad de gobernar al mundo y la impermeabilidad a las experiencias que podrían aleccionar a los seres humanos sobre su real posición dentro del universo. Los neuróticos han recibido en su constitución misma un considerable fragmento de esa actitud primitiva. La misma represión de lo sexual tendería a la sobreinvestidura libidinosa que, por vía regresiva, alcanzaría el narcisismo intelectual, o sea, la omnipotencia de los pensamientos. Sólo el progresivo gobierno que los hombres adquieren sobre el mundo daría lugar a un despliegue que se alejaría cada vez más de la creencia originaria en la omnipotencia. Tal desarrollo es compatible, en Freud, con la secuencia mito, religión y eticidad que se inserta como intento de procurarse un lugar deseante en el mundo. Para Lacan, la omnipotencia es una de las nociones más incómodas de la teoría. Se pregunta si: “¿es concebible que el niño tenga la noción de la omnipotencia?” Su respuesta es categórica: “Tal vez sí en lo esencial, pero eso no quiere decir que la omnipotencia en cuestión sea precisamente la de él. 64

Freud, Sigmund, “Tótem y tabú”, en Obras Completas, Buenos Aires, A. E. vol. XIII, 1974.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Sería absurdo. Esta concepción conduce a callejones sin salida. Esa omnipotencia es la de la madre.”65 Es el momento de realización de la madre en el que supone poder dar cualquier cosa. “Es erróneo, completamente impensable, que el niño tenga la noción de que él es omnipotente... Lo que cuenta …son las carencias, las decepciones, que afectan a la omnipotencia materna… Pues tras esta omnipotencia, se encuentra la falta última de la que se halla suspendida su potencia. En cuanto el sujeto percibe, en el objeto cuya omnipotencia espera, la falta que le hace a el mismo impotente, el mecanismo último de la omnipotencia es remitido más allá, a saber, allí donde algo no existe, en grado máximo. Se trata de lo que, en el objeto, no es sino simbolismo de la falta, fragilidad, pequeñez. Aquí es donde el sujeto acentúa el secreto y el verdadero motor de la omnipotencia”.66 No es del sujeto la omnipotencia, si la hay es del Otro, en principio la madre, que impone más que su ley, su omnipotencia y su capricho. La Wirklichkeit, identifica en alemán omnipotencia con realidad. La eficacia esencial se presenta de entrada como la omnipotencia del ser real de quien se depende de forma absoluta y sin recurso posible, sea a través del don o de su incapacidad, tal como se evidencia el padre privador-idealizado, padre maternizado sucedáneo de la madre. 65

Lacan, Jacques, Seminario IV. La relación de objeto, 12/12/1956, versión inédita. 66 Ibid., 6/02/1957.

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Colonización de las subjetividades El nombre del padre como elemento mediador esencial del mundo simbólico y de su estructuración es necesario para ese destete, que es más esencial que el destete primitivo, mediante el cual el niño sale de su puro y simple acoplamiento con la omnipotencia materna. “La omnipotencia está siempre del lado del Otro, del lado del mundo de la palabra, como la mujer (una de las caras de Dios) que tiene en sí, esa dimensión de la cual ella es la omnipotencia llamada omnipotencia del pensamiento. La mujer que en la seducción entre sexos ofrece al deseo del hombre el objeto de la reivindicación fálica, el objeto no detumescente que sostenga su deseo, hace de sus atributos femeninos los signos de la omnipotencia del hombre.” “Ahora bien, cuando hablamos de potencia, cuando hablamos de ella de una manera que vacila, siempre es a la omnipotencia que nos referimos. Pero no se trata de esto; la omnipotencia es ya el deslizamiento, la evasión en relación con ese punto donde toda potencia desfallece; a la potencia no se le demanda que esté en todas partes, se le demanda que esté allí donde está presente, y justamente porque allí donde es esperada desfallece, comenzamos a fomentar la omnipotencia. Dicho de otro modo, el falo está presente, está presente en todo sitio en donde no está en situación.”67 La caída de la omnipotencia conduce al ateísmo. El líder de masa, en su omnipotencia, al deificar en sí a la Divinidad

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Lacan, Jacques, Seminario VI. El deseo y su interpretación, 1959, versión inédita.

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Crítica de la razón teológico-capitalista configura un Otro idealizado/privador con fuerte resonancia materna. Para Hannah Arendt: “…la loca ilusión de omnipotencia (no condice) con una voluntad de potencia del hombre. Si el hombre en cuanto hombre fuese omnipotente, entonces no sería necesario preguntarse por qué tienen que existir los hombres, exactamente como en el monoteísmo; solamente la omnipotencia de Dios es el carácter que hace que Dios sea Uno. En este sentido la omnipotencia del hombre hace superfluos a los hombres.”68 De esta manera, lo omnipotente, lo totalitario, lo maternizado del Estado o del líder forcluye al sujeto, forcluye la castración adscribiéndole al Otro desubjetivado y quasi objeto, ideales con la fuerza del superyó, desde la voz sorda y pertinaz que impone gozar. Uno de los objetivos del totalitarismo es la obturación del vacío que separa las culturas, una manera de borrar las diferencias y distancias existentes entre ellas. Aun así, aunque tuviese cierta viabilidad tal emprendimiento, cabe señalar que siempre habrá algún resto imposible, inasimilable y que de una u otra forma retornará, sea a través de la lucha, del arte o de reivindicaciones imposibles de acallar. Los intentos de plegar y asimilar los pueblos conquistados a la cultura del amo, cuando consiguen cierta eficacia, la alcanzan a través de desgarros que no tienen retorno. Así sucedió con las culturas intrínsecamente americanas sojuzgadas por quienes, en nombre de Dios, del rey y de la avidez, coloniza68

Forti, Simona, Vida del espíritu y tiempo de la polis: Hannah Arendt entre filosofía y política, op., cit.

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Colonización de las subjetividades ron el continente americano. En las latitudes más afines a nosotros debemos en principio tal “gracia” a jesuitas y dominicanos. La religión se la debemos a los españoles, la industria y la tecnología a los ingleses y el “saber” a los franceses, tan proclives a sostener -aun dentro del psicoanálisis- su hegemonía cultural, no sólo entre nosotros sino también en el mundo entero. Su imposición, al no conseguir desmembrar nuestra poética, consistió en intentar colonizar megalomaníacamente mediante la traducción y sostener así sus colonias culturales, de saber y… de esta manera, muchos que soñaban en español fueron analizados por otros que soñaban en francés. Algo así como que Dios y la religión no profesan ninguna lengua particular.

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Crítica de la razón teológico-capitalista

Capítulo III

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Colonización de las subjetividades

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Crítica de la razón teológico-capitalista La vía facilitada. En 1903, uno de los primeros profesores de psicología de la Universidad de Buenos Aires, Horacio Piñero (1869-1919), en una comunicación realizada en París, en el Institut Général Psychologique, decía respecto de los argentinos: “En la ciencia, señores, seguimos de muy cerca el ejemplo de esta Francia científica que llaman el cerebro del mundo. Intelectualmente, somos verdaderamente franceses; vivimos auscultando vuestro progreso, escuchando vuestras lecciones en todas las manifestaciones de la inteligencia, y yo afirmo que os debemos más que a todas las otras naciones del mundo reunidas, por una razón muy simple: al comienzo de nuestra adolescencia fueron franceses quienes dirigieron nuestros pasos, quienes instruyeron las generaciones que hoy gobiernan el país y quienes educaron a nuestra juventud en las escuelas y universidades.” 69 En 1926, el filósofo Coriolano Alberini –titular entre 1923 y 1943 del curso de Psicología de la UBA– pronunció una conferencia en París, en la Société française de Philosophie, donde decía: “¿Qué rol ha jugado el pensamiento francés en la formación de la cultura argentina? Por cierto ha sido grande, muy grande. Casi diría que ha sido la única escuela a la cual podría remitirse la intelectualidad ar69

Dafgal, Alejandro, “El pensamiento francés en la Argentina: el caso de los ‘discursos psi’” en, Conceptual, estudios de psicoanálisis, Asociación de Psicoanálisis de La Plata, 11-16. Segmento de la introducción de la tesis. Entre Paris et Buenos Aires: la construction des discours psychologiques en Argentine (1942-1966).

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Colonización de las subjetividades gentina […]. Ante el hecho de la desaparición o de la disminución de la influencia cultural española, ¿qué otro pueblo podía ser el mentor ideológico de Argentina? De Italia había poco que esperar, si tenemos en cuenta la situación en que se encontraba. Y fue entonces natural que por razones de simpatía política, por razones de afinidad lingüística y finalmente por el gran prestigio de la cultura francesa, la Argentina volviese sus ojos a Francia. Así se explica que todo el desenvolvimiento argentino, durante el curso del siglo pasado, haya estado bajo la influencia directa de la cultura francesa y que, cuando las ideas venían de otros países, llegaran al Río de la Plata transmitidas y elaboradas por el espíritu francés.”70 ¿No se trata del goce de la reverencia femenina, de la servidumbre voluntaria de Le Boétie? ¿Es demasiado desatinado, irrespetuoso, irreverente, señalar que, a veces, los psicoanalistas puedan emular tal servidumbre y erigir un amo constituyendo masa?, ¿se podría llegar a suponer que los analistas están exentos de los avatares yoicos y de goce?, ¿que el sujeto supuesto saber está excluído de su concepción social?, ¿que la fantasmática habría desaparecido de su estructura psíquica?, ¿que por haber leído los seminarios de Lacan y aun analizándose en París o donde sea, se estaría salvado …? ¿Cuánta palabra, cuánto discurso y cuánto mimetismo sapiencial circula en las lides del psicoanalista que le hacen suponer haber accedido a la castración, y estar exento de masoquismo, de sadismo, etcétera?

70

Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Más allá de la política del síntoma, tema tan trillado, el psicoanalista ¿no está imbuído en la política en cuanto que tiene pertenencia institucional, es decir, se corresponde a un microcosmos social que no puede sino remedar a la sociedad en cuanto que su funcionamiento requiere de mandos, jerarquías, subalternos (no designados de tal manera) “todos pares”? ¿La llegada al país de un delegado de la “central”, no es un político en acción? Hay términos que gozan de arraigo en diversas culturas que han padecido o hecho padecer a otros, de manera plena o fragmentaria, los desajustes del capricho de un amo que, como puntas de lanzas se disparan como medios para sostener los nacionalismos. Ellos son principalmente: racismo, discriminación, segregación, exclusión, colonización, desigualdad, deportación, totalitarismo, fundamentalismo. Tales prácticas nos han llegado a los latinoamericanos vía la cultura europea, aquella que en nuestros días se ha propuesto otro salto megalomaníaco a manos de quienes desde hace años gobiernan el psicoanálisis a nivel mundial y que consistió en llevar a cabo una “educación freudiana del pueblo francés” con la ilusión de extenderla a otras latitudes (Miller). Es decir, un pueblo francés freudiano-lacaniano, “catálogo de todos los catálogos” afín a tantas medidas totalitarias que a lo largo de la historia la Europa colonizadora nos ha hecho conocer. Pourquoi reculer devant la notion d’une humanité analysante? Ce n’est pas pour demain, je vous le concède – mais après-demain? Tomorrow, the World! Je l’appelle «Jacques-Lacan» parce que je veillerai à ce qu’elle soit digne de ce nom. (Véase el guión entre Jacques y Lacan) 121

Colonización de las subjetividades “Digo ‘Universidad popular’ porque el término es conocido, está en curso, y porque indica muy bien que nos tomaremos a pecho esta ‘educación freudiana del pueblo francés’ por la que hacía mis votos a principios de este decenio – salvo para extenderla a todos los pueblos, tal como nos anima a hacerlo el ejemplo de Mirta Kadivar en la República islámica de Irán. Las religiones han conseguido orientar a la humanidad hacia divinidades de utilidad dudosa, y cuya existencia está sujeta a controversias. ¿Por qué retroceder ante la noción de una humanidad analizante? No es algo para mañana, se lo concedo - ¿pero para pasado mañana? ¡Tomorrow, the World! La llamo ‘Jacques-Lacan’ porque procuraré que sea digna de este nombre.”

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Crítica de la razón teológico-capitalista

L’Ecole de la Cause freudienne sous la tyrannie de la transparence Université populaire de Psychanalyse Jacques-Lacan

8 novembre 2009 par Jacques-Alain Miller L’UNIVERSITÉ JACQUES-LACAN

Université populaire de Psychanalyse Jacques-Lacan creé le dimanche 8 novembre 2009 à Paris El 8 de noviembre de 2009, Jacques-Alain Miller anunció en París la creación de la Université Populaire Jacques-Lacan. Se trata, para Miller, del “momento de concluir” en lo que se refiere a la relación del psicoanálisis con la universidad. Freud expuso en “¿Debe enseñarse el psicoanálisis en la universidad?” (1918), que la universidad puede beneficiarse si integra el psicoanálisis en sus programas, pero no a la inver123

Colonización de las subjetividades sa, ya que no es posible “aprender cabalmente el psicoanálisis” en un aula universitaria. Lacan hizo lo propio al distinguir con claridad el discurso analítico del discurso universitario. La universidad transmite un saber preconstituido, diferente del saber ligado a la invención que corresponde al análisis como experiencia. La pregunta que surge es: ¿Dónde quedará lo real de la experiencia analítica en la “formación” de los analistas de seguir proliferando un modelo universitario de transmisión? ¿A dónde llevará al psicoanálisis el sueño de una “humanidad analizante”? Un punto de interrogación es la escritura del nombre de Lacan con un guión entre el nombre y el apellido. ¿Será que Jacques necesita estar separado y unido a Lacan por remitir a varios Jacques, entre ellos a Jacques-Alain Miller? Hasta donde tenemos noticia en ningún momento Lacan utilizó el guión y no figura así en sus Escritos. (¿?) Desde otro ángulo, vamos a repasar la posición de algunos “próceres” europeos, que han sentado las bases teóricoconceptuales de variadas experiencias en el mundo en general y en Argentina en particular, especialmente “El Proceso de reorganización nacional” (1976-1982). Se trata del “trinitario de la muerte”, no escasamente venerados aún hoy en día: Mussolini, Hitler, Franco, bien acompañados por Pétain que asumió el poder y estableció un armisticio con Alemania, el Armisticio del 22 de junio de 1940. (Hace casi 70 años, durante la Segunda Guerra Mundial, el gobierno colaboracionista francés de Vichy ayudó a deportar a unas 76.000 personas, entre ellas 11.000 niños, de partes de Francia ocupadas por Alemania a campos de concentración nazi. Menos de 3.000 de estos deportados regresaron con 124

Crítica de la razón teológico-capitalista vida. Se formalizó legalmente el reconocimiento de este accionar de Francia en 1995; el entonces presidente Jacques Chirac reconoció que el país era responsable de la deportación de judíos. Se rompió así con la posición oficial de que el Estado francés no era sinónimo de la Francia de Vichy, el régimen instaurado en la mitad sur del país.) Ya han pasado por lo menos tres generaciones, según la secuencialidad freudiana que sostiene la transmisión, ¿todavía los europeos siguen rindiendo pleitesía a sus ancestros superyoicos? Liberté, égalité, fraternité. La trinidad antes referida, o cualquier otra posición hegemónica, no se instala sin “servidumbre voluntaria”71, no se impone sin idolatría, sin el goce del colonizado. El totalitarismo y la colonización, sean del orden que fuere y más allá de los diferentes grados y cualidades que adquiera su práctica, quedarán sujetos al capricho del amo que no es sin la promesa de reencuentro de lo perdido. Su meta será Tomorrow, the World! (Miller). Esto vale para la política, la ciencia, el psicoanálisis y cualquier otra disciplina que se pretenda instalar, así sea de soslayo, para direccionar al otro. Tanto las ideas acerca de la biopolítica como la biopsicología están presentes en toda Europa, desde finales del siglo XIX. Han puesto en circulación un prototipo ficticio de Humanidad. El resultado de esta aventura, siempre será con el apoyo pusilánime de intelectuales y hombres de ciencia o, parafraseando a Lacan en el seminario del 26 de abril de 1960, de “los canallas”, usando un término inglés, knave, los siervos, los sirvientes y lo que llamaba los fool, los imbé71

La Boétie, Étienne de la, Discurso de la servidumbre voluntaria, Madrid, Trotta, 2008.

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Colonización de las subjetividades ciles, aludiendo a esa mezcla de ingenuidad, tontera y debilidad mental que los caracteriza. Parafraseando a Lacan: “el goce del idiota.” Veamos parte de la historia de la Europa exportadora de cultura, cercana a la época en la que Freud, en ruptura con aquellos, hizo ingresar una nueva ética en la cultura y no muy distante de la época en la que Lacan tomó la posta freudiana. En este apartado adscribimos a lo expuesto por María Teresa González Cortés en “La biopolítica.”72 -Thomas Carlyle (1841) presenta la idea de que los desarrollos de la sociedad son fruto de la acción de héroes, líderes, caudillos, seres providenciales, que las masas estarían obligadas a reconocer y a obedecer73. -Hippolyte Taine (1828-1893) definía el arte como expresión de la evolución espiritual de las sociedades sostenidas en los talentos que venían determinados por factores físicos, geográficos y hereditarios. -Hitler, en Mi lucha (1924), sostenía la necesidad de construir un Walhalla educativo, labrado con los nombres de los grandes de la historia de Alemania.74 -Arthur de Gobineau, antecesor de Hitler, admitía estirpes “extraordinarias y deficientes”, razas excelentes preparadas para mandar, y castas inferiores aptas para recibir órdenes. Le reconocía un papel relevante a la biología. Desde ahí se alimentaron prejuicios que otorgaron peso al discurso científico. Gobineau fue quien mejor clasificó las razas humanas desde 72

González Cortés, María Teresa, “La biopolítica”, separata de la revista El Catoblepas, ISSN: 1579-3974, Nódulo Materialista, www.nodulo.org, número 65, julio 2007, p. 12. 73 Yospe, Jaime, “Ensayo sobre el rostro y la máscara”, en Psicoanalítica, Buenos Aires, año 6, número 8, CPN, 2005. 74 Hitler, Adolf, Mi Lucha, Chile, Solar, 2002.

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Crítica de la razón teológico-capitalista un punto de vista discriminatorio. Y, de manera delirante, antepuso la raza blanca por encima de cualquier otro Walhalla hereditario. Al limitarse a la influencia de los factores biológicos, acabó por relacionar el predominio de ciertos grupos étnicos con el nacimiento, auge y progreso de sus culturas. Y a la inversa, vinculando el declive de ciertas culturas con la degeneración de otros grupos étnicos. Era una época donde las teorías genealógicas se sostenían, por cuestiones de sangre y linaje, en la existencia de castas irreconciliables y antitéticas. Gobineau propuso que la decadencia de los pueblos fue a partir de la contaminación de las razas. En su Ensayo sobre la desigualdad de las razas (18531855), este autor francés remarcaba las diferencias entre las distintas razas humanas, y subrayaba el potencial de degeneración al que estaban expuestas tras fusionarse con grupos raciales indeseados. Gobineau (1816-1882) sostuvo categóricamente que: “la raza blanca tenía originariamente el monopolio de la belleza, la inteligencia y la fuerza. Por su unión con otras variedades han surgido híbridos que son bellos sin fuerza, fuertes sin inteligencia y que, si son inteligentes, son débiles y feos.”75 La exaltación de los valores arios llevó a Gobineau a considerar la raza germánica como grupo anatómico especial que se ubicaba en las antípodas de cualquier otro grupo humano, por encima de cualquier variedad caucásica y lejos de las razas amarilla y negroide.

75

Gobineau, Conde de Ensayo sobre la desigualdad de las razas, Barcelona, Editorial Apolo, 1937.

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Colonización de las subjetividades El racismo era para Gobineau el fundamento princeps de su filosofía política. Y la biología, su gran arma. Con Gobineau reaparecieron en el centro de la escena social los héroes y las razas heroicas, convertidos en salvadores públicos. La germanofilia tenía en Europa muchos adeptos. Carlyle, a raíz de la guerra franco-prusiana, se decantó a favor de la causa alemana en contra, incluso, de la opinión política generalizada de su país que apoyaba a Francia. La filosofía de Carlyle siempre estuvo inclinada hacia el idealismo germánico. La idea de los superhombres germanos podía aparecer en cualquier solar intelectual, como sucedió en los escritos de Ernest Renan (citado por Lacan). -Renan, en su obra Diálogos filosóficos (1871)76, reflotaba la tesis de un Estado totalitario regido por una elite. Renan argumentaba que los seres humanos debían vivir gobernados por tiranos intelectualmente excepcionales y brillantes. Gobineau juzgaba que la raza aria era el prototipo de la civilización. Renan, también francés, ubicó en Alemania su proyecto de gobierno regido por sabios. Tomaba a Alemania como escenario perfecto para la construcción de un Estado Walhalla. Los enfoques germanófilos estaban a la espera de razas heroicas que reflotarían el misticismo aristocrático. -Oswald Spengler manifestaba su convencimiento de que Occidente vivía sumido en una gran crisis, pero admitía un futuro regido mesiánicamente por la nación alemana. El progreso humano estaba dado en que sólo los mejores de la sociedad lograrían desarrollarse.

76

Renan, Ernesto, Diálogos Filosóficos, Valencia, Editores F. Sempere y Compañía, 1910.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Carlyle, Gobineau, Chamberlain... defenderían un modelo de Estado de libertad sólo existente para los líderes. La Revolución Industrial favoreció la idea de que los más fuertes eran los únicos con capacidad para existir. La noción de fuerza constituyó una referencia obligada. -Darwin, en su obra El origen de las especies (1859),77 tomaba la fuerza como fuente motriz de la naturaleza. Las aportaciones de Darwin sirvieron para demostrar la existencia de la desigualdad social. La vida provocaba desenlaces, fracturas, tragedias, de forma y manera que sólo sobrevivían los más aptos. -Ernst Jünger subrayaba, desde el punto de vista racial, las cualidades que reglaban las expresiones de conflicto dentro de los campos de batalla. En Tormentas de acero (1920), veía en el conflicto bélico una expresión de la ley de la naturaleza. La defensa de la biología y sus ideas sobre las razas estaban escritas en el seno de la naturaleza y, por ello, justificadas de antemano. -Nietzsche tomó la solidaridad como un valor inferior, tras abogar en su obra Más allá del Bien y del Mal (1886), por la moral del Señor frente a la moral de los débiles. Carlyle, Gobineau, Taine, Renan... ponían en claro que la única opción no era otra que ser regidos por quienes poseían cualidades valiosas. Sectores de la sociedad occidental interpretaron la teoría de Darwin para manipular hechos, una forma de justificar los principios genealógicos de la dominación. Hablaron de sociedades aptas y no aptas, de razas evolucionadas y primitivas, de individuos aventajados y torpes y de seres humanos

77

Darwin, Charles, El Origen de las especies. Barcelona, Zeus, 1970.

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Colonización de las subjetividades que nacían con derecho a mandar frente a otros, sujetos a las cadenas de la servidumbre y la sumisión. La metáfora biológica avanzaba. -Marx, al final de su Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1843), afirmaba que “la cabeza de esa emancipación es la filosofía; su corazón, el proletariado”. La biología constituía un dogma que unía y determinaba el comportamiento del ser humano. Para Carlyle, el cuerpo político tenía, igual que la anatomía de cualquier animal, pulso y sangre, músculos y tendones. Y una serie de leyes biológicas que, por su naturaleza, eran innatas, fijas e inamovibles. -Chamberlain partía, con el fin de catalogar a los seres humanos en razas, grupos y castas diferentes, como más tarde lo haría Hitler, de una falsa interpretación de la teoría de Darwin. Identificaba, en Europa, la raza aria en los pueblos germánicos. Apelando a la biología, hablaba de cuerpos mesiánicos, capaces de conducir a gentes, y de cuerpos inferiores, nacidos para ser gobernados. Su obra, Los fundamentos del siglo XIX (1899),78 fue utilizada por el Tercer Reich. Para este autor, la defensa de las razas justificaba la aristocracia biologicista que, a través del lenguaje científico, garantizaría el futuro civilizatorio de Europa. Habría que aceptar el destino que la biología marcaría: a unos pocos gobernar, al resto obedecer sumisos y con la dicha de ser guiados por líderes de raza superior, que la naturaleza había entronizado. Para Carlyle, Gobineau, Chamberlain, etcétera, la desigualdad genética valía para defender un modelo elitista de sociedad. Nietzsche no fue ajeno a la desigualdad, despreciando a 78

Chamberlain, Houston Stewart, La Genèse du XIXme siècle, París, Librairie Payot, 1913.

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Crítica de la razón teológico-capitalista aquellos seres humanos que, según él, eran inferiores, débiles y víctimas. Habría dos vertientes: una que entendía la desigualdad en virtud de lo heroico (Carlyle) y la otra en función de lo racial (Gobineau, Chamberlain). Una tercera categoría sostenía que las cualidades de las personas clasifican a los individuos y jerarquizan los escalafones sociales (Taine, Flaubert, Renan, etcétera). Los héroes genéticos por naturaleza, que estaban por encima de cualquier medida humana, eran calificados por Nietzsche de Übermenschen (superhombres). Con el darwinismo social se retomaron argumentos para apoyar los principios de asimetría jurídica valiéndose del lenguaje científico. Por la biología, a cuerpos desiguales había que aplicarles leyes desiguales. Sólo los bien nacidos, en virtud de los preceptos de la eugenesia, tenían aptitudes adecuadas para el liderazgo. Se pretendía instaurar la excelencia entronizando al hombre absolutamente perfecto. Era éste un proyecto ideado por románticos, anti-ilustrados. -Paul Broca (1824-1880) admitía la relación entre desarrollo de la inteligencia y volumen del cerebro y que el cerebro de hombres eminentes era superior al de individuos de talento mediocre. -J. L. H. Down (1866), en su labor como científico racista, dejó en el vocabulario el significado de la palabra “mongólico” para definir un tipo de deficiencia mental. El término, fue acuñado a partir de la población de los mongoles, ya que dentro de su patrimonio genético no se apreciaban cualidades intelectivas. Eran tiempos en los que se confundían las ideas políticas de patria y nación con las ideas biológicas de sangre y linaje. En Gran Bretaña, el Galton Laboratory for National Eugenics, con sede en el University College de Londres, y en Es131

Colonización de las subjetividades tados Unidos, el Eugenics Record Office perteneciente a la Carnegie Institution, sobresalieron por llevar a cabo investigaciones segregacionistas. -H. L. Mencken propuso un programa de esterilización para los aparceros del sur de Estados Unidos. -Georges Vacher de Lapouge (1854-1936), en Francia, fundador del Partido Socialista, defendía entre sus estudiantes la competencia entre razas por encima de la competencia entre individuos, y divulgaba la necesidad de promover la extinción de pueblos enteros en caso de que el gobierno no impusiera límites a la reproducción. Aparecieron a principios del siglo XX la promulgación, en EEUU como en Europa, de leyes de esterilización forzosa. Estas ideas recién fueron parcialmente desvirtuadas sobre el final de la Segunda Guerra Mundial con la redacción de la Declaración de la raza: “… en realidad, la ‘raza’ no es tanto un fenómeno biológico como un mito social” (Unesco: París, 1950). Luego de cincuenta años, el resultado de los descubrimientos sobre el ADN humano (2000) demostraron la inexistencia de las razas. Cada persona comparte un 99,99 % del genoma de la humanidad, sólo existe 0,01 % de diferencias biológicas de las personas entre sí, y se da el caso de que ciertos individuos pueden tener más semejanzas orgánicas con un grupo étnico diferente al suyo que con los miembros de su propio grupo étnico. Stuart Mill, en 1859 (Sobre la libertad) tilda de crimen el traer al mundo hijos cuya existencia no iba a ser deseable: en un país demasiado poblado, dar al mundo un número elevado de niños tendrá por efecto reducir el precio del trabajo a causa de la competencia. Ello representa un serio delito para los que viven de su trabajo. 132

Crítica de la razón teológico-capitalista Se concluía que el control de la natalidad eliminaría el pauperismo, y con ello la degeneración de la raza humana. -Proudhon refiere (¿Qué es la propiedad?,1840) que el infanticidio era defendido en Inglaterra por un discípulo de Malthus, el cual proponía no sólo el asesinato anual de niños en todas las familias cuya descendencia superara el número de hijos fijado por ley, sino la creación de un cementerio que albergase los restos de los niños supernumerarios para que las madres cuando acudieran al camposanto vieran, felices, de cuántos males y sufrimientos habían privado a sus hijos. -Spencer sostuvo la idea de dejar morir a las personas que resultaban ser una carga para la sociedad. En “Las culpas de los legisladores”, decía: “…¡cosa extraña!, hoy, que no se niega por nadie la influencia bienhechora de la propagación de los más capaces, se hacen más esfuerzos que nunca para favorecer la multiplicación de los menos aptos.”79 -Gregorio Marañón, al hablar de Eugenesia y Moral, afirmaba que lo que no puede admitirse es traer al mundo a una serie de entes ineducados y enfermos, que son ya pecados vivos contra la naturaleza y, por lo tanto, contra quien la rige. Desde el año 1848 hasta el momento de la Primera Guerra Mundial, arraigaron prejuicios de clase. A las poblaciones urbanas constituidas por indigentes, se les acusaba de encarnar la decadencia de la raza humana. Los miembros de las comunidades no occidentales pasaron a ser considerados seres imperfectos, inmaduros, alejados de la pureza del biotipo caucásico. En el auge de este prejuicio 79

Spencer, Herbert, El individuo contra el Estado, Buenos Aires, Hyspamérica, 1984.

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Colonización de las subjetividades colaboraron las políticas de conquista exhibidas por Francia, Bélgica, Holanda, Gran Bretaña, Estados Unidos, Alemania... Políticas que alimentaban la idea de que las características psicológicas, sociales, políticas, culturales... de los pueblos inferiores constituían una prueba de su inherente deformidad racial. Las poblaciones colonizadas se hallaban en un mismo status de infrahumanidad y de subciudadanía. Medidos por los prejuicios racistas, vivían, en una situación de minoría de edad lejos de la naturaleza vigorosa, fuerte y sana que caracterizaba a héroes y elites. La devoción al culto, a las razas, hacía que no se hablara de esclavitud, pero sí de razas inferiores fundamentándolo en las leyes de la biología para dar a sus razonamientos explicación científica y legitimidad. Entre los consumados racistas, había también un presidente de los Estados Unidos: -Thomas Jefferson: “la primera diferencia que llama la atención es el color de la gente. El color oscuro del negro reside en la membrana reticular situada entre la dermis y la epidermis, o en la epidermis misma, o proceda del color de la sangre, el color de la bilis, o de cualquier otra secreción, la diferencia está adherida a la naturaleza y es tan real como su fundamento y su causa nos fuesen mejor conocidos.” Con los judíos la obsesión por la pureza física, desde el punto de vista racial, afectaba como grupo étnico distinto, poseedor de vicios y portador de lacras biológicas. La tendencia genocida partía de una valoración de los judíos que, considerado un Untermensch, encontraría un respaldo 134

Crítica de la razón teológico-capitalista enorme. En tiempos del zarismo de 1881 a 1882 se produjeron pogroms (masacres colectivas contra judíos). Antes de que Hitler dijera que el abismo que separa a los llamados seres humanos más bajos de las razas más nobles es mucho más profundo que el que separa a los hombres más bajos y a los monos de las especies superiores, venían saliendo a la luz escritos como Los Protocolos de los sabios de Sión (1903 ó 1905), cuya autoría corresponde al abogado y monje ruso Sergei Alexandrovich Nilus. Fue traducido al alemán por el capitán Ludwig Müller en el año 1919, tras la derrota de Alemania en la Primera Guerra Mundial. Müller, que era amigo de Ludendorff, el cual era a su vez camarada de Hitler, agregó notas y comentarios a la obra de Nilus. Ludwig Müller firmó bajo el pseudónimo de Müller von Hausen. Los protocolos de los sabios de Sión (en ruso: Протоколы сионских мудрецов, transliterado como Protokoly Sionskij Mudretsov) es un impreso antisemita publicado por primera vez en 1903 en la Rusia zarista, cuyo objetivo era justificar ideológicamente los pogromos que sufrían los judíos. El texto es la transcripción de unas supuestas reuniones de los “sabios de Sion”, en la que éstos detallan los planes de una conspiración judía, para el control de la masonería y los movimientos comunistas, extendida por todas las naciones de la Tierra. Tendría como fin último hacerse con el poder mundial. Se trata de la publicación antisemita más ampliamente distribuida de la época contemporánea. La teoría más aceptada dice que fue obra de los servicios secretos zaristas, que buscaban desacreditar a la izquierda bolchevique acusándolos de colaborar con la conspiración judía expresada en el libro (Marx, Trotsky y Kérensky, por ejemplo, eran de ascendencia judía). 135

Colonización de las subjetividades La mayor parte de los escritos en los Protocolos fueron plagiados del libro Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu (Diálogo en los infiernos entre Maquiavelo y Montesquieu), escrito por el autor satírico francés Maurice Joly en el año 1864. Joly se ocupó de realizar ataques políticos sobre las ambiciones de Napoleón III, utilizando a Maquiavelo como una sinopsis diabólica en el infierno como un extra de sí mismo, para poder así emitir su opinión acerca de Napoleón. La novela de Hermann Goedesche, Biarritz, escrita en 1868, fue la otra fuente para inspirar al escritor de los Protocolos. En la Biblioteca del Museo Británico se conservan 43 ediciones distintas. El ejemplar ruso de 1905 se encuentra con el número 3296 d. 17, y lleva el sello de entrada British Museum, 10 de agosto de 1906. Los Protocolos… se convirtió en lectura obligatoria para los estudiantes alemanes. Se tradujo a todos los idiomas de Europa y se vendía ampliamente en los países árabes, Estados Unidos e Inglaterra. Pero fue en Alemania, después de la Primera Guerra Mundial, que tuvo su mayor éxito. Allí se utilizó para explicar todos los desastres que ocurrieron en el país: la derrota en la guerra, el hambre, la inflación destructiva. A partir de agosto de 1921, Hitler comenzó a incorporarlo en sus discursos, y fue tema de estudio en las aulas alemanas después de que los nazis llegaran al poder. En el apogeo de la Segunda Guerra Mundial, Joseph Goebbels (ministro de propaganda nazi) proclamó: “Los protocolos de los sionistas son tan actuales hoy como lo fueron el día en que fueron publicados por primera vez”. Fue una autorización más del genocidio. En 1921, los protocolos eran ampliamente difundidos por el multimillonario estadounidense Henry Ford. 136

Crítica de la razón teológico-capitalista Su lectura por parte de Adolf Hitler, evidenciada en Mi lucha, fue determinante para avivar los prejuicios fanáticos del futuro dictador. En el interés nazi en extender el antisemitismo, se imprimieron cientos de miles de copias y se repartieron por muchos hogares (se dice que sólo la Biblia podía competir en número de ejemplares) y en las Juventudes Hitlerianas se hizo lectura obligatoria. Henry Ford financió varias ediciones del folleto ruso dedicado a denunciar la supuesta existencia de un “peligro judío”. Reunió sus artículos de investigación antisemita en un libro en cuatro volúmenes titulado El judío internacional, con el que pretendió demostrar la veracidad de los Protocolos. Este libro se popularizó rápidamente en Europa, donde fue traducido a 16 idiomas (entre ellos el alemán) y, en 1922, se habían superado las 22 ediciones. Thomas Mann, Einstein, Freud, Rilke, Unamuno, Madariaga, Ortega y Gasset, Adenauer... entraron en el Movimiento Europeo que auspició el conde Richard Coudenhove-Kalergi. Así pudieron sostener el alejamiento del pangermanismo, oponerse al nazismo, y distanciarse de posiciones de poder y hegemonía, de desigualitarismo y antidemocracia. Un párrafo aparte merece Joseph-Ernest Renan (1825-1892, citado en diversas ocasiones, como ya se indicó más arriba, por Lacan y sus discípulos, escritor, filólogo, filósofo e historiador francés, fue miembro de la Academia Francesa y administrador del Collège de France). En el otoño de 1845, deja el Seminario de Saint-Sulpice “para no volver a subirlos con sotana.”80 80

Olender, Maurice, Las lenguas del paraíso, París, Seuil, 2005. p. 71 y sgtes.

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Colonización de las subjetividades En Reforma intelectual y moral,81 traza el nuevo orden providencial de la humanidad: “La conquista de un país de raza inferior por una raza superior, que se establece en él para gobernarlo, no tiene nada de escandaloso.” Identifica a la humanidad superior con Europa, reservorio de la “idea común de la civilización”. “Es cierto, rechazamos… la igualdad de los individuos humanos y la igualdad de las razas; las partes elevadas de la humanidad deben dominar las partes bajas… debe reinar la moderación, la bondad (el hombre está obligado a ella aun para con los animales), no la igualdad.” “Clave de la armonía política y económica mundial, la colonización debe asegurar la realización de ese programa providencial” La educación general de la “máquina brutal” alimenta con desastrosos efectos sociales a la civilización… El “hombre de la multitud”, queda clausurado entre un obtuso materialismo de la jouissance (mero goce) y el sacrifico ciego a ideales que no comprende. Nada de instrucción para el pueblo, receta Renan, sino religión. Una enseñanza laica, científica y extensiva a todos es un peligro ya que la masa no sabe sostener el efecto crítico, que finalmente se descarga sobre los mismos pilares del orden social. Renan dirá que la instrucción primaria y universal es un obstáculo para la creación del grand homme, ya que despoja al pueblo de su instinto natural de abnegación, obe81

Forma parte de una serie de conferencias dictadas en la Sorbona (1871).

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Crítica de la razón teológico-capitalista diencia y de sacrificio. Para Renan, el proletariado no sufre ninguna injusticia ya que es una raza determinada con fatalidad. Respecto a lo racial, escribía al padre del racismo moderno Gobineau que “l'immixtion des races tout à fait inférieures aux grandes races ne ferait qu'empoisonner l'espèce humaine.” Los Diálogos… de Renan fueron escritos bajo la impresión de la Commune de París. Para él, la instrucción generalizada y democrática, no puede más que arrojar mortales consecuencias a la cultura, al transformarse la formación en un vehículo a través del cual “la miseria deja de ser políticamente muda”. Le preocupa que los gobiernos populares, sin poder legitimarse en un orden natural jerárquico, pudieran determinar una degeneración de la forma-estado. Renan pronostica el surgimiento del “Cesarismo”, como destrucción de las jerarquías naturales por parte del estado popular. Tienen como objeto primordial los componentes básicos de la educación de la Ilustración: el optimismo, la perfectibilidad, el progreso, la felicidad y la autonomía moral. El genio y sus condiciones de reproducción lo es todo; la masa, los “menos”, nada. Renan, considerado por algunos autores como conspicuo hebraísta, se ocupó en dividir las aguas de la humanidad en virtud de sus lenguas (Lenguas del paraíso) entre arios y semitas. Dice Jean-Pierre Vernant en el prefacio del libro Las lenguas del paraíso de Maurice Olender: “(con los estudios) eruditos sobre los semitas y los indoeuropeos, se inventa con la figura imaginaria del hebreo y el ario una pareja providencial que, al transmitir a los occidentales cristianizados el secreto de su 139

Colonización de las subjetividades identidad, les confiere su título de nobleza para la dominación espiritual, religiosa y política del universo. La balanza, sin embargo, no muestra un equilibrio entre los dos componentes. Si el hebreo goza, sin discusión, del privilegio del monoteísmo, no por ello deja de estar replegado sobre sí mismo, inmóvil, cerrado tanto a los valores cristianos como a los progresos de la cultura y el saber. En cuanto al ario, en contraste, se lo adorna con todas las elevadas virtudes que gobiernan la dinámica de la historia: la imaginación, la razón, la ciencia, las artes, la política. Lo que sucede es que el hebreo inquieta, perturba y genera problemas: aparece en los fundamentos mismos de la tradición religiosa con la que uno se identifica, pero también es ajeno a ella. En cualquier parte en que, con el nombre de judío, se lo encuentra presente, estable, fijo, para vivir allí en un lugar y un pueblo, se muestra no obstante exterior, apartado, diferente. Por eso concentra sobre su persona las tensiones, los rechazos, la hostilidad que dentro de cada uno y en el seno de las distintas naciones suscita la imagen del otro. En los espejos-espejismos, acoplados y disimétricos, en que los sabios europeos del siglo XIX intentan, proyectándose en ellos, discernir los rasgos de su propia figura, ¿cómo podríamos hoy dejar de ver, como en el segundo plano oscuro de un cuadro, perfilarse la sombra de los campos y ascender el humo de los hornos?82

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Vernant, Jean Pierre, en Las lenguas del paraíso, op., cit.

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Crítica de la razón teológico-capitalista La elaboración de un sistema explicativo de la realidad (o de cualquier disciplina diríamos) organizado por un grupo dominante, se impone como forma de pensamiento colectivo a la totalidad de la población. Y así, la versión imaginaria de la realidad se presenta como si fuera la propia realidad, lo que la hace -desde esa dimensión- inamovible. De ahí la imagen monolítica del imaginario cuando adscribe a los sistemas explicativos del amo de turno, sea el rubro de dominio que fuere. No todo puede ser revelado partiendo de un mismo sistema explicativo pues ello devendría en la invención de cosmovisiones. Las teorías más abarcativas y el anhelo de consumar una totalidad explicativa están en la base del fenómeno perverso-capitalista de “reciclaje del escíbalo” (todo será comercializable) así como de los ejes promotores de segregación y/o discriminación ante la diferente manera de gozar pues los procesos totalitarios (de la índole que fueren, aun los psicoanalíticos) se caracterizan por autovalidar, dar curso legal y rendir culto a su propia manera de gozar, confiriéndole el estatuto de matriz social absoluta. Renan considera que cualquier lengua determina como un molde el espíriru del pueblo que la habla. Establece la necesidad de un vínculo entre la estructura de una lengua y el espíritu que ella traduce, la lengua es el espejo del pueblo que la habla. En tal sentido, para Renán, las lenguas de eje ario y semita establecen, no sólo una cuestión lingüística sino, una distinción de vida y de cultura. Abordar la colonización del saber convoca una primera cuestión, un interrogante apriorístico, o sea, razonable y demostrativo: ¿Existe una cultura latinoamericana, una cultura negroafricana, una cultura indígena? ¿Y la cultura francesa, 141

Colonización de las subjetividades alemana, inglesa, italiana, neozelandesa, esquimal, etc., existen? Los mercados comunes, ¿lo son también de cultura, de saber o fundamentalmente económicos? ¿Los mercados económicos globalizan la cultura o la xenofobia étnicocultural, al emparentar afinidades económicas y geopolíticas? ¿Existen sujetos en las latitudes segregadas? Poner en duda la cultura idiosincrásica de un pueblo sería poner en duda su propia existencia, su realidad humana. Tal duda conllevaría a tomar partido en favor de la condición colonial como irremediable, formaciones en eco desfigurado de lo que sucede en otra parte, como lo da a entender el cubano Roberto Fernández Retamar.83 Esa otra parte son los centros colonizadores, solícitos y autoinvestidos de generosa piedad, auxilados por intermediarios locales de variado pelaje. No está en duda que todo hombre es un mestizo, e incluso toda cultura; cosa no sólo válida para las colonias sino para las metrópolis colonizadoras también, sin embargo, tanto en el aspecto étnico como en el cultural, esos países alcanzaron hace tiempo una relativa homogeneidad.

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(La Habana, 1930) Escritor cubano que pertenece a los llamados poetas de la Revolución y es uno de los mejores exponentes del coloquialismo hispanoamericano. Su obra se inició con los poemas de Del principio, donde en algunos versos se acercaba a lo coloquial. Otros textos (en general programáticos) del autor son: Alabanzas, conversaciones, Vuelta a la antigua esperanza, Con las mismas manos, Historia antigua, Buena suerte viviendo y Qué veremos arder. Para un sector de la crítica, lo mejor de la poesía de Retamar se encuentra en textos más íntimos y menos programáticos, como los que integran A quien pueda interesar. Además de poeta, Retamar es ensayista como lo muestra su libro Calibán, de 1971.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Vale traer a colación, la conferencia Catalunya, crisol de culturas o elogio del mestizaje humano y cultural, que pronunció el poeta José Agustín Goytisolo, el día 20 de abril de 1994 en el Espai Cultural Tecla Sala de la ciudad de L’Hospitalet. “… porque este país ha tenido la fortuna de ser un país-pasillo, un país por donde han cruzado, de norte a sur y de sur a norte, todas las civilizaciones, desde la prehistoria hasta hoy; y todas han dejado su impronta aquí.” “… la mixtura o mezcla no ha sido sólo cultural, ha sido mixtura de sangre, es decir, que hablar de una raza catalana… es una solemne tontería. No existe el concepto raza.” Pero sí existe el mestizo, sea por estructura o por colonización. El primero es inherente a la humanidad como tal, el segundo implicará un forzamiento de la subjetividad. No conformes con el mestizaje histórico-cultural, parte de los pueblos latinoamericanos, y dentro de ellos la intelectualidad optó por vincularse identificatoriamente a los “pioneros” (colonizadores) europeos, cosa por la cual, los psicoanalistas, demuestran gran afinidad. De tal manera, la cultura deviene en sí misma en un aprendizaje de aquello que Bolívar designaba como una “emanación de Europa.” La adscripción quasi mimética al Otro implicaría el goce de la conversión que conlleva indeliberadamente la desestimación de cuanto se haya alejado de los centros idealizados, de las cunas del saber (madre patria). Se trata de los “matriotas” (Unamuno se preguntaba: ¿por qué patria y no matria?) Si bien Freud y Lacan paternalizan el psicoanálisis, la conversión feminiza o materniza al converso. No sólo los psicoanalistas gozan de la conversión -y utilizamos este término para 143

Colonización de las subjetividades acercar tal fenómeno a la concepción religiosa que se tiene de la conversión-, ya que es factible que tales transformaciones acontezcan en virtud de santificar o divinizar la doctrina, encarnando dioses a partir de su creencia. Lacan, precisando la noción psicoanalítica de conversión, dice: “Ser psicoanalista es estar en una posición responsable, la más responsable de todas, en tanto él es aquél, a quien es confiada la operación, de una conversión ética radical, aquélla que introduce al sujeto en el orden del deseo….”84 Psicoanalíticamente, el término conversión fue instituído por Freud a propósito del síntoma histérico. El psicoanálisis ocupa el lugar del desacierto de la ciencia, un vacío de saber científico, por lo que el síntoma analítico en Freud, el síntoma histérico, se aleja de la elucubración científica. No religión y no ciencia, el psicoanálisis o, más bien, la conversión ética radical es posicionada como tal entre esos dos bordes, científico y religioso, que postulan opciones inéquivocas, es decir que excluyen el Unbewuste plagado de equivocidad. Tal equivocidad es resistida por la ciencia y por la religión en cuanto pondrán en riesgo su plenitud de sentido, su semblant de univocidad. La referencia para tal “conversión ética radical” será la relación entre inconsciente y real o sea la no existencia de la relación sexual, marcando el ordenamiento de la estructura, o sea, el sujeto del deseo. Diferente sucede con el sujeto de la conversión religiosa. Durkheim establece que lo sagrado metaforiza el diseño del 84

Lacan, Jacques, Seminario XII. Problemas cruciales del psicoanálisis, 5/05/1965, versión inédita.

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Crítica de la razón teológico-capitalista mundo. Sustituir el procedimiento de la metáfora por la metonimia posibilitará trazar el trayecto del sujeto de significante en significante a través de una cadena transcultural que él articula en dirección a lo sagrado, muy próxima a la del deseo amoroso. Así, utilizando la cadena metonímica de significantes como referencia para la lectura del accionar del sujeto que se somete a la experiencia de la conversión religiosa, se vuelve más accesible comprender las vicisitudes de la fe de sujetos que abrazan dogmas, doctrinas, reconocimientos, creencias diferentes, transitando entre repertorios de símbolos religiosos o investidos de religiosidad, incompatibles para el observador común. Una de las comparaciones que Khun establece para concebir la revolución de los paradigmas es la conversión religiosa, que implica un cambio radical en la manera de forjar la vida pues es dable de concebir que la conversión religiosa implica un cambio de posición fantasmática donde el objeto de deseo es encumbrado teocéntricamente, un objeto constituido por la presencia de lo divino en el fantasma. La conversión, sea ideológica, religiosa, deportiva, psicoanalítica, sea del orden que fuere, entraña una inhibición pulsional mas no una sublimación. Es algo del orden de la metonimia, carente del arte metafórica e impropia del equívoco. No invalida totalmente al sujeto deseante, lo posiciona del lado femenino de las fórmulas de la sexuación, del mismo lado que la masa, del mismo lado que la mística, del lado en el que se puede aspirar al encuentro con el Otro, con Dios. Se podría pensar la conversión como un intento fallido de “forclusión” del sujeto del deseo, que sin embargo retorna en la identificación o subsunción al amo colonizador de saber. Un hecho paradigmático será el psicoanalista converso a la “religión lacaniana” que no es del todo el Calibán shakesperiano 145

Colonización de las subjetividades de La tempestad (v. infra). Se trata de un sujeto pasivo expuesto a un amo y que consiente en la colonización. El colonizador se torna amo maternizado, encarnación del superyó más temprano que marcará con su lengua y sonoridad (francesa, inglesa, etcétera) la estructura de saber del colonizado. De ahí en más, es la lengua del colonizador la que marcará el rumbo del intercambio o en el caso particular de un analizante, el rumbo de un análisis. En La tempestad, Shakespeare85 “analiza”, podríamos decir, al Calibán (anagrama del caníbal antropófago), a quien Próspero robara su isla, esclavizara y enseñara el lenguaje. El Calibán lo increpa a Próspero diciendo: “Me enseñaron su lengua, y de ello obtuve el saber maldecir. ¡La roja plaga caiga en ustedes, por esa enseñanza!”. (La tempestad, acto I, escena 2.) Retomando a Ernest Renán, podemos señalar que su interpretación de la obra La tempestad fue un intento de ubicarla socialmente.86 En 1878 publica el drama Caliban, como continuación de La tempestad. Para Renán, Calibán es la encarnación del pueblo, descarnado y empobrecido, su conspiración contra Próspero tiene éxito, y llega al poder, donde la ineptitud y la corrupción le impedirán permanecer. Próspero espera en la sombra su revancha. Ariel desaparece. Esta lectura de Renan debe menos a Shakespeare que a la Comuna de París, la cual ha tenido lugar sólo siete años antes. 85

Shakespeare, William, “La tempestad”, en Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1949. 86 Renan, Ernst, Caliban. Suite de la Tempête, París, Calman Lévey Editeur, 1878.

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Crítica de la razón teológico-capitalista En los meses de marzo a mayo de 1871, el proletariado conquistó su primer organismo de poder en la historia: la Comuna de París. Esta acción de las masas, que sólo pudieron detener con una inmensa represión que dejó más de 10.000 muertos, quedó inmortalizada como la primera gran tentativa de la clase obrera de tomar el “cielo por asalto”, elevándose a “clase dominante” para luchar por un nuevo orden social. Renan estuvo entre los escritores de la burguesía francesa que tomaron partido feroz contra el “asalto al cielo”. En sus Diálogos filosóficos (citado más arriba) dice que la solución estaría en la constitución de una élite de seres inteligentes que gobiernen y posean todos los secretos de la ciencia. El elitismo prefascista de Renan, el odio al pueblo de su país, está unido a un odio mayor aún a los habitantes de las colonias. En tal sentido dice: “Aspiramos, no a la igualdad sino a la dominación. El país de raza extranjera deberá ser de nuevo un país de siervos, de jornaleros agrícolas o de trabajadores industriales. No se trata de suprimir las desigualdades entre los hombres, sino de ampliarlas y hacer de ellas una ley”. Y en otra ocasión: “La regeneración de las razas inferiores o bastardas por las razas superiores está en el orden providencial de la humanidad. El hombre de pueblo antes que trabajar, escoge batirse, es decir, que regresa a su estado primero. Una raza de trabajadores de la tierra es el negro; una raza de amos y de soldados, es la raza europea. Que cada uno haga aquello para lo que está preparado, y todo irá bien”. 147

Colonización de las subjetividades Estas líneas no pertenecen a Hitler, sino al humanista francés Ernest Renan. Para una nueva lectura de La tempestad, dice Retamar, sería menester esperar a la emergencia de los países coloniales que tiene lugar a partir de la llamada Segunda Guerra Mundial, una presencia que lleva a los técnicos de las Naciones Unidas a forjar, entre 1944 y 1945, el término “zona económicamente subdesarrollada” para vestir con otro ropaje verbal lo que hasta entonces se había llamado zonas coloniales o zonas atrasadas. En el año 1950, aparece en París el libro de Octave Mannoni Psicología de la colonización. La edición en inglés de este libro (Nueva York, 1956) se llamará Próspero y Calibán: la psicología de la colonización. Mannoni aborda la cuestión a través de lo que él designa como “complejo de Próspero” “conjunto de disposiciones neuróticas inconscientes que diseñan a la vez la figura del paternalismo colonial” y “el retrato del racista cuya hija ha sido objeto de una tentativa de violación (imaginaria) por parte de un ser inferior.” En este libro, por primera vez, Calibán queda identificado como el colonial, lo cual lo lleva neuróticamente a requerir, incluso a presentir y por supuesto a acatar la presencia de Próspero/colonizador. El inglés John Wain87 dirá que Calibán produce el patetismo de todos los pueblos explotados, lo cual queda expresado al comienzo de una época de colonización europea que duraría trescientos años. 87

John Wain, El mundo vivo de Shakespeare, Madrid, 1967, pp. 258-9.

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Crítica de la razón teológico-capitalista “Hasta el más ínfimo salvaje desea que lo dejen en paz antes de ser ‘educado’ y obligado a trabajar para otros, y hay una innegable justicia en esta queja de Calibán: ‘¡Porque yo soy el único súbdito que tenéis, que fui rey propio!’. Próspero responde con la inevitable contestación del colono: Calibán ha adquirido conocimientos e instrucción. Antes de ser utilizado por Próspero, Calibán no sabía hablar: ‘Cuando tú, hecho un salvaje, ignorando tu propia significación, balbuceabas como un bruto, doté tu pensamiento de palabras que lo dieran a conocer’. Sin embargo, esta bondad es recibida con ingratitud: Calibán, a quien se permite vivir en la gruta de Próspero, ha intentado violar a Miranda; cuando se le recuerda esto con mucha severidad, dice impertinente, con una especie de babosa risotada: ‘¡oh, jo!... ¡Lástima no haberlo realizado! Tú me lo impediste; de lo contrario, poblaría la isla de Calibanes’. Nuestra época (concluye Wain), que es muy dada a usar la horrible palabra miscegenation (mezcla de razas), no tendrá dificutad en comprender este pasaje.” Próspero invadió las islas, mató a los ancestros, esclavizó a Calibán y le enseñó su idioma para entenderse con él. ¿Qué otra cosa puede hacer Calibán sino utilizar ese mismo idioma para maldecir, para desear que caiga sobre él la “roja plaga”? No habría otra metáfora más acertada de la situación del colonizado para exponer su realidad cultural. El colonizado queda sin bautismo: latinoamericanos, iberoamericanos, indoamericanos. El otro protagonista de La tempestad es Próspero. Ariel y Calibán: ambos son siervos en manos de Próspero, el hechi149

Colonización de las subjetividades cero extranjero. Sólo que Calibán es el rudo e inconquistable dueño de la isla, mientras Ariel, hijo también de la isla, es el intelectual. Ariel, en el gran mito shakespeareano puede optar entre servir a Próspero -que es el caso de muchos intelectuales de diversas disciplinas-, con el que aparentemente se entiende de maravillas, pero de quien no pasa de ser un esclavo, o unirse a Caliban en su lucha por la verdadera libertad. Podría decirse esto de intelectuales “tradicionales”, de los que, en el período de transición, necesitan asimilarse, mientras van generando sus propios intelectuales “orgánicos”. Sobreestimando cierta posición (a la francesa), J. A. Miller argumenta en Lacan, solo contra todos: “Queda que, en este último tiempo, el psicoanálisis en Francia sufre cruelmente de una falta general de grandeza y de poesía” (la expresión es de Renan). Traducción: Carmen Cuñat en colaboración con Oscar Caneda. La brújula, nº 45, de ELP-Debates Ernest Renan aconsejaba a Francia, para su superación, hacerse alumna de los alemanes. En oposición relativa a su dogmática, hacia finales del siglo XIX, Ernest Renan, en su célebre conferencia ¿Qué es una nación?88 dictada en la Sorbona, sostiene que la existencia de una nación es un plebiscito de todos los días. “Lo que la constituye es, ante todo, un rico legado de recuerdos y prácticas sociales. El objeto de dicho ple-

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Renan, Ernest, ¿Qué es una nación?, Buenos Aires, Hydra, 2010. Prólogo de Anthony D. Smith, traducción de Ana Kuschnir, notas de Ana Kuschnir y Esteban Amador.

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Crítica de la razón teológico-capitalista biscito es una herencia, tanto simbólica como material”. Afín a su renuncia clerical, afirma que una religión es una secta que ha prosperado. Eso conduce a la incesante inquietud lacaniana acerca de si el psicoanálisis será superado o no por la religión, que suponemos se refiere a la transformación del mismo psicoanálisis en religión en caso de que “alguna de las sectas” de colonizadores llegara posesivamente a administrar dogmáticamente al psicoanálisis. En el año 1921, Freud discurre en temáticas referidas a la estructura de lo social y dice: “Ninguno debe querer destacarse, todos tienen que ser iguales y poseer lo mismo. La justicia social quiere decir que uno se deniega muchas cosas para que también los otros deban renunciar a ellas o, lo que es lo mismo, no puedan exigirlas. Esta exigencia de igualdad es la raíz de la conciencia moral social y del sentimiento del deber. … El sentimiento social descansa, pues, en el cambio de un sentimiento primero hostil en una ligazón de cuño positivo, de la índole de una identificación …” “para nuestro actual propósito basta volver sobre este único rasgo: la exigencia de realización consecuente de la igualdad …” “al elucidar las dos masas artificiales, la Iglesia y el ejército, averiguamos que su premisa era que todos fueran amados de igual modo por uno, el conductor… la exigencia de igualdad de la masa sólo vale para los individuos que la forman, no para el conductor. Todos

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Colonización de las subjetividades los individuos deben ser iguales entre sí, pero todos quieren ser gobernados por uno.”89 Atravesar un análisis posibilitaría derivar el goce por la vía del deseo y con ello la apertura a la poética. La práctica del psicoanalista desencaja toda posibilidad de masa, cosa que entra en colisión con los simulacros e identificaciones sociales y lo habilitan políticamente para sostener su práctica. El amor del analista por el “amo encarnación de la herencia de Lacan” podría llegar hasta el límite de gozar de la colonización. ¿No ubica eso al analista en posición de exiliado y alienado en el mundo del Otro? Ahí desfallece la dimensión del deseo. Sobresale, en cambio, el registro de lo imaginario, la adquisición de consistencia, pues el sujeto se sitúa a nivel de lo especular. Los significantes encarnados por los dioses del Olimpo lacaniano establecen un lazo con la historia sembrada por los Piñero y los Alberini (v. supra). El exilio efectúa la ruptura con el semblant y se asume la apariencia. Los efectos de tal exilio implican tanto a lo subjetivo del analista como a su práctica. El acceso a cierta dimensión de saber enfrenta al sujeto a un corte, a la castración, por lo tanto a un duelo. La identificación alienante al Otro salvaguarda al sujeto, en virtud de asumir una identidad, de la angustia de castración. Si no hay lugar para el duelo, no habrá inscripción de la castración. Sin inscripción de la falta, el discurso analítico queda excluído y con él la transmisión para acceder a la dimensión del deseo.

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Freud, Sigmund, “Psicología de las masas y análisis del yo”, en Obras Completas, Buenos Aires, A. E., vol. XXI, 1974.

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Crítica de la razón teológico-capitalista La desilusión comienza cuando se evidencia que el goce es del Otro. El ideal insta a desembarazarse de los sedimentos propios e imponer el pensamiento de aquellos provenientes de los paraísos psicoanalíticos, “cultivos puros de saber y cultura”. Tal empresa tendrá los visos de un delirio en tanto que su intento es la renegación de lo singular de cada uno. La renegación de la castración simbólica así tramitada, sustituye al padre simbólico por un padre ideal e insaciable, dejando al sujeto sin defensa frente a la voracidad de un Otro que goza. Por estructura, tales sujetos serán expertos psicoterapeutas. De tal palo emergen los fanatismos psicoanalíticos, los cultores de Lacan encargados de vigilar la buena senda del psicoanálisis, memoristas y eruditos de un saber por el cual en ningún momento fueron marcados. En la actualidad, no carece de lacanismo casi ninguna institución que se preste de estar a la vanguardia en el ámbito de la cultura: psicoanalíticas, vinculadas al arte, pedagógicas, etcétera. Autorizarse ante el Otro a ejercer la práctica del psicoanálisis se contrapone a la omnipotencia proveniente de una posición materna totalizante bajo el supuesto de que todo es posible y por lo tanto todo está permitido: “Dios ha muerto entonces está todo permitido” o sea que, humillado el padre, declinado su nombre, el maternaje “psicoanalítico” en su versión femenina o masculina como padre idealizado dador / privador estará en condiciones de poner en juego la fantasmática masoquista proveedora de goce y desde ahí comenzar esos tratamientos sin fin, eternos, que recrean el retorno de aquellos momentos de construcción yoica del sujeto, tratamientos que van de la plenitud oceánica a lo fragmentario, de lo apacible a lo agresivo que de forma circular adhieren la subjetividad del supuesto analizante al logro de las identificaciones con su 153

Colonización de las subjetividades “analista”. De esta manera, el sujeto queda exiliado de lo simbólico, de la falta, oscilando fantasmáticamente su ser entre el sujeto y el objeto, en un derrotero donde la angustia, el acting y el pasaje al acto gobiernan la escena. Esta perspectiva señala lo que podríamos designar como la cadena de colonización: un amo genera saber para quien, desde una posición materna, lo impartirá a otros con el fervor totalizante que implica la creencia de ser portador de la verdad. Si bien la fraseología en tales “análisis” corresponde al léxico lacaniano -no podría ser de otra manera, se lo nota en las supervisiones-, la posición de quien emite tales artilugios discursivos es eminentemente materna. De esta manera, queremos señalar que los fenómenos vinculados al colonialismo del saber tendrán la eficacia de exiliar la subjetividad de quienes, desde su condición de analistas, afrontan a aquellos sufrientes que demandan algo que les facilite procesar el goce. La mecánica es similar a la implementada antaño por los colonizadores de culturas en su afán expansivo en nombre de Dios o del rey, especialmente en tierras sumidas bajo el yugo de conquistadores: Sudamérica y África. En tales casos, el amo perpetra la exigencia de asimilación y gobierno de culturas diferentes, con el objetivo de civilizar al otro. En tales circunstancias, la bolsa o la vida se torna en colonización o genocidio. Aquellos indios que no han sido colonizados fueron masacrados por la Europa civilizada. Si bien aquí en estas latitudes tenemos la historia de los Piñero, en Europa lo ancestral es la ambición de colonización. No se debería olvidar que todavía resuenan las heridas más brutales que ha padecido la humanidad: los genocidios de indígenas, de armenios, de gitanos, de judíos, todos ellos comandados por el amo europeo. 154

Crítica de la razón teológico-capitalista Una tierra habitada por fugitivos de los genocidios y del hambre y construída sobre un suelo que en sí mismo vivió la masacre del amo europeo configuró representaciones que han recorrido los tiempos articulándose de diversas maneras en las cadenas significantes según las épocas y según las ideologías. Un significante no se destruye, se reprime, se forcluye, se reniega, pero retorna. Sea apaciblemente en la búsqueda de “quien se haga cargo de él”, algún colonizado/colonizador que lo articule a su sistema, sea con la fuerza brutal de la reivindicación. El primero accede al goce de la plenitud otorgada por el maternaje del amo y el segundo a la violencia, bordeando la fragmentación implicada en la fuerza de choque y que no inhabitualmente reconduce hacia lo circular. Acceder a la práctica psicoanalítica en escenarios de colonización del saber propicia el calco sobre el “original”, un adiestramiento identificatorio que determina identidad lacaniana. ¿Cuál es el criterio psicoanalítico para construir estructuras institucionales que den cuerpo al sueño de formar parte del Olimpo europeo, de su lengua y de la cofradía de gerenciadores? La apertura de sucursales latinoamericanas configuran la constitución de emporios que, como decía Lacan, ingresan al mercado del saber: IPA, AMP, ELP, etcétera, con la consecuente competencia empresarial que hace que puedan ser logicizados por el matema del discurso capitalista, el único excluído de la rotación discursiva, lo que determinaría que el discurso psicoanalítico quedara regimentado por la práctica institucional capitalista, especialmente en lo que concierne a aquellas instituciones líderes del mercado, más bien las multinacionales del psicoanálisis. Pertenecer hará más tolerable la fascinación y la admiración por quien, mimetizado con el 155

Colonización de las subjetividades amo, se impondrá la meta de colonizar, obturando el discurso de aquellos hipotecados en la idolatría de tales fuentes inagotables de saber. Esperando femeninamente (Cenicienta) el arribo del príncipe Otro, el psicoanálisis local se desentiende de la trama de lenguaje que le da cabida en la realidad de la sociedad de la que se trata. La teoría psicoanalítica carece de fronteras geográficas y culturales pero los pacientes rigurosamente están escritos por su lengua materna que, además de instituirlos en el mundo del goce, los adscribe a una lengua Una, portadora de tradición, historia y cultura, la lengua de sus sueños y de sus síntomas. Resuenan los patriotas del Olimpo francófono (psicoanalistas, políticos, filósofos, psiquiatras, lingüistas, epistemólogos, literatos, científicos, etcétera) que, méritos aparte, serán utilizados por los dignatarios para colonizar la cultura “indígena” y de ahí sostener el poder del saber psicoanalítico. Un analista de una de las instituciones más conspicuas de Buenos Aires dice: “Supongamos que el Otro se decide finalmente a llamar a nuestras puertas, a molestar el gusto de hablar entre nosotros. ¿Qué responderemos? ¿Cómo argumentaremos para fundar en razón una manera de practicar el psicoanálisis que se aparta de los estándares presuntamente aceptados?” Obviamente que, para el analista referido, desasidos del amo el riesgo sería lo estándar, o sea, dirigir una cura. Analizarse en otro idioma, tres veces al año una vez por semana, supervisar en otro idioma los sueños y lapsus de un analizante… ¿Qué permite al analista lacaniano estas libertades caprichosas, arbitrarias y plagadas de desconfianza? “Y el público, ¿qué debe saber, qué puede esperar de un análisis lacaniano?” Planteado así no se podrá esperar otra cosa que 156

Crítica de la razón teológico-capitalista un Mercado de las pulgas, o sea, en términos cultos, un Marché aux puces. La lengua del Olimpo se ha transformado en lengua codiciada por el psicoanalista, por lo menos en Latinoamérica, situando y disponiendo al castellano, muchas veces, como traducción del original. Es prácticamente inhallable algún texto psicoanalítico que hable o refiera ancestros culturales autóctonos, como filósofos, literatos, matemáticos, (salvo Borges) vale decir, claves que sostienen el quehacer de las diferentes disciplinas de la cultura. No han formado parte ni del discurso de Lacan ni de sus descendientes, más allá que no tengan el nombre internacional que los europeos sí se han ocupado de darle a los suyos.

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Colonización de las subjetividades

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Crítica de la razón teológico-capitalista

Capítulo IV

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Crítica de la razón teológico-capitalista La masa y el capitalismo, colonizacion de las subjetividades. “La masa quiere siempre ser gobernada por un poder irrestricto, tiene ansia extrema de autoridad, sed de sometimiento […] es un convencimiento que no se basa en la percepción ni en el trabajo de pensamiento, sino en una ligazón erótica.” Sigmund Freud “Psicología de las masas y análisis del yo”

1 Del lazo social a la masa El nombre del padre sostiene la estructura que no podrá ser considerada como tal fuera del lazo social, fuera del síntoma. Es decir que lo necesario y lo posible, lo que no deja de escribirse, se escribe bajo la forma del síntoma. Traslocado el goce al vínculo social, el malestar vía síntoma, obtiene “curso legal”. Prescindir de él sería prescindir del lazo social. Así, el goce hace síntoma que, reiteramos, sólo existe en la estructura de discurso, con la singularidad excepcional que caracteriza a cada sujeto. Normatizar la vida desde el punto de vista utilitarista implicaría ligar a los sujetos por el cuantificador universal, el para todos que deberán cumplir con… Tal proceder normativo (un mundo constituído sólo por S2) implicaría evitar la puesta en evidencia de la falta a través de la exclusión de algún S1. Dicha normatividad padece de su cercanía a la renegación de la castración. La perversión de la norma será el totalitarismo donde, en virtud de alcanzar el todo (lo dogmático y absoluto de la norma), se disuelven los vínculos sociales a partir de perturbar la prohibición, cuya forma ya no sería la prohibición del incesto sino la interdicción del vínculo social, interdicción regimentada por ley. Tales operatorias de poder no sólo no dejan de 161

Colonización de las subjetividades sostener el goce del síntoma y el goce social, sino que, más bien, lo incrementan. Los intentos de resolver el malestar están lejos de evitar el “diablo en el cuerpo propio y en el social” pues, en última instancia, con las prebendas sociales se honra y glorifica el goce, paradoja de la política que en su objetivo de sanear lo social del goce no puede más que intentar ligarlo mediante ortopedias seudo-sublimatorias y de esa manera sostenerlo. En general, el “para todos” se corresponde con la provisión de igualdad dada por la democracia una vez muerto el padre, con la condición de que alguien, saliendo del conjunto (la excepción), vaya a su lugar, al lugar del poder, un Uno que no por serlo será diferente al resto. Pues la fraternidad y la igualdad serán la exigencia de sostener, en las sociedades actuales, las normas democráticas propias del discurso capitalista tecno-científico que en virtud de sus insuficiencias excluyen toda diferencia, de manera tal que la provisión de goce no se vea alterada. Se presenta, entonces, la dialéctica social en el interjuego entre la norma (S2) y la exclusión (S1), pues por estructura una opción significante no existe sin referencia a otro significante por lo que presuponer un cuerpo social sin norma o sin exclusión, sin el Uno y el Otro implicaría, más allá del afán inalcanzable del totalitarismo, la desaparición de toda estructura y con ello de lo social. Podríamos intentar la hipótesis de que el sujeto social sólo se constituye como tal en la medida en que la tensión existente entre S1-S2, la exclusión y la norma, sostengan y articulen goce. Ese vacío social, ese inmensurable espacio entre S1-S2, es el motor productor, causa, de la emergencia del sujeto como acontecimiento. De manera tal que, fuera de la dialéctica amigo-enemigo, amigo-adversario, exclusión-norma, S1-S2, fuera de cualquier par del orden que fuere, fuera del lazo social, fuera del víncu162

Crítica de la razón teológico-capitalista lo, más allá del síntoma, no habrá intersticio o vacío social que, como falta estructural, motorice el advenimiento de un sujeto social emergente en el campo del Otro. Charles Maurras, -famoso por su recalcitrante antijudaísmo, que escribió, entre otras obras, Los amantes de Venecia, un triángulo amoroso integrado por los escritores George Sand y Alfred Musset y el médico de Musset, Pietro Pagello, amante de Sand- recategoriza la política90como el arte de hacer posi-

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Dice Schmitt que el área de lo político cambia constantemente de acuerdo a las fuerzas que se combinan o se separan a fin de imponerse. “El concepto de lo estatal presupone el concepto de lo político.” De tal manera, el Estado será el status político de un pueblo organizado dentro de un espacio territorial delimitado. Schmitt agrega: “El Estado es la condición especial de un pueblo, y a saber: la condición determinante dado el caso decisivo y por ello, frente a los muchos status individuales y colectivos imaginables, el status a secas… status y pueblo obtienen su sentido a través del carácter adicional de lo político y se vuelven incomprensibles cuando se malinterpreta la esencia de lo político.” Para Schmitt, la mayoría de las veces la palabra político es empleada sólo en un sentido negativo, a modo de contraste contra otros conceptos como política y economía, política y moral, política y Derecho. En general lo “político” tiende a ser equiparado con lo “estatal” o, al menos, se lo relaciona con ello. El Estado aparece, pues, como algo político; y lo político como algo estatal siempre y cuando el Estado y las instituciones estatales puedan ser supuestas como algo obvio y firme. “Una definición conceptual de lo político puede obtenerse sólo mediante la verificación de categorías específicamente políticas. Lo político tiene sus propios criterios que se manifiestan de un modo particular frente a las diferentes áreas específicas, en especial frente a lo moral, lo estético y lo económico.” Pensamos a la política como la acción organizadora del poder político. Esto marcaría una distinción sustancial entre lo político como dimensión del poder explícito y la política como institución conjunta de la sociedad. Lo político es permanente, es estructura, su despliegue social corresponde al ser de la política. Lo político hace al sujeto habitar los discursos que estructuran

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Colonización de las subjetividades ble lo necesario, cosa que no deja de tener todo su valor, pues en cuanto subraya esas dos modalidades operantes, como en el síntoma, da por sentado que ello se despliega en virtud de lo imposible y de lo contingente de la subjetividad. Para este autor el objetivo será el bien común; la seguridad, la concordia y la prosperidad. Estas precisiones son eminentemente normativas, se alejan del pensamiento de Schmitt y se aproximan a las consideraciones de Kelsen. Dos referencias freudianas: 1- “… la forma primordial de la sociedad humana fue la de una horda gobernada despóticamente por un macho fuerte […] los destinos de esta horda han dejado huellas indestructibles […] en particular, el desarrollo del totemismo […] De este modo, la masa se nos aparece como un renacimiento de la horda primordial (que) se restablece a partir de una multitud cualquiera de seres humanos; en la medida en que estos se encuentran de manera habitual gobernados por la formación de masa, reconocemos la persistencia de la horda primordial en ella […] el padre de la horda primordial era libre […] su voluntad no necesitaba ser refrendada por los otros. En consecuencia, suponemos que su yo estaba poco ligado libidinosamente, no amaba a nadie fuera de sí mismo, y amaba a los otros sólo en la medida en que servían a sus necesidades. Su yo no daba a los objetos nada en exceso.

el lazo social mientras que la política es lo perecedero, la actividad del sujeto para organizar lo político. Pertenece al domino del hacer.

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Crítica de la razón teológico-capitalista […] el padre primordial había impedido a sus hijos la satisfacción de sus aspiraciones sexuales directas; los compelió a la abstinencia, y por consiguiente a establecer ligazones afectivas con él y entre ellos, ligazones que podían brotar de las aspiraciones de meta sexual inhibida. Los compelió, por así decir, a la psicología de masa. Sus celos sexuales y su intolerancia pasaron a ser, en último análisis, la causa de la psicología de la masa.”91 2- “[…] la neurosis vuelve asociales a sus víctimas, sacándolas de las habituales formaciones de masa. […] puede verse que toda vez que se produce un violento impulso a la formación de masa, las neurosis ralean y al menos por cierto lapso pueden desaparecer. Por eso se ha intentado, con razón, dar un uso terapéutico al antagonismo entre neurosis y formación de masa. Aun quienes no lamentan la desaparición de las ilusiones religiosas en el mundo culto de nuestros días admitirán que, en la medida en que conservaban vigencia plena, ofrecían a los coligados por ellas la más poderosa protección contra las neurosis. Abandonado a sí mismo, el neurótico se ve precisado a sustituir, mediante sus formaciones de síntoma, las grandes formaciones de masa de las que está excluido. Se crea su propio mundo de fantasía, su religión, su sistema delirante y así repite las instituciones de la humanidad en una deformación que testimonia con ni-

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Freud, Sigmund, “Psicología de las masas y análisis del yo”, en Obras Completas, Buenos Aires, A. E. 1974, t. XXI.

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Colonización de las subjetividades tidez la hiperpotente contribución de las aspiraciones sexuales directas.”92 En el fantasma “Pegan a un niño” (Ein Kind wird geschlagen), Freud introduce a un padre que pega. En él se enlazan azote y placer en virtud de lo cual, seguirá reproduciéndose para la satisfacción autoerótica. “La primera fase es ‘El padre pega al niño’ […] Entre esta primera fase y la siguiente se consuman trasmudaciones […] la persona que pega sigue siendo la misma, el padre, pero el niño azotado es el niño fantaseador mismo.” Dice Freud que: “la fantasía se ha teñido de placer en alto grado […] su texto es ahora: ‘Yo soy azotado por el padre’ y tiene un indudable carácter masoquista.” La tercera fase se aproxima de nuevo a la primera. La persona propia del niño fantaseador ya no sale a la luz en la fantasía de paliza. Freud aclara que “El padre me ama”, por medio de la regresión, se muda en “El padre me pega” (soy azotado por el padre). “Este ser-azotado es ahora una conjunción de conciencia de culpa y erotismo […] y hallará descarga en actos onanistas […] sólo ésta es la esencia del masoquismo […] En la “fantasía masoquista se produce una inversión […] la sustitución de actividad por pasividad.” “[…] se observa que, tanto en las fantasías masoquistas como en las escenificaciones que las realizan, los sujetos se sitúan por lo común en el papel de mujeres, coincidiendo así su masoquismo con una actitud femenina [...] hacia el padre.”

92

Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Se enlazan aquí: autoridad, amar/pegar, conciencia de culpa (superyó), erotismo, pasividad, masoquismo, actitud femenina hacia el padre. Se produce la concurrencia erótica de a) servilismo y b) felicidad. a) La servidumbre En el ensayo Discurso de la servidumbre voluntaria93, el jurista francés Étienne de La Boétie (1530–1563) se pregunta: “Si un tirano es un solo hombre y sus súbditos son muchos, ¿por qué consienten ellos su propia esclavitud?” ¿Por qué los individuos consienten a gusto su propia esclavitud? Para Étienne de la Boétie, la obediencia colectiva de la sociedad se origina en un “vicio monstruoso que ni siquiera merece el título de cobardía, que no encuentra un nombre lo bastante vil, que la naturaleza niega haber hecho y la lengua se niega a nombrar.” La Boétie denominó a este vicio monstruoso la “servidumbre voluntaria”. Sostenía que la tiranía es derrotada de manera automática cuando los individuos se rehusan a consentir su propia esclavitud destruyendo el poder del tirano a través de la resistencia no-violenta. De esa forma, el pueblo mataba no a un hombre sino a la propia tiranía. La libertad requería solamente que un número suficiente de individuos le retirasen su consentimiento y cooperación.

93

Boétie, Étienne de la, Discurso de la servidumbre voluntaria, Madrid, Trotta, 2008, p. 28.

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Colonización de las subjetividades “El que de ese modo gobierna tiránicamente posee solamente dos ojos, solamente dos manos, solamente un cuerpo ..., en verdad no posee nada más que el poder que la gente le confiere para destruirlos. ¿Dónde ha adquirido él ojos suficientes como para espiar, si la gente no se los hubiese provisto? ¿Cómo puede tener él tantos brazos con los cuales golpear, si no los toma prestados de la misma gente? Los pies que pisotean las ciudades, ¿de dónde los obtiene si no son los de la gente?” Señala Boétie que “bajo el tirano las gentes se hacen cobardes y afeminadas”94, vale decir que, para el autor, la gente ante el tirano se torna servil al ultraje y la punición. b) La felicidad En el prólogo a la novela de Pauline Réage, bajo el título “La felicidad en la esclavitud. Una revuelta en Barbados”(La bonheur dans l'esclavage), dice Paulhan95: 94

Ibid., p. 43.

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Jean Paulhan fue un destacado ensayista francés, director durante unos años de la Nouvelle Revue Française, que ganó gran parte de su prestigio por haber acaudillado “la resistencia literaria” entre 1940-1944. Prologó la novela de Pauline Réage, Histoire d'O (1954), debido, sobre todo, a que en aquella época su autora era su amante. La novela, con una segunda parte titulada “Retorno a Roissy”, describe el total sometimiento, voluntario, de una joven, por amor a un noble, a todos los deseos de los diversos personajes que acuden a una especie de prostíbulo de lujo, situado en una lujosa vivienda llamada Roissy. La idea principal que Paulhan destaca de la novela consiste en exponer todo lo que una persona puede hacer por amor y compara este caso con una revuelta de esclavos que sucedió en 1838 en Barbados.

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Crítica de la razón teológico-capitalista “Una singular revuelta ensangrentó, en el curso del año de 1838, la pacífica isla de Barbados. Unos doscientos negros, hombres y mujeres que recientemente habían sido manumitidos por las Ordenanzas de marzo, fueron a pedir una mañana a su antiguo amo, un tal Glenelg, que volviera a tomarlos como esclavos. Se dio lectura al pliego de reclamaciones, redactado por un pastor anabaptista que llevaban con ellos. Pero Glenelg, bien por timidez, por escrúpulo o, simplemente, por temor a la ley, no se dejó convencer. En vista de lo cual, fue en un principio suavemente zarandeado y después asesinado con toda su familia por los negros, quienes aquella misma noche volvieron a sus chozas, dedicándose a sus charlas, sus trabajos y sus ritos habituales. El caso pudo taparse rápidamente gracias a los desvelos del gobernador Mac Gregor y la liberación siguió su curso. El pliego de reclamaciones no pudo ser hallado. A veces, pienso en el pliego aquel. Probablemente, junto a reclamaciones justas, relativas a la organización de los talleres, a la sustitución del látigo por la celda y a la prohibición de ponerse enfermos que se hacía a los ‘aprendices’ -así se llamaba a los nuevos trabajadores libres-, debía de contener, por lo menos, el esbozo de una apología de la esclavitud. Por ejemplo, la observación de que las únicas libertades a las que somos sensibles son aquellas que someten a otros a una servidumbre equivalente. No existe un hombre que se alegre de respirar libremente. Pero, por ejemplo, si yo consigo poder tocar el banjo hasta las dos de la madrugada, mi vecino pierde la libertad de no oírme tocar el banjo hasta las dos de la madrugada. Si yo 169

Colonización de las subjetividades consigo vivir sin trabajar, otro tendrá que trabajar por dos. Y ya se sabe que, en el mundo, una pasión incondicional por la libertad, pronto acarrea forzosamente conflictos y guerras no menos incondicionales. Añádase a ello que, debido a los efectos de la dialéctica, el esclavo está destinado a convertirse en amo a su vez, sería un error querer precipitar las leyes de la Naturaleza. Añádase, también, que no deja de tener su grandeza y su alegría eso de abandonarse a la voluntad ajena (como hacen los enamorados y los místicos) y verse, ¡al fin!, libre de placeres, intereses y complejos personales. En suma, que hoy aquel pliego sería considerado más peligroso que hace ciento veinte años.” Se asiste de esta manera a una erótica de la sumisión, masoquista, pasiva ante la autoridad, donde el amor se torna condición de goce. A la par, el poder, desde su falicismo, ejerce el dominio de la masa. De esta manera, la combinatoria erótica y el placer sexual que conlleva -en el decir de Leo Bersani en El recto es una tumba- será generador de política. El gusto en el dominio y el placer en el sometimiento en la esfera de la política serán una puesta en escena de lo sexual, del par erógeno opresor/oprimido, v. g. el fantasma “Pegan a un niño”. De esto se podría deducir que del cambio de las representaciones eróticas devendrían cambios en las formas políticas. Masa y política. En el Libro de los pasajes, Benjamin transcribe como concibe, representa y figura Proust a la multitud: “Todos aquellos que caminaban a lo largo del dique tambaleándose tan fuerte como si se tratara de la cobertura de un barco (pues no sabían levantar una pier170

Crítica de la razón teológico-capitalista na sin mover al mismo tiempo el brazo, girar los ojos, enderezar sus espaldas, compensar con un movimiento equilibrado de un lado el movimiento que acababan de hacer con el lado opuesto, y congestionar la cara), y que, aparentando no ver para hacer creer que no estaban preocupados por los demás, pero mirando a hurtadillas para no arriesgarse a chocar con ellos, con las personas que caminaban al lado o que venían en sentido inverso, se tropezaban en cambio con ellos, se pegaban a ellos, porque ellos habían sido por su parte recíprocamente objeto de la misma atención secreta, oculta bajo el mismo desdén aparente; y es que el amor -por consiguiente, el miedo- de la muchedumbre es uno de los móviles más poderosos en todos los hombres, sea porque pretendan agradar a los demás, sea para mostrarles que los desprecian.”96 Proust se refiere a la masa como si se tratara de autómatas, sujetos pegados que han aprendido a moverse como un solo cuerpo con el potencial que eso supone. La masa como cuerpo articulado, funcionando como un solo individuo, la masa convertida en un potente yo. Su móvil: el amor. Proust habla de la masa y del amor. Emparentado con ello, dice Pierre Legendre: “Se trata de observar cómo se propaga la sumisión, transformada en deseo de sumisión, cuando la gran obra del poder consiste en hacerse amar.”97 96

Proust, Marcel, A la sombra de las muchachas en flor, Madrid, Alianza, 2002 p. 447, en Walter Benjamin, El Libro de los pasajes, Frankfurt, Akal, 2005, p.456-457. 97 Legendre, Pierre, El amor del censor, Barcelona, Anagrama, 1979, p. 5.

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Colonización de las subjetividades En Hamlet, el padre y la ley, Enrique Koziki extrae algunos párrafos de diversos discursos pronunciados por el General Perón en el curso de sus mandatos:98 “Hemos cumplido hechos, ahora queremos preparar almas”(04/05/46). “Adoctrinar no presupone solamente enseñar sino también inculcar. Vale decir, no es sólo ilustrar conocimiento, es también modelar el alma” (24/04/53). “Yo no quiero mandar sobre los hombres sino sobre sus corazones” (17/10/46). “[…] nos habíamos propuesto como el primer objetivo a alcanzar, la captación y el dominio de la masa popular, y ello fue obtenido” (13/11/47). “Manejar hombres y conducir hombres es manejar y conducir voluntades y para eso deben comprender… que lo primero que hay que ganarse es el corazón y la voluntad del hombre” (26/11/49). “El Justicialismo necesita apóstoles y para ser apóstol hay que estar dispuesto a ser héroe, y solamente los fanáticos de amor por una causa son capaces de morir por un ideal” (17/10/50). Vale decir que, según muestran las referencias anteriores, el amor oficia de eje que gobierna y comanda performativamente: “[…] solamente los fanáticos de amor por una causa son capaces de morir por un ideal”, “[…] la gran obra del poder consiste en hacerse amar”

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Koziki, Enrique, Hamlet, el padre y la ley, Buenos Aires, Gorla, 2004, p. 78.

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Crítica de la razón teológico-capitalista a la manera, con el talante, del significante amo (S1) que, desde el lugar del agente, se orienta en dirección al otro que ama y anhela ser amado. Se trata, al decir de Freud, de la escencia del alma de la masa. Dice Freud: “[…] la masa se mantiene cohesionada en virtud de algún poder. ¿Y a qué poder podría adscribirse ese logro más que al Eros, que lo cohesiona todo en el mundo? […] si el individuo resigna su peculiaridad en la masa y se deja sugerir por los otros […] lo hace porque siente la necesidad de estar de acuerdo con ellos […] quizás, entonces, ‘por amor de ellos’[…] si en la masa aparecen restricciones del amor propio narcisista que no tienen efecto fuera de ella, he ahí un indicio concluyente de que la esencia de la formación de masa consiste en ligazones libidinosas recíprocas de nuevo tipo entre sus miembros […] nos encontramos con pulsiones de amor que, sin actuar por eso de manera menos enérgica, están desviadas de sus metas originarias […] Una masa primaria de esta índole es una multitud de individuos que han puesto un objeto, uno y el mismo, en el lugar de su ideal del yo, a consecuencia de lo cual se han identificado entre sí en su yo […] Rivales al comienzo, han podido identificarse entre sí por su parejo amor hacia el mismo objeto [...] El sentimiento social descansa, pues, en el cambio de un sentimiento primero hostil en una ligazón de cuño positivo, de la índole de una identificación […] dicho cambio parece consumarse bajo el influjo de una ligazón tierna común con una persona situada fuera de la masa […] Su premisa era que todos fueran amados de igual modo por uno, el conductor […] la exigencia 173

Colonización de las subjetividades de igualdad de la masa sólo vale para los individuos que la forman, no para el conductor. Todos los individuos deben ser iguales entre sí, pero todos quieren ser gobernados por uno. Muchos iguales, que pueden identificarse entre sí, y un único superior a todos ellos […]” La masa, a través del amor en el lugar del significante amo, se instituye como don de orden y pacificación, como procesador de goce, a pesar de lo cual no consiente más que en un equilibrio inestable, dada la báscula entre el ideal del yo (S1) y el superyó. El amor desde el ideal del yo no soporta ligar más que un quantum de goce, el resto retorna incansablemente por las vías que pueden hacer de la masa, una formación tanática condicionada por el superyó. ¿Por qué adscribe un sujeto a la masa? Por amor, por desamparo, para reencontrarse narcisísticamente, especularmente a través del otro, para que algo o alguien pueda dar consistencia al ser, para que haga más soportable el goce de la vida. En pocas palabras, el sujeto se engarza a la masa por amor a quien le supone saber tramitar el goce, aquél que posee las respuestas adecuadas “para todo” desgarro de la vida. De manera tal que el acercamiento a la masa ya es una confesión de la falta, merced a la cual se despliega amor. Si amar es, como dice Lacan, dar lo que no se tiene, amar es reconocer la falta y entregarla al otro. Hay una cierta modalidad del obsesivo que recuerda al líder de masa. El obsesivo en su individualidad atesora posesiones y obla bienes, proyectos, ideas con los que construye una

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Crítica de la razón teológico-capitalista imagen fálica de sí, imagen ofrecida al amor del otro, a la falta del otro. Una cita de Lacan99 habla por sí misma: “[…] lo que ocurre con la posición del obsesivo (es que) si el amor cobra para él […] formas de lazo exaltado es porque lo que el obsesivo entiende que uno ama es una cierta imagen de él; a su vez, entiende que esa imagen él la da al otro, al punto de imaginar que si esa imagen viniera a faltar el otro ya no sabría de qué agarrarse. Éste es el fundamento de lo que en otra parte llamé la dimensión altruista de este amor mítico basado en una mítica oblatividad […] el mantenimiento de esa imagen lo ata a toda una distancia de sí mismo; ella es precisamente lo más difícil de reducir […] distancia… del sujeto consigo mismo, en relación con lo cual […] sólo beneficia a ese otro del que hablo, a esa imagen […]” Dar lo que no se tiene, la falta, es factible por estructura, cosa que sólo se despliega desde la posición femenina, desde la asunción de la falta, desde la castración. Si amar feminiza, la masa posicionada en lo femenino anhela ser amada. A la espera del amor del otro, la masa desencadena su propio amor a la manera de la niña, donde su amor cabalga en la perentoriedad del amor del otro (del padre) de quien espera lo que le falta. Eso marcará su destino femenino y la amenaza de la pérdida de amor, propia de la posición femenina. El varón (“Pegan a un niño”) ama al padre, pero feminizado. A la pregunta ¿qué quiere o qué espera la masa? se le ajusta la siguiente respuesta: “quiere ser amada (golpeada)”.

99

Lacan, Jacques, Seminario X, La angustia, versión inédita.

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Colonización de las subjetividades Desde la condición femenina, la masa, en virtud de la falta, hace que su ser no-toda la transporte, en ocasiones, a la exorbitancia de goce o al amor místico, (como dice Paulhan, v. supra: abandonarse a la voluntad ajena como hacen los enamorados y los místicos) amor casi carnal, donde la nadificación y el arrobamiento de la masa son la expresión del manifiesto estado hipnótico de la misma donde, -como decía Perón siguiendo a Goebels- habrá disposición de entregar hasta la vida en cuanto la masa experimente que el Otro, el conductor, se ha hecho carne en ella vía la voz y la palabra a la manera de la hostia cristiana. La masa se torna, entonces, esposa-novia de Cristo, de Hitler, etcétera, con las consecuencias que conlleva este modo de gozar que conduce casi a lo opuesto del amor en lo que más lo caracteriza: el sesgo romántico. En este goce exorbitante de la masa, el otro, el conductor, entra al cuerpo y toma posesión del mismo, se hace sustancia con él otorgándole certeza de consistencia hasta el punto de que la masa feminizada podrá soportar el goce activado por la sola y pura presencia del líder donde hasta su silencio áfono podrá ser manifestación de amor. En una sociedad de totalitarismo autoimpuesto, el rebaño desconcertado ávido de amor (como designa Lippman a la masa)100 deberá ser dirigido, sometido e imbuído de un temor reverencial hacia el líder, que le salva de la destrucción, sea éste un sujeto o una idea. Hay que evitar que el rebaño brame y pisotee. Hay que hacer que conserven un miedo permanente a la pérdida de amor y debidamente atemorizados por todos los posibles males que puedan destruirles una vez que hayan sido abandonados a su suerte.

100

Ver El poder del escíbalo.

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Crítica de la razón teológico-capitalista ¿Se podría plantear que la masa, en tales condiciones, posee un cariz erotomaníaco en tanto certeza de amor? Dice Lacan101: “El otro al que se dirige el erotómano es muy singular, porque el sujeto no tiene con él relación concreta alguna, aunque se haya podido efectivamente hablar de vínculo místico o de amor platónico muy a menudo es un objeto alejado, con el cual al sujeto le basta comunicarse por una correspondencia que ni siquiera sabe si llega o no a destino.” Como en la mujer -no hay en el inconsciente un símbolo equivalente al falo que represente al sexo femenino, es decir, no hay simbolización del sexo de la mujer- no hay en el inconsciente nada que diga algo sobre la masa. Ésta como aquella tiene un carácter de ausencia. Por lo que, así como la mujer, la masa no existe. La falta en el inconsciente de un significante de la masa, determina el hecho de que se configure su construcción yoica y se ponga en acción desde la posición femenina. La masa como la mujer encarnarán la alteridad respecto del amo y del falo (único significante que representa al sexo en el inconsciente), respectivamente. Podemos afirmar que la masa, como la mujer, será no-toda fálica; su ser femenino se escurre metonímicamente ya que no hay un significante en el inconsciente que pueda toda-nombrarla. Una masa será, según Freud, no más que el amor uniendo a muchos sujetos y reiterado en cada uno de ellos en virtud del discurso del amo cuyo agente, “todo” amor, sostendrá su cohesión yoica. 101

Lacan, Jacques, Seminario III, Las psicosis, versión inédita.

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Colonización de las subjetividades De tal forma, el significante masa será un término envoltorio, mascarada, término sostén de un conglomerado, instituído bajo la mirada de un amo. En consecuencia, la masa adquiere lugar social a partir de la ausencia que la funda en un discurso donde el amor, como S1, ocupa el lugar del agente encarnado en un conductor, a la manera de padre dador/privador, a medio camino entre la madre y la castración. Tal agente se presentificará como padre ideal y, maternizado por un lado y por el otro, actualizará la severidad de la voz que retorna viva desde lo real del padre primordial. Si en el plano horizontal predomina la cohesión yoica que configura a la masa en su uniformidad vía la identificación, en el plano vertical habrá un despliegue pulsional singular a cada sujeto sea con el ideal como con el objeto voz, erigidos ambos en atributos escenciales de conducción de la masa. Por amor y por temor la masa es cohesión de sujetos. Por amor se entrega el sujeto y entrega su goce a la imagen ideal fálica en tanto que por la voz goza de la cohesión. De tal manera, la masa no ofrece salida en cuanto que necesita procesar lo que ella misma produce. El ideal del yo y el superyó, en su moebiano discurrir, construyen y configuran, sin duda, la posición del líder y la captación que esta figura hace de quienes lo han entronado. Sea cual fuere la organización a considerar, tendrá como soporte la adhesión amorosa-religiosa e hipnótica al S1, en virtud de poder procesar el goce a través del amor del líder, el único con capacidad de exculpar, en razón del sacrificio implicado en su devoción. En tal interjuego entre líder y masa, la excitación y el entusiasmo inicial, ante la promesa de amor, tendrá el costo sacrificial del avasallamiento y el absolutismo del dogma filiatorio (todos somos uno en Cristo, todos somos 178

Crítica de la razón teológico-capitalista uno en Hitler) para todos los integrantes de la masa que en la sumisión exaltan e idealizan gozosamente, según la moral de masas, a diversas figuras, ideas o instancias que dan consistencia al ser: soy patriota, soy radical, soy peronista, soy de izquierda, soy de derecha, etcétera. El líder-padre en sus aspectos perversos gozará de la masa solícita a través de la obediencia, el acatamiento y la humillación que supone la demanda de amor. La convocatoria por el lado del amor será la contrapartida de la convocatoria por el lado del espanto, muestra de lo cual podrían ser las “guerras santas” donde la inmolación o el suicidio convienen el pacto sacrificial con un Dios hambriento de carne, un amo, líder, divinidad, un Otro que adquiere existencia y consistencia incluso a través del acto de inmolación. Su dádiva implicará el otorgamiento póstumo de reconocimiento y perdón. En su descubrimiento, Freud y luego Lacan han ubicado lo social y lo político como núcleo del inconsciente. Lacan afirma que “El inconsciente es la política”. Lacan subraya la virtud política por la cual los ciudadanos se encuentran ligados en un cuerpo, el cuerpo social establecido a través del lazo social, una estructura de relación instituída como discurso, expresión de la renuncia al goce de la identidad, goce traslocado de ahí en más por el goce del vínculo. El malestar en la cultura se confronta a la política cuyo objeto privilegiado es el abordaje del lazo social. Al devenir el S1 -agente responsable de la acción política- en amor performativo propulsor de la masa, tal construcción en su configuración yoica (plano horizontal) excluye el lazo social (S1-S2), el inconsciente y el síntoma, y con ello a Dios y la política. El amor, desde el lugar del ideal del yo, como 179

Colonización de las subjetividades significante amo en el lugar del agente, estipula y condiciona la conducta de los sujetos en la masa. Eso implica una acción de poder, es decir, una acción política del conductor sobre la masa que, careciendo de discurso propio, quedará sujetada al discurso político del amo. La posibilidad mística y exorbitante de goce de la masa será, ante la encarnación del superyó, emergencia de la voracidad de Dios (a). De lo anterior se sigue que el centro de acción de la política compete al discurrir moebiano que va del ideal del yo al superyó o viceversa. En síntesis: la producción del discurso analítico es el síntoma (S1), a través de su articulación se instaura el lazo social, con lo cual, sólo si hay síntoma (condición necesaria y suficiente) se podrá hablar de vínculo. El síntoma acarrea en sí la posibilidad del vínculo que por estructura construye política (S1S2). S1, Dios, como agente en el “discurso del amo” sostiene la estructura que no podrá ser considerada como tal fuera del lazo social, fuera del síntoma, fuera de la política y fuera del amor. Se deberá considerar que sin amor no habrá política que haga que el sujeto renuncie a lo pulsional. Sucede que el sujeto goza en la renuncia pero cuanto más renuncia a las pulsiones más se incrementa la fuerza del superyó. El malestar persiste a pesar del amor. La política no se cierra confundida con la acción del significante amo y de su poder sobre la masa. La renuncia pulsional, que está en la base de la cohesión hipertrófica del yo en la masa (plano horizontal), incrementa el goce y la culpa, lo que hace que (la masa no como envoltorio) los sujetos en su configuración de la masa obtengan un plus de goce que escapa al significante amo. En la masa hay S1 y hay algo irreductible al significante –la voz, el objeto a-, y ambos conforman la topología de la masa. 180

Crítica de la razón teológico-capitalista Constituyen los polos de amor y muerte inherentes al destino de la masa. Si el inconsciente es la política, allí donde el amor ocupa como S1 el lugar del agente en el discurso del amo, el producto de tal relación de términos será el objeto a, por lo cual, si desde el agente hay una política del amor, desde el producto será una política del objeto a, una política del goce. Esta intersección de amor y goce es lo que define la política del psicoanálisis. Política que no es otra cosa que la misma dimensión ética del psicoanálisis.102 Debemos aclarar algo que podría cuestionar la mirada que hemos efectuado sobre la masa, teniendo en cuenta que la posición freudiana establece que: “la masa se nos aparece como un renacimiento de la horda primordial” y que fue el padre primordial quien “compelió a sus hijos a la masa”. De resultas de ello, la lógica freudiana consigna que la constitución de la masa se establece según la lógica del todo y la excepción, cosa que no sucede con la estabilidad y permanencia de la misma que se debe más bien al viraje de la masa a la posición femenina. El todo en las fórmulas de la sexuación (x x) implica a la posición masculina en la medida en que prevalece la función fálica ligada por el cuantificador universal. La falta que demanda amor proviene del no-Todo (x x) de la posición femenina, porque

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Se podría considerar la problemática del amor en Psicología de las masas a la luz de los criterios del Seminario de La transferencia: el interjuego entre el erastés, el eromenós y la agalma. Lo dejamos para otra ocasión.

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Colonización de las subjetividades “…sería necesario que el sujeto admita que la esencia de la mujer no es la castración y para decirlo todo, que es a partir de lo real …, que ellas no son castrables, porque el falo, del que remarco que no he dicho aún lo que es, ellas no lo tienen.” Si la mujer “muestra esta abertura de una indeterminación de su relación común al goce” es necesario, como necesidad de discurso, x x que x x (añoranza femenina del amo-goce todo del otro paterno). El todo del hombre como lugar de lo posible le será necesario a la mujer. Todo que deberá ser sostenido por la demanda de la masa a quien, como ideal del yo (I), conductor, se le adscribe el retorno del padre de la horda vociferando desde lo real (a). Agrega Lacan que “Es necesario a la mujer que eso sea posible: la castración. Es su abordaje del hombre.” Al no estar la mujer castrada, se puede acceder a ella en su indeterminación. El x x va a ser el lugar de lo no imposible, es decir, de lo posible y no necesario: de lo contingente, exactamente como la conformación de una masa o la inclusión del sujeto en ella. La masa posee una x que no puede construirse: (x x), que no hace borde a la masa y que la indetermina o sea que la determina como “no-toda”. Decía Delia Elmer que “Las fórmulas de la sexuación admiten distintas lecturas aun desde lo puramente formal. Así como el x x habla de una inexistencia en lo real, tal como lo hacen las cuatro fórmulas en su totalidad, aparece una suerte 182

Crítica de la razón teológico-capitalista de redoblamiento en el cual, establecido ya el valor sexual hombre como todo y el valor sexual mujer como no-toda, ahora y desde una lectura ‘desde afuera’, el no-toda puede aceptarse como la excepción que hará de borde y constituirá el todo.” No-Toda ----------Todo En tales condiciones, la masa no-toda será el sostén, a la manera de síntoma, del líder a quien, asegurándole valores fálicos, lo hará inseparable y necesitado de la masa. Con la masa el líder construye su imagen que a la postre será aquello que la misma masa idolatre. Conclusión. 1-A la manera de lo que sucede con el “analizado que dice en suma a su interlocutor, al analista: Yo te amo, pero porque inexplicablemente amo en ti algo más que a ti -el objeto a minúscula”, así se vincula la masa al líder como S1 portadordador del objeto. 2-Hay el Uno de la unificación, o la unidad imaginaria, pero hay otro tipo de Uno partiendo de las identificaciones freudianas, el Einziger-Zug, (S1) articulado a la represión primordial, y al fantasma. En el Seminario Los escritos técnicos de Freud, dice Lacan: “Esta mirada del Otro debemos concebirla como interiorizándose por un signo, eso basta ein Einziger-Zug. No es necesario todo un campo de organización, una introyeccion masiva, este punto Ideal del rasgo unario, este signo de asentimiento del Otro, de la elección de 183

Colonización de las subjetividades amor sobre la que el sujeto puede operar allí en cierto lugar y se regula en la continuación del juego en el espejo. Basta que el sujeto vaya a coincidir en su relación al Otro para que ese pequeño signo, este Einziger-Zug esté a su disposición.” En el Seminario XI, en la clase “En ti más que a ti”, Lacan toma de “Psicología de las masas…”, del apartado “Estado amoroso e hipnosis”, el trabajo que hace Freud de la relación entre la masa, el líder y la hipnosis. Dice que hay una diferencia esencial entre el objeto definido como narcisista y la función del objeto a. “Con sólo ver el esquema de Freud de la hipnosis se tiene a la vez la fórmula de la fascinación colectiva.” Señala que lo que Freud llama el objeto, ahí es donde se ubica el objeto a. Las curvas sirven para marcar la conjunción del a con el ideal del yo. Si se une al esquema freudiano lo planteado por Lacan, se establece una superposición, en un mismo lugar, del objeto a y el ideal del yo como punto significante. Freud le da su estatuto a la hipnosis superponiendo el objeto a con el ideal del yo. “Todo análisis que se adoctrina como teniendo que terminarse con la identificación revela, al mismo tiempo, que su verdadero motor es elidido. Hay un más allá a esa identificación, y ese más allá se define por la relación y la distancia del objeto a minúscula con la I mayúscula que idealiza a la identificación... Me refiero aquí al capítulo de Freud sobre ‘Enamoramiento e hipnosis’ […] 184

Crítica de la razón teológico-capitalista Existe una diferencia esencial entre el objeto definido como narcisista, el i(a), y la función del a. Las cosas han llegado al punto que la única visión del esquema que Freud da de la hipnosis, da al mismo tiempo la fórmula de la fascinación colectiva… (El esquema) designa lo que él llama el objeto donde es preciso que reconozcan lo que yo llamo el a, el yo y el Ideal del yo. En cuanto a las curvas, están para marcar la conjunción del a con el Ideal del yo. Freud de ese modo da su estatuto a la hipnosis superponiendo en el mismo lugar el objeto a como tal y esa señalización significante que se llama el Ideal del yo. Les he dado los elementos para comprenderlo al decirles que el objeto a puede ser idéntico a la mirada, ¡pues bien!, Freud señala precisamente el nudo de la hipnosis al formular que en ella el objeto es un elemento seguramente difícil de captar, pero indiscutible, la mirada del hipnotizador […] Comprendan al mismo tiempo la función de la mirada en la hipnosis, que puede realizarla en suma un tapiz de cristal, o cualquier cosa, con tal que brille algo. Definir la hipnosis por la confusión, en un punto, del significante ideal donde se orienta el sujeto con el a es la definición estructural más segura que se ha expuesto, ahora bien, ¿quién no sabe que fue distinguiéndose de la hipnosis que se instituyó el análisis? Pues el resorte fundamental de la operación analítica es el mantenimiento de la distancia entre la I y la a. Para darles fórmulas referenciales, diré: si la transferencia es lo que, de la pulsión, aparta la demanda, el deseo del analista es lo que la restablece. Y por esa vía, aísla el a, lo coloca a la mayor distancia posible 185

Colonización de las subjetividades de la I que él, el analista, se ve llamado por el sujeto a encarnar. Es de esa idealización que el analista ha de declinar para ser el soporte del a separador […], en la medida en que su deseo le permite en una hipnosis al revés, encarnar, él, al hipnotizado. Este franqueamiento del plano de la identificación es posible.” 3-El analista hipnotizado estará femeninamente en un lugar similar al de la masa donde el líder, como S1 arrastra el a. Vale decir que el líder de masa para sostener su posición deberá evitar la separación entre el Ideal y el a. No se trataría del objeto narcisístico ni tampoco de la sustitución del Ideal por el objeto a sino de la cohabitación de la idealización del amo y su potencia de goce. Esta posesión del a es lo que facilita que el amo, el líder, encarne el superyó a través del objeto voz, como por ejemplo “El gran dictador” (Chaplin) o los discursos de Hitler donde su voz caída de las palabras inyecta y compele al goce. 4-En la masa el sujeto se aliena al significante amo. Es el sacrificio por ingresar al discurso del líder. Discurso que inevitablemente dará lugar al a. El objeto a será producido en la relación del líder con la masa que invistió al amo de pleno saber. Como agente, el líder quedará ubicado sólo como Ideal, más cuando adviene como producto el objeto a (discurso del amo) se reúne la condición para la emergencia del superyó con la fuerza del objeto de la pulsión invocante. Se trata, por otra parte, del objeto que la masa ilusiona y anhela como don del líder (el Otro del goce). Es la consumación, a la manera de la espera edípica de la niña, reencuentro con aquello de lo que fue privada y que la tornó no-toda. Sólo la mística se nadifica en la completud. No sucede eso con la mujer o 186

Crítica de la razón teológico-capitalista con la masa donde el a que retorna, al no convalidar el Otro goce, reenvía a la mujer a investir “locamente” con expectativa de goce, por ejemplo, la idea de un hijo y a la masa acceder al goce en actos cercanos a la barbarie. 2 La fe, la mujer, el hombre masa. La fe, como iniciativa monoteísta, se sostiene sobre aquello que es vacío de experiencia.103 103

La operación analítica es un acto de fe, consistente en dar fe de lo que está puesto en cuestión. El analista, entonces, da fe (función del padre) de la obra del paciente. La fe, el padre y la ley constituyen los procesadores del goce de la repetición. Lacan hará equivaler el acto del analista a un acto de fe. Éste deberá comprometer al analizante en una tarea sostenida en principio en la fe de aquello que luego será cuestionado. El analizante dice lo que cree verdadero que no tiene nada que ver con la verdad, sino más bien con la creencia, como “pensar algo que existe”. “La fe, mismo la fe religiosa, he aquí lo verdadero, que no tiene nada que ver con lo real”. Ésta es la razón por la cual Lacan puede hacer equivalente el psicoanálisis a una forma moderna de la fe. A diferencia de la religión, el psicoanálisis es aquello que “construye” verdadero al separar el sentido de la verdad en virtud de que el sentido obtura la castración. La religión, en cambio, anuda sentido y verdad. “Quien sea que venga a presentarme un síntoma cree en él, cree que se lo puede descifrar.”¿Qué es un padre? “Un nombre que implica la fe.” Y en ello el psicoanalista cree: “La creencia, ella es siempre el semblante en acto.” Se ha supuesto que al hombre lo atormenta lo irreal en lo real. El descubrimiento freudiano reveló que, a la inversa, “…en lo irreal, lo que nos atormenta es lo real”. Esto determinó que el hombre sea un gran productor de “preocupación”, que resuelve, en parte, a través de la fe y la creencia.

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Colonización de las subjetividades Esta dimensión se encuentra ausente en la Grecia Antigua. Allí, la pregunta por la creencia en Dios cae fuera de los principios cívicos-culturales-religiosos de la ciudadanía. Antes del monoteísmo, sin Dios, sin amo, la masa carece de existencia. La muerte, el sexo y los dioses como “existentes” habitaban “sin excepción” ese mundo que, por tal, era sagrado. El universo griego sagrado suponía una plétora de vida que alcanzaba a la muerte misma. Ese mundo que existía desde siempre, a la par de no haber sido creado ex-nihilo, no revestía el riesgo del retorno a la nada. La trascendencia del Dios monoteísta no contaba en su cosmovisión. La inexistencia de la nada como también la de la muerte, constituyen un universo que no admite la creación, a la vez que afianza el ser, la unidad y la abundancia. A la inversa, si la excepción en las fórmulas de la sexuación sostiene el universo fálico y la inexistencia da lugar al acceso a Otro goce, ilusión del padre (Otro) primordial, patrimonio de la locura mística, podemos sin dilación ubicar la comedia del lado de la fórmula masculina y la tragedia del lado de la fórmula femenina, el mismo lugar que le cabe a la masa con la ilusión del padre primordial, amo unificador y sostén de su cohesión. En consecuencia, la sexuación queda marcada como la tragicomedia humana, un compuesto entre el goce femenino exorbitante del héroe trágico y el falo que conduce inevitablemente a la comedia. Tragicomedia que figura bastante adecuadamente la estructura de la masa: Musolinni, Hitler, caracterizado y personificado admirablemente por Chaplin en “El gran dictador”, con aires y actitudes payasescas de comediante, en tanto que la masa feminizada lucha por la sobrevivencia como sostén de aquellos que sin palabras la componen y que trágicamente 188

Crítica de la razón teológico-capitalista penden (sus vidas) de la comedia del amo. Dice Ortega y Gasset: “El hombre masa es… el que renuncia a él mismo y hace lo que hacen los demás.” Un solo camino es viable para el andar y el sostén de la masa y eso sucede cuando la tragedia del goce le cede espacio para que entre en escena la comedia del falo (el líder) como soporte de la ilusión de una solidez imaginaria que pueda responder a la demanda de la masa. Con respecto a la función fálica, hay un goce de la masa (equivalente al goce suplementario en la mujer) que la libra del “todo”. Es un goce que se siente pero del que la masa nada sabe. Lacan reivindica la vieja idea eclesiástica de que la mujer “no tiene alma”, de la misma manera la masa goza pero en su vacío carece de alma. A partir de los tres registros, se aborda el falo y la castración más allá del Edipo en una lógica no-todo fálica. Se abre el dilema entre el ser y el tener. La solución femenina no será del lado del tener. Si así lo fuera se encaminaría hacia una solución viciada de falsedad. En todo caso es el goce de la privación lo que la masa deberá asumir. Del lado del tener, la masa (como cuando la mujer supone tener) se encuentra más próxima a la nada (porque tener ya implica perder) que si estuviera en la posición masculina. La masa es carencia absoluta pero envuelta en la ilusión de futura posesión. La masa, como la mujer, se construye “ex-nihilo”, lo cual marca su relación esencial con la nada. En consecuencia, la mascarada, en nuestro caso el término masa, tendrá por función velar la nada. Desgarrada la mascarada, caído lo imagi189

Colonización de las subjetividades nario, la masa enloquece. Su fragilidad remite al vínculo con la nada y a lo expuesta que se encuentra a la nadificación. La masa verdadera se mide por su distancia a la comunidad y por cuanto esté preparada para el sacrificio de los bienes. Su acto, en el sacrificio de los bienes, es el momento en el que se precipita en el goce femenino renunciando a cualquier tener, o sea, el falo que en la masa es traspuesto al líder. Fuera del falo asoma lo infinito del goce. La verdadera masa, sale del registro significante y explora una zona desconocida. Retiene el secreto de lo que no se puede decir, un goce imposible de transmitir por lo que la demanda será invariable, persistente y reiterada en su relación con el líder. La decepción es estructural. De esta manera, la verdadera masa suscita el deseo en el líder, encarnando la falta que engendra en él el deseo. El modo de abordar la masa, por parte del líder, es por el lado del goce fálico en el fantasma. Lo esencial es que el goce de la masa no está limitado por el significante sino que precisamente va más allá de él, pero sin abandonar el sostén del Otro barrado. “No hay límites, dice Lacan, a las concesiones que una mujer puede hacer por un hombre.” O la masa por el líder. Al igual que en la mujer, el estrago es uno de los nombres del goce femenino de la masa. Resumiendo, no habrá, entonces, universalidad posible cuando se trate de mujer o de masa. Ella quedará ubicada en el lugar del enigma absoluto, el lugar del vacío radical enmarcado por el deseo del líder. La masa es el punto límite del sentido que está en relación de contigüidad con la nada, la misma a la cual llega el héroe de las tragedias, para ir hasta el fin con su deseo. 190

Crítica de la razón teológico-capitalista En consecuencia, el pensamiento del héroe, de la mujer, de la masa (que no se puede pensar por fuera del líder dado que sin él, sin su deseo, no hay masa) es el tipo de pensamiento que acoge la ausencia, el no, en el inconsciente. A diferencia de la masa, “El hombre masa (que no es la masa, sino el vacío que la constituye) es el antihéroe, un héroe hueco, porque el héroe es fiel a sí mismo y se aferra a su destino para trascenderlo.” De tal manera, la emergencia de la masa constituyó un gran golpe a la weltanschauung. Barró, desde su feminidad, al “todo” eterno y universal y se convirtió en factor perturbador para la antigua episteme. Ello posibilitó una nueva lectura de la civilidad, “no-toda”. Cabe plantear que la pura comedia o la pura tragedia no se sostienen, ya que ambas responden, respectivamente, a los dos niveles de goce por los que, en su peregrinaje, transita la masa donde uno, el goce fálico, no se verifica sin el goce del Otro. Al respecto hay que recordar el texto que Freud escribe en 1915, unos meses después del estallido de la Primera Guerra Mundial: “De guerra y muerte. Temas de actualidad.” En él discurre (según sus propios términos), como pocas veces lo ha hecho, por senderos que hacen a cuestiones tales como el Estado, el individuo y la libertad de éste frente al despotismo del Estado. Dice: “Los pueblos están más o menos representados por los Estados que ellos forman; y estos Estados, por los gobiernos que los rigen. El ciudadano particular puede comprobar con horror… que el Estado prohibe al individuo recurrir a la injusticia, no porque quiera eli191

Colonización de las subjetividades minarla, sino porque pretende monopolizarla… El Estado … se entrega a todas las injusticias y violencias que infamarían a los individuos. No sólo se vale de la astucia permitida, sino de la mentira conciente y del fraude deliberado... en una medida que parece exceder de todo cuanto fue usual… El Estado exige de sus ciudadanos la obediencia y el sacrificio más extremos, pero los priva de su mayoridad mediante un secreto desmesurado y una censura de las comunicaciones y de la expresión de opiniones que los deja inermes, sofocados intelectualmente frente a cualquier situación desfavorable y a cualquier rumor antojadizo… y confiesa paladinamente su codicia y su afán de poderío, que después los individuos deben aplaudir por patriotismo. Y no se objete que el Estado no puede renunciar al uso de la injusticia porque de esa manera se pondría en desventaja. También para el individuo es, por regla general, harto desventajosa la observancia de las normas éticas, la renuncia al ejercicio brutal de la violencia; y el Estado rara vez se muestra capaz de resarcir al individuo por el sacrificio que le ha exigido. Tampoco puede asombrar que el aflojamiento de las relaciones éticas entre los individuos rectores de la humanidad haya repercutido en la eticidad de los individuos, pues nuestra conciencia moral no es ese juez insobornable que dicen los maestros de la ética: en su origen, no es otra cosa que “angustia social”. Toda vez que la comunidad suprime el reproche, cesa también la sofocación de los malos apetitos, y los hombres cometen actos de crueldad, de perfidia, de trai192

Crítica de la razón teológico-capitalista ción y de rudeza que se habían creído incompatibles con su nivel cultural. Así, ese ciudadano del mundo culto… puede quedar desorientado y perplejo en un mundo que se le ha hecho ajeno, despedazada su patria grande, devastado el patrimonio común, desavenidos y envilecidos sus ciudadanos. Habría que apuntar algo como crítica a su desilusión. En sentido estricto no está justificada, pues consiste en la destrucción de una ilusión. Las ilusiones se nos recomiendan porque ahorran sentimientos de displacer y, en lugar de estos, nos permiten gozar de satisfacciones. Entonces, tenemos que aceptar sin queja que alguna vez choquen con un fragmento de la realidad y se hagan pedazos.” 3 Capitalismo, homo económicus. El capitalismo es una profesión de fe que consolida un fantasma que afirma al capital como a la plusvalía (plus de goce) en el trono de Dios y que hará de pivote a su discurso. En el mismo, el sujeto  que consume gadgets (a) demanda al S1 su fabricación para surtir el mercado S2. Por estructura, el capitalista es ajeno al “Dios inconsciente” dado que, la desarticulación de S1-S2 lo desabona del inconsciente. Anula la ética sacrificial de la religión e ingresa en el régimen del plus-de-gozar (ver luego). La consecuencia será que “Lo que distingue al discurso del capitalismo es esto: la Verwerfung, el rechazo, el rechazo fuera de todos los campos de lo simbólico, con lo que ya dije que tiene como consecuencia. ¿El rechazo de qué? De la 193

Colonización de las subjetividades castración. Todo orden, todo discurso que se entronca en el capitalismo, deja de lado lo que llamaremos simplemente las cosas del amor, amigos míos. Ven eso, ¿eh? ¡no es poca cosa!” (Lacan, El saber del psicoanalista) El capitalismo fue desde sus inicios un complicado enjambre moral y, para sus creyentes, cuidadosos de registrarse en la decencia (sutil máscara de la canallada: orden del desfalco, de la malversación, del escamoteo o de la sustracción), lo sigue siendo. La doctrina de fe neoliberal ha elevado el capitalismo al rango de religión convirtiendo los imperativos de la economía capitalista en normas morales universales. Walter Benjamin advirtió que en el capitalismo el acaecer del mercado juega el papel del culto y el homo economicus, el de Dios. Desde tal punto de vista moral, actúa quien practica corrientemente el culto del mercado y habitualmente se somete a su concurrencia sin contemplaciones. Cabe, entonces, la articulación entre religión, omnipotencia, capitalismo y sacrificio (dejaremos este último para más adelante y le dedicaremos un desarrollo más extenso). Viene a tono un texto de Walter Benjamin correpondiente a su época premarxista (1921). Se trata del ensayo “El capitalismo como religión” (Kapitalismus als Religion, en: Gesammelte Werke, Vol. VI, Francfort del Meno, 1978): “Hay que ver en el capitalismo una religión (que) sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, suplicios, inquietudes que… las religiones ”

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Crítica de la razón teológico-capitalista Según Benjamin, el capitalismo no representa sólo, como en Weber, una secularización de la fe protestante, sino que es él mismo esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla en modo parasitario a partir del Cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, tres rasgos se reconocen en esta estructura religiosa del capitalismo: “-En primer lugar, el capitalismo es una pura religión de culto, quizá la más extrema que haya existido nunca. En él todo tiene significado sólo por relación inmediata con el culto, no conoce ninguna dogmática especial, ninguna teología. El utilitarismo adquiere bajo este punto de vista su coloración religiosa. -Un segundo rasgo del capitalismo está relacionado con esta concreción del culto: la duración permanente del culto. El capitalismo es la celebración de un culto, sans treve et sans merci. En él no hay marcado un día a la semana, no existe un día que no sea día de fiesta en el sentido terrorífico del despliegue de toda la pompa sacral, de la tensión extrema del adorante. -En tercer lugar este culto es culpabilizante. El capitalismo es, probablemente, el primer caso de un culto no expiante, sino culpabilizante.104 En este aspecto, este sistema religioso es arrastrado por el torbellino de un movimiento colosal. Una culpabilidad monumental que no se sabe expiar echa mano del culto, no para expiar en él la culpa, sino para hacerla universal, meterla a la fuerza en la conciencia y, por 104

El subrayado es nuestro.

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Colonización de las subjetividades último y sobre todo, abarcar a Dios mismo en esa culpa para interesarle a Él, al final, en la expiación. Ésta no debe esperarse por tanto, en este caso del culto mismo ni tampoco en la reforma de esa religión, que tendría que poder apoyarse en algo más seguro que en ella misma, ni tampoco en su rechazo. Es parte de la esencia de este movimiento religioso, que es el capitalismo, el resistir hasta el final, hasta la obtención de un estado mundial de desesperación por el que precisamente se espera. En eso consiste lo inaudito del capitalismo, que la religión no es ya reforma del ser, sino su despedazamiento” Explorando el texto de Benjamin, dice Giorgio Agamben que105 el capitalismo lleva al extremo una tendencia presente en el cristianismo: absolutiza en cada ámbito la estructura de la separación que define la religión: “Allí donde el sacrificio señalaba el paso de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora hay un único, multiforme, incesante proceso de separación, que inviste cada cosa, cada lugar, cada actividad humana para dividirla de sí misma y que es completamente indiferente a la cesura sacro/profano, divino/humano. En su forma extrema, la religión capitalista realiza la pura forma de la separación, sin que haya nada que separar. Una profanación absoluta y sin residuos coincide ahora con una consagración igualmente vacua e integral. Y como en la mercancía la separación es inherente a la 105

Agamben, Giorgio, “Elogio de la profanación”, en Profanaciones, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2009, p. 97

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Crítica de la razón teológico-capitalista forma misma del objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y vivido –incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el lenguaje– son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible. Esta esfera es el consumo. Si, como ha sido sugerido, llamamos espectáculo a la fase extrema del capitalismo que estamos viviendo, en la que cada cosa es exhibida en su separación de sí misma, entonces espectáculo y consumo son las dos caras de una única imposibilidad de usar. Lo que no puede ser usado es, como tal, consignado al consumo o a la exhibición espectacular. Pero eso significa que profanar se ha vuelto imposible (o, al menos, exige procedimientos especiales). Si profanar significa devolver al uso común lo que fue separado en la esfera de lo sagrado, la religión capitalista en su fase extrema apunta a la creación de un absolutamente Improfanable”. Para Agamben106, en el derecho romano, profanar era la operación que consistía en restituirles a los hombres el libre uso de lo que se les había quitado para consagrarlo a la religión. La religión sustrae, crea un espacio separado y sagrado que la profanación anula y neutraliza al restituir al uso común pero no utilitarista los espacios y objetos confiscados. El capitalismo, en El capitalismo como religión (W. Benjamin) sería una especie de absolutización de la religión que 106

Ibid.

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Colonización de las subjetividades generaliza el proceso de separación, extendiéndolo a lo hecho, vivido o producido (cuerpo, sexualidad, lenguaje) y la lleva a un espacio separado (consumo, espectáculo) a partir del cual es imposible cualquier uso duradero. Un proceso generalizado arrastra con indiferencia la separación sagrado/profano, haciendo imposible toda profanación y por ende todo uso desactivado de su propio fin asignado, impensable e impracticable. Desactivar la apropiación por el capitalismo, es resolver lo improfanable. El Elogio a la profanación, de Agamben, invita a la práctica de profanar los dogmas sacralizados por el capitalismo como religión. Se trata de operaciones que posibilitan desinstalar las lógicas improfanables que estructuran los dispositivos de poder del capitalismo, liberando los espacios mentales que éste ha ido cerrando y restituyendo a la libertad humana lo que había estado siendo bloqueado en la conciencia ciudadana. Por esta razón, profanar es releer la historia, separarla de lo religioso: “significa abrir la posibilidad de una forma especial de negligencia, que ignora la separación o, sobre todo, hace de ella un uso particular”. Releer la historia es provocar un quiebre con la solemnidad engendrada en la religión. Es decir, la profanación genera un juego de lo sagrado: “La profanación implica una neutralización de aquello que profana. Una vez profanado, lo que era indispensable y separado pierde su aura y es restituido al uso. La secularización tiene que ver con el ejercicio del poder, garantizándolo mediante la referencia a un modelo sagrado; la profanación desactiva los dispositivos del poder y restituye al uso común los espacios que el 198

Crítica de la razón teológico-capitalista poder había confiscado para elaborar una sacralización del mercado, en sí misma de la mercancía, para crear sólo el espectáculo de la separación. Se trata de la contaminación o el uso extremo de la secularización, o sea, del poder por el poder. Por otro lado, la profanación tratará de crear un nuevo uso en las separaciones de las cosas, donde el sujeto desactive el viejo uso para volverlo inoperante.” El título del trabajo El capitalismo como religión, Benjamin lo extrae, según Michael Löwy, de Ernst Bloch que acusaba a Calvino de destruir el cristianismo sustituyéndolo por la religión de Mammon, el Dios del dinero. Benjamin va, política y económicamente, más allá de la ética protestante de Weber, en referencia, especialmente, a las prácticas de culto del capitalismo: operaciones financieras, especulación, bolsa de valores, compra y venta de acciones y divisas. En tales prácticas utilitarias, resuenan la adoración de los ídolos, especialmente los billetes, cual imágenes de santos. Michael Löwy (conferencia pronunciada en Méjico, inédita) recuerda a Gustav Landauer, un judío socialista de Alemania asesinado en la preguerra que, en un texto perdido, cita que Gott (Dios) es idéntico a Götze (ídolo) y ambos vienen de Guegossene (fundido en bronce), un Dios artificial y vivo que produce Geld (dinero), que es la mayor producción de Dios. Un Dios artificial pero vivo cuyo sentido es eliminar el sentido a la vida. Un Dios que se transforma en cosa (Ding) para devenir en monstruo (Unding) causando desesperación y despedazamiento del ser. De la presión que el capitalismo ejerce sobre los individuos, diariamente, no hay escapatoria, dice Weber. En esto abreva 199

Colonización de las subjetividades Benjamin para sostener el culto y los rituales del capitalismo: lectura diaria de los suplementos económicos, recorrido por la suba y baja de acciones, bolsa de valores con sus misas diarias, etcétera. Dice Benjamin que el capitalista siempre está endeudado con el capital. No puede retirar dinero del capital puesto que en su estructura ello connota pecado. Deberá sostener el capital, invertir en tasas cada vez más altas, en sus empresas. No le puede sacar dinero a la gloria de Dios porque ello derivaría en una culpabilidad monumental o monstruosa. Todo aquel que no logra enriquecer será culpable ante Dios. Benjamin no es fatalista, busca alternativas al fatalismo: rechaza la reforma del capitalismo porque como sistema perverso es inmutable. Tampoco opta por su rechazo, ya que los ataques están destinados al fracaso en la medida en que posee los medios para absorber o neutralizar los embates. Sólo el ataque a su poder mediante el socialismo universal, el socialismo como retorno o conversión aun a la religión, tornaría viable algo así como un nuevo comienzo. Restauración del vínculo con la naturaleza, de los seres humanos unos con otros y con la comunidad. A Benjamin le es indiferente Dios en sí mismo, sólo le preocupa cómo el capitalismo ubica a Dios, cómo funciona la religión en la sociedad. Analiza la religión como fenómeno histórico social y sus implicancias económicas. En síntesis, para la religión capitalista, fuera del mercado no habrá salvación posible. La sacralización del mercado torna improbable cualquier otra alternativa. Se sientan las bases para lo trascendente. La voracidad, el goce de Dios, se hace presente en el versículo: No habrá otro Dios, que el mercado.

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Crítica de la razón teológico-capitalista 4 El poder del escíbalo. La masa, en la era del consumismo no excluye la incidencia de lo político, de lo social, de lo jurídico, de lo religioso y aun de lo popular. El psicoanálisis, la psicología, la sociología, la teoría del derecho, la teoría política, la estadística social, el periodismo, la comunicación, cada cual a su manera, intentan captar algo de este fenómeno y articularlo en su teoría. El supuesto saber de cada una de las disciplinas antedichas no alcanza para abordar el fenómeno en su conjunto. El trasfondo de la cuestión, en la sociedad moderna, deberá ser abordado fundamentalmente a través del estudio de las técnicas de manipulación de los sujetos y de los pueblos para la conformación de masas. La percepción, los pensamientos y las actitudes en general constituyen el objeto donde la ciencia y la manipulación mediática implantan sus textos para modelar, inscribir y regular el saber popular. La gran tecnificación que ha adquirido esta mecánica, lo masivo y lo ineludible de la misma, han devenido en lo que podría designarse como “ciencia de la creación de opinión pública”. Al respecto, dice Noam Chomsky: “La primera operación moderna de propaganda llevada a cabo por un gobierno ocurrió bajo el mandato de Woodrow Wilson… que había decidido que el país tomaría parte en la Primera Guerra Mundial. Había que inducir en la sociedad la idea de la obligación de participar en la guerra. Y se creó una comisión de propaganda gubernamental… que, en seis meses, logró convertir una población pacífica en otra histéri201

Colonización de las subjetividades ca y belicista que quería ir a la guerra y destruir todo lo que oliera a alemán, despedazar a todos los alemanes, y salvar así al mundo. Se alcanzó un éxito extraordinario que conduciría a otro mayor todavía: precisamente en aquella época y después de la guerra se utilizaron las mismas técnicas para avivar lo que se conocía como Miedo rojo. Ello permitió la destrucción de sindicatos y la eliminación de problemas tan peligrosos como la libertad de prensa o de pensamiento político. El poder financiero y empresarial y los medios de comunicación fomentaron y prestaron un gran apoyo a esta operación, de la que, a su vez, obtuvieron todo tipo de provechos… Entre los que participaron activa y entusiastamente en la guerra de Wilson estaban los intelectuales progresistas… Éstos se mostraban muy orgullosos, como se deduce al leer sus escritos de la época, por haber demostrado que lo que ellos llamaban los miembros más inteligentes de la comunidad, es decir, ellos mismos, eran capaces de convencer a una población reticente de que había que ir a una guerra mediante el sistema de aterrorizarla y suscitar en ella un fanatismo patriotero. Los medios utilizados fueron muy amplios. Por ejemplo, se fabricaron montones de atrocidades supuestamente cometidas por los alemanes, en las que se incluían niños belgas con los miembros arrancados y todo tipo de cosas horribles que todavía se pueden leer en los libros de historia, buena parte de lo cual fue inventado por el Ministerio británico de propaganda, cuyo auténtico propósito en aquel momento -tal como queda reflejado en sus deliberaciones secretas- era el de dirigir el pensamiento de la mayor parte del mundo. Pero la 202

Crítica de la razón teológico-capitalista cuestión clave era la de controlar el pensamiento de los miembros más inteligentes de la sociedad americana, quienes, a su vez, diseminarían la propaganda que estaba siendo elaborada y llevarían al pacífico país a la histeria propia de los tiempos de guerra. Y funcionó muy bien, al tiempo que nos enseñaba algo importante: cuando la propaganda que dimana del Estado recibe el apoyo de las clases de un nivel cultural elevado y no se permite ninguna desviación en su contenido, el efecto puede ser enorme. Fue una lección para Hitler y muchos otros, y cuya influencia ha llegado a nuestros días.” Había que “fabricar consenso” para producir masa mediante técnicas que hicieran aceptar algo inicialmente no deseado. “Lippmann (periodista, importante analista político de aquellos tiempos) respaldó todo esto con una teoría bastante elaborada sobre la democracia progresiva, según la cual en una democracia con un funcionamiento adecuado hay distintas clases de ciudadanos. En primer lugar, los ciudadanos que asumen algún papel activo en cuestiones generales relativas al gobierno y la administración. Es la clase especializada, formada por personas que analizan, toman decisiones, ejecutan, controlan y dirigen los procesos que se dan en los sistemas ideológicos, económicos y políticos, y que constituyen, asimismo, un porcentaje pequeño de la población total. Por supuesto, todo aquel que ponga en circulación las ideas citadas es parte de este grupo selecto, en el cual se habla primordialmente acerca de qué hacer con aquellos otros, quienes, fuera del grupo pequeño y siendo la mayoría de la población, consti203

Colonización de las subjetividades tuyen lo que Lippmann llamaba el rebaño desconcertado: hemos de protegernos de este rebaño desconcertado cuando brama y pisotea. Son espectadores en vez de miembros participantes de forma activa […] de vez en cuando gozan del favor de liberarse de ciertas cargas en la persona de algún miembro de la clase especializada… se les permite decir… queremos que tú seas nuestro líder…” (Ibid.) Edward Bernays (sobrino de Sigmund Freud) fue el inventor y gestor de las relaciones públicas. Entendió perfectamente las técnicas de manipulación de las masas. Trabajó para grandes corporaciones y para varios presidentes de los Estados Unidos, entre ellos para Woodrow Wilson en la manipulación del público para propiciar su intervención en la Primera Guerra Mundial. Otros clientes importantes en sus emprendimientos de relaciones públicas (término que acuñó en reemplazo de propaganda) fueron los presidentes Coolidge, Hoover y Eisenhower, así como personajes de la vida pública como Rockefeller, Henry Ford, Edison, Caruso, Nijinky, etcétera. Se negó a trabajar para Franco, Hitler o Somoza. Bernays fue considerado por la revista norteamericana LIFE como una de las cien personalidades más influyentes del siglo, junto a Martin Luther King, Robert Oppenheimer y Albert Einstein. Fue uno de los principales arquitectos de las técnicas modernas de persuación… Su convencimiento nacía de la creencia en que más que vender productos o bienes debía generarse una idea política de persuación desde la propia opinión pública. Fue el primero en utilizar la teoría de Freud para la manipulación de masas. Enseñó a las corporaciones americanas cómo 204

Crítica de la razón teológico-capitalista se podría hacer para que la gente quisiera cosas que no necesitaba conectando los productos de producción masiva con sus deseos inconscientes. Fue el primer fabricante de objetos de deseo, de sostenes fantasmáticos. A partir de allí emerge una nueva política de control de las masas. La propuesta era: satisfaciendo sus deseos se las torna felices y dóciles. Con él comienza la era del consumismo que llegaría a dominar el mundo moderno. Por aquel entonces, las ideas de Freud eran suficientemente rechazadas por la sociedad vienesa. Viena era el centro del poder. Los descubrimientos freudianos amedrentaban a la aristocracia. Analizar los deseos inconscientes era un ataque al control absoluto de la población. Se temía que el imperio se hiciera añicos al descubrir las subjetividades, es decir que en cada sujeto hubiese tendencias peligrosas agresivas y sexuales. Dicho de otra manera: el inconsciente era lo peligroso para el imperio. El descubrimiento freudiano, que resultaba tan desajustado por el riesgo de perder el control sobre el pueblo, fue justamente, a la inversa, utilizado por Bernays para construir un “rebaño desconcertado”. La propaganda había hecho de Wilson un libertador del pueblo. Su ingreso fue triunfal en París. Un hombre que creaba un mundo nuevo para gente libre, un héroe de masas. Bernays se interrogó: si se podía utilizar la propaganda en tiempos de guerra también se la podría utilizar en tiempos de paz para manejar multitudes. Consta en sus escritos que se sintió fascinado con los textos de su tío que revelaban cómo las fuerzas internas dominan a las masas y encontró en ello la manera de manipular las mentes, según dice su propia hija. Decía que hay mucho más que lo que se ve a la hora de tomar decisiones, tanto para los individuos como para los grupos. 205

Colonización de las subjetividades No es la información la que maneja a las masas sino que éstas son conducidas por emociones irracionales. Esto lo colocó en una posición distinta a la de los políticos o empresarios de la época que creían que con la información era posible dirigir a las masas. Sus experimentos comenzaron con las clases populares, convenciendo a las mujeres sobre los beneficios de fumar, ofreciéndoles a través del cigarrillo un símbolo fálico de poder masculino y sexual, lo que implicaba la posibilidad de disputarle el poder al hombre. Tal experimento lo designó “antorchas de libertad”, el lema de la libertad que todos deberían apoyar. ¿Cuál es el símbolo de América? La Estatua de la Libertad con la antorcha en la mano. Se juntaba memoria, emoción y pulsión en una frase racional. Significaba que un objeto irrelevante podría convertirse en un símbolo poderoso. Se dejaba de vender un producto a través del intelecto: “No necesitas un automóvil sino que te vas a sentir mejor con él”. Se originó la idea de que no se estaba comprando algo sino enganchándose emocionalmente a ello. Se transformó la manera en que los americanos pensarían los productos. Los banqueros de Lehman Brothers anunciaban que había que elevar a América de la necesidad al deseo. “Hay que entrenar a la gente a desear cosas nuevas incluso antes de que las viejas se estropeen.” Los deseos deberían superar a las necesidades y con ello se crearía una nueva mentalidad americana. Ésta fue la teoría que Bernays llevó a la práctica, con la que creó un nuevo sistema de consumición masiva. En el año 1927, los periódicos publicaban: “Nuestra democracia ha sufrido un cambio y se llama consumismo”. “El principal deber de un americano no es ser ciudadano sino consumir” 206

Crítica de la razón teológico-capitalista Así se creó el boom de la bolsa. Bernays obtuvo de Freud, su tío, el contrato para publicar por primera vez su obra en Estados Unidos. Fue el agente de Freud. Lo creó, lo hizo aceptable y luego rentable sin evitar que, al igual que en Europa, se temiera que la emergencia de lo inconsciente pudiera destruir gobiernos como había ocurrido, suponían, en Rusia. Se hacía necesario repensar la democracia al descubrir que la toma de decisiones no era sólo racional. Era imperioso que la elite se ocupara del rebaño despistado, expresión de aquello que se mueve por debajo de la civilización. Bernays sostenía que el único control consistía en poder estimular el deseo mediante la creación de productos con los que se gobernarían sus instintos al ligarlos a ellos. A esto lo llamó “ingeniería del consentimiento”: “apelando a los deseos e inquietudes se podrá pulsar lo más profundo de la gente y llevarlos hacia donde uno quiera”. Uno de sus clientes, el presidente Hoover, pregonaba: “Tenéis el deber de crear el deseo y transformar a la gente en máquinas de felicidad en constante movimiento, máquinas claves para el progreso económico.” A partir de los años veinte emergió lo que Bernays consideraba el motor de la docilidad humana: la satisfacción del yo, que hacía que funcionara la economía y la felicidad. El efecto del crack de los años treinta fue el hundimiento del mercado. La catástrofe de Wall Street repercutió en Europa. Hitler afirmaba por entonces que hasta que no hubiera un solo partido no habría Alemania. Los nazis estaban convencidos de que la democracia era peligrosa porque liberaba el egoísmo humano y se tornaba incontrolable. “Los partidos democráticos habían prometido un cielo en la tierra: seis mi207

Colonización de las subjetividades llones de desempleados era la resultante de esa promesa.” En marzo de 1933, los nazis ganaron las elecciones e iniciaron el proceso de una sociedad controlada. Se nacionalizaron las empresas, el plan de producción pasó a ser estatal porque el mercado libre era inestable y había producido el crack en USA. El tiempo de ocio del obrero fue planificado por el Estado. Se creó una organización llamada “la fuerza a través de la felicidad”, su eslogan era “servicio, no egoísmo”. Fue la alternativa a la democracia a través de la cual se controlarían los deseos y los sentimientos de la masa. El jefe de este proyecto era Josef Goebels, ministro de propaganda. “Puede ser una buena idea sostener el poder mediante las pistolas, pero es mejor si ganamos el corazón de la nación y tener su afecto”. (Los discursos de Perón no distan mucho de estos pronunciamientos.) Sostenía que las grandes manifestaciones unificaban pensamientos y deseos. Uno de sus inspiradores, según consta, fue Bernays. La dogmática nazi consistía en la entrega de la agresión al líder para liberarse de ella y así constituirse en masa. Ahí se jugaba el amor en tanto que el odio era delegado a fuerzas externas. Según relata la hija de Bernays, su padre manipuló a la gente con el eslogan de que capitalismo y democracia viven uno del otro, sólo el consumismo salvaría al hombre al sostener el libre mercado y por lo tanto el capitalismo. La clave del control de la masa en una democracia era tratar a la gente no como ciudadanos sino como consumidores pasivos. La gente no manda, no participa en la toma de decisiones y la democracia se establece en cuanto la ciudadanía activa se torna consumidor pasivo gobernado por pulsiones y deseos inconscientes. 208

Crítica de la razón teológico-capitalista Es de considerar que la ciencia y la técnica con sus producciones fueron dirigidas hacia la obturación y cercado del sujeto, limitando su movilidad. Desde esta perspectiva, se podría leer el término lacaniano de “psicosis social” debido a que el consumidor pasivo abandona el lazo social, el discurso, desubjetivándose para abalanzarse, mediado por los espejos de felicidad, sobre el cúmulo de sobras y basura que caracterizan a la producción en la modernidad. Como aquellas tiendas extendidas hoy en occidente, donde se venden objetos que no sirven para nada (no hace mucho eran negocios que vendían “todo por dos pesos”) producidos por mano de obra esclava en el sudeste asiático. China, Taiwán y Corea se han constituído en las bocas de expendio de los escíbalos más apetecibles de occidente. De esta manera, los sujetos, a través del consumo, se atomizan y autosegregan. El sujeto se torna espectador pasivo, se masifica en soledad. La masa moderna no es necesariamente aquella cuyo teatro de operaciones es la calle o la plaza. No es mayormente la que hace huelgas o piquetes. Ya no sobresalen el ejército y la iglesia como prototipos de la masa artificial. Actualmente, el dominio de voluntades acaece más sobriamente. El sujeto es “telemasificado” o “facebookeado” con un costo empresarial mucho menor y con un efecto más profundo y eficaz, dado que para ello se le facilita la exclusión del movimiento que otrora constituía el elemento imprescindile para que los sujetos se fundieran entre sí: el cuerpo presente. El sujeto ante el televisor da por sentado que lo expuesto es todo lo que existe afuera. Nunca estará en condiciones de averiguar si realmente está loco o simplemente se da todo por bueno. 209

Colonización de las subjetividades El rebaño desconcertado es un problema. Hay que evitar que brame y pisotee. Será cuestión de que se les saque del sopor y se les convoque a corear eslóganes sin sentido dictados por los medios. Hay que hacer que conserven un miedo permanente, (el amarillismo televisivo y de los periódicos) porque, a menos que estén debidamente atemorizados por todos los posibles males que pueden destruirlos, desde dentro o desde fuera, podrían empezar a pensar por sí mismos. Masificado en soledad, el sujeto no encuentra la manera de vincularse con otros, de constituir lazos sociales para compartir algún parecer que le pueda transmitir la ayuda necesaria para articularlo. De este modo, acaba permaneciendo al margen, sin prestar atención a lo que ocurre. Acaso llegue a sentirse una rareza en un mar de normalidad. Falsificando la historia, la imagen oficial será una e inequívoca; si tiene el control de los medios de comunicación, del sistema educativo y de la intelectualidad, podrá producir el efecto político deseado. El cuadro del mundo que se presenta al sujeto tendrá a la verdad enterrada bajo montañas de mentiras. En los estados totalitarios todo se hace por la fuerza. En las sociedades occidentales esos logros son conseguidos sin violar la libertad. Dice Chomsky que, en los años treinta, Hitler difundió entre los alemanes el miedo a los judíos y a los gitanos: había que machacarles ese miedo como forma de autodefensa. Pero nosotros también tenemos nuestros métodos. A lo largo de la última década, cada año o a lo sumo cada dos, se fabrica algún monstruo de primera línea del que hay que defenderse. Antes los que estaban más a mano eran los rusos, de modo que había que estar siempre a punto de protegerse de ellos. Pero, por desgracia, han perdido atractivo como enemigo, y 210

Crítica de la razón teológico-capitalista cada vez resulta más difícil utilizarlos como tal, de modo que hay que hacer que aparezcan otros de nueva estampa: los terroristas internacionales, los narcotraficantes, los locos caudillos árabes... Los dueños del terror los han “producido” uno tras otro, aterrorizando a la población, de forma que ha acabado muerta de miedo y apoyando cualquier iniciativa del poder. En una sociedad de totalitarismo autoimpuesto, el rebaño desconcertado se encuentra marginado, dirigido, amedrentado, sometido a la repetición de eslóganes e imbuido de un temor reverencial hacia el líder que le salva de la destrucción, sea éste un sujeto o una idea. En las masas modernas totalitarias regidas por el ideal, los sujetos conceden el vacío para el goce del amo, Otro social que se alimenta y sostiene en el sacrificio masoquista del sujeto que, feminizado, aspira a develar el misterio del sexo y de la muerte, enigma que lo ha hecho vivir y del cual querrá desembarazarse para acceder a la eternidad, aun a costa de la vida. Estados Unidos, la nación que dio carta de ciudadanía al consumismo, cuenta con que, en la actualidad, el 5% de la población está presa, un 10% son desheredados, el 40% no vota... Cincuenta millones de ciudadanos carecen de obra social o de servicio de salud, pero van a defender la democracia en Afghanistán, Irak, etcétera.

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Colonización de las subjetividades

5 Los desechos de la razón capitalista. Antístenes y Diógenes de Sínope quedaron caracterizados en la historia de las ideas por su particular relación al goce y al Otro, o sea, por su manera de posicionarse irónicamente en el mundo, cuestionando lo que se suponían verdades irrevocables. Su accionar cínico confrontaba, a través de sus actos, lo que se ha dado en llamar el orden establecido, o sea, la altanería, la hipocresía y el engaño como operadores retóricos esenciales para subordinar la acción a la eficacia y al éxito cuya propensión consistiría en confundir lo verdadero con lo eficaz, en términos de garantía. La ética de este cinismo vulgar quedará ubicada del lado de los sueños y de la utopía. Una de las caracterizaciones más interesantes de esta posición consistiría en precisarla por su doble discurso, no moe212

Crítica de la razón teológico-capitalista biano, donde el amor se propone como la contracara de la falsedad, la demagogia y las prácticas impertinentes y hasta impúdicas o canallescas. Se trata de sujetos prácticos que abundan en diversos estratos sociales, aunque fundamentalmente es el mundo de los negocios quien los crea, brillantes ejecutores del mandato del Dios que Benjamin instituye en su escrito El capitalismo como religión, pero portadores de una extrema languidez de la palabra. El cínico vulgar se manifiesta ante todo en virtud del sacrificio evidente que hace del estilo en favor del éxito, sostenido habitualmente en un imaginario ficticio, e hipócrita. Para leer el cinismo, Onfray107 toma la hipótesis de “las tres funciones de Dumézil… el universo del sacerdote y de lo sagrado, del guerrero y de la violencia, de la masa de los productores y de los intercambios. A cada uno de estos niveles corresponde un conjunto de cinismos típicos que se imbrican extrañamente…” Todo cinismo vulgar apunta siempre a un orden. El cinismo religioso es un cinismo vulgar que desacredita la vida en nombre de una vida en el más allá. La política es una de las modalidades de lo religioso. El cinismo político se sostiene en el argumento de la necesidad histórica, recurriendo a la razón y a la necesidad. Desde su cinismo, la política como religiosa apunta a la recuperación de lo perdido y la realización de un ideal por venir, a la moralidad del futuro para ocultar la inmoralidad del presente. Dice Onfray:

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Onfray, Michel, Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros. Buenos Aires, Paidós, 2002, p. 199.

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Colonización de las subjetividades “La acción política es, por definición, cínica: justifica mediante el derecho, la ley o la necesidad histórica lo que corresponde fundamentalmente a las pulsiones”. “El cinismo militar consiste en presentar el apocalipsis guerrero o terrorista como algo útil, necesario para mantener el orden establecido o para producir un orden nuevo.” Todo el cinismo vulgar está animado por este temor a la falta de cohesión, a la falta de consistencia del orden social. La tercera instancia de lo social es el pueblo, incluídos quienes ejercen el poder. El cinismo capitalista fue analizado por Marx en El capital, donde puso en evidencia la rapacidad de los capitalistas, de los economistas y de los financistas “que aceitan la maquinaria con vidas humanas, al precio de la salud psíquica y la integridad corporal”. Cuando caracteriza el cinismo capitalista, Marx habla de “exacciones monstruosas, apenas superadas por las crueldades de los españoles contra los indios en América”. Esclavitud y “lenta inmolación de hombres que sólo se ejerce con el objeto de fabricar telas o cuellos de camisa, para beneficio de los capitalistas”. Este tipo de cinismo no vacila en hacer de la vida humana el combustible de sus ganancias y beneficios. El dinero es el fin que autoriza todas las exacciones. Las formas han evolucionado un poco, pero la sustancia de la empresa capitalista ha permanecido idéntica: sacrificar hombres a los imperativos económicos, dejar de lado la singularidad en beneficio del conjunto. El objetivo es la rentabilidad y todo lo que la contradiga será implacablemente restringido. Se dice cinicamente 214

Crítica de la razón teológico-capitalista que los rendimientos inconmensurables no están destinados a los propietarios sino a la reinversión para adquirir medios de producción superiores. Dinero que, inyectado en la adquisición de nuevas máquinas, multiplica aún más los beneficios. La riqueza de unos se paga con la explotación de los otros y todo se ajusta perfectamente en un movimiento infernal. Se podría asociar el cinismo mercantil al cinismo ético, que es el fundamento de los cinismos religioso, político, clerical y militar. Estriba claramente en el repudio de la subjetividad y del lazo social en favor de una relación disciplinaria y jerarquizada. El cinismo ético se distingue esencialmente por la denegación de la dignidad, la voluntad deliberada de hacer del prójimo un medio para alcanzar los propios fines: el otro es alguien a quien hay que vencer, una presa que debe ser atrapada, un adversario al que hay que reducir. Este último cinismo podría caracterizarse como la quintaesencia de todo cinismo vulgar. La esencia del cinismo ético reside en hacer del otro una cosa, un objeto, obligarlo a alcanzar el estado animal, vegetal o mineral. “Entretanto, ya nuestro capitalista ha recobrado, con una sonrisa de satisfacción, su fisonomía acostumbrada. Se ha estado burlando de nosotros, con toda esa letanía. A él, todas estas cosas le tienen sin cuidado. Para inventar todos esos subterfugios y argucias y otras parecidas, están ahí los profesores de economía política, que para eso cobran. Él, el capitalista, es un hombre práctico, que, si no siempre piensa lo que dice fuera de su negocio, al frente de éste sabe muy bien siempre lo que hace.”

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Colonización de las subjetividades “La segunda etapa del proceso de trabajo, en que el obrero rebasa las fronteras del trabajo necesario, le cuesta, evidentemente, trabajo, supone fuerza de trabajo desplegada, pero no crea valor alguno para él. Crea la plusvalía, que sonríe al capitalista con todo el encanto de algo que brotase de la nada. Esta parte de la jornada de trabajo es la que yo llamo tiempo de trabajo excedente, dando el nombre de trabajo excedente (surplus labour) al trabajo desplegado en ella. Y, del mismo modo que para tener conciencia de lo que es el valor en general hay que concebirlo como una simple materialización de tiempo de trabajo, como trabajo materializado pura y simplemente, para tener conciencia de lo que es la plusvalía, se la ha de concebir como una simple materialización de tiempo de trabajo excedente, como trabajo excedente materializado pura y simplemente. Lo único que distingue unos de otros los tipos económicos de sociedad, v. gr. la sociedad de la esclavitud de la del trabajo asalariado, es la forma en que este trabajo excedente le es arrancado al productor inmediato, al obrero. Nuestro capitalista había previsto el caso, con una sonrisa de satisfacción. Por eso el obrero se encuentra en el taller con los medios de producción necesarios, no para un proceso de trabajo de seis horas, sino de doce”. Lacan, en 1968, trata de ubicar el objeto a, como objeto causa del deseo y como objeto perdido en la relación del goce con el saber. Lo hace a partir de lo que toma de Marx en El capital, tercera parte, capítulo V: “El trabajo y su valorización”. Marx dice ahí lo siguiente: el capitalista desarrolla su alegato 216

Crítica de la razón teológico-capitalista para explicarle al trabajador que el mercado es honesto: él, el capitalista, aporta los medios de producción, y el trabajador su fuerza de trabajo. Pero al decir esto, el “capitalista ríe”. Lacan imputa la risa al efecto de lo que es esquivado en el discurso, a lo que transcurre en silencio, la plusvalía que el intercambio produce al paso. “Es ese escamoteo lo que les cosquillea el vientre en el efecto del chiste”, y agrega: “Yo reemplazo la energética de Freud por la economía política.” y establece una homología entre la plusvalía, de Marx, y el nuevo nombre del objeto a: el plus-de-gozar. Para Marx, en la realidad económica, el sujeto es lo que representa el valor de cambio ante el valor de uso. Entre el primer y el segundo significante algo cae, la plusvalía, el plus-de-gozar. Dice Lacan que en el capítulo V, “El trabajo y su valorización”, Marx introduce la plusvalía y “no lo hace ni como plus ni como valía, pero sí lo hace después de tomado un tiempo, un tiempo tomado así, con aire bonachón, donde él dejaba la palabra al interesado, es decir al interesado, es decir al capitalista. Él le dejaba justificar, en algún modo su posición por lo que es, entonces, el tema: el servicio, de algún modo rendido de poner a disposición de este hombre que no tiene, mi Dios, más que su trabajo, a lo sumo un instrumento rudimentario, su garlopa, el torno y la fresadora, gracias a lo cual él podrá hacer maravillas, cambiando -buenos servicios y hasta leales- todo un discurso que Marx refulge en su tiempo para desarrollarse y lo que él señala, lo que me había sorprendido entonces, en el tiempo de esas buenas primeras lectu217

Colonización de las subjetividades ras, es que él puntúa allí que el capitalista, personaje fantasmal al cual él se enfrenta, el capitalista ríe.” “Hay allí un trazo que parece superfluo; me pareció sin embargo, me ha parecido desde entonces, que esa risa, precisamente, se relaciona a lo que en ese momento Marx devela a saber, lo que es la esencia de esta plusvalía: ‘Su buen apóstol -él le dice- causa servicio siempre como tú lo escuchas si tú quieres de esta disposición de aquél que puede trabajar, del medio que tú te encuentras detentando, pero de lo que se trata es de que ese trabajo que tú vas a pagar por lo que él fabrica con ese torno y esa fresadora, no le pagarás más que lo que él hará con la garlopa -a la que he evocado hace un momento- es decir que él se asegurará por medio de su garlopa, a saber, su subsistencia’. Esta relevancia del pasaje, con seguridad no percibida, y de la conjunción de la risa con esa relación, esa relación que es allí un alegato, que no tiene el aire más que de un discurso de lo más honesto, esa relación con esta función radicalmente eludida, cuya relación propia con esta elisión es característica en tanto que ella constituye propiamente el objeto a, ya ha sido suficientemente indicada por nuestro discurso”. “Está allí siempre. Confieso no haber podido señalarla en el tiempo en que comenzaba a construir el grafo sobre el chiste. Allí está la relación fundamental alrededor de la cual gira siempre -sobresalta el choque, a unos un poco más, a otros un poco menos- de la cual hablaba hace un momento, el giro de pasará -pasará, el pase mágico que aprehenden en el vientre, en el efecto del chiste. En suma, la función radical, esen218

Crítica de la razón teológico-capitalista cial, de la relación que se oculta, en una cierta relación de la producción al trabajo, es, precisamente como lo ven ustedes allí, tanto como en otras partes, más profunda en otro punto, que es aquél al cual trato de conducirlos alrededor del plus de gozar. Hay allí algo como de un gag innato que tiende -hablando con propiedad- a esa juntura cuya cuña hundiremos, cuando se trate de esas relaciones que juegan en la experiencia del inconsciente en su función más general. No quiere decir -y allí, entonces retomará algo que podría servir a fórmulas escabrosas- no quiere decir que pueda de algún modo haber allí teoría del inconsciente, por lo mismo -ténganme confianza- que no es por nada de eso a lo cual apunto.” Entonces, aquella risa de satisfacción se produce cuando el capitalista se encuentra con la plusvalía que obtiene al vender sus productos en el mercado. La diferencia entre el cinismo vulgar y el de la escuela cínica, permite descubrir que la escuela cínica está en oposición al cinismo vulgar, que es denunciado como patrimonio de los hipócritas del poder, caracterizados por la venalidad, la corrupción, el oportunismo y la falta de responsabilidad. La escuela cínica cree sólo en el goce por lo que desestima la existencia del Otro, rechaza al Otro del poder. El perverso es un verdadero creyente, que cree en el Otro. Eso lo angustia y promueve el deseo como voluntad de goce. La posición cínica rechaza al Otro que construye el fantasma, rechaza al Otro del significante al que se juega en la apuesta sexual. Esto se emparenta con lo que describe Lacan como saldo cínico del análisis: él establece que el análisis, abre las puertas al modo 219

Colonización de las subjetividades cínico para promover la caída del Otro que el neurótico consolida. Desde el cinismo vulgar a la canallada no hay más que un gradiente. Ambos son inmunes al barramiento. El mar de fondo que sostiene y da marco a esta perspectiva es el capitalismo, instaurador de la brutalidad e irracionalidad del mercado. Si algo caracteriza al cinismo vulgar es el temor a la falta de afinidad y de consistencia del orden social, el temor a la singularidad y por ello se encuentra en una posición antitética con el psicoanálisis que desde su ética propicia la elección forzada sosteniendo la alienación hasta sus últimos resultados de tal modo que se cause la separación, la caída del Otro, para que emerja el sujeto deseante y su singularidad. ¿Cuál debe ser la posición del analista ante el discurso capitalista? En Televisión, Lacan da una respuesta inequívoca: “el psicoanálisis es la salida del discurso capitalista”. Para lo cual el analista no desconocerá que en la cura se verá “confrontado” con los objetos producidos por la conjunción entre la ciencia y el discurso capitalista: los fetiches de la mercancía, las letosas, y los gadgets, según como lo refiere Lacan en esos tres momentos en que entra en diálogo con Marx para definir los productos del discurso capitalista: entre el Seminario IV y VI define al fetiche de la mercancía en relación al falo, en el Seminario XVII, las letosas en relación al objeto a y en el Seminario X y La Tercera, los gadgets en relación al síntoma. El concepto de inconsciente produce un quiebre tajante respecto a todo discurso social y a partir de ello se asienta la distinción esencial entre la lógica del discurso común y la lógica que sostiene el discurso analítico. En el centro de esta 220

Crítica de la razón teológico-capitalista distinción es válido posicionar, particularmente, la noción de realidad introducida por Freud, simultáneamente al descubrimiento del inconsciente como discurso del Otro que se constituye en la dialéctica simbólica, en lo imaginario como proveedor de densidad y de subsistencia y en lo axiomático de lo real. La realidad, afectada por el fantasma, implica la ruptura del psicoanálisis respecto a la sociología y a toda filosofía moral que trate de explicar el mundo. Si el inconsciente desconoce el tiempo y la contradicción, el discurso social requiere de un ordenamiento temporal cronológico de la cadena significante. El sujeto del inconsciente asume posiciones diferentes en relación a la impotencia y la imposibilidad en cada uno de los discursos. En el discurso de la ciencia el sujeto es forcluido, lo cual tiene efectos en lo social. Tal sujeto del inconsciente se manifiesta en lo social a través de los sufrimientos que se le imponen en nombre de los ideales, la religión, las pasiones, la bondad, la economía, la enfermedad, etcétera. Inconsciente, lenguaje y síntoma hacen que la interpretación se aleje de toda normatividad sociológicamente fundamentada. Sin tiempo y sin procedimientos educacionales propios de lo social, el discurso del psicoanálisis se adentra en el destino de las pulsiones. Sólo hay un síntoma social: cada individuo es realmente un proletario pero, para el psicoanálisis, el síntoma queda definido como aquello que viene de lo real. El síntoma en transferencia pone en acto la realidad sexual del inconsciente sustentada en las relaciones de la repetición con el rasgo unario como marca simbólica. Repetición y desfasaje se suceden como una lógica para estructurar la falta. La realidad está vacía, el fantasma es un montaje gramatical donde se ordena el destino de la pulsión. Toda su lógica viene 221

Colonización de las subjetividades a suplir la inadecuación del pensamiento o la imposibilidad de una subjetivación del sexo. La inscripción simbólica del hecho histórico en la subjetividad de la época y su vinculación con el ideal del yo sostiene las conductas Al respeccto, recuerda Lacan, en Las Formaciones del inconsciente, que “las distintas formas del Ideal del yo, no son como se cree, efecto de una sublimación. Muy al contrario, su formación siempre va más o menos acompañada de una erotización de la relación simbólica”. La recomendación de Lacan en el Seminario VII. La ética es que desde el discurso analítico el psicoanalista deberá involucrarse con la subjetividad de su época, ¿eso implica la militancia política o se refiere a formalizar algunos elementos de la teoría de manera que permitan abordar la realidad social, sin declinar en los objetivos que la ética del psicoanálisis exige? Las particularidades del malestar en la actualidad implican entre otras cosas, la globalización y sus consecuencias en la subjetividad. El pivote es el discurso capitalista en relación al posicionamiento del psicoanálisis. La globalización y la tecnocracia realzan la inexistencia del Otro y la consistencia del mercado. Si la cultura es definida como una manera de gozar habrá que posicionar a la pulsión como elemento nuclear de cada época en desmedro del ideal, que ha perdido la función de regulación. El mercado, dentro de la cultura, es un intento de uniformar los modos de gozar ocluyendo la división del sujeto con una oferta saturada de bienes descartables. Lo que la cultura no logra intentará ser corregido por el superyó (v. infra). 222

Crítica de la razón teológico-capitalista La renuncia pulsional como ley insensata pero articulada al ideal de privación ha dado lugar a un superyó lacaniano como mandato de goce. La subjetividad del deseo insatisfecho se ha trastrocado dejando al deseo anoréxico, bulímico o adicto y el ideal de renuncia ha dado lugar al consumismo que ha logrado el taponamiento de la causa del deseo. Si la cultura implica una modalidad de goce, en ello está implícito el discurrir pulsional y sus modalidades de satisfacción en cada cultura. Dentro de estas perspectivas habrá que considerar que el superyó, que no sólo se alimenta de renuncias, promueve el goce autista, pues su proyecto de funcionamiento no es ético sino que consiste en el empuje al goce. A la par que el discurso capitalista, sostiene el rechazo al lazo social y al amor. El discurso capitalista implica el desajuste entre S1 y S2. Quedará el S1 como imperativo de goce, y el S2 metaforizando los objetos del mercado. El mercado no es un Otro; la decadencia del nombre del padre ha colaborado con la caída de las democracias y el afloramiento de los totalitarismos. Respecto a las ideologías del superyó correspondientes a un pueblo o una raza, dice Freud en la “Conferencia 31”: “Así, el superyó del niño no se edifica en verdad según el modelo de sus progenitores, sino según el superyó de ellos; se llena con el mismo contenido, deviene portador de la tradición, de todas las valoraciones perdurables que se han reproducido por este camino a lo largo de las generaciones. Entrevén ustedes qué importante ayuda para comprender la conducta social de los seres humanos (p. ej., la de la juventud desamparada), y acaso indicaciones prácticas para la educación, se obtienen de la consideración del super223

Colonización de las subjetividades yó. Es probable que las concepciones de la historia llamadas materialistas pequen por subestimar este factor. Lo despachan señalando que las “ideologías” de los hombres no son más que un resultado y una superestructura de sus relaciones económicas actuales. Eso es verdad, pero muy probablemente no sea toda la verdad. La humanidad nunca vive por completo en el presente; en las ideologías del superyó perviven el pasado, la tradición de la raza y del pueblo, que sólo poco a poco ceden a los influjos del presente, a los nuevos cambios; y en tanto ese pasado opera a través del superyó, desempeña en la vida humana un papel poderoso, independiente de las relaciones económicas”. El superyó, en su relación con la lengua, coagula en sí frases efectivamente proferidas, mandatos insensatos. Este superyó cultural, que porta la tradición, desmantela las particularidades y retorna a través de localismos y fundamentalismos. En el discurso actual, así como el sujeto abandona al Otro, el síntoma sigue siendo la postura indisoluble del psicoanálisis. Se asiste en la actualidad al acrecentamiento de fenómenos de desintegración social, concomitantemente al auge de fundamentalismos y xenofobias. En nombre de identidades nacionales se desatan odios, segregaciones, violencias y terror, cuestiones que reposan en lo insoportable de la diferencia llevando al fracaso a los lazos sociales. “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época”, o sea, aquel analista que no sea capaz de leer los significantes que atraviesan la época, y saber que él también está atravesado por éstos, más vale que se dedique a otro oficio. Aún así la 224

Crítica de la razón teológico-capitalista filosofía, la historia, la economía y la sociología cuentan en su haber con operadores pertinentes para el acometer la subjetividad de la época y aquello en lo que tal subjetividad se encuentra entrampada: globalización, dominación, dependencia, colonización, lucha de clases, capitalismo, revolución, guerra y terrorismo. Ante esto, ¿cómo haría el psicoanálisis para utilizar sus categorías al abordar determinados fenómenos actuales? Freud escribió sobre su época pues no era ajeno a ella ni a los acontecimientos que tenían lugar, v. g. el nazismo, el comunismo, las guerras. “El malestar en la cultura”, “Moisés y la religión monoteísta” y aquellos escritos donde aborda las neurosis de guerra son la clara expresión de su compromiso y la responsabilidad con que afrontaba los avatares de la época. Cuando Freud habla o aun cuando uno mismo habla se hace presente el sujeto de la enunciación, indicador del posicionamiento ético del sujeto. Lacan privilegió el discurso del amo en el mayo francés del 68, descifrando y aclarando cómo los levantamientos estudiantiles denunciaban al amo y a la autoridad. Es ahí cuando advirtió a los psicoanalistas que para hacer existir al psicoanálisis se debía estar a la altura de la subjetividad de su época. Ello implica que el psicoanálisis sea llevado a reconocer los nuevos síntomas contemporáneos y a responder a las exigencias y apremios a los que el hombre se halla sujeto hoy. Un psicoanalista atrapado por la eficacia de la ciencia -respuestas rápidas a las cuestiones relativas a la sexualidad y a la muerte- no podría sostener la pregunta sobre aquello que es más inherente a la condición de un sujeto -en tanto sujeto del inconsciente- que padece por la sexualidad y la muerte. El psicoanalista deberá tener en su horizonte la subjetividad propia 225

Colonización de las subjetividades de cada hombre porque es el mismo psicoanalista el que le permitirá mantener una pregunta abierta sobre su existencia. Trauma, historia y subjetividad configuran los operadores estructurales para el análisis de cada época. Trauma e historia no podrían pensarse aisladamente, uno sin el otro. El trauma, como causa del sufrimiento, parece ser hoy un lema. Por otro lado, el trauma es estructural y en tanto tal no entra en el registro de lo curable. El trauma es irreductible a todo tratamiento posible. No serán ni la memoria ni el olvido los que reparen lo estructural del trauma. Lo real del trauma sólo será abordado por la historización que carece de una significación única. La opción a la que se podrá apelar será la construcción. Habría que ver si es posible hablar de historización colectiva. El historiador busca en los archivos y en los documentos su verificación. Él no escapa a la subjetividad que hay en juego en la construcción que debe hacer entre dos o más acontecimientos. El genocidio más devastador del siglo pasado no cesa de escribirse. Se imponen monumentos a la memoria, muchos de ellos en los mismos lugares donde el extermino se produjo. Consisten en inscripciones, en lápidas: nombre, fecha de nacimiento y fecha de su muerte. La agresividad en el humano es sin fecha, es algo atemporal y siempre actual. Freud reconoce la agresividad como un componente importante de la subjetividad, tanto para su afirmación especular, como para la satisfacción de la pulsión de muerte en la autodestrucción del sujeto o para la destrucción de los demás. Pero no bastan esas condiciones necesarias, a ello se suma la contingencia de vivir en tal o cual época. Es distinto pensar la agresividad en el discurso del amo antiguo, a pensarla inserta 226

Crítica de la razón teológico-capitalista en las relaciones sociales que impone el discurso capitalista. Son lógicas distintas. En “El malestar en la cultura”, Freud encuentra que en el corazón del narcisismo habita la pulsión de muerte. Puro terror que conlleva la máxima de amar al prójimo “como a sí mismo”, cuando ese “sí mismo” a lo que tiende de modo radical es a su propia autodestrucción No será cuestión de que en nombre de los bienes se arrase al semejante, sino que en el corazón de cada hombre hay el goce de su suicidio: las adicciones, la anorexia, etcétera. Es tentador para algunos sujetos pasar de la consideración del semejante como un objeto amoroso, a tratarlo como un instrumento de goce perverso: paidofilia, violación sexual, etcétera. Es sumamente endeble la frontera entre amar al prójimo y considerarlo amigo, a odiarlo y volverlo enemigo. La identificación al estatus de víctima ubica toda la responsabilidad de lo sucedido en el Otro “que lo ha violentado” o en el Otro “que quiere repararle el daño sufrido”. Tal cosa implica quitarle la responsabilidad subjetiva y, por tanto, arrasar su deseo. Aunque el sujeto no haya elegido encontrarse en esas circunstancias, aun así, es responsable de lo que haga con su vida durante o después del acontecimiento traumático. Aunque no escogió sus cartas, le queda jugar la partida con las que le tocaron, y de ello el sujeto es responsable. Victimizar es desresponsabilizar al sujeto. Eso trae aparejado que las víctimas no actúen para modificar su situación, más bien sostendrán la espera: que desde el Otro provenga alguna posible solución. Se la exigen como si hubiera sido el victimario, cosa que instala a un sujeto (la víctima) en la reivindicación inconmensurable. En general, se reduce a la víctima a un ser de necesidad, no un sujeto de deseo, se supone lo que necesita y eso es lo que se le da, produciéndose un aplasta227

Colonización de las subjetividades miento de su deseo, cosa que produce en la víctima una respuesta agresiva. De ahí que quien ayuda en esa posición percibe que la víctima es desagradecida, pues el caritativo lo que en primera y última instancia espera es agradecimiento, sumisión, reconocimiento, soslayando que su acto caritativo es agresivo porque coloca a la víctima en posición de servidumbre. Por ignorar la subjetividad de la víctima, y suponer sólo la necesidad, se interpreta la compulsión a la repetición del goce, por parte de la víctima, como signo de su mala fe. En una clínica de lo real, la rectificación subjetiva que se puede obtener, en algunos casos, no se hace sin una rectificación en el goce. La ciencia consiste justamente en querer que la vida se sujete a lo predecible, al cálculo del goce fálico, al destino significante, a que nada escape al control, a que haya planeamiento exahustivo, es el sueño del obsesivo o del obsesivo de la ciencia al servicio del poder, del capitalista, es el sueño que se pueda eliminar la tyché, el azar, lo imprevisto, es decir, lo real. El riesgo es creerlo posible. Ahí se instalan los planes de salud para prevenir tal o cual problema social a través de modelos epidemiológicos. La paradoja es que lo que quiere prevenirse termina promoviéndose ya que al ser lo real sin ley como dice Lacan- al intentar la ciencia eliminarlo y forcluir al sujeto, lo forcluido retornará desde lo real de manera catastrófica. Hay algo que se excluye permanentemente. En un grupo, se excluye aquél cuyo goce no se integra al universal. El sujeto mismo rechaza la parte no simbolizada de su goce. Para Lacan, el fundamento de la identidad es la segregación, la identidad helénica se fundamentaba en la segregación de los bárbaros, los no griegos. Los Bororos del Brasil se desig228

Crítica de la razón teológico-capitalista naban a sí mismos como hombres y a los demás como gusanos de tierra. Algo similar ocurrió en el III Reich. Es la configuración de la ex-timidad. Ubicar afuera, en el otro, lo más íntimo de sí, para tratarlo como extraño, como lo odiado, como la parte maldita. El ideal de la ciencia al servicio del poder es el de uniformar los goces en el panóptico social, global. El delirio de la ciencia suscita el delirio conspirativo de la resistencia. El goce siempre es singular, es el exilio radical del sujeto. El goce lo exilia de los demás, pero la apuesta es que, a pesar de la no relación sexual que ello implica, a pesar de que no hay comunidad de goce, el sujeto pueda abrirse a la contingencia, a la eventualidad, al encuentro del otro, a fraternidades, a concordias discretas, a un lazo social posible que no sea mortífero. Caso 1: Un día de lluvia y de muchísimo frío (4°, aproximadamente), mientras caminaba por una de las grandes avenidas comerciales de Buenos Aires, en un barrio habitado por gente de buenos recursos económicos, me topé con la siguiente escena: una mujer de aproximadamente 30-35 años estaba sentada sobre la vereda, respaldada en la puerta de un comercio cerrado abandonado y mugriento, con un niño de 2 años sobre su falda y otros dos niños de tres o cuatro años reclinados cada uno sobre el abdomen de la mujer, todos ellos semicubiertos por diarios. La mujer solicitaba, estirando el brazo, limosna a quienes transitaban por delante de ella. Con una mezcla de extrañeza, irritación y sobre todo angustia me acerqué a un policía para informarle del hecho y solicitarle que llamara a alguna institución del gobierno de la ciudad para que vinieran a recogerlos. El “agente del orden” me respondió que eso era imposible porque la mujer rehusaba reti229

Colonización de las subjetividades rarse del lugar donde comercializaba con su desgracia, obteniendo ciertos réditos económicos producto de su ofrecimiento al otro, que hidalgamente colabora y sostiene, con gestos de supuesta caridad y solidaridad, el goce de aquella desgraciada mujer y de sus hijos, ya iniciados para recorrer los caminos de la perversión. Me acerqué al centro de gestión comunitaria del barrio e hice la denuncia del maltrato que reciben los tres niños y que era obligación, por ley, retirarlos, aun con la fuerza pública, del lugar donde su madre los colocaba, más allá de que ella lo aceptara o no. Tomaron mi denuncia y aseguraron que al día siguiente iría una camioneta a retirarlos. Transcurrieron seis meses y la situación sigue exactamente igual, todos en el mismo lugar. Los niños siguen viviendo como desechos que la sociedad necesita para que la vida de algunos se sostenga en la muerte de muchos otros. Obviamente que el goce es sin límite. La mujer se ofrece masoquísticamente pero sostiene en ese movimiento el sadismo, ínsito en el masoquismo, hacia sus hijos. La sociedad es garante de ese devenir. Caso 2: Hace un año mientras me encontraba en la capital (Adis Abeba) de un país muy pobre, o el más pobre, del norte de África (Etiopía), donde la hambruna es moneda estable, tuve ocasión de leer en un periódico local escrito en inglés una editorial de la dirección del diario acerca de los países donde el padecimiento por el hambre tiene sus consecuencias. Entre esos países figuraba la Argentina. De regreso me puse a investigar la cuestión. Encontré informes sobre mortalidad infantil en el interior del país que no condicen con los informes oficiales a nivel nacional, casos de raquitismo, cólera, enfermedades graves en niños que habitan en la orilla del Riachuelo, casi en la ciudad de Buenos Aires y sobre todo la 230

Crítica de la razón teológico-capitalista existencia de un “gran supermercado de la alimentación” donde la comida se ofrece en abundancia y sin costo económico alguno, es decir, gratuitamente. Se trata del gran basural del Bajo Flores, dentro de la ciudad de Buenos Aires, donde los camiones vierten diariamente los desechos y los desperdicios recogidos en las calles de la gran ciudad. Miles de sujetos acuden a diario a abastecerse de las sobras, de la basura, para alimentarse y alimentar a sus respectivas familias. Excrementos, ratas y comidas son los artículos que ocupan las góndolas de ese “templo de la caridad” estatal que desecha la basura reciclándola como alimento para el cuerpo de aquellos desechados que con su endeblez vigorizan el sadismo social. Desde hace décadas nos hemos acostumbrado a la explosión amarillista de fotografías provenientes de las crueldades y rarezas más terribles y extravagantes que se suscitan en el mundo, como plasmaciones impresas o massmediáticas de todo cuanto resulta pregnante al goce de todo observador. La apetencia de goce ha propiciado una industria que, atravesando las barreras del pudor, localiza obscenamente, es decir fuera de escena, aquello que el neurótico sólo atisba y en contadas ocasiones en los sueños, donde las imágenes de muertes, asesinatos, suicidios, incestos, impactan al durmiente, no habituado a confrontarse con su goce. Tales producciones se prolongan en la vigilia a través de la industrialización del sueño. No hay despertar, puesto que el alimento de la mirada no cesa de no escribirse, es decir, la letra falta a su lugar. Tales imágenes provocan el destierro del significante hasta tanto el sujeto no despierte, sea en un análisis, sea a partir del sonido de lo real. Desde las fotografías de la Shoá, los robos y asesinatos en la gran ciudad, las muertes de Husseim o de Kadafi, los despanzurramientos en las guerras entre negros en África, etcétera. 231

Colonización de las subjetividades Si efectuamos una investigación acerca del hambre en la Argentina y captamos fotográficamente momentos fecundos de tal derrotero, ¿caeremos en la misma trampa o podremos llegar a discernir que, según el discurso que sostenga tal o cual proceder, entramos en la perversión o colaboramos para delinear un síntoma social, o sea, el goce de quien padece y la sonrisa del capitalista? Una cosa es proponer un objeto fabricado para la fascinación masoquista del observador y otra proponernos meditar y examinar significantes de nuestra época que signan, con su aporte al sujeto en petrificaciones fantasmáticas constructoras de realidad hasta desmantelamientos no psicóticos de sus andariveles cotidianos haciéndolos descender al rango de musulmaner, de “vitandos”108 (del latín vitandus, part. fut. pas. de vitāre, evitar, precaver) que, como veremos a continuación, habitan los campos de concentración de la miseria, muro de por medio con los fastuosos countrys donde reina la sonrisa descubierta por Marx. A estos “vitandos” que habitan del otro lado del muro los designamos como los desechables, o sea, aquellos gracias a los cuales el capitalista ríe. Primero vamos a hacer una recorrida por esos campos de concentración para luego detenernos en la teorización.

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Odioso, execrable, abominable, despreciable, repugnable. Que se debe evitar. Diccionario RAE: Persona excomulgada (apartada de la comunión). Hombre con quien no se podía lícitamente tratar ni comunicar en aquellas cosas que se prohibían por la excomunión mayor.

232

Crítica de la razón teológico-capitalista

Donde los desechos de comida son sinónimo de supervivencia 12/02/11 Diario Clarín, Buenos Aires Por Matilde Martínez (Síntesis) En la planta procesadora de desperdicios del Ceamse, en San Martín, cientos de jóvenes cirujean a diario durante una hora escarbando los desechos industriales de fábricas de lácteos, frigoríficos y supermercados. Muchos de ellos proceden de la villa “La Cárcova”, de José León Suárez… Es el paso por una escena postapocalíptica, en tiempos industriales y en una de las llanuras más ricas del mundo. A priori, el cirujeo en este inmenso basural suena al último escalón del trabajo humano, y lo más fácil es convertir a sus peones en una jauría ante la carroña, ellos también posthumanos. Sin embargo, mirado en frio -respirando por la boca-, no hay pozo más suculento ni que ofrezca lo que en rigor es la totalidad completa de los bienes de consumo, rotos, podridos, degradados pero desplegados en toda su diversidad, en lotes ofrecidos a una grotesca cosecha. …la verdadera obscenidad- es el cirujeo de desechos alimentarios, que han salido del sistema comercial

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Colonización de las subjetividades por la mañana para reingresar en otro circuito paralelo esa misma tarde . “Aquí las vecinas saben que si levantan pollos de la quema, deben dejarlos hervir dos horas. …el Ceamse es …la extensión donde gotea cada día el maná envenenado de todos los supermercados, fábricas de lácteos, refinerías y frigoríficos. Y lo que se viene es la barata última, el despliegue de estos otros commodities que, rancios y vencidos, mal empaquetados o impresentables, las plantas y góndolas regurgitan en este barranco… De algún modo, las tensiones por los alimentos en todo el planeta se juegan también acá. …tres estibadores sacan 300 kilos de carne picada. Los venderán a pocas cuadras, a 5 pesos el kilo. …algunas casillas de la Cárcova abrirán sus ventanas y revenderán panchos y yogures. También vimos gigantescos paquetes de pan rallado donde más tarde pescaron patitas de pollo procesado. Fuera de la quema, esa carne no se distingue en nada de las hamburguesas “caseras” de cualquier carnicería de barrio. Alguno nos confía que en los casos de la salchicha y el jamón, la puzza se enmascara con un paso por lavandina. La prensa mundial habla de un “basurero humano” en la Argentina. 27/02/2011, Diario Infobae.com, Buenos Aires. El periódico ABC de España publicó una nota sobre un basural del Ceamse, donde los habitantes de villas cercanas recurren para buscar alimentos. "Una legión de indigentes lucha cada día por los desperdicios con los que sobrevivir". En José León Suárez, en uno de los basurales del Ceamse, donde jóvenes, adultos y ancianos se acercan para juntar provisiones y tener desde qué vender hasta qué comer. El predio resulta una especie de almacén a cielo abierto, en el cual las cadenas de supermercados, entre otras grandes empresas, dejan sus desechos. De ellos sacan los indigentes fuerzas y motivos para sobrevivir. “Pañales, chorizos, mollejas, asado, yerba (mate), aceite, fideos, arroz, latas de atún… avena son algunos de los productos… Se lava, se come y se vende”, (el basural se) conforma (con) el 86 por ciento de la basura de la capital y de parte de la provincia más grande de Argentina. En los alrededores del Ceamse, bajo la tutela de los gobiernos provincial y porteño, se multiplican las villas. Son justamente sus pobladores los que logran sobrevivir gracias a todo lo que aquí pueden encontrar.

El discurso universitario no está vinculado evidentemente sólo a la Universidad. Lacan afirma que en la Unión Soviética el discurso universitario fue soberano. En el mismo discurso, los numeradores del matema (S2- a) señalan el movimiento que se propone transformar el exceso, el goce, que resiste al dominio del saber para dar lugar, producir, el advenimiento 234

Crítica de la razón teológico-capitalista de un sujeto a tono con el saber promulgado. Acoplado al discurso científico, el universitario utiliza la producción del científico, o sea el saber (S2), para instalarlo en el lugar del agente mientras que ubicará su producción, el sujeto (), como agente del discurso científico. Ambos conectados, tal como se acaba de señalar, marcan la prevalencia discursiva de la modernidad dentro de una temporalidad lógica en la que se construye el discurso capitalista que ubica el saber científico al servicio del mercado mientras que el plus de gozar, objeto a, se posiciona como superyó promotor, aquí, de un sujeto de pleno goce. La falta, el plus de gozar, ausente en el discurso científico es “repatriado” para ser domado por el discurso universitario y entrar como producción,  al servicio del discurso científico. La tensión inherente a los desacoples entre ambos discursos (científico y universitario) se externaliza ubicando el saber en exceso en el mercado como saber científico (discurso capitalista), productor de plus de goce que, como superyó, se torna causa del sujeto de manera de garantizar (tal discurso) el resguardo de la hegemonía o la absolutización del poder político y por ende del lazo social, si es que podemos hablar de él en el capitalismo. Por extensión, desde esta estructura, los fascismos impulsarán el control biopolítico de las subjetividades. 













 // 





Discurso científico

Discurso universitario

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Discurso capitalista

Colonización de las subjetividades Al no haber entre éstos rotación discursiva como posibilidad de evitar la absolutización de cualquiera de los discursos, los tres trabajarán de común acuerdo para la instauración de prácticas sociales afines ideológicamente a la totalización globalizadora que no consiste en otra cosa que en la administración y gerenciamiento a nivel planetario del goce, de manera de propiciar y sostener sádicamente determinada posición de las subjetividades las cuales, tentadas por el consumo, no dejan de ser asimismo responsables del goce al que acceden. Vale decir que esos tres discursos concluyen en la instauración de un andarivel perverso a nivel social o más aún a nivel de la civilización, generando una cultura, una modalidad de gozar, del imperio del superyó. Ni neurosis ni psicosis social. La sociedad es portadora y consumidora de goce, de perversión como condición de existencia. El amo social no es encarnado más que por la puesta en práctica, ya de manera automática, de estos discursos. Sin impotencia y sin imposibilidades, el discurso capitalista es el único que intentará “hacer desear”, cuarto término lacaniano de las imposibilidades: gobernar, educar, psicoanalizar y hacer desear. Fracasado el hacer desear, el sadismo capitalista se ejercitará en la promoción de las satisfacciones pulsionales. Llama la atención el emparentamiento que podría producirse entre el discurso analítico (1) y el discurso capitalista (2). (Ver sentido de los vectores)

(1)





(2)

 // 

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







Crítica de la razón teológico-capitalista Al destrabar perversamente la disyunción entre S2 y S1 en el discurso del analista, se ingresa en la siguiente serie: discurso analítico-perversión-discurso capitalista. 

















 

 

 



Eliminada la disyunción del discurso del analista, el “agente” a, plus de gozar, tornado imperativo superyoico de gozar será un mandato dirigido al sujeto barrado () a cumplir con este mandato, o sea, generar S1, que dirigido a S2, en el lugar de la verdad, exigirá el acopio de saber científico que para ser mercantilizado deberá efectuar la siguiente operación: conservando el sentido de los vectores la razón izquierda gira sobre un eje vertical 180 grados a la derecha y se invierten numerador y denominador. En tal cometido, los términos se reordenarán para dar cabida al mercado de saber. Se constituye el discurso capitalista. No se deberá dejar de lado que la ausencia de la disyunción emparentará el discurso analítico con el matema de la perversión a- y el superyó (a) como agente, imponiendo su mandato al . Es decir que el objeto a en el lugar de agente oficiará tanto para el discurso analítico como para la perversión y para la obscenidad del superyó. El objeto a conlleva el plus de gozar que carece de determinación fija para cualquiera de los discursos, vale decir que su única especificidad es el plus de gozar. 237

Colonización de las subjetividades La ruptura del circuito de goce superyoico se causa instituyendo la separación entre S1 y a. El descubrimiento freudiano de la pulsión de muerte, motor de goce, fue un hito que marcó desde el inicio y a lo largo de los años, la resistencia al psicoanálisis. Hasta entonces, las identificaciones y los ideales marcaban, bajo la égida y salvaguarda del padre, el rumbo del sujeto, administrado por un psiquismo gobernado por los principios placer-realidad. La innovación freudiana introdujo, a partir de la pulsión de muerte, por secuencia lógica, después de 1920, el superyó, instancia que vedaba el goce y concurrentemente exigía más, un empuje a gozar sin trabas, como un absoluto sin límite y exorbitante, del cual dan cuenta, de manera ejemplar, el talante o la condición adictiva reinante, iniciada por el superyó o, mejor aún, la pulsión capitalista que, a partir de los legitimadores de opinión encausa a los sujetos a esgrimir y servirse de su voluntad de goce que requiere de cierta violencia, prototipo de cómo el goce superyoico elude la regulación fálica aunque vaya en contra de su bienestar y aun de su vida. Tal empuje al goce exorbitante recuerda el no-todo de las fórmulas de la sexuación, lo cual lleva a constatar que la orden superyoica promotora de consumo de goce establece la feminización de la civilización o de la cultura, cuyo vehículo casi único y ejemplar es el discurso capitalista en el que habita hegemónicamente el superyó. Indudablemente, el discurso capitalista es la armadura empuñada por el superyó, pues será el único discurso que desborda los límites provistos por la razón masculina en las fórmulas de la sexuación. Tal feminización no sólo desabona al sujeto del inconsciente desintomatizándolo sino que desactiva todo lazo social. ¿Qué es la feminización? o, mejor aún ¿qué quiere una mujer? El no-todo 238

Crítica de la razón teológico-capitalista que implica el goce femenino no está circunscrito por el falo, del que la mujer también participa. El goce femenino es un goce próximo al silencio pulsional, abierto al infinito, es la ausencia de límites: no hay límites en lo que ella puede hacer por un hombre. Si la propensión al goce concierne al empuje a lo infinito del superyó y si la mujer en su devoción al goce exorbitante puentea el nombre del padre, podemos suponer que la mujer es uno de los nombres del superyó en lo que respecta a la coparticipación de ambos en los avatares de la pulsión de muerte y en el empuje a la no castración. De ahí que el capricho sin ley del deseo de la madre, o sea su goce femenino oculto, deba ser metaforizado en un análisis. De lo contrario, el goce con tendencia exorbitante, cual orden del superyó, se impondrá como palabras que se hincan e inscriben en el cuerpo del sujeto y serán actualizadas en el síntoma. Si hay mandato habrá palabra y voz, o sea significante performativo, S1 amo y objeto a, con lo cual se cumple la condición necesaria para tomar e incluir al sujeto en las redes del goce, del superyó y de la repetición. Si lo único que libera al sujeto del discurso capitalista -como dice Lacan en Televisión- es el análisis, ello acontece en cuanto haya producción de S1, o sea, que el sujeto se vea desimpregnado del S1 que pasará a ocupar el lugar de sinthome en transferencia y el sujeto se confronte con la inconsistencia del Otro en oposición a la consistencia del ser de goce y en desvirtuación del culto al mercado indicado por el superyó. Tal separación del S1 de la cadena significante es coetánea de la extracción del objeto a del campo del Otro (S). Ubicado el S1 como sinthome, convalida a la política del 239

Colonización de las subjetividades síntoma que implicará el anudamiento de la palabra, el cuerpo y lo real. Con el anudamiento se refuta, inconsistiendo el goce provisto por los dichos del superyó, obturadores prima facie de la ausencia de relación sexual, prototipo excepcional del quehacer del discurso capitalista, discurso cínico vulgar donde sólo cuenta el goce. En un análisis, no habrá resignación a la falta ni al superyó, pero tampoco acuerdo armonioso con los mismos. El análisis no redime del superyó ni del sinthome por cuanto -como dice Lacan- no hay el nudo perfecto, hay acuerdo, no hay concordia ni armonía entre lo real, lo imaginario y lo simbólico, siempre quedará un resto pulsional irreductible, el superyó, con el cual habrá que arreglárselas, con un “saber hacer” que consistiría en el vaciamiento de la voz en su inclinación mortífera ligada a la repetición. El superyó como empuje a la no castración se vincula con lo imposible, con el resto irreductible. El analista, por su posición de semblante del objeto a, hará de límite a la presión promovida por la voz del superyó. Ello posibilitará la interrogación acerca de las demandas del superyó, que cuanto más es escuchado se hace más y más demandante. Es el capitalismo mismo. La conexión entre la avidez y la codicia capitalista con el superyó sostiene la multiplicación de sus propios soportes: la mirada y la voz. ¿Cuándo funciona el objeto a como mandato al goce? El discurso capitalista es el prototipo excluyente del mandato al goce. Sabemos que la clave para romper el mandato superyoico es establecer la separación entre S1 y a. El objeto a funciona como agente del mandato superyoico, como agente en el discurso de la perversión y como agente del discurso analítico. 240

Crítica de la razón teológico-capitalista Más arriba concluimos sobre la condición perversa de la sociedad, por lo que es posible desprender una cierta lectura diferente del discurso del analista, homologándolo a la estrategia del perverso masoquista el cual, desde su posición de objeto, habilita el deseo de un Otro barrado, la víctima, que cumple, atrapada en el saber y la destreza contractual del perverso tornado objeto del deseo del Otro. Éste queda calificado como amo, S1, producto y expresión de esa escena a la cual el masoquista recurre desde un saber que lo soporta como objeto de goce, sólo si el Otro dividido oficia desde el lugar de dominio. La fórmula de la perversión (a-) es homóloga, para Lacan, al nivel superior de la fórmula del discurso del analista. Lo que diferencia el discurso del analista de la estrategia perversa es que en esta última el objeto a oficia como dice Lacan- de basura, desecho que ingresa, de esa manera, al acomodamiento fantasmático; en tanto que en el discurso del analista, el agente, objeto a, se esgrime como nada que propicia que el sujeto se interrogue sobre la verdad de su deseo. El zarandeo posible entre la nada y su opacidad dirime las dos posiciones. Tenemos, entonces, el vacío, la carnada y la voz. Vacío: discurso analítico. Carnada: perversión. Voz: capitalismo, o sea, el vacío soplando la voz (shofar) o el vacío obturado por un cuerpo. En el discurso capitalista, transformación del discurso del amo, se cancela la impotencia para conjuntar el plus-de-gozar con la verdad: la plusvalía se añade al capital. Al desaparecer el interjuego entre la imposibilidad y la impotencia correspondientes a las fórmulas canónicas del discurso, el plus-de241

Colonización de las subjetividades gozar no encontrará ya ningún impedimento para reintroducirse en el lugar del sujeto. Se establece una circularidad reverberante sin fin que se perfila como efecto mortífero imputable a los imperativos del superyó, que incrementa su exigencia a medida que el sujeto le ofrenda sus renuncias. En este caso, la sempiterna moral circular del superyó con sus voces sin intermitencia comanda al sujeto hacia el goce y apunta a su destrucción más allá del principio del placer. En el discurso capitalista el agente, que es el sujeto dividido, pasa a comandar la verdad. En la estructura clásica de los discursos, el agente es aquél a quien hace actuar el término que se encuentra en el lugar de la verdad, pero aquí, en el discurso capitalista, la noción de agente es puesta en cuestión. La función directriz del sujeto en el lugar del agente respecto al significante amo, da lugar a una configuración discursiva que no se funda sobre la castración, que sí fue condición del discurso del amo, de ahí que la subjetividad quede limitada, producto del rechazo del inconsciente. El sujeto del discurso capitalista no es ya lo que un significante representa para otro significante, aquí se trata de un sujeto que se encuentra fuera de discurso. Si el inconsciente se funda en consonancia con el discurso del amo, la exclusión del sujeto dividido respecto al significante amo se traduce en la evidente dificultad del sujeto para ponerse en relación con la dimensión metafórica del síntoma y acceder a la remisión al Otro propia del sujeto supuesto saber, pivote de la transferencia. Excluído el sujeto, excluído el deseo inconsciente: la recompensa es el imperativo del superyó. El superyó como director de la subjetividad será como una ley sin dialéctica que elude al sujeto en su singularidad y donde se puede constatar un rechazo del inconsciente, espe242

Crítica de la razón teológico-capitalista cialmente a través de las voces imperativas del superyó que tienen como efecto la emancipación del sujeto respecto al interrogante por la dimensión inconsciente. En el discurso capitalista, la determinación del sujeto dividido no proviene ya del significante amo, sino del objeto a plus-de-gozar en el lugar de la producción, el cual y debido a la carencia de barrera, no encuentra objeción para reintegrarse en la articulación discursiva e inutilizado respecto de la función de la causa. Se asiste a los excesos de satisfacción y a la angustia. El sujeto inerme y perplejo llega así descarnadamente a la angustia por una satisfacción que no encuentra límite. El exceso de satisfacción da cuenta de la llamativa relación entre el sujeto y el objeto. La no realización del fantasma es la condición de la impotencia en la que se sostiene la imposibilidad del discurso del amo; allí, el plus-de-gozar no tiene relación alguna con la verdad de la castración porque el soporte de la subjetividad abonada en el discurso del amo es la posibilidad de que el sujeto soporte cierta distancia respecto del objeto que fue, para el deseo del Otro, en la estructura. En el discurso capitalista, esta impotencia se licúa y el objeto a plus-de-gozar se restablece en el lugar del sujeto dividido. Se observa un contraste entre la articulación fantasmática propia del discurso capitalista y el fantasma de la neurosis: se trata de un orden de los términos que no se articula como la unión del sujeto dividido con el objeto a, sino que muestra el ascenso del objeto a al pináculo de la cultura. La revulsión del dique de la vergüenza es el mayor promotor del goce autista. En el discurso del amo, la vergüenza da cuenta de la impotencia del plus-de-gozar para envolver la 243

Colonización de las subjetividades verdad reprimida de la castración, la eliminación de esta barrera en el discurso capitalista impone una pérdida de los límites entre lo público y lo privado. Si el lazo social es sostenido en la castración, en cuanto soporte de la intimidad del fantasma, la dinámica descripta desenlaza al sujeto de lo social, extraviándose en el solipsismo del goce. El nombre del padre brinda la ley que ubica al sujeto alejado de das-Ding como punto inasible en el aparato psíquico, ese mismo movimiento podrá conceder su lugar a los imperativos del superyó que comandarán al sujeto al reencuentro con dasDing en el intento de recuperación de un goce imposible más allá del principio del placer. La barrera del deseo y la ley podrá traspasarse y en ese lugar se asienta el superyó como un envés del deseo que revela la falla estructural de la ley paterna. La eliminación de las barreras entre lo público y lo privado determina que la dirección de la subjetividad la asuma el superyó, que imposibilita al sujeto sostenerse en una separación respecto del objeto a en el fantasma. La realización fantasmática emplazada por el superyó rige al sujeto para la recuperación del goce allí donde prima la función del objeto a como plus-de-gozar. Dice Lacan en Radiofonía (primera parte) en cuanto al principio o axioma del capitalismo: “La concha para escuchar por siempre la audición de Marx, he ahí el caurí109 con que co109

El Caurí o caorí es una concha de un molusco gasterópodo que abunda en las costas de Oriente. Esta concha blanca y brillante se utilizó como moneda en diversos países, fue usada ampliamente por más personas y sociedades que cualquier otro tipo de dinero primitivo, extendiéndose ampliamente por África, Asia y el Pacífico. Pero los caurís han servido

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Crítica de la razón teológico-capitalista mercian los Argonautas de un océano poco pacífico, el de la producción capitalista.Ya que ese caurí, la plusvalía, es la causa del deseo, del cual una economía hace su principio: el de la producción extensiva, por consiguiente insaciable, de la falta-de-gozar. Por una parte, se acumula para acrecentar los medios de esta producción a título de capital. Por otra, extiende el consumo sin el cual esta producción sería vana, justamente por “su inepcia a procurar un goce con que ella pueda retardarse”. De tal manera, el sistema productor, dentro de esta perspectiva, se caracteriza por invadir el mercado con objetos de efímera durabilidad, de modo que se garantice la caducidad de los mismos en el preciso instante de su adquisición. Tal caducidad motoriza el interés por un nuevo objeto, más competente, cuyo inmediato devalúo gestará la reiteración del circuito. El devalúo y fundamentalmente la caducidad constituyen la prerrogativa que empuja al objeto al orden del desecho. La exigencia y el empuje al goce característicos del consumo se sostendrán con permanente tendencia al incremento en la medida en que -como dice Lacan- tal sistema carece de la potestad para producir un goce que pudiera mermar. Ello da lugar a que el capitalismo produzca su despliegue objetológico, promotor del empuje al goce insaciable y en tal medida, la imposibilidad de satisfacción producirá

también como moneda hasta tiempos no muy remotos. Tuvieron un uso muy extendido no sólo en África, donde fue medio de pago y permitía el ahorro hasta el siglo XIX, sino también en China, India, las islas del Pacífico, en América e, incluso, en Europa, como se ha descubierto en algunas tumbas anglosajonas, en Inglaterra.

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Colonización de las subjetividades cada vez más falta de goce. El prototipo lo constituye la basura china, fecunda en la creación de tal circuito endemoniado donde toda existencia mercantil se torna desecho en el preciso instante del consumo. Los diseñadores y fabricantes del mercado preveen y proveen objetos con la fecha de desecho, pérdida del valor de uso y de cambio desde su propia gestación. Esto implica la afinidad que el discurso capitalista tiene con el desecho y la basura, dicho de otra manera, el discurso capitalista es el discurso que fabrica desechables y por eso mismo no entra en la rotación discursiva que estableció Lacan en el Seminario XVII. Tal fabricación de desechables no excluye al sujeto en cuanto que su propia fuerza de trabajo se encuentra mercantilizada por lo que no será ajeno a ello decretar su inutilidad. No hay duda de que se tratará de un real al mejor estilo musulmaner, un forcluido, un vitando. Un simbólico forcluido del entramado será un real que retorna en lo social como un avergonzante lumpenaje, como sujetos de borde. Sujetos abandonados, carenciados y caídos de un Otro que no responde, perdidos de la red, del lazo que los inscribía en lo social, que los institucionalizaría. Sin institución, sin lazo, sin red, cada uno de estos sujetos será un forcluido, que ha perdido la nominación, un sin-nombre, sin el significante que lo representa ante otros significantes y englobado de ahí en más dentro de las categorías de ladrones, prostitutas, locos, vagabundos, prófugos, drogadictos, mendigos, etcétera. El nombre del padre regula la relación del sujeto con el goce del ideal y del falo como castración, cosa que reglamenta la forma de relacionarse del sujeto con las instituciones y con su sexualidad, advertido de lo prohibido y lo permitido. Se verifica en esos casos un efecto de cesantía y exoneración de la 246

Crítica de la razón teológico-capitalista existencia del sujeto, un cambio de posición respecto de la ley que no deja incólumne la subjetividad, en cuanto se derrumba su posición fálica, cae del ideal. La valencia fálica que el sujeto tiene en lo social muda de aires en estos casos para transformarse en otra cosa. Llegados a identificarse con el significante “desechable”, éste inscribe en tales sujetos su traza. Se trataría de sujetos (como los arriba mencionados) que perduran y subsisten debido a los desechos de la sociedad de consumo. Como desecho del Otro se ven obligados efectuar un cambio de posición ante sí y ante lo social. En esta perspectiva serán un síntoma de y para lo social, del cual la sociedad tenderá tanto a desembarazarse como a preservar, para tener en la extimidad de quien preservarse. ¿Es sólo del Otro la culpa? En ocasiones el desechable comporta un carácter de víctima que señala, con su presencia en lo social, que la falta, el “pecado” es del Otro, produciendo así la división en el Otro social. Maltratados en lo real, ello no descarta sino que más bien abona la perversión social, pues eso habla del espectro perverso donde un sujeto sostiene la posición sádica del otro o de una posición masoquista que impone al Otro el lugar de víctima. Son posiciones subjetivas, actitudes particulares y definidas de un sujeto frente a los otros que el mismo sujeto construyó de manera contingente a partir de los significantes que recibió del Otro, pero que soporta como una de las prácticas más afines al capitalismo proveedor incesante de los látigos-gadgets que sostienen tal posición social. No existe posibilidad alguna de interrogar desde la lógica del utilitarismo la posición de sufrimiento o de anestesia de cada sujeto con respecto a lo que viene del 247

Colonización de las subjetividades Otro, pues ello implicaría el derrumbe del capitalismo que sólo se sostiene en tanto se borre toda singularidad. El contacto que tales sujetos desechables establecen en la cotidianeidad con objetos, ¿en que difiere del contacto que todo sujeto establece con los gadgets desechables del mercado, de vida y duración efímera y que sirven para cuanta identificación fálica el humano pueda imaginar? ¿Sería demasiado descabellado suponer que por el mero hecho de consumir esos desechos y por la metonimia identificatoria con ellos, los sujetos desubjetivados de la castración, ahí donde el sujeto hace masa con el capitalismo, vale decir, ahí donde se da lugar a la forclusión de la castración, no se plasma en ellos un sujeto desechable? ¿Se podría esperar que la efímera condición de tales subjetividades sea recuperable, cuando el contacto con la basura los ha llevado a identificarse con tales objetos? Los ideales sociales vinculados a la limpieza, al olor, a la mugre, de los objetos para el aseo y de los anticuerpos que ofrece el mercado, a las vestimentas, a la comida, al ajuar para dormir y por fin el espejo hablan del temblequeteo de la imagen de sí, que interroga por las reivindicaciones del narcisismo, una manera de configurar un territorio capitalista en el sí mismo. Se trata de llevar consigo de manera ambulante la distancia que los separa y diferencia de los otros. En todo caso, ¿cómo hacer para que nunca caigan los semblantes sociales? A ello da respuesta el capitalismo: los perfumes franceses, las cirugías plásticas, y todo tipo de avalorios. Si las aspiraciones y semblantes sociales cayeran en estos sujetos, el capitalismo siempre tendrá la solución: los psicofármacos, la religión, etcétera. Los sujetos desechables constituyen verdaderas hordas, errantes en toda ciudad que, en tanto dese248

Crítica de la razón teológico-capitalista chos, quedarán fuera del deseo y la ley, marginados del lazo, lo que los lleva a esa desvastación que se patentiza en la imagen de su cuerpo. Se puede considerar que tanto los sujetos excluidos como los consumidores de imagen soportan, no siempre con sufrimiento, una pérdida progresiva del sí mismo que, al no poder ya aferrarse a casi nada, quedan atrapados en la estricta necesidad y carentes de deseo. Cuando el orgullo se ha perdido sólo queda la vida desechable. ¿Cómo se remonta la pobreza de deseo de aquellos petrificados en la imagen, coagulados en un fantasma o estacionados en el basurero del “Bajo Flores”? Se trata de fenómenos residuales del empuje al goce, sujetos que la sociedad identifica como desechos encarnados, de modo tal que el goce social quede localizado y concentrado, una manera de aliviar al amo. Se trata del retrato más acabado de la posición del hombre bajo el discurso del capitalismo. Vale decir, entonces, que debajo de la protección que brindan los semblantes que ofrece lo social, el capitalismo es fecundo en la gestación de desechables, especialmente cuando el sujeto adoctrinado ha forcluído toda pregunta acerca de su ser, atrapado básicamente en la pregunta: ¿qué quiere el mercado de mí? El mercado quiere de mí que consuma desechos. En Vidas desperdiciadas: La modernidad y sus parias, Bauman habla sobre la producción de “residuos humanos”, de poblaciones “superfluas” de emigrantes, refugiados y demás parias como una consecuencia inevitable de la modernización. En La globalización, consecuencias humanas, no excluye hablar de “desechos humanos”. Se refiere a la gente que es considerada superflua, excluida, fuera de juego; verdaderos 249

Colonización de las subjetividades excedentes humanos. Son los desempleados. El término “excedente”, designa a la gente superflua, innecesaria, que ya no es funcional desde un punto de vista productivo. Los excedentes humanos, sin dinero, no pueden ser considerados consumidores. En todos los países occidentales, la cuestión social consiste, respecto de esta gente, no en incluirla en el sistema productivo, puesto que no son considerados agentes revitalizadores de la economía, sino en dejarlos fuera. Es gente que no encaja. En los siglos XVII y XVIII nacen los excedentes humanos. Durante los últimos 200 años, la Modernidad estaba limitada a unas partes del mundo, y los excedentes humanos se enviaban a lugares vacíos. Ya no hay lugares vacíos donde arrojar los desperdicios humanos. Están en ningún sitio, viven en un no lugar. De esta manera, Bauman presenta las principales estrategias de convivencia con los excedentes utilizados en la sociedad occidental: la separación del otro excluyéndolo (estrategia émica), la asimilación del otro despojándole de su otredad (estrategia fágica) y la invisibilización del otro, su desaparición de la memoria. La modernidad líquida, en Bauman, es un término positivo que denota la imposibilidad de mantener la forma a la vez que subraya la vulnerabilidad. La sociedad consumista produce y elimina objetos, o sea, invoca los excesos y los desechos. Se consume compulsivamente y se desecha seguidamente. Aquellos que no muestran competencia de consumo adecuada quedarán excluídos, serán los consumidores fallidos, los de la infraclase: pobres, delincuentes, desertores escolares, drogadictos, madres solteras, etcétera. El homo faber sustituido por el homo consumes ha devenido objeto consumible y rápidamente desechable, justipreciado según la cantidad de placer que pueda ofrecer. 250

Crítica de la razón teológico-capitalista La recomendación de Lacan (ya citada más arriba, p. 222) al psicoanalista de involucrarse con la subjetividad de su época, ¿implica una militancia política o se refiere a formalizar algunos elementos de la teoría de manera que permitan abordar la realidad social, sin declinar en los objetivos que la ética del psicoanálisis exige? ¿Es el psicoanalista como tal quien debería implicarse o es algo que le concierne al mismo pero como ciudadano? Es indudable que ello explicita el recorrido moebiano del psicoanalista en su torsión con el ciudadano. Vale considerar, y ello habla por sí sólo, que en Atenas, tras la tiranía de los hijos de Pisistrato, Clístenes estableció en la segunda mitad del s. VI las bases de la democracia ateniense alcanzadas bajo el gobierno de Pericles. Desde entonces, el ideal político ateniense se fundamentó en una vida en común en la que el mayor placer del ciudadano consistía en la participación en la vida pública. En contraste, el término griegο idiotes designaba a la persona privada o particular que solía prestar sólo atención a sus propios asuntos particulares, generalmente una persona profana en asuntos de la polis. Lacan es contundente: alejado de la polis, “forcluido” el ciudadano, el analista devendría un idiotes. En tiempos de Aristóteles, el término idiotes se aplicaba a todos aquellos que no participaban de forma activa en la vida política del estado. La tentación de ser un idiotes es grande en el psicoanalista, especialmente cuando engulle el mensaje social con envoltorio decorativo o cuando invisibiliza lo social. Por eso, el psicoanalista abstencionista va a resultar un idiotes (idiôtês-ignorante) no lejano del masturbador que se podría tomar como modelo de este goce singular, este goce del “idiota” que Lacan refiere en el Seminario XX, Aún. 251

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Los desechables Fotografía tomada en el basural del “Bajo Flores”, Ciudad de Buenos Aires, 2010.

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Capítulo V

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Primera parte La religión y la iglesia. Pecado, perdón y sacrificio. Noé y el des-nudo. Cam, lo imperdonable. Desde el diván allende los tiempos, desde la “era psicoanalítica” hasta nuestros ancestros (los sumerios, los mesopotámicos), la humanidad es despojada por invasiones y destrucciones concebidas por el último gran mito fabricado por el hombre, el mito globalizador, aquél que al establecer la dictadura de los mercados, relaja, desgasta y menoscaba el lazo social. “No se necesita tanto para lograr este resultado, y nadie… negará que la mentira de la conducta sea… percibida hasta la devastación”110 “…los efectos devastadores de la figura paterna se observan con particular frecuencia en los casos en que el padre tiene realmente la función de legislador o se la adjudica, ya sea efectivamente de los que hacen las leyes o ya que se presente como pilar de la fe, como parangón de la integridad o de la devoción, como virtuoso o en la virtud o en el virtuosismo, como servidor de una obra de salvación, trátese de cualquier objeto o falta de objeto, de nación o de natalidad, de salvaguardia o de salubridad, de legado o de legalidad, de lo puro, de lo peor o del imperio, todos ellos ideales que demasiadas ocasiones le ofrecen de encontrarse en postura de demérito, de insuficiencia, incluso de 110

Lacan, Jacques. De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis. Post-scriptum, en Escritos II, México, Siglo XXI, 1972.

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Colonización de las subjetividades fraude, y para decirlo de una vez de excluir el nombre del padre de su posición en el significante”111. La palabra hebrea tevá usada para arca, significa, y ha sido consagrada por el uso, como caja flotante. También significa palabra, letra, en ocasiones sílaba.112 Noé “fue decidido” a entrar con todo lo suyo (Entra tú y toda tu casa en el arca) en la tevá, vale decir, a regirse por la ley del significante, y por tanto con libre y extremado acceso a la mentira, a partir de lo cual, si se quiere, habrá lazo social. A partir de ahí, lo devastador de la figura paterna, lo real de su poder, podrá realizarse en el orden de lo posible. 9:18 Y los hijos de Noé que salieron del arca fueron Sem, Cam y Jafet; y Cam es el padre de Canaán. 9:19 Estos tres son los hijos de Noé, y de ellos fue llena toda la tierra. 9:20 Después comenzó Noé a labrar la tierra, y plantó una viña; 9:21 y bebió del vino, y se embriagó, y estaba desnudo en medio de su tienda. 9:22 Y Cam, padre de Canaán, vio la desnudez de su padre, y lo dijo a sus dos hermanos que estaban afuera. 9:23 Entonces Sem y Jafet tomaron la ropa, y la pusieron sobre sus propios hombros, y andando hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre, teniendo vueltos sus rostros, y así no vieron la desnudez de su padre. 9:24 Y despertó Noé de su embriaguez, y supo lo que le había hecho su hijo más joven, 9:25 y dijo: Maldito sea Canaán; Siervo de siervos será a sus hermanos.

111 112

Ibid Yeshayahu, A., Diccionario hebreo. Tel Aviv, Aurora. 1988. p. 217.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Entre sueño y despertar se produce una tensión que toca el límite del saber sobre el padre, el litoral entre el goce del padre y el saber de la letra. ¿Acaso lo real del padre alcanzará a escribir algún saber sobre aquéllo de lo que no hay saber posible, el sexo y la muerte? ¿Qué otro acceso habría a ello? El camino de Cam hacia lo real del padre es la vía del parricidio, tras lo cual no sólo nada será permitido, sino que confinará al sujeto en el régimen fálico. “… tengo por excluido que se analice al padre real, y para mejor el manto de Noé cuando el padre es imaginario.”113 La ropa que cubre el des-nudo y construye un padre imaginario, configura a partir de la grilla simbólico-imaginaria un semblant, sostén de la función simbólica de Noé a condición de velar lo real del padre. La barca, o sea el atravesamiento del sujeto por la palabra, instituirá que lo escópico y lo invocante, en la versión de los hijos hacia el padre, ingresen al sujeto en la vía del deseo. Con ello el sujeto se hará un nombre. El Midrash Tanjumá dice que: El hombre tiene tres nombres El uno, el que le dan su padre y su madre. El otro: el que le dan sus semejantes. El tercero: el que se da a sí mismo. El sujeto es hijo de un nombre, de un patronímico, por lo cual es con el primer nombre con el que se identifica. Esa identifi113

Lacan, Jacques, Radiofonía y televisión. Cuarta parte. Barcelona, Edit. Anagrama, 1980.

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Colonización de las subjetividades cación constituye la inclinación al ideal, una especie de ancladero de seguridad del cual se hace difícil desasirse para avanzar en la búsqueda y conquista de los otros nombres. Ello será posible en la medida en que un padre imaginario sea construído con lo simbólico y con lo real del padre. El padre imaginario contará en su pelaje con restos de lo real del padre, especialmente los objetos que son distintivos de su goce - voz y mirada- y todos aquellos objetos inmanentes que exclaman su presencia, la presencia del padre aun en su ausencia, de aquel padre cuya función simbólica abre el juego a las significaciones de un sujeto. El padre de lo real, es un operador estructural cuya categoría modal remite al polo de lo imposible- lo que no cesa de no escribirse. Para soportar ese real cuyo alcance es ser agente de la castración, el sujeto buscará quien lo prive y quien ejerza dicha privación. Como agente de dicha privación se erige el padre imaginario. Construido el padre de esta manera, se establecieron las bases, para que en un tiempo de lógica bíblica, emergieran Las siete leyes noájicas114, conocidas por tradición oral durante generaciones y que fueron registradas luego, alrededor del año 200 de la Era Común, en una obra llamada Tosefta115 y repetida en el siglo XII, en el Código de Maimónides, en un orden retocado. 114

De Noé, que en hebreo es Noaj. a) La Mischná: Los 63 tratados de la Mischná se agrupan en seis órdenes que versan sobre los siguientes temas o Shas: La tierra, el tiempo, lo femenino, la sociedad, lo sagrado y la muerte. b) Las Baraitot y la Tosefta: Yehudá ha-Nasí (Judá el Santo) no incorporó a la Mischná todas las decisiones de los doctores precedentes. Esas decisiones se recopilaron más tarde con el nombre de Baraitot (que están fuera), dando lugar en las escuelas de Babilonia al libro Tosefta (complemento). 115

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Crítica de la razón teológico-capitalista Las siete leyes noájicas universales son enumeradas por La Tosefta de la siguiente manera: 1. No adorar ídolos. 2. No maldecir. 3. Establecer cortes de justicia. 4. No asesinar. 5. No cometer incesto o adulterio. 6. No hurtar. 7. No comer carne trozada de un animal vivo. Cuando en lugar de ingresar a la barca, a la tevá, se ingresa en aviones que, como dioses oscuros, emergen desde lo real de los cielos cargados de bombas que destruyen cuanto semblant encuentran en el camino hasta la médula de lo real, entramos en el núcleo de la conflagración mítica, entre los mitos yacentes de la cultura y activos en su potencia de saber y los mitos mesiánicos cuya condición de existencia se sostiene en la muerte como ritual de subsistencia. Invertidas de esta manera Las siete leyes noájicas universales la relación sexual adviene como posible y con ello la declinación, no ya del padre sino del nombre del padre. Y así el cuerpo de Noé quedará des-nudo.

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Crítica de la razón teológico-capitalista El vicario, summa injuria.116 Pío XII, lo inexcusable. La hybris es el pecado por excelencia

“Según Optiz, lo que hace del monarca el personaje central (de la tragedia moderna) no es su enfrentamiento con Dios y con el destino o la actualización de un pasado inmemorial que constituye la clave de una comunidad nacional viva, sino el hecho de que en su figura se ponen a prueba las virtudes de los príncipes y se representan sus vicios, demostrando un profundo conocimiento de la actividad diplomática y una destreza en todo tipo de maquinaciones políticas. El soberano, en cuanto principal representante de la historia, llega casi a pasar por encarnación suya 117. De manera rudimentaria, el interés en el curso actual de la historia del mundo aparece abundantemente expresado en las poéticas. ‘Quien quiera escribir tragedias’, se lee en La más noble de las diversiones de Rist “debe estar bien versado en crónicas o libros de historia, tanto antiguos como modernos; debe conocer a fondo los asuntos del mundo y del estado, en los que consiste la verdadera política […] saber sondear el estado de ánimo 116

Texto revisado y corregido respecto al que publicamos con el mismo nombre en Genocidio, monoteísmo y escritura, Buenos Aires, CPN, 2007. El título hace referencia a un magnífico libro de Fritz Raddaz titulado Summa injuria, tormenta sobre el vicario, donde el autor presenta reunida gran parte de la asombrosa correspondencia dirigida a él, en cuanto periodista, a raíz de la publicación y puesta en escena de la tragedia El vicario. 117 Como el Papa Pío XII en la tragedia El vicario (Der Stellvertreter), de Rolf Hochhuth, Rowolthlt, 1967. La nota es nuestra.

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Colonización de las subjetividades de un rey o de un príncipe tanto en tiempos de guerra como de paz, saber cómo se gobiernan pueblos y países, cómo mantenerse en el poder o evitar todos los consejos nocivos, qué recurso emplear para hacerse con el poder, expulsar a los rivales y hasta quitarlos del medio. En resumidas cuentas, el que quiera escribir tragedias debe conocer el arte de gobernar tan al dedillo como su lengua materna.”118 En la antigua Grecia, una construcción sublimatoria, la tragedia, colectivizaba a partir de los mitos -de los que recibía soporte argumental- los dilemas que, por desafiantes, el hombre enfrentaba. En otro orden y transcurridos los tiempos, es de suponer que las obras teatrales modernas traten sobre los conflictos y los grandes sufrimientos de la época, de lo trágico de nuestro tiempo.119 Dice Lacan:

118

En Benjamin, Walter, El origen del drama barroco alemán, Madrid, Altea, Taurus, Alfaguara, 1990, pp. 47-48. Die aller Edelste Belustigung Kunst-und Tugendliebener Gemüter (Aprilgespräch) / beschreiben und fürgestellet von Dem Rüstigen (Johann Rist), Frankfurt, 1666, pp. 241242. 119 El racionalismo científico-tecnológico, el optimismo globalizante, el porvenir, el futuro feliz como promesa del neoliberalismo han conmovido de tal manera lo social, que la actualidad se tornó un tiempo sin mitos, un tiempo donde el poema trágico quedó casi al borde de la “forclusión”. Por otro lado, también cuenta que la falta de mitos fue, en ocasiones, una excusa favorable dado que, por ejemplo, Shakespeare no utilizó mitos familiares para la construcción de sus tragedias. La historia, la historia británica fue el trasfondo, en gran medida, de su producción.

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Crítica de la razón teológico-capitalista “Basta de tragedia”, como así también “Basta de comedia aunque eso sea un poco mejor. No hay drama”120. “El Edipo sin embargo no podría conservar indefinidamente el estrellato en unas formas de sociedad donde se pierde cada vez más el sentido de la tragedia”121. “[…] ¿sigue estando presente ese sangriento rito de ceguera? No. Esto no es necesario; por eso el drama humano no es tragedia sino comedia: ellos tiene ojos para no ver, no es necesario que se los arranquen”122 Masotta afirma: “[...] y no es cierto que los modernos han perdido el sentido de la tragedia […]”,123 o sea: los modernos producirán tragedia. Erwin Piscator fue una de las personalidades decisivas en la configuración del pensamiento teórico y, en general, filosófico, del teatro del siglo XX. Con él se produce el resurgimiento del teatro político. Piscator creía que era necesario un teatro documento, un teatro que fuera un espacio de verdad, arrancado a la mentira que los medios de comunicación crean. Piscator habló del Bekenntnis Theater, “Teatro de confesión”124. Para él, en el contexto de la Alemania de posguerra, 120

Lacan, Jacques, Seminario X, La angustia. Inédito, clase del 30/1/63. Lacan, Jacques, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, en Escritos 2, Méjico, Siglo XXI, 1972. 122 Lacan, Jacques, Seminario X, La angustia. Inédito, clase del 3/7/63. 123 Masotta, Oscar, Madrid, “Sigmund Freud y la fundación del psicoanálisis” en Ensayos Lacanianos, Anagrama, 1976, p. 195. 121

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Colonización de las subjetividades el teatro no se podía basar más que en la ética y en la confesión. El teatro debía ser, por encima de todo, fuerza moral. Su pensamiento era una deriva ética y filosófica a partir de la obra de Karl Jaspers, La culpabilidad alemana125. Hay un texto de Piscator sumamente revelador, es el prólogo de dimensiones kantianas que hizo para la obra El vicario (Der Stellvertreter), de Rolf Hochhuth (Rowolthlt, 1967). Cuando habla de Hochhuth, afirma que el descubrimiento de éste fue conmovedor en un mundo silencioso, de un silencio vacío, agujereado, inútil. Un mundo que callaba demasiado, que había asumido el silencio, que se negaba a mirar hacia atrás, que bajo ningún concepto quería aceptar y recuperar su pasado. Su montaje de El vicario constituyó una auténtica proeza, un momento histórico del teatro del siglo XX. Piscator profundizó en su texto El teatro político la dramaturgia sociológica y desarrolló los elementos propios de la “estética política” para el teatro. ¿El teatro político, el teatro documental, el teatro confesional, implican el final de la tragedia, su pérdida de sentido, como dice Lacan? ¿O habría que considerar que cualquiera de tales expresiones conciben una práctica nueva y diferente de la actividad representacional donde el sustrato mítico, común, habitual y necesario en la tragedia griega deja su lugar a la historia y a la política y los dioses del Olimpo son reemplazados por líderes, reyes o gobernantes? 124

Confesión, para Piscator, quería decir, profesión de fe y al respecto jugaba con tres palabras alemanas: kenntnis, (conocimiento), erkenntnis (revelación) y bekenntnis (confesión). Estas tres dimensiones se encontraban en las obras que montó en la Volksbühne de Berlín Oeste. 125 Sin olvidar El duelo imposible, de A. Mitscherlich, la autobiografía de Ernst von Salomon El cuestionario, y las primeras y admirables novelas de Heinrich Böll.

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Crítica de la razón teológico-capitalista ¿Tendrá esta nueva práctica algún parentezco estructural con la tragedia helénica? La tragedia El Vicario, como cualquier otra, no recibe tal designación por lo trágico. Más bien es a la inversa, el adjetivo trágico deriva de tragedia. De los cuatro tipos argumentales que describe Aristóteles en la Poética, el cuarto, que implica una hamartia y un final que no es feliz, es el que da lugar a eleos y phobos y al respecto dice Aristóteles: “Estos dramas resultan ser los más trágicos si es que están bien representados […].” Se podría decir que tanto para Aristóteles como para otros autores, digamos Shakespeare, la tragedia que más claramente produzca las emociones antedichas será la más trágica y más aún, cualquier cosa que inspire terror y piedad será considerada como trágica. A pesar de ello, no todo lo considerado trágico (asesinatos, muerte por hambre, epidemias, etcétera) será necesariamente material adecuado para una tragedia que, a más de lo antedicho, tendrá que implicar decisiones y cierto grado de culpa. A diferencia de la tragedia griega, en que el sufrimiento estaba representado sobre el escenario y donde toda la existencia era agonía y terror, en las llamadas tragedias modernas, la agonía es localizada en un sujeto. La subjetividad adquirió un lugar preponderante por lo que se hizo quasi inviable llevar al escenario los horrores de la época. Pocos consiguieron sortear, en parte, la dificultad. El dolor del héroe, cegado por la hybris o arrogancia, que rebasa los límites de lo lícito, es lo que conduce a la eterna validez de las leyes divinas; de ellas depende la restauración del cosmos u orden social. La hybris es el pecado por exce267

Colonización de las subjetividades lencia contra lo público y lo cósmico, es la locura o enfermedad que contagia al universo entero. El héroe se excede y va más allá de su medida por lo que deberá ser destruído, para que él no destruya. La mesura será el espacio real que cada quien ocupe según su naturaleza. Ir más allá de sí será transgredir tanto los límites del propio ser como violar los de los otros. La dialéctica de la tragedia, según la define Kierkegaard en su ensayo “De la tragedia”, es la de la antigua culpa trágica: una contradictoria pero verdadera “dialéctica entre culpa e inocencia” (o fatalidad) que Kierkegaard diferencia de la moderna culpa ética, donde la (monstruosa, escandalosa) idea de que el sujeto es responsable de su destino no está en cuestión para nada. Frente a la culpa ética la noción de tragedia antigua, en opinión de Kierkegaard, es un alivio comparable a la gracia de Dios. Al descargar la culpa trágica en el Rey (Cristo), el drama se transforma en la tragedia del hombre enfrentado a la voluntad o a la sinrazón del poder absoluto. En su desnudez, el sujeto será devorado por fuerzas mayores que lo arrastran a la catástrofe en un mundo donde el héroe es el motor de la acción y al mismo tiempo su víctima fatal. Es el caso del sacerdote Ricardo en la tragedia El Vicario. Se aprecia una diferencia importante entre ambos conceptos de tragedia, y es que en la visión contemporánea no existe lugar para la catarsis. Los poemas modernos no tratan de inspirar compasión o miedo, ni suponen una lección moral; representan, al contrario, un discurso dirigido a crear emoción poética en el lector. Esa emoción se hace posible porque el protagonista trágico no es ya el héroe helénico sino el sujeto contemporáneo: su destino es el de todos, por lo que la culpa trágica es culpa colectiva. Pero en su singularidad, el hombre 268

Crítica de la razón teológico-capitalista asume su condición como ser-en-el-mundo sumido en la culpa ética, en virtud de que la tragedia actual es motorizada por el deseo. En la tragedia antigua, el hombre era ante los dioses, era ante la emergencia de lo real. El mito aplanaba, tornaba tolerable y procesaba la presión del Olimpo y de lo real. A su manera construía sociedad. En la modernidad, la alteridad humana proviene de la historia y construye historia, y en ella el deseo mueve el drama. El hombre es ante el hombre. En la tragedia griega el hombre es víctima de los dioses, en la moderna el hombre es víctima del hombre, el hombre victimiza al hombre. El objeto de la tragedia moderna será la vida histórica según como se la conciba en cada época. El eje del giro fue el monoteísmo y con ello el pasaje de los dioses de lo real al Dios inconsciente. El drama religioso cristiano, en cuanto reafirmación del monoteísmo, es el punto de bisagra entre la culpa trágica y la culpa ética. Para Carl Schmitt,126 el espíritu europeo desde el Renacimiento se ha desmitificado, tanto como desmitologizado. Aun así, la creación literaria ha producido grandes figuras simbólicas: Don Quijote, Hamlet y Fausto. Y Hamlet ha alcanzado la condición de un mito. Al ser Hamlet un mito moderno, configura una operatoria inversa de lo que ocurre en la tragedia antigua. Tragedia antigua: -Mito-tragedia-realidad social. -Desde el mito se aborda, se afronta, la realidad social. -Del mito de Edipo al complejo de Edipo. 126

Schmitt, Carl, Hamlet o Hécuba (la figura del vengador), España, Pretextos, 2002.

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Colonización de las subjetividades Tragedia moderna: -Realidad social-tragedia-mito. -Desde la realidad social se construye mito para una modernidad carente de mitos. -Del drama de Estuardo, Jacobo e Isabel al mito de Hamlet. En lo moderno, lo real no ha devenido suficiente realidad debido a la acción disfuncional de aquellos que, sin escribir historia, han fijado las reglas de lo que daría en llamarse la nueva civilización (la de los “vencedores”). Estos sostienen, desde fuera del discurso, una totalización con segregación de las partes o de lo particular y, aplicando el “para todo” a las reglas, establecen una homogenización generadora de realidad según el fantasma capitalista global. Al no construir realidad, el sujeto transita a tientas como objeto del fantasma del Otro. Necesariamente, las instituciones y los lazos establecidos a partir de ellas dejan como restos, excesos de real no procesados por la fantasmática individual. A partir de allí, la realidad neurótica entra en crisis y no se construye más que fragmentariamente. Sin mitos y con una realidad débil y enfermiza, expresión de un marco vaciado de contenido, el sujeto apelará a creencias estabilizadoras. Detectar y revelar lo trágico de la época será la traza que abrirá caminos hacia la construcción mítica. Dentro del Uno de la globalización como imposición de condiciones de vida, tanto desde el punto de vista técnico como económico, dentro de esa operatoria de totalización, habrá una subjetividad que, sustentada por políticas, se traducirá en las acciones pragmáticas de los sujetos. Pero en las grietas mismas, en los cortes e intersticios, en las fallas del sistema, surgirá otra subjetividad: la del sujeto sintomático, responsa270

Crítica de la razón teológico-capitalista ble del lazo social que, motorizado por la demanda, soportará el no-todo de la estructura. No habrá poética de la totalización, la modernidad capitalista como construcción de lo Uno universal no escribirá poesía. Si la poética metaforiza y sostiene, en el despliegue de la escritura, la muerte y el no-todo de la estructura, cuando la muerte se consuma y cuando el todo deja de ser una ilusión, la poética, su espacio, deja su lugar al bramido de los dioses. Como efecto no deseado de la represión social y a pesar de ello, el sujeto preservará un espacio para el despliegue deseante. La modernidad, al construir sus espacios de poder dejará resquicios donde el sujeto, en confrontación, resguarda el deseo. Las letras ganarán los intersticios para desde ahí poetizar a partir de ese sujeto trágico, dilemático, suspendido entre el deseo y la muerte. Freud articula destino y tragedia cuando afirma que Edipo es una tragedia de destino. El destino de Edipo será el de cada sujeto “[...] porque (si) antes que naciéramos el oráculo fulmina sobre nosotros esa misma maldición”, ello implicará que el complejo de Edipo es el destino127. O sea que, toda 127

Freud, Sigmund, “El problema económico del masoquismo”. 1924, en Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1977. “El complejo de Edipo demuestra ser así, como ya lo supusimos desde el punto de vista histórico, la fuente de nuestra moral individual. En el curso de la evolución infantil, que separa paulatinamente al sujeto de sus padres, va borrándose la importancia personal de los mismos para el superyó. A las “imágenes” de ellos restantes se agregan luego las influencias de los maestros del sujeto y de las autoridades por él admiradas, de los héroes elegidos por él como modelos, personas que no necesitan ya ser introyectadas por el yo, más resistente ya. La última figura de esta serie iniciada por los padres es el Destino, oscuro poder que sólo una limitada minoría humana llega a aprehender impersonalmente”.

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Colonización de las subjetividades traza precedente a la emergencia del sujeto, cual oráculo, será escritura de destino. En “Pulsiones y sus destinos”, Freud define el destino como inherente al concepto mismo de pulsión en cuanto a lo inevitable y a lo ineludible de su recorrido en cualquiera de los cuatro destinos teorizados, recorridos que en su marcha delinean y delimitan el vacío. Al concernir a la pulsión, el destino será marcado con la fuerza de lo real, real ínsito en la noción misma de destino. Es indudable, y es lo que afirma Freud, que el goce inherente a la pulsión provee el goce del masoquismo moral y por ende del sentimiento inconsciente de culpabilidad, siendo su manifestación en la cura la reacción terapéutica negativa. Siendo el sentimiento inconsciente de culpa expresión de la tensión existente entre el yo y el superyó, el castigo proveniente del superyó será leído como necesidad de castigo. Tal castigo emanado de la sexualización de la pulsión de muerte, deberá procurar satisfacción al sujeto. De la sexualización del sentimiento inconsciente de culpabilidad y del goce inherente al mismo, hará alarde la reacción terapéutica negativa. “La figura última de esta serie que empieza con los progenitores es el oscuro poder del destino […]” Por ello el destino consistirá en: “[…] provocar el castigo por parte de esta última subrogación de los progenitores […] (para lo cual) el masoquista se ve obligado a hacer cosas inapropiadas, a trabajar en contra de su propio beneficio, destruir las perspectivas que se le abren en el mundo real y, eventualmente, aniquilar su propia existencia real” y satisfacer así el sentimiento inconsciente de culpa, o sea, gozar de los padres”. 272

Crítica de la razón teológico-capitalista Si para Freud la tragedia es de destino128, las tragedias, como la de Edipo Rey, no serán sino la puesta en escena del sentimiento inconsciente de culpa. El suicidio de filósofos, poetas, hombres de letras en general (como el suicidio obligado de Sócrates, el suicidio de Primo Levi, el de Walter Benjamin, etcétera) recuerda que en tiempos de crisis tal acto no sólo es dador de esperanza sino que también construirá destinos. Aquellos que se han vuelto figuras únicas por los avatares sociales de su tiempo, han sido 128

Freud, Sigmund, “Autobiografía”, (año 1924), en Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1977. “El complejo de Edipo, cuya ubicuidad he ido reconociendo poco a poco, me ha ofrecido toda una serie de sugestiones. La elección y la creación del tema de la tragedia, enigmáticas siempre, y el efecto intensísimo de su exposición poética, así como la esencia misma de la tragedia, cuyo principal personaje es el Destino, se nos explican en cuanto nos damos cuenta de que en el poema trágico se halla integrada toda la normatividad de la vida psíquica con su plena significación afectiva. La fatalidad y el oráculo no eran sino materializaciones de la necesidad interior. El hecho de que el héroe peque sin saberlo y contra su intención, constituye la exacta expresión de la naturaleza inconsciente de sus tendencias criminales. De la comprensión de la tragedia provocada por el Destino pasamos a la inteligencia de la tragedia de carácter con el análisis del Hamlet shakespeariano, obra que venía siendo admirada durante trescientos años sin que nadie hubiese llegado a penetrar en su sentido ni en los motivos del poeta. Era singular que este neurótico creado por el poeta naufragase bajo el peso del complejo de Edipo, (del destino) como tantos seres reales. El problema que se plantea a Hamlet es, en efecto, el de vengar en una tercera persona aquellos dos hechos que constituyen el contenido de la tendencia de Edipo, venganza en cuya ejecución queda paralizado su brazo por su propio y oscuro sentimiento de culpabilidad. Shakespeare escribió esta tragedia poco después de la muerte de su padre.”

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Colonización de las subjetividades transformados en héroes de una época por estar implicados en las tres dimensiones del heroísmo de la vida moderna que para Benjamín son: el intento a dar forma a lo moderno; la resistencia ante lo moderno; y su carácter surreal. Es decir, el héroe moderno encarna las experiencias de la modernidad, pero resiste sus procesos y tendencias. Según Benjamín, los héroes sufren las consecuencias de la modernidad mientras están subvirtiéndola. En fin, será cuestión de considerar que tales héroes reponden al mito de Hamlet, hecho carne en diversos destinos individuales. Hamlet avanza en la vía de su deseo, pero sólo lo asume cuando ha entrado en el espacio privilegiado de la tragedia: la dimensión del ser “entre dos muertes”. En la tragedia Edipo rey, lo que introduce a Edipo en esa dimensión es la peste de Tebas; y a Antígona, su acto fatal, la conduce a ser enterrada en vida, muerta antes de morir, para morir después de muerta. En El Vicario, la tragedia cristiana, lo que se aspira es reactivar lo político reconduciendo la historia hacia la dimensión trágica, responsabilidad que recaería en Pío XII como encargado de refundar lo político129 emergente entre el Caos del goce sin ataduras y el Orden de la regla que se articula en el ritual de sacrificio (Totem y tabú), es decir, debería advenir al polo de la ley en contra del Caos sin nombre de Aushwitz. Pío XII desestima lo político y retoma la política, o sea la burocracia de la Iglesia que en cuanto Estado pondrá en acción su diplomacia a fin de obtener estabilidad a nivel de la política internacional. 129

Grüner, Eduardo, La cosa política o el acecho de lo real, Buenos Aires, Paidós, 2005.

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Crítica de la razón teológico-capitalista El sacerdote Ricardo, héroe moderno, aspira a reactivar la dimensión de lo político. Reconducida la historia hacia lo político, la shoah hubiera sido tragedia. No lo fue pues sólo se jugó un polo, el del Caos, sin nombre no confrontado con la emergencia de ninguna ley ordenadora de ese tohu vavohu. El polo sacrificial no fue confrontado con ninguna ley emergente del propio Caos, por lo que lo político no tuvo lugar. La intervención del héroe político moderno intentará suplir la falta de conflicto trágico, generador en la estructura social, a partir de la “no relación sexual”, de lo político y como santo o mártir, develará el zoon politikon, desmantelando los fetiches sociales de la política. Hamlet lo consiguió en el momento de la muerte.

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Crítica de la razón teológico-capitalista El pecado. Nietzsche, para quien “Dios ha muerto” (“Así habló Zaratustra”), fue quien filosófica, sociológica, y quasi psicoanalíticamente se ha animado a poner en cuestión ciertos valores establecidos que regían la cultura. Uno de sus objetivos fue el cristianismo y en él la moral, el sacerdocio, la teología, el pecado, su cosmovisión, sus valores, Dios, la figura de Cristo, el Nuevo Testamento, la metafísica platónica, etcétera. La condición del hombre de ser-para-la-muerte (la castración) es lo que hizo que construyera el mundo de lo suprasensible: el mundo del espíritu, el mundo de los dioses. En el discurrir de los procesos civilizatorios, el hombre ha desembocado en el monoteísmo. Simultáneamente, ha construido, a partir del agujero de la estructura, creencias obturantes que se establecieron adormeciendo al sujeto para evitar su despertar. El monoteísmo, sea lógico o suprasensible, oficia como duermevela que oculta y revela lo real de la castración. Este impasse del monoteísmo arroja al hombre a distintas formas de saber, como la ciencia, la filosofía o el arte, un saber captado por el yo sumamente insuficiente. La posibilidad de captar lo real del inconsciente es trastocado por la filosofía y la teología y cristalizado en lo divino, en Dios. Para Nietzsche, Platón es el creador de la metafísica. De ahí la relación entre el sistema ideológico del cristianismo y la teoría de las ideas platónica a más del gnosticismo, el pitagorismo, el judaísmo, y las religiones mistéricas y el orfismo. Para Nietzsche, la filosofía cristiana es una consecuencia de la que se inicia con Platón superando a las filosofías de la naturaleza de los presocráticos. Dice: “Mi filosofía es un platonismo al revés.” 277

Colonización de las subjetividades Ataca a la metafísica platónica y propone superarla a través de la filosofía heraclitiana, pues supone la concepciσn cristiana, con su Dios-salvador como el último estadio de la metafísica platónico-aristotélica concebida por Platón, maestro de Aristóteles. La “muerte de Dios” intenta acabar con la metafísica platónico-aristotélica para posibilitar el surgimiento del nihilismo. Si Dios es el fundamento del “mundo verdadero”, con la muerte de Dios se desmorona la metafísica platónica. La muerte de Dios supondría la caída del “mundo verdadero” convertido de ahí en más en una fábula, ya que Dios surgió en el marco de la metafísica de las Ideas de Platón. Nietzsche concluye que el cristianismo es “platonismo para el pueblo”. Casi todas las manifestaciones culturales están determinadas por la cosmovisión que ha aportado el cristianismo, o sea que se trata de una insuflación platónica para cerrar las fisuras propias de su sistema filosófico e ideológico. Los valores morales de lo suprasensible sustituyen a los valores de la tierra. Cada sociedad tiene sus dioses o su dios. En ellos o en él se reconoce la sociedad. Los dioses dotan de identidad a cada sociedad. De esta manera, sin dioses, sin religión, el cuerpo social no podría subsistir. Un pueblo necesita de la especularidad. Se mira en el espejo de sus dioses y de su religión. Con ello, su existencia alcanza reconocimiento y sentido. ¿Qué cara tendrá la sociedad reflejada en ese espejo? “…El pueblo griego se ha debilitado interiormente y no se siente seguro en el mundo real. Entonces se crea un mundo imaginario, produciéndose así una escisión del mundo en un mundo real y un mundo ideal. El mundo real es un mundo en el tiempo: el mundo del nacer y el perecer, de las contradicciones, del dolor y 278

Crítica de la razón teológico-capitalista de la muerte; el mundo de las ideas, en cambio, es un mundo fuera del tiempo, eterno, perfecto, donde no existe el dolor ni la muerte, al que huye por no poder resistir más el mundo real. Platón –dice Nietzsche– es un cobarde frente a la Realidad; por eso huye a lo ideal.”130 Para Nietzsche, hay un mundo formado por entes inconcebibles adscriptos a la posibilidad que la mente tiene de fabricar una imaginería divina. Eso determinó la creación, para la Iglesia, de un sistema de creencias para hacer soportable la existencia. El pecado sostendrá una religión basada en la culpa, la expiación, la redención, la salvación, a través de la “renuncia” a lo indómito pulsional. Para incorporar su visión, la Iglesia tuvo que constituirse en autoridad colocando el “acento en el exterminio de la sensualidad, del orgullo, del ansia de dominio, del ansia de venganza. Pero atacar las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida...”131 La religión cristiana, para Nietzsche, se sostiene en debilitar al hombre, pues es pecado ser sujeto de deseo. Dice el autor que los ideales cristianos del sacrificio para la salvación del mundo de las almas, ordenan un mundo de compasión, con 130

Lefebvre, Henry, Nietzsche. Méjico, Fondo de Cultura Económica, 1975, p. 36. 131 Nietzsche, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Buenos Aires, Prestigio, 1970. Ver luego la referencia a Ratzinger en relación al uso de profilácticos en África.

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Colonización de las subjetividades miedo al dolor de la vida pero que entrona el dolor espiritual por la expiación de los pecados. La moral cristiana ha creado “…Una moral altruista, una moral en la que el egoísmo se atrofia...” “La desobediencia a Dios, es decir, al sacerdote, a ‘la ley’, recibe el nombre de pecado; los medios de volver a ‘reconciliarse con Dios’ son, como es obvio, medios con los cuales la sumisión a los sacerdotes queda garantizada de manera más radical aún: únicamente el sacerdote redime... Calculadas las cosas psicológicamente, los pecados se vuelven indispensables en toda sociedad organizada de manera sacerdotal: ellos son las auténticas palancas del poder, el sacerdote vive de los pecados, tiene necesidad de que se peque... ‘Dios perdona a quien hace penitencia’ –dicho claramente: a quien se somete al sacerdote.”132 El sacerdote es el depositario de la tradición cristiana, ejecuta la praxis de la Iglesia, intermedia entre el mundo suprasensible y el hombre. En el Concilio de Trento, el pecado fue definido como una trasgresión voluntaria de una norma moral o religiosa. Nietzsche responde que el pecado auténtico es el que se realiza contra la vida y el sacerdote es el auténtico pecador, porque él ha “dado de beber veneno a Eros”. Las referencias de Nietzsche al sacerdote son tiros por elevación a la Iglesia y al vicario de Dios, es decir, el Papa.

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Nietzsche, Friedrich, El anticristo, Buenos Aires, Prestigio, 1970.

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Crítica de la razón teológico-capitalista La norma religiosa es impuesta por el sacerdote (la Iglesia). Su trasgresión es una desobediencia no a Dios sino al poder del sacerdote por lo que, cuando se peca, se peca contra la autoridad y el poder del sacerdote, que mantiene estructuralmente el poder a través del pecado. En El Anticristo se puede leer una de las mejores referencia de Nietzsche al pecado: “Se me ha entendido. El comienzo de la Biblia contiene la psicología entera del sacerdote. El sacerdote conoce únicamente un peligro grande: ese peligro es la ciencia, el concepto sano de causa y efecto. Pero en su conjunto la ciencia prospera sólo en circunstancias propicias, para ‘conocer’ hay que tener tiempo, hay que tener espíritu de sobra... Por consiguiente, hay que hacer desgraciado al hombre, ésa fue en todo tiempo la lógica del sacerdote.” Lo primero que vino al mundo es el pecado. El concepto de culpa y de castigo, el “orden moral del mundo” ha sido inventado contra la ciencia, contra la liberación del hombre respecto al sacerdote... “Si las consecuencias naturales de un acto están producidas por fantasmas conceptuales propios de la superstición, Dios, espíritus, almas, como consecuencias meramente morales, que son un premio, un castigo, una señal, un medio de educación, entonces queda destruido el presupuesto del conocimiento”

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Crítica de la razón teológico-capitalista Lo testamentario. Acedia. Depresión. La Biblia define el pecado en general. Él consiste en una transgresión libre y deliberada de la Ley de Dios. Por leve que sea, es pecado cualquier desviación de los mandatos divinos. La naturaleza esencial del pecado es la rebelión contra Dios, y es pecaminoso cualquier acto en el cual la voluntad humana se opone la voluntad divina. El pecado, con excepción del pecado original, se llama pecado actual y se divide en pecado venial y pecado mortal de acuerdo a la gravedad de la transgresión y según el grado de voluntad y deliberación. Los pecados en contra de la sociedad, que claman venganza al cielo, son: el asesinato, la sodomía, oprimir viudas y huérfanos, y el defraudar de su jornal al trabajador. Los mandatos bíblicos no confunden el concepto de pecado con el de delito (v. infra). Sólo para el Corán pecado y delito son equivalentes, de ahí que el pecado podrá ser civilmente castigado, por ej. la lapidación. Los pecados capitales son designados de tal manera en virtud de ser generadores de otros pecados, los siete pecados capitales son mencionados en las primeras enseñanzas del cristianismo, su objetivo era educar a la feligresía en la moral cristiana. Para la Iglesia el pecado venial responde a lo relativamente menor y puede ser perdonado a través del sacramento. En cambio, el pecado mortal es aquel que, al ser cometido, destruye la vida de gracia y crea la amenaza de condenación eterna a menos que aquellos que han pecado sean absueltos mediante el sacramento de la penitencia, o perdonados después de una perfecta contrición por parte del penitente. La lista de los siete pecados capitales en el orden que estableció el papa romano San Gregorio Magno (circa 540-604) en el siglo VI y que luego Dante Alighieri anotara en su obra La 283

Colonización de las subjetividades Divina Comedia (“El Purgatorio”, segunda parte del poema) son: lujuria, pereza, gula, ira, envidia, codicia y soberbia. El protestantismo y el movimiento cristiano pentecostal han mostrado las consecuencias para aquellos que cometan estos pecados como un ineludible tormento eterno en el infierno sin absolución a través de la penitencia en el Purgatorio. Los vicios pueden ser catalogados según las virtudes a que se oponen. Son llamados capitales porque generan otros vicios. Los pecados capitales son enumerados por Santo Tomás de Aquino. El número siete fue dado por San Gregorio Magno y lo mantuvo la mayoría de los teólogos de la Edad Media. Un vicio capital es aquel que tiene un fin excesivamente deseable, de manera tal que, en su deseo, un hombre comete muchos pecados, todos los cuales se dice son originados en aquel vicio como su fuente principal. […] Los pecados o vicios capitales son aquellos a los que la naturaleza humana caída está principalmente inclinada (Tomás de Aquino). La lujuria es considerada como el pecado producido por excesivos pensamientos de naturaleza sexual. Según otros, la lujuria son los pensamientos posesivos sobre otra persona. Debido a su intrínseca relación con la naturaleza sexual, la lujuria en su máximo grado puede llevar a compulsiones sexuales o sociológicas y/o transgresiones, incluyendo la adicción al sexo, el adulterio y la violación. El concepto que Dante tenía de la lujuria era el “amor hacia otra persona”, lo que pondría a Dios en segundo lugar. Actualmente, la gula se identifica con la glotonería, el consumo excesivo de comida y bebida, en cambio en el pasado cualquier forma de exceso podía caer bajo la definición de este pecado. Marcado por el consumo excesivo de manera irracional o innecesaria, la gula también incluye ciertas formas de comportamiento destructivo. De esta manera, el abuso 284

Crítica de la razón teológico-capitalista de substancias o las embriagueces pueden ser vistos como ejemplos de gula. La avaricia es, como la lujuria y la gula, un pecado de exceso. Sin embargo, la avaricia (vista por la Iglesia) se aplica sólo a la adquisición de riquezas en particular. Tomás de Aquino escribió que la avaricia es “un pecado contra Dios, al igual que todos los pecados mortales, en lo que el hombre condena las cosas eternas por las cosas temporales”. En el Purgatorio de Dante, los penitentes eran obligados a arrodillarse en una piedra y recitar los ejemplos de avaricia y sus virtudes opuestas. Avaricia es un término que describe muchos otros ejemplos de pecados. Estos incluyen deslealtad, traición deliberada, especialmente para el beneficio personal, como en el caso de dejarse sobornar. Búsqueda y acumulación de objetos, robo y asalto, especialmente con violencia, los engaños o la manipulación de la autoridad son todas acciones que pueden ser inspirados por la avaricia. Tales actos pueden incluir la simonía. La pereza, ver infra. La ira puede ser descrita como un sentimiento no ordenado, ni controlado, de odio y enojo. Estos sentimientos se pueden manifestar como una negación vehemente de la verdad, tanto hacia los demás y hacia uno mismo (enfrentamiento al superyó), impaciencia con los procedimientos de la ley y el deseo de venganza fuera del trabajo del sistema judicial (llevando a hacer justicia por sus propias manos), fanatismo en creencias políticas y generalmente deseando hacer mal a otros. Una definición moderna también incluiría odio e intolerancia hacia otros por razones como raza o religión, llevando a la discriminación. Las transgresiones derivadas de la ira están entre las más serias, incluyendo homicidio, asalto, discriminación y en casos extremos, genocidio. 285

Colonización de las subjetividades La ira es el único pecado que no necesariamente se relaciona con el egoísmo y el interés personal (aunque uno puede tener ira por egoísmo, por ejemplo, por celos). Dante describe a la ira como “amor por la justicia pervertido a venganza y resentimiento”. Como la avaricia, la envidia se caracteriza por un deseo insaciable, sin embargo, difieren por dos grandes razones: primero, la avaricia está más asociada con bienes materiales, mientras que la envidia puede ser más general; segundo, aquellos que cometen el pecado de la envidia desean algo que alguien más tiene, y que perciben que a ellos les hace falta, y por consiguiente desear el mal al prójimo, y sentirse bien con el mal ajeno. Dante Alighieri define esto como “amor por los propios bienes pervertido al deseo de privar a otros de los suyos”. En el purgatorio de Dante, el castigo para los envidiosos era el de cerrar sus ojos y coserlos, porque habían recibido placer al ver a otros caer. En casi todas las listas de pecados, la soberbia es considerado el original y más serio de los pecados capitales, y de hecho, es también la principal fuente de la que derivan los otros. Es identificado como un deseo por ser más importante o atractivo que los demás, fallando en halagar a los otros. Según la Biblia, este pecado es cometido por Lucifer al querer ser igual que Dios. Genéricamente, se define como la sobrevaloración del yo respecto de otros por superar, alcanzar o superponerse a un obstáculo, situación o bien en alcanzar un estatus elevado y subvalorizar al contexto. También se puede definir la soberbia como la creencia en que todo lo que uno hace o dice es superior, y que se es capaz de superar todo lo que digan o hagan los demás. También se puede tomar la soberbia en co286

Crítica de la razón teológico-capitalista sas vanas y vacías (vanidad) y en la opinión de uno mismo exaltada a un nivel crítico y desmesurado (prepotencia). Soberbia y orgullo, son propiamente sinónimos aun cuando coloquialmente se les atribuye connotaciones particulares cuyos matices las diferencian. Otros sinónimos son: altivez, arrogancia, vanidad, etcétera. Como antónimos tenemos: humildad, modestia, sencillez, etcétera. El principal matiz que las distingue está en que el orgullo es disimulable, e incluso apreciado cuando surge de causas nobles o virtudes, mientras que a la soberbia se la conecta con el deseo de ser preferido a otros, basándose en la satisfacción de la propia vanidad, del yo. En oposición a los pecados, la Iglesia católica romana reconoce siete virtudes (que corresponden a cada pecado capital) y en 1589, Peter Binsfeld, asoció cada pecado con un demonio que tentaba a la gente por medios asociados al pecado. Pecado Soberbia Avaricia Lujuria Ira Gula Envidia Pereza

Demonio (Lucifer) (Mammon) (Asmodeo) (Amón) (Beelzebú) (Leviatán) (Belfegor)

Virtud Humildad Generosidad Castidad Paciencia Templanza Caridad Diligencia

Según Binsfeld, también existían otros demonios que incitaban a pecar, como los íncubos (fantasmas masculinos que tenían relaciones sexuales con mujeres durmientes) y los súcubos (fantasmas femeninos que tenían relaciones sexuales con varones durmientes) que incitaban a la lujuria. 287

Colonización de las subjetividades Cuando Lacan aborda la tristeza y la depresión, dice: “Se califica por ejemplo a la tristeza de depresión, cuando se le da el alma por soporte, o la tensión psicológica del filósofo Pierre Janet. Pero no es un estado de alma, es simplemente una falla moral, como se expresaba Dante, incluso Spinoza: un pecado, lo que quiere decir una cobardía moral, que no cae en última instancia más que del pensamiento, o sea, del deber de bien decir o de reconocerse en el inconsciente, en la estructura”.133 La tristeza es considerada como una profunda cobardía moral por la cual en el infierno quienes la padecen son castigados (Dante). Se trata de una pasión, de un vicio imperdonable donde el sujeto se hunde y se complace, tendencia que la posiciona como irrenunciable e irremediable cosa que en el cristianismo configura un pecado contra el Espíritu, el único pecado imperdonable. Si es pecado hará serie con el pecado original cuyo lugar es ocupado en Freud por el sentimiento inconsciente de culpabilidad propio de las neurosis. La tristeza de la depresión, en tanto falla moral, entra, según se aprecia en la cita de Lacan, en el registro del pecado. Examinando la historia del pecado, se recala en la equivalencia que la doctrina establece entre tristeza y pereza. Este significante ocupa un lugar entre los siete pecados capitales. Dentro de la argumentación de la cristiandad la desidia es ubicada como una variedad de la tristeza.

133

Lacan, Jacques, “Televisión”, en Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión, Barcelona, Anagrama, 1980, p. 107.

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Crítica de la razón teológico-capitalista En La Divina Comedia, Dante menciona a los perezosos y acidiosos en el Infierno y en el Purgatorio. Son desventurados que nunca estuvieron verdaderamente vivos. Dante los denomina los indolentes, los perezosos. “Estos no tienen esperanza de morir y su ciega vida es tan baja, que envidian toda otra suerte. El mundo no conserva su memoria; La misericordia y la justicia los desprecia: No pensemos en ellos, sólo mira y pasa…” De la acedia no se suele hablar. No se la enumera habitualmente en la lista de los Pecados Capitales. Se la encuentra en diversas formas: tentación, pecado actual, hábito extendido y hasta en forma de cultura con comportamientos y teorías propias. En ocasiones podría describirse una verdadera y propia civilización de la acedia. El Catecismo de la Iglesia Católica (CIC) la define así: “La acedia o pereza espiritual llega a rechazar el gozo que viene de Dios y a sentir horror por el bien divino.” El mismo CIC ubica la acedia entre los pecados contra la Caridad: 1º) indiferencia, 2º) ingratitud, 3º) tibieza, 4º) acedia y 5º) odio a Dios. La acedia se manifiesta en forma de indiferencia, ingratitud y tibieza. Su culminación es el odio a Dios. Para el CIC, mientras la envidia es tristeza por cualquier bien terreno y genérico de la creatura, la acedia es tristeza por el bien divino, ya sea en Dios mismo ya en sus creaturas y tratando de la oración, enumera la acedia entre las tentaciones del orante: 289

Colonización de las subjetividades “otra tentación a la que abre la puerta la presunción, es la acedia. Los Padres espirituales entienden por ella una forma de aspereza o desabrimiento debidos a la pereza, al relajamiento de la ascesis, al descuido de la vigilancia, a la negligencia del corazón. El espíritu está pronto pero la carne es débil (Mateo 26,41).” Para el CIC, la acedia, en última instancia, es el pecado que se opone directamente a la caridad o amor a Dios. Se entristece de las cosas que alegran a los que aman a Dios, y se entristece que haya alguien que lo ame. Respecto al Pecado Original: “Por acedia del diablo entró la muerte en el mundo y la experimentan los que le pertenecen.” (Sabiduría 2,24) La acedia ha sido a menudo entendida como pereza. Es verdad que, secundaria y derivadamente, la acedia se presenta, en la práctica, como una pereza para las cosas relativas a Dios y a la salvación, a la fe y demás virtudes teologales, a las posibilidades místicas. Por lo cual, el CIC la propone, a los fines prácticos, como pereza. Sin embargo, la pereza es una más de las consecuencias de la acedia y puede considerarse como derivada, es decir, como uno de los efectos de la acedia. El pecado capital de pereza, al igual que la envidia, es una especie de la tristeza. La pereza es una pesadez de la voluntad para obrar el bien debido. La acedia en cuanto tristeza entra en la serie de los siete Pecados Capitales como el más “metafísico” de ellos en cuanto está referido a la incapacidad de aceptar y hacerse cargo de la existencia en cuanto tal. Se trata la “tristeza de ánimo” que aparta al creyente de las obligaciones espirituales, de todo lo 290

Crítica de la razón teológico-capitalista que Dios prescribe para la consecución de la salvación: La tristeza por tales cosas, el desgano, la aversión y el disgusto por ellas, la tornan en pecado capital. Como opuesta a la caridad y al amor a Dios es pecado mortal. Si hace olvidar el bien necesario y descuida las obligaciones y deberes o si llega a hacer desear que no haya otra vida para vivir entregados impunemente a las pasiones, es sin duda pecado mortal. La melancolía: Emparentado con la acedia, Hipócrates (460-377 a.C.) utilizó, por primera vez, el término melancolía que significaba “bilis negra”: “La pena y el temor, cuando son persistentes, provocan la melancolía” 134 que, en términos generales, era causada por un desajuste en el predominio de uno de los cuatro humores, la bilis negra (los otros son la bilis amarilla, la sangre y la flema), en la medida en que se rompe el equilibrio entre ellos. El exceso de bilis negra produce melancolía y el tratamiento consistía en purgas y sangrados. Se sostenía que la bilis negra era un líquido viscoso, amargo y nauseabundo excretado por el hígado y acumulado en la vesícula biliar, cumpliendo una función en la digestión. Es un humor negro, frío y seco y, supuestamente, sus emanaciones impregnan el cerebro y provocan tristeza, desgano, miedo, ganas de estar solo, inmovilidad. Además, se la describe como una locura mórbida a la que repugna la existencia y que calumnia a la vida dando lugar a la existencia de un sujeto amargo, avaro y dañino. Galeno (s.II d.C) agrega que los melancólicos 134

Jackson, Stanley W., Historia de la Melancolía y la Depresión, Madrid, Turner, 1986.

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Colonización de las subjetividades “creen que la vida es mala, y odian a los demás, aunque no todos quieren morirse. Algunos temen la muerte a la vez que la desean. (…) Es como consecuencia de la tristeza que los melancólicos odian todo lo que ven y parecen contínuamente apenados y llenos de miedo.”135 Se establecía una estrecha relación entre la melancolía y Saturno, verdadero culpable del carácter y el destino desdichados del melancólico. Al igual que la del melancólico, la naturaleza de Saturno es fría, seca, amarga, negra, oscura, violenta, áspera y, principalmente, contradictoria. En la antigüedad, la melancolía era una alteración humoral que incidía en las funciones cerebrales, una maldición que emanaba del planeta Saturno. Por otro lado, la melancolía también era una característica de los hombres destacados en la filosofía, la política, la poesía y las artes. Durante la Edad Media, la concepción del melancólico como dotado espiritual e intelectualmente se subvierte y los valores espirituales van a pasar exclusivamente por los deberes ante Dios. La melancolía pasa, de ser una ventaja intelectual o una enfermedad, a ser considerada como pecado, designándosela como acedia emparentada con la tristeza y la pereza, en tanto pecados. Como acedia, será característica de los monjes de los monasterios. La vida vacía y el día interminablemente largo y aburrido los conducía a interrogarse si la vida tenía algún sentido. Caídos en la acedia, maldicen a Dios. Inicialmente los siete pecados capitales eran ocho: soberbia, avaricia, lujuria, ira, gula, envidia, tristitia y acedia. La triste135

Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista za y la acedia se convertirán en pereza, el peor de los pecados porque cuestiona la capacidad de Dios de dar sentido a la vida. Una serie de pecados menores, como la ociosidad, la morosidad, la frialdad, la falta de devoción, son generados por la acedia: la pereza es la madre de todos los vicios. Los pecados de la acedia encuentran lugar en el quinto círculo del Infierno. Para Dante son muertos vivientes que nunca vivieron de verdad. Acedia viene del latín. Las palabras latinas acer, acris, acre, portan los sentidos de tristeza, amargura, acidez y otras sensaciones opuestas a la dulzura. Hay una raíz griega de donde derivan estos términos latinos, y es kedeia, y su negación, akedeia (de donde proviene acedia), significa falta de cuidado, negligencia, indiferencia, tristeza, pesar. Akedeia es una negación de la kedeia, de la alianza, del parentesco; del funeral y de las honras fúnebres. Kedeia son los cuidados que brotan de la alianza, del parentesco. Además de ser un pecado, también es una falla moral, que es lo que retoma Lacan a propósito del párrafo antes citado. En el siglo XIX, en el Romanticismo, la acedia en su forma más mortífera, mezcla de hastío, tristeza y desesperación, devino motivo de inspiración de poetas y novelistas. De ser un pecado mortal sujeto a condena eterna, la acedia pasó a ser primero una enfermedad y luego una emoción lírica. Víctor Hugo dice que la melancolía es la felicidad de estar triste. El Romanticismo hace un culto de la tristeza, de la nostalgia, de la pena amorosa. Hay una nueva vuelta a fines del siglo XX, donde reaparece como enfermedad, nombrada como depresión. Lacan localiza en Santo Tomás de Aquino una articulación de las pasiones en función del alma y en referencia a un objeto, 293

Colonización de las subjetividades o sea que diferencia el orden del objeto y el orden de la pasión. Aquino establece que del lado del cuerpo está el dolor y el deleite y del lado del alma, la tristeza y la alegría. Dice Lacan en Televisión que: “el sujeto del inconsciente no toca al alma más que por el cuerpo, introduciendo el pensamiento”. Para Lacan, el alma es el cuerpo en tanto que uno; el pensamiento está por fuera del cuerpo y llega al cuerpo desde afuera. El cuerpo está marcado y dividido por significantes, pero esos significantes solamente se inscriben sobre el cuerpo a través del lenguaje. Para que haya pecado en el alma son necesarios los “malos pensamientos”. Al deleite corporal le corresponde la alegría en el alma, y al dolor corporal, la tristeza en el alma. El placer o el dolor corporales, asistidos por una representación de pensamiento, se transforman: el dolor en tristeza y el placer en alegría. Lo que diferencia al placer de la alegría es que la alegría es un pensamiento, y lo que diferencia a la tristeza del dolor es que la tristeza también es un pensamiento. La depresión será una combinación del dolor y de la tristeza y la felicidad una combinación del placer y la alegría. La tristeza implica a la “acedia” (de donde brotan la desidia y la pereza), la “ansiedad”, la “envidia” y la “misericordia”. La acedia es la tristeza que elimina la voz (v. infra). La ansiedad es una tristeza acrecentada, es pena, es aflicción. La invidia fue descripta más arriba pero la misericordia es la tristeza respecto de los males que les ocurren a los otros. No está demás señalar, en virtud de los temas que nos ocupan en otros capítulos, que la envidia y la misericordia constituyen dos columnas del armazón y de la estructura capitalista. La envidia reasegura la fortaleza, el ánimo y la energía del 294

Crítica de la razón teológico-capitalista mercado productor de gadgets y fetiches, cosa que queda imaginariamente garantizada y semioculta por la expiación misericordiosa por los desposeídos. La misericordia, que garantiza el mercado, el consumo y la hipocresía del sistema, no constituye un pecado, es reconocida como el núcleo complaciente, condescendiente, piadoso y enternecido que alberga toda religión. La misericordia, socialmente, gesta y agrupa feligresía respaldando y propiciando dádivas y atenciones en el socorro a los desgraciados. Pero si esta misericordia es emanada de la tristeza, deja de ser la virtud que se consagra a la caridad y, por su proximidad con la envidia, constituye una falta moral. “Santo Tomás136 distingue el objeto de la tristeza y el efecto de la tristeza. Diferencia según que el objeto lleve a un mal exterior al sujeto o a un mal propio del sujeto. Si el mal del prójimo es una desgracia para el sujeto, se trata de la misericordia. Si el bien del prójimo es una desgracia para el sujeto, se trata de la envidia. En cuanto al efecto: huir de los efectos de la tristeza, es decir, si el deseo desaparece, y se intenta huir por el hecho de la cesación del deseo, la tristeza aumenta y da lugar a la ansiedad. Si no hay refugio contra esta ansiedad, entonces, se cae en la acedia. Si se produce tal agravamiento que inmoviliza los miembros exteriores y los hace no aptos para el trabajo, entonces el 136

Regnault, François, Pasiones dantescas, trascripción de un curso pronunciado en el marco del Departamento de Psicoanálisis de París VIII y de la Sección clínica de París-Saint-Denis. Esta clase clausuró el Seminario titulado Parva Clínica. Era la continuación de una serie de clases sobre “el Dante de Lacan”.

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Colonización de las subjetividades mal que viene del exterior se verá llevado a la vez sobre las dos características, es decir, que no encontrará salvación ni en el deseo, que ha desaparecido, ni en la huida.”137 El resultado es que la acedia suprime la voz, el concepto y el efecto interior, lo que el hombre piensa en el interior y los efectos que experimenta en el interior de sí mismo. Santo Tomás apunta a los monjes que detestan los bienes espirituales, es decir, la búsqueda intelectual, la oración, etcétera. Todos esos bienes (bienes que corresponden a la ética del bien decir, de los que se huye porque esa ética incomoda) hacen o dan la posibilidad de entrar en el trabajo y en el deseo de saber. Es exactamente sobre ese punto que se vira de la desidia a la pereza que consistirá, en términos lacanianos, en la fuga del pensamiento, en derogar la ética del bien decir, como el melancólico que se mal-dice y se abisma en el maldecir, no se encuentra en el inconsciente y se pierde de la estructura. Lacan dice (ya citado): “… un pecado, lo que quiere decir, una cobardía moral que no cae en última instancia más que del pensamiento, o sea, del deber de bien decir o de reconocerse en el inconsciente, en la estructura.” No reconocerse en el inconsciente, o sea, no habría disponibilidad del inconsciente pues si la hubiera, implicaría una apertura a la Fortuna, cosa nada fácil ya que ello demanda trabajo. Dejar hacer a la Fortuna, es echar mano del deseo de saber.

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Regnault traduce aquí por deseo, aunque Aquino no utiliza la palabra desiderium, ni libido.

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Crítica de la razón teológico-capitalista La tristeza es la falta moral por excelencia, en cambio la pereza será la falta capital. En la pregunta 74, artículo 4, de la Suma teológica, dice Santo Tomás que la acedia/desidia afecta “a quien se entristece por un bien espiritual a causa del trabajo que acarrea.” Es el pensamiento entristecido, y agrega que la acedia “es una tristeza que se agrava, a saber, que deprime a tal punto el alma del hombre que no le es más permitido hacer nada”. La acedia es un vicio especial puesto del lado de la razón (del pensamiento). Explica que si la acedia se debe al cuerpo, si es dejarse llevar por la fatiga, es un pecado venial y cuando se trata de un odio del pensamiento es un pecado mortal: “Así, el movimiento de la acedia, en la medida en que está en la simple sensualidad, en la repugnancia que la carne experimenta frente al espíritu, es un pecado venial”(del lado de la neurosis). “Pero cuando esto se extiende hasta la razón, hasta el pensamiento, el que consiente a la huida, al horror y a detestar los bienes divinos, pues la carne prevalece totalmente sobre el espíritu, allí es un pecado mortal.” Se ha partido de los pecados capitales para considerar las pasiones tristes, precisando la diferencia entre acedia (desidia) y lo que luego de la Edad Media ocupó su lugar: la pereza. Lacan opone a la tristeza, el gay sçavoir y la ética del bien decir, que es la del psicoanálisis. A fin de adentrarse en los síntomas o estados depresivos, Lacan aborda la moral cristiana medieval, ya que es en ella que esos estados han recibido un fundamento. 297

Colonización de las subjetividades La tristeza es considerada como una profunda cobardía moral por la que los sujetos se castigan a sí mismos incesantemente, Se trata de una pasión, e incluso Lacan llega a convalidar que es la pasión por excelencia, la peor, la que es completamente imperdonable. Consiste en hundirse y complacerse en ella misma. Es una falta irremediable, llamada, en la teología cristiana, el pecado contra el Espíritu, cosa que rechaza el perdón y toda remisión. Santo Tomás y los primeros Padres de la Iglesia son los que hacen la teoría de la tristeza. Lacan dice que “es un pecado”, que la depresión es cobardía moral, “es un pecado, entonces, es siempre el pecado original”, cosa que psicoanalíticamente remitimos a lo que Freud llamó la culpabilidad inconsciente, debida a los “primeros padres” bíblicos. Dice San Pablo: “En Adán todos han pecado”. Se trata de la culpa inconsciente de la neurosis, de la cual el pecado original es la representación mítica. Dijimos que acedia significa no ocuparse del cuidado, de la atención, de la vigilancia… , sea porque se deteste, y entonces se de la aversión, la depresión, o porque resulte indiferente. Si repugna, si no interesa, habrá que apartarse de eso, escaparse y llegar hasta la huida. Desde la indiferencia se llega a la pereza. La forma depresiva aborda lo infernal: el horror de los bienes de arriba, el odio de lo divino, de lo que es intelectual. Lacan dice que se trata de la falta del pensamiento, por lo cual el depresivo, que sufre en su cuerpo, pretende también sufrir en su alma, cuando en realidad comete una falta en su pensamiento. Es decir, él se trata mal en todo el sentido de la 298

Crítica de la razón teológico-capitalista palabra: dice mal de sí mismo, mal dice de él. Ésta es la “ética del mal decir” (de sí), en la cual el deprimido se abisma. El deprimido se impone a sí mismo el deber de mal decir, de no encontrarse en el inconsciente y de perderse en la estructura. Lacan sostiene que la cobardía moral puede llegar hasta la depresión psicótica, que los psicóticos no están exentos de esta cobardía aun cuando se podría creer que eso sólo es propio de la neurosis. “Y lo que resulta por poco que esta cobardía, de ser desecho del inconsciente, vaya a la psicosis, [...] es por la excitación maníaca por lo que ese retorno se hace mortal”.138 Cobardía y psicosis son compatibles. No se trata de la falta del objeto, como en la neurosis depresiva, sino del rechazo del inconsciente, de la forclusión depresiva, de la psicosis depresiva. La “depresión” y la tristeza fueron pensadas por monjes que, aburridos y faltos de incentivo en el convento donde estaban recluidos, vivieron el despertar de fuertes tentaciones. Sobre todo, el desgano (La famosa teoría del demonio del mediodía que acechando al monje que madrugó a las cuatro de la mañana, le hace interrogarse: ¿Para qué sirve todo esto?), la tristeza, la acedia en sus dos versiones, la versión infernal que conduce a la aversión y a la huida, y la versión suavizada que se transforma en languidez y pereza. En Televisión, Lacan dice: “el sujeto del inconsciente no toca al alma más que por el cuerpo, introduciendo el pensamiento.” 138

Lacan, Jacques, Radiofonía, cuarta parte, op., cit.

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Colonización de las subjetividades El sujeto del inconsciente no está en el alma, no toca al alma más que a través del pensamiento. Para Lacan el alma es el cuerpo en tanto que se concibe como uno; pero el pensamiento llega al cuerpo desde afuera. En la escolástica se encuentra esa relación del cuerpo con el pensamiento, dicho de otra manera, para que haya pecado, no solamente en el alma, es necesario que haya malos pensamientos. Resumiendo: Santo Tomás se pregunta, a propósito de la acedia, si se trata de un pecado mortal, un vicio especial, un pecado capital. Y responde que sí a todo. Los tres primeros artículos de la pregunta 36 de la Segunda parte de la Segunda parte (Secunda secundae) de la Suma Teológica: “Artículo 1: La acedia, es una tristeza que se agrava, a saber, que deprime (deprimit) a tal punto el alma del hombre que no le es más permitido hacer nada. Artículo 2: ¿Vicio especial?. Sí. La tristeza referida a los bienes divinos de los que la caridad se regocija, esto retorna en ese vicio especial que se lama acedia. Artículo 3: ¿Pecado mortal? Santo Tomás pone a la acedia del lado de la razón (el pensamiento) y explica que si la acedia se debe solamente al cuerpo, si es simplemente dejarse llevar por la fatiga, es un pecado venial. Pero cuando se trata realmente de un odio del pensamiento es un pecado mortal.” “Así, el movimiento de la acedia, en la medida en que está en la simple sensualidad, en la repugnancia que la carne experimenta frente al espíritu, es un pecado venial.” (Del lado de la neurosis.) Pero cuando esto se extiende hasta la razón, hasta el pensamiento, el que consiente a la huida, al horror y a detestar los bienes divinos, pues la carne prevalece to300

Crítica de la razón teológico-capitalista talmente sobre el espíritu, entonces allí es un pecado mortal.”139 Habría una clínica del vacío, que es la clínica psicótica de la depresión y una clínica de la falta, de los mecanismos depresivos, interpretados en términos de neurosis: falta de objeto. Esto remite, o bien a la neurosis, al duelo, a una resemblanza entre tristeza y duelo; o bien a la psicosis y a la melancolía. Dicho de otra manera, entre neurosis y psicosis encontramos esta división del duelo y de la melancolía, instituida por Freud. A esas dos formas depresivas es necesario agregar una tercera: la depresión en el fin de análisis. Lo que Lacan opone a la tristeza es el gay sçavoir. La ética del psicoanálisis produce una apertura a la posibilidad de sacrificio a condición de que no sea un sacrificio a los dioses oscuros, sino a la capacidad de falta, al no-todo, a lo que Lacan llama la fortuna, el bien decir, el gay sçavoir. La única beatitud del psicoanálisis es la bonne heure (felicidad o fortuna), es decir, la posibilidad de consagrarse a las cosas felices que provienen de la fortuna y que hacen posible la recaída eventual en el pecado, o en la pulsión. El gay sçavoir no excluye una recaída en el pecado. “Lo opuesto de la tristeza, el gay sçavoir, el cual es una virtud. Una virtud no absuelve a nadie del pecado original como todos saben. La virtud que designo como gay sçavoir es su ejemplo: no se trata de comprender, de mordisquear en el sentido, sino de rasurarlo lo más que se pueda sin que haga liga para esta virtud, gozando del descifrado, lo que implica que el gay

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Regnault, François, Pasiones dantescas, op., cit.

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Colonización de las subjetividades sçavoir no produzca al final más que la caída, el retorno al pecado.”140 Platón, Santo Tomás, Descartes y Spinoza, entre otros, han dedicado extensas reflexiones sobre las pasiones. Si para Lacan el cuerpo es afectado por la estructura, o sea, por el inconsciente y su realidad sexual, la relación entre las pasiones y el cuerpo (afectado debido a los límites del lenguaje) pasa por la mediación del inconsciente, Lacan habla además de la tristeza (que suele asimilarse en parte a la depresión tal como la introduce P. Janet), del aburrimiento, de la morosidad, del mal humor. En otras ocasiones destaca una trilogía de las pasiones: el amor, el odio y la ignorancia. Respecto de la tristeza, Lacan la considera una falla y recuerda a los Padres de la Iglesia que prescriben luchar contra la acedia. En el modo romántico, la tristeza es índice de cierta verdad existencial de lo humano. Tal como indicamos más arriba, Lacan dice que la tristeza es una falta moral, incluso un pecado (llamativamente utiliza este término religioso). Agrega que es una cobardía moral, un soltarse del pensamiento, de la relación al inconsciente. Con acentos espinozianos, plantea un tratamiento ético, un tratamiento del goce de la tristeza, En estos afectos-pasiones se impone el deber de bien decir atendiendo a sus causas, o sea que deberá haber un direccionamiento hacia la estructura. Para Spinoza, la alegría que puede alcanzar el estado de beatitud es el afecto opuesto a la tristeza. Lacan, en cambio, evoca en contrapunto con la tristeza, al gay sçavoir, tomando 140

Lacan, Jacques, Radiofonía, cuarta parte, op., cit.

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Crítica de la razón teológico-capitalista como referencia a la Gaya Ciencia de Nietzche, escribe sçavoir, condensación del inconsciente como saber, y el ello, ça. El gay sçavoir es una virtud que consiste en vaciar el sentido al máximo. Dice Lacan en l’Étourdit: “Freud nos pone sobre la vía de que el au-sentido designa al sexo”141 Es una virtud que promueve “gozar del desciframiento”. Tal virtud, el gay sçavoir como goce del desciframiento, deberá caer al final de la experiencia. De ahí es que se podrá caer nuevamente en el pecado. A pesar de la tristeza, el sujeto concibe un estado de satisfacción. Ante la imposibilidad de esa satisfacción fantaseada, Lacan introduce el aburrimiento, al que designa como un mal contemporáneo. “Si he hablado de aburrimiento, incluso de morosidad a propósito del abordaje divino del amor, cómo desconocer que esos dos afectos se manifiestan, en los propósitos, incluso en los actos, en los jóvenes que se consagran a relaciones sin restricciones, sin coacciones.”142 Define el aburrimiento como la identificación del Otro al Uno. Aspiración a lo Uno místico que llevaría al borramiento de la alteridad y particularmente del Otro de la radicalidad absoluta (lo femenino), más allá del Uno fálico.

141

Lacan, Jacques, “L’Étourdit”, en Autres Écrits, Francia, Seuil, 200l, p. 452. 142 Lacan, Jacques, Radiofonía, cuarta parte, op., cit.

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Colonización de las subjetividades La veta cómica es la versión de Aristófanes: seres hermafroditas que fueron separados por la espalda y que desde entonces erran en búsqueda de su mitad perdida. En ese mito -además de imaginarizarse que del dos se hace uno- se invoca la acción de un padre real (Júpiter) como causa de la división (castración). Otra de las pasiones que describe Lacan es la morosidad. Esta se da cuando el afecto no logra alojarse en el lenguaje por lo cual afecta al cuerpo. Este afecto cercano a la depresión comparte con ella el desinterés. Por último el mal humor, al que le asigna una cierta dosis de dignidad: quizás no sea un pecado, quizás sea un atisbo de locura, un verdadero toque de lo real. Amor y odio se refieren a las pasiones del ser; son pasiones del ser para distinguirlas de las pasiones del alma, que responden a un concepto diferente y respecto de las cuales Descartes hizo un tratado. Las pasiones del alma son algo así como los estados del humor más o menos constantes en el sujeto. En ese sentido, son afectos que no guardan relación con un otro específico, con el semejante, sino que son modos de relacionarse con lo que sucede en uno mismo. Las pasiones del ser, en cambio, se distinguen por estar en estrecha relación con un otro y se desatan ante esa presencia. Son tres: el amor, el odio y la ignorancia. Estas pasiones, llamadas del ser, se caracterizan porque imponen una acción sobre el sujeto, que requiere del otro para colmarse o para calmarse. Tanto el amor como el odio se sostienen en una certeza que se apoya en los efectos que esas pasiones producen sobre el cuerpo. La pasión amorosa y el odio, no son solamente ideas ni pensamientos; son sensaciones que se padecen en el cuerpo; de allí, precisamente, la certeza que producen. 304

Crítica de la razón teológico-capitalista Vista así, la pasión es algo que eventualmente se desborda en el impulso de ir a buscar aquello que falta, es decir, aquello de lo que se padece en el ser. Son pasiones del ser porque están en relación a una falta de ser, en el sentido de la incompletud, evocan la falta de completud, la falta de ser del sujeto. Si los seres hablantes se relacionan con otros es porque algo del orden de la falta está siempre en juego y la realización del propio ser no puede prescindir del lazo con otros; en consecuencia, nadie estará libre de pasiones. No siempre el malhumor es un rasgo criticable del otro. El malhumor se situaría en el otro extremo de la beatitud. La beatitud guarda relación con la imagen de estar complacido con uno mismo, con la sensación de que nada hace falta; por eso, la beatitud es aburrida y genera hostilidad. El malhumor, por el contrario, a veces es el fruto de percibir que algo es siempre lo mismo, que las cosas se repiten en una monotonía insoportable o en una suerte de indiferencia desapasionada que no puede apoyarse más que en la ignorancia. Cuando la ignorancia aparece como una pasión del ser lo hace justamente por su parentesco con la indiferencia; la ignorancia es algo como “de eso no quiero saber nada”, me quedo con mi beatitud, es una pereza antipática. El malhumor, por el contrario, quiere expresar, muchas veces, que no es eso de lo que se trata, que las cosas no son así, que hay algo que se escapa y que hay un malentendido, que no se llega a atrapar lo que cuenta, lo que tiene valor. Desde ese punto de vista, el malhumor es también una reacción contra el tedio y refleja el intento de salir de la repetición. Como pasión del alma, implica no culpar al otro por eso que no se atrapa, sino hacerse cargo de lo real que se quiere cernir. Por eso, el malhumor, como pasión que constituye a un sujeto, no es necesa305

Colonización de las subjetividades riamente el reproche, ni la queja, ni la demanda ni la insatisfacción; es búsqueda. Por lo tanto, se podrá ubicar inicialmente a la pasión como la raíz del pecado, en cuanto ella pone en obra el compromiso corporal, la sensualidad. Producida la caída del pensamiento, se ingresa en el pecado, necesidad sine qua non para que la iglesia alimente su poder de gobierno, como sostiene, de alguna manera, Nietzsche. El excelso método de poder eclesial no es otro que la represión de las pasiones. Así, las construcciones sintomáticas (como retorno de lo reprimido) serán advertidas por la iglesia entre los pecados y, como tales, perdonadas o castigadas sacrificialmente. En cada situación histórica, la cultura configura un sistema integrado de ideas, valores y creencias que tiene la virtud de establecer una delimitación articulada y coherente de la legalidad, referente a las sintomatologías o al pecado. De esto se desprende, en cada caso, un conjunto de normas (explícitas o implícitas) y, a su vez, una peculiar concepción de la desviación, sea el pecado, el síntoma, o la trasgresión en general, que se organiza socialmente a través de sistemas integrados de sanción, restitución o punición. Ése es el papel verificador que desempeñan el psicoanalista, el sacerdote, el juez y el médico. El psicoanálisis, obviamente, queda desmarcado y en ruptura con cualquier tipo de confesión. La confesión es un saber que se comunica, el saber de los pecados; mientras que en psicoanálisis se comunica un saber sin saberlo, un saber no sabido. La confesión es un sacramento que promueve una penitencia, y el penitente busca en ella la absolución para sus pecados. El psicoanálisis, como no es un sacramento y no es una hermenéutica, si el paciente se siente culpable es culpable. No hay exculpación frente al sentimiento de culpa que el neurótico 306

Crítica de la razón teológico-capitalista siente cuando incumple o desafía al ideal. Culpa afin a la del religioso expuesto al pecado como afrenta a Dios, tanto por desidia como por vanagloria o por soberbia ante la deidad; cosa que sucede cuando el vector narcicista da una vuelta, retorna y cambia el sentido: en lugar de reverenciar al Otro se decide a habitar su propio cuerpo pasional y los derivados metonímicos del mismo, ídolos pasibles de idolatría, en rebeldía frente al mandamiento “No adorarás a otros dioses…” Dios crea al hombre a su imagen y semejanza. Por la soberbia, es el hombre el que pretende crear un Dios a su capricho. Tal es el pecado de idolatría. Cosa que habla de que el pecado está caracterizado por una retracción narcicista, a la manera de “la sombra del objeto que cae sobre el yo”, a partir de un mandato superyoico, mandato que va del goce de lo posible al goce de lo inalcanzable. De otro modo, el éxito del superyó será vía la anulación del yo o vía la sobreestimación del mismo (manía), con la cuota de goce que ello implica. Ya nos hemos referido a la omnipotencia, sólo que ahora la traducimos por soberbia. Agazapada en el ideal del yo, la omnipotencia infantil, obsequiada por el Otro primordial, es la meta del neurótico, meta imposible salvo desde lo imaginario, donde la completud alcanzada aflora en algún sistema delirante. El sujeto se ha tornado su propio ideal. Advenido a ello, accede al pecado, sea en su característica venial o mortal. Desgrabación de una entrevista efectuada, a propósito del tema en cuestión, al Reverendo J. O. Robles, Provincia de Buenos Aires, 14/03/2012. Pregunta: Sólo existe una forma correcta de mencionar la palabra pecado y es asociarla a un objeto de de307

Colonización de las subjetividades seo, objeto siempre en falta, más aún cuando el sometimiento a la deidad no ha arrojado completud alguna. Cuando el sujeto ahonda en las pasiones será perentorio alcanzarlo. Respuesta: Sucede, por otro lado, que el término pecado evoca la existencia del mal. Antecedido o no por la pasión, ésta indica a un deseo vivido con tal intensidad que obliga a su satisfacción, al intento reiterado y sostenido de volver a desear apasionadamente. Pregunta: La pasión se refiere al cumplimiento deseante sin límite alguno… Respuesta: Cosa que evoca el profundo misterio de la existencia del mal y por lo mismo la del bien. El hombre es un apasionado por el pecado, por la satisfacción narcisista de sus inclinaciones. Observa el mundo, y más aún en la actualidad, como poblado por cosas, cual simples satisfactores de sus deseos. Pregunta: El narcisista construye su discurso particular que se convierte, por su propia lógica, en el único dotado de bondad, su discurso es la única voz posible. En lo que logra imponerse a los demás, Narciso se esconde detrás de un discurso en apariencia tolerante, pero que sólo refleja su desprecio por las demás voces. La gran coartada del narcisista es el relativismo. Respuesta: Contra lo que parece, el relativista no respeta las voces de los demás pues no dialoga, no es capaz de reconocer la verdad o falsedad objetivas exis308

Crítica de la razón teológico-capitalista tentes en las demás voces y por lo mismo tampoco en la suya. De suyo, el relativismo es parte de la tiranía del pecado a la cual somete el narcisismo. Pregunta: El relativismo es la voz del narcisista, la gran coartada, un mal disfrazado de bien que se oculta en un llamado a la tolerancia. El precio es el aislamiento, la soledad, la muerte del alma, el infierno. Si la religión aceptara que el mal no existe y que todo predicado sobre el pecado es relativo a quien lo pronuncia, a cada individuo, se estaría renunciando a toda memoria ante la destructividad humana. Aceptar el relativismo es justificar a Stalin, Hitler, Bush, Bin Laden, a cualquier dictador de cualquier tipo y tiempo pues, según ellos y en sus propios términos, hicieron y hacen el bien, lucharon y luchan contra los demonios, cualquiera que éstos sean. Respuesta: Relativizar el pecado y el mal es tanto como aceptar que los asesinos tienen razón y que tienen derecho a cometer sus crímenes. Es afirmar que todos ellos, en función de sí mismos, en sus propios términos, dijeron y dicen una verdad y actuaron y actúan justificadamente en razón de ella, pues toda verdad es, a final de cuentas, relativa. Pregunta: Relativizar la existencia del pecado es tanto como afirmar que el mal es tan sólo un producto de la imaginación humana. Es aceptar las dinámicas de la destructividad como válidas, es colaborar con una cultura centrada en la muerte. 309

Colonización de las subjetividades Respuesta: La pasión por el pecado, entendida como narcisismo, supone la afirmación de la simple voluntad en ausencia de la inteligencia y la memoria, la renuncia a la experiencia y sabiduría acumuladas por siglos. En la tradición judeocristiana, lo contrario del pecado no es la virtud, sino la redención. La virtud es tan sólo una inclinación de la voluntad al bien, es decir, la pasión apasionadamente vivida por el amor, la verdad, la belleza y la bondad supremas que es Dios. Así de sencillo.” Sancionar las pasiones y, más aún, designar y condenar actos y o conductas como pecados instaló a la religión en las subjetividades, desabonando, a partir de ello, al sujeto del sacrificio de la falta, colmada de ahí en más por el amor y la devoción al milagro mesiánico. Tal como enunció entre otras cosas el Reverendo J. O. Robles. “En la tradición judeocristiana lo contrario del pecado no es la virtud, sino la redención. La virtud es tan sólo una inclinación de la voluntad al bien, es decir, la pasión apasionadamente vivida por el amor, la verdad, la belleza y la bondad supremas que es Dios. Así de sencillo.”143

143

Traslosheros, Jorge E., “Reflexiones en torno a la pasión, el pecado y el narcisismo desde la tradición judeocristiana”, en Carta Psicoanalítica, Méjico, 2010.

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Crítica de la razón teológico-capitalista A pesar de su intento secular, al abordar la cuestión de la pasión y el pecado, el Reverendo sólo lo puede hacer en nombre de su “célibe pasión” (por lo menos, así es su discurso).

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Colonización de las subjetividades

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Crítica de la razón teológico-capitalista Los límites del pecado. El delito144 se asienta en relación con la ley positiva que define comportamientos y procedimientos. El delito es la violación de un pacto social -pacto que permite y sostiene la consistencia de una sociedad-, es el incumplimiento de los deberes jurídicos con el Estado o con la sociedad que están allí señalados. La ley establece la nómina de los roles que el sujeto puede desplegar dentro de la sociedad y define las normas para eso. Quien comete un delito, legalmente se hace merecedor de un castigo porque se ha autoexcluido de la convivencia social. Teniendo en cuenta que la violación de la ley tiene una existencia social, el castigo es la restauración del derecho, tanto del criminal como de la voluntad social. Sin entrar en miramientos sobre las motivaciones, habrá que resolver si tal sujeto ha cumplido o no con la ley. El juicio jurídico relaciona el hecho ocurrido con lo que prevé la ley. Si hubiere un vacío legal, se asume que el ciudadano tiene la formación suficiente para vincular su acción con el espíritu de la ley en general. Para Hegel, quien ha cometido un delito tiene el derecho a ser castigado pero agrega que también se deberá respetar la libertad y la capacidad razonable del propio delincuente, más de lo que él las ha respetado. Este respeto permite seguir considerándolo como responsable del acto. El castigo deberá restituir en el criminal la razonabilidad que él mismo no ha respetado. Viene al caso la posición en la que fue ubicado 144

Entrevista efectuada por Rocío Silva Santisteban a Vicente Santuc, sacerdote jesuita y filósofo, director de la Escuela de Filosofía y Humanidades Antonio Ruiz de Montoya, en Revista Quehacer Nro. 129 / Mar.Abr. 2001, Lima, Perú.

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Colonización de las subjetividades Althusser con respecto al crimen que cometió (en noviembre de 1980, su nombre apareció en los titulares de la prensa de todo el mundo por haber matado a su mujer Hélene, durante un brote psicótico), y las consecuencias que en él provocó haber sido juzgado como no responsable de sus actos, evitando con ello la puesta en palabras, la subjetivación de la culpa, que quedó excluida rápidamente. Se le impidió responder por su actos, más allá de la estructura, sea ésta neurosis, psicosis o perversión. Impedido de manifestarse en su relación con el crimen, el “no ha lugar” lo declara inimputable y lo exculpa del crimen. Con ello, al ser separado de su acto, el sujeto queda forcluido, no habiendo, por lo tanto, ningún sujeto entre el masaje en el cuello y la muerte de su esposa. Fue internado en hospicios psiquiátricos hasta su muerte. Escribirá: “... De no haber tenido tal beneficio, hubiera debido comparecer, y si hubiera comparecido habría tenido que responder. Y cuanto pido es que se me conceda ahora lo que entonces habría sido una obligación.” Pide que se le dé lugar a lo que no tuvo: tomar la palabra. El castigo por el asesinato de su esposa, poder responder por ese crimen, lo ubicaría como sujeto con capacidad para reconocer, no cosificado. Althusser quedó privado de toda elección, sólo debió someterse al procedimiento oficial que eludía su comparecencia pública, dada su confusión mental. Lo destituyeron como sujeto. Un criminal al recibir un castigo, cumplido éste, le permitirá pagar su crimen, luego de lo cual, de pleno derecho, podrá reintegrarse a la sociedad. Esto no aconteció con Althusser, cosa que él mismo definió como: 314

Crítica de la razón teológico-capitalista “el destino del no ha lugar es la losa sepulcral del silencio.” Fue impedido de apropiarse de su acto y sus efectos, y lo que del acto habría retornado en él. En disyunción con lo anterior, agregamos algunas notas que precisan lo referido anteriormente a la noción de pecado. Este término remite a la responsabilidad subjetiva y moral y al rechazo a la divinidad, a Dios. Hemos considerado hasta ahora dos nociones de pecado: - como mero concepto ético moral, - como concepto religioso. El pecado es un acto desordenado desde: - la perspectiva religiosa, el pecado será desorden en relación a la ley eterna o a la voluntad de Dios; suponiendo, entonces, que la voluntad de Dios es la voluntad del bien. - una perspectiva ético moral, el pecado es desorden en relación a la exigencia de la razón. Se habla del pecado en términos religiosos, lo cual remite a la violación de un orden en relación a Dios. Dentro de la iglesia el pecado se ha tipificado, como pecado grave, suponiendo tres cosas: materia grave, plena conciencia, pleno consentimiento. Una apuesta falsa en cuanto a la responsabilidad objetiva se plantea cuando todo se limita a la subjetividad (a la conciencia) para eludir lo jurídico y por tanto, la responsabilidad frente a los demás. Remitir la cosa a la conciencia subjetiva no compone nada porque siempre la exigencia moral interna se vive en sociedad. Ésa es una forma de eludir la responsabilidad. Los deberes son de uno pero obligan con los demás. 315

Colonización de las subjetividades La tradición presenta a la iglesia como refugio de los pecadores. Dice Santuc: “… hay una cierta malformación de la conciencia en relación con la vivencia como automatismo del pecado-perdón-comunión. Esta práctica nos remite a conciencias mal formadas que no entienden ni el perdón ni el pecado, así sólo asumen la vida como un mecanismo que funciona por sí solo: renuncian a responsabilizarse por su propia vida”. En los últimos tiempos, se produjo un pasaje de la moral estructurada tradicionalmente por prácticas religiosas, a una conciencia ética civil que tendrá que aceptarse en el diálogo, entendiendo que no todos los términos dentro del diálogo pueden ser cuestionables o aceptables. Se pueden revisar procedimientos o formulaciones de leyes, pero no pueden ser cuestionables la exigencia y el respeto a los derechos civiles. También habrá que considerar el pasaje de la moral asentada sobre costumbres, a la ética asentada sobre la decisión de cada sujeto. Cuando el sujeto es guiado en su conducta por el miedo o la culpa, no está decidiendo éticamente. No se es ético por obligación. Lo público remite a la normatividad jurídica y a los consensos que lo asientan. La presencia de la violencia que no organiza la ley, el interdicto que no impone distancia con das Ding, hacen imposible que el sujeto acceda al orden de la ley. Ahí, en términos simbólicos, la ley encarna una agresión, lo que determina que se ponga en consideración obtener ventajas por sobre la ley. En estas condiciones, respetar la ley no puede ser razonable, pues siempre será un espacio de agresión y de amenaza. 316

Crítica de la razón teológico-capitalista Respecto del perdón (uno de los vértices del triángulo: pecado-perdón-comunión), Santuc145 hace un desarrollo muy semejante, en términos generales, a lo que despliega Hanna Arendt a propósito de la misma cuestión, sobre la cual nos explayaremos más adelante. “El perdón no es un acto íntimo, sino un acto en la conciencia de un hombre. Tampoco es olvido, ni borrón y cuenta nueva. El perdón es una especie de asumir la posibilidad de crear cosas nuevas, de inaugurar una vida nueva. Sólo es posible si están implicados todos los interesados. Y ese acto supone de todos: que lo quieran, que lo crean posible y que hagan un esfuerzo por hacer la verdad entre todos los implicados. El perdón es no dejar que lo muerto de ayer se coma lo vivo de hoy. No permitir vivir una mecánica del resentimiento permanente y de la venganza permanente. El perdón es la afirmación de que podemos vivir hoy. Pero debe ser un acto en que, juntos, todos los implicados, se liberan del mal que se ha hecho y de sus consecuencias: de las heridas, del resentimiento. Esto es imprescindible para decidir qué se puede hacer juntos para el mañana. La decisión viene a ser la de no entramparse en el pasado, el perdón descansa sobre un acto de la imaginación creadora para vislumbrar escenarios diferentes, y no creer que el escenario de ayer me entrampa en la repetición. Es una mirada a futuro, por eso permite además definir procedimientos de control de las conductas razonables entre nosotros. Yo creo que el perdón es fundamentalmente un acto de 145

Ibid.

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Colonización de las subjetividades creación de novedad. Todas las sociedades de una manera o de otra se han planteado el perdón para no dejarse enredar en el pasado: no podemos dejar que lo muerto coma lo vivo...” Santuc da a entender el rechazo absoluto al perdón por decreto. “No funciona. Para poder llegar al perdón es imprescindible una formación de la conciencia para que estén abiertas a esa posibilidad… Por eso es imprescindible que el discurso político explique el sentido del perdón como aquello que juntos podemos darnos.” “El cuerpo religioso moderno da a entender que el perdón permite el reconocimiento del daño. No se pueden emplear medios que nieguen los fines para los cuales son utilizados. El sujeto no sólo es efecto de una causa. Se debería relativizar esa idea. El perdón supone reconocer una responsabilidad de que somos sujetos de nuestro propio destino”.

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Crítica de la razón teológico-capitalista El cuerpo de Cristo. Dice Tomás Eloy Martínez: “Hace dos mil años, y aun algunos siglos después, la religión era una pasión absorbente y avasalladora. Estaba en juego algo mucho más trascendental que la supremacía de los apóstoles depositarios de la doctrina, que habían escuchado las enseñanzas del Maestro después de la Resurrección, cuando Jesús ya se había desprendido de su cuerpo mortal y su alma estaba en relación directa con Dios.146 Y Lacan señala que la “… fe en la resurrección, este mito quizás tan sólo es el logrado refugio contra la amenaza de castración.”147 Jesús les dice a sus discípulos: “Si hay amor entre los hombres, estaré con vosotros”… Eso no implica que Cristo resucite con un cuerpo real; queda ubicado como el espíritu colectivo de los hombres, que se reconocen en él. Esto no implica para nada una posición religiosa. La resurrección literal, no es otra cosa que uno de los tantos mitos paganos referidos al sinnúmero de dioses que habitaban los olimpos, los edenes y los paraísos: “Dios muere, dios resucita…” El cristianismo difiere radicalmente de ello por cuanto incluye una novedad, el Espíritu Santo, que implica que Dios está verdaderamente muerto: y lo único que queda es sólo el espíritu colectivo. Por 146

Martínez, Tomás E., “Borges y Judas”, en diario La Nación 3/10/2009. 147 Lacan, Jacques, Seminario XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, versión inédita, 22/01/1964.

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Colonización de las subjetividades ello no hay ningún “Gran Otro” con el que se pueda contar, que pueda ayudar. Pero el dogma cristiano, y por eso es dogma, expone otra cosa (como coágulo del paganismo): “Creo en la resurrección de la carne”, en la resurrección de un cuerpo de carne sin escisiones según dice San Pablo: “Dios dispuso el cuerpo… a fin de que no hubiera escisiones en él (y que) todos los miembros se preocupen por igual unos de otros” (San Pablo, epístola a los Corintios). ¿Cuerpo de Cristo o cuerpo cristiano, cuerpo del cristianismo? El cuerpo cristiano se caracteriza por la indiferenciación entre sus miembros, todos iguales en Cristo. Cuerpo de Cristo, cuerpo como organización, la iglesia como cuerpo. La Iglesia en tanto cuerpo, como todo cuerpo, sería un cuerpo incompleto por un faltante esencial. Será Cristo quien aporte dicho elemento faltante, Cristo será la cabeza del cuerpo que es la Iglesia: “… siendo sinceros en el amor, crezcamos en todo hasta aquél que es la Cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo recibe trabazón y cohesión por medio de toda clase de junturas que llevan la nutrición según la actividad propia de cada una de las partes, realizando así el crecimiento del cuerpo para su edificación en el amor” (San Pablo, Efesios, 4, 15- 169) . San Pablo dice que el cuerpo tiene la característica de ser trabado, unido, no escindido. Tales rasgos podrán ser compatibles con determinadas organizaciones. Se trata de un cuerpo ideal construido por San Pablo. Cada vez que habla de resu320

Crítica de la razón teológico-capitalista rrección de los cuerpos, lo hará sostenido en dicho modelo. El cuerpo cristiano está configurado por todos los miembros implicados en él y que le pertenecen. Ello constituye una cualidad específica y diferencial que proviene de su participación en la vida de Cristo, que no es otra cosa que la cabeza de dicho cuerpo. Dice Javier Echeverría que: “… no hay que olvidar que de dicho cuerpo místico han quedado excluidos algunos miembros, los réprobos. Aunque se insiste constantemente en la unidad existente en él, que adquiere su plena realización tras el Juicio Final, hay otra imagen de dicho cuerpo, la de los miembros que pertenecieron pero que han sido excluidos y condenados al infierno. La doctrina de la unidad del cuerpo místico va inseparablemente unida a un desmembramiento que tiene lugar en todas las partes del cuerpo, a un auténtico despedazamiento del cuerpo. No se logra una identificación con el cuerpo místico sin la aparición en la sombra del fantasma del cuerpo despedazado. La reunificación de todos los miembros en el cuerpo místico sólo tiene lugar para algunos miembros. Numerosas partes que pertenecieron al cuerpo no estarán integradas en el cuerpo glorioso: serán órganos que tendrán que pagar sus culpas por sus respectivas perversidades.”148

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Echeverría, Javier, La resurrección de los cuerpos, Texto extraído de “En favor de Nietzsche”, varios autores, pp. 177/200, Madrid, Taurus, 1972. Selección y destacados en Con-versiones diciembre 2004.

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Colonización de las subjetividades En principio, los judíos, que rompieron el espejo y se excluyeron de la masa, del cuerpo paulista, e impidieron la completud, fuente primera en la cual el antisemitismo hunde sus raíces. Cristo asume y redime todas las culpas de los bienaventurados, permitiéndoles con ello su ingreso y participación plena en el cuerpo. El órgano del cuerpo que representa Cristo soporta sobre sí las maldades que han sido perdonadas y redimidas por Cristo. De entre todas las funciones “malas” del cuerpo hay algunas que serán toleradas en el cuerpo de la Iglesia. La sexualidad matrimonial será, de este modo, santificada. Quedan eliminados del cuerpo cristiano los “órganos perversos”, lo réprobo. Tras la resurrección, los bienaventurados dejarán de preocuparse por la existencia infernal de dichos elementos perversos. Lo desmembrado del cuerpo estará situado en otro lugar, desde el cual no deberá perturbar la felicidad y la unidad del cuerpo místico, realizado ya en su perfección. San Pablo habla de un cuerpo ideal, de un cuerpo de felicidad y goce, negando la otra cara, necesaria, la de la angustia producida por la aparición del fantasma de despedazamiento del propio cuerpo. La unidad del cuerpo cristiano va a verse asaltada, desde otro lugar, por la visión alucinatoria, fantasmática, de su mismo cuerpo despedazado. Desde este ángulo, el Papa Benedicto XVI bregó para que en África se abstuvieran los sujetos del uso de preservativos como facilitadores de lo “réprobo”, aun a costa de la muerte producida por el sida. Y eso no es novedad en la historia de la Iglesia. Un muerto no será tan réprobo ni confrontará con el cuerpo administrado por el Papa. No será ya la hoguera para quien haya intentado despedazar el cuerpo eclesial, sino el sida. Con motivo de su viaje al África, una nota del diario español El País firmado por Miguel Mora (Roma 18/03/2009) dice: 322

Crítica de la razón teológico-capitalista “El Papa afirma en África que el preservativo no soluciona el sida”. A bordo del avión, Ratzinger dijo que el sida “no se puede resolver con eslóganes publicitarios ni con la distribución de preservativos”, y que éstos, “al contrario, sólo aumentan los problemas”. “La única vía eficaz para luchar contra la epidemia es la humanización de la sexualidad”, añadió, “una renovación espiritual”, destinada “a sufrir con los sufrientes.” Es decir, abstinencia y oración. Críticas de la prensa ante la declaración del Papa. El Diario La Repubblica – Italia (18.03.2009) “Seguramente, el Papa tiene razón en que la epidemia [de sida] no se puede frenar repartiendo preservativos y reclamando un tratamiento gratuito de los pacientes. Pero añadir que los preservativos empeorarían el problema parece más bien cuestionable. La terrible, inhumana dureza de la Iglesia, que ha castigado con la excomulgación a una niña brasileña y a sus médicos por haberle practicado un aborto para salvarle la vida, no constituye un buen ejemplo de la participación de la Iglesia en el dolor humano. El alma de una chica brasileña o el de una mujer de Camerún son para la Iglesia menos importantes que la de un obispo antisemita y un negacionista del Holocausto.” El Diario Süddeutsche Zeitung – Alemania (18.03.2009) considera errónea la prohibición del uso del preservativo. “El Papa Benedicto XVI se equivoca empecinándose en la prohibición del preservativo. […] La sexualidad no puede controlarse mediante la promulgación de encíclicas. Eso le da tanto miedo al Papa que pone los principios por encima de la Humanidad: los preservativos siguen siendo diabólicos, pase lo que pase…” The Times - Reino Unido (18.03.2009) considera la declaración del Papa como “amenaza para la salud pública” y explica que “el Vaticano conti-

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Colonización de las subjetividades núa frenando programas contra el sida de dos maneras: intentando evitar que los servicios médicos católicos repartan preservativos, y poniendo en duda erróneamente la demostrada eficacia de los preservativos en la reducción de las tasas de infección [de VIH]. El Jornal de Notícias – Portugal (18.03.2009)…lo que el Papa no puede hacer es hablar para todos –creyentes o no–, hablar para un continente lleno de problemas, y dar un testimonio de su Iglesia que ignore que el uso de preservativos puede ayudar a combatir el sida. Claro que la abstinencia sexual sería el mejor remedio, pero ni el propio Papa creerá en el éxito de tal recomendación. La voz oficial de la Iglesia no puede ser hipócrita respecto al sida, del mismo modo que, por ejemplo, no debe acoger a obispos que niegan el Holocausto.

África, infectados por el Sida a la fecha de la visita de Ratzinger. a) 43 % en Swazilandia b) 33% en Botswana c) 25 % en Simbabwe d) 22% en Sudáfrica e) 17 % en Zambia f) 14 % en Malawi g) 12 % en Mozambique h) 7 % en Kenia i) 5% en Ruanda j) 4 % en Uganda Condón con la imagen del Papa Benedicto XVI, en el cual se lee: “¡Dije que no!”. Estos preservativos fueron diseñados para burlarse del Pontífice, después que en su viaje a África declarara que los condones no eran un arma válida para combatir el sida.

El vicario Ratzinger, desde el papado, construye y sostiene el cuerpo de Cristo, ilusoriamente unificado y sólido, sobre la 324

Crítica de la razón teológico-capitalista tumba de los réprobos indeseables, aquellos que desmembran la plenitud paulina y que caen como desecho de la estructura eclesial sean éstos, homosexuales, judíos, sidosos, místicos e incluso mujeres. En el registro de la Iglesia constituyen el Otro que goza fuera de la feligresía. En cuanto al sida, el lema de la Iglesia no es “muerte al sida” sino “muerte a aquellos que lo padecen” en desobediencia a los dictados de la voz de Cristo, de aquellos que desde su “lujuria” despedazan el dogma. Las diversas construcciones totalitarias, la Iglesia, el nazismo, el mundo de los ayatollahs, etcétera, se edifican a expensas de aquellos desmembrados portadores de Otro goce, que excluidos, desechados y arrojados del renglón, soportarán sobre sus hombros el yugo del amo dogmático, regente de cuerpos (el pueblo de Cristo, la masa nazi, los fieles que responden ciegamente a las teocracias). Al Papa, al führer, a Stalin, en nuestro país al “Proceso de Reorganización Nacional”, al ayatollah, se les encuentra palpablemente una similitud, a través de la construcción del enemigo: aquél que en principio no adscribió genética, cultural, política o religiosamente al “proyecto mesiánico milenario”. La obsesión antijudía recorrió los tiempos y alimentó, más que el antisemitismo, la construcción de espacios de poder encargados de regir cuerpos puros y libres de contaminación: inicialmente la iglesia, o sea el cuerpo de Cristo, y luego el cuerpo de la raza aria. No hay vida sin cuerpo. El esfuerzo de la Iglesia es sostener vivo el cuerpo en la ilusión, cada vez más lejana, de que una completud es posible. El perdón cristiano implicaría exculpar por la falta o por el pecado para lograr el retorno del réprobo al cuerpo todos uno en Cristo. 325

Colonización de las subjetividades Las muertes, las matanzas y las guerras religiosas, así como las caridades y los compromisos sociales de la Iglesia, todos sin excepción, están en función de sostener el “cuerpo de Cristo” y evitar su despedazamiento en manos de la cultura o, más bien, en manos del inconsciente y de la pulsión. La carne de la Iglesia es ese cuerpo de Cristo que resucita con cada nueva adscripción y refuerzo del dogma. El rechazo y la exclusión de los místicos del cuerpo de la Iglesia se debió, justamente, a la presencia incontrastable de goce, a esa experiencia exorbitante de goce, fuera del alcance de la Iglesia, propia del dominio de la pulsión y del inconsciente. En la mística, la apertura al goce más allá del falo, como viaje de ida y su retorno, como sujeto naciente, la ida y el retorno de la mujer, la ida como experiencia de goce propia de la posición femenina es el movimiento terreno de abordaje de la divinidad (con artículo femenino). Se trata para la iglesia de cuerpos de goce concebidos con y por el pecado. La mujer como “la otra cara” de Dios (Lacan) es la cara de la voracidad impúdica. El cristianismo y las religiones monoteístas, podríamos decir sin exagerar, emergieron y fueron propulsadas para procesar ese goce indómito para la cultura, ese goce que más allá del falo encuentra su expresión en aquellas experiencias sin palabras, tan afines a la mujer y a la mística, en otros términos, a la posición femenina. Lo judío a través de la letra y lo cristiano a través del Espíritu Santo, constituyen operadores que proveyeron barreras simbólicas facilitadoras del lazo social bajo el amparo de Dios. Un Dios que todo lo sabe, sabio de “sabiduría”. Un gran ojo que todo lo ve, por lo tanto, testigo de todo. Desde 326

Crítica de la razón teológico-capitalista su compasión, este testigo introduce la culpa en todos los actos. La religión cristiana compasiva y caritativa, fuente magnánima de sentido, la religión verdadera según Lacan, siempre será culpabilizante. Cumple con la función de intentar limitar el goce que ella misma propicia.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Las imágenes. Según la tradición religiosa el perdón es potestad del Padre o más bien es en el nombre del padre, o de la familia celestial, que la doctrina le da lugar. Cuando decimos en el nombre del padre hablamos del cristianismo, dado que el Antiguo Testamento, sólo tardíamente y en contadísimas ocasiones refiere a Dios como padre. La competencia de los agentes (como representantes) religiosos supone una actividad donde el funcionario, simultáneamente, podrá dictaminar el crimen y ejercer el castigo o donar el perdón. El camino del crimen (pecado) se abre con la transgresión de una prohibición. En la historia bíblica, es llamativa la transgresión que remite a la arcaica interdicción mosaica de construir y o adorar imágenes de Dios o de dioses, que en el Antiguo Testamento tiene fuerza de Ley. Como toda prohibición, la de no instituir a Dios en el ámbito de la figurabilidad también debería suponer una prohibición de raigambre edípica. Un Dios infigurable, ¿puede ser objeto de amor, de pasión, de erotismo, es decir, de la pulsión? Podemos constatar, a través de esta simple apreciación, que la religión judía no es una religión ni de amor ni de sensualidad y que carece, por estructura, de objeto para la realización fantasmática (la posición mística sólo es observable en el cristianismo). De la misma manera, ese Dios infigurable, puro vacío de imagen, ¿tendrá la capacidad de exculpar o responder a la petición de perdón? ¿En nombre de quién o de qué el judaísmo podría emitir perdón, no habiendo sujeto alguno (no habiendo más que letra: “soy el que soy”) a quien remitir la autoridad? Sin figura y sin nombre, el Dios invisible, será sólo un real bordeado por el significante Dios, significante S1 que, posicionado como agente del discurso del Amo, discurso del incons329

Colonización de las subjetividades ciente, convalida el aforismo lacaniano que dice: “Dios es inconsciente”. En otros términos: un nudo. Se trata de un real y un simbólico que se anudan a través de aquellos oficiantes que sostienen con su cuerpo la doctrina ante lo imaginario de un Dios dador/privador. ¿Por qué la interdicción del Antiguo Testamento a la adoración de la imagen? Dice el Levítico 19: 3 Cada uno de ustedes respete a su padre y a su madre, y respete también mis días de descanso, porque yo soy el Señor su Dios. 4 No adoren ídolos ni se hagan dioses de metal porque yo soy el Señor su Dios. El Levítico en el cap.18 se refiere a las Leyes sobre las relaciones sexuales, 6 Ningún varón se llegue a parienta próxima alguna, para descubrir su desnudez... 7 La desnudez de tu padre, o la desnudez de tu madre, no descubrirás… 8 La desnudez de la mujer de tu padre no descubrirás… 9 La desnudez de tu hermana… no descubrirás. 10 La desnudez de la hija de tu hijo… no descubirás… 11 La desnudez de la hija de la mujer de tu padre… no descubrirás. 12 La desnudez de la hermana de tu padre no descubrirás… 13 La desnudez de la hermana de tu madre no descubrirás… 330

Crítica de la razón teológico-capitalista 14

La desnudez del hermano de tu padre no descubrirás; no llegarás a su mujer; es mujer del hermano de tu padre. 15 La desnudez de tu nuera no descubrirás... 16 La desnudez de la mujer de tu hermano no descubrirás… 17 La desnudez de la mujer y de su hija no descubrirás; no tomarás la hija de su hijo, ni la hija de su hija, para descubrir su desnudez; son parientas, es maldad. 18 No tomarás mujer juntamente con su hermana… 22 No te echarás con varón como con mujer; es abominación. 23 Ni con ningún animal tendrás ayuntamiento… es perversión. El capítulo 19, como se lee más arriba, plantea la prohibición a la adoración de la imagen a continuación del mandamiento de respeto a los padres. Se establece una relación entre las prohibiciones sexuales del capítulo 18, el respeto a los padres y la interdicción de la imagen del capítulo 19. Vale decir, se trata de la interdicción de la imagen y de la sexualidad. ¿Que otra interdicción habría, en última instancia, que no remitiera a la consistencia imaginaria del cuerpo de la madre? Más aún, la adoración del Baal en exclusión de Yahvé ubica al Baal en posición femenina, pues: ¿No es acaso el clamor de Dios, el clamor y la prohibición de un padre? La puesta en juego de cualquier transgresión dispone el despliegue de la fantasmática edípica (existe allí ese elemento de idolatría que interviene en la relación imaginaria) de donde surge, asimismo, lo que siempre motoriza la petición de perdón. 331

Colonización de las subjetividades Uno de los temas centrales en el Deuteronomio es la prohibición y culto de imágenes, hasta el punto de merecer un apartado especial en el Decálogo: “No te harás escultura (pesel) ni imagen (temuná) alguna, ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas ni les darás culto. Porque yo, Yahvé tu Dios, soy un Dios celoso...” (Deuteronomio 5:8-9. Cf. también Éxodo 20:4-6). Se destacan en el versículo la imagen, la figura, la idolatría y los celos. Otra formulación básica de esta prohibición aparece en otras secciones del Pentateuco: Éxodo 20:23; 34:17; Levítico 19:4; 26:1; Deuteronomio 27:15. “Yahvé os habló de en medio del fuego; vosotros oíais rumor de palabras, pero no percibíais figura (temuná) alguna, sino sólo una voz [...] Tened mucho cuidado de vosotros mismos: puesto que no visteis figura alguna el día en que Yahvé os habló en el Horeb de en medio del fuego, no vayáis a pervertiros y os hagáis alguna escultura de cualquier representación que sea: figura (tavnit) masculina o femenina, figura de alguna de las bestias de la tierra, figura de alguna de las aves que vuelan por el cielo, figura de alguno de los reptiles que serpean por el suelo, figura de alguno de los peces que hay en las aguas debajo de la tierra” (4:11-18). En este fragmento que destaca la palabra, pero fundamentalmente la voz, se esgrime la prohibición de obturar tal aconte332

Crítica de la razón teológico-capitalista cimiento del lenguaje mediante la figurabilidad o la representación, tal como refiere Jacques Derrida149 en “Nombre de pila de Benjamin”. El Deuteronomio presupone la invisibilidad de Dios, poniendo énfasis en la dimensión auditiva en el contacto entre el hombre y lo divino, quedando para las representaciones términos peyorativos diversos, como ser: inmundicias [gillulim, Jeremías 50:2; Ezequiel 22:3-4]; monstruos [siqqus] [Ezequiel 20:7-8]; vanidad [hebel] [Jeremías 10:15]; mentira [shequer] [Jeremías 10:14; 51:17], etcétera. Es característico en el Deuteronomio poner en ridículo lo grotesco de la adoración a las imágenes: “Allí serviréis a dioses hechos por manos de hombre, de madera y piedra, que ni ven ni oyen, ni comen ni huelen” (4:28; cf. también 27:15; 28:36, 64; 29:16; 31:29). La Biblia, desde lo más antiguo, presenta la religión pagana como puro fetichismo, como la adoración de la piedra y la madera. El centro de la tienda sacerdotal fue el Arca y los querubines. El arca sagrada que contiene la figura divina es un elemento común en las religiones paganas, y el querubín con las alas extendidas fue una figura egipcia cuya función era la de proteger al dios de los maleficios demoníacos. Llevar el arca en una procesión ritual significó llevar al dios mismo. De estos elementos antiguos, el sacerdocio israelita formó un nuevo símbolo monoteísta: el Arca no contiene una imagen de dios, 149

Traducción de Patricio Peñalver Gómez en: DERRIDA, J., Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad, Madrid, Tecnos, 1997, pp. 69151. Edición digital de Derrida en castellano.

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Colonización de las subjetividades sino las Tablas, su palabra; los querubines no protegen la divinidad, sino su pacto con Israel. Lo que se llevó en el Arca no fue la divinidad o su imagen, sino el testimonio de Su pacto” (op. cit., pp. 47-48), La ley.150

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Es sabido que se han encontrado imágenes en sinagogas, frescos y mosaicos (Bet-Alfa, Yeras, Narra, Dura y otras). Del mismo modo, en las tumbas judías de Roma, se han encontrado adornos con imágenes.

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Crítica de la razón teológico-capitalista La ley. - La Ley (Diez mandamientos) requiere del “no”, formulación inexistente fuera de lo simbólico. - La Ley mantiene al sujeto alejado de la Cosa como condición de existencia de la palabra. - La Ley articula lo imaginario del objeto con lo simbólico de la palabra y lo real de la Cosa imposible. - La ley define el pecado, la falta. - La ley existe en la medida en que existe el deseo de hacer aquello que la ley prohibe. Las normas de vida establecidas por “La torá” y el “Talmud” deberán ser cumplidas por todos, siendo su función esencial la limitación de la satisfacción pulsional a través de diversas normas que regulan el comportamiento de los sujetos en la comunidad. - La ley será el operador que sostiene el Dios de la palabra. Ello conduciría “la palabra” a los símbolos de la cultura, aportando el andamiaje necesario para el anudamiento de lo imaginario con lo simbólico y con lo real de la voz. Un proyecto sin deseo será un proyecto de goce, de goce abrumador provisto por la voz sin la palabra. En estas condiciones, la pulsión invocante será hegemónica en lo judío como la escópica lo será en el cristianismo.151 ¿Bajo qué ley se emite el perdón por transgredir la ley, ley que a su vez define el pecado, la falta y el castigo? 151

La prohibición de la imagen, como toda prohibición, en algún lugar hace agua. Se estima que los hebreos utilizaban objetos como los terafim y efod: estatuillas de madera a las que se les rendía culto, práctica tal vez influida por las tradiciones egipcias. Los terafim son amuletos que pertenecen al culto doméstico, podrían ser máscaras o imágenes y se mencionan junto con el efod, unas veces cofrecillo y otras, vestidura sobre la imagen.

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Crítica de la razón teológico-capitalista El gran pecado. Moisés y Aarón. Schönberg compuso, entre los años 1930 y 1932, la ópera Moisés y Aarón. La ópera consta de tres actos. No compuso la música del tercer acto donde expone lo que podría designarse como una enérgica posición política. Arnold Schönberg presenta a Moisés como transmisor del mensaje de Yahvé recibido en el Sinaí, al pueblo. Lo angular de tal mensaje se soporta en la frase “Soy el que soy”, un Dios sin imagen, irrepresentable e innombrable, que prohibe toda imagen en referencia a sí mismo como cualquier otra que intente captar lo real. No obstante, el pueblo guiado por Aarón se ha volcado a las imágenes y a la idolatría. Aarón subraya que el pueblo no abandonará su petición de salvaguarda a los dioses imágenes y le señala a Moisés que las tablas mismas de la Ley “son también imágenes”. Moisés admite que las piedras con la escritura sagrada participan de la imagen, las destruye y pide a Dios que lo releve de su cometido. El segundo acto finaliza con un bramido de Moisés increpando al verbo: “¡Oh, palabra; tú que me faltas!”. El tercer acto será leído sobre el final de la ópera. La ausencia de música en este tercer acto, lo inconcluso aparente, expone, a través de la puesta en escena de la lectura, una metáfora de lo que podría suponerse como la imposibilidad de representación. El argumento central se refiere a la interdicción de la idolatría y del culto de las imágenes, tomando como gallardete la construcción del becerro de oro. Esto devendrá y pondrá en curso la detracción de las artes como figuración, en resguardo del arte abstracto. Para Schönberg, tal interdicción es el mandamiento esencial de la religión de Moisés que instituyó a los judíos y los ubicó como pueblo elegido. 337

Colonización de las subjetividades Estas consideraciones reflejan, a las claras, la iconoclasia de la posición bíblica donde la palabra desnuda de Dios, seudoantropomórfica, hace de lo simbólico, de la letra, el pivote de la religión judía. “Soy el que soy” como letras de borde configuran un vacío innombrable, real, sobrellevado y soportado por la argumentación novelada (carga de sentido simbólicoimaginaria). Se trata, indudablemente, del lazo a-idolátrico del judaísmo, que dio lugar, desde la interdicción de la figurabilidad, al prestigio de la letra y que, según Lacan en su discusión con Kojève facilitó la inflexión propiciadora para que la ciencia emerja como acontecimiento. Muy cerca de la figurabilidad, la descripción verbal de los atributos de Dios, sea literal o metafóricamente, queda igualmente excluida. En Schönberg, la letra dignificada por Moisés da lugar a lo innombrable e impensable que desde su estructura entra en colisión con aquello esgrimido por Aarón y que responde a las demandas populares de salvación que, desde la urgencia, conducen, en virtud de las imágenes construidas, a las formas más esenciales de la idolatría. Moisés, Aarón y Dios exponen una trilogía donde letra e imagen anudadas a lo real incognocible, la trinidad hebrea, darán lugar al síntoma: el pueblo elegido. La letra escrita y el sonido, la voz, dan soporte a los cánticos (música) que leen la Biblia. Esto convalida lo irrepresentable, dado que la música es la menos representativa de las artes. En el monoteísmo, la adoración del becerro de oro pone en escena el escandaloso desenfreno de los sujetos adscriptos a Aarón, el líder. Es casi una gesta teatral que se organiza en la escenografía idolátrica. Aarón y la multitud expectante, o sea, líder y escena, establecen los acuerdos mínimos para la cons338

Crítica de la razón teológico-capitalista titución de una masa que desde su estructura reniega de la letra y de la ley. Renegar de la letra y de la ley abre las compuertas hacia la dispersión, el politeísmo y el paganismo, hecho que sólo podrá ser refrenado en tanto que la letra, escritura de lo real, se anude a lo simbólico y a lo imaginario dando lugar al síntoma, o sea, el pueblo elegido. Por su configuración, la masa, como síntoma social y como expectativa de control de goce, debe contar imprescindiblemente con la especularidad identificatoria de los miembros entre sí, sostenida por el ideal encarnado en un líder que sentencia, exculpa y dona el perdón por las faltas, yerros, deslices y pecados cometidos por los miembros de la cofradía. Las promesas, los hechizos y un magnetismo especial emanado del líder son los ingredientes que completan la figura que construye al demagogo. En mayor o en menor medida, el aditivo demagógico sostiene habitualmenete la consistencia de todo líder. Moisés y Aarón reseñan dos cabos, uno capturado por el significante y el otro por la fascinación de la imagen, entre ambos corretea el sentido como apariencia, como antepuerta que resguarda la emergencia de lo real. La frase de Moisés: “¡Oh palabra, tú, palabra, que me faltas!” es la apertura al horror, puesto que sin la palabra la imagen será devorada por lo real. Un fragmento de la obra: “Aarón: -Yo hablaría con imágenes mientras tú lo harías con conceptos; yo a los corazones, tú al cerebro. Moisés: -Con la imagen la palabra huye de ti y tú quedas viviendo en esas mismas imágenes que has confeccionado para que el pueblo las aprecie. Alejado 339

Colonización de las subjetividades de la fuente, alejado del pensamiento, ya ni la palabra ni la idea podrían satisfacerte. Aarón: -Yo realizaría prodigios visibles cuando fracasasen la palabra y la imagen salidas de la boca. Moisés: -¿Y quedarías satisfecho meramente con el acto, con manipulaciones?... Con tus promesas ganaste al pueblo… para ti mismo... Aarón: -Para su libertad; para que llegasen a ser un pueblo. Moisés: -Has traicionado a Dios por los dioses, al pensamiento por las imágenes, a su pueblo elegido por los otros, a lo extraordinario por lo banal...”152 La propuesta recae en la renuncia a los ídolos, a las imágenes, a la pura satisfacción, como punto de partida para tener acceso a la palabra. Schönberg sostiene que el sujeto despliega la vida en el exilio, como extranjero, vale decir, sin la identidad lograda que apetecía Aarón, a través del becerro y la idolatría. Sin ídolo, sin dueño, la escritura es huérfana de autor. El destierro de la imagen promueve el refugio en la palabra con lo cual, la escena, como posibilidad fantasmática, desaparece de la estructura. Este sueño del monoteísmo es afín con la renuncia al deseo como cumplimiento de la voluntad de Dios quien premiará, por ello, al pueblo con el amor de ser 152

Braunstein, Néstor, Freud y Schönberg. La prohibición mosaica de la representación y la renuncia pulsional, Psikeba. Revista de psicoanálisis y estudios culturales, número 9 http://www.psikeba.com.ar, número 9.

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Crítica de la razón teológico-capitalista “elegido”. Eso será a costa del goce de la resignación bajo el peso y la presión de la voz oída del padre que retorna en la letra de los “Diez mandamientos”. “Lo que para el Moisés de Schönberg era idolatría es ahora requerido como credencial de identificación de alguien que vive según las nuevas tablas de la Ley, que participa y obedece no a los mandamientos mosaicos sino a las leyes del mercado, esa abstracción que ha sustituido en el mundo contemporáneo al nombre del padre. La ley, hoy, es la que ordena someterse al imperio de las imágenes y a los Aarones del momento. Hay quienes deploran ese cambio y hay quienes lo festejan. Hay quien sostiene que conviene acelerar esa transformación en el sujeto puesto que es ineluctable y hay quien pretende un regreso nostálgico a la idea de un Bien Supremo representado por (Dios) el Padre y sus portavoces.”153 Más allá de no acordar plenamente con la posición (¿filosófica?) de Hannah Arendt, que no deja caer la moral que flota a lo largo de toda su concepción del perdón, a pesar de rehusar y rechazar la autora adscribirse a la moral platónica, interesa la relación que establece entre el perdón y la vida política, la acción política del perdón. De la “vida moral” y de la “vida política” (Arendt), Aarón y Moisés fueron representantes paradigmáticos en tanto que, entre ambos, en el Antiguo Testamento y más allá de él, en la pluma de Schönberg, se dirimía la diferencia entre, por un lado, un pueblo regido por la ley y, por el otro, la hermandad sectaria congregada en torno al Baal. Lo primordial y trabajoso no era “inventar” el monoteísmo, sino resolver las dificultades para precipitarlo en la historia.

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Ibid.

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Colonización de las subjetividades En Aarón, se arraigan las tendencias y pasiones del pueblo, de las cuales él mismo participa como conspicuo sacerdote de sus excitaciones. Para Aarón, la lógica del pueblo se centraba en la visión. El ethos encara diversas acepciones: “punto de partida”, “inclinación”, “teoría de la vida” (ethikos) y, si nos extendemos un poco más, también podríamos abordar el ethos como “morada o lugar donde habitan los hombres…”, tal como fue inicialmente tomado por el poeta Homero o, posteriormente, Aristóteles que se encargó de significar el término como “hábito, carácter o modo de ser” que se va incorporando en el hombre a lo largo de su existencia. Entenderlo como un hábito, como un modo de ser, constituye, para la tradición griega, una segunda naturaleza. Se trata de una creación genuina y necesaria del hombre, pues éste, desde el momento en que se organiza en sociedad, siente la necesidad imperiosa de crear reglas para regular su comportamiento y permitir modelar así su carácter. El ethos de Moisés pasaba por persuadir a los tribales de que en su haber carecían de realidad propia, pues como seres eran obrados desde otro lugar y su universo era el favor de un Dios Uno en derredor del cual deberían agruparse. Un Dios que, como padre, podría llegar a moldearlos según su deseo y hacer de ellos un pueblo basado en el amor al Dios Único e Invisible. Lo Invisible como principio iconoclasta será responsable de la emergencia antitética figurativa, baálica, propiciada por Aarón. Walter Benjamin, en un escrito de 1921, Zur Kritik der Gewalt -citado por Derrida, segunda parte del texto Fuerza de ley- enlaza la iconoclasia de Moisés con la crítica a la representación, no sólo como perversión y caída del lenguaje, sino como sistema político de la democracia formal: 342

Crítica de la razón teológico-capitalista “La lógica profunda de este ensayo lleva a cabo una interpretación del lenguaje –del origen y de la experiencia del lenguaje– según la cual el mal, es decir, la potencia letal, le viene al lenguaje por la vía, precisamente, de la representación, es decir, por medio de la dimensión re-presentativa, mediadora, y en consecuencia, técnica, utilitaria, semiótica, informativa, otras tantas potencias que arrastran al lenguaje y lo hacen caer e ir a parar lejos o fuera de su destino original que fue la apelación, la nominación, la donación o la llamada de la presencia en el nombre” (Derrida, 2008, 71).154 La preocupación de Moisés, en el Sinaí, era la administración de justicia. Para la secta idolátrica la idea de “derecho” era desconocida pues el derecho debía ser asociado con la invisibilidad del Dios. Del mismo Invisible provendría la idea de culpa. Tal administración de justicia establecía una primera distinción entre derecho y subjetividad, distinción que en tales circunstancias instauraba la iconoclastia y con ello la ley: “No matarás, No cometerás adulterio, No robarás.” Ley que fue hecha trizas contra el becerro en medio de la bacanal. Violencia contra violencia. La primera violencia será responsabilidad de Aarón en el ejercicio del poder, en ausencia de Moisés. Esta violencia iniciática será repelida por la fuerza destructora de Moisés, cuyo fin consistirá en hacer del pueblo Uno... y conservar sus leyes divinas. En el Moisés y Aarón de Arnold Schönberg, el encuentro de los hermanos en el desierto pone en claro el conflicto fundamental entre ambos: el acceso a Dios como conocimiento 154

Derrida, Jacques, Fuerza de ley, Madrid, Tecnos, 2008.

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Colonización de las subjetividades puro en Moisés se traduce en Aarón por amor y sangría popular. Lo Invisible, Irrepresentable, Infinito, Todopoderoso... se instala, para Aarón, como ausencia de sentido y de toda interpretación o significación posible: sin imagen y sin nombre relanza él un régimen de lo sensible ante el “horror vacui” que ausenta toda relación posible con Dios. ¿A quién adorar? ¿Adorar a lo que no se ve? ¿Amarle o temerle? ¿Dónde está? ¿Cómo se hará con las ofrendas? Aarón, contrapunto de la letra, precursor de Cristo, se dedica a los milagros, a la sanación… y transforma la ley en arte. Ahí Moisés, el profeta, padece la experiencia de los límites del lenguaje. Moisés carece casi por completo de los atributos de un artista, propiedad que adquiere Aarón a través de la magia y la imaginación, posibilidad expansiva advenida a contramarcha del solipsismo de Moisés. Schönberg habla a través de Aarón a la masa impaciente: “¡No esperéis antes la Forma que la Idea! Las dos aparecerán a la vez”. Aún así, ante la posible muerte de Moisés, Aarón se dirige al pueblo frágil y desamparado y proclama “os devuelvo a vuestros dioses, dejad la lejanía al Eterno. Los dioses que os convienen son de naturaleza concreta y cotidiana”. El pueblo responde: “…dioses, señores de los sentidos. Vuestra presencia visible garantiza nuestra seguridad. Vuestros límites mensurables no exigen aquello que niega nuestro espíritu”. Pero como siempre la ley retorna…, dice Moisés: “Desaparece, imagen de la incapacidad.”

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Crítica de la razón teológico-capitalista Moisés y Aarón representan el fundamentalismo de la Idea y el esteticismo de la Imagen. Moisés fue el idealista que lamentaba la falta de la palabra y al que la cólera le fracturó la Ley, convirtiéndola en una ausencia, pleno goce asintomático. Como legislador, a la postre vence sobre ese mundo, en obediencia al fundamento de lo absoluto y de lo invisible. La estética popular y apasionada de Aarón cae fulminada ante lo inescenificable de lo real, bordeado por la letra y la palabra de la ley. Los dos hermanos exponen en Schönberg la tensión entre solipsismo y comunitarismo, entre dogmatismo y demagogia, entre el silencio y la magia, entre norma y fiesta, entre ley e ídolo, entre el legislador y el artista. Es la tensión sin perdón entre Dios-Moisés-Aarón, que marca la constitución del nudo entre lo real invisible, la palabra y lo imaginario, o sea que también con el ídolo se configura a través de la iconoblastia, el nudo: nombre (Baal), figura (toro) que con su existencia tapona el horror vacui, la falta, lo invisible.

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Colonización de las subjetividades

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Crítica de la razón teológico-capitalista El pecado y la palabra. Por último, una breve referencia a Kierkegaard y a su posición ante el pecado. En El concepto de la angustia, Kierkegaard, se refiere al dogma cristiano del pecado original: “…el pecado no tiene lugar en ninguna ciencia, ni en la psicología, ni en la ética. Es imposible conceptualizarlo en ninguna disciplina.” ”El pecado es objeto de predicación allí dónde el individuo le habla al individuo como individuo.” Adán y Eva se encuentran en el paraíso embargados por la inocencia, la paz y el reposo. La nada y la angustia se encuentran indeterminadas. Adán es un objeto más entre las cosas. A partir del pecado, Adán pierde la inocencia y cae en un saber referido a la diferencia sexual, a la diferencia entre el bien y el mal. Kierkegaard expone la lógica de Adán sobre su desconocimiento acerca de que debía abstenerse comer del árbol de la ciencia del bien y el mal siendo que aún no se le había establecido la diferencia entre el bien y el mal, dado que dicha diferencia sería el resultado de probar la fruta. Fueron las palabras de Dios, la prohibición divina, las que condujeron a Adán al pecado, al deseo de Poder. La tentación adquiere un carácter fundamental, ya que pone en evidencia un objeto, la manzana. Se pone en movimiento la dialéctica del deseo. El pecado de Adán hace su ingreso en el mundo como pecado ligado a la sexualidad. La serpiente, que representa las fuerzas demoníacas, en el inicio tienta a Eva y luego ella deriva la tentación hacia Adán. Kierkegaard sostiene que ante la angustia, la mujer se refugia en el varón lo cual, de entrada, establece la relación entre la angustia y el pecado. A partir del pecado del individuo quedará establecida la pecaminosidad en la especie. De ella, de la pecaminosidad, el 347

Colonización de las subjetividades individuo deberá apropiarse como concepto para pecar en oposición a la especie. Habría un salto del individuo en la cualidad, que se produce cada vez que un individuo cae en pecado, para lo cual deberá apropiarse del concepto de pecabilidad. Este concepto de salto cualitativo es lo que supone una dialéctica del individuo en oposición a la especie. El pecado de Adán trae al mundo la pecaminosidad (la cualidad) y como consecuencia la culpa. Sostiene Kierkegaard que mientras se le otorgue a Adán, en el cristianismo, un puesto fuera de la historia, no se establece claramente la relación entre el pecado de Adán y el pecado original. La explicación del pecado de Adán es la explicación del pecado original, ya que explicar el pecado de Adán sin tomar en cuenta el pecado original carece de sentido. El pecado de Adán trajo como consecuencia la pecaminosidad y el pecado de cualquier otro hombre tiene la pecaminosidad como condición. A partir de Adán vino el pecado al mundo y si Adán quedara fuera de la historia de la especie sería inconcebible llegar al concepto del pecado por un individuo que no es un individuo. Kierkegaard expresa que el primer pecado es diferente de cualquier pecado de otro hombre y diferente de un pecado en una serie numérica, por lo que el primer pecado es la determinación de una cualidad, el primer pecado es el pecado. La cualidad es entendida por la pecaminosidad. A partir del salto cualitativo, el salto en la cualidad, por medio del primer pecado vino el pecado al mundo, en Adán igual que en cualquier otro hombre y de esta manera Kierkeggard considera a Adán un individuo, no dejándolo fuera de la historia. Por medio del primer pecado entró en Adán la pecaminosidad. La pecaminosidad viene al mundo de un modo análogo, 348

Crítica de la razón teológico-capitalista es decir de un modo que no es esencialmente distinto al de Adán. La pecaminosidad sólo existe en la medida en que entra a través del pecado de Adán o de cualquier otro individuo. De esta manera, Kierkeggard introduce a Adán en la historia como un individuo cualquiera. Si no se tomara en cuenta la historización, perdería valor el concepto de pecado, en el sentido de que el pecado vendría al mundo por medio de un ser fantástico, y no de un hombre. En la inocencia, la angustia es objetiva, y a través del salto cualitativo del individuo en oposición a la especie, la angustia se transforma en subjetiva. Kierkegaard sostiene que para entender cómo ha venido el pecado al mundo sólo puede hacérselo a través del propio pecado. Adán pierde la inocencia a través del pecado por culpa, de ahí se cae en la ignorancia, en la vergüenza y emerge el pudor como un saber de la diferencia sexual. Por el saber de la diferencia sexual, la angustia en el individuo va dejando de ser indeterminada, como en el estado de inocencia. Kierkegaard se interroga: ¿Cuál es el objeto de la angustia?, o sea que le supone un objeto a la angustia, y responde: ”El objeto de la angustia es la nada” y afirma que el lenguaje común conduce a esta reflexión, “si le preguntáramos a alguien sobre el por qué de su angustia, la respuesta inmediata que obtendríamos sería nada”. O sea que la respuesta poseería un carácter de imprecisión e indeterminación. Esta nada expresa que el lenguaje viene a ocupar un lugar vacío. La nada es entendida aquí como un conjunto de presentimientos que antes de que adviniera la culpa no significaban nada. Sólo a partir de la culpa, la angustia estará determinada en el individuo y esta nada hallará 349

Colonización de las subjetividades su determinación. ¿Y qué efecto produce esta nada?: angustia. “…es a partir de la existencia del pecado que la angustia hace su primera presa en lugar de la nada, ha encontrado una palabra enigmática.” Por lo tanto, la palabra no es una consecuencia de la nada, sino que luego de la aparición de la culpa, la palabra sustituirá a la nada. El pecado no ocupa ningún lugar, es un objeto de predicación, de carácter enigmático que viene al lugar de la nada y es por ello que Kierkegaard toma al pecado como a un objeto gramatical, una palabra. El pecado encierra un saber en relación a la angustia y su concepto resulta de ser vencido.

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Crítica de la razón teológico-capitalista

Segunda parte La religión Dios no es el lenguaje, pero Dios es propiamente el lugar donde, si se me permite el juego, se produce el dios - el dior - el decir. Por poco, el decir se hace Dios. En cambio, es imposible decir, sea lo que fuere, sin que ello lo haga de inmediato subsistir bajo la forma del Otro.” Ahí es donde uno tendrá que vérselas con el Otro. “Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha.” Por decreto de los dioses la verdad se olvida. El lugar del olvido se encuentra ligado al decir. Por este olvido está marcado el psicoanálisis que, en cuanto impostura, tendrá su equivalente, en el punto del olvido, con la religión, por cuanto ésta en su función sacramental renueva un pacto olvidado. La religión, la ciencia y el arte constituyen, según Lacan, las tres opciones a través de las cuales los sujetos intentan obturar/festonear el vacío, encontrar alguna respuesta que neutralice interrogantes acerca del nacimiento y el fin de la vida y que haga más soportable el dolor de la vida y la angustia ante la muerte. En un trabajo anterior, La operación lógica de Yahvé, presentamos que la revelación del Sinaí (la revelación de Yahvé como ser imposible de ser) en la narrativa bíblica, expondría la revelación de la estructura, en cuanto que “Soy lo que soy” como letras de borde, presentifican el agujero. En el Sinaí el 351

Colonización de las subjetividades vacío se impuso y pautó de ahí en más su lugar en la estructura del discurso. Del agujero, con la emergencia del monoteísmo, nace la religión. El Uno, el S1, Dios, adviene como acontecimiento significante, una afirmación primordial que, operando desde la letra y como elemento de borde, se desmarcará de aquello que quedó austossung, vale decir, lo real. El Deuteronomio capítulo 6, versículo 4, dice que Adonai es el Dios-Uno: Shemá Israel adonai eloheinu, adonai ejad. ( ‫'ה ה 'ה‬, ) “Escucha Israel, Dios nuestro Señor, Dios es Uno.” Shemá Israel… es considerada la expresión fundamental de la creencia judía monoteísta. Será un Uno producido a partir del agujero, singularidad del síntoma que adviene en un análisis como producción del discurso analítico, S1 -significante amo, que en el reverso discursivo ocupará el lugar del agente que comanda el discurso del amo-, en lugar del Uno eterno preexistente, Creador del universo, según refiere el Deuteronomio. Letra y agujero configuran la no relación sexual en el monoteísmo y con ello la función simbólica del Padre y la ley. De lo anterior se deduce que “Dios es inconsciente” (Lacan, Seminario XI) en tanto que S1 articulado a S2 fijará el matema del inconsciente y será la ley que comanda la estructura. La institución religiosa monoteísta, más cerca o más lejos, se propone, como dicen ciertos juristas, el dominio de las voluntades a través de un discurso salvífico atento a lo santo y a lo sagrado, plagado de consistencias y, en consecuencia, amplio generador de sentido. 352

Crítica de la razón teológico-capitalista La transferencia y el amor, aun en ausencia o in efigie, ponen en juego en la religión, la expectativa de salvación, expectativa soportada en el perdón que la jerarquía religiosa implementa -para sostener una “concepción del hombre”-, como “fármaco” ante la angustia “para apaciguar los corazones” (Lacan). Como toda concepción de mundo, la religiosa también se nutre del sentido, sentido que dio origen a la religión misma y que es aplicable a todo avatar de la vida humana. Para Lacan, el paradigma es la “verdadera religión”, la cristiana, la de los recursos suficientes, capaz de ahogar al sujeto en el sentido segregado por ella, hábil, por otro lado, para encontrar correspondencia de todo con todo. En ese marco, Lacan supone que el avance de la ciencia y su incidencia en lo real, ante el riesgo de mutilación de lo imaginario, torna necesario el sentido que aporta la religión. Su triunfo será refugio de sentido ante el real inquietante que produce la ciencia, sentido que, de prevalecer, “curaría” a la humanidad del psicoanálisis, al ahogarlo en el sentido religioso cuya operatoria lograría reprimir el síntoma, o sea, el psicoanálisis mismo, obturando la hiancia existente en la que se emplaza el psicoanálisis entre forclusión y represión, entre ciencia y religión. “Para eso fue pensada la religión, para curar a los hombres, es decir, para que no se den cuenta de lo que no anda.”155 Y lo que no anda es el síntoma que no es lo real crudo sino la manifestación de lo real en la vida humana carcomida, mordida y enferma por el síntoma.

155

Lacan, Jacques,, “Conferencia de prensa en el Centro Cultural Francés”, 29.10.l974

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Colonización de las subjetividades Si hay fantasma-síntoma hay culpa y si hay culpa habrá expectativa de perdón, por lo que síntoma, culpa y expectativa de perdón anudan al sujeto en la obediencia a la conciencia moral encarnada en Dios, en el padre, en fin, en cualquier autoridad con poder absolutorio. Moisés, Jesús y Mahoma, como hijos de Atón, (los héroes trágicos de las Escrituras, que han pagado con la muerte por sus ideales) de manera mesiánica, con semejanzas y diferencias hicieron uso de la palabra para sostener el monoteísmo en el amor al Dios Padre- a través de avasalladores imperativos de sacrificios, renuncias y resignaciones y de la confesión de los goces y los pecados como instrumento expiatorio de errores y culpas. Institucionalizada socialmente la creencia, se tornó en motor de unificación a través de hacer consistir-existir un Otro sin existencia tal que, creencia y unificación consolidaron las doctrinas religiosas que, excusando de responsabilidad al sujeto, lo ingresaron en el orden del respeto irrestricto al ideal, preservando la sujeción al superyó, sujeto desimplicado según el dogma, del deseo, del goce y de la culpa. Consolidadas obsesivamente las contracatexis, la formación reactiva, cual manto moral, hará del sujeto un creyente por temor a Dios, antepórtico o salvaguarda de la emergencia de lo inconsciente, de lo real. Se trata de un Dios vivo y atento a los avatares de la vida, desde los cielos hasta los templos. En tal entramado fantasmático-religioso, el sujeto sostendrá su servilismo al ideal y al superyó vía Dios, un padre mezcla de ley y voz que mantendrá al sujeto entre la prohibición del incesto y la opacidad del goce. Si no hay discurso que no sea del semblante, la religión, en tanto discurso instituido e inscripto en lo social, tendrá su agente, su blasón simbólico-imaginario. Habrá un estatuto de 354

Crítica de la razón teológico-capitalista semblante que gobierna la estructura, como frontera entre lo inconsciente y el mundo espacializado en lo transindividual y lo real. Dios como semblante, irreductible hasta la fecha a la presión de la ciencia, hará de límite a lo real a la manera del sujeto supuesto saber, el Dios omnipotente y omnisciente de Pascal-Lacan. Su entronación y su caída gobiernan el curso de un análisis. La religión sostiene y soporta al sujeto tanto en el sufrimiento como en la salvación. De esta forma, se diseña y se traza a sí misma, sin demasiados subterfugios, como saber sobre el goce. Su afirmación y fortalecimiento se consolidará a través del trato que efectúa con los incumplimientos y las culpabilidades. El costo de tal protección se mide en términos de goce que el sujeto anudará al discurso religioso. En su dimensión y a la manera del discurso analítico (salvando las distancias), la religión dependerá de lo real y se medirá en términos de goce. La religión anuda. El procesamiento de lo real, del vacío, a través del innombrable Nombre de Dios hace del nombre función significante que nombra, encadena y anuda. Esta lógica cercana a la ética promueve estética, imágenes que harán soportables el peso de la letra y del vacío dando espacio, especialmente en el cristianismo, para la localización de la mirada, así como para la producción de sentidos, de sentidos universalizantes que harán de lo real y ajeno lo más próximo y entrañable: vacío y significante transportados y acercados al sentimiento, a través de la iconicidad. Vivificado por la imagen, el amor será la resonancia en el cuerpo de algún decir religioso-testamentario que, adscripto a la imagen hará de soporte al goce.

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Colonización de las subjetividades Lo real de la muerte, el goce simbólico de la palabra y lo imaginario del cuerpo (RSI), sitúan el amor. La aserción de Lacan es que: “El amor divino se configura borromeanamente con lo simbólico como mediación entre lo imaginario (cuerpo) y lo real (la muerte): ISR. En el amor cortés, la mediación entre lo real (la muerte) y el goce simbólico (de la palabra) es lo imaginario: RIS. En el amor cristiano, lo real (de la muerte) será mediación entre lo simbólico y lo imaginario: IRS cosa que Lacan designa como masoquismo pues convierte el deseo en relación del cuerpo con la muerte.”156 Lo simbólico, en cuanto amor divino, está bajo la forma del mandamiento que pone en el pináculo el amor del ser como amor divino. Se trata del nervio de la religión. En ello se realiza el vaciamiento del amor sexual, que instaura en el cuerpo una suerte de levitación, de insensibilización. El amor a Dios esquiva la diferencia sexual y condena el cuerpo al masoquismo. Se demostraría así la raíz pulsional de la culpabilidad, como sentido gozado de la falta de goce que el sujeto carga sobre sus espaldas. En el centro de la desobediencia a la ley divina, se encuentra el pecado como enfermedad moral. El psicoanálisis, a diferencia del discurso religioso, da cuenta de un operador privilegiado, el complejo de Edipo, como procesador de las “desviaciones estructurales de la moralidad” que implican a los deseos inconscientes criminales e incestuosos. 156

Lacan, Jacques, Seminario XXI. Los no incautos yerran, 1973, versión inédita.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Esto es interesante pues, según hemos expuesto más arriba en cuanto a la revelación del Sinaí, el religioso no puede no sostener el objeto a más que en lo que sería el deseo del Otro, Dios, resignando de este modo el objeto de deseo, en tanto que el analizante deja al analista en posición de objeto a. En ambos está en juego la verdad. En el religioso, la verdad, la única, es universal, es el dogma y su transgresión remite al pecado y a la culpa, en tanto que el analizante, pondrá en juego el poder del inconsciente para acceder a la media verdad de su deseo. De esta manera, la prosopopeya lacaniana “yo la verdad hablo” será para el creyente religioso palabra de Dios, palabra de la Escritura, en tanto que para el analizante será vehiculizada por “Jeroglíficos de la histeria, blasones de la fobia, laberintos de la Zwangsneurose; encantos de la impotencia, enigmas de la inhibición, oráculos de la angustia; armas parlantes del carácter, sellos del autocastigo, disfraces de la perversión…” y continúa “…tales son los hermetismos que nuestra exégesis resuelve, los equívocos que nuestra invocación disuelve, los artificios que nuestra dialéctica absuelve, en una liberación del sentido aprisionado que va desde la revelación del palimpsesto hasta la palabra dada del misterio y el perdón de la palabra.”157 Tal “perdón de la palabra” registra su valor a partir de la deuda simbólica por la cual el sujeto es responsable. En tanto es sujeto de la palabra, se convierte en deudor respecto de la ley 157

Lacan, Jacques, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, en Escritos I, Mexico, 1972.

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Colonización de las subjetividades introducida por el lenguaje. A causa del don (per-dón) de la palabra, el sujeto será deudor y, a causa del mismo don, el sujeto podrá acceder a la puesta en acto del inconsciente donde, falo y castración mediante, renovará el pacto con la ley haciéndose responsable de su transmisión. Transmisión política antes que transmisión de sangre, transmisión de nombre en virtud de la deuda por haber sido nombrado. La deuda no le priva al sujeto la palabra, ésta conlleva en simultáneo el per-dón y la deuda que consiente el sostén del sujeto en la palabra y el deseo. Las deudas imposibles de saldar serán registadas, en la estructura psíquica, como culpa. De alguna manera, la culpa se presenta como un saber sobre la ley en base a lo cual el sujeto podrá discernir, sea conciente o inconscientemente, su relación con lo permitido y lo prohibido. En el idioma alemán (la lengua de Freud, la de sus escritos), el término Schuld hace referencia a la culpa como a la deuda. El adjetivo Schulding figura tanto culpable como deudor. Con el mismo término se alude, entonces, a la falta y a la exigencia de reparación. Esta implicación, por lo visto, es considerada como estructural en la lengua alemana; en ella se anudan: la obligación, la transgresión o sea la falta, la culpa y la carga del pago reparatorio. En Freud, la culpabilidad, por su fijeza, adquiere el lugar de hecho de estructura. La falta, sea encubierta o velada, es considerada por Freud como universal. En el “Malestar en la cultura”, Freud sostiene que hay dos diversos orígenes del sentimiento de culpa: a) la angustia frente a la autoridad y b) la angustia frente al superyó. La primera impone la renuncia a satisfacciones pulsionales; la segunda esfuerza, además, a la punición, puesto que no se puede ocultar ante el superyó la persistencia de los deseos 358

Crítica de la razón teológico-capitalista prohibidos. En principio, la renuncia de lo pulsional es efecto de la angustia frente a la autoridad externa; se renuncia a satisfacciones para no perder su amor. En la angustia frente al superyó, la renuncia de lo pulsional no es suficiente pues el deseo persiste y no puede ocultarse ante el superyó. Pese a la renuncia consumada, sobrevendrá un sentimiento de culpa. La amenaza de pérdida de amor y el castigo de parte de la autoridad externa se ha mudado en una adversidad interior permanente: la tensión (término textual de Freud) de la conciencia de culpa. Donde Freud dice tensión Lacan dirá goce. Para Freud “conciencia de culpa” remite, entonces, a la tensión entre la severidad del superyó y el yo que le está sometido. Ella se exteriorizará como necesidad de castigo (especialmente en aquellos sujetos en reacción terapéutica negativa ajenos a la subjetivación de la culpa y dados, más bien, a la afirmación de la enfermedad. Como el goce es absolutamente concebido como culpable, en estos pacientes la situación se perpetúa). Habría que destacar, según dice Freud, que el sentimiento de culpabilidad se impone como el “problema más importante de la evolución cultural, señalando que el precio pagado por el progreso de la cultura reside en la pérdida de felicidad por aumento del sentimiento de culpabilidad. Lo que aún parezca extraño en esta proposición... quizá pueda atribuirse a la muy extraña y aún completamente inexplicada relación entre el sentimiento de culpabilidad y nuestra conciencia. En los casos comunes de remordimiento que consideramos normales, aquel sentimiento se expresa con suficiente claridad en la conciencia, y aun solemos decir, en lugar de ‘sentimiento de culpabili359

Colonización de las subjetividades dad’ (Schuldgefühl), ‘conciencia de culpabilidad’ (Schuldbewusstsein).”158 “Quizá convenga señalar aquí que el sentimiento de culpabilidad no es, en el fondo, sino una variante topográfica de la angustia, y que en sus fases ulteriores coincide por completo con el miedo al superyó. Por otra parte, en su relación con la conciencia, la angustia presenta las mismas extraordinarias variaciones que observamos en el sentimiento de culpabilidad.” “Por consiguiente, la cultura yugula el peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándolo, y vigilándolo mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición militar en la ciudad conquistada.”159 Importa poco que ya se haya hecho lo malo, puede considerarse culpable también quien no ha hecho nada malo, pero discierne en sí el mero propósito de obrar de ese modo. “Suele llamarse a este estado ‘mala conciencia’, pero en verdad no merece tal nombre, pues es manifiesto que en ese grado la conciencia de culpa no es sino angustia frente a la pérdida de amor, angustia ‘social’ …cuando la autoridad es interiorizada por la instauración de un superyó… los fenómenos de la conciencia moral son elevados a un nuevo grado (estadio); en el fondo, únicamente entonces corresponde hablar de conciencia moral y sentimiento de culpa. En ese mo158

Freud, Sigmund, “El malestar en la cultura”, en Obras Completas, op. cit., vol. XXI. 159 Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista mento… desaparece… el distingo entre hacer el mal y quererlo; en efecto, ante el superyó nada puede ocultarse, ni siquiera los pensamientos.”160 La angustia frente a la pérdida de amor, la angustia social, conforman el basamento, lo fundante de la petición de perdón, o sea, de la búsqueda de exculpación. Según el Eclesiastés no habrá distingo entre hacer el mal y quererlo. En el cap. 10, versículo 20 dice: “Ni aun en tu pensamiento dirás mal del Rey, ni en los secretos de tu cámara dirás mal del rico porque las aves del cielo llevarán la voz y las que tienen alas harán saber la palabra.” El Eclesiastés (hebreo, ‫ ה‬, Kohélet, “congregador”), también conocido como “Libro del Predicador”, es un libro del Antiguo Testamento (hebreo: Tanaj:Torá-Neviim-Ketuvim), perteneciente al grupo de los denominados Libros Sapienciales o Didácticos, o Ketuvim. En el ordenamiento de la Biblia, Eclesiastés sigue a los Proverbios y precede al Cantar de los Cantares. En Eclesiastés cap.1, versículo 1, Salomón se llama a sí mismo el “congregador”, traducción de la palabra Kohéleth, término que nombra en hebreo el texto Eclesistés. La Septuaginta griega le da el título de ἐκκλησιαστής, que significa: “miembro de una ecclesía (congregación; asamblea)”, y de ese título se deriva el nombre español Eclesiastés. Sin embargo, una traducción más exacta de Kohéleth es “El congregador”, lo que también se aplica mejor a Salomón. Indicaría con 160

Ibid.

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Colonización de las subjetividades qué propósito escribió Salomón el libro. Estatuye al orador dentro de una reunión. Dice Lacan que Yahvé (Ehyeh asher ehyeh o Ego sum qui sum o Soy lo que soy) “Es un Dios que demanda y que en el Eclesiastés ordena ‘goza’. Gozar bajo órdenes, gozar “porque está ordenado..., cualquiera siente que si la angustia tiene una fuente, un origen, debe encontrarse allí. A esa orden: ‘¡Goza!’ (Jouis) sólo puedo responder ‘Oigo’ (J'ouis)” 7:14 En el día del bien goza del bien; y en el día de la adversidad considera. Dios hizo tanto lo uno como lo otro, a fin de que el hombre nada halle después de él. 9:9 Goza de la vida con la mujer que amas, todos los días de la vida de tu vanidad que te son dados debajo del sol, todos los días de tu vanidad; porque ésta es tu parte en la vida, y en tu trabajo con que te afanas debajo del sol.” En el versículo siguiente: “Cualquier cosa que esté a tu alcance el hacerla, hazla según tus fuerzas, porque no existirá obra ni razones ni ciencia ni sabiduría en el she'ol a donde te encaminas” 6:2 Un hombre a quien Dios da riquezas, tesoros y honores; nada le falta de lo que desea, pero Dios no les permite gozar de todo ello: ya sea a causa de enfermedad o de muerte prematura 6:5 … gozar de la vida en este mundo, donde la luz es agradable.” 362

Crítica de la razón teológico-capitalista El Eclesiastés se pregunta cómo afrontar la vida, ya que nada en ella es seguro excepto la muerte. Tiene un tono marcadamente existencial. Reflexiona sobre la fugacidad de los placeres, la incertidumbre, la futilidad de los esfuerzos y bienes de los hombres, la caducidad de todo lo humano y las injusticias. La incertidumbre de la existencia es el centro de las reflexiones de Kohélet. Invita a gozar pues nunca se tendrá la certeza de qué deparará la vida. Recomienda aceptar con serenidad las desgracias y la adversidad, pues también ellas serán tan pasajeras como lo es todo en la vida del hombre. La injusticia, que con frecuencia domina lo humano, el valor de la sabiduría a pesar de sus inevitables límites, lo inútil de todo afán del ser humano que necesariamente concluye con la muerte, son algunos de los temas intemporales sobre los que reflexiona. Resuena la voz de Kohélet en Eclesiastés 1, 2: “Vanidad de vanidades, vanidad de vanidades, porque todo es vanidad. Nada es seguro, nada es perdurable.” La conclusión principal del Eclesiastés refleja el conocido precepto del carpe diem (Horacio): disfruta del día, disfruta del momento, aprovecha lo que la vida te ofrece. (Se debe señalar la conexión del Eclesiastés con el libro de Job. La pregunta ética por la justicia, o la pregunta por el sentido del sufrimiento, que Job plantea, tiene un contexto de creencias semejante). Agrega Lacan refiriéndose al Eclesiastés: Se trata de “…un libro santo, que es al mismo tiempo el más profanador que existe… el Eclesiastés…, asamblea; Koheleth es una forma a la vez abstracta y femenina que

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Colonización de las subjetividades alude, en rigor, a la virtud reuniente, amotinante, es la ecclesia…”161 Es profanador en tanto facilita el placer, insta al goce y verifica la culpa. “Cualquier cosa que esté a tu alcance el hacerla, hazla según tus fuerzas, porque no existirá obra ni razones ni ciencia ni sabiduría en el she'ol a donde te encaminas” (el reino de la muerte). Entonces, “… la conciencia moral… se comporta con severidad y desconfianza tanto mayores cuanto más virtuoso es el individuo, de suerte que en definitiva justamente aquellos que se han acercado más a la santidad son los que más acerbamente se reprochan su condición pecaminosa. Así la virtud pierde una parte de la recompensa que se le promete; el yo obediente y austero no goza de la confianza de su mentor y, a lo que parece, se esfuerza en vano por granjeársela. En este punto se estará dispuesto a objetar: he ahí unas dificultades amañadas de manera artificial. Se dirá que una conciencia moral más severa y vigilante es el rasgo característico del hombre virtuoso, y que si los santos se proclaman pecadores no lo harían sin razón, considerando las tentaciones de satisfacción pulsional a que están expuestos en medida particularmente elevada, puesto que, como bien se sabe, una denegación continuada tiene por efecto aumentar las tentaciones, que, 161

Lacan, Jacques, Seminario X. La angustia, 18/12/1962, versión inédi-

ta.

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Crítica de la razón teológico-capitalista cuando se las satisface de tiempo en tiempo, ceden al menos provisionalmente.” “Esto es particularmente nítido si en sentido estrictamente religioso se discierne en el destino sólo la expresión de la voluntad divina. El pueblo de Israel se había considerado hijo predilecto de Dios, y cuando el gran Padre permitió que se abatiera sobre su pueblo desdicha tras desdicha, él no se apartó de aquel vínculo ni dudó del poder y la justicia de Dios, sino que produjo los profetas, que le pusieron por delante su pecaminosidad, y a partir de su conciencia de culpa creó los severísimos preceptos de su religión sacerdotal válida para todos los creyentes.”162 Freud considera que la culpa en el neurótico es signo de una verdad reprimida y que es de índole particular. Sus autorreproches tendrán la fuerza de la verdad de lo inconsciente, lo que los exime de la exculpación. El sujeto privado de exculpación recurrirá a la única vía posible para la expiación de sus pecados y en demanda de perdón, la vía religiosa. El superyó, heredero del complejo de Edipo, en estrecha conexión con el ello, nutre el sentimiento inconsciente de culpabilidad donde convergen, como en el fantasma “pegan a un niño”, el amor al padre y el masoquismo. Deviene así el complejo de Edipo como la razón del goce culpable. En el lugar de la redención, del perdón y de la absolución o la condena y el castigo, todos ellos puestos a punto por dogmas y doctrinas religiosas, surge con el psicoanálisis un abordaje diferente de la culpa que consiste en la exigencia de mudar la 162

Freud, Sigmund, “El malestar en la cultura”, en Obras Completas, op., cit.

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Colonización de las subjetividades culpa en responsabilidad subjetiva, condición de la experiencia, que reconciliará al neurótico con su deseo. (ver luego) Desde luego, y se desprende de lo que venimos desarrollando, que la culpa emerge donde el fracaso de la ley hace desfallecer la prohibición. Tal situación es aprovechada por el neurótico como un atesoramiento de la culpa, es decir, el neurótico va hacia la culpa y no ésta hacia el neurótico. Hay diferencia entre la culpa en Freud y en Lacan. Para Freud la depresión es consecuencia de la culpa, de ahí que se la ubica bajo la tutela de una clínica del dolor moral. La depresión sería signo inequívoco de la culpa inconsciente: el sujeto se siente en falta y busca el castigo. Vale aclarar que para Lacan la depresión pertenece al dominio de la ética (v. cap. V, primera parte). Responde a un pecado de cobardía, en ella se ignora la verdad del inconsciente, se renuncia al bien decir y al pensamiento. En Freud, el superyó actúa conminando al sujeto en determinada dirección. La culpa surge cuando el sujeto no alcanza lo exigido en cuanto sus actos lo alejan del requerimiento. Despreciado por los ideales superyoicos, el depresivo se juzga depreciado de manera que, a mayores ideales, mayores culpas. Los sujetos más cabales, aquellos intachables por su vínculo “honesto” con el ideal, serán los que más culpa sienten. Según Freud, se es culpable por no estar nunca a la altura de las exigencias de la instancia internalizada. Cuanto más se sacrifica el sujeto por un ideal, más se incrementa la culpa, hasta el punto de vivir culpable por todas sus desgracias. Vale decir que el sujeto se hace culpable por lo real. A fin de cuentas, todo pecado que se intente purgar es un pecado de goce, en tanto el goce es lo primario que habita al sujeto. Aunque hay un tratamiento del goce por la cultura, no 366

Crítica de la razón teológico-capitalista todo el goce podrá ser tramitado, los restos no tramitados retornan bajo distintos ropajes. En Freud, la culpa se liga a los ideales y a la deuda simbólica, de ahí que es co-extensiva al inconsciente. En cambio, en Lacan la culpa no se rige por esas determinaciones, porque no cuenta el sentido. La culpa en Lacan se vincula al sin-sentido, a la orfandad, y al rechazo del inconsciente. Ello explica el predominio actual de las adicciones y de los pasajes al acto, formas eminentemente logradas del no pensar. Freud decía que un modo de evitar la angustia es la inhibición: no pensar, no hacer, no moverse, o sea, la depresión. También puede ocurrir lo contrario: entrar en acción para no pensar, como con la hiperactividad en general y en los niños en particular que es el modo en que se pone de manifiesto la depresión en la infancia. La hipomanía como intento de evitar la incompetencia o el fracaso caracteriza a la modernidad. La depresión en cuanto se opone al inconsciente y a la exigencia del bien decir, es incompatible con el psicoanálisis, es su antítesis. Al fracasar la medicalización de la depresión impuesta por el amo persiguiendo la eficacia en el tiempo y en el costo, advinieron, entonces, nuevas aproximaciones terapéuticas en busca de la felicidad, que hicieron de ella un nuevo objeto de consumo, para obturar el vacío de la existencia. La política del psicoanálisis propone indagar sobre la causa de toda verdad dolorosa en transferencia, cosa que hace que la transferencia no sólo oficie de antidepresivo sino además como el mayor resguardo del pasaje al acto culposo. Las prerrogativas de Dios señaladas por Lacan son la omnipotencia y la omnividencia. En el intento de cubrir la angustia

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Colonización de las subjetividades “el Ideal del yo toma la forma de la Omnipotencia”163 El ateismo para Lacan, es concebible sólo “al término de una ascesis psicoanalítica”.164 De tal manera que la clave del ateismo no es la negación de la existencia de Dios sino “la negación de la dimensión de la presencia de una omnipotencia en el trasfondo del mundo.”165 Vale decir que, el sujeto será ateo en el momento en que pueda eliminar el fantasma de la Omnipotencia. Esto no implica que para el sujeto neurótico sea posible aceptar la falta de tal garantía. En general cuenta con el capitalismo para lograr su rescate a través de algún otro baluarte. La caída de la omnipotencia del Otro deberá ser negada perentoriamente, fundamentalmente negada al mismo Otro, asumiendo la culpa por la falta del Otro, cosa que bloqueará la angustia desencadenada por la situación traumática. Culpa, sacrificio y expiación constituyen la secuencia neurótica instalada según el molde del “pecado original” tal como lo señala Lacan: “Ese goce cuya falta hace inconsistente al Otro, ¿es pues el mío? La experiencia me prueba que ordinariamente me está prohibido, y esto no únicamente, como lo creerían los imbéciles, por un mal arreglo de la sociedad, sino, diría yo, por la culpa del Otro si existiese; como el Otro no existe, no me queda más 163

Lacan, Jacques, Seminario X, op., cit. Ibid. 165 Ibid. 164

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Crítica de la razón teológico-capitalista remedio que tomar la culpa sobre Yo (Je), es decir creer en aquello a lo que la experiencia nos arrastra a todos, y a Freud el primero: el pecado original.”166 “Por mi culpa, por mi grandísima culpa”, reza la plegaria. Culpable por la muerte de Dios, culpable por la falta del Otro, por la hiancia propia del goce. De ese agujero del goce surgirá tanto el decir como la religión. Y con ella la creencia y la fe. En los Seminarios, V, XIII y XVII, Lacan ubica la cuestión en torno a Dostoyevsky quien dice en Los hermanos Karamazov: si “Dios ha muerto, todo está permitido. Habiendo Dios regirá nuestros destinos y a él irán dirigidas las prácticas sacrificiales. Si Dios ha muerto queda anulado lo anterior y todo estará permitido.” A la inversa, dirá Lacan que si “Dios ha muerto, nada está permitido.”167 Habiendo Dios vivo el sacrificio implicará prohibición y renuncia al goce, en cambio con Dios muerto el imperativo de goce será sin límite. La inexistencia del Otro hará desfallecer el Ideal y su función reguladora y con él la declinación de la ley, por lo que necesariamente deberán tomar la posta diferentes Otros que si166

Lacan, Jacques, “Posición del inconsciente”, en Escritos I, México, Siglo XXI, 1972. 167 Lacan, Jacques, Seminario II. El yo en la teoría de Freud, 10/02/1955, versión inédita.

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Colonización de las subjetividades multánea o sucesivamente regimentarán la vida y las costumbres, no será ni Dios ni la Diosa Razón sino la entronación del capitalismo y sus variantes desvastadoras. Dicho de otra manera, los mayores crímenes que responden a la noción de genocidio han sido cometidos con la venia del capitalismo. “Ese Otro, si sólo hay uno solo, ha de tener forzosamente alguna relación con el que aparece del Otro sexo. ¿Y porqué no interpretar una faz del Otro, la faz de Dios, como lo que tiene de soporte el goce femenino? Por eso la única posibilidad de la existencia de Dios es que Él -con una E mayúscula- goce, es que Él sea el goce.” Siendo sus (los de Dios) “atributos… los de un pensamiento que regula el orden de lo real” La Pasión de Cristo, la encarnación de la muerte de Dios, será el sostén de la identificación con el hombre que entregó su vida para salvar no a los hombres sino al Otro desfalleciente. A partir de aquí la herencia, como toda herencia será pecado siendo que, por estar castrado, el sujeto no podrá dar razón del goce. La religión católica sitúa la verdad en el régimen de la culpabilidad. El cristianismo procesa la verdad como revelación, y transfigura el goce en superfluo, en basura, confiando en Dios la causa de la prohibición. El amor a Dios se convierte en la vía por la que el sujeto sacrifica el goce instaurando un Otro al que seducir con sacrificios y privaciones, pero, a la vez, sellando el vínculo entre el deseo y la ley, en la figura de la tentación, tal como San Pablo dice en la Epístola a los Romanos 7, 7-12: “Yo no conocí el pecado sino por la ley. De suerte que yo hubiera ignorado la concupiscencia si la ley no dijera: No te des a la concupiscencia. El pecado, to370

Crítica de la razón teológico-capitalista mando ocasión por medio del precepto, suscitó en mí toda suerte de concupiscencias”. En efecto: el “sí” de la voluntad al reconocer y aceptar la ley, suscita y promueve por doquier el “no” de mi acción a la ley, no por inclinación más fuerte del alma a la maldad sino justamente por ser ley la ley, por tener desde mí que imponérmela yo mismo a mí como ley. La conclusión de Pablo es: “resultó que el precepto, dado para la vida, me fue para muerte.” Con el advenimiento de la ciencia en el siglo XVI, se inicia la “muerte de Dios”. Ello cambia el estatuto de la verdad que pasa a los requerimientos de la demostración y presentifica el desfallecimiento de la ley que Lacan escribe (). Hay que considerar dos posiciones, especialmente en lo que hace al procesamiento de la culpa y en lo que al perdón se refiere, una es la “cultura de la culpa” y la otra, la “cultura de la vergüenza.” Se trata de una distinción propuesta por Ruth Benedict a propósito de Japón (The Chrysanthemum and the Sword, 1946) y retomada por E. R. Dodds con relación a los griegos (The Greeks and the Irrational, 1959), distinción según la cual, en gran número de culturas “tradicionales” o muy antiguas, se ignora el peso moral que recae sobre la “conciencia personal” responsable de una transgresión. Para esas civilizaciones llamadas “de la vergüenza” (shame cultures) en oposición a las civilizaciones “de la culpa” (guilt cultures), la falta es sólo un ataque a las exigencias objetivas del conformismo al que el grupo somete al individuo, y éste sólo experimenta la molestia o la vergüenza de verse privado del bienestar de la 371

Colonización de las subjetividades actitud participativa y de encontrarse en cierto sentido excluido. El sujeto experimenta culpa por gozar y dolor por el hecho de existir que se sustenta en la misma culpabilidad de existir. El perdón, el síntoma y la vergüenza causada por la culpa, debida al goce pulsional, concurren al sostenimiento y procesamiento de la culpa. El sujeto goza y deviene culpable en su sentir y se avergüenza por el levantamiento del velo de la represión. El sujeto deberá hacerse responsable por su goce aunque ello implique la vergüenza. Desavergonzar al sujeto remite a la desculpabilización, cometido sólo logrado por el perdón otorgado por la autoridad política, religiosa o militar. Señalamos más arriba entre las prerrogativas del Papa, el perdonar y peticionar perdón como mecanismo de absolución de la culpa. Como veremos más adelante, la fenomenología del perdón se enclava socialmente como eje del discurso moral, cosa que dista de la exigencia ética del sujeto llamado a responder, en nombre propio, por el goce de la satisfacción pulsional que genera culpa y malestar. En el síntoma opera el superyó, como en la llamada reacción terapéutica negativa, donde se instala en el sujeto la necesidad del sufrimiento. Se trata de un factor moral que encuentra satisfacción en la enfermedad, el sujeto no renuncia al castigo a causa del sentimiento inconsciente de culpabilidad. El superyó incita y estimula el goce presente en el sufrimiento del síntoma. La vía inconsciente del castigo da curso a la satisfacción de las pulsiones del ello, produciéndose la concurrencia del inconsciente y del ello. El superyó, a través del síntoma, constituye una de las formas subjetivas de la tramitación de la culpabilidad. El analista, en cuanto semblante del objeto a, carece de la posibilidad, por estructura de discurso, 372

Crítica de la razón teológico-capitalista de perdonar ni de tratar al síntoma por la abolición del castigo o sea, de desculpabilizar. La culpa motorizará al sujeto, en ocasiones, a incluirse en la masa en pos de su aplacamiento, sacrificando para ello tanto su vida como la de sus seres más cercanos. Ello no basta para lograr la exculpación. Siendo que la deuda es insaldable, el sujeto ofrecerá un crescendo sacrificial aglutinándose tras la estampa o la huella de cuanto líder redentor (líder del terror) asome en el horizonte, con lo que el amor codiciado es trocado en goce. En estos términos, el jefe de la masa, antes que propiciar al amor condescender con el deseo, incrementa terroríficamente el goce. “…son muy pocos los sujetos que pueden no sucumbir, en una captura monstruosa, ante la ofrenda de sacrificio a los dioses oscuros. La ignorancia, la indiferencia, la mirada que se desvía, explican tras qué velo sigue oculto este misterio. Pero para quienquiera que sea capaz de mirar de frente y con coraje este fenómeno -y repito, hay pocos que no sucumben a la fascinación del sacrificio en sí- el sacrificio significa que, en el objeto de nuestros deseos, intentamos encontrar el testimonio de la presencia del deseo de ese Otro al que llamo aquí Dios oscuro.”168 Es de observar que el sacrificio implica la cesión del objeto de la pulsión al Otro. Tal renuncia pulsional que promueve la religión es para Freud fundamento de la cultura. En 1907, en “Los actos obsesivos y las prácticas religiosas”, versión López Ballesteros, dice Freud: 168

Lacan, Jacques, Seminario XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, op., cit.

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Colonización de las subjetividades “…la renuncia básica a la actividad de instintos constitucionalmente dados, y la diferencia decisiva consistiría en la naturaleza de tales instintos, exclusivamente sexuales en la neurosis y de origen egoísta en la religión. La renuncia progresiva a instintos constitucionales, cuya actividad podría aportar al yo un placer primario, parece ser uno de los fundamentos del desarrollo de la civilización humana. Una parte de esta represión de instintos es aportada por las religiones, haciendo que el individuo sacrifique a la divinidad el placer de sus instintos. “La venganza es mía”, dice el Señor. En la evolución de las religiones antiguas creemos advertir que mucha parte de aquello a lo que el hombre había renunciado como “pecado” fue cedido a la divinidad y estaba aun permitido en nombre de ella, siendo así la cesión a la divinidad el camino por el cual el hombre hubo de liberarse del dominio de los instintos perversos, antisociales.” Acordamos que el sacrificio (v. infra) es formulado desde Freud como ofrenda o, más bien, como acto de reconciliación,a fin de alcanzar en el deseo del padre, un lugar en la filiación. La gama de entrega al Otro irá desde la oración hasta el ofrecimiento de la propia vida ya carente de valor. Para esta instancia será necesaria la père-versión de uno y la fascinación al sacrificio del otro, punto en el cual un pacto de amor se torna en horror. La responsabilidad es un concepto que enmarca a la clínica éticamente. Tal responsabilidad se aleja de la lógica de la intencionalidad pues propone una configuración que se fundamenta en la concepción del sujeto del inconsciente. El suje374

Crítica de la razón teológico-capitalista to es responsable de aquello que ha querido ignorar, pero que ha comandado su destino. Freud da a los sueños y a las mociones pulsionales estatuto de intencionalidad inconsciente. El sujeto deberá hacerse cargo, en el curso de un análisis, responsabilizándose de sus modos de satisfacción, aun cuando le sean desconocidos. Situar la responsabilidad del sujeto hace a la dimensión ética que orienta al psicoanálisis.

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Crítica de la razón teológico-capitalista El perdón. Los enfoques monoteístas en relación al perdón. En la época en que Benedicto XVI (amparado por el perdón divino) cuestiona en nombre de la Iglesia la utilización de medidas, especialmente en África, de prevención del sida (preservativos), en esta misma época, en que el impudor eclesíastico (su veta perversa) propicia la muerte y el castigo;

de la misma época, años más, años menos, extraemos alguna reflexión en cuanto al tema del perdón cristiano, cuyo adalid fue el Papa Juan Pablo II. Este Papa expuso que los hijos de la Iglesia deben volver con ánimo abierto al arrepentimiento. Así como reconoce el Papa que un juicio histórico no puede prescindir de un atento estudio de los condicionamientos culturales del momento, bajo cuyo influjo muchos pudieron creer que un testimonio de la verdad comportaba la extinción de otras opiniones o al menos su marginación, también conviene interrogarse sobre las responsabilidades que la religión tiene con relación a los males de nuestro tiempo. La religión, la Iglesia, ¿exculpa del pecado a las generaciones precedentes por su intolerancia y por su violencia a las conciencias? 377

Colonización de las subjetividades Se supone que, a través de sus dichos, el Pontífice intenta una purificación de la memoria histórica que incida en las causas de las divisiones, de las intolerancias y de las violencias. Se trata de un argumento, para esta purificación histórica, de carácter teológico especulativo. Hay que salvar o redimir el tiempo histórico, o sea, efectuar una purificación de la memoria histórica, una historia de la gracia, una historia teológica, no una historia exclusivamente secular y profana. Se apunta a la dimensión eclesiológica de la historia. Encontramos que lo que la Iglesia designa como hondo significado eclesiológico, fue puesto en acto por el Papa al encargar a la Comisión Teológica Internacional, la confección de un documento que justificase teológicamente la petición de perdón por las culpas pasadas, “no cometidas directamente por nosotros mismos” (este acto de excluir al nosotros hace suponer que en la actualidad la iglesia se ecuentra fuera del pecado y probablemente este discurso se vincule, aunque no exclusivamente, con evitar hacer referencia a Pío XII por su vínculo con la Alemania nazi, ya que aún siendo imperdonable, ése sería uno de los motivos sobresalientes por los que la iglesia hubiera debido pedir perdón). La siguiente es una parte de la homilía pronunciada por el Papa durante la ceremonia litúrgica de petición de perdón por los pecados históricos de los hijos de la Iglesia: “Esta exhortación (Incarnationis Mysterium)… ha llevado a la publicación…de un documento de la Comisión Teológica Internacional, titulado Memoria y reconciliación: la Iglesia y las culpas de pasado… Es muy útil para una comprensión y aplicación correctas de la auténtica petición de perdón, fundada en la responsabilidad objetiva que une a los cristianos, en cuanto miembros del Cuerpo místico, e impulsa a los 378

Crítica de la razón teológico-capitalista fieles de hoy a reconocer, además de sus culpas propias, las de los cristianos de ayer, a la luz de un cuidadoso discernimiento histórico y teológico. En efecto, por el vínculo que une a unos y otros en el Cuerpo místico, y aun sin tener responsabilidad personal ni eludir el juicio de Dios, el único que conoce los corazones, somos portadores del peso de los errores y de las culpas de quienes nos han precedido (Incarnationis Mysterium). Reconocer las desviaciones del pasado sirve para despertar nuestra conciencia ante los compromisos del presente, abriendo a cada uno el camino de la conversión” (Juan Pablo II, Homilía en la Santa Misa de la Jornada del perdón del Año Santo 2000, primer domingo de Cuaresma, 12 de marzo). Tal documento de la Comisión Teológica Internacional sobre la petición de perdón es una reflexión sobre las condiciones teológicas de posibilidad de esos gestos de arrepentimiento. Lo extraño del texto es que la finalidad del texto no era someter a examen casos históricos sino esclarecer los presupuestos que funden el arrepentimiento relativo a las culpas pasadas. La petición de perdón, más allá de la valoración histórica de las circunstancias particulares de los hechos, constituye para la iglesia católica un basamento eclesiológico fundamental. Ello parte de que la Iglesia se reconoce como un sujeto histórico único. La petición de perdón expresa la idea de que para la Iglesia católica los bautizados constituyen un solo linaje, un solo pueblo, según recuerda San Pedro: “Linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido.”

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Colonización de las subjetividades De lo contrario, no podría considerarse el pecado original como un verdadero pecado, es decir, un pecado estrictamente propio. La argumentación bíblica de que Cristo cargó con los pecados se apoya en el hecho de que Cristo es del mismo linaje. Si no hubiese sido realmente Uno del linaje, los cristianos permanecerían todavía en el pecado. En otra alocución, el Pontífice aludía (en ocasión del rezo del Angelus) a que “…los hijos de la Iglesia conocen la experiencia del pecado, cuyas sombras se reflejan en ella (en la Iglesia), oscureciendo su belleza. Por eso, la Iglesia no deja de implorar el perdón de Dios por los pecados de sus miembros.” El pecado de los fieles, cuando no se comportan conforme a su dignidad de cristianos, salpica, de un modo misterioso pero real, a la Iglesia misma. El Papa, en sus disertaciones, bregaba para que un signo característico del jubileo del 2000 sea la purificación de la memoria histórica. Tal purificación deberá encaminarse, sobre todo, en dos direcciones: la petición de perdón por las faltas contra la unidad, cometidas por los cristianos en el segundo milenio y el arrepentimiento por las violaciones y los pecados contra la libertad de las conciencias. Se trata de un acontecimiento religioso antes que de un juicio histórico, en el sentido técnico del término. Pedir perdón supone, en definitiva, contribuir a la aplicación subjetiva de la Redención operada por Cristo, librando a la humanidad de las responsabilidades de orden social o colectivo contraídas a lo largo de la historia. Implica purificar a los fieles con vistas a la parusía y a su ingreso en la Iglesia. 380

Crítica de la razón teológico-capitalista En algún sentido, constituye como un adelanto del juicio final, pero todavía dentro de la historia, en el tiempo en que todavía se puede pedir perdón; porque, acabada la historia, ya nadie podrá merecerlo. El judaísmo instala la fe en la letra, en la interpretación de la letra de Dios, a través de la cual se podrá encarar y descifrar la expectativa de Dios, como límite a la transgresión, a lo imperdonable.

No serán perdonables: - cualquier daño infligido al prójimo hasta que no se le pida perdón al afectado, - la falta de interés en rectificar el acto cometido y - hacer pecar al prójimo, y no ayudarlo a que enmiende su acto. El perdón divino, para la confesión judía, implicará un acto que conjugue pensamiento, palabra y cuerpo. ¿Qué es y cuál es el perdón en el “Día del perdón”? Para el sujeto, decir el horror cometido es reclamar el derecho de pagar por lo que hizo. Se trata de convocar a la ley para que instituya un límite, una sanción, que mediatice la tensión 381

Colonización de las subjetividades superyoica y el pasaje al acto culpógeno. De esta manera, la pulsión de muerte reencontraría su deriva de resultas de la inscripción simbólica. Pero en la petición y el otorgamiento de perdón Divino, la religión desestima ciertas operatorias de la ley. Al ser excluido el castigo de la ley, el goce masoquista del sujeto encuentra la vía expedita para su realización, cosa que relanza la inserción religiosa del sujeto. Digamos que la fuerza religiosa se instituye sobre el fondo del goce masoquista. El año nuevo judío, Rosh Hashaná, se celebra el primer y segundo día del mes judio de Tishrei, (septiembre u octubre del calendario gregoriano). A partir de ahí, los siguientes diez días constituyen los Diez Días Penitenciales, período que finaliza con el “Día del perdón” (Yom Kipur). Este último es el día más solemne del calendario judío. Rosh Hashaná y Yom Kipur son los Días Santos Supremos. El Yom Kipur es una jornada de confesión, de arrepentimiento y de plegarias para que se olviden los pecados cometidos durante el año contra las leyes de Dios y de la Alianza o pacto de los fieles con Dios, según le respondió el pueblo a Moisés luego de leer el código de la alianza. La ceremonia religiosa finaliza con la voz del shofar, que en un toque largo y único recuerda el año del jubileo, el año de reparación, donde no debería quedar ni un solo siervo, ni un solo propietario desposeído de su parcela. A diferencia de Reik que interpreta el sonido del shofar como la voz de Dios que habla, Lacan refiere que el shofar es la voz de Dios pero sin palabras. La voz del shofar (que representa al carnero puesto en el lugar de Isaac) como eco que queda del padre muerto. Es un sonido que renueva el pacto de la Alianza como remembranza del momento del sacrificio de Abraham. El Dios terrible, padre real, requiere de Abraham el 382

Crítica de la razón teológico-capitalista sacrificio de su hijo, sacrificio que será interrumpido en el momento de la ejecución, sustituyendo al hijo por un antepasado totémico de Dios: el carnero. Se pasa del goce de Dios (el dios que pide el sacrificio) al deseo de Dios que es un dios que realiza un pacto, una alianza. Lacan dice que lo que el sujeto recibe del Otro lo recibe en forma vocal, debiendo tener en cuenta que el lenguaje no es vocalización. Por eso el shofar es un instrumento que sólo explica la voz. Recordemos que el sujeto se constituye en el campo del Otro y el objeto a surge como resto de la operación. La voz como objeto a soporta el deseo del Otro. El shofar sería lo real de la voz, sonido sin sentido, un puro sonido, lo que metaforiza -dice Lacan- el “grito del padre degollado”, un eco del protopadre. La articulación significante descansa en la diferencia fonemática que requiere un soporte material tomado del cuerpo que es, en el lenguaje hablado, la voz. El lenguaje, para sostenerse en la materialidad de la voz, separa esta voz del cuerpo. La voz -dice Lacan- es el producto, es el objeto caído del órgano de la palabra. El poder del perdón es otorgado a la voz de Dios que es voz sin palabras (Shofar), una pura materialidad separada del cuerpo. Además de un don, la voz involucra al superyó y a las voces en la psicosis como sonidos sin sentido. Separadas de la palabra, las voces como retorno desde lo real serán necesarias al religioso, no sólo para conmemorar sino para fustigarse y disciplinarse dando curso a la satisfacción pulsional puesta en juego en el “Día del perdón.”

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Colonización de las subjetividades En el Islam, el perdón religioso se juega como contraprestación a la sumisión: o sumisión o castigo: El medio del perdón en el Corán es la resignación y la sumisión de la voluntad personal del sujeto.

“¡Creyentes! Si teméis a Alá, Él os concederá un Criterio, borrará vuestras malas obras y os perdonará. Alá es el Dueño del favor inmenso” (Sura 8:29). “Di: ¡Siervos que habéis prevaricado en detrimento propio! ¡No desesperéis de la misericordia de Alá! Alá perdona todos los pecados. Él es el Indulgente, el Misericordioso. ¡Volveos a vuestro Señor arrepentidos! ¡Someteos a Él antes de que os alcance el castigo, porque luego no seréis auxiliados!” (Sura 39:5354). Estos versículos enfocan la fórmula coránica para la salvación. Arrepentirse de la incredulidad y volver a Alá es el fundamento específico por el cual Alá puede perdonar los pecados pasados y extender perdón continuo al creyente. 384

Crítica de la razón teológico-capitalista Según el Corán, el perdón de Alá se funda y depende del hecho de llegar a ser un musulmán. Así, las obras buenas harán que Dios pase por alto las malas. El Corán sostiene el perdón por las obras humanas meritorias y no dice nada en cuanto a la necesidad de expiación.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Mea Culpa.169 (Los credos, las iglesias se mean en la culpa) “Que mi mano derecha no sepa lo que hace la izquierda: por un lado el Papa pide perdón por los pecados de la Iglesia y por otro lado el Vaticano hace las mismas cosas de las que se arrepiente.” “Está de moda pedir perdón ¿Borrón y cuenta nueva?” Para confesar los pecados, uno de los cinco puntos exigidos es el del “propósito de la enmienda”, o sea, la voluntad de no volver a “caer” en lo mismo. Esto debe ser seguido por el principio ético de que “una culpa no se extingue por el simple hecho de pedir perdón, sino que es necesario resarcir a la víctima por el mal que se le ha infringido. El perdón de la Iglesia, que es extendido a todos los pecados cometidos por la Iglesia en toda la historia, se olvida que los pecados deben ser verbalizados uno por uno. Juan Pablo II aclaraba que no pedía perdón por razones de imagen o con segundas intenciones, y que tampoco se estaba refiriendo a las culpas de la Iglesia como jerarquía, sino a la de todos sus hijos, hombres y mujeres, señalando “no tener responsabilidad personal en los pecados que a continuación se enunciarían”. “Poncio Pilatos, un niño de pecho”, dice Fonseca. El Papa, en virtud de su condición, no podría admitir que los Pontífices se equivocaran o cometieran errores u 169

Fonseca, Elena, feminista uruguaya integrante del Colectivo Editorial de Cotidiano Mujer. Este artículo fue elaborado con información obtenida de Católicas por el Derecho a Decidir, “Somos Iglesia” y el Catecismo Astete.

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Colonización de las subjetividades horrores en tanto figuran como infalibles por dogma y tocar el dogma sería caer en la herejía. La condena de los hijos de la iglesia no tiene el mismo peso y alivia al proferir el perdón en nombre de ellos por los siguientes pecados: - por aquellos que utilizaron métodos no evangélicos al servicio de la fe, - por las culpas cometidas contra el pueblo de la Alianza: Israel, - por los pecados cometidos contra el amor; - por aquellos contra la paz y los derechos de los pueblos; - contra el respeto de las culturas y de las religiones; - por los pecados que han herido la dignidad de la mujer y del género humano; - por los pecados cometidos en el campo de los derechos fundamentales de la persona humana: los abusos contra los niños, la marginación de los más pobres, la supresión de los no nacidos en el seno materno e incluso los utilizados para la experimentación. ¿Cuáles eran los pecados a los que se estaba refiriendo? Cuando habla de Israel, ¿se refería al Holocausto, o a la pasividad de Pío XII con Hitler, o a la expulsión de los judíos por los catoliquísimos Fernando e Isabel, o al antisemitismo ancestral de los católicos de todas las épocas, por la muerte de Jesús? Cuando habla de métodos no evangélicos, ¿se estaría refiriendo a la conversión compulsiva y sangrienta impuesta a los indios americanos, o a los miles de valdenses, albigenses, cátaros, muertos por afirmar sus creencias, o a los doce millones (que en su casi total mayoría eran mujeres) que fueron torturadas y quemadas vivas en la Inquisición, o a los cientí388

Crítica de la razón teológico-capitalista ficos como Galileo que sólo dijo que la tierra giraba alrededor del sol? Y cuando habla de los pecados cometidos en el campo de los derechos fundamentales, ¿se estará refiriendo a los y las homosexuales, perseguidos, descalificados, humillados, privados de sus derechos hasta el mismo día de hoy, por la misma Iglesia? Los métodos no evangélicos, ¿serán los que usaron los capellanes de los ejércitos de América Latina cuando los militares por ellos bendecidos hacían desaparecer a miles de hombres y mujeres? “Juan Pablo consideró que la mera enumeración de los pecados (mejor hubiera sido decir las cosas por su nombre: crímenes) lavaría a la Iglesia Católica, como institución, de la culpa histórica… Omite, generaliza, banaliza. Pero sobre todo, ¿a quién le servirá este perdón tan aséptico que da como una suerte de legitimación a los horrores cometidos, como un ‘no fue para tanto’?”170 La Iglesia, a través del Papa como jefe de la comunidad religiosa, interviene en política internacional intentando obstruir, en diversas circunstancias, decisiones públicas e impidiendo votaciones, intentando que se retracten acuerdos, presionando a los gobiernos por todo tema o término que no apruebe la doctrina de la Iglesia, imponiendo a la comunidad internacional principios que sólo el dogma católico afirma. El cristianismo, a través de la Santa Sede, es la única religión que ocupa un lugar en las Naciones Unidas. ¿Por qué el Vati-

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Ibid.

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Colonización de las subjetividades cano no tiene el mismo estatus que las otras religiones del planeta? El objetivo de la Iglesia Católica está dirigido a conservar, en principio, el dogma, y ello será la clave de su política. Sus instrumentos concurrirán a la conservación de la familia tradicional y a la oposición al plural de familias a las que considera disolventes. El trabajo de las mujeres fuera del hogar es una tragedia humana al igual que todo tipo de anticoncepción que tiende a debilitar el matrimonio porque le arrebata a Dios su papel como creador de vida. En plena pandemia de sida despliega, en función de la doctrina, su oposición al uso del condón, demonizando la legalización del aborto en embarazos producidos en guerras o por violaciones, llegando (v. infra) a detestar y marcando su hostilidad contra los homosexuales porque “ellos detestan a la naturaleza”. En un libro titulado Cuando el Papa pide perdón el periodista italiano Luigi Accattoli ha contado no menos de noventa y cuatro ocasiones en las que el propio Papa ha reconocido los errores y pecados de los cristianos en relación, entre otros hechos históricos, con las Cruzadas, la Inquisición, la persecución de judíos, las guerras de religión, Galileo o el trato dispensado a las mujeres. Así, el Papa habla de pecados o errores pero, deja claro que se refiere a miembros o representantes de la Iglesia, no a la Iglesia misma. En la revista New Yorker del 7-IV-97, James Carroll comienza con lo que a primera vista parece un elogio de la especial relación de Juan Pablo II con el pueblo judío. Refiere hechos bien conocidos: el coraje demostrado por el joven Wojtyla en la Polonia ocupada por los nazis, su dolor por el Holocausto, sus denuncias contra el antisemitismo, el establecimiento de 390

Crítica de la razón teológico-capitalista relaciones diplomáticas con Israel, su histórica visita a la sinagoga de Roma, su postura favorable al traslado del carmelo de Auschwitz y el reconocimiento del Papa, con pesar, de la responsabilidad de “muchos cristianos” en el sufrimiento del pueblo judío. Tras reconocer la ejemplar trayectoria y la enorme popularidad de Juan Pablo II, Carroll lamenta, sin embargo, que el pontificado esté viciado. La tragedia de este pontificado, según el ex sacerdote Carroll, es que el Papa no se ha atrevido a “culpar a la Iglesia misma”. Y cita el comentario con que el teólogo disidente Hans Küng despacha las expresiones de pesar del Papa: “A este Papa le gusta hacer algún tipo de confesión”. Para Küng, ninguna confesión bastará mientras el Papa no haga suya la tesis que sostiene el propio Küng, que “… ya no se puede decir que los nazis fueron responsables sin decir que la Iglesia es corresponsable.” Carroll lamenta también que Juan Pablo II no haya condenado expresamente a Pío XII. No sólo no basta con que el Papa admita que “muchos cristianos” pecaron contra los judíos, ni con que haya dicho que la Iglesia “reconoce siempre como suyos a los hijos pecadores”; Carroll incluso discute las referencias del Papa a los heroicos esfuerzos realizados por católicos para salvar judíos. El New Yorker efectuó esta publicación que atribuye una culpa colectiva al entero cuerpo místico de Cristo. A la vista de lo antedicho, ¿en qué se sostiene, entonces, la petición religiosa de perdón? Tal petición, como veremos más adelante y en correspondencia a lo que Nietzsche dice acerca del pecado, obedece y cumple, más bien, con la políti-

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Colonización de las subjetividades ca implementada por los vicarios171 de Dios para sostener el cuerpo de Cristo. Dar perdón califica eminentemente al opresor, a aquel al que se deberá apelar indefectiblemente para la expiación. Probablemente éste sea el operador por antonomasia del colonizador, conjuntamente con todos los otros derivados del mismo como la absolución, el indulto, etcétera. Yo no hablo de venganzas ni de perdones; el olvido es la únca venganza y el único perdón Jorge Luis Borges “Fragmentos de un evangelio apócrifo” en Obras completas, Buenos Aires, Emecé Editores, 1974. En el monoteísmo se verifica que Dios es la referencia absoluta, en última instancia, del perdón, sea éste considerado como operador religioso o político, como veremos más adelante, en las reflexiones que al respecto efectúa Hannah Arendt. El término “perdón” es de uso corriente en las diferentes lenguas que habitan el planeta y participa inevitablemente regulando o resguardando la relación con el otro. Constituido el lazo social, el alter, el otro, estará siempre implicado, sea Dios o el diablo, el padre o la madre, el amigo o el maestro, el sirviente o aun un pueblo, una colectividad. Cualquiera fuera el lugar que el sujeto ocupe en el orden de la estructura social, “auxiliar, rival, modelo u objeto”172 no es171

Vicario: Persona que en las órdenes regulares tiene las voces y autoridad de alguno de los superiores mayores, en caso de ausencia, falta o indisposición. Aquí tratamos de los vicarios de Dios.

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Crítica de la razón teológico-capitalista tará jamás exento de proferir u oír el término en cuestión como don o como demanda, como figura retórica o como rasgo de la oratoria religiosa, política, cotidiana o aún jurídica, directamente o a través de algún equivalente. Piedra angular del Antiguo y del Nuevo Testamento, atraviesa como un hilván la cultura, desde épocas remotas, desde las más antiguas civilizaciones hasta nuestros días. En el Nombre del Padre (del Hijo y del Espíritu Santo), sus vicarios ejercen el perdón. El psicoanálisis, en su compromiso con la verdad, trasciende el perdón, la moralidad del mismo, lo comportamental. Para la iglesia, o más bien, desde la religión cristiana, la confesión del mal acarrea absolución, perdón de los pecados, seguido de un acto de contrición y de arrepentimiento, luego de lo cual deviene el olvido. El psicoanálisis excluye el perdón y la exculpación, la absolución de la culpa. Si el sujeto se siente culpable, es culpable. En el psicoanálisis queda excluido cualquier garante que absuelva de culpas al sujeto, cosa fijada taxativamente en el grafo del deseo de Lacan donde, según consta en su segundo piso, el Otro responde con una carencia que se presenta -a diferencia del primer piso en que el Otro es garante de la verdad- como una pregunta para el sujeto pues, en el Otro, lugar del significante, falta un significante. Porque falta algo para dar significación absoluta a la verdad, la verdad desfallece. La verdad será no-toda en virtud de la imposibildad material, ante la falta de significante. La falta en el Otro, la ausencia de garantía de la verdad, la inexistencia de Otro del Otro hará de cada respuesta posible una creencia como garantía de 172

Freud, Sigmund, “Psicología de las masas y análisis del yo”, en Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1982.

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Colonización de las subjetividades la moral. Por lo tanto, como no hay Otro del Otro, hay inconsistencia, no hay garantía, no hay posibilidad de perdón. La pregunta del segundo piso del grafo no determina que la religión sea inconsistente pues la respuesta incompleta en el presente es traslado de solución a futuro: la falta de significante se resuelve como solución de futuro, en los tiempos de Dios. En el presente se juega la gloria del futuro, dado que la verdad eterna, la de todos los tiempos, la final, sostiene la estructura del dogma. En el análisis, la verdad habla como saber no sabido en una operatoria donde se anudan represión y fantasma, repetición y diferencia, recuerdo y olvido, como intentos de procesamiento de la culpa estructural que hace del sujeto deudor de la ley y de la cultura, agarrotado por el mandato subyugante del ideal y la opresión del superyó. Partiendo de la premisa de que el psicoanálisis y el perdón se encuentran en disyunción, habrá que enfocar las coordenadas que instalan al perdón en el mundo social y los límites del mismo o sea, parafrasear el título de un texto de Simón Wiesenthal, “Los límites del perdón”, dicho en otros términos, recorrer los bordes que posicionan al perdón en las diferentes disciplinas o áreas de la cultura y que requieren de su complacencia para resolver estrategias de convivencia. Se considera el perdón a partir de cierta valoración religiosa o testamentaria del concepto, en cuanto a su función reguladora de la relación del sujeto con el dogma religioso. Dos cuestiones de principio hacen a la consistencia del término que nos ocupa: su relación al olvido (fundamentalmente activo) y la cuestión del don. El olvido será un requerimiento necesario ante el recuerdo exagerado, abultado, hiperbólico del acto criminal. Sostenido el recuerdo en los acontecimientos y en el sentido de los 394

Crítica de la razón teológico-capitalista mismos, cosa que conlleva la deuda, el perdón173 deberá mitigar o anular el sentido o la deuda misma, mas no las marcas de los acontecimientos en sí. ¿Acaso las indulgencias, las tolerancias y los perdones, tan afines a lo político-religioso, no configuran también ciertas fantasmáticas presentes en las fuerzas que vectorizan al sujeto a la demanda de análisis? ¿Acaso la demanda analítica no conlleva, entre otras cosas, un objetivo exculpatorio?174

173

El término Perdón proviene de la palabra perdonar, que a su vez proviene de los vocablos latinos per y donāre (dar, regalar). La preposición per significa, según los casos por, con, pasar (por algo), por medio de, en cuenta de, a, a causa de, pasar por (encima, sobre de), en presencia de, durante, en el curso de, muy, excesivamente, total, completamente. Y el verbo donare significa dar o regalar; en la forma de sustantivo donum significa regalo, presente, don, y donación. Una posibilidad que parece algo menos plausible, hace proceder el término perdonar del verbo perdo acción de destruir, arruinar, tirar (a la basura) o desperdiciar, dispersar o esparcir, desaprovechar, despilfarrar. Aquí “perdonar” vendría a ser la acción de arrojar el agravio a la basura, o destruir la falta Según los diccionarios, el perdón consiste en esencia en que el perdonante, que estima haber sufrido una ofensa, decide, bien a petición del ofensor o espontáneamente, no sentir resentimiento hacia el ofensor o hacer cesar su ira o indignación contra el mismo, renunciando eventualmente a reclamar un castigo o restitución, y optando por no tener en cuenta la ofensa en el futuro, de modo que las relaciones entre ofensor perdonado y ofendido perdonante, no queden afectadas. También se habla impropiamente de perdonar un castigo o una obligación, en el sentido de renunciar a exigirla. 174 En las antípodas del perdón cristiano, se recuerda lo concluyente y casi axiomático de la fórmula nazi: el perdón es una debilidad y una indignidad, porque al enemigo se le odia y se le extermina.

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Colonización de las subjetividades

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Crítica de la razón teológico-capitalista Perdón: ¿religión o política? En su concepción del perdón, Arendt175 propone que “el juzgar y el perdonar son dos caras de la misma moneda”. El concepto de perdón cobrará suma importancia en sus reflexiones políticas. Dice que la noción de perdón ha sido vinculada desde siempre a la tradición religiosa cristiana. De esta manera, el perdón ha sido ubicado teóricamente en un contexto teológico cuyo uso concierne a lo religioso como prerrogativa de la divinidad, como facultad propia de Dios mediante la cual el humano alcanzaría la salvación. Dios omnipotente y eterno por un lado y los seres humanos limitados y mortales por el otro serán las figuras implicadas en el perdón como operador esencial de la existencia, en la medida en que la aspiración, a través del perdón, es alcanzar la salvación después de la muerte. El perdón se presenta, entonces, como un medio para alcanzar un fin, un fin determinado y predecible. Si bien sostiene la autora que el descubridor del papel del perdón es Cristo: “Señor, perdónalos, que no saben lo que hacen.” ello no implica que sea exclusivo del ámbito religioso, por el contrario, Arendt ubica la función del perdón en la esfera de los asuntos humanos: aparte del Dios que perdona, fundamentalmente, los humanos se deben perdonar mutuamente. Concebido así, el perdón no tendría significado religioso ni metafísico, ni de tradición cristiana, ni judía. Remitiendo el perdón al ámbito de lo humano lo ubica, entonces, como una noción de carácter político. Al vincular el perdón a los seres 175

Arendt, Hanna, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1974.

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Colonización de las subjetividades humanos entre sí, les otorga capacidad de actuar. Secularizada la noción de perdón y surgida de la pluralidad humana, es entendida como facultad política, facultad y o capacidad que afecta a los seres humanos y puede ser actualizada por cada uno de ellos y adquiere legitimidad y validez en la medida en que establece un vínculo entre los seres humanos. En términos de Arendt, el perdón rehabilita la capacidad humana de actuar independientemente de implicaciones religiosas, facultad a través de la cual es posible revertir las consecuencias del actuar. Dice Arendt que afirmar que el perdón es una facultad de los seres humanos, implica que se encuentra en ellos en potencia, es decir que los seres humanos tienen la posibilidad de perdonar. El perdón posee -al parecer de Arendt-, dentro del conjunto de las actividades de la vita activa, el mismo status que la acción. En ambos casos se trata de capacidades políticas y el perdón, al igual que la acción, tiene como condición de posibilidad a la pluralidad humana que no puede ser definida en términos cuantitativos. El concepto de pluralidad humana da cuenta de la diversidad que caracteriza la “Condición humana”. Da cuenta de que todos los seres humanos son diferentes entre sí, que cada uno es un ser singular, único e irrepetible y que, al mismo tiempo, todos son iguales, es decir, seres humanos. De modo que la pluralidad humana se define tanto por la igualdad como por la diversidad. El carácter irreversible del actuar humano y las consecuencias impredecibles que ello depara hacen patente, para Arendt, la necesidad del perdón. Los seres humanos deben perdonarse porque “no saben lo que hacen” y no lo saben, porque no pueden saberlo, porque las consecuencias que trae consigo su actuar son impredecibles. Si los seres humanos no 398

Crítica de la razón teológico-capitalista fueran diferentes entre sí y si las consecuencias de sus acciones no fueran impredecibles, el perdón no tendría ninguna razón de ser en la esfera de los asuntos humanos. El perdón surge como una reacción a las consecuencias impredecibles del actuar humano, a causa de una acción que le antecede temporalmente y que, hasta cierto punto, lo origina. El perdón no se distingue cualitativamente de la acción, tiene su misma naturaleza. Se trata en ambos casos de acciones imprevisibles que surgen de la espontaneidad humana y tienen la capacidad de insertar algo nuevo en el mundo. La diferencia fundamental entre el perdón y la venganza reside en que, aun cuando ambos reaccionen a una acción que les precede, las implicaciones que traen consigo son completamente diferentes. Mientras el perdón, al igual que el castigo, pretende dar por finalizado algo, la venganza se caracteriza por la predictibilidad y el cálculo. No sólo surge de una acción que le precede sino que queda ligada y es condicionada por la acción que la ha originado, y es incapaz de generar una acción libre. El perdón, por su parte, en tanto posee la misma naturaleza que la acción que lo origina, no sólo hace posible la liberación de la acción que le precede, sino que también posibilita la continuidad de la acción. De aquí que, el perdón, al igual que la acción, tenga la capacidad de introducir algo nuevo en el mundo y de darle continuidad al actuar humano. Gracias a que el perdón rehabilita la acción y hace posible su continuidad, es considerado por Arendt como un principio y una experiencia de la vida política.”176 176

Gómez Tagle, Marcela Madrid, “Sobre el concepto de perdón en el pensamiento de Hannah Arendt”, (Universitat de Barcelona, España), en Praxis Filosófica, Nueva serie, No. 26, Enero-Junio 2008, pp. 131-149.

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Colonización de las subjetividades Dice Arendt: “El perdón (ciertamente una de las más grandes capacidades humanas y quizás la más audaz de las acciones en la medida en que intenta lo aparentemente imposible, deshacer lo que ha sido hecho, y logra dar lugar a un nuevo comienzo allí donde todo parecía haber concluido) es una acción única que culmina en un acto único.”177 El perdón, que pretende deshacer las consecuencias impredecibles del actuar humano, se presenta como un remedio contra la irreversibilidad e impredecibilidad del actuar humano. Y es que, cuando el ser humano actúa, según Arendt, introduce de manera inevitable algo nuevo en el mundo, algo cuyas consecuencias son impredecibles e irreversibles. Y es precisamente, este carácter impredecible e irreversible del actuar humano, lo que muestra, de manera clara, la necesidad del perdón en la esfera de los asuntos humanos.178 El perdón se trata de un acto que se dirige a aquellos con quienes, a través de la acción y la palabra, se renueva permanentemente la esfera pública, el ámbito de aparición. Siempre remite a una acción pasada, que ha traído como consecuencia aquellas faltas irreversibles, dispuestas a ser perdonadas. En la medida en que el perdón intenta remediar las consecuencias que un acto trae consigo, libera del pasado y hace posible la continuidad de la acción, con lo que se dirige al futuro. La consideración de que el perdón libera del pasado no debe ser interpretada a la manera de que el perdón hace

177 178

Ibid. Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista posible el olvido ni tampoco que el olvido es una condición de posibilidad del perdón. El perdón libera del pasado en la medida en que rehabilita la capacidad de actuar y hace posible la continuidad de la acción. El perdón no puede ni debe ser identificado con el olvido debido a que en la medida en que pretende hacer reversibles las consecuencias de las acciones, deshacer y/o corregir lo que ha salido mal, precisa de la memoria, es decir, que el perdón del recuerdo del acontecimiento que genera las consecuencias a las que se dirige el perdón. No es posible hacer como si el pasado no hubiera acontecido. Corregir lo que ha salido mal, no debe tomarse como el intento de revertir el mal. La necesidad del perdón no está condicionada por el problema del “mal” sino por los errores y las faltas que surgen como consecuencia impredecible del actuar humano. Los errores y las faltas, a diferencia del “mal”, son incidentes y sucesos cotidianos que pertenecen a la naturaleza del actuar humano. El “mal radical” no resulta de la capacidad de actuar, sino que surge como resultado de la “no-acción”. De ahí que resulte imposible perdonarlo. El “mal radical”, en tanto resultado de la no-acción, no se puede perdonar, y no se puede perdonar, porque no se puede castigar, y no se puede castigar, porque no hay castigo adecuado para él, porque, en tanto que no es generado por el actuar humano, trasciende el ámbito de los asuntos humanos. Y, debido a que el perdón emerge y pertenece a la esfera de los asuntos humanos, no puede responder al “mal radical”. Ante éste afirma Arendt que no se puede decir otra cosa más que: “eso nunca debió haber sucedido”. A diferencia de una concepción derivada del cristianismo, Arendt considera que el perdón no se fundamenta ni en la compasión ni en el amor, sino en el respeto. El perdón no 401

Colonización de las subjetividades puede basarse en el amor debido a que éste, no sólo es apolítico, sino que, en la medida en que destruye el mundo que une y separa a las personas, es políticamente estéril e incluso constituye una fuerza antipolítica. Tampoco puede fundamentarse en la compasión, ya que ésta, a diferencia del respeto, supone una relación entre no-iguales, lo que resulta contradictorio tanto con el concepto de pluralidad, como con el de persona, ambos están estrechamente ligados con el perdón. El concepto de respeto, en el que se cimienta el perdón, debe entenderse a la manera de la philia politika aristotélica, amistad política.179 El respeto, como amistad política, es la atención que se tiene frente a la persona por el simple hecho de ser tal. Cada persona, independientemente de sus cualidades, debe ser respetada. Para Arendt, el respeto es una razón suficiente para perdonar y, el perdón, que sienta sus bases en éste, a su vez, es fundamento de “principios políticos”. La despersonalización por la que atraviesa la vida pública y social en la actualidad permite explicar por qué la noción de perdón en la tradición occidental ha sido completamente ajena a la esfera de los asuntos humanos. Si no hay reconocimiento de la persona en la que se fundamenta el perdón, no hay, como consecuencia, reconocimiento de la pluralidad humana en la que se fundamenta, a su vez, la esfera política, y si no se reconoce ni la esfera política ni el perdón, el perdón, en tanto problema de la teoría política, no existe. Concebir el respeto como el fundamento adecuado del perdón significa, por una parte, reconocer la pluralidad humana a través de la atención a la persona que se respeta y, por otra parte, en tanto que el perdón tiene lugar y se hace posible la 179

Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista continuidad de la acción, a través de él reconocer y garantizar la existencia del mundo entendido, como el espacio común a los seres humanos, espacio que los une y separa. Ahora bien, ¿qué es lo que se perdona o a quién se perdona? o, en otros términos, ¿se perdona la falta cometida o a la persona que la comete? El perdón, afirma Arendt de manera contundente, se dirige a la persona que ha cometido la falta y no a la falta cometida. Cuando se perdona, no se perdona el crimen, sino a la persona que lo comete, ya que la persona es más que su acto y no puede ni debe ser reducida a la falta cometida, ni debe ser identificada con ella. Arendt afirma que el perdón tiene poco que ver con la comprensión, que no es ni su condición de posibilidad ni su consecuencia pero, hasta cierto punto, el perdón precisa de la comprensión. Que el perdón precise de la comprensión no significa que el perdón pueda ser identificado con la comprensión. Comprender no es perdonar, ni perdonar es comprender. Que la reconciliación sea inherente a la comprensión no quiere decir que la reconciliación es comprensión ni a la inversa. Si bien el perdón requiere de la comprensión, en la medida en que ésta se dirige a la persona a quien se perdona, no puede, en modo alguno, ser identificado con ella. Así como tampoco puede ser identificado con la reconciliación. Perdón, comprensión y reconciliación son conceptos que, aun cuando estén estrechamente relacionados (el perdón requiere de la comprensión, la reconciliación es inherente a la comprensión, el perdón es la condición sine qua non de la reconciliación) no son lo mismo ni pueden ser utilizados como sinónimos.180

180

Ibid.

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Colonización de las subjetividades El hecho de que Arendt se sirva del término “persona” para dar cuenta del perdón, en vez de recurrir a nociones como las de individuo o sujeto, se debe a que dichas nociones no dan cuenta del aspecto político de la existencia humana en el que ella pretende poner el énfasis. Afirmar que el perdón se da de manera personal, no significa que se dé de manera individual o privada, sino que se da entre las personas, en el espacio entre ellas, en la pluralidad. De modo que el perdón no tiene nada que ver con el individuo ni con el ámbito de lo privado. El perdón, al igual que la promesa, surgen como fundamentos de “principios políticos”, que no deben confundirse, como lo hizo Platón, con “principios morales”. La diferencia fundamental entre los principios políticos y los principios morales consiste en que los primeros se fundamentan y dirigen al ser humano en tanto persona, es decir, parten del reconocimiento de la pluralidad humana, mientras los principios morales parten de una concepción del ser humano en tanto individuo. Para Arendt en el perdón reside la posibilidad de hacer del mundo, un mundo común. Asumir que el perdón, según Arendt, es una experiencia política que tiene como condición de posibilidad la pluralidad humana, implica asumir que los actos humanos son impredecibles, y que, en cuanto tal, la única posibilidad de remediarlos, es a través del perdón; y, hasta cierto punto, el perdón es la única alternativa que los seres humanos tienen de mostrar interés por el mundo. Esto en la medida en que el perdón es la única forma de rehabilitar las relaciones entre los seres humanos y de posibilitar la continuidad de la acción. De ahí que el perdón sea la única posibilidad -en ese mar de errores e incertidumbres que pertenecen a la condición humana-, de hacer posible un nuevo comienzo. 404

Crítica de la razón teológico-capitalista En otras palabras, es a través del perdón que los seres humanos tienen la posibilidad de hacer explícita la coresponsabilidad respecto a los acontecimientos del mundo y, a partir de ello, de hacerse partícipes del acontecer del mundo. El perdón da -para Arendt- la posibilidad de hacer del mundo un “mundo común”, de aquí que el perdón sea considerado por la autora como un principio de la vida política más que de la vida moral. Entendemos que el dato sobresaliente de la reflexión de Arendt sobre el perdón, se refiere a que, en principio, la acción posee un aspecto contrario a su inherente capacidad de inicio: a toda acción le son “naturales” la irreversibilidad y la impredecibilidad, aparentemente dos obstáculos para un nuevo comienzo posterior y, en correspondencia con ello, la autora, retomando de Cristo la consideración de que perdonar es una acción más humana que divina, considera que el perdón, más bien su objetivo, el fin del perdón, es evitar la venganza. El perdón irrumpe en la continuidad de actos que están conteniendo la reacción de la venganza, e intenta restituir el sentido original del poder de la acción frente a la libertad. Permitiendo retomar la acción, de alguna manera salva la “condición humana” de la fatalidad destructiva del destino, es una reconciliación con la pluralidad política que permite reconocer las promesas y volver a ser libre para actuar. En tal sentido, afirma: “Perdonar es la única reacción que no reactúa simplemente, sino que actúa de nuevo y de forma inesperada.” El perdón apuesta por un nuevo punto de partida. Hannah Arendt recuerda el sentido de las palabras griegas para “perdón” en San Lucas: aphienai, métanoein y hamartanein, 405

Colonización de las subjetividades remitir, liberar, cambiar de opinión, volver, volver a abrirse camino, fallar. Desde esta perspectiva, una sociedad sin capacidad de perdón es impensable. El perdón que analiza Arendt en La condición humana no tiene que ver ni con las formas jurídicas de la amnistía ni con el indulto. Éstas están en el marco de la legalidad y se juegan con sus propias normas. Una operatoria cercana al perdón, el único antecedente que cabría mencionar, es el principio romano de ahorrar la vida del vencido (parcere sujectis), criterio desconocido por los griegos. De alguna manera hay cierta proximidad con el derecho de conmutar la pena de muerte, probablemente también de origen romano, y que hoy es detentado por los jefes de Estado occidentales. Jacques Derrida expone181 que lo único perdonable es lo imperdonable. Dice que en los debates políticos, se confunde a menudo el perdón, a veces calculadamente, con disculpa, pesar, amnistía, prescripción, etcétera. Para el autor, el concepto de perdón atañe a la herencia religiosa abrahámica, designación que incluye al judaísmo, los cristianismos y los islams. La proliferación de escenas de arrepentimiento, de confesión y perdón no sólo a cargo de individuos sino también de sujetos colectivos, habla de una urgencia universal de la memoria cuya piedra angular la constituye la “Segunda Guerra Mundial” que a la postre autorizó la institución internacional de un concepto jurídico como el “crimen contra la humanidad”.

181

Wieviorka, Michel, “Entrevista a Jacques Derrida”, en El siglo y el perdón, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003.

406

Crítica de la razón teológico-capitalista “... muchas veces las escenificaciones de perdón responden a un ‘buen’ movimiento, (pero) también dan lugar al simulacro, la hipocresía, el cálculo, la caricatura.” El perdón, para Derrida, debe ser absolutamente desinteresado. Cuando está al servicio de una finalidad, aunque sea noble y espiritual –liberación, redención, salvación-, o cuando tiene que establecer una normalización –social, nacional, política o psicológica- mediante una terapia de duelo, o mediante alguna recuperación de memoria, entonces el perdón no es puro y el concepto se distorsiona. “El perdón no es, no debería ser, ni normal, ni normativo, ni normalizante.” Hay que partir del hecho de que lo imperdonable existe. “¿No es en verdad lo único a perdonar?”182 Si sólo se estuviera dispuesto a perdonar lo que parece perdonable, lo que la Iglesia llama “pecado venial”, la idea misma de perdón se desvanecería. No se debería perdonar más que lo imperdonable. El perdón, entonces, debe presentarse como lo imposible mismo: “Sólo puede ser posible si es imposible.”183 En el siglo XX se cometieron crímenes monstruosos, “imperdonables”; se hicieron muy visibles por una “conciencia universal” más informada que nunca. Tales crímenes, a la vez

182 183

Ibid. Ibid.

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Colonización de las subjetividades crueles y masivos, parecen escapar de toda justicia humana y tal vez por eso la invocación al perdón ha sido reactivada. Lo imprescriptible de los crímenes contra la humanidad, concepto jurídico incorporado al derecho internacional y al derecho interno de muchos países, no es equivalente al concepto no jurídico de “imperdonable”. En efecto, se puede mantener la imprescriptibilidad de un crimen perdonando al mismo tiempo al culpable. A la inversa, se puede absolver o suspender un juicio y no obstante, rehusar el perdón. Habría una presuposición según la cual sólo se podría considerar el perdón con la condición de que sea pedido en un escenario de arrepentimiento que atestiguase la conciencia de la falta, la transformación del culpable, y el compromiso al menos implícito de hacer todo para evitar el retorno del mal. En este caso hay una transacción económica que “a la vez, confirma y contradice la tradición abrahámica”.184 Se detecta una tensión, en el seno de esa herencia, entre, por una parte, la idea y la exigencia del perdón incondicional, gratuito, infinito, no económico, concedido al culpable en tanto culpable, sin esperar nada a cambio, ni siquiera el pedido de perdón. Y, por otra parte, un perdón condicional, proporcional a la admisión de la falta, al arrepentimiento y a la transformación del pecador, que pide explícitamente el perdón. En este caso, se presenta una paradoja: el pecador a quien se perdona

184

Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista “no es ya el culpable, sino otro, y mejor que el culpable”. “Entonces, ya no es al culpable como tal a quien se perdona.” El perdón está rodeado de incertidumbre, de ambigüedad: es loco. Y debe seguir siendo una locura de lo imposible. Si digo esto -aclara- no es para descalificarlo. El perdón sigue siendo heterogéneo al orden de lo político y de lo jurídico tal como se lo entiende comúnmente. No cabe confundir los términos. Ambos polos, el incondicional y el condicional, son absolutamente heterogéneos y deben permanecer irreductibles el uno al otro. Bajo la apariencia teórica, la reflexión sobre el perdón y lo imperdonable está comprometida con la realidad. En el concepto de perdón siempre hay un algo “insoluble”, una especie de misterio, un cierto no-saber. Tratándose del mal radical y, en consecuencia, del enigma del perdón de lo imperdonable, hay algo como una “locura” que lo jurídico-político no puede ni abordar ni apropiarse. Lo que hace al perdón insoportable, hasta obsceno a veces, es la afirmación de soberanía que se arroga el poder de perdonar desde arriba hacia abajo, ya sea como víctima o en el nombre de la víctima (ver antes Juan Pablo II y el pedido de perdón). También es necesario pensar en una victimización absoluta, la que despoja a la víctima de la vida, del derecho a la palabra. El crimen absoluto sería privar a la víctima hasta del poder virtual de perdonar lo imperdonable. Cada vez que el perdón es ejercido efectivamente, parece suponer un poder soberano. Bien puede ser el de “un alma noble y fuerte”. Pero también un poder de un Estado que dis409

Colonización de las subjetividades pone de una legitimidad incuestionada, de la potencia para organizar un juicio aplicable o, eventualmente, la absolución, la amnistía o el perdón. Si, como sostienen Jankélévitch y Arendt, sólo se puede perdonar allí donde se podría juzgar y castigar, entonces el perdón supone una soberanía, un poder. “… un perdón digno de ese nombre, sería un perdón sin poder, incondicional, pero sin soberanía… disociar incondicionalidad y soberanía.”185 Para Derrida, el perdón no sólo es posible sino que el único perdón verdadero es el perdón de lo imperdonable, de los crímenes contra la humanidad. El perdón es absolutamente heterogéneo e independiente respecto de la justicia, pero no contradictorio y por último no hay que “finalizar” el perdón, no hay que darle un objetivo más allá de sí mismo, no hay que hacerlo servir a otra causa por buena que sea. Para Derrida el hecho de pedir perdón ya produce un cambio radical en la persona; lo hace, en cierto sentido, otro. Arendt y Derrida, refieren finalmente el perdón a la consideración de la “condición humana.” Perdonar no es unilateral, no es volver a lo de antes destruido para siempre, perdonar es rehabilitar el intercambio tronchado, es legitimar las demarcaciones que cimientan las convenciones y reparar los daños propinados a un sujeto o a una comunidad. Se trata de perdonar lo imperdonable del daño ulterior a la violación de la ley, cosa que implica finiquitar el exceso de un hacer o un decir que traspasó los términos de lo prohibido, y que desestabilizó la condición de sujeto y el valor de su existencia. Se trata de una acción que desestabilizó o arrebató la posición de sujeto. 185

Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Como se refirió más arriba, lo imperdonable es el mal radical así designado, ya que es vectorizado hacia la destitución subjetiva del otro en cuanto ser, a los significantes que lo habilitan en el mundo, instituyendo un estado donde el sujeto es derrotado, corrido y expropiado de sus dones. Cuando el sujeto se vive como abyecto, ya no es posible señalar la transgresión, el sentido de la misma y nominar lo arrasado, lo arrebatado al ser. El ofensor gana en goce, se apropia de lo que le concierne al otro, en cuanto al humillado mismo, es puesto como objeto de goce y como tal expropiado de su palabra, de su ser deseante. En relación a quien no asume su responsabilidad sobre su deseo, su mal decir y su mal hacer, y mantiene un sin sentido en ello, no habrá perdón, ni intercambio. El don del perdón entre el ofensor y el ofendido es un imposible que sólo podrá circular a condición de que ambos asumieran un nuevo orden de relación simbólica con el mundo, de que la falta en uno convoque la del otro: el ofendido, dañado, que se tornó abyecto, articulará la ausencia de aquello perdido en él; el ofensor deberá limitar su goce desidentificándose con el objeto pulsional. Este atolladero de lo humano es lo que hace a lo imposible del perdón por lo que el hombre delega la potestad del perdón a Dios, muerto desde siempre. Para Hannah Arendt, el castigo tiene en común con el perdón que ambos tratan de poner fin a algo que, sin mediación, podría continuar indefinidamente. Es, entonces, un elemento estructural que los hombres sean incapaces de perdonar lo que no pueden punir, y que sean incapaces de punir lo que se les devela imperdonable. La Shoá confronta con lo imperdonable, cosa que supone quitar a la víctima el derecho a la palabra, imposibilitando acceder a la eventualidad del testimonio y de poder, inciertamente, otorgar perdón. Sólo los asesi411

Colonización de las subjetividades nados en los campos de concentración estarían en posibilidad de dar o no perdón a sus verdugos. El crimen absoluto es haber despojado a las víctimas de esa posibilidad, lo que lo vuelve un crimen imperdonable.186 El perdón, en tales circunstancias, no remedia el odio, lo esconde a muerte o a vida, promoviéndose, seguramente, el deslizamiento hacia terceros. El abordaje de la culpa se sostiene, en términos precisos, en la vergüenza, el perdón y el síntoma. En un análisis, el sujeto deberá hacerse responsable por su goce aunque ello involucre la vergüenza. En psicoanálisis no se contempla el perdón por los pecados cometidos, se trata de la tramitación del goce incluido en la repetición sostenida en la búsqueda de goce. El sujeto deberá responder en nombre propio por el goce de la satisfacción pulsional que genera culpa y malestar. La adherencia al perdón, es la sujeción a un régimen de goce, procesado por el discurso del amo. El sujeto de la culpa busca el perdón resguardandose bajo el amo que puede perdonar. Es el tratamiento que da el S1 del amo a la culpa del sujeto. En el caso del síntoma opera el superyó. El superyó empuja al goce, presente en el sufrimiento del síntoma, inscripto como castigo en el inconsciente y como satisfacción de las pulsiones del ello, aquí confluyen el inconsciente y el ello. El castigo infringido por el superyó a través del síntoma constituye una de las formas subjetivas de la tramitación de la culpabilidad, generando, obviamente, el incremento de la misma, haciendo que el sujeto se adhiera, en ocasiones, al goce religioso del perdón como medio de condonar la falta y producir con ello la remisión de los pecados. 186

Arendt, Hanna, Responsabilidad y juicio, Barcelona, Paidós, 2007.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Toda estrategia vinculada al perdón es, en última instancia, religiosa sea, dentro del ámbito eclesial o secular e inscripto en lo social, con la diferencia que implica el intercambio en lo social y el amor al prójimo en lo religioso. El amor cristiano, el ágape -no se dirige a los intercambios con el otro, y propone amar al enemigo, a aquél que ha infiligido una herida o ha hecho daño- es el basamento que soporta al perdón como indispensable para que el prójimo advenga. Cuando el otro maltrata, lo real de la vida podrá ser afectado a tal punto que la vida se podrá desanudar de lo imaginario del cuerpo y de lo simbólico de la muerte y cuando la vida se afirma sin el límite de lo simbólico, queda expuesta a la muerte. En ese lugar se ubicará, para la religión, el perdón, expresión del amor, como intento reparatorio. Visto así, el fuego sagrado que nunca se apaga encuentra el ámbito ilusorio para sostener al ser en su estructura. En la dupla que se establece en la petición de perdón, que sólo tendrá valor por petición, el penitente, por llamar de algún modo al ofensor, efectúa una entrega sacrificial gozosa, masoquista, al ofendido que, al conceder el perdón (desde el lugar del amo) quedará ataviado con los relumbrones del superyó, encargado, desde luego, de eternizar la falta y el consiguiente mantenimiento de la culpa del lado del ofensor y, por otra parte, el odio, sea de un lado como del otro. De uno, por tener que someterse a los arbitrios del amo y del otro, por tener que “renunciar” a la venganza. Hemos dicho que siempre habrá un tercero que será receptor, en este caso del odio, de lo anulado entre ofendido y ofensor. En esta interpenetración sexual, la potestad de Dios hecho hombre, quedará vehiculizada por la senda del odio y o del amor. Si dejamos de lado lo imperdonable en cuanto imposible, el perdón se manifiesta como aquel atributo del amo que hace 413

Colonización de las subjetividades que a todo amo lo corresponda, al menos, un feligrés, un congregante, es decir, un colonizado. Si el perdón es un imposible, dado que hay la vaya de lo imperdonable, ¿qué lugar ocupa el perdón en las estrategias humanas? Desmoronado el perdón de su altar, quedarían desatados los dogmas, los credos, la religión en general y aun la secularización del perdón, como hecho social desacralizado pero con la misma temperancia que en la religión (no se confunda secular con profano). ¿La articulación significante necesita del perdón para constituir el lazo social? Si el lazo social (Lacan formaliza los cuatro discursos que estructuran los diferentes modos del lazo social) sólo se produce en virtud de lo real imposible, si el lazo es una manera de sostener lo real, la posibilidad del perdón será la cristalización de un fantasma donde el ofensor ocupará el lugar de objeto a merced del amo, a-, objeto siempre sacrificial. La noción de colonización y su variante perversa depende, seguramente, más de un lazo social que de un sujeto exclusivo. Se trata de una manera particular de organización específica de las relaciones del sujeto con los significantes y con el objeto, que son determinantes para el individuo y reglan sus formas del lazo social. De esta forma, el colonizado queda circunscripto al lugar de objeto, tanto por “servidumbre voluntaria”, es decir por acción, o por sometimiento, es decir, por pasividad.

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Crítica de la razón teológico-capitalista

Tercera parte Sacrificio y moral. La voz de Satanás desencadenó el pecado y la culpa en las criaturas de Dios, que quedaron expuestas, de ahí en más, al sacrificio por la redención, dando origen con ello a la universalización de la moral. Para el cristianismo, el mal no es una abstracción, sino que designa a un individuo, Satanás, el ángel que se opone a Dios, que se opone al Dios que, a través de sus representantes, reencausará el desvío y hará olvidar la falta. Dice Lacan: “El padre, el nombre del padre, sostiene la estructura del deseo con la de la Ley pero la herencia del padre, que nos designa Kierkegaard, es su pecado.”187 Clásicamente, se define el sacrificio como una acción ritual en la que se produce la destrucción de un objeto que contiene vida y a través de la cual se trata de influenciar a las fuerzas invisibles para ponerse fuera de su alcance, para darles satisfacción y homenaje o para entrar en comunicación y en comunión con ellas. Todas estas opciones convalidan la necesidad de trascendencia. Para Mauss, el sacrificio es una consagración. Se trata de establecer un puente entre lo profano y lo sagrado, dada la imposibilidad de contacto directo entre ambas posiciones. El sacrificio será una intermediación o puesta en relación entre lo humano y lo divino. Otras tesis ubican al sacrificio como un intercambio que implica una ofrenda, en la que el objeto de la donación o de la privación es destruido. Si “hacer sa187

Lacan, Jacques, Seminario XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, op., cit. 29/01/1964.

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Colonización de las subjetividades grado” (sacrificio) implica una ofrenda a la Divinidad, si ésta es traspuesta al mercado (Otro), Occidente, como Otro del Otro en su avidez de sangre, no detendrá el brazo de Abraham sino que lo convertirá en sicario (de sica, puñal). Jean-Claude Paye refiere que: “L'exigence de jouissance supplante le politique. La pulsion remplace la raison. L'élimination de Kadhafi est bien l'objectif de cette guerre et non la protection de populations.”188 La forma de tratar el cuerpo de Kadhafi ha sido objeto de un doble trato de excepción, de una doble violación del orden simbólico en el cual se integra esa sociedad. Al contrario del rito musulmán, que exige la inhumación el mismo día de la muerte, su cadáver fue expuesto durante cuatro días en una cámara frigorífica para complacencia de los visitantes. La exhibición se acompañó de un entierro en un lugar secreto. La decisión del poder libio inscribió la renovación de la tragedia griega. Al prohibir a la familia inhumar el cuerpo, el poder político sustituyó al orden simbólico. Suprimiendo toda articulación entre la “ley de los hombres” y la “ley de los dioses”, el poder las fusiona y se arroga el monopolio de lo sagrado. La decisión de negarle a la familia el funeral y exhibir el cadáver borra el significante del cuerpo, para quedarse solamente con la imagen de la muerte, con el goce ilimitado despertado por la imagen de la muerte de Kadhafi. Las imágenes del linchamiento de Kadhafi, grabadas, dieron vueltas y vueltas por el mundo, ocupando el espacio mediático. 188

Paye, Jean-Claude, Tülay Umay, Lynchage de Kadhafi: le retour du sacrifice humain, en Voltairenet.org. Mis en ligne le 02/11/2011.

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Crítica de la razón teológico-capitalista “Intrusivas, aparecen en tiempo real en nuestro día a día. Nos enganchan. Nos dicen mucho, no sobre el conflicto en sí mismo, sino sobre el estado de nuestra sociedad y sobre el futuro…”189 Esas imágenes tienen la función de sacrificio, de chivo expiatorio e introducen, en la repetición de las imágenes de la muerte, el mal personificado. Hubo épocas en las que el sacrificio humano tenía un lugar central. En esta cuestión, la exigencia del goce suplanta a la política; la pulsión reemplaza a la razón política. Hillary Clinton, acogió dichas imágenes exaltando su poder y compartiendo el júbilo tras el linchamiento, decía: “¡Vinimos, vimos y él está muerto!” (constan sus declaraciones emitidas por la cadena de televisión CBS).190 Alain Juppé declaró que “los dictadores acaban siempre así.”191 Se imagina y se deduce una identidad producida entre las masacres atribuidas a Kadhafi y su cuerpo ensangrentado. Las marcas sobre el cadáver serían el resultado de la sangre derramada de Kadhafi (v. infra las consideraciones de Maistre respecto del sacrificio y de la sangre). El asesinato de Kadhafi impidió que fuera juzgado. Las imágenes del linchamiento sustituyeron a la detención de la violencia mediante la palabra ante la Corte Internacional. Esto implica la 189

Ibid. Ibid. 191 Ibid. 190

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Colonización de las subjetividades emergencia de un poder absoluto, cuyo acto político está más allá de todo orden de derecho. La exhibición del sacrificio justificaba el asesinato. El significado primordial del deseo de la madre es rechazado merced al nombre del padre que inscribe y da filiación al hijo en el lenguaje. El sacrificio, en este caso, fracasado el nombre del padre, sería algo así como un regreso a ese estado de unificación con el Otro primordial (la madre) pues en él se borran los órdenes político y simbólico. De tal manera, el sacrificio, como atributo de una organización social, propicia que se pueda llevar a cabo el fantasma de unificación, condición que promueve la fusión y abre el camino para la constitución de la masa. Debemos precisar que las imágenes del linchamiento de Kadhafi, del que circulan cientos de videos por Internet, traen el recuerdo del ahorcamiento de Sadam Husein, ejecutado el día del Aid al-Adha, la fiesta musulmana del sacrificio (que conmemora la sustitución del hijo de Abraham por el cordero). En estos casos, al sustituir el sacrificio del carnero por el sacrificio humano, el acto de la palabra caduca, se deroga, se cancela. Ello conlleva una religión fuera del Libro, sin Otro y sin Ley, abierta a la perversión y al goce de la muerte. Se constituye un espacio para la promoción del sacrificio, en violación permanente del orden del derecho. El linchamiento de Kadhafi captado en imágenes libera al sujeto del poder del significante y coloniza lo real a través de la aniquilación, destruyendo toda relación con el otro al irrumpir el goce en el lazo social. Como la imagen se dirige a cada individuo por separado, éste quedará capturado en el instante de ver. Tal captura de la mirada impide todo vínculo social, toda forma de simbolización, una especie de política 418

Crítica de la razón teológico-capitalista sacra dirigida a la ruptura del lazo social, ofreciendo al observador un sentido como ofrenda de goce. En la Biblia, y en el mito freudiano de la horda primitiva, la muerte del animal sacrificado simboliza el desplazamiento de lo real del sacrificio hacia lo simbólico del lenguaje. Así, Dios sólo existe en las palabras de la alianza, en el lenguaje como lugar de la metáfora, donde se inscribe la no identidad de la palabra y del objeto. En el linchamiento o asesinato se “forcluye” el nombre del padre y se restituye al sujeto en reemplazo del animal. Si en el capitalismo los dioses oscuros de esta sociedad no pueden ser otros que los del mercados, el sacrificio por crimen o linchamiento de los “tiranos musulmanes” fue objeto para la captura escópica massmediática. La imagen ensangrentada de Kadhafi como huella de la violencia ejercida sobre el cuerpo vivo y sobre el cadáver se nutre de cierta operatoria de la Divinidad, ávida de sangre expiatoria de otros hechos de sangre. Si el objeto sacrificial corresponde a un condenado social, la sangre, su sangre, por sí misma justificará en la venganza la existencia de un derramamiento anterior, haya existido o no en la realidad, llevado a cabo por el sacrificado. Estos asesinatos merecen total justificación; se les otorga un carácter sagrado a través del cual la sociedad (más bien, cada uno de los individuos y a su medida) efectúa una liberación expiatoria (de sus culpas). Para ello las imágenes del momento del sacrificio se tornan imprescindibles pues soportan quasi en vivo el armado estructural donde venganza y expiación permiten instituir un objeto reparador sacrificial, facilitador y promotor de la circulación, sádica y masoquista a la vez, del goce Los anuncios de la “victoria del bien sobre el mal y el triunfo de la libertad” le hicieron decir a Obama que 419

Colonización de las subjetividades “desde ahora el pueblo libio tiene abierto el camino hacia la democracia”.192 El cadáver desnudo y mutilado de Kadhafi para el goce de la muchedumbre simbolizaba el triunfo de la justicia. Ese acto sacrificial en sí, ¿justificó la guerra? Existía odio hacia el dictador y deseo de venganza; Kadhafi basó su poder en la violencia y en el paternalismo. Una ejecución a “sangre fría” (con la marca del tiro de gracia en la frente) marcó el triunfo del mundo “democrático”. Ese triunfo era revelado por la imagen de un cadáver ensangrentado, despojado de toda ley. Un cadáver expuesto de tal manera pierde su dignidad y se asemeja a un trofeo de caza que ya no inspira respeto ni temor. Se trata de un objeto que, llevado a la imagen, es fácil de capturar y de transgredir. La muerte fue sólo imagen. El cadáver expuesto, degradado y humillado ha cumplido su propósito, como imagen puede ser encerrado, manipulado y humillado repetidamente. Queda así despojada la muerte de su significado, sea teológico o filosófico. ¿Por qué esto es un sacrificio? Se trata de una ofrenda al Dios oscuro de los infiernos, al Dios del mercado, una ofrenda de sangre que conlleva la entrega al Otro de poder y de dinero. De larga data y a lo largo del Antiguo Testamento, Cristo es antecedido por sacrificios expiatorios humanos que reflejan el goce de Dios. Vale decir que Cristo se inscribe en una serie sacrificial no ajena al “pueblo elegido”. Si bien es cierto que Dios sustituyó a Isaac por el carnero en el momento en que Abraham sacrificaba su amor a Dios en desmedro de su hijo,

192

Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Cristo sacrifica su carne por amor al padre en desmedro de su propia vida respetando la serie impiadosa de Dios. Por ejemplo, en Jueces 11:30-40, no se dice que Yahvé ordenó el holocausto de la hija de Yiftá (Jefté), ni se dice explicitamente que lo aceptó. Sin embargo, sí está implicito que lo aceptó, y se sabe por el resultado: porque le concedió a Jefté la victoria que éste había pedido a cambio de un voto de sacrificio. Además, Yahvé no le impidió a Jefté sacrificar a su hija, como se lo impidió a Abraham. Yahvé dictó matar a los jefes del pueblo como expiación por el pecado de idolatría que había cometido el pueblo de Israel con las mujeres moabitas. Después de matar a todas aquellas personas responsables de la idolatría, cesó la plaga destructora, indicando que la justicia divina había sido satisfecha. “1 Moraba Israel en Sitim; y el pueblo empezó a fornicar con las hijas de Moab, 2las cuales invitaban al pueblo a los sacrificios de sus dioses; y el pueblo comió, y se inclinó a sus dioses. 3Así acudió el pueblo a Baal-peor; y el furor de Jehová se encendió contra Israel. 4Y Jehová dijo a Moisés: Toma a todos los príncipes del pueblo, y ahórcalos ante Jehová delante del sol, y el ardor de la ira de Jehová se apartará de Israel. 5Entonces Moisés dijo a los jueces de Israel: Matad cada uno a aquellos de los vuestros que se han juntado con Baal-peor. 6Y he aquí un varón de los hijos de Israel vino y trajo una madianita a sus hermanos, a ojos de Moisés y de toda la congregación de los hijos de Israel, mientras lloraban ellos a la puerta del tabernáculo de reunión. 7Y lo vio Finees hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aarón, y se levantó de en me421

Colonización de las subjetividades dio de la congregación, y tomó una lanza en su mano; 8 y fue tras el varón de Israel a la tienda, y los alanceó a ambos, al varón de Israel, y a la mujer por su vientre. Y cesó la mortandad de los hijos de Israel. 9Y murieron de aquella mortandad veinticuatro mil. 16 Y Jehová habló a Moisés, diciendo: 17Hostigad a los madianitas, y heridlos, 18por cuanto ellos os afligieron a vosotros con sus ardides con que os han engañado en lo tocante a Baal-peor, y en lo tocante a Cozbi hija del príncipe de Madián, su hermana, la cual fue muerta el día de la mortandad por causa de Baal-peor.” En Samuel 2, 21:1-9, se narra un hecho singular y muy poco conocido. Los israelitas empalaron a siete personas como sacrificio expiatorio por la culpa del pueblo de Israel, por haber matado Saúl a los gabaonitas. No hay registro de que Yahvé haya desaprobado ese sacrificio humano, porque realmente se trataba de una muerte expiatoria. Es decir, con la muerte de aquellas siete personas se pagaba la culpa de los que mataron a los gabaonitas. Joseph-Marie, conde de Maistre (nació en Chambéry el 1 de abril de 1753 y falleció en Turín, el 26 de febrero de 1821). Fue un teórico político y filósofo saboyano, máximo representante del pensamiento conservador, opuesto a las ideas de la Ilustración y la Revolución Francesa. El rey de Cerdeña, Carlos Manuel IV, le nombró ministro plenipotenciario en San Petersburgo, donde fue consejero en la sombra del zar Alejandro I. Permaneció en dicho cargo desde 1802 hasta 1817, año en que regresó a Turín, donde residió hasta su muerte. 422

Crítica de la razón teológico-capitalista Profundamente influido por el pensamiento de Jakob Böhme, Louis-Claude de Saint-Martin y Emanuel Swedenborg, Joseph de Maistre se alzó contra la que consideraba la teofobia del pensamiento moderno, que se había desprovisto de toda referencia a la Providencia divina como elemento explicativo de los fenómenos de la naturaleza y de la sociedad. Puso a Dios en el centro de todas sus doctrinas, afirmando que el Creador se manifiesta de forma misteriosa, especialmente a través de los milagros, a los cuales el hombre debe responder con la oración (Veladas de San Petersburgo, 3 vols., 1821). Sostuvo que la razón humana debe intentar entender el orden divino, incluso aunque no pudiera discernirlo en su plenitud, dado que la perfección de la especie humana desapareció tras el pecado original. En Plan para un nuevo equilibrio de Europa (1798), desarrolló la idea según la cual el hombre era culpable de hacer que la historia deviniera en el mal universal. La filosofía política de Joseph de Maistre está dotada de un absoluto pesimismo y parte del principio de que la injusticia no puede ser vencida, como prueba la muerte de Cristo. Su principal obra política, Consideraciones sobre Francia (1797), presenta a la “Revolución Francesa” (sujeto central de sus reflexiones) como un acontecimiento satánico y “radicalmente malo”, tanto por sus causas como por sus efectos. Enemigo de las ideas propugnadas por la Ilustración, condenó igualmente la democracia, por ser causa de desorden social, y se mostró firme partidario de la monarquía hereditaria. La religión y el poder espiritual del Papa poseerían una función fundamental: liderar la lucha contra la decadencia histórica a que se dirige la humanidad (Sobre el Papa, 1819). 423

Colonización de las subjetividades En la segunda parte de las Veladas de San Petersburgo, texto brillante que no nos concierne en este momento, JosephMarie de Maistre publica un apartado que circunstancialmente puede encontrarse como obra separada, titulado “Aclaración sobre los sacrificios” o en otras traducciones como “Tratado sobre los sacrificios”. Creemos que el primero de los títulos se ajusta más a la propuesta del autor. Se torna ineludible volcar nuestra interpretación sobre algunas de las consideraciones que Joseph-Marie de Maistre despliega en su escrito. Las “Aclaraciones sobre los sacrificios” es un texto de tres capítulos cuya edición española data del año 1855. Fue publicado por la Oficina de la Biblioteca de Autores Católicos en la ciudad de Madrid y traducido al castellano por el Dr. Nicolás Malo. El capítulo primero lleva por título: “De los sacrificios en general”. El capítulo segundo: “De los sacrificios humanos”. El capítulo tercero: “Teoría cristiana de los sacrificios”. Se trata de una de las más brillantes exposiciones sobre el sacrificio cuya lectura acerca no sólo la historia del concepto, sino que vuelca consideraciones acerca del Estado y del lazo social, ubicados y entramados con los sacrificios, tanto en su propiciación como en la consolidación de las instituciones a través de ellos. “…la historia nos muestra al hombre, persuadido en todos tiempos de esta verdad espantosa: que vivía bajo la mano de un poder irritado, y que este poder no podía ser apaciguado más que por sacrificios” “…siempre ha subsistido el sentimiento del temor al lado del gozo sin que haya podido jamás aniquilar uno al otro” “…siendo los dioses justos y nosotros reos, es 424

Crítica de la razón teológico-capitalista necesario aplacarlos y expiar nuestros crímenes, para cuyo fin no hay medio mas poderoso que el Sacrificio” “…Nos han concebido nuestras madres en el crimen, pues no hay dogma cristiano que no radique en lo íntimo de la naturaleza humana, y en una tradición tan antigua como la especie humana.”193 El autor aclara que no era sólo para apaciguar los malos genios, ni por causa de las grandes calamidades por lo que se ofrecía el sacrificio, pues fue siempre la base de toda especie de culto, sin distinción de lugar, de tiempo, de opinión o de circunstancia. Dice el autor que la idea de dos potencias distintas es muy antigua en la iglesia. De esa alma que realmente es el alma de la carne “tenemos dos, la una buena y celestial, la otra inferior y terrena: de ésta es de la que se ha dicho que sus obras son manifiestas y creemos que esta alma de la carne reside en la sangre”. Dificil era entender el despliegue de esos dos movimientos diametralmente opuestos en un sujeto sencillo. “¿Qué es esa potencia contraria al hombre que no es él o todo él? …o como dice San Agustín: “Tanta diferencia existe entre mí mismo y mí mismo. La doctrina de las dos almas fue condenada antiguamente. En Egipto antes de embalsamar un cadáver, vaciado éste de órganos y vísceras, un celebrante pronunciaba esta oración en nombre del difunto: Sol, amo soberano de 193

de Maistre, Joseph-Marie, Aclaraciones sobre los sacrificios, Madrid, Biblioteca de autores católicos, 1855.

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Colonización de las subjetividades quien tengo la vida, dignaos recibirme con vos: he practicado con fidelidad el culto de mis padres, y siempre he honrado a aquellos de quienes tengo este cuerpo. Jamás he negado un depósito, y jamás he matado: si alguna otra falta he cometido, no ha sido por impulso propio, sino por el de estas cosas.”194 Se arrojaban “esas cosas” en el río, como habiendo sido ellas la causa de todas esas faltas que había cometido el hombre. Hecho esto, se procedía al embalsamamiento. Dice de Maistre: “… ¿no se podría mirar a los egipcios… como verdaderos precursores de la revelación, que ha pronunciado un anatema contra la carne, declarándola enemiga de la inteligencia (esto es, de Dios), y diciéndonos expresamente que todos los que hayan nacido de la sangre, o de la voluntad de la sangre, nunca llegarán a ser hijos de Dios?”195 Una salvedad para considerar la referencia al anatema que hace Maistre. Anatema (en hebreo herem ‫ ם‬- en latín anathema - en griego Ανάθεμα), (término cercano a la voz sacer proveniente de la jurisprudencia romana, v. infra) se refiere, según su significación etimológica, a ofrenda, pero su uso principal equivale al de maldición, en el sentido de condena a ser apartado o separado, cortado como se amputa un miembro, de una comunidad de creyentes (los ímprobos que corrompen el cuerpo de Cristo y lo tornan cuerpo fragmentado, v. supra). 194 195

Ibid. Ibid.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Su significado, originalmente procedente del griego, lo ubica como una “ofrenda” a los dioses; posteriormente vino a significar casi lo opuesto: formalmente separado, desterrado, exiliado, incomunicado o innominado, a veces rotulado con el significado de maldito. Primitivamente, entonces, señalaba los objetos consagrados a los dioses. Con el Cristianismo, pasó a significar “maldito, fuera de la Iglesia”. Se trata de la máxima sanción impuesta a los pecadores; no solamente quedan excluidos de los sacramentos, sino que también, a partir de la exclusión, destinados a la condenación eterna como en el Antiguo Testamento, donde se condenan al exterminio a las personas o cosas afectadas por la maldición atribuida a Dios. Herem (‫ ) ם‬en hebreo bíblico significa aniquilación (como cuando Yahvé ordena la aniquilación de los amalequitas). Más tarde en el judaismo rabínico pasó a tomar un significado distinto: invisibilización. No sólo el castigado era expulsado de los espacios de vida social comunitaria, su invisibilidad era consensuada por parte del resto. Pasaba a ser invisible, transparente, inaudible para la comunidad de la que había sido expulsado. El efecto era demoledor. Fundamentalmente se trataba de una demolición de la identidad del castigado. Nadie responderá a sus palabras, nadie se referirá a él, nadie reparará en él en lugares públicos y será referido por terceros como “no existente”. Ilustres heréticos, como Baruch Spinoza, sufrieron herem, en su caso por parte de la comunidad judía amstoledana, cosa que lo llevó luego a vivir entre cristianos. El herem se convirtió paulatinamente en un paralelo en vida de la damnatio memoriae romana, la invisibilización y olvido legal de un fallecido que hubiera sido dañino y nefasto para las instituciones y el pueblo de Roma. La damnatio memoriae afectó en la época republicana a cónsules y en la imperial a los mismos 427

Colonización de las subjetividades emperadores cuyo gobierno se juzgaba, tras su fallecimiento, nefasto, como Calígula. Es interesante señalar que tanto el herem rabínico como la damnatio memoriae sólo se ejecutaban -ambos judicialmente- contra miembros o ex miembros de la comunidad político-religiosa, nunca contra enemigos. En la Septuaginta, la voz anatema es generalmente utilizada bajo los conceptos tomados del hebreo: la palabra herem, derivada de una raíz que por un lado significa consagrar o devotar y, por otro lado, exterminar. Fue por la segunda acepción del término que la idea de exterminio se conectó con la expresión “exterminio de naciones idólatras”. El término herem tenía todo un espectro de aplicaciones. Ciertos eruditos aplicaron al término anatema el significando de un “objeto maldito”. La mirada tradicional es que, en el Nuevo Testamento, la palabra anathema siempre implica deshonra, exclusión y castigo. Bajo una mirada alternativa, de todas maneras, la palabra anatema, en el Nuevo Testamento, fue utilizada inicialmente en relación con su significado original de “ofrecido a Dios”. Con el transcurso del tiempo, para la Iglesia Católica, el término anathema vino a significar una forma de extrema sanción religiosa bajo pena de excomulgar. Cirilo de Alejandría emitió doce anathemas contra Nestorio en 431. En el siglo V, se efectuó una distinción formal entre anathema y excomunión, donde la excomunión establecía excluir una persona o grupo de personas del rito de Eucaristía y atención al culto, mientras que anathema significaba una separación completa del sujeto del Cuerpo de Cristo. El Código de Derecho Canónico, que abolió todas las penas eclesiásticas no mencionadas en el mismo Código (cánon 6), hizo al anatema sinónimo de la excomunión (cánon 2257). El 428

Crítica de la razón teológico-capitalista ritual antes descrito no está incluido en el Pontificale Romanum posterior al Concilio Vaticano II. El término en cuestión, cuando denotaba ofrendas hechas a la divinidad, consistía en que se suspendían tales ofrendas del techo o paredes de los templos, con el propósito de exponerlas a la vista y ofrecidas a Dios. En 2 Macabeos 9,16 Antíoco promete adornar con los más preciosos regalos (anathemata) el templo que había saqueado; y en Lucas 21,5 se hace mención del templo construido de piedras preciosas y adornado con ricos regalos (anathemata). Como los objetos odiosos también se exponían a la vista, por ejemplo, la cabeza de un criminal o de un enemigo, o sus brazos o despojos, la palabra anathema vino a significar una cosa odiada, o execrable, dedicada al aborrecimiento o destrucción pública y, en consecuencia, el siguiente pasaje del Deuteronomio 7, 26, dice: “no debes meter en tu casa una cosa abominable, pues te harías anatema como ella. Las tendrás por cosa horrenda y abominable, porque son anatema.” Naciones, individuos, animales y objetos inanimados podían constituirse en anatema, es decir, malditos y condenados a la destrucción. Cuando Yahvé anatematizaba un pueblo, éste tenía que ser exterminado completamente. Saúl fue rechazado por Dios por haber perdonado a Agag, rey de los amalecitas, en medio de gran parte del botín (1 Sam. 15,9-23). Cualquiera que perdonase algo perteneciente a un hombre que había sido declarado anatema, se volvía él mismo anatema. A veces era una ciudad el objeto del anatema. Cuando era riguroso, todos los habitantes debían ser exterminados, la 429

Colonización de las subjetividades ciudad quemada, se les negaba permiso incluso para reconstruirla, y sus riquezas se ofrecían a Yahvé. Éste fue el destino de Jericó (Jos. 6,17). Si el anatema es menos estricto, todos los habitantes son ejecutados, pero los rebaños se podían dividir entre los vencedores (Jos. 8,27). La obligación de matar a todos los habitantes, en ocasiones admitía excepciones, en el caso de doncellas que permanecían cautivas en manos de los conquistadores (Núm. 31,18). La severidad del anatema en el Antiguo Testamento se supone provenir de la necesidad de preservar al pueblo judío y protegerlo de la idolatría que profesaban los vecinos paganos. En el Nuevo Testamento, anatema ya no conlleva la muerte, sino la pérdida de bienes o la exclusión de la sociedad de los fieles. San Pablo usa frecuentemente la palabra en ese último sentido. En la Epístola a los Romanos (9, 3) dice: “Pues desearía ser yo mismo anatema, separado de Cristo, por mis hermanos, los de mi raza según la carne”. “Desearía estar separado y ser rechazado por Cristo, si por ese medio lograra la salvación para mis hermanos.” El que está separado de Dios está unido al diablo, lo cual explica por qué San Pablo algunas veces en lugar de anatematizar a una persona se la entrega a Satanás (1 Tim. 1,20; 1 Cor. 5,5). Anatema significa también estar abrumado con maldiciones, como en 1 Cor. 16,22: “El que no quiera al Señor, ¡sea anatema!” En un período posterior, Gregorio IX (1227-41), Lb. V, tit. XXXIX, cap. LIX, Si quem, distingue entre excomunión menor, o la que implica exclusión sólo de los Sacramentos, y 430

Crítica de la razón teológico-capitalista excomunión mayor, la que implica la exclusión de la sociedad de los fieles. El anatema permanece como una excomunión mayor que se promulga con mayor solemnidad. El Papa y los doce sacerdotes le notifican por escrito a los sacerdotes y obispos vecinos el nombre del excomulgado y la causa de su excomunión, para que no tengan comunicación con él. Aunque es entregado a Satanás y sus ángeles, todavía puede, e incluso está obligado a arrepentirse. El Pontifical da la forma de absolverlo y reconciliarlo con la Iglesia. La promulgación del anatema con tal solemnidad está calculada para infundir terror a los criminales y traerlos al estado de arrepentimiento, especialmente si la Iglesia le añade la ceremonia del Maranatha. Al final de la Primera Epístola a los Corintios, 16,22, San Pablo dice. “Si un hombre no ama a Nuestro Señor, sea anatema, maranatha ( : Marana tha ó ‫ ן‬: Maran atha) lo cual significa: “El que no amare al Señor Jesucristo, sea anatema. El Señor viene.” El Papa Benedicto XIV (1740-58--De Synodo diocesana X, I) cita el anatema maranatha formulado por los Padres del Cuarto Concilio de Toledo contra los culpables del crimen de alta traición: “El que ose despreciar nuestra decisión, que sea golpeado con anatema maranatha, es decir, que sea maldito en la venida del Señor, que tenga su lugar con Judas Iscariote, él y sus compañeros. Amén.” 431

Colonización de las subjetividades Herem: en su origen el término hebreo herem, del verbo haram, significa cortar, excluir, separar. La palabra árabe harcim tiene parecido sentido. Su significación real pertenece a la esfera de lo santo y de lo impuro. Ha sufrido, como tantas otras palabras, una evolución semántica. Herem significa fundamentalmente separación del uso profano y entrega al poder de Dios; designa lo que quedaba absolutamente sustraído a todo empleo profano de los hombres como objeto de uso, trata o veneración El anatema o herem, en el Antiguo Testamento, tiene un sentido religioso bajo una doble vertiente: de castigo y de consagración. Por el anatema, el enemigo y el botín son consagrados a Dios; los hombres y los animales son pasados a cuchillo; los objetos preciosos, oro y piedras, son destinados al santuario. Ésta era la ley de la guerra santa según la legislación deuteronómica, que reconocía de manera primitiva el dominio universal y absoluto de Dios sobre hombres y pueblos, animales y cosas. Así, dice en Dt 7, 2 ss.: “Cuando te los haya entregado y tú los hayas derrotado, los darás al anatema, no harás pactos ni usarás de gracia con ellos”. Pero el herem o anatema no se limita a los tiempos de guerra. También es condenado al anatema todo el que sacrifica a los ídolos. De ahí el anatema con que se amenaza al pueblo de Israel (Dt 13, 13). Según la legislación deuteronómica, la defraudación de algo dado al anatema es castigado con la muerte: “No introduzcas en tu casa abominación alguna, pues caerías como ella bajo el anatema” (Dt 7, 26). 432

Crítica de la razón teológico-capitalista La violación del anatema es un sacrilegio que afecta a toda la comunidad y ésta no puede librarse del mismo más que aplicando el anatema al culpable. Se ha de distinguir entre anatema y sacrificio; así aparece claramente en 1 Sam 15, 20 ss.; una cosa es la obediencia a Yahvé, que en este caso era entregar todos los seres vivos al anatema, y otra el sacrificio. Por eso, se dice textualmente: “La obediencia vale más que el sacrificio y la docilidad más que las grasas de los carneros” (1 Sam 15, 22). De aquí cabe concluir que el herem o anatema de Jefté no fuera sacrificio en sentido estricto. En el judaísmo posterior el herem antiguo evolucionó profundamente; vino a ser el anatema que se llamaría sinagogal; era una especie de excomunión, ricamente matizada, por la cual el pecador era excluido transitoriamente o para siempre de la comunidad cultual de la sinagoga. En la Versión de los Setenta, se traduce frecuentemente el hebreo herem por otras palabras como destrucción, etcétera. En el griego helenístico, anatema tiene una doble significación: consagración u ofrenda hecha a la divinidad; y lo entregado a la ira de la divinidad, lo que cae bajo la maldición. Retornemos a de Maistre para efectuar algunas precisiones acerca del sacrificio y su vínculo con el anatema. Antes, algunas palabras acerca de esa figura del derecho romano arcaico designada: homo sacer. Se trata de una figura que se sostiene en una ambivalencia de significado radical. Agamben, en 1995, publica un texto dedicado a la reflexión sobre esta figura, que lleva por título Homo Sacer. El poder 433

Colonización de las subjetividades soberano y La nuda vida, y remite al texto “Sobre la significación de las palabras” en el que Festus Sextus Pompeius (De verborum significatu, Sacer Mons. Traducción de Constanza Serratore) vincula el carácter de la sacralidad a una vida humana. El texto de Festus dice: “Pero se le da el epíteto de sacer al hombre que el pueblo ha juzgado por un delito; no está permitido sacrificarlo pero el que lo mata no es condenado como homicida puesto que la primera ley tribunicia establece esta disposición: ‘si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no será considerado homicida. De allí que en el lenguaje familiar se llame sacer a todo hombre malo e impuro’”196 Esta misma temática puede ser rastreada en Macrobio, Saturnalia, III, 3-8 (Traducción de Constanza Serratore): “En este punto no parece fuera de lugar tratar la condición de esos hombres que la ley ordena consagrar a determinadas divinidades, porque no ignoro que a algunos les parece extraño que, mientras está prohibido violar cualquier cosa sagrada, sea lícito, en cambio, matar al hombre sagrado.”197 Era costumbre entre los romanos que, para matar a alguien sin incurrir en delito, se consagrara al sujeto a algún dios o a las deidades del mundo subterráneo. Se trata de una paradoja que implica el impune occidi y la exclusión del sacrificio, es decir, la impunidad de darle muer196

Serratore, Constanza, Revista Pléyade, año III-N°6, julio-diciembre, pp. 27-43. 197 Ibid.

434

Crítica de la razón teológico-capitalista te y la prohibición de consagrarlo a los dioses mediante sacrificio. Esta paradoja configura una excepción tanto del ius humanum como del ius divinum. Suspende la ley sobre el homicidio (si quis liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto). Y por otro lado sostiene la excepción respecto del ius divinum (neque fas est eum immolari). A diferencia de la consacratio (que hace pasar un objeto del ius humanum al divinum), la sacratio pone el objeto, que en este caso es la vida, fuera de la jurisdicción humana sin que por ello entre en la divina. La sacratio configura una doble excepción tanto en relación a lo profano como a lo religioso. Agamben dice: “El homo sacer pertenece al dios en la forma de la insacrificabilidad y está incluido en la comunidad en la forma de la posibilidad que se le de muerte violenta”.198 El homo sacer se encuentra apresado en una doble exclusión a la violencia a la que se halla expuesto. Cualquiera puede darle muerte impunemente cosa que no es clasificable ni como homicidio ni como sacrificio. No está incluido en ninguna de las esferas del ius o el fas. Es la esfera límite de la acción humana, es la decisión soberana que suspende la ley en el estado de excepción e incluye así, en él, la vida sagrada. El homo sacer es la figura de una vida sagrada anterior a la sumisión al derecho penal o al sacrificio, porque queda apresada en el bando soberano y conserva la memoria de la exclu-

198

Ibid.

435

Colonización de las subjetividades sión originaria. Esta doble excepción configura una zona de indiferencia entre el homicidio y el sacrificio. Agamben dice: “Soberano es la esfera en la que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio; y sagrada, es decir, expuesta a que se le dé muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado prendida en esta esfera.”199 Agamben llama nuda vida a esta vida sagrada (a la que puede darse muerte pero a la vez es insacrificable), a esta vida humana que es el contenido del poder soberano; y lo propio del poder soberano es la producción de la nuda vida. Esto expresa la máxima sujeción de la vida a un poder de muerte que se halla en el corazón mismo de la política, y es anterior al derecho o la religión. Se conjuga el par habitual, uno más, dentro de la serie amo esclavo: si el soberano es aquel respecto del cual todos los hombres son potencialmente hominis sacri, homo sacer es aquel respecto del cual todos actúan como soberanos. De este modo sacer es una vida expuesta a que se le de la muerte, objeto de violencia que excede tanto la esfera del derecho como la esfera del sacrificio. Esta doble sustracción, de lo profano y lo religioso, abre una zona de indistinción que es el homo sacer en tanto significa sencillamente una vida a la que se puede matar sin cometer ilícito. Dice Constanza Serratore que la formula romana vitae necisque potestas (poder de vida y de muerte) es introducida en las investigaciones filosóficas a partir de Michel Foucault y demuestra que este poder de vida y muerte no es originalmente 199

Ibid.

436

Crítica de la razón teológico-capitalista ejercido por el soberano, sino por el pater sobre los hijos varones. Antes de esta formulación, el término vida en latín no era un concepto jurídico, sino que el uso común del término designa el simple hecho de vivir o un modo de vida particular. Sólo a partir del sintagma vitae necisque potestas el término vida adquiere un valor jurídico. Esta vida aparece en el derecho romano simplemente como contrapartida de la amenaza de muerte y recae sobre todo ciudadano varón libre en el momento de su nacimiento. No hay que confundir el poder que el pater puede ejercer en el domus sobre su esposa y sus hijas mujeres, a quienes puede matar si las encuentra cometiendo adulterio, o el poder de muerte que tiene sobre los esclavos. En estos últimos casos, la muerte es un castigo que le corresponde ejecutar al pater justamente por ser la cabeza del domus; pero en el caso del hijo varón es distinto porque desde el momento de su nacimiento el padre puede matarlo definiendo así el modelo mismo del poder político en general. Se recuerda el caso de Bruto en que, al ordenar la muerte de sus hijos varones, lo que está haciendo es adoptar en lugar de éstos al pueblo romano. Se puede advertir aquí una especie de mito genealógico del poder del soberano. Es decir, el imperium de un magistrado no es más que el poder de vida y de muerte que tiene un pater sobre sus hijos, pero ampliado a toda la ciudadanía. Finalmente, se puede afirmar con claridad que el fundamento del poder político es una vida a la que se puede matar, y esta vida es la del hijo varón como elemento originario de la política porque es el que se politiza desde su nacimiento. El hijo varón es, de alguna manera, sacer respecto del padre; es como si el derecho romano no encontrara otra manera de vincular la vida con el orden jurídico más que a través de la muerte; y como si el hijo varón tuviera que pagar 437

Colonización de las subjetividades su participación en la vida política con la sujeción incondicionada a un poder de muerte. Frente a la muerte, la vida sargada del hijo varón se relaciona bajo el modelo de la doble excepción: por un lado, es insacrificable, por el otro, puede recibir la muerte impunemente. Se podría pensar en la pena que castiga el hecho de matar al soberano, como otro caso de simetría entre la soberanía y el homo sacer. Analógicamente, matar al homo sacer no constituye homicidio, del mismo modo no hay ordenamiento jurídico que haya tipificado el acto de dar muerte al soberano como un simple homicidio. Tanto matar al homo sacer como matar al soberano constituyen dos tipos de delitos especiales: en los dos casos, matar a un hombre no se incluye dentro del género homicidio, en el primer caso porque es menos que homicidio; en el segundo caso porque es más que homicidio (crimen laesae maiestatis). Un ejemplo moderno podemos encontrarlo en la muerte de Luis XVI, en 1793. Lo central en este caso fue que se le diera muerte al monarca sin haberlo sometido al debido proceso y ajusticiarlo con la pena capital. En las constituciones modernas, sobrevive la huella secularizada de la insacrificabilidad del soberano según el principio de que un jefe de estado no puede ser sometido a un proceso judicial ordinario200. Al respecto hemos hecho alusión al crimen del que fue objeto Kadhafi. Primero las religiones islámica y capitalista le aplican el anatema (buscado para el sacrificio) y luego la sociedad lo designa homo sacer, sin juicio y sin condena a los asesinos. (v. supra). Por lo dicho, ni el anatema ni el homo sacer (sagrado) implican en sí al sacrificio como ofrenda. El primero es una ante200

Ibid.

438

Crítica de la razón teológico-capitalista sala del sacrificio y el segundo implica un borde difuso puesto que siendo consagrado no es admisible como ofrenda sacrificial. Uno desde la religión y el otro desde el derecho configuran los límites a lo sacrificable. En última instancia ambos caen en las redes del amo. Ambos acreditan la colonización de algún amo: religioso o jurídico.

Poena cullei Vamos a ir perfilando el objetivo de dar lectura a determinados acontecimientos en espacios microhistóricos para que permitan poner de relieve, aquello que dio en llamarse “lazo social”, su estatuto y su vínculo con el sacrificio y su relación a lo sagrado, al goce y a la víctima. Para Lacan, en psicoanálisis, el sacrificio difiere de lo que la antropología y la religión consideran como tal. Trataremos de adentrarnos en ambas concepciones. 439

Colonización de las subjetividades A En éstas últimas, en el sacrificio, la víctima, a través de su pérdida o destrucción (sea del orden humano, animal o vegetal), expiará los pecados. “…el cielo exige celosamente que el crimen sea expiado por el crimen, que la sangre apacigüe a la sangre”, dice de Maistre. La redención del hombre, en el cristianismo, se consagra como la resurrección de la carne, lo cual coloca al sacrificio (de Cristo) como función nuclear del drama humano que oficiará ante las acciones culpables -cuando el perdón se tope con lo imperdonable- como operador expiatorio. Ante el crimen o el pecado, el creyente se ofrece al dios que pide sangre, para transformar el horror y el dolor y abrir un camino hacia la felicidad. ¿Se trata de diferentes posiciones e ideas en relación al sacrificio o por el contrario son lecturas complementarias del fenómeno? Evidentemente, no es equiparable el sacrificio del falo, del goce, al sacrificio de una vida o de un trozo del cuerpo. Va de suyo que, sean cuales fueren, son los operadores que hacen al establecimiento de la cultura y de las instituciones que la rigen, ya que la cultura se define por los vaivenes pulsionales de cada época, en otros términos, por las modalidades de goce. Es prácticamente imposible leer la historia por fuera de las microhistorias de los sacrificios y acontecimientos, sea en la disciplina que fuere: la religión, la antropología y aun el mismo psicoanálisis, al cual -tal como decía Deleuze- se lo podría calificar como ciencia de los acontecimientos, inherentes –agregamosa momentos sacrificiales puntuales, especialmente desde el mismo Freud cuando le anuncia al sujeto la regla fundamen440

Crítica de la razón teológico-capitalista tal: no censure, o sea, sacrifique el orgullo fálico y diga todo lo que se le cruce por la mente.

Sacrificio de Isaac Caravaggio

1. Yahvé, tu Dios, te introducirá en la tierra adonde vas y que pasará a ser tuya; arrojará delante de ti a muchos pueblos, al heteo y al guergaseo, al amorreo y al cananeo, al fereceo, al jeveo y al jebuseo, siete naciones mucho más numerosas y poderosas que tú. 2. Cuando las entregue en tus manos y tú las derrotes, los exterminarás según la ley del anatema. No harás alianza con ellas ni les tendrás compasión (Deuteronomio, 7). . 441

Colonización de las subjetividades En virtud de dos o tres anatemas morales del tipo “el tirano debe caer cueste lo que cueste”, se justifica cualquier barbaridad legal. Lo que está en juego es la aplicación de la doctrina legal que defiende el derecho a la injerencia de las potencias militares sobre el resto de los países. Está en juego el límite legal que configura la existencia de tal intervención. Las preguntas entonces son: ¿a qué se le llama dictador, por qué Kadhafi sí y por qué Bush no?, ¿en qué consiste la idea de defender al pueblo?, ¿a partir de cuántas víctimas se considera justificada una intervención, por qué Libia sí y Bahrein no?, ¿por qué en un país 50 muertos justifican una intervención y en otros, 400 mil pasan desapercibidos? Lo que está en juego es el límite legal que configura el derecho a la intervención. En virtud de un par de anatemas morales, se suele pedir que se suspendan todas las garantías y los derechos de los asesinos y que se los desangre sin piedad. Los derechos y las garantías no son exclusividad de los delincuentes y por eso, cuando se justifica su suspensión en virtud de la emoción vengativa en torno a un caso determinado (aun por muy grave y repugnante que sea), se terminan suspendiendo los derechos y las garantías de todas las personas y el resultado, en consecuencia, es mucho peor que la solución planteada. Dice de Maistre: “Siendo, pues, el hombre reo, por su principio sensible, por su carne. Por su vida, cayó el anatema sobre la sangre, la cual era el principio de la vida, o mejor decir, de la vida misma… viejas tradiciones orientales, de las que ya no se hacía más caso han sido resucitadas en nuestros días y sostenidas…” “El caballero Rosa había dicho en Italia “que el principio vital reside en la sangre”. La sangre “un fluido viviente… una 442

Crítica de la razón teológico-capitalista fuerza”… “no hay parte animal que no esté formada de sangre, de ella venimos…verdad que ya no es posible disputar”… “La identidad de la sangre y de la vida… hecho del que no dudaba la antigüedad… es una opinión tan antigua como el mundo, que el cielo, irritado contra la carne y contra la sangre, no podía ser apaciguado sino por sangre. “Ninguna nación ha dudado que en la efusión de sangre hubiera una virtud expiatoria. Ni la razón ni la demencia han podido inventar semejante idea y menos aún acreditarla por todas partes. Fundábase toda esta teoría en el dogma de la reversibilidad: creíase entonces, como se creerá siempre que podía el inocente pagar por el reo; de lo que se infería que siendo la vida una cosa culpable, podía una vida menos preciosa ser ofrecida y aceptada por otra; ofrecieron pues, la sangre de los animales cuya alma ofrecida por otra alma (vicariam animam), alma por alma o alma sustituta”.201 En los sacrificios… se escogían los (animales) que … más se acercaban al hombre por su instinto y sus costumbres. No pudiendo inmolar al hombre para salvar al hombre se escogían las víctimas “más humanas”. Se quemaba a la víctima o a parte de ella para atestiguar que el castigo natural del crimen es el fuego y que la carne sustituida se quemaba en vez de la carne culpable. Los taurobolos (mamífero indígena de oriente) y los criobolos (carnero) formaban parte del culto oriental de Mithra. A través de su sacrificio se trataba de obtener una purificación completa, borrar todos los crímenes y procurarle al individuo un renacimiento espiritual. Se 201

de Maistre, Joseph Marie, Aclaración sobre los sacrificios, op., cit.

443

Colonización de las subjetividades cavaba un hoyo en cuyo fondo se ubicaba al iniciado, se cubría el hoyo con un techo con multiples agujeros por donde corría la sangre de las víctimas inmoladas. La lluvia de sangre sobre el penitente era recibida por todo su cuerpo, una especie de bautismo como operador de una regeneración espiritual. Existen múltiples bajorrelieves e inscripciones que recuerdan esta ceremonia. ¿Dónde habrían ido a buscar los antiguos la idea de un renacimiento espiritual por medio de la sangre? ¿Y por qué razón habríase escogido siempre y por todas partes una ceremonia que señala mutuamente la razón y rechaza el sentimiento, con el fin de honrar a la Divinidad, de obtener sus favores y apartar su ira? Maistre se interroga: “¿Por qué era necesaria la sangre de una inocente joven, para la partida de una armada y el buen éxito de una guerra?”202 Quedaba esto demostrado retroactivamente por el dogma de la sustitución. “Dos me parecen son los sofismas que atraviesan al hombre: primero, la importancia de los sujetos de quienes se trataba de alejar el anatema: díjose que para salvar un ejército, una ciudad y hasta un gran soberano ¿Qué era un hombre? Y considerando también el carácter particular de dos especies de víctimas humanas, ya condenadas por la ley civil-política, infiriose de aquí: ¿Qué era la vida de un reo o de un enemigo?” “El suplicio de los reos era cosa muy agradable a la divinidad”203 202

Ibid.

444

Crítica de la razón teológico-capitalista En la antigüedad, todo crimen capital cometido en el estado ligaba a la nación (omnipotencia del Estado, crimen y lazo social). El reo quedaba sagrado o dedicado a los dioses, hasta que, con la efusión de la sangre se desataba a sí mismo y a la nación. En relación a esta cuestión dice Maistre: “He aquí por qué la palabra sagrado (sacer) tomábase en latín en bueno y mal sentido, porque la misma expresión en griego, significa igualmente lo que es santo y lo que es profano; porque también la palabra anatema significa a la vez lo que se ofrece a Dios como don, y lo que se deja a su venganza; porque en fin, se dice en griego como en latín, que una cosa, un hombre ha sido de-sagrado (expiado), para expresar que se les ha lavado de una mancha que habían contraído: parece que esa palabra de-sagrar (expiare), ser contraída a la analogía, y un oído poco experimentado pediría resagrar o re-santificar; más el error es sólo aparente, siendo la expresión muy exacta: en las lenguas antiguas, sagrado quiere decir: lo que está dedicado a la divinidad, poco importa por qué razón, y que así se halla ligado, de manera que el suplicio de-sacra, expía o deslía, así como la absolución religiosa. Cuando las leyes de las XII Tablas pronuncian la muerte, dicen ¡sacer esto! (¡sea sagrado!, es decir, dedicado o librado; pues en todo rigor el reo estaba dedicado sino por la ejecución: y cuando reza la iglesia por las mujeres dedicadas (pro devoto femineo sexu), quiero decir por las religiosas, que están dedicadas en un sentido muy propio, siempre es la misma idea: por un lado está el

203

Ibid.

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Colonización de las subjetividades crimen, por el otro la inocencia: ambos son sagrados”.204 Dice de Maistre que de las verdades incontestables de la degradación del hombre y de su culpabilidad original, de la necesidad de una satisfacción, de la reversibilidad de los méritos y de la substitución de las penas expiatorias, de donde partieron los hombres, para llegar a aquel espantoso error de los sacrificios humanos. No se podía suplicar por una cabeza a no ser reemplazándola por otra. El politeísmo vertía la sangre para apaciguar a los dioses: alrededor de las tumbas se degollaban los presos derramándose la sangre en el mismo lugar alrededor de las hogueras. Si faltaba sangre venían mujeres que se desgarraban los carrillos para hacer una imagen de sacrificio y satisfacer a los dioses enseñándoles sangre. Para Maistre tales sacrificios que han deshonrado al género humano se instalan como homenaje u ofrenda hecho a la divinidad: los dioses son los bienhechores (datores bonorum), es pues muy natural ofrecerles las primicias de esos mismos bienes que recibimos de ellos; de ahí provienen la libaciones antiguas, y aquella ofrenda de las primicias quemadas con que se daba comienzo a las comidas. Se trata en general de la sangre, de la inmolación propiamente dicha. No era la ofrenda de las carnes sino la efusión de la sangre, una virtud de expiación. La tesis de la universalidad del sacrificio es una antropología que, como discurso, pone en su centro la dimensión de la creencia, un dogma. El sacrificio intenta estar a la altura de la culpabilidad, de responderle desplegando goce y terror. 204

Ibid.

446

Crítica de la razón teológico-capitalista B La muerte del padre y el canibalismo, en Freud, constituyen el modelo del cual todos los sacrificios serán repeticiones estereotipadas. En Lacan, el sacrificio no se inscribe en lo ritual sino en una ética del renunciamiento. Para este autor, el sentido del sacrificio, la fascinación que inspira en el sujeto, reside en el hecho de que se intenta encontrar, en el objeto del deseo, el testimonio de la presencia del deseo de otro, un Dios, cuyo deseo remita a una de las declinaciones de la figura del padre. Es la propia estructura alienante del deseo la que conduce no sólo al rechazo del objeto sino también a su sacrificio y a su muerte. Cristo puso en evidencia el prototipo de lo que vendría a ser la supremacía de la pulsión de muerte dentro de la lucha entre Eros y Thánatos. El cristianismo ha expuesto en la mortificación de la vida de Cristo, una muestra sumamente potente del sacrificio. Según la tradición, Dios hecho hombre se sacrificó para rehabilitar a la humanidad. El acento está puesto en la dimensión ética y no en el carácter ritual del acontecimiento. Cristo establece el horizonte de lo que se podría señalar como puente que suple la ruptura habida entre lo profano y lo divino. De esta manera, encarna al objeto vector de comunión que, por estructura, será el objeto a destruir y se ofrece en sacrificio para salvar la verdad de Dios. O sea que Cristo será la verdad de Dios: “yo soy el camino, la verdad y la vida”. Con ello, Cristo goza a costa de lacerar su propia vida. Hay versión al padre de Cristo, père-version dice Lacan, a pesar del abandono del que fue objeto por parte del padre: abba, abba, lama sabactani (padre, padre, por qué me has abandonado). Con la versión al padre, Cristo encarna el objeto (crucificado, humillado, maltratado, dejado) dispuesto a reparar 447

Colonización de las subjetividades en el Otro lo que le falta, de manera tal que se lo pueda conservar como un Otro indemne, omnipotente, no castrado. En Introducción a la presentación de Sacher-Masoch, Gilles Deleuze consigna la visión que Sacher-Masoch tiene sobre la posición masoquista sacrificial de Cristo: “… Jesucristo el hombre de la cruz, el hombre sin amor sexual, sin propiedad, sin patria, sin querella, sin trabajo, que muere voluntariamente personificando la idea de la humanidad.” Lacan, que vincula el sacrificio al suplicio y a la mutilación humana, dice: “… un lado implacable de la relación con Dios, con esa maldad divina que hace que siempre sea con nuestra carne con la que debemos pagar la culpa y la deuda”,205 más que para apaciguar la ira divina. Es el pago que se hace con la carne para completar al Otro, para que ese Otro exista… en tanto precisa del sacrificio humano. Lo importante es la existencia del donante. Si el Otro está incompleto, cada sujeto se deberá imponer el deber de restaurarlo… sacrificándose, con lo cual se asegura que el Otro existe y puede brindarle su asistencia. Tanto el sacrificio como la culpabilidad suponen poder encubrir la incompletud del Otro para regresarlo, en la vida, como garante de lo humano, afianzando el orden simbólico ante la amenaza de lo real. El sacrificio ofrece la posibilidad de evitar la angustia al tramar un trato con el Otro. Ello conlleva el riesgo de caer en la fascinación del sacrificio. En ese punto, se abre la posibilidad de facilitar al Otro actuar desde la opresión y la exigen205

Lacan, Jacques, Seminario X, La angustia, 8/05/1963, versión inédita.

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Crítica de la razón teológico-capitalista cia, independientemente de que se hubiera establecido algún pacto o reglado un intercambio. La vía despejada para la intromisión del superyó quedará habilitada y con ello la reinstauración de la angustia. La dimensión siderante del sacrificio resulta del movimiento inconsciente que ubica la causa del deseo en el Otro, para quedar adscripto, de esa manera, al goce del Otro, al que se tienta seductoramente a fin de aplacar la culpabilidad y concluir con una satisfacción pulsional, que no es otra que la necesidad de castigo freudiana. Si el padre, el nombre del padre, sostiene la estructura del deseo con la de la Ley, pero la herencia del padre es su pecado, una manera de encubrirlo es a través de la culpabilidad y por ende del sacrificio. De esta forma, el sujeto supondrá beneficiarse de un lugar en el deseo del Otro y a partir de ahí garantizarse su gracia y protección. Desde Freud, el sacrificio como ofrenda de la propia vida es una puesta en escena del drama edípico, donde se conjugan el amor al padre, su salvataje y la culpa o necesidad de castigo, como consecuencia lógica del deseo asesino hacia el padre. En el sacrificio de Cristo, ¿hay correspondencia con la fantasmática edípica freudiana? Ocupar el lugar de Dios, ¿no constituye un rechazo del padre, o sea, el asesinato del verbo, del “soy lo que soy”, anteponiéndose en imagen a la letra divina y obturando con esa técnica pagana el vacío de significante? “No harás imágenes para idolatrar” constituye la prohibición mayor del fundamento monoteísta. La trasgresión paulina de tal mandamiento, ¿no es equivalente al asesinato del padre? “Padre, padre ¿por qué me has abandonado?”, o sea, no soy yo (quien ocupa su lugar), es él (que me abandona). La corona de espinas, la crucifixión y la traición de la que fue objeto hablan de su entrega masoquista sacrificial al 449

Colonización de las subjetividades Otro (necesidad de castigo) salvaguardando, con su frase final, al padre. Leída a la letra, esa frase seguramente es un reproche que, en términos de Lacan, no es sino odio a Dios (al padre), “por haber hecho tan mal las cosas”, lo cual retornará en contra de sí mismo, tornándose el sujeto en objeto sacrificial entregado al superyó y a sus imperativos de goce (¡el cristianismo como “la religión del amor”!). Hacer del Otro inconsistente un Otro sin fisuras, antes que calmar la violencia, la incrementa. “La ignorancia, la indiferencia, la desviación de la mirada, puede explicar bajo qué velo sigue todavía oculto este misterio. (...) el sacrificio significa que, en el objeto de nuestros deseos, intentamos encontrar el testimonio de la presencia del deseo de ese Otro que aquí llamo el Dios oscuro,”206 que se presentifica en la tópica como superyó. El superyó ligado y emergiendo del goce sacrificial establece que el sacrificio, para salvar al padre humillado e inconsistente por haber sido objeto de deseos asesinos, es un fenómeno de estructura, un intento para hacer del padre una consistencia sin mancha ni pecado y que oficie como garante del devenir, exculpando al sujeto por sus goces y deseos. Con el sacrificio quedará suplido el impedimento del duelo por el padre ideal. (ver el Des-nudo de Noé). Algunos podrán rehusar su ofrecimiento sacrificial. Ello ocurre cuando es posible instaurar la barrera del deseo a los imperativos del superyó, lo que implica asumir un padre atravesado por desdichas e infortunios, al cual se le podrá dar la espalda para sostener el deseo. 206

Lacan, Jacques, Seminario XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, op., cit., 24/06/1964.

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Crítica de la razón teológico-capitalista El sacrificio podrá ser una coartada. Depositar en Dios el pedido del sacrificio es implicarlo en un goce aplacatorio de la deuda: el goce parricida. Tal sometimiento a la voluntad de Dios padre es el que esgrime el goce masoquista. El holocausto por una deuda con el padre se pagará en lo simbólico con la palabra y en lo real con un compromiso que implica cuerpo y goce. La nostalgia por el padre podrá aplacarse mediante el sacrificio de amor como don, o por la fascinación del sacrificio y, como resultado de ello, el Otro existe. De esta manera, el sacrificio realiza dos operaciones: captar la falta del Otro y, al mismo tiempo, encubrir dicha falta. La ofrenda garantiza que el Otro existe y que el sujeto no le es prescindible. En referencia al goce del Otro, Lacan se interroga en el “Seminario inconcluso”, Los nombres del padre: “... quién hay más allá, del cual el sujeto cada vez que habla toma la voz?” y agrega que por algo Freud ubicó al mito del asesinato del padre en el centro de la doctrina. De tal manera, la propia voz de un hombre se convierte en sostén de la voz inaudible de Dios, por ejemplo Abraham que, como verdugo (en realidad víctima activa en tanto que Isaac víctima pasiva, ambos del Dios verdugo), se convierte en sostén de esa voz inaudible de Dios. La condición para que prime el deseo y la palabra del padre es la caída de la voz como objeto a. El significante de los nombres del padre intenta cernir el deseo y la ley, aunque siempre un remanente de goce escapa. Lacan afirma que el

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Colonización de las subjetividades “... shofar, es la voz de Yahvé ...” “... la función del shofar (...) que en otros pasajes del texto bíblico llaman ‘el mujido’, el rugido de Dios”.207 Se trata de la presencia del ancestro animal con la inaudible voz del superyó. Eso es lo que se deberá perder para que el sacrificio se torne don por el lado del pacto y promesa ligada al deseo del Otro. El sacrificio está indisolublemente ligado a los nombres del padre, referido al goce del padre (pèreversión), a la versión hacia lo peor del padre con tal de asegurarse de su existencia y consistencia. En cuanto deseo del Otro hay pacto, hay don y ésa será la cara confiable y benévola del sacrificio, desde la cual el sujeto obtendrá una respuesta apaciguadora a la pregunta ¿qué quiere el Otro de mí? Del otro lado, la fascinación del sacrificio será el fracaso de la estructura que no podrá apaciguar la exigencia del goce del Otro, más allá de todo pacto posible. Badiou plantea la muerte de Dios como una separación definitiva entre sentido y verdad. Toma el sentido como religioso y la religión como un enlace entre sentido y verdad. Dice que en el pragmatismo hay una anulación de la categoría de verdad y la utilidad para el pragmatismo es el sentido. A través del discurso analítico se produce la separación de sentido y verdad y esa fuga de sentido conduce a lo real. Una manera de leer al Otro es Dios, entonces, al decir que el Otro no existe ¿dónde queda Dios? Dice Lacan: “… me parece inevitable encontrar en nuestra experiencia, si tiene un sentido aquella que da el sentido de 207

Lacan, Jacques, Seminario X. La angustia, 22/05/1963, versión inédi-

ta.

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Crítica de la razón teológico-capitalista esta interrogación portada por la definición del lugar del Otro con mayúscula, característica de lo que intento sostener ante ustedes, aquello a lo cual intento para decirlo todo intento acomodar vuestra mentalidad. ¿Acaso a quien cuyo recuerdo se trata de despertar quiero decir que se trata de hacer que recuerde, no es Dios mismo?”208 “Dios ha muerto” implica la desvitalización, la caída o el fin de nociones tales como el ideal, los valores y por sobre todo la declinación de la imago paterna a diferencia del padre fuerte, el de Schreber, que no opera justamente como modelo de la función y, evidentemente, produce psicosis. Si tratamos en la frase “Dios ha muerto” la devaluación del padre, se implica en ello la caída de los ideales religiosos, fundamentalmente por el advenimiento del discurso tecnocientífico, el capitalismo de las letosas y de los gadgets con todo lo que ello implica, o sea, el mercado como sustituto de la iglesia. Aquí ya no habrá sacrificios pulsionales como en la religión donde, en algunos casos, se llega al celibato y a otras prohibiciones según de qué religión se trate. La plusvalía, el plus de goce, marcarán el rumbo. Se traspusieron las Tablas de la Ley por el sometimiento al imperio de las imágenes, por las leyes del mercado, que ha sustituído al nombre del padre. Ya no habrá sacrificio en el capitalismo, de la opciones de goce, más bien, éstas tendrán un despliegue temporoespacial marcado y regido por el amo actual, que no es otro que el mercado. “La renuncia a las pulsiones constitucionales cuya actividad podría aportar al yo un placer primario parece

208

Ibid.

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Colonización de las subjetividades ser uno de los fundamentos del desarrollo de la civilización humana.”209 La cesión a la divinidad es el camino por el cual el hombre hubo de liberarse del dominio de las pulsiones perversas antisociales, sacrificio que implica la cesión del objeto de la pulsión al Otro. Si la ética del discurso capitalista pivotea en la frase de Dostoyevsky en Los hermanos Karamazov: “Si Dios ha muerto, todo está permitido”, si hay Dios, hay sacrificio y si Dios ha muerto todo está permitido. Lacan retoma la frase y plantea: si “Dios ha muerto, nada está permitido”, porque el sacrificio religioso implica renuncia al goce, su prohibición, en tanto que en el capitalismo hay un imperativo de gozar que aumenta la prohibición. La neurosis sostiene en el sacrificio el plus de goce del Otro como forma de velar la falta de saber en lo real para el sujeto. Los sufrimientos reportan al sacrificio de la singularidad del goce, singularidad del síntoma, que es el Uno al que se adviene en un análisis. El objeto sacrificial -uno específico para cada quien- no exime de la responsabilidad en lo tocante a la particularización del goce. Habla de él. “… ahí donde hay acto hay pues, enunciación y hay modificación subjetiva.” Esa modificación cambia la posición del sujeto frente a la pulsión. El acto mismo devela la imposibilidad de hacer entrar en las vías del significante el objeto de la pulsión, siendo éste el verdadero agente del acto. 209

Freud, Sigmund, “Los actos obsesivos y las prácticas religiosas”, en Obras Completas, op., cit.

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Crítica de la razón teológico-capitalista Para el psicoanálisis lo que es del acto no es del orden del síntoma. Sin embargo, un acto puede abrir a la dimensión sintomática poniendo a trabajar los significantes que lo determinaron, al mismo tiempo que permite delimitar las condiciones de analizabilidad de un sujeto, es decir, de un sujeto dispuesto a asumir sus consecuencias. Si el sacrificio produce a las víctimas, lo hace en función de la condición de irresponsabilidad que favorece ese lugar, pasivo, paralizante y objetivante. Sin embargo, cuando detrás de un acto decidido, con determinación, un sujeto llevando hasta el límite su acción, decide afrontar las consecuencias que devienen de su acto, ya no estamos frente a una víctima ofrecida como objeto sacrificial, sino frente a un sujeto responsable, causado por un deseo que lo divide. No-todo goce será ofrendado a la causa (del deseo). Volvamos al sacrificio a partir de una cierta revisión de la erótica propuesta por Lacan. La práctica psicoanalítica es una experiencia de discurso instituida por tres dimensiones: lo simbólico, lo imaginario y lo real. El recorrido de un sujeto está establecido operativamente en función de la falta, ese más allá del objeto amado: objeto del duelo, falo, das Ding, ágalma. La idea central que se repite es que en el objeto del psicoanálisis se da un juego de presencia-ausencia y que dicho juego organiza el actuar de un sujeto. El camino que permite a Hamlet liberarse del fantasma de su padre es el punto central de la lectura que Lacan hace del texto de Shakespeare. Para Lacan el último acto no implica que se cumpla con los imperativos del fantasma, el acto de Hamlet se ubica más allá de los imperativos del fantasma de su padre. Se trata, más bien, de enfrentarse a la hora de la verdad, a la verdad de su deseo y no a la verdad de los impe455

Colonización de las subjetividades rativos sociales y culturales. Hay un hecho central en la tragedia: en Hamlet encontramos una transformación, hay un pasaje del Hamlet del “ser o no ser” (de los primeros actos) al Hamlet que se enfrenta al “sea lo que fuere” (del quinto acto). Lacan, con el grafo, escribe el hecho contradictorio y paradójico de que el sujeto está tanto afectado por el significante (la cadena S1-S2) como carente de un significante último S() que pudiese ser garante de su realidad. El vínculo de ambos aspectos organiza la condición subjetiva. En el grafo, Lacan fija los límites de la acción intelectual, al escribir la falta de significante último. De tal manera, establece que acceder al campo del deseo será un acto no intelectual: apropiarse de la inexistencia de un significante que dé sentido a nuestra vida es resultado de un acto no intelectual. Esta apropiación ofrece un nuevo sentido a la relación del sujeto con la verdad. Lacan nombra, formaliza, pero también señala el límite del afán de nombrar las cosas cuando escribe el matema S(). El drama no se reduce a presentar el eterno conflicto del héroe contra el padre. Shakespeare agrega algo al eterno conflicto. Lo que agrega, dice Lacan, es que el hombre no está sólo poseído por el deseo sino que tiene que construirlo con el mayor esfuerzo y en una acción que no se realiza más que a condición de ser mortal. El drama de Hamlet muestra el camino tortuoso que el sujeto tiene que realizar para construir su deseo, para alumbrar la castración. En el principio no hay subjetivación de la castración, ésta necesita de un cierto recorrido. La obra de Hamlet narra cómo se realiza ese recorrido que va desde la ausencia de la castración hasta su alumbramiento: ahí el deseo es localizado y se hace posible el acto que Hamlet ha pospuesto. 456

Crítica de la razón teológico-capitalista Si se despliega el sentido de S() como la ausencia de la verdad de la verdad, del Otro del Otro, de la falsedad inherente a toda verdad, de la falta de significante en el Otro, si el Otro no dispone un significante, habrá, entonces, un significante que se supone oculto y que concierne al ser. De esta manera, se reconoce la presencia de ese significante bajo la forma de pérdida (de ausencia). Se pierde una parte de nosotros mismos que resulta sacrificada simbólicamente; esa parte sacrificada que toma función significante es el falo. “Pueden ustedes reconocer en todos los lugares donde esté la barra, al significante oculto, aquél de que el Otro no dispone, y que es justamente aquel que les concierne a ustedes; [...] es a saber la parte de ustedes que es sacrificada ahí, es sacrificada no pura y simplemente, físicamente, realmente, como se dice, sino simbólicamente; [...] Es muy exactamente esta función enigmática que llamamos el falo.”210 La barra en el , recorta al sujeto, delineando al falo como objeto carente que nunca se tuvo. En tanto que el sujeto es privado de algo de él que adquirió el valor del significante mismo de su alienación, ese algo es el falo. En tanto que está en esa posición, un objeto particular se vuelve objeto de deseo. En Hamlet, Ofelia es el objeto a del fantasma y deviene objeto de deseo porque toma el lugar de lo que el sujeto está privado simbólicamente. Hamlet rechaza a Ofelia, rechazo que ocurre inmediatamente después del encuentro con el espectro de su padre. Hamlet hace la experiencia de la castración en el 210

Lacan, Jacques, Seminario VI, El deseo y su interpretación, 8/04/1959, versión inédita.

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Colonización de las subjetividades Otro personificado por su padre: su padre muerto, en falta; sus pecados no fueron pagados en vida y está condenado a purgarlos hasta que alguien pague por él. Hamlet queda confundido por el mandato del padre. El padre es un muerto en deuda que arde en el infierno. En Hamlet no hay garantías de que las cosas que se han dicho valiosas se mantengan inalteradas: la traición está acechando a todo lo que se le otorga valor: el amor, la virtud, el orden. Todo valor está amenazado por la traición. Hamlet recibe un saber del espectro de su padre y a partir de allí da inicio la procrastinación. Hamlet debe hacer algo y transita por una serie de vicisitudes para evitar hacerlo. Hamlet arrojado al azar del destino debe situar su deseo. La pérdida del padre y el saber que el padre está en deuda, castrado, no será suficiente para que Hamlet encuentre su deseo. Será necesario otro tipo de pérdida y de un sacrificio adicional para que se alumbre la castración en Hamlet. Después del encuentro con el espectro, Hamlet se despide extrañamente de su objeto de deseo. El peso del mandato lo obliga a rechazar a Ofelia. La muerte del padre no lleva a Hamlet a constituir su deseo, al contrario, lo lleva a rechazar al objeto de su deseo. Hamlet es alguien que no hace de su deseo su vía. Ofelia cambia de lugar: de ser quien ocupa el lugar de lo más valioso en la vida de Hamlet pasa a ocupar el lugar de la portadora de todos los pecados. Por ello Hamlet la rechaza y le sugiere el convento para que se aleje del desorden del mundo y no contribuya con más pecadores al mismo. El deseo de Hamlet está interferido por lo que le ocurre a su mundo, donde ha irrumpido la traición al amor. Al rechazar a Ofelia como objeto de su deseo, al declinar el soporte de su deseo, Hamlet desequilibra su fantasma. A partir de allí, Hamlet se desliza en una pendiente de despersonalización y locura. Para reconquistar a Ofelia como objeto tendrá que 458

Crítica de la razón teológico-capitalista pagar el precio del duelo y de la muerte. Hamlet exterioriza y rechaza lo más preciado en sí mismo: ser el falo. La vida, lo más preciado, es rechazada por Hamlet; exterioriza el falo en la persona de Ofelia y ella pasa de ocupar el lugar del falo a ser el falo. Para que Ofelia sea reconquistada como objeto del deseo será preciso que Hamlet sacrifique en sí mismo el falo, que se resigne a no ser el falo. En Hamlet, Lacan interpreta la escena del cementerio y plantea el problema del objeto en psicoanálisis y aborda el duelo para dilucidar la relación de objeto: “[…] si se trata en verdad de un problema de duelo, es allí que vemos entrar, por su mediación y ligado al problema del duelo, el problema del objeto.”211 En la versión de Freud, el objeto perdido, si bien ha desaparecido físicamente, sigue existiendo en lo psíquico. El que está de duelo se identifica con el objeto perdido (lo introyecta) y de esa manera extiende la existencia del objeto perdido. Lacan reflexiona sobre estas ideas de Freud y las cuestiona: “[...] si el duelo tiene lugar -y se nos dice que es en razón de una introyección del objeto perdido-, para que sea introyectado quizás hay una condición previa, es a saber que esté constituido en tanto que objeto; [...].”212 La versión del duelo en Freud supone al objeto perdido como constituido; para Freud la función del duelo consiste en sustituir el objeto perdido. En Lacan no hay sustitución de objeto, 211

Lacan, Jacques, Seminario VI, El deseo y su interpretación. 18/03/1959, versión inédita. 212 Ibid.

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Colonización de las subjetividades hay creación de una nueva relación de objeto. El duelo es creador, pues no se trata de sustituir un objeto o una relación de objeto efectivamente perdida, sino de trastornar la relación de objeto existente para producir una nueva forma de relación subjetiva que no se había efectuado antes. Lacan interpreta el salto de Hamlet al agujero de la tumba de Ofelia: Hamlet no pudo soportar a Laertes -el hermano de Ofelia- ostentar el duelo por Ofelia. Realizar su duelo, manifestarlo públicamente, es recuperar a Ofelia como el objeto de su deseo. Manifestar su duelo realiza un viraje subjetivo. En ese viraje se destruye una relación de objeto: aquella en la que el objeto de su deseo, Ofelia, era el falo; de allí pasa Hamlet a una nueva relación en la que Ofelia no es el falo sino un objeto que se coloca “en el lugar” del falo. Recuperar a Ofelia de esta manera engancha a Hamlet y lo hace capaz de luchar y matar. El grito de Hamlet indica que vuelve a captar su deseo, que recupera a un objeto que es, no el falo, sino algo que se coloca en el lugar del falo. La escena del cementerio, triunfa sobre la procrastinación anterior. La diferencia es el duelo, dice Lacan. En la habitación de Gertrudis, Hamlet está perdido en lo referente a su deseo, está en “la hora del Otro”, enganchado a un deseo. Ese deseo es el de su madre: “no el deseo por su madre, sino el deseo de su madre”. A ese deseo no puede oponer nada pues no tiene articulado su propio deseo. Hamlet hallará la salida a su deseo en la escena del cementerio. Hamlet compone su duelo al mirar el duelo de Laertes por Ofelia. Hamlet, que ha regresado de su viaje a Inglaterra, se encuentra con el entierro de Ofelia. Ve a Laertes arrojarse al pozo y abrazar el cadáver de su hermana. Hamlet no soporta ver a otro expresar dolor por Ofelia, que ha sido el objeto de su amor: 460

Crítica de la razón teológico-capitalista “Hamlet: ¿Quién es este cuyos dolores son tan violentos, cuyas frases de tristeza conjuran a las estrellas errantes y las hacen detenerse como oyentes heridos de asombro? Éste soy yo Hamlet de Dinamarca. (Hamlet salta a la fosa detrás de Laertes).” Lacan destaca que el deseo de Hamlet es rectificado. Ese viraje -de rechazar a Ofelia como el falo y luego recuperarla como objeto que se coloca en el lugar del falo- lo lee con su esquema del fantasma. El matema del fantasma le sirve para mostrar la composición del deseo en Hamlet: en la medida en que  está en relación con a, (a), el sujeto encuentra al deseo en su totalidad. Lacan introduce el falo como suplemento para interpretar la escena del cementerio y articula el duelo a la noción del falo. La función del falo aparece cuando el sujeto es advertido de que no hay Otro del Otro, que falta un significante en el Otro: S(). Hamlet recibe un saber en lo dicho por el espectro de su padre: él fue traicionado. Con ese saber revelado, a Hamlet se le derriba el sentido de la belleza y la verdad del amor. Se le derrumba su mundo, y al surgir la pregunta “¿Quién soy en este desorden del mundo?” no obtendrá respuesta en el orden de la palabra. No hay ningún significante que dé respuesta a la pregunta “¿Quién soy en este caos en que he caído?” Lacan afirma que ese significante del que el Otro no dispone es el falo. El falo que ha cobrado función significante es sacrificado simbólicamente. En este sacrificio no hay devolución, lo sacrificado no es devuelto por el Otro.

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Colonización de las subjetividades Lacan lee el fantasma con su tesis sobre el duelo y el falo: El sujeto está presente en el fantasma y la función del objeto, que es objeto del deseo “…toma el lugar, yo diría, de aquello de lo que el sujeto está privado simbólicamente. [...]. ¿Qué es? es del falo que el objeto toma esta función que tiene en el fantasma, y que el deseo, con el fantasma por soporte, se constituye.”213 Es decir, en la constitución del deseo, un objeto llega a ocupar el sitio de la privación simbólica que sufrió el sujeto. Esta sustitución es problemática; si se ha establecido que el falo es el significante de la falta de significante, si es la presencia de una ausencia, si es algo oculto, ¿cómo puede un objeto sustituir a eso que se presenta en la forma de la ausencia? Es debido a ese juego de sustitución que Lacan articula la ruptura de Hamlet con Ofelia con la escena opuesta del cementerio. En la ruptura, Ofelia ya no es tratada como la mujer amada, se vuelve portadora de todos los pecados; Ofelia es la representante de la vida condenada por Hamlet. En ese rechazo se da una paradoja, en el momento en que rechaza a Ofelia, pasa de ser el sustituto del falo a ser el falo mismo, ella se vuelve el falo. En la escena del cementerio, Ofelia es reintegrada al objeto en el deseo, un objeto que no es el falo sino un objeto colocado en el lugar del falo. Esa reintegración se da al precio de una pérdida, de una muerte: en esa reintegración Hamlet reorienta su deseo. El drama de Hamlet, ha dicho Lacan, es el drama del extravío de su deseo. En la obra, Ofelia interroga a Hamlet sobre el objeto de su deseo. Ofelia ocupa una 213

Lacan, Jacques, Seminario VI. El deseo y su interpretación, 15/04/1959, versión inédita.

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Crítica de la razón teológico-capitalista variada serie de lugares en la obra: la amada, la rechazada y el ausente objeto del deseo. Lacan indica que Ofelia será recuperada en la medida en que Hamlet realice el sacrificio de una parte de sí, sólo de esa manera podrá recuperarla como objeto libidinal. Entonces, un sujeto privado simbólicamente del falo (es decir, “castrado” del falo) es, según Freud, la condición previa para la constitución del fantasma. Para Lacan, para que el sujeto efectúe la pérdida del falo (Ф) es necesario que sacrifique algo de sí. Esa pérdida implica la creación de una nueva figura de relación con el objeto. Indica la constitución de un nuevo objeto: el objeto como imposible, como algo que no tiene correspondencia con nada que exista y como agujero en el real. Lacan, en El deseo y su interpretación, recurre a Ofelia para mostrar las tres características de este nuevo objeto: Ofelia muerta se convierte en un objeto al cual es imposible acceder; es un objeto al cual ya nada le corresponde en la existencia; es un objeto cuya pérdida deja un agujero en el real que no podrá ser colmado. Con la idea del sacrificio simbólico de falo, Lacan inventa un nuevo sentido del sacrificio: ¿Se contradice Lacan al hablar aquí de un “sacrificio”? El sacrificio, ejemplarmente, en su función propiciatoria, se dirige a Otro no barrado, no descompletado del significante faltante. Los dones a los dioses son tomados dentro de una economía cambista, se espera un don recíproco. Aquí Lacan transforma ese concepto del sacrificio, y acota que nada proveniente del Otro le es devuelto al sujeto como respuesta al sacrificio que hace. [...] La pérdida implicada en semejante sacrificio “absurdo” (Kierkegaard) es una pérdida a secas. Lacan concibe el objeto de deseo cruzado por los registros de lo simbólico, real e imaginario: del simbólico obtiene el sitio 463

Colonización de las subjetividades de la incompletud; del real, el hecho de ser un objeto imposible, un objeto agujero; y del imaginario obtiene el brillo que lo hace la huella del sacrificio del falo. En el grafo del deseo escribe que el deseo está enmarcado en los registros del falo y la castración. “el alma, la piedra de toque del deseo, es el objeto del deseo”,214 un objeto es un objeto del deseo por su vinculación con el falo y la castración. El objeto de fantasma cifra la relación del sujeto con lo que no es: el objeto a, objeto que sostiene la relación del sujeto con lo que él no es en tanto que no es el falo. El núcleo del problema del deseo es la sustitución del significante de la falta por un objeto que viene a ocupar su lugar. El sujeto se puede extraviar en las vías de dicha sustitución. Si la sustitución se efectúa es al costo de una pérdida que implica la creación un nuevo objeto: el objeto como imposible, como algo que no tiene correspondencia con nada que exista y como agujero en el real. La resolución pasa por la sustitución que implica el imperativo freudiano: “Allí donde Ello estaba, Yo debe de advenir”, o como lo parafrasea Allouch: “allí donde estaba el falo (Φ) allí mismo debe de advenir el objeto a”. Hamlet es el drama del deambular del deseo. El deseo sólo será situado a partir de una pérdida, de un sacrificio. Situar el deseo requiere del duelo. Poder hacer sitio al deseo implica necesariamente una pérdida o sacrificio. No es posible detener el vagabundear del deseo sin la operación de la subjetivación de la castración. 214

Lacan, Jacques, Seminario VI. El deseo y su interpretación, 4/03/1959, versión inédita.

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Crítica de la razón teológico-capitalista El sacrificio es inconfundiblemente inherente al sujeto que, sacrificado originalmente al significante, aceptará la pérdida que implica acceder al lenguaje. Es un efecto de pérdida producido por lo simbólico sobre el fondo de la castración. A diferencia de otras lógicas, como la ciencia, el capitalismo y la religión, el cuerpo en psicoanálisis es la consecuencia de la transformación que el lenguaje implanta en el organismo. Hay una construcción del cuerpo por el significante que extirpa el goce del cuerpo aislándolo, por fuera del mismo, en los márgenes o bordes que recorta la demanda del Otro. Ese goce pulsional es lo real del cuerpo, que será relocalizado en el plus de goce, una recuperación de goce que exige, para su constitución, la operación previa de vaciado que produce el lenguaje. Lo incorporal (lo simbólico) marca al cuerpo. El cuerpo viviente es cadaverizado por el significante incorporado y por esa mortificación significante del goce se tiene un cuerpo. El sujeto está antes del cuerpo y permanece después, en lo simbólico de la sepultura. A diferencia de lo social, donde a falta de una identidad el cuerpo representa al sujeto, psicoanalíticamente se puede afirmar que el cuerpo está separado del sujeto y no se confunde con él, pues el sujeto se define por estar representado por un significante para otro significante. Entonces, volviendo al sacrificio y según estas referencias, se podrían formular las siguientes interrogaciones: ¿Cuál es su causa? y ¿Cuál es su objeto? o ¿Sobre qué recae el sacrificio? y ¿Dónde localizar lo sacrificable? En principio, será sacrificable todo objeto que posea valor. “Si le doy la muerte a lo que odio no es un sacrificio. Debo sacrificar lo que amo. Debo llegar a odiar lo que amo en el mismo momento, en el instante de darle (la) muerte (Derrida, Dar la muerte)” ¿Serán los bienes, los ideales, la profesión, 465

Colonización de las subjetividades los seres amados? El sacrificio no se involucra necesariamente con el tener aunque implique ese rasgo. Si lo sacrificable implica el orden del valor es claro que, en tanto tal, la referencia es aquello que posee valor de goce aunque se trate de los ideales, pues el sujeto goza de la idea de quedar bien posicionado ante el Otro. De tal manera, el sacrificio dependerá del valor de goce que tenga tal o cual objeto para el sujeto, cosa que diferirá seguramente entre uno y otro sujeto. Va de suyo que la universalización de lo sacrificable queda excluida ya que se borrarían las diferencias o singularidades del plus de gozar, lo particular de cada sujeto. ¿Puede un sujeto elegir la pérdida de algo que no implique necesariamente un sacrificio? Eso se subordina a lo que es la exigencia prínceps del lenguaje, o sea, su utilización para la obtención de alguna ganancia con el costo que ésta requiera. ¿A dónde lo lleva a Edipo su pasión de saber? Más que de sacrificios, podríamos hablar aquí de conflictos, bretes o compromisos del plus de gozar en donde el sacrificio del plus de gozar es instrumentado en favor de otro más valioso. Sujetos que, mediante la renuncia personal de sus aspiraciones, obtienen sus realizaciones o satisfacciones a través de otro. Es evidente que no se trata aquí de ningún tipo de renuncia a la satisfacción fálica sino, por el contrario, se trata de su acrecentamiento. No se puede negar que en estas circunstancias hay algun tipo de identificación al objeto. Dista mucho esta cuestión de aquellas otras en las que el sacrificio es del orden de lo incondicional donde de lo que se goza es del sacrificio mismo y no de otro plus de gozar pues ahí se trata indiscutiblemente de la renuncia o la privación convertida en satisfacción, en plus de gozar. Freudianamente y desde otro ángulo, más ligado a la antropología, el sacrificio vero es sostenido en la voz del padre que 466

Crítica de la razón teológico-capitalista retorna como aquel real, resto de la operación de la horda primitiva, donde algo del padre se aventó del asesinato. Será una pura voz que vocifera mandato y que no tiene nombre por el hecho de ser sólo una voz míticamente adscripta al “mito científico” de la horda primitiva. Se trata de cierta fascinación del sacrificio que apunta al oscuro deseo del otro. Una vez sacrificados los objetos, una vez que han caído y se han desubicado de su posibilidad fantasmática, una vez caídos los plus de gozar, queda el puro sujeto en presencia y ante el mandato de la voz del Otro. El sacrificio podríamos ubicarlo como aquello que in extremis corta con la dialéctica significante pues el significante excluye lo absoluto. En el sacrificio el significante es borrado. C Por un lado, el sujeto será colonizado por la palabra, la ley, el deseo, hasta por el goce podríamos decir y eso hace que, castración mediante, marche y, por otra parte, será colonizado sacrificando su deseo de manera tal que la cosa no marche y quedar sujeto a los arbitrios del Otro. Bataille, pensando en el sacrificio, dice que su principio es un estremecimiento que no se impone a la inteligencia, sino a la sensibilidad, tal como lo hace la violencia misma. Propio de la instancia colonizadora que propicia (con vigencia actual) la desaparición de grupos, colectividades, etnias, peculiaridades, rasgos, idiosincracias, sacrificios exigidos para el bienestar o la supervivencia del resto. Ello implica sacrificios éticos, jurídicos, políticos, económicos. Son pedidos de lo no sacrificable. Por medio de tales sacrificios, se realizan funciones para fundar o más bien instaurar lo colectivo colonizado, a diferencia del sacrificio fálico que instituye el lazo social. La maquina467

Colonización de las subjetividades ria de colonización efectúa un trabajo dirigido a la cohesión grupal, a través de la construcción de memoria que neutralice o regule el interior del grupo Todo sistema colonizador deberá ofrecer la promesa de operadores expiatorios y postular las reglas para el otorgamiento del perdón. A pesar de ello, no se elimina la violencia social, se la regula. No desaparece la culpa, sino que es canalizada mediante los rituales. El proyecto colonizador es un intento religioso de regular las pulsiones, a partir de la imposición y transmisión de los ideales. Un primer efecto, en los grupos llamados al sacrificio, es la violencia ejercida contra sí mismos. Fanon, al tratar sobre colonialismo, señalaba cómo esa oferta de un lugar subjetivo inexistente, o de un no-lugar, provoca una violencia que, en primer lugar, es una violencia contra sí mismo. En Los condenados de la tierra, exhibe al colonizado como a un acorralado. Lo primero que aprende, dice Fanon, es a mantenerse en su lugar, a no pasarse de los límites. “Por eso sus sueños son sueños musculares, sueños de acción, sueños agresivos. Sueño que salto, que nado, que corro, que brinco. Sueño que río a carcajadas, que atravieso el río de un salto, que me persiguen muchos autos que no me alcanzan jamás.” Ahí, señala Fanon, no deja de liberarse. La agresividad sedimentada en sus músculos, el colonizado la manifestará primero contra los suyos. Es el período en que los sujetos se pelean entre sí, y los policías y los jueces de instrucción no saben qué hacer frente a la sorprendente criminalidad. El amo actual universalizó el rock y las “bandas” de rock emergieron poblando por entero el planeta. Ello generó cambios y variación en el valor y la estrategia estética al punto 468

Crítica de la razón teológico-capitalista que, como dice el editor argentino de la revista Rolling Stones, P. Plotkin, en relación a la tragedia de Cromagnon habría “Un rock que convierte en estandarte la estética del sacrificio (...) y la acumulación de elementos de riesgo, para hacer más apasionante y profunda la experiencia”… “la estética del sacrificio, en efecto, terminó de imponerse … la pasión asociada al sorteo de fuerzas adversas…” Los “bandidos” de Cromagnon o los de cualquier otro sitio similar, tocados por la violencia suicida con la que conviven, habitan y se sostienen desde su lumpenaje en el borde de un vacío aspirante donde son tragados por los dioses del infierno. ¿Cómo construir el lazo social, en situaciones de exclusión? Los bandidos los a-bandonados (sin banda ni bando ni bandera). Agamben señala la raíz común de ambos términos, y cómo los rituales de exclusión del a-bandito representan la caída de toda legalidad, la expulsión del mundo regido por la ley. Es el “abandonado por la Ley”. Las “bandas” son intentos de reconstruir o construir lazos sociales, lugares de subjetivización. A veces se convierten en “banderas”, o sea blasones desde donde ser alguien. Fieles, que intentan reconstruir o armar algo del orden de un Otro que los reconozca sin que eso descarte que ese Otro podría ser ese mismo dios de los infiernos y es cuando resultan en transgresores de la ley, especialmente cuando el líder que oficia de amo focaliza los ideales y permite pasar por encima del contrato social. Es cierto que lo masivo, sea del orden que fuere, es un indicador del funcionamiento o del estado de una sociedad. Los bandidos (congregación de neuróticos y/o psicóticos) de toda 469

Colonización de las subjetividades sociedad son los “comisionados” por el poder o el Estado perverso, el colonizador de subjetividades, para esgrimir las estéticas del sacrificio y de la violencia contra sí mismos. Serán sujetos de descarte que sostienen desde su lugar el prestigio del resto de la sociedad. En términos de Maistre sobre ellos recae el anatema desde un Estado que los constituyó como tales, un Estado que los desbandó y que ahora los anatemiza para regar con su sangre los canales de televisión para la mirada soberbia (pecado capital) del resto de la sociedad. Los desbandados, los colonizados por la religión, los hijos del mercado, en sus atisbos de desprendimiento, serán encuadrados como hijos sediciosos e insubordinados de un padre muerto (no hay otro) -justo, bueno, que protege y reconforta, vela por sus hijos, los fieles- sucesor de un padre idealizado, feroz, tiránico y celoso, cuya destructividad revela una omnipotencia por la cual es admirado y temido y que retorna con su “rugido” para invalidar fundamentalmente la poética emergente de cualquier colonizado.

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Crítica de la razón teológico-capitalista

Índice Introducción Nota sobre la microhistoria………………………. Nota sobre la abducción………………….............. El acontecimiento, sus posibilidades de inscripción y su irrupción respecto del orden simbólico……………………………… Capítulo I Alberdi. El Romanticismo y Freud………………. El Romanticismo Freud y el Romanticismo La Alemania prerromántica: su influjo en Freud vía el Romanticismo……………………….

18 21

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Capítulo II Lengua, cultura, omnipotencia y colonización del saber………………………………………………

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Capítulo III La vía facilitada…………………………………..

119

Capítulo IV La masa y el capitalismo, colonización de las subjetividades…………………………………….. Del lazo social a la masa…………………………. La fe, la mujer, el hombre masa…………………. Capitalismo, homo economicus…………………….

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Colonización de las subjetividades El poder del escíbalo……………………………... 201 Los desechos de la razón capitalista……………... 213 Capítulo V La religión y la iglesia Pecado, perdón y sacrificio Primera parte Noé y el desnudo Cam, lo imperdonable……………………………. El vicario, summa injuria Pío XII, lo inexcusable…………………………… El pecado………………………………………… Lo testamentario Acedia. Depresión………………………………... Los límites del pecado…………………………… El cuerpo de Cristo………………………………. Las imágenes……………………………………... La ley…………………………………………….. El gran pecado. Moisés y Aarón………………… El pecado y la palabra……………………………. Segunda parte La religión………………………………………... El perdón. Los enfoques monoteístas en relación al perdón…………………………………………. Mea culpa………………………………………… Perdón: ¿religión o política?...................................

257 263 277 283 313 319 329 335 337 341

351 377 387 397

Tercera parte Sacrificio y moral………………………………… 415 478

Crítica de la razón teológico-capitalista Bibliografía general…………………………….. Índice…………………………………………….

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