Craig, Brevísima Introducción a La Filosofía-OCR

EDWARD CRAiG

UNA BREVÍSIMA INTRODUCC IÓ N A LA F I LOSOF IA

OCEANO

RHITOR: Rogelio Carvajal Dávila

INDICE

Filosofía. Una brevísima introducción, 7 UNA BREVÍSIMA INTRODUCCIÓN A LA l'ILOSOFÍA Título original: PHILOSOPHY. A VERY SHORT INTROLILiCTION

Tradujo, adaptó, ajustó y corrigió el departamento editorial de Oceano de la edición original en inglés de Oxford University Press

© 2002, Edward Craig Publicado originalmente en inglés en 2002 Publicado según acuerdo con Oxford Universitv Press

D. R. © 2006, EDITORIAL OCÉANO DE MÉXICO, S.A. DE C.V. Boulevar Manuel Ávila Camacho 76, 10 piso,

Colonia Lomas de Chapultepec, Miguel Hidalgo, Código Postal ll000, México, D.F. cos(55) 9178 5100 ~~ (55) 9178 5101 & i nfo8oceano.com.mx

PRIMERA REIMPRESIÓN ISBN-13: 978-970-777-188-8 ISBN-10: 970-777-188-7 Quedan rigirosansenteprohibic!as, sin la autorización escrita del editor, bj ao las saiiciones establecidas ni las leyes, la reproducciónparcial o totalae esta obra porcualquier med io o procedimiento, comprendidos la reprograf ia y el tratainiento i rilc rnsati co, y la distribución ile j eemplares d» ella mediante alquiler o préstamo público.

IMPRl'SO EN MLSXICO / PRINTI.D IN MEXICO

z. ¹Qué es lo que debemos hacer? El Critón de Platón, zr u

3. (Cómo es que conocemos? De los milagros" de David Hume, 37 4. ¹Qué soy? Un desconocido budista habla sobre el ser: El carro del rey Milinda, 5r Algunos temas, 63 Consecuenci alismo ético,63 Integridad, 68 Autoridad política: la teoría del contrato, 69 Evidencia y racionalidad, 7z El Yo, 76

Filosofía y contexto histórico, 79 6 D e uismosn 83 7. Otros puntos importantes más. Una selección personal, ror René Descartes: El discurso del método, ror Hegel: Introducción a la filosofía de la historia, ro9 Charles Darvsint El origen de las especies, II7 1VíetzschetLa genealogía de la moral, I25 8. ¹Para quién sirve eso?, r35 Elindividuo, I36 El Estado, r39

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El clero, i4z Las clases trabjaadoras, i46 Las muj eres, I49 Los animales, r55

r. FILOSOFÍA Una brevísima introducción

Losfclóso fos profesionales, i55

Referencias delas ilustraciones, i59

Bibliografía.¹ Por dónde caminare, I6I Indice temático, iyi

ualquiera que lea este libro es ya hasta cierto punto un filósofo. Casi todos lo somos, ya que vivimos de acuerdo a algún tipo de valores (o queremos creer que lo hacemos, o nos sentimos incómodos si no es así). La mayoría de nosotros reivindicamos una cierta imagen muy general de cómo es el mundo. Quizá pensamos que hay un dios que lo hizo todo, incluyéndonos; o, por el contrario, que todo es cuestión del azar y la selección natural. Quizá creemos que las personas tienen partes inmortales, no materiales, llamadas almas o espíritus; o, totalmente lo opuesto, que sólo somos complejas combinaciones de materia que se descompone gradualmente en pedazos cuando morimos. Así que la mayoría de nosotros (incluso quienes no piensan en ello para nada) tiene algo parecido a respuestas a las dos preguntas filosóficas básicas, a saber: ¹qué es lo que debemos hacer? y ¹qué es lo que existe!; y hay una tercera pregunta básica, para la que también la mayoría tiene alguna respuesta, que surge en el momento en que nos hacemos conscientes de cualquiera de las dos primeras: ¹cómo es que conocemos? O, si no conocemos, ¹cómo podremos informarnos de algo?: ¹usando nuestros ojos?, ¹pensando?, ¹consultando un oráculo?, ¹preguntando a un científico? La filosofía, pensada como una mate-

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ria que se puede o no estudiar, mejorar con ella e incluso hacerse un experto en ella, significa simplemente ser más reflexivo sobre algunas de estas preguntas y sus interrelaciones, y aprender qué se ha dicho de ellas y por qué. De hecho la filosofía es extremadamente difícil de evitar, incluso haciendo un esfuerzo consciente. Consideremos a quienes la rechazan al decir que "la filosofía es inútil". Para empezar, es evidente que la están comparando con algún sistema de valores. En segundo lugar, en el momento en que dicen, de forma breve y dogmática, por qué es inútil, hablan de la ineficacia de ciertos tipos de pensamiento o de la incapacidad de los seres humanos para lidiar con ciertos tipos de problema. Y entonces, en vez de rechazar la filosofía se habrán convertido en otra voz dentrode ella,una voz escéptica, admitámoslo, porque la filosofía nunca se ha quedado corta de voces escépticas, desde los primeros tiempos hasta el día de hoy. Conoceremos algunas de ellas en el capítulo 6. Si algunos toman la segunda de esas líneas, podrían estar presuponiendo también el descubrimiento de que los seres humanos simplemente no pueden enfrentarse con ciertos tipos de problemas, y hacer ese descubrimiento por uno mismo(y hacerlo, en vez de sólo dar por sentado perezosamente que ya lo sabemos ), no es una experiencia valiosa o es una experiencia sin consecuencias. ¹Será posible que sea verdad? Imaginemos lo diferente que hubiera sido el mundo si todos estuviéramos convencidos de que los seres humanos simplemente no son capaces de responder ninguna pregunta sobre la naturaleza, o incluso sobre la existencia de un dios; en otras palabras, si todos los seres humanos fueran agnósticos. Imaginemos lo distinto que hubiera sido si todos estuviéramos

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convencidos de que no hay respuesta a la pregunta sobre qué legitima a la autoridad política cuando habitualmente actúa y ejerce acción sobre sus miembros; en otras palabras, si nadie creyera que no hay una buena respuesta al anarquismo. Podría muy bien ser polémico preguntarse si las diferencias fueron para bien o para mal o si de hecho no hubiera importado tanto como pudimos pensar en un

principio, pero de que habría diferencias y muy grandes está fuera de discusión. La forma en que piensan las personas altera las cosas, y es innegable que la forma en que piensan muchas personas altera las cosas casi para todos. Una objeción más acertada a la filosofía que la de su inutilidad es todo lo contrario: que es demasiado peligrosa.

(Friedrich Wilhelm Nietzsche, véase el capítulo 7, llamó al filósofo "un poderoso explosivo en cuya presencia todo

peligra.", aunque no quiso decirlo como una objeción.) Pero con frecuencia lo que esto significa es que cualquier filosofía es peligrosa, excepto la propia, y lo que eso denota es el temor a lo que podría pasar si las cosas cambian. Quizá hay personas que ni siquiera piensan que vale la pena entrar en esta discusión, por breve que sea, ni aun para apoyar la postura escéptica que acabo de mencionar. Y podrían tener razón, pero eso no significa que digamos que no tienen una filosofía. Nada de eso. Podría significar que no están preparados para "filosofar", para establecer sus puntos de vista y discutirlos, o para disertar sobre ellos. Pero eso no significa que no tengan valores perdurables, nada que sistemáticamente consideren que vale la pena. Podrían pensar, por ejemplo, que la experiencia real de hacer algo es más deseable que cualquier cúmulo de conocimiento teórico. Su ideal no sería tanto llegar a comprender la naturaleza de la realidad como la capaci-

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dad para llegar a ser uno con ella en la ejecución de al-

todos estamos parados en el agua. Recuerda, sin embar-

guna actividad particular, el prepararse uno mismo para hacer algo sin esfuerzo consciente, como por instinto natural perfectamente dispuesto. No estoy inventando a estas personas: mucho del pensamiento budista zen o, qui-

go, que esto no significa necesariamente que todos estemos parados en el mismo lugar: el lado poco profundo y conocido, y el profundo y misterioso, dependen de dónde y cuándo te metiste al agua. Puede que estemos parados en el agua, pero ¹por

zá debería decir, de la práctica del budismo zen, se inclina mucho en esta dirección. Y este ideal, de llegar a cierto tipo de inconciencia, fue resultado de una gran cantidad de pensamiento previo. Si la filosofía está tan cerca de nosotros, ¹por qué tantas personas creen que es algo muy recóndito y más que extraño> No es que simplemente estén equivocadas: alguna filosofía es recóndita y extraña, y es probable que mucha de la mejor filosofía parezca recóndita y extraña al principio. Eso se debe a que la mejor filosofía no sólo se aparece con unos cuantos nuevos hechos que simplemente podemos agregar a nuestro almacén de información, o algunas nuevas máximas para ampliar nuestra lista de qué hacer y qué no, sino que representa una imagen del mundo y/o un conjunto de valores; y, a menos que éstos resulte que ya son tuyos (recuerda que, aunque a veces de una manera incierta e irreíiexiva, todos los tenemos ), está destinada a parecer muy peculiar — si no parece peculiar no la has comprendido. La buena filosofía expande tu imaginación. Alguna filosofía está cercana a nosotros, quienquiera que seamos. Desde luego, que habrá alguna otra que estará más alejada, y otra más muy ley, y otras más que te resultarán extranjeras. Sería decepcionante si no fuera así, porque ello significaría que los seres humanos son intelectualmente monótonos. Pero no hay necesidad de empezar desde lazona más profunda; comencemos por el lado menos profundo (como he dicho) ya que

qué tratar de nadar? En otras palabras, ¹para qué sirve la filosofía? Hay con mucho demasiada filosofía, que consta de un demasiado amplio alcance de condiciones, como para que podamos dar una respuesta general a esa pregunta. Pero se puede decir que gran parte de la filosofía (comprendiendo las palabras en términos muy generales) se ha destinado como un medio de salvación, aunque lo que debemos entender por salvación, y aquello de lo que debemos salvarnos, ha variado tanto como las filosofías mismas. Un budista dirá que el propósito de la filosofía es el alivio del sufrimiento humano y la obtención de la "iluminación"; un hindú dirá algo parecido, aunque con términos algo diferentes; ambos hablarán de escapar de un supuesto cielo de muerte y renacimiento en el que lo que deja la moral de cada quien determinará su forma futura. Un epicúreo (si es posible encontrar uno en estos días) desdeñará todos los argumentos sobre la reencarnación, pero ofrecerá una receta para aumentar el placer y minimizar el sufrimiento en ésta, nuestra única vida. No toda la filosofía ha surgido de la necesidad de comprensión para vivir y morir. Pero la mayoría de la filosofía que ha perdurado surgió de alguna motivación apremiante o de alguna creencia profunda: buscar la verdad y la sabiduría sólo por amor a éstas puede ser una hermosa idea, pero la historia sugiere que esa hermosa idea es

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más que nada eso. De esta forma, la filosofía clásica hindú representa la lucha interna entre las escuelas del hinduismo, y entre todas ellas y los budistas, por la supremacía intelectual; la batalla por el equilibrio entre la razón humana y las revelaciones de las escrituras se ha peleado en muchas culturas, y en algunas aún se lleva a cabo; la famosa teoría política de Thomas Hobbes (la revisaremos más adelante) trata de enseñar las lecciones que, según él,

había que aprender después de la Guerra Civil Inglesa; René Descartes y muchos de sus contemporáneos querían que los puntos de vista medievales, con raíces de dos mil años en la obra de Aristóteles, se hicieran a un lado y dejar espacio para una concepción moderna de la ciencia; Immanuel Kant buscó avanzar en la autonomía del individuo frente a regímenes no liberales y autocráticos; y Karl Marx quiso liberar a las clases trabajadoras de la pobreza y el trabajo esclavizante. Por su parte, las feministas de todas las épocas intentaron mejorar las condiciones de la mujer. Ninguno de estos pensadores se dedicó sólo a resolver pequeños enigmas (aunque a veces tuvieron que hacerlo durante el camino ); entraron al debate para cambiar el curso de la civilización. El lector se dará cuenta de que no he hecho ningún intento por definir a la filosofía, sino que sólo he dejado implícito que es un término extremadamente amplio que cubre un extenso espectro de actividades intelectuales. Algunos creen que nada ganamos al tratar de definirlo. Estoy de acuerdo con ese pensamiento, ya que la mayoría de las tentativas me chocan por ser demasiado restrictivas, y, por tanto, más perjudiciales que útiles, de manera que no tienen casi ningún efecto. Aunque tendré una oportunidad de decir qué es la filosofía, no necesi-

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tamos, ni debemos molestarnos mucho en discurrir si lo que ofrezco cuenta ono como una definición. Alguna vez, hace miles de años, nuestros ancestros fueron animales, y simplemente hacían lo que se les ocurría, naturalmente sin darse cuenta de que era eso que estaban haciendo, o de verdad sin darse cuenta bien de que estaban haciendo algo. Luego, de alguna manera, adquirieron las capacidades de preguntar por qué suceden las

cosas (una acción opuesta al mero registro de que ocurren), y de mirarse a sí mismos y a sus acciones. A primera vista puede parecer que esto no es un gran salto. Comenzar a preguntarse por qué pasan las cosas es en primer lugar mera cuestión de volverse un poco más consciente de los aspectos del propio comportamiento. Un animal de caza que sigue un rastro está actuando como si fuera consciente de que el rastro está allí porque su presa acaba de pasar, y es precisamente porque el rastro está allí que a menudo tiene éxito en su cacería. El conocimiento de este tipo de conexión puede ser muy útil: nos dice qué esperar. Además, saber que A sucede porque sucedió B puede mejorar el control sobre las cosas: en algunos casos B sería muy útil si A es algo que deseamos, o que deseamos evitar. Los animales, incluyendo a los humanos, siguen de manera natural e inconsciente muchas de estas conexiones. Y la práctica, una vez que somos conscientes de ello, puede ampliarse valiosamente mediante el planteamiento consciente de preguntas para las cuales no tenemos respuestas convenientemente elaboradas. No puede haber garantía, sin embargo, de que esta tendencia, valiosa en general, tenga siempre recompensa, que siempre dé resultado sola. Preguntar por qué la fruta se cae de la rama pronto nos hace sacudir el árbol. Pre-

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guntar por qué llueve, o por qué no, nos lleva a una liga diferente, en especial cuando el verdadero motivo que da l ugar a la pregunta es si podemos influir o no en que llueva. Con frecuencia podemos influir en los acontecimientos, y quizá obtengamos recompensas al desarrollar el há-

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bito de cuestionamos cuando las cosas (una expedición de caza, por ejemplo) salieron mal, ya sea porque fallamos en nuestro desempeño o, si por el contrario, fuimos derrotados por situaciones fuera de nuestro control. Ese mismo hábito útil podría hacernos pensar que, hasta cierto punto, una sequía se debe a una falla nuestra: ¹y ahora qué falló, qué hemos hecho mal? Y luego puede aflorar una idea que nos funcionó muy bien en la infancia: hay padres que hacen por nosotros las cosas que no podemos hacer por nosotros mismos, pero sólo si hemos portado bien y no están enojados con nosotros. ¹Podrá haber seres que decidan st llueve o no? ¹No deberíamos intentar estar de su

lado? Eso es todo lo que tomaría a los seres humanos iniciarse en la investigación de la naturaleza y en la creencia en lo sobrenatural. Así, conforme se desarrolló su capacidad mental, nuestros ancestros descubrieron que su poder crecía; pero también se encontraron confrontados a alternativas y misterios: la vida planteó una multitud de preguntas, donde antes simplemente se había vivido, sin duda alguna. Estuvo bien que todo esto sucediera gradualmente, pero incluso así fue ésta la mayor conmoción que han enfrentado las especies. Algunas personas, pensando en Figura 1. En esta pintura del Renacimiento, Boecio (c. 480-525 d.C.) escucha las palabras de la Dama Filosofía. La consolación de la filosofia es su libro más famoso, y consuelo era lo que necesitaba mientras esperaba su ejecución. Pero la filosofía ha tenido muchos propósitos además de éste.

términos más intelectuales que biológicos, prefieren decir que eso fue lo que nos hizo humanos al final. Pensemos en la filosofía como la voz de la humanidad que trata de recuperarse de esta crisis. Consideran-

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do que eso nos protegerá de ciertos equívocos comunes. Uno es que la filosofía es una actividad más bien estrecha,

fundamentos como disciplina, con métodos y un cuerpo de conocimiento claramente aceptados, se separa con ra-

que sólo acontece en las universidades, o (menos absurdo) sólo en ciertas épocas o culturas particulares; otro, relacionado con el primero, es que se parece a un juego intelec-

pidez de lo que se ha conocido como filosofía y toma su propio camino, como por ejemplo la física, la química, la astronomía y la psicología. De manera que el rango de las

tual, que no responde a una necesidad muy profunda. En un sentido positivo, puede llevarnos a esperar que la his-

preguntas que se hacen personas que se consideran a sí mismas filósofos se reduce. Además, la filosofía queda a

toria de la filosofía contenga algunos episodios fascinantes, como ciertamente los tiene, y de veras eso se suma a la emoción si tenemos en mente la perspectiva de lo que está

cargo de esas preguntas que no sabemos bien cómo formular, y de esas investigaciones que nos cuesta catalogar. Esta multiplicación de florecientes disciplinas pone inevitablemente otro factor en juego, a saber, la es-

pasando en realidad. ¹Puede el tambaleante hornosapiens pensar en una manera de recuperar la vertical? No tenemos buenas razones para responder afirmativa o negativamente a esa pregunta. ¹Estamos seguros al menos de dónde queda la vertical? Esa es la clase de aventura con final abierto en la que estamos enredados, nos guste o no. Pero ¹no es eso demasiado extenso? ¹En verdad la filosofía no incluye todo lo que implica esa explicación? Bueno, en primer lugar, nos hará menos daño equivocarnos en el lado extenso que en el estrecho. Y en segundo lugar, el alcance de la palabra "filosofía" ha variado considerablemente a través de la historia, sin mencionar el hecho de que quizánunca hubo un momento en el que significó lo mismo para todos. En los últimos tiempos, le ha sucedido algo más bien extraño. Por un lado, se ha vuelto tan amplia que casi ha llegado a perder su significado, como cuando casi todas las organizaciones mercantiles hablan de "tener una filosofía" y en realidad se trata de una política. Por el otro lado, se ha vuelto muy restringida. Aquí un factor importante ha sido el desarrollo de las ciencias naturales. Con frecuencia se ha hecho notar que cuando un área de investigación comienza a encontrar sus

pecialización en la s u niversidades, y nos h ace pensar en la filosofía de forma aún más estrecha. La mayoría de los departamentos de filosofía de las universidades son muy pequeños. En consecuencia, lo es también la variedad de sus especialistas, que tienden a agruparse alrededor de la actual moda académica (a veces también de la

moda local); y deben hacerlo, ya que normalmente son ellos quienes la crean. Además, los cursos fuera de la licenciatura son, por obvias razones, muy cortos, y por lo tanto deben ser selectivos so pena de caer en una burda superficialidad. De manera que la asunción natural de que la filosofía es lo que enseñan los departamentos de filosofía de las universidades, aunque ciertamente no la llamaría falsa, es restrictiva y engañosa, por lo que debemos evitarla. Este libro se titula una "brevísima introducción a la filosofía". Pero, ahora espero, queda claro que no puedo precisamente introducirlos a la filosofía, porque ya estamos ahí. Tampoco puedo introducirlos precisamente a laplo-

so f ía, porque hay demasiado en ella, así como no puedo "mostrarles Londres". Puedo mostrarles pequeñas partes,

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mencionar quizá un puñado de atracciones principales, y dejar que ustedes la recorran solos, con un mapa de sus calles y alguna información sobre otros recorridos guiados. Eso es, a lo sumo, lo que propongo hacer para la filosofía. Al principio de este capítulo hablé de tres preguntas

to ustedes ya son filósofos, y su propia inteligencia natural tiene permiso para trabajar: no es necesario pasar por ningún entrenamiento esotérico para conseguir una licencia para pensar. Así que no teman hacer preguntas y sacar (o extraer) conclusiones provisionales conforme lean. Pero dense cuenta, provisionales. Lo que sea que hagan,

filosóficas, aunque quizá debí llamarlas tres tipos o clases de preguntas. Los capítulos z a g nos introducen, desde los textos clásicos, un ejemplo de cada tipo. Al principio,

no se conformen con el más perezoso ycomplaciente de los dichos y que reza "todos tenemos derecho a expresar nuestra propia opinión". Adquirir derechos no es así de

encontraremos formas de razonamiento muy familiares, pero al llegar al tercero la mayoría de los lectores se sentirán del todo extrañados. También ilustran (aunque de ninguna manera en toda su extensión ) otro tema de esta introducción: toda la novedad que se encuentra en la filosofía. He insistido un tanto en lo difícil que es evitar ser filosófico. Por eso es común encontrar algún tipo de filosofía dondequiera que miremos. Para confirmarlo, nuestro primer ejemplo viene de Grecia en el siglo Iú a.C.; nuestro segundo ejemplo viene de Escocia del siglo xúIII y el tercero de la India, escrito por un desconocido budista en una fecha incierta, probablemente entre los años Ioo a.C. y roo d.C. Los tres textos debieran ser muy fáciles de obtener, en especial los dos primeros (véase la Bibliografía). Este libro puede leerse perfectamente sin ellos, pero es recomendable acercarse a ellos en lo posible. Una razón es que la lectura de estos escritos puede ser muy disfrutable. Mucha de la filosofía está bien escrita, y vale la pena disfrutar tanto de la lectura, como de los puntos de vista y los argumentos. Sin embargo, la razón principal es que nos permitirá disputar si lo queremos. Recordemos que éste no es un ámbito completamente extraño: hasta cierto pun-

simple. En vez de eso, tengamos presente el comentario

irónico de George Berkeley ( I685-ryg): "Pocos hombres piensan, aunque todos tienen opiniones". Si eso es cierto, qué lástima; porque pensar es parte de la diversión. Finalmente, por Favor, lean despacio. Este es un libro muy breve sobre una materia muy larga. He tratado de sintetizar muchas cosas en él.

z. (QUE ES LO QUE DEBEMOS HACER> El Critón de Platón

P

latón, quien nació alrededor del 4z7 y murió en el 347

a.C., no fue el primer filósofo importante de la antigua civilización griega, pero es el primero de quien ha llegado hasta nosotros un cuerpo sustancial de obras. En la tradición india, los Vedas, y muchos de los Upanishads son anteriores; pero no sabemos casi nada de sus autores, ni de cómo se compusieron. Buda antecedió a Platón, aunque los académicos aún no coinciden al determinar en cuánto tiempo; las relaciones más tempranas sobre su vida y pensamiento que sobreviven se escribieron algunos siglos después de su muerte. En China, Confucio (nacido en la mitad del siglo previo) también antecedió a Platón; pero ocurre lo mismo: no poseemos nada escrito por él y las famosas Analectas son una compilación posterior. Todas las obras de Platón tienen la forma de diálogos. La mayoría son diálogos rápidos, de estilo coloquial, aunque en ocasiones se permite a los protagonistas hacer discursos extensos. Se sabe que más de dos docenas son de Platón, y otros que podrían serlo. Del grupo cuya autoría es segura, dos son más largos, y es mejor pensar en ellos como libros que consisten en secuencias de diálogos (la Republica y las Leyes,ambos dedicados a la búsqueda de la constitución política ideal.) Así que hay mucho de

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Platón para leer, y la mayoría de los textos es muy fácil de conseguir, en traducciones de ediciones relativamente baratas. En cuanto al grado de dificultad, el rango es amplio. Por un lado, tenemos un número de diálogos con un grado comparable al que analizaremos aquí. Por el otro,

hay obras como El so Psta, que puede hacer a los lectores más experimentados rascarse en ocasiones la cabeza y poner los ojos en blanco. Sócrates es una presencia casi constante en los diálogos de Platón; usualmente, aunque no siempre, dirige la discusión. Ya que Sócrates no sólo conduce el diálogo titulado Critón, sino que además trata lo que él debería hacer ante el predicamento en el que se halla, necesitamos saber un poco más sobre él y cómo se involucró en la situación en que se encuentra al i n iciar el d i álogo: en una prisión de Atenas, esperando su inminente ejecución. Sócrates vivió del 469 al 399 a.C. Fue sin duda una figura carismática, con un estilo de vida más bien excéntrico. Aceptando la pobreza a la que se vio obligado, parece haber pasado toda su vida en un debate no remunerado por la razón con cualquiera que se le uniera, lo que incluía a muchos de los jóvenes acomodados y, por lo tanto, más desocupados de Atenas. Entre ellos estaba Platón, cuya admiración por Sócrates motivó la carrera y los escritos que inmortalizaron a ambos. No todas las evidencias sobre el pensamiento de Sócrates nos llegaron a través de Platón, pero con mucho sí su mayor parte, así que no es fácil distinguir claramente entre los puntos de vista de uno y otro. Sin duda a veces Platón trató de describir al Sócrates histórico; y sin duda en ocasiones utilizó la figura de Sócrates como un artifi-

< QUÉ ES LO QUE DEBEM O S H A C E R ?

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cio literario para transmitir su propia filosofía. No siempre es fácil trazar la línea divisoria, pero los eruditos parecen ahora estar de acuerdo, en términos generales, en que el Sócrates real se concentró en preguntas éticas sobre la

justicia y la virtud ("¹Cómo debo vivir?" se llama, con frecuencia, "la pregunta socrática" ); y que siempre indagaba si sus conciudadanos atenienses realmente entendían tan bien como decían hacerlo lo que estaba en juego en tales temas. Tampoco estaba siempre seguro de entenderlo bien él mismo, pero entonces no afirmaba que así era. Eso parece una manera eficaz de hacerse de enemigos, así que este recuento de las actividades de Sócrates se ajusta muy bien al siguiente episodio: tres ciudadanos que, con seguridad, actuaban como la punta visible de un

iceberg hostil, organizaron un proceso (juicio) contra él bajo el cargo de corromper a la juventud de Atenas. Fue hallado culpable por una pequeña mayoría y sentenciado a muerte. En la Apología de Sócrates puede leerse la versión de Platón de los discursos que hizo en su juicio (en nin-

guno se disculpó), uno en su propia defensa, otro después del veredicto y el último después de la sentencia. Sócrates no fue ejecutado de inmediato. En el momento de su juicio empezaba un periodo ceremonial que terminaría sólo cuando un barco oficial regresara de la isla de Delos a Atenas. Como éste tenía importancia religiosa, no podía llevarse a cabo ninguna ejecución mientras el barco estuviera fuera. Así que Sócrates tuvo que pasar ese tiempo en prisión, el cual fue lo suficientemente prolongado como para que sus amigos pudieran establecer una rutina de visitas, conocer a los guardias y formar un plan de evasión. Con el tiempo agotándose, correspondió a Critón exponer este plan a Sócrates: consistía en sobor-

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i QUÉ ES LO OUE DEBEM O S H A C E R ?

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nar a los guardias. Sócrates podría escapar de Atenas e ir a otra parte, quizá a Tesalia, donde Critón tenía amigos que le ofrecerían hospitalidad y protección. El diálogo Critón es el relato que hace Platón de esta discusión y de la respuesta de Sócrates. Considerando que este texto tiene 2, roo años de antigüedad, una de las cosas más notables es que no es muy sorprendente. Podemos no estar de acuerdo con todo lo que dice Sócrates; por ejemplo, muchos lectores sentirán exagerados los reclamos que el Estado puede hacer al individuo, pero todos los puntos son perfectamente familiares para cualquiera que alguna vez haya tenido que tomar una decisión difícil. Cuando Platón escribe sobre el amor, estamos conscientes de que su perspectiva difiere de la nuestra; cuando leemos su trabajo sobre cosmología nos encontramos en una época completamente diferente; pero esta discusión sobre una pregunta ética específica, "¹qué debo hacer en este caso?", pudo haber sucedido ayer. En el capítulo t dije que todos, hasta cierto punto, somos filósofos y que por lo tanto sentiríamos muy cercana alguna filosofía. Aquí hay un ejemplo de ello de la antigua Grecia. Sólo una palabra más antes de empezar. Hay un método estandarizado para referirse a los pasajes de los

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)

Figura 2. No todo el mundo estaba tan impresionado con Sócrates como Platón. En Las nubes,de su contemporáneo Aristófanes,aparece como un excéntrico presumido que pasa el tiempo colgado en una canasta (en mejor posición para estudiar los fenómenos celestes).

textos de Platón, que funciona en cualquier edición o traducción que estemos usando. De hecho, se refiere a la paginación de una edición del Renacimiento publicada en Ig8, y que se conoce como numeración Stephanus (por la latinización del nombre del editor, Henri E stienne ). Cualquier edición moderna de Platón la muestra, ya sea en el margen o en la parte superior de la página. La estaremos utilizando a lo largo de este capítulo.

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Más o menos en la p r imera página (43a-44b) se plantea el asunto. Critón menciona que tiene buenas relaciones con el carcelero. Sócrates dice que a su edad uno no debería quejarse demasiado de tener que morir. Entonces, Critón comienza su labor de persuasión. Empieza — como debería — diciéndole a Sócrates cuánto lo valoran sus amigos, y luego deja ver que Sócrates tendría que preocuparse por corresponder al cumplido: la reputación de sus amigos se encuentra en juego; si él se queda en prisión y muere, la gente pensará que no estaban preparados para afrontar los gastos de su huida. Luego surgen con rapidez muchos y muy diferen-

(QUÉ Es Lo QUE DEBEMos HACER?

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¹Está pensando Sócrates que sus amigos se encontrarán en peligro de represalias si escapa? Sí, parece que

así es (y en 53a/b vuelve a enfatizar el riesgo ). Esto por s upuesto neutraliza totalmente el argumento d e C r i tón: no tiene caso apelar a los efectos negativos sobre tus amigos si no se hace nada, cuando si lo haces es posible que los efectos sobre ellos sean por lo menos igual de malos. Critón, comprensiblemente herido, hace ahora un discurso más largo (45a-46a) en el que dispara todas sus municiones restantes de manera emocional e improvisa-

tes puntos de vista (y queda la mitad para lidiar con ellos: Critón no es tanto una conferencia bien construida como una conversación real ). Sócrates responde diciendo que

da. Sócrates no debería pensar en el riesgo de sus amigos ) o en el costo, si de cualquier modo el gasto no será tanto. Tampoco debería molestarse por el hecho de que escapar al exilio signifique retractarse de cosas que dijo en

uno no debería molestarse por lo que piense la "gente"; la opinión que nos debería importar es la de personas razonables con una visión clara de los hechos. "No podea seguir esa línea", dice Critón, "es nemós

su juicio. (Pronto veremos en 46b-46d y 52c, que esto no conmueve a Sócrates, para quien ser consistente, honesto consigo mismo y con sus razones para actuar, es un valor muy importante. )

cesario también tener en cuenta la opinión de la mayoría". "Al contrario", responde Sócrates, "con respecto a lo que

Critón continúa, Sócrates está actuando equivocadamente al renunciar a su vida cuando bien podría salvarla, y conceder así los deseos de sus enemigos. Critón no dice si considera malo que Sócrates renuncie a la vida cuando podría salvarla sólo porque significa el éxito de sus

arriesga m os

importa en verdad la mayoría no tiene mucho poder después de todo". Y lo que realmente importa, al parecer, es si uno es sabio o tonto (44d). Sospecho que esta idea sorprenderá a muchos lectores, que la considerarán un tanto extraña. ¹+ué entiende Sócrates por sabiduría, como para decir que es lo único que en verdad importa? Debemos mantener esa pregunta en mente, y la mirada atenta para descubrir cualquier cosa que, más adelante en el diálogo, pueda arrojar cierta luz sobre ella. Critón sólo la deja ir y regresa al primer asunto, las consecuencias para los amigos de Sócrates.

enemigos, o porque es algo intrínsecamente malo (como algunos piensan que el suicidio es intrínsecamente malo ) o por alguna otra razón. Cualquiera de éstas que en realidad tenga en mente marca una importante diferencia en lo que está diciendo, pero no se halla en condiciones de precisar su pensamiento. Luego, muy acalorado, acusa primero a Sócrates de no mostrar ningún interés en sus hijos, y después de mostrar falta de valor (45d). (Si consi-

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j QUÉ ES LO QUE DEBEMOS HACER?

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deramos el valor que se requiere para lo que Sócrates intenta hacer, la última acusación parece particularmente absurda; Sócrates lidiará después con la que trata sobre sus hijos.) Sin argumentos, Critón regresa a sus quejas sobre los daños a la reputación de los amigos de Sócrates, le

za de sus hijos se encuentran seriamente comprometi-

suplica que concuerde con él, y se detiene. En el último par de párrafos, en su aflicción y ansiedad, Critón se ha vuelto muy ofensivo. Sócrates lo pasa

lia. Lo cierto es que se nos ha dicho (de nuevo en 4ye48a) que el alma, o más acertadamente "esa parte de nosotros, sea cual sea, que está interesada con la justicia y la injusticia", es mucho más valiosa que el cuerpo. Pero no

por alto, con una amable observación sobre los cálidos sentimientos de Critón, y retorna el control del diálogo. De inmediato el pensamiento se vuelve más lento y tranquilo, mejor organizado. Regresa al primer punto que expuso Critón — la reputación — y pregunta cuál opinión deberíamos respetar, ¹la de los sabios o la de los necios?, 'laa de la mayoría o la de los expertos? Critón da vueltas enunciando respuestas obvias, de la manera en que suelen hacerlo los interlocutores cuando Sócrates entra en la discusión. Así que en este caso no deberíamos escuchar a la mayoría sino a alguien que comprenda qué es ser justo, actuar correctamente y vivir bien o como deberíamos hacerlo. De otra manera dañaremos nuestras almas, así como en un asunto de salud física dañaríamos nuestros cuerpos si escucháramos a la mayoría en vez de a un doctor. Lapregunta crucial es sies correcto que Sócrates trate de escapar; todo lo demás, respecto del dinero, la reputación y la educación de los hijos, no tiene consecuencias

das, no debería estar preparado para arriesgarse a causar un pequeño daño a su alma? Después de todo, él no tendría una buena opinión de alguien que no se arriesgara a

sufrir un daño físico por el bien de los amigos y la fami-

se nos ha dicho por qué o cómo. No ha habido explicación de por qué es tan valiosa que la sola posibilidad de dañarla supera instantáneamente cualquier asunto "insignificante" como la reputación de los amigos o el bienestar de los propios hijos. Y además, si no se cuida bien a los hijos, ¹no podría eso dañar "esa parte de ellos, la que sea, que está interesada en la justicia y la injusticia"> Parece como si Sócrates necesitara un compañero de discusión diferente, alguien que pudiera haber comenzado pidiendo respuestas para algunas de estas preguntas. Pero escuchemos a Sócrates para tener una visión del cuadro completo, cuando discute si estaría mal escapar hacia el exilio. Primero le pide a Critón que acepte que dañar a alguien siempre está mal, incluso cuando se hace en respuesta a un daño recibido (49a-49e). Tal vez la venganza sea dulce pero no es permisible. La importancia estratégica de esto es fácil de ver: si se acepta, cualquie-

Detengámonos un momento. No debemos leer fi losofía sin una actitud crítica. ¹No hay un tinte de fanatismo moral en lo que Sócrates está diciendo? ¹Exactamente qué daña a su alma> ¹Y por qué eso debiera causar

ra que haya ocasionado un daño a Sócrates (el Estado, los jurados, sus acusadores) se vuelve irrelevante. La única pregunta es si él mismo haría un mal al seguir el plan de Critón. Evidentemente, Sócrates no espera una aceptación general de este punto. Sabe demasiado bien que

tanto miedo? ¹Y si la reputación de sus amigos y la crian-

hay muchos que sostienen que la represalia es permisible,

reales (48c).

30

FILOSOFÍA

incluso que es correcta. Pero es a Critón a quien trata de convencer, y es evidente que los dos ya han sostenido antes esa discusión: él la llama "nuestra anterior opinión". Y Critón conviene: "Me atengo a ella". Entonces Sócrates propone dos premisas mucho menos polémicas: hacer daño a las personas está mal (4(Íc), y romper un acuerdo justo es malo (4ge). Está a punto de razonar que si trata de escapar estará llevando a cabo ambas acciones. Las partes perjudicadas serán el Estado de Atenas y sus leyes; los imagina presentarse, personificados, para sostener su caso. En primer lugar, les estaría causando daño (goagob); de hecho estaría "buscando su destrucción". Eso suena extraño. ¹Sócrates ciertamente sólo estaría buscando escapar de la ejecución? Pero la siguiente oración nos explica: si lo que propone hacer se tomara como ejemplo, el resultado sería el colapso de la ley y por lo tanto también del Estado, ninguno de los cuales puede sobrevivir si los individuos ignoraran las decisiones de los tribunales. Aquí tenemos una apelación a un argumento moral muy familiar: "¹Qué pasaría si todos se comportaran de esa manera>". Cuando hago algo, es como si diera a todos los demás mi permiso para que hicieran lo mismo, y tengo que considerar las consecuencias de eso, no sólo de mi acción individual. El alemán Immanuel Kant (ryz4-

r8o4), considerado por muchos el filósofo más importante del periodo moderno, hizo de éste el principio básico

de la moralidad (aunque encontró una manera más complicada para presentarlo). Todos lo hemos escuchado, a todos nos lo han echado en cara, y helo aquí apareciendo inesperadamente en el 4oo a.C.

( QUÉ ES LO QUE DEBEM O S H A C E R ?

3I

En segundo lugar, sugieren (goc) que Sócrates estaría rompiendo un acuerdo. Pero de aquí hasta la 5rd lo que las leyes y el Estado tienen que decir no parece en absoluto un acuerdo, en el sentido normal del término: ningún consentimiento voluntario a nada por parte de Sócrates está en duda. Podría describirse mejor como algo relacionado con obligaciones de gratitud, o sobre el respeto que una criatura debe a su creador, o ambos. El peso de este párrafo es que el Estado ateniense, que es comparado con un padre, hizo de Sócrates lo que es, y él no está insatisfecho de la manera en que lo hizo. Así que está atado a sus deseos, y es ridículo suponer que tenga derecho a tomar represalias contra él. El último punto en realidad debería ser innecesario, ya que Sócrates ha dicho que la venganza es mala de cualquier forma. Pero podemos considerar que se está cubriendo dos veces: incluso si la venganza fuera correcta, como a veces muchos piensan, de cualquier forma no sería correcta en este caso, donde el Estado paternalista es la otra parte. En cuanto a su atadura a los deseos del Estado, esta concepción totalitaria de los poderes del mismo y la visión correspondiente de la autoridad paterna tan sólo se estipula, más que justificarse, en este pasaje. Eso no es sorprendente, porque no sería tan sencillo justificar la doctrina de que el Estado, en virtud de su papel en la vida de los individuos, adquiere el derecho de disponer de ellos como si fueran artefactos inanimados fabricados para su propio propósito. Un Estado puede hacer mucho por sus ciudadanos, pero ¹puede hacer tanto por ellos que éstos no puedan reclamar propósitos propios más allá de los que el Estado les permite? Y una vez que aceptamos que Sócrates pueda permitirse tener algu-

32

FILOSOFÍA

nos propósitos propios, independientes de la voluntad de Atenas, entonces ¹no podría ser uno de ellos mantener-

se vivo (si eso es lo que quiere)? Critón no era de los que dicen sí a todo, y pudo haber tenido mucho más que decir en esta etapa. Sin embargo, en grd los antagonistas imaginarios de Sócrates introducen un punto que, de ser correcto, marca una enorme diferencia: por su propia voluntad Sócrates ha convenido con ellos en un acuerdo para respetar y obedecer las leyes.-No esque algún momento haya firmado un documento o hecho una declaración oficial, pero su comportamiento fue un indicio suficiente de su acuerdo. La ley le permitía, una vez adulto, tomar sus posesiones y dejar Atenas sin hacerse acreedor a pena alguna. El se quedó. A sus setenta años, nunca se alejó siquiera temporalmente, excepto durante el servicio militar. En el juicio dejó claro que no tenía interés en el exilio como posible sentencia alternativa. Tomadas juntas, ambas actitudes significan claramente un consentimiento voluntario hacia las instituciones atenienses. ¹Busca ahora (contra lo que declaró en 49e) romper su acuerdo? Gran parte del argumento de Sócrates se ha conducido en un elevado nivel de principios, algunas veces exageradamente altos, como cuando dijo que en comparación con la importancia de hacer lo correcto, cuestiones como la reputación (la de sus amigos, así como la suya) y la crianza de los hijos no debían tomarse en cuenta. Pero aquí en las últimas páginas del Critón, entre la 52c y el final, hay señales de que se cubre la espalda. Ya sea para asegurarse de convencer a quienes no están convencidos de sus elevados principios o que él mismo no esté muy contento de dejar que todo el asunto descanse so-

( QUÉ ES LO QUE DEB E M O S H A C E R )

33

bre ellos, trae de nuevo a cuenta las reputaciones, el riesgo para sus amigos, sus perspectivas en el exilio y la educación de sus hijos. Pocas páginas atrás, Sócrates le recomendó a Critón que no se preocupara por la opinión de la multitud. Pero "las leyes y el Estado" consideran que por lo menos vale la pena mencionar que se encuentra en peligro de convertirse en un hazmerreír (ga), de escuchar muchas cosas desaprobatorias sobre sí mismo (53e) y de dar a los jurados razón para pensar que tomaron la decisión correcta

(gb/c). (Más importante que los principios de Sócrates es que él mismo se sentiría avergonzado si se retractara de lo que tan orgullosamente dijo en su juicio (g2c); su pro-

pia integridad debe significar más que eso para él.) Debiera pensar en las consecuencias prácticas: si escapa, sus amigos estarán en peligro (53b), su vida en el exilio no tendrá recompensas y será humillante (ib-53e). Y finalmente (54a), ¹en qué beneficiará a sus hijos> ¹Los llevará

a Tesalia (¡Tesalia entre todos los lugares posibles!) también exiliados? Y si van a crecer en Atenas, ¹qué diferencia habría para ellos si él está muerto o simplemente ausente? Sus amigos verán por su educación en cualquiera de los casos. Las leyes tienen una última carta qué jugar, bien conocida y muy utilizada por los moralistas desde los primeros tiempos hasta nuestros días: la vieja maniobra del fuego y el azufre. Si Sócrates las ofende, dicen, puede esperar una recepción incómoda en el más allá. Las leyes del inframundo son sus hermanas y las vengarán. Por último, Sócrates habla de nuevo a nivel individual (54d). Sus últimas palabras abordan otro tópico perenne: la relación entre la moral y la religión. Algunos han

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FILOSOFÍA

sostenido (y muchos han estado en desacuerdo con ellos ) que la moralidad es imposible sin la creencia en un dios. No hay ninguna razón para atribuirle esa visión a Sócrates. Pero parece estar haciendo algo igual de tradicional para laépoca, como el truco del fuego y el azufre, y mucho más reconfortante: pedir la divina inspiración moraL "Que es esto lo que yo creo oir, Critón [...] y el eco mismo de estas palabras retumba en mí y hace que no pue-

da oir otras [...] Obremos en ese sentido, puesto que por ahí nos guía el dios."

Terminó el diálogo; espero que hayan disfrutado leyéndolo. Los problemas morales se sabe perfectamente que son difíciles de resolver, no sólo cuando varias personas están tratando de alcanzar un acuerdo, sino incluso cuando tratan de organizar sus propias mentes como individuos. Hemos visto un poco por qué es así: están involucrados demasiados factores, de tipos muy diferentes.

35

¹OIIÉ ES LO QUE DEBEMOS HACER.

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¹Debieras hacer A o no ? Bueno, ¹cuáles serán las consecuencias si lo haces? Puede haber consecuencias para

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tus amigos, tu familia y otros, así como para ti. ¹Y qué si no lo haces? ¹Cómo se comparan las consecuencias? Otra posibilidad, por un momento no importan las consecuencias, pregúntate sólo si puedes hacer A de forma consistente según tu propia visión de ti mismo: ¹signifi-

U i:I

ca traicionar ideales que hasta este momento habías valorado y de acuerdo con los cuales has tratado de vivir? ¹Cómo te sentirdssi lo haces? O una vez más, sin considerar cuán placenteras pueden ser las consecuencias, ¹irán en contra de algún deber, o de algunas obligaciones que tengas? ¹Obligaciones con quién> ¹Y no podría ser que violes otras obligaciones si no lo haces? ¹Tienen prioridad las obligaciones con los amigos y la familia sobre los de-

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La concepción que Hume quería erradicar tenía su base en el credo religioso. Tomado muy en serio el dicho de que Dios nos creó a su propia imagen nos hace ver como seres híbridos, estamos en este mundo pero no somos completamente de él. Una parte de nosotros, nuestros cuerpos, son objetos naturales, sujetos a leyes y procesos naturales; pero también tenemos almas inmortales, dotadas de razón y de una comprensión de la moralidad: esto es lo que nos hace imágenes de Dios. Los animales son bastante diferentes. No tienen almas, son sólo máquinas muy delicadas y complejas, nada más. La línea en verdad significativa está entre nosotros y ellos, no entre nosotros y Dios. Hume quería moverla: no somos pequeños dioses inferiores sino animales un poco superiores aunque de tamaño mediano.

Figura 4. Hume fue mucho más brillante de lo que parecía: "Su rostro no es reflejo, de ninguna manera, del ingenio de su mente, y, sobre todo, de su firmeza y vivacidad", escribió un contemporáneo.

No ignoremos la interrogación "?" agregada, arriba a la derecha. La columna de la izquierda nos invita a sobrevalorar la razón humana. Una vez que tomamos la

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FILOSOFÍA

perspectiva apropiada debemos ver dos cosas: por un lado, que hemos trazado la línea en el lugar equivocado; y por otro, que nuestros intentos de pensar sobre lo que podría haber por encima de la línea están condenados a fracasar: está por encima de nosotros, simplemente. Hume, por lo tanto, tiene mucho qué decir sobre el papel de la razón en nuestras vidas. Explica que no es ni siquiera tan grande, ni del mismo tipo que pensaban sus oponentes. Entonces resulta que mucho de lo que ellos tomaron como producto del razonamiento humano debe ser, en efecto, producto de algo más: el mecanismo de la naturaleza humana, sobre la que desarrolló una extensa teoría, que en nuestros días consideraríamos una pieza temprana de ciencia cognitiva. Pero cuando Hume escribe directamente sobre creencia religiosa (y lo hace mucho;

véase la Bibliografía) deja la gran teoría en el anaquel y aplica el sentido común y la observación humana cotidiana. Así, en su ensayo "De los milagros" tenemos otra pieza clásica de escritura filosófica que comienza en nuestra

(CÓMO ES QUE CONOCEMOS?

4I

de su vida por decir que los relatos bíblicos sobre la resurrección de Cristo no eran una evidencia adecuada para creer en un hecho tan poco probable. Lo que Hume estaba a punto de decir no se hallaba poco relacionado en forma alguna. En segundo lugar, en realidad Hume quería cambiar la forma en que sus contemporáneos, y en especial sus compatriotas, pensaban sobre la religión. No iban a poder hacerlo si no lo leían, así que debía conducirlos con delicadeza. De ahí la "conexión Tillotson" de la que Hume hace

alarde en el primer párrafo. ¹Qué podía ser mejor que decir que tus opiniones son sólo el desarrollo de un argumento propuesto recientemente por un arzobispo? Excepto,quizá, agregar que el argumento del arzobispo era una refutación de una doctrina de los católicos. El público de Hume, muchos de ellos hostiles en varios grados al catolicismo, sentirían una confortable y cálida incandescencia... y seguirían leyendo. Antes de pasar al argumento mismo, una pregunta

propia puerta, por no decir que en la misma habitación. Sin embargo, no debemos asumir que todo aquí es

más: ¹por qué a Hume le parece importante escribir sobre la evidencia de los milagros> Es parte de un plan pro-

por completo familiar. Hume va a argumentar que si creemos en los milagros, cuando nuestra evidencia consiste en informes de otras personas (como casi siempre sucede),

pi.o para una discusión sistemática sobre los fundamentos de las creencias religiosas, y era costumbre considerarlas de dos tipos. Por un lado, están las que los seres humanos

entonces resulta que sostenemos esta creencia contra la razón, ya que nuestras razones para creer que el presunto milagro no ocurrió deben ser tan consistentes como nuestras razones para suponer que sí ocurrió; de hecho, considera que siempre son más consistentes. Hume necesita-

podían resolver por sí mismos, siguiendo su propia experiencia y usando su propio razonamiento. Por el otro, las

ba acercarse con cautela a este tema, por dos razones. Ni veinte años antes de que publicara "De los milagros", un tal Thomas Woolston pasó en prisión los últimos años

que llegan mediante la revelación, ya sea por un texto sagrado o por alguna otra autoridad. Pero éstas presentaban un problema adicional, porque pueden haber textos fraudulentos y autoridades falsas; así que ¹cómo diferenciar las genuinas? La respuesta fue que las revelaciones genuinas están relacionadas con la incidencia de mila-

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FILOSOFÍA

gros, de ahí su importancia como certificados de autoridad religiosa. (En el fondo, los emite la mayor autoridad posible; la visión ampliamente aceptada, que aquí retoma Hume, de que los milagros son violaciones a las leyes de la naturaleza y por lo tanto sólo pudo realizarlos Dios o aquellos a quienes Dios ha otorgado poderes divinos.) Que nunca hemos tenido buenas razones para creer en un milagro fue, por lo tanto, una declaración muy subversiva, y equivalía a decir que el razonamiento humano no puede distinguir entre las revelaciones reportadas de buena fe y las falsas. Así que vayamos ahora al argumento de Hume. Comienza en un punto que todos conocemos bien,porque frecuentemente todos confiamos en las cosas que otras personas nos dicen. La mayor parte de las veces no hay problema, pero en ocasiones lo que nos dijeron resultó ser falso. A veces escuchamos cosas contradictorias de dos personas, así que sabemos que al menos una de ellas está equivocada, incluso aunque nunca descubramos cuál. Y también sabemos algo sobre lo que nos conduce a la información falsa: interés propio, protección de los otros, defensa de una causa querida, deseos de tener una buena historia que contar, un simple error sincero, creencia con poco sentido crítico en informaciones previas, travesuras... y así podemos seguir. En alguna ocasión la mayoría de nosotros nos hemos equivocado de muchas de estas formas, así que no es sólo por la observación de los otros (como podemos considerar que sugieren algunas de las

palabras de Hume) como adquirimos este conocimiento. Todos sabemos que a veces el testimonio humano debe tratarse con cautela y, bajo ciertas circunstancias, con extrema cautela.

(CÓMO ES QUE CONOCEMOS?

43

Supongamos que yo les dijera que la semana pasada, en una mañana normal, entre semana, justo antes del mediodía, crucé Londres de norte a sur en mi automóvil, y no vi ni una sola persona, ni vehículos, ni un auto ni una bicicleta, ni un peatón; parecía como si todos estuvieran en algún otro lugar cuando yo pasaba. Quizá ustedes se pregunten si era una manera exagerada hasta lo absurdo de decir que los caminos estaban excepcionalmente tranquilos, o si estoy poniendo a prueba su credulidad, o contando un sueño, oquizá enloqueciendo, la única opción que no considerarían en serio es que lo que conté fue verdad. Pensarían que casi cualquier cosa, sin importar lo poco probable que sea, es más probable que eso. Eso sería muy razonable de parte de ustedes. Incluso si lo que dije fuera de verdad cierto (podría ser, ya que nadie estaba obligado a ir en mi ruta en ese momento, así que todos podrían haber decidido estar en alguna otra parte ), aún no sería del todo razonable que ustedes lo creyeran, si la única razón para creerlo es que yo lo haya dicho. Si hubieran estado conmigo y hubieran visto las calles vacías, quizá las cosas habrían sido diferentes; pero estamos hablando del caso en que ustedes confían en mi testimonio. Quizá puedan ver cómo empieza a aparecer la estructura del argumento de Hume. Dado que sirve para apuntalar la creencia religiosa, un evento milagroso debe ser con seguridad aquel que nuestra experiencia nos haga considerar altamente improbable. Porque si fuera algo que puede suceder con facilidad, entonces cualquier viejo charlatán con un poco de suerte o buena sincronización podría aprovechar la oportunidad de calificar como portador de la autoridad divina. Pero si esto es muy impro-

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FILOSOFIA

bable, sólo el testimonio más confiable tendrá la suficiente consistencia para fundamentarlo. Forzado a elegir entre dos improbabilidades, el sabio, quien como dice Hume, proporciona creencia a la evidencia, optará por la alternativa que encuentre menos improbable. Así que ésta tendrá que proceder del testimonio de testigos tales cuya falsedad sea más improbable que el que ocurran los hechos que relaciona. Y eso sería muy difícil, ya que, como hemos visto, los eventos deben ser muy improbables, de hecho. Ahora esto hace perfectamente posible que podamos, en teoría, tener evidencia testimonial lo s uficientemente consistente. Pero es suficiente para crear serias dudas de si tenemos, de hecho, evidencia adecuada para cualquier milagro. Sabemos que los testigos oculares pueden equivocarse o que pueden ser engañados intencionalmente. Muchos de nosotros hemos tenido la experien-

i CÓMO ES QUE CONOCEMOS?

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probable. Tiene que ser en un sentido imposible, contrario a una ley de la naturaleza ("en lugar de ser solamente maravilloso... ser en realidad milagroso" ). Esa fue la definición de Hume, y la que esperó que aceptara su público. Y esto nos permite establecer de nuevo el argumento en una forma ligeramente distinta, y más decisiva, la forma que Hume prefirió. Recibimos el informe de algo — por conveniencia llamémosle "El Evento" q ue s e supone milagroso. Así que se nos pide que creamos que "El Evento" ocurrió, y que fue contrario a la ley de la naturaleza. Para que tengamos un buen motivo para creer que un evento de ese tipo podría haber sido contrario a una ley de la naturaleza, debe ser contrario a toda nuestra experiencia y a nuestras mejores teorías de cómo trabaja la naturaleza. Pero si eso es así, entonces debemos tener un motivo muy pode-

cia de estar en desacuerdo con alguien que también fue testigo ocular de los sucesos reportados, con frecuencia a un día o dos de los hechos mismos. Muchos informes de milagros provienen de personas que no fueron testigos

roso para creer que "El Evento" no ocurrió: de hecho la razón más poderosa que alguna vez tengamos para creer cualquier cosa semejante. Así que ¹qué razón tenemos por otro lado para creer

oculares, y se escribieron o relataron años después de los eventos en cuestión. La mayoría de tales informes proviene de seguidores de la religión que suele apoyar estos su-

que sí sucedió? Respuesta: el informe, en otras palabras, el hecho de que se dice que ha sucedido. ¹Podría eso ser tan consistente como para sobreponerse las razones contrarias y ganar el caso para "El Evento" ? No, dice Hume,

puestos milagros. Un tribunal legal consideraría la posibilidad de que testigos de este tipo fueran realmente poco confiables, en algunos casos tanto que ni siquiera estaría dispuesto a escucharlos testificar. ¹Habrá algunos informes de milagros que escapen a tales dudas> Parece como si debiéramos rastrear en todos los registros de la historia para responder a esta pregunta. Pero eso, piensa Hume, no será necesario. Porque no es sólo que un milagro deba ser extremadamente im-

(en teoría) podría ser de fuerza equivalente, pero nunca mayor. Podría haber tal cosa como el testimonio, ofrecido por testigos lo suficientemente bien emplazados, con el tipo adecuado de carácter, bajo el tipo adecuado de circunstancias, que por tratarse de una ley natural (psicológica) estaría destinado a ser cierto. Pero eso sólo significaría que tendríamos un tipo de evidencia poderoso tanto a favor de "El Evento" como en contra de él, y la

46

FILOSOFÍA

.Y

¹Son las ruedas el carro?...". Milinda contesta repetidamente "No". Eso no es sorprendente como no lo fueron las respuestas de Nagasena a sus preguntas excepto la última. Así una de las respuestas de Milinda hará que casi todos los lectores alcen las cejas. En esta ocasión, sin embargo,

no es la última, sino la penúltima. Nagasena pregunta si el carro es "el poste, el eje, las ruedas, las riendas y la fus44

ta, todo junto". La mayoría de nosotros diría: Sí, mientras no estemos considerando que estas partes estén tiradas en un montón, sino acomodadas de manera apropiada, eso es exactamente un carro". Pero Milinda sólo responde "No, venerado señor". Dentro de poco sabremos qué hay detrás de esta respuesta más bien extraña. Por el momento, sólo notemos que el rey, tras responder "no" a todas las preguntas, se ha colocado en la misma posición de Nagasena, quien de ininediato lanza a Milinda sus propias palabras previas: "¹Dónde está entonces el carro en el que afirmas ha-

ber llegado? Tú, señor, has dicho una falsedad...". Y obtiene una ronda de aplausos incluso de los partidarios de Milinda. Pero el rey no se va a derrumbar. No fue falsedad, dice, puesto que "es debido al poste, el eje y la fusta >) que el 'carro' existe como simple denominación . Sí, exactamente, responde Nagasena, y "Nagasena" también exis4C te como simple denominación, porque los cinco agregados" están presentes. Y cita a la sacerdotisa Vajira: Justo cuando las partes están correctamente colocadas la palabra"carro" se menciona, así cuando están los agregados CC 77 convenimos en decir que existe un ser . El rey queda impresionado y el capítulo termina felizmente. Pero ¹en qué (podríamos preguntar ) han coin)> (C 11 ( C 77 ( 4 cidido él y Nagasena? ¹En qué carro, ser, p ersona , 't " yy " " N a a gasena" son t é rminos convencionaexistencia"

6o

FILOSOFÍA

les? ¹Pero no son acaso convencionales todas las palabras

("cow" en Inglaterra, "vache "en Francia, "krowa" en Polonia), según lo que dicta cualquier convención local? ¹Será posible que nos estén diciendo más que eso? Por supueto que sí. No se trata aquí de las convencionalidades del lenguaje; se trata de los todos y sus partes, y lo importante es que los todos son en un sentido menos reales, menos objetivos, y más un asunto de convención que las partes que los componen. Para empe-

j QUÉ SOY?

6r

metafísica (lo que consideramos que es básicamente la realidad) puede afectar nuestra ética. Luego, en la visión budista el propósito de la filosofía (de hecho el propósi-

to del budismo) es aliviar el sufrimiento; carece de sentido si no lo hace. Y una causa principal del sufrimiento

es sobrestimar la importancia del ser, sus metas y necesidades: "aferrado al ser", como dicen los budistas. De manera que es útil cualquier cambio de creencia que degrade el estatus del ser ante nuestros ojos. Un texto tibetano dice: "Creyendo que el ego es permanente y separado, nos

zar, las partes son independientes de una forma en que el todo no lo es: el eje puede existir sin el carro, pero no el carro sin el eje. (Como dijo el filósofo alemán Gottfried

apegamos a él; [...] esto trae deshonra; la deshonra engen-

Wilhelm Leibniz [r646-ryz6], mucho después, los todos

eso es importante.

sólo tienen una realidad "prestada", es decir, prestada de

la realidad de sus partes.) Además, lo que cuenta como un todo no está dado por la naturaleza, pero hasta cierto punto depende de nosotros y de nuestros propósitos. Si retiramos el poste y una de las ruedas de un carro, el conjunto de partes que queda no está incompleta en sí misma, sino sólo cuando consideremos que lo queremos para los carros. Pero ¹por qué importa todo eso? En primer lugar, ¹por qué Nagasena motivó esta conversación? No sólo para pasar el tiempo, podemos estar seguros. El asunto es importante para él porque sostiene que lo que creemos tiene un efecto en nuestras actitudes y, a través de ellas, en nuestro comportamiento. Eso, no hay duda, es perfectamente razonable: por ejemplo, podemos esperar que aquellos que creen que la palabra "Dios" designa algo real sientan, y quizá también actúen, de modo diferente a quienes piensan que sólo es una manera de hablar construida socialmente. Para usar la jerga filosófica: nuestra

dra mal karma; el mal karma engendra miserias...". Por ¹Pudo Nagasena decir que probó su argumento en este capítulo? ¹En verdad mostró que no hay un ser perdurable, sólo una composición inestable que es conveniente llamar persona? Por supuesto que no. Incluso si aceptamos todo lo que él y M i l i nda dijeron sobre el carro, aún tendríamos que examinar si la analogía del carro es confiable cuando pensamos en una persona, Nagasena aún no dice nada sobre ese punto. Así que como ocurre con la mayoría de las analogías, ésta funciona como ilustración o explicación de lo que significa la doctrina del ser,pero no como evidencia de que sea verdad. Tampoco sabemos por qué dio esa respuesta crucial ("No, señor") a la última y decisiva pregunta del rey, a la que un partidario del ser permanente hubiera respondido sí: "¹Es ajeno

(distinto) Nagasena de la forma material, sentimientos, percepciones, formaciones mentales y conciencia?" Así que nuestro veredicto provisional debe ser "no fue probado". Pero debemos indagar si esta pregunta ("¹Ha probado Nagasena su argumento>" ) es la pregunta

6z

@FILOSOFÍA

Quizá lo es, si estamos correcta que debemos hacernos.. O~' tratando de organizar nuestra mente respecto de la naturaleza del ser; pero si estamos tratando de co mp render lo

5. ALGUNOS TEMAS

que ue sucede suce e en en el capítulo que hemos estado leyendo, quiza de la tradizá no. Recordemos que ésta es una enseñanz ción que nos dio e lg urú,' 1e maestro espiritual autorizado. A los ojos de Nagasena la autoridad de lo que él estaba transmitir la doctrina correcta en términos intensos y memorables. Demandar una lógica convincente queda mejor reservado para u n escr i t o r c omo D avid H u me, para 'd orque quien es más apropia a, por u en verdad está tratando de encontrarla. Algunos lectores podrían sentir una molesta preL b udi' st a s, tant o c o m o los hindúes, creen ocupación.. Los en la reencarnación: el actual Dalai L ama es su predecesor, vue1to a nacer.. Pero si no hay un ser detrás de os "cinco agregados", ¹qué puede renacer?, ¹qué migra e un

al siguiente. ' ? ¹C ' óm o r econciliar esas dos doctric uerpo al nas? Todo lo que aquí puedo decir es que estaban muy

L

os tres ejemplos que hemos examinado tocan varios temas generales, ideas cuyo significado va más allá de cualquier texto particular, o del interés de cualquier escuela o periodo particulares. Ahora escogeré media docena de ellos para prestarles especial atención. Hasta qué grado podemos considerar legítima una pregunta, si se la abstrae de los contextos históricos particulares en que se formuló y (quizá) respondió, es en sí misma una pregunta filosófica, y nada sencilla. Diremos algo al respecto en la sección final del capítulo. Consecuencialismo ético No nos asustemos por el encabezado. Es sólo el nombre "oficial" de la doctrina que dice que para juzgar si algo es

tas del rey Milinda que recomendamos en la Bibliografía, busquemos las páginas 58-59 para leer la sección titulada ' p "Transmigración y renacimiento", sólo ar a comenzar a percibir el sabor.

bueno o malo tenemos que observar sus consecuencias. En el Critón, como vimos, Sócrates sopesaba las consecuencias de las posibles acciones que se abrían ante él, los resultados para sus compañeros, para sus hijos, para él mismo. Pero también consideró lo que había sucedido en el pasado, no sólo lo que podría resultar en el futuro: su comportamiento pasado dio por resultado que hoy él tenía un deber con el Estado que lo obligaba a aceptar su juicio y su castigo. Al final del capítulo sugerí que si

64

A LGUNOS TEM A S

FILOSOFÍA

los filósofos quisieran solucionar nuestros problemas morales primero tendrían que convencernos de que en realidad los asuntos morales son menos complicados de lo que parecen. El consecuencialismo es un intento de ese tipo: ninguna razón moral revisa el pasado; todas las verdaderas razones morales observan las consecuenciasde nuestros actos. Así, la idea es que algo es bueno si tiene buenas consecuencias y malo si las consecuencias son malas. Pero, podemos notarlo de inmediato, eso nos dice poco; todavía necesitamos que nos expliquen cuáles consecuencias son buenas y cuáles malas. El sólo repetir la fórmula (las consecuencias son buenas cuando ellas mismas tienen buenas consecuencias) no nos lleva muy lejos. Un consecuencialista debe estar dispuesto a recomendar ciertas cosas, o estados de hechos, como buenos por sí mismos. En su caso, su bondad no consiste en tener buenas consecuencias, sino sólo en que sean buenas. Otras cosas son buenas sólo en la medida en que nos conducen hacia ellas (hacia las cosas que son buenas por sí mismas). Eso significa que el consecuencialismo no es una doctrina ética particular, sino un tipo general de doctrina que puede asumir formas específicas muy diferentes dependiendo de lo que afirmemos que es bueno en sí mismo. Si creemos que la única cosa buena en sí misma es el placer, viviremos de forma muy diferente a quien piensa que el conocimiento es la única cosa buena en sí misma. Así que, incluso aunque todos estuviéramos de acuerdo en ser consecuencialistas en nuestro pensamiento ético, habríamos logrado muy poco. Ahora podríamos preguntarnos por qué debiéramos ser tan excluyentes: ¹por qué no pueden ser buenas en sí

g

6g

mismas muchas cosas diferentes: el placer, el conocimiento la b eLÍeza, L' el amor, sólo para empezar? Eso suena mu muy razonable. Pero si lo que esperamos es una teoría moral

que nos haga muy simple decidir lo que debemos hacer, entonces dimos un gran paso en la dirección equivocada. Una vez que hemos accedido a tomar en cuenta más de un valor básico, inevitablemente encontraremos que en ocasiones nuestros valores entran en conflicto. Quizá con frecuencia me encuentre en posición de promover

un valor (es decir, hacer cosas que tienen ese tipo de consecuencia) u otro, pero no ambos. ¹Debo elegir> Si Sócrates hubiera tenido que elegir entre arriesgar la vida de sus amigos y perjudiciar la educación de sus hijos, ¹cuál hubiera escogido? ¡Qué suerte para él no haber tenido que hacerlo! Qué fácil sería fijar un solo valor básico y medir todo lo demás por el alcance al que nos lleva éste. No es de sorprender, entonces, que haya habido teorías éticas de ese tipo. Una temprana, que bien merece ver-

se, es la de Epicuro (g4t-zyt a.C.). Para él y sus seguidores lo único valioso en sí mismo era el placer. No es que recomendara orgías y banquetes alternados con periodos de relajación en la playa de tu propia isla privada. Epicuro no entendía para nada eso por placer, sino la ausencia de dolor, tanto físico como mental. Este estado por completo sin angustia, pensaba, era el mayor placer de todos. Lo que nosotros consideramos de inmediato como placeres sólo son diferentes, no más placenteros. Epicuro parece haber discutido este tema, así como los consejos para lograr y mantener el estado ideal, con agudeza y sabiduría. Digo "pare)1 ce, porque tenemos muy poco escrito por su propia mano; aunque escribtómucho, lo conocemos, en gran partel gracias a informes posteriores.

66

FILOSOFÍA

A LGUNOS T E M A S

6y

En su f amoso ensayo Ut il itarismo, donde cita a Epicuro como uno de sus antecedentes filosóficos John-

sión parecida: ¹el ideal más alto es alcanzar personalmen-

Stuart Mill (I8O6-I873) propuso una teoría moderna, y más accesible, de este tipo. Mill declaró que la única cosa valiosa en sí misma era la felicidad, definiéndola como "placer y ausencia de dolor" (aunque sin sostener, como Epi-

mismo, hacia éi?) "Deja que todos busquen liberarse del

curo, que la ausencia de todo dolor es en sí misma el placer más grande). Pero hay una diferencia muy importante entre Mill y E p i curo. M i entras al parecer Epicuro se interesó en aconsejar a los individuos cómo ase-

así, ayúdalos". Para Mill, en contraste, la meta principal

gurar mejor supropio placer y tranquilidad, Mill fue un

valor para todos. Las aspiraciones de Mill fueron más allá de su pro-

reformador social cuyos principios éticos apuntaron hacia el mejoramiento de la vida (es decir, la felicidad) para todos. (En la historia del budismo se encuentra una divi-

te el nirvana, o conducir a todos los seres, incluido uno dolor y la angustia", dice el epicureísmo; aunque bien podría agregar: "Ayudando a lograrlo a quienes están a tu alrededor, quizá también te permitirá alcanzarlo a ti: y si es

es, en general, la felicidad; de manera que la felicidad de cualquier otro es tanto nuestra meta como nuestra propia

felicidad, y la felicidad de cualquier persona es de igual

pia sociedad; incluso escribió sobre cómo mejorar la condición de toda la humanidad. Era la Gran Bretaña victoriana, y el Imperio Británico se encontraba en su apogeo

(el propio Mill trabajó para la East India Company por más de treinta años ). Pero sería injusto considerarlo un inoportuno imperialista moral. No quería decirle a todos cómo ser felices; sólo buscaba que estuvieran provistos de los bienes materiales, la educación y las libertades políticas y sociales para trabajar, a su modo, en su felicidad. Muchos encontrarán admirable esta universalidad del principio ético básico de Mill. M u chos otros inclu-

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Figura 8. Cabeza de mármol de Epicuro en el Museo Británico.

so se preguntarán si sería realista pedir a los seres humanos que difundan sus intereses morales tan amplia e imparcialmente. ¹Somos capaces? ¹Cómo sería la vida si en verdad tratáramos de hacerlo> Estas preguntas, en especial la segunda, han llevado a algunos filósofos a pensar que la doctrina de Mill entra en conflicto con otro valor que casi todos nosotros consideramos como muy importante y que ya hemos visto funcionar en el Critón.

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ALGUNOS T E M A S

FILOSOFÍA

(medidos en términos de felicidad), entonces ese hecho nos da al menos una razón para creer que así será de nuevo, lo que es una razón para seguirlo. Pero nuestro compromiso hacia él, por más sincero que sea, por más que se haya vuelto parte de nuestra personalidad, no es completo. Los críticos del utilitarismo cuestionan si en realidad

Integridad Una cosa que ponderó Sócrates,como recordaremos, fue la postura que había tomado en su juicio. ¹Cómo podría elegir ahora el exilio, tras haberlo rechazado explícitamente cuando se le dio la oportunidad de proponer una

podemos vivir con esa forma de pensamiento. Quizá quieran considerar si los utilitaristas pueden defenderse contra ese cargo. Si no pueden, las cosas se ven mal no sólo para ellos sino también para la mayoría de los

alternativa a la sentencia de muerte? "No puedo, ahora que esta suerte me ha alcanzado, ignorar mis primeros argumentos." Como soldado, dijo a la corte, enfrentaría la muerte en vez de hacer lo que estaba mal; no haría ahora lo que le parece incorrecto sólo para prolongar su vida. Estos pensamientos ocupan un aspecto central de la

virtud de la integridad. Integridad significa plenitud, uni-

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dad; la idea de integridad como valor es la idea de una vida vivida como un todo, en vez de una serie de episodios inconexos. Así que incluye una rotunda adherencia a los

que el ataque tiene éxito debe aceptar que las consecuencias de una acción son (como máximo) sólo un aspecto de su valor, y que decidir si es bueno o malo involucra un compromiso subjetivo entre factores de tipos completamente diferentes.

te aplicable al caso de Sócrates ) incluye el valor de una búsqueda persistente de aquellos proyectos elegidos que dan propósito y significado a la vida personal. Y también

gridad con el utilitarismo de Mill? No mucho, responderán algunos. Por más sincero que haya sido nuestro com-

promiso con algún principio en el pasado, el hecho, por sí mismo, no nos da — si tomamos la posición de Mill en serio y literalmente — una razón para mantenerlo ahora. Si en el pasado nuestro compromiso para con ese principio nos ha llevado consistentemente a buenos efectos

consecuencialistas. Ya que en el último párrafo no era importante pensar que los efectos serían calculados en términos de felicidad, pude haber escrito cualquier otra cosa en vez de "felicidad" sin afectar el argumento. Así que en realidad éste es un ataque al consecuencialismo, del cual el utilitarismo es sólo una variedad. Cualquiera que sienta

principios y a las opiniones a menos que aparezcan nuevas razones o evidencias. En relación con ello (e igualmen-

puede tomarse para excluir el autoengaño y la hipocresía, estados en que las personas, de una manera u otra, se encuentran en desventaja consigo mismas. Así que ¹puede encajar fácilmente la idea de inte-

6 ¹O con alguna persona o personas soberanas a quienes debes lealtad> Puedes ver que la diferencia rI sultante en la constitución puede ser enorme: desde la democracia social hasta la monarquía absoluta. ¹Y qué es el contrato> ¹En qué circunstancias puede el individuo considerar propiamente que ha caducado? La famosa teoría del contrato de Thomas Hobbes (I)88-I679), a la que regresaremos en el capítulo 8, tiene el único beneficio de que los individuos que aceptan el contrato pueden con derecho demandar la preservación de sus vidas: el soberano pone un alto al asesino, eli-

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FILOSOFÍA

mina la anarquía de la situación previa al contrato, y organiza la defensa contra un ataque exterior. Si eso falla, se cancelan todas las apuestas; de otra forma, obediencia total. Epicuro tiene algo pertinente qué decir: "Aquel que supo mejor cómo encarar el temor a los enemigos externos reunió en una sola familia a todas las criaturas que pudo". Incluso Hobbes exentó de cierta forma natural a las familias en la guerra de todos contra todos. En épo-

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A LGUNOS T E M A S

para su creencia con la evidencia hablaba de la calidad de la mente. Sin embargo, formar lascreencias correctas, con el grado necesario de confianza, no es la única manifestación de racionalidad. Una situación familiar es aquella en la que queremos saber si determinada cosa es o no verda-

dera ("¹Fue el mayordomo el culpable?" "¹Tenemos pan en la casa?"), y aquí tu racionalidad se manifestará por lo

cas difíciles, las familias son los grupos más propensos a mantenerse unidos y son el mejor modelo de coopera-

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ción y lealtad. (Algunos lectores pueden considerar esa

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idea arcaica, pero quizá se debe a que hay lugares donde los tiempos son más fáciles.) En la fórmula platónica para un Estado ideal (la República) se suprime la familia; no hay duda de que Platón ha encontrado muchas intrigas y corrupción centradas en ella. Una pluralidad de uniones cohesivas dentro de la familia debe ser peligrosa para el poder del Estado y su capacidad de preservar la paz. Si debe haber una familia es mejor que sólo exista una como implica la observación de Epicuro y q u e el Estado (recordemos el Cfitón roe y ss.) se considere como el padre de todos.

Evidencia y racionalidad

¡Prometiste que me llevarías a arrojar piedras a los cromañones!

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La racionalidad es lo que obtenemos si contamos con alguna capacidad para razonar: resolver, dadas ciertas verdades, cuáles tienen más probabilidades de ser verdaderas si lo son; quizá también (aunque es necesaria mayor ra-

cionalidad para ello) qué tan probable. Cuando en "De los milagros" David Hume dijo que un hombre sabio equi-

Figura 9. Fuera de la familia, cualquier cosa está permitida. ZES el estado de naturaleza de Thomas Hobbes?

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FILOSOFÍA

menos qué evidencia buscas como en lo que creas una vez que la obtengas. Así como tenemos poderes de investigación, también tenemos capacidad de elección racional: según ciertos instintos, elegir un curso de acción probable que lleve a su realización. Y nuestra razón está en ocasiones, aunque en forma discutible, asignada a una función posterior: no sólo a decirnos qué debemos hacer, dado que tenemos ciertas metas, sino además a decirnos qué metas debemos perseguir. A ambos lados de esta espinosa pregunta, están influencias de peso completo: Immanuel Kant afirma que la razón tiene semejante poder,

y David Hume lo niega. (A mi parecer, Hume y sus seguidores están en una situación un tanto mejor, aunque la batalla continúa.) Pero aquí nos enfrentamos al tema de la creencia y la evidencia. ¹Por qué debiéramos interesarnos en tener evidencia, o en ser capaces de ofrecer razones para nuestras creencias? Porque hace más probable que sean verdaderas; y nos da más confianza sobre el que lo sean. Ambas son importantes. Queremos que nuestras creencias sean verdaderas porque las usamos para dirigir nuestras acciones,

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propia imagen filosófica: puede que nos guste (a algunos de nosotros, en ciertos periodos ) consideramos a nosotros mismos como seres en esencia racionales, en quienes la razón desempeña un papel por completo central. Por mucho tiempo los filósofos tomaron la racionalidad como la cualidad decisiva que distingue a los humanos de otros animales. (Podemos ver la respuesta de Hume a esta perspectiva en "La razón en los animales", sección anterior a "De los milagros", en su investigación sobre el en-

tendimiento humano.) La idea de que la razón es absolutamente central para la vida humana es muy vaga, así que no es el tipo de perspectivaque uno pueda comprobar, o refutar en forma definitiva, y tratar de hacerlo sería tomar una mala decisión. Sin embargo, sobre ello pueden decirse muchas cosas relevantes. La primera era bien conocida por los escépticos de la antigua Grecia. Supongamos tener alguna creencia (B), y preguntémonos qué razón tenemos para sostenerla. Entonces pensamos en alguna razón (R). Esta R no puede ser algo que sólo hayamos soñado. Debemos tener una ra-

y las acciones dirigidas por creencias verdaderas son por completo más exitosas. (Comparemos las acciones y el porcentaje de éxito de dos personas que quieren una cerveza: una cree — erróneamente — que la cerveza está en el refrigerador; la otra cree — correctamente — que aún está

zón para pensar que es verdad, si va a darnos un motivo para creer en B. Esta nueva razón no puede ser de nuevo la misma B o R (eso sería tomar una creencia como razón en sí misma, lo que sólo parece estar asegurando de nuevo la creencia, y con frecuencia se llama "petición de

en el auto. ) Y es de mucha ayuda mantener la confianza en nuestras creencias verdaderas, porque en vez de titubear seguimos adelante y actuamos de acuerdo con ellas. Ésas son consideraciones prácticas, que nos afectan todo el tiempo. También puede haber algunas consideraciones teóricas, que tengan algo que ver con nuestra

principio" [begging the question]). Así que debe tratarse de algo más. Con lo cual se repite el mismo argumento. Esto sugiere que la idea de que tenemos razones para nuestras creencias sólo es una mera apariencia particular que se desvanece tan pronto tratamos de ver todo el panorama: las "razones" resultan estar relacionadas con ciertas otras

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FILOSOFÍA

creencias para las que no tenemos razones. La búsqueda de una respuesta satisfactoria a este argumento ha dado lugar a toda un área de investigación filosófica conocida como epistemología o teoría del conocimiento. Sumemos a esto el hecho de que sería muy difícil encontrar alguna razón decente para algunas de nuestras creencias más básicas, creencias sin las cuales simplemente no podríamos continuar viviendo. Un ejemplo muy discutido es nuestra confianza en que las cosas seguirán funcionando como lo han hecho en el pasado: la siguiente respiración no nos asfixiará, el suelo no se hundirá cuando demos el siguiente paso, y cientos de otras cosas por el estilo. ¹Con qué razón las creemos? No podemos responder: casi siempre ha funcionado ese tipo de creen-

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duradera sino una combinación, y una combinación fácil de disgregar, de los cinco "agregados", que por sí mismos son cosas o estados complejos. Pero tal no es la única tradición en la que encontramos la postura de que el Yo es en realidad un todo de un cúmulo de cosas separadas que se mantienen juntas precariamente. En el Occidente moderno aparece como la llamada "Teoría del haz de la mente", y casi invariablemente se le atribuye a Hume. (En mi opinión personal es muy dudoso que Hume en realidad la haya sostenido, pero aquí voy a eludir esta controversia.) Así que hagamos de cuenta que hay una cosa sencilla, independiente, perdurable — el yo — que sólo continúa igual mientras existimos. ¹Dónde está? Busquemos dentro de nuestra propia mente y veamos si podemos per-

cia. Cierto, pero es sólo otro ejemplo de lo que ha sucedido en el pasado, y lo que queremos saber es por qué esperamos que el futuro siga siendo de la misma manera. Así que si la idea era que la creencia humana pue-

cibirla. ¹Qué encontramos? En primer lugar, nos damos cuenta de que experimentamos un grupo multicolor de

de ser racionalmente transparente hasta la médula, o que la vida humana sólo puede explicarse con la pura razón, entonces enfrentamos formidables obstáculos. Pero hay

nos rodea, quizá también unos cuantos aromas, sensaciones táctiles de presión, rugosidad, calor y cosas por el estilo, de tocar objetos próximos. Luego, sensaciones de tensión en ciertos músculos, conciencia de movimientos

que reconocer que los poderes humanos de razonamiento, el adquirir creencias al inferirlas de creencias previas, son mucho más que importantes para nosotros. Sin ellas no habría un rasgo humano distintivo, excepto la forma de nuestros cuerpos, y el chimpancé común nos daría mil vueltas, en sentido literal y figurado.

percepciones: percepciones visuales de cómo se ve lo que nos rodea, percepciones auditivas de cómo suena lo que

corporales. Todos éstos cambian continuamente conforme cambia nuestra posición y los objetos que nos rodean. Quizá también sintamos un pequeño dolor en el pie, o en la frente; y seamos conscientes de una corriente (o línea) de pensamientos, quizá como imágenes, o una secuencia

El Yo

silenciosa de oraciones a medio formar. Pero no hay señal, en este complejo calidoscopio cambiante de que ese objeto, "el yo", persista incondicionalmente.

El capítulo 4 nos introdujo a la doctrina budista según la cual la persona no es una simple unidad independiente,

¹Entonces por qué suponer que hay tal cosa? Bueno, alguien dirá, está claro que todas esas experiencias, mis ex-

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FILOSOFÍA

periencias, de alguna manera les corresponde estar juntas; y hay otras experiencias, aquellas que no son mías sino tuyas, que también deben estar juntas pero no pertenecen a este grupo. Así que debe haber una cosa, yo mismo, que tiene todas mis experiencias pero ninguna de las tuyas, y otra cosa, tú mismo, que hace lo contrario: tiene todas tus experiencias pero ninguna de las mías. Los partidarios de la teoría humeana del haz de percepciones dicen que no se trata de algo por el estilo. Lo que agrupa todas mis experiencias no tiene que ser una relación en la que todas participen para algo más; puede ser algún sistema de relaciones en el que todas se mantienenjuntas (pero no se juntan con las de otra persona). Pensemos en un montón de tiras de papel que forman un solo grupo ya que todas están ensartadas al mismo alfiletero (el modelo del Yo central), y una colección de limaduras de acero que forman un montón porque todas están magnetizadas y por lo tanto se atraen (el modelo del haz de percepciones). Habrás notado la afinidad entre estos pensamientos (adaptados de Hume, Tratado dela naturaleza humana, libro i, parte 4, sección 6 [r7g8]) y los del autor budista de nuestro capítulo 4. Pero también hay diferencias; una de las más importantes es el estatus que dan al cuerpo. El budista no dudó en incluir al cuerpo ("forma material") como uno de los cinco agregados que componen a la persona, mientras que la versión del siglo XVIII ni siquiera se molesta en excluirlo y sólo lo ignora por completo. Hume escribe primero "Yo", después "ser o persona", luego "mente", como si éstas fueran obviamente las mismas instancias, así que "¹qué es el ser (o persona)?" y "¹qué es la mente?" son sólo dos formas de la misma pregunta. Tal

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fue el cambio de perspectiva provocado por siglos de pensamiento religioso profundamente iníiuido por Platón y el neoplatonismo, con su énfasis en el alma y lo espiritual y su denigración de lo corpóreo. También hay otra diferencia enorme. Cuando se nos presenta una doctrina filosófica siempre es buena idea preguntar qué sucede después, qué es lo que quieren hacer con ella sus defensores. El budista, vimos, tenía en mente un propósito ético. La teoría que niega la realidad objetiva del Yo ayudaría a vivir mejor, a mantenernos limpios de "contaminación", a evitar el sufrimiento con más éxito. El siguiente movimiento de Hume fue del todo diferente, no tuvo nada que ver con la ética y sí con lo que ahora llamamos ciencia cognitiva. Si no percibimos al yo perdurable, ¹por qué creemos ser la misma persona día a día? Y propuso una teoría psicológica para explicarlo. (Para los estándares de hoy es bastante ingenua, pero eso no es de extrañar. ) No estamos comparando dos individuos tanto como dos épocas. La de Nagasena fue la era de la supervivencIa, la de Hume es la era de la ciencia. Cuando hay tanta diferencia en la trama, no es sorprendente que un pensamiento similar resulte representar un papel muy diferente. Eso nos lleva directamente a nuestro siguiente tema. Filosofía y contexto histórico ¹Pudieron Platón y Thomas Hobbes, con dos mil años de diferencia entre sí, con sus orígenes y circunstancias distintos, haber discutido realmente lo mismo? ¹Puede un filósofo de estos días estar haciendo las mismas preguntas sobre el ser que hizo Hume, o incluso los budistas ante-

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FILOSOFÍA

riores> La idea de hablar sobre temas filosóficos sin referencia a personajes y épocas, ¹no los hace parecer objetos atemporales a los que pueden conectarse pensadores de cualquier época? Esa visión sería totalmente opuesta a lo que se acepta popularmente estos días. Todo pensamiend " atado a l as to, escuchamos repetidas veces, está situado", particulares circunstancias históricas, sociales y culturales de los propios pensadores. En lo particular no deseo recomendar la creencia de que hay por allí preguntas eternas en espera de ser formuladas. Pero la perspectiva de que ninguna pregunta o respuesta existe más allá de las circunstancias específicas de quien las plantea, posiblemente es peor aún, y de verdad da. Parte de lo atractivo de semejantes extremos es que son muy simples, de alguna manera en el estilo e a la verdad se encuentra en medio, y es mucho más complicada. Podemos abordar este tema de muchas maneras, pero escogeré ésta: ¹es legítimo tratar el pensamiento de ' murió hace mucho como una contribución a a1guien quee mu

ras un debate actual, como si se nos presentara aquí y ahora. Creo que sí, y que incluso hay razones para hacerlo. Pero necesita hacerse con precaución y, aún más importante,

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cia lo encontraremos importante para nuestros intereses, porque muchas filosofías surgen de hechos acerca de los seres humanos y la vida humana que son bastante estables, o que al menos no han cambiado mucho en los últimos tres mil años. Considerar pertinente algo es una cosa, encontrarlo convincente, otra. Supongamos que desechamos los argumentos de Platón y Hobbes porque nos parecen insuficientes para establecer el alcance de la autoridad que le atribuyen al Estado. Hay algo correcto en ello: sin duda sus argumentos son insuficientes. Pero si entonces los hacemos a un lado, dando por terminados nuestros asuntos con ellos, nos arriesgamos a cometer varios errores. Uno es que, aunque podemos haber entendido lo que escribieron, no los entendimos a e/los: sus preocupaciones sobre lo que necesitaba el pensamiento político, las circunstancias que dieron pie a estas preocupaciones y por lo tanto volvieron atractivas sus conclusiones para ellos. Así que podríamos estar perdiendo lo que hay de humano tras el texto, y con ello un aspecto importante de para qué sirve la filosofía. Además, siempre que hay alguna duda sobre lo que quisieron decir, entender por

de un texto antiguo y ver qué puede hacer por nosotros hoy. Si queremos extraer el pensamiento, no sólo la ora-

qué lo dijeron es con frecuencia un valioso medio de resolver la ambigüedad. Al no mostrar interés en su motivación nos arriesgamos con nuestra comprensión de sus palabras. Un segundo punto es que nuestra valoración del lo-

ción, quizádebemos hacer un poco de esfuerzo para decidir qué significa la oración. Si no estamos preparados ara hacerlo no debemos esperar demasiado de él,y no para deberíamos menospreciar a su autor si no obtenemos mucho. Pero una vez tomada esa precaución con frecuen-

gro de un filósofo se embotará seriamente si no tomamos en cuenta las circunstancias intelectuales y emocionales de las que nació su obra. Ya antes propuse que pensemos en la filosofía como el desconcertante intento de la humanidad por replantear nuestra dirección. Esa no es una

sin perder de vista lo que podríamos estar perdiendo. No hay nada que nos impida tomar una oración

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FILOSOFIA

historia que podamos apreciar sin comprender algo de las circunstancias en las que se encontraban los propios pensadores. Así que "¹es correcto esto?" no es desde luego la única pregunta en la que deberíamos pensar. Aun así, hay de incorrecto en no preguntarnos si nuestro filósofo tenía razón, o si sus argumentos son convincentes, sólo porque vivió hace mucho tiempo. Después de todo, Platón no consideraba estar escribiendo sólo para su propio tiempo y lugar. Al contrario, siempre trata de dirigir nuestra atención lejos de lo transitorio y hacia lo que considera permanente, y se muestra profundamente condescendiente (¹o quizá a la defensiva?) como para descartar que sus ambiciones van más allá sin hacer ningún intento honesto por alcanzarlas. "Vamos, ha diseñado su propio estado ideal ¹no es así'? Qué chico tan listo." Espero que ahora comencemos a detectar algo más bien alentador. La vastedad de la literatura filosófica puede

intimidamos, pero el número de temas filosóficos genuinamente distintos no lo es tanto. Bueno, es muy grande para los alcances de este libro, pero no es enorme. Ya hemos visto vínculos a través de dos mil años entre Platón y Mill, Platón y Hobbes, Hume y el autor de Mili nda. El problema no reside en familiarizarse con los temas recurrentes, sino en ser sensible a las variaciones conforme diferentes pensadores las manipulan a su manera para sus propósitos personales. Y esto significa que la comprensión de la filosofía es acumulativa, y se acumula con bastante rapidez. Y eso deben ser buenas noticias.

ó. DE "ISMOS"

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el futbol a la jardinería y de regreso por la cocina, el montañismo y la genética, cada materia tiene su

propia terminología. La filosofía desde luego que la tiene y, por fortuna, la mayor parte de ella no es tan aterradora como parece. En el capítulo 4 vimos la "metafísica", que quiere decir el estudio (o las opiniones acerca de) de lo que es la realidad según sus características más generales. En el cap'ítulo 5 nos encontramos con CC el consecuencialismo" la p al ~ genérica para teorías que encuentran el vaabra lor de cual quier cosa en sus consecuencias más que en su propia naturaleza y su historia; luego con la "epistemolo)7 gía, la rama de la filosofía que tiene que ver con el conocimiento, la creencia y nociones relacionadas muy cercanas, como razones y justificación. Ahora veamos algunas otras palabras, todas ellas terminan en "ismo". No es cuestión de empollar el vocabulario sino de averiguar más sobre la filosofía conforme aprendemos más de su jerga. La mayoría de los "ismos" filosóficos (como el "consecuencialismo" ) son términos muy amplios que designan cierto tipo de doctrina general. Su amplitud los hace muy flexibles, y asegura que estén en uso constante, pero también trae peligros consigo, sobre todo de considerar que dicen más de lo que en realidad hacen. No pensemos nunca que hemos clasificado a un filósofo sólo por-

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DE ISMOS

FILOSOFÍA

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que podemos decir qué "ismo" representa. La filosofía de George Berkeley ( I685-Iygz) es una forma de idealismo,

fica. Una pregunta espinosa es saber qué hace, en realidad, la sustancia mental de los dualistas. Por instinto creemos

y también lo es la de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (rpqo-I8gI); pero nunca escuché que alguien sugiriera que

que lo que pensamos, lo que sentimos, de lo que estamos conscientes, afecta nuestro comportamiento. Si piensoque

leer a uno de ellos ayudaría a entender al otro: el pensamiento de ambos se encuentra a kilómetros de distancia. Karl Marx (r8z8-I88g), por otro lado, no era precisamente un idealista (lo que de hecho es un término para enga-

el tren se va en diez minutos, quiero alcanzarlo y veo un letrero que dice "Estación de Ferrocarril", iré en la dirección que creoindica el letrero. Esto significa que mi cuer-

ñar, según el vocabulario marxista), pero en muchos sentidos es extremadamente hegeliano, y nos parece que el consejo más obvio de cuantos podemos imaginar es que

po (físico) va a algún lugar que, de otra manera, no hubiera ido. ¹Pero no indica la teoría científica que todos los hechos físicos tienen como causas otros hechos físicos? En cuyo caso, ¹cómo puede haber espacio para algo

un estudiante debiera conocer algo sobre Hegel antes de leer a Marx. Una vez expuesta e ilustrada la advertencia, comencemos con el dualismo. Puede utilizarse para cualquier cri-

más, de un tipo no físico, que haga moverse mi cuerpo? Los dualistas quizá sólo deban rechinar los dientes y decir que simplemente la ciencia está errada en eso. Porque si coinciden en que la ciencia está correcta en ese punto, y si

terio que reconozca (con exactitud) dos fuerzas o entidades contrastantes, de manera que podemos decir que una teología es dualista si propone como principio dos poderes básicos en conflicto, uno bueno y uno maligno. Pero

aceptan(y sería raro que no lo hicieran) que lo que pensa-

con mucho su significado más común es el de una doctrina de acuerdo con la cual la realidad consiste en dos tipos muy distintos de cosas o sustancias, a saber mente y materia; un ser humano consta un poco de ambas. Quizá el exponente más famoso de este tipo de dualismo es el francés René Descartes (veremos algunos de sus trabajos en el siguiente capítulo). De hecho, algunos enemigos del dualismo, y en estos días hay muchos de ellos, parecen querer culparlo de todo. (Eso, históricamente, es equívoco, por decir lo menos. Descartes sólo trataba de dar una prueba lógica a una doctrina mucho más antigua.) Por supuesto que el dualismo tiene sus problemas, en especial si lo conjugamos con la moderna teoría cientí-

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mos, sentimos, etcétera, afecta lo que hacemos, entonces la consecuencia es que pensar, sentir, el tener conciencia

y demás, deben ser procesosfísicos. En ese caso vuelve de nuevo la pregunta: ¹qué hace realmente esa sustancia no física, esa "mente" suya? Pero los dualistas no pueden sólo decir que la ciencia está errada al sostener que los hechos físicos tienen causas físicas. Eso no convence a nadie que no haya estado convencido desde el principio. Necesitarán alguna razón para decir que hay algo en nosotros que no puede ser físico. Cuando nos encontremos con Descartes veremos algo de lo que puede ofrecer a ese respecto un dualIsta. Podemos estar pensando que si el dualismo es una visión según la cual hay dos tipos esenciales de sustancia, mente y materia, probablemente también encontremos una doctrina que diga que sólo hay materia, y otra

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FILOSOFÍA

que sostenga que sólo existe la mente. Y estamos en lo correcto. La primera se llama materialismo, la segunda idealismo (no mentalismo ), y ambas tienen mucha historia. El materialismo más temprano del que tenemos claro registro es el de los indios lokayatas, con frecuencia conocidos como carvakas por uno de sus más eminentes pensadores (por cierto, la "c" de estas palabras sánscritas se pronuncia como "ch" ). Debemos recordarlos cuando caemos en el error común de imaginar que toda la filosofía india es mística, religiosa y ascética. Consideran ellos que sólo la percepción concede conocimiento, y que lo que no podemos percibir no existe. El alma eterna que, como suponen los brahmanistas, pasa de vida en vida, es una ficción. Tenemos una vida y sólo una; tratemos de disfrutarla. El movimiento parece haber sobrevivido más de mil años; por desgracia, casi todo lo que conocemos de él procede de registros escritos por sus contrarios. En Grecia, Demócrito (un contemporáneo bastante cercano de Sócrates) propuso una teoría que parecía muy moderna hasta que la física del siglo XX cambió el panorama: el universo consiste en miríadas de partículas de materia muy pequeñas que se mueven en un vacío o en un espacio. Estas pequeñas cosas se llaman "átomos"

(del griego "indivisible" ); éstos y el vacío donde se mueven son, literalmente, todo lo que existe. Esta conjetura tan buena fue aceptada por Epicuro (ya lo hemos visto) y su escuela, aunque el libro donde mejor puede leerse sobre ésta es una famosa obra de Lucrecio, un admirador romano de Epicuro, llamada De la naturaleza de las cosas o De natura, dependiendo de la traducción. Podríamos esperar que el materialismo fuera por completo incompatible con cualquier tipo de creencia re-

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ligiosa, como parece confirmar el caso de los lokayatas. ¡Pero cuidado con las sorpresas! Los epicúreos creían en dioses, aunque luego sostuvieron (como lo demandaba su consistencia teórica) que tenían cuerpos hechos de un tipo de materia muy refinada. (Viven en algíín lugar muy

lejos de aquí, en un estado de dicha divina y felicidad sin problemas, sin prestar la menor atención a la vida humana. Sus contrarios dicen que ésta es sólo una forma de ser ateos sin admitirlo. ) La palabra "materialismo" como aparece en el uso diario es muy diferente. Una "chica material" no es una chica que consista sólo de materia, aunque si los filósofos materialistas tienen razón, sólo está hecha de eso, igual que el mundo material donde vive. Pero el "materialismo" cotidiano que algunos lamentan y otros sólo disfrutan no está del todo inconexo del de los filósofos. La chica material de Madonna obtiene sus placeres más que nada de los objetos materiales — de su posesión y consumo —, que prefiere a los placeres de la mente. El materialismo cotidiano es el apego a lo (ahora en el sentido del filósofo) material, como algo opuesto a lo espiritual o intelectual. La filosofía de Marx llegó a llamarse materialismo dialéctico, no tanto porque sostuviera que literalmente no hay nada excepto materia sino por sostener que la mayoría de las causas esenciales importantes de la vida humana son materiales: hechos económicos sobre la manera en que la sociedad produce sus bienes materiales. (Veremos el significado de "dialéctico" en el capítulo y, cuando nos encontremos con Hegel; p. roía y ss.) Idealismo también es una palabra con significados de uso común y técnico. En el sentido técnico se aplica a los criterios que niegan la existencia de la materia y sos-

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tienen que todo es mental o espiritual, como el obispo irlandés George Berkeley, a quién ya mencionamos antes. Alguien quien nos dice que tenía una mejor explicación, en el siguiente aliento, de lo que son cosas tales como las sillas y las montañas con las que chocamos y de las que nos caemos. Cuando escuchó decir que Berkeley no po-

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te bien qué esperar. Pero la mesa en sí misma, la mesa física, no es tanto un hecho establecido como una hipótesis que explica todos estos estados de conciencia perceptual. Así como ésta podría ser incorrecta algunas otras hipótesis podrían ser la verdad. Berkeley mismo pensó precisamente eso, aunque en parte porque creyó haber probado

día refutarse, el celebrado hombre de letras Samuel Johnson tiene fama de haber contestado: "Por eso lo refuto", y

que la idea misma de un algo existente no-mental fuera incoherente. (No voy a detenerme aquí con su supuesta

pateó una piedra. Pero refutar a Berkeley no es así de fácil. (Utilizo la palabra "refutar" con el sentido de mostrar que algo está mal, no sólo con el de decir que está mal, lo que por supuesto es bastante fácil de hecho y puede hacerlo cualquiera, en especial alguien como el doctor John-

prueba.) Creyendo, como lo hizo, en un dios benevolente y todopoderoso, consideró que Su voluntad era la cau-

son, quien rara vez limitaba sus opiniones o la forma memorable de expresarlas.) Quizá podamos refutar a Berkeley, pero sólo si de alguna forma somos capaces de superar la siguiente trillada línea de pensamiento. De lo que estoy consciente, en

mentario. Los argumentos de Berkeley, dijo, "no dan lugar a respuesta ni despiertan convicción". Aunque nos parezca imposible creer en la negación de la materia que hace Berkeley, la prueba convincente sólo de que no puede

realidad, cuando veo una mesa no es de la mesa en sí sino de cómo la veo. "Cómo la veo" no describe a la mesa, sino a mi mente: es el estado de conciencia que el objeto, sea lo que sea, produce en mí cuando lo veo. Y esto sigue siendo verdad sin importar cuán de cerca, o desde qué ángulos, veo a la mesa; y sigue siendo verdad si la toco, excepto porque entonces el objeto (sea lo que sea) produce en mí un diferente estado de conciencia, sensaciones táctiles como opuestas a las visuales. Si pateo la mesa (o la pie-

dra del doctor Johnson) y me duele, eso es aún otro estado de mi conciencia. Lo cierto es que estos estados de conciencia embonan muy bien entre sí; de unos pocos de ellos aprendemos rápidamente a predecir con certidumbre cómo va a ser el resto: con un vistazo sabemos bastan-

sa directa de nuestros estados de conciencia y declaró a la materia redundante, así como incoherente. David Hume — de nuevo — hizo un simpático co-

estar en lo correcto ha sido en extremo esquiva. Yo mismo no creo que la haya: si no la hay, no se sorprendan si escuchan que le creo a Berkeley. Algunos sistemas filosóficos (como el de Hegel) califican como idealismo no porque nieguen la existencia misma de la materia sino porque la consideran subordinada a lo mental o espiritual, que es lo que realmente determina la naturaleza de la realidad y la dota de un propósito. Este uso del "idealismo" es paralelo al uso de "materialismo" que anotamos arriba, en su aplicación a la filosofía de Karl Marx. Pero cuando llegamos a la noción cotidiana del idealismo, el paralelo con el "materialismo" fracasa. Un materialista centra su atención en los bienes materiales como lo opuesto a los bienes mentales, espirituales o intelectuales; mientras que un idealista no es

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quien siempre se enfoca en los bienes mentales, espirituales o intelectuales haciendo a un lado los materiales, sino alguien comprometido con ideales.Y los ideales son esencialmente cosas de la mente,porque son los pensamientos de circunstancias que, de hecho, no se encuentran en la realidad, pero a las que podemos procurar acercarnos tanto como lo permitan las condiciones de la vida. La naturaleza mental de los ideales hace la conexión entre el uso cotidiano y el uso técnico de la palabra. Dos "ismos" más de los que mucho escuchamos, y que tienden a aparecer juntos como un par de supuestos opuestos, son el "empirismo" y el "racionalismo". Mientras que "dualismo", "materialismo" e "idealismo" pertenecen a la metafísica (¹qué tipo de cosas están allí?), este par per-

¡Tenemos que salir de aquí... no puedo digerir esto! *ijt ' t»

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tenece de lleno a la epistemología (¹cómo es que conocemos?). De una manera aproximada y fácil todos hacemos una distinción entre percibir y pensar. Una cosa es ver los objetos sobre la mesa, darse cuenta de que uno de ellos es una pluma y otro una computadora; y algo diferente es pensar en ellos, preguntarnos si funcionan, o qué hacer si no lo hacen. Estamos acostumbrados a la idea de que los astrónomos pasan muchas horas observando el cielo, mientras parece que los matemáticos sólo se sientan a resolver cosas, convencidos de que no necesitan ver nada más, excepto lo que ellos mismos han escrito. Así que aquí, a primera vista, podemos decir que hay dos formas muy di.stintas de adquirir conocimiento. Algunos filósofos han sido partidarios de una de ellas por encima de la otra: "empirismo" es una palabra muy general para las doctrinas que son partidarias de la percepción sobre el pensamiento, "racionalismo" para las doctrinas que son partidarias del pensamiento sobre la percepción. Quizá haya habido filósofos que sostengan que sólo podríamos conocer lo que puede percibirse, así que no conceden ningún poder cognitivo al pensamiento, las deducciones y la razón. Se da cuenta de algo muy de ese tipo en relación con los lokayatas, a quienes ya habíamos conocido al abordar el materialismo. De acuerdo con algunos informes de su pensamiento fueron incluso más lejos, diciendo que sólo existe lo que puede percibirse. De ser así (lpero recordemos que todos los informes que tenemos sobre ellos fueron escritos por sus detractores!

),

Figura 10. Cada materia habla en su propia lengua.

por supuesto que fueron demasiado lejos. Nadie que considere que el conoctmiento sólo es lo que hemos percibido puede afirmar que sabe que nada imperceptible existe,

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cepción, ¹dónde está el vínculo entre nosotros y los objetos en los que estamos tratando de pensar? Porque si no

ya que no es algo que sea posible percibir. (Tendría tanto sentido como afirmar que podemos escuchar que nada inaudible existe.) Un empirista que sostiene que sólo la percepción

hay tal vínculo, entonces ahí está el mundo, y aquí estamos nosotros pensando situados en otra parte, para nosotros mismos. Eso suena como una receta de fantasía pura

rinde conocimiento no está obligado a decir que el proceso de percepción en sí mismo no involucra pensamiento alguno, de manera que podemos tenerlo como percep-

)

quizá entremezclada con la muy ocasional conjetura afortunada. Echemos un rápido vistazo a cómo respondieron a este reto tres filósofos de tendencias profundamente racionalistas: Platón, Kant y Hegel.

ción pura, sin corromper por pensamiento alguno. Incluso examinar mi mesa y ver que sobre ella hay una pluma exi-

Lo que puede decirnos la razón, de acuerdo a Platón, no está directamente relacionado con el mundo de l os sentidos para nada, sino con las entidades eternas y trascendentales llamadas Ideas o Formas: el Bien, la Justicia, la Equidad, la Belleza. Las cosas que percibimos

ge de mí más que sólo registrar pasivamente los patrones de luz que entran a mis ojos. Necesito saber un poco sobre plumas, al menos cómo son, y luego usar ese conocimiento como soporte, de otra forma no veré una pcuma como lo hace la cámara con la que fotografiamos la pluma. La percepción es interpretativa, mientras que las cá-

con los sentidos son buenas, equitativas, y así consecutivamente, en la medida en que "participan" de estas Formas o se aproximan al estándar establecido por las mis-

maras sólo registran patrones de luz. Así que un empirismo menos burdo permitirá esa clasificación, aunque tanto la deducción como la razón tienen su legítimo papel. Pero tomarán su lugar en la aseveración de que no pueden ge-

mas. ¹Pero cómo obtiene la Razón su conocimiento de tales Formas? Platón (como sabemos ahora, si leímos el Pedro J como secuela del Capitán ) usó una creencia bastan-

nerar un solo detalle de conocimiento por su propia cuenta. Puede que seaverdad que no hay percepción libre de pensamiento; pero también es verdad que no hay conocimiento libre de percepción. Todas las pretensiones de conocimiento corresponden, en última instancia, a la per-

te conocida para el pensamiento griego antiguo. El alma ha existido desde antes de entrar a su cuerpo presente. En tal existencia encontró — Platón insinúa oscuramente algo análogo a la percepción — a las Formas, y en el pensamiento racional recordamos lo que entonces aprendieron de ellas.

cepción; puede que sea posible para ella ir más allá de la percepción, pero deben empezar en ese punto. Los empiristas pueden ofrecer un argumento poderoso a favor de esta visión; cualquier aspirante a racionalista debe tener lista una respuesta. Durante la percepción tenemos algún tipo de contacto con los objetos que nos rodean; tienen un efecto en nuestros sentidos. Pero si tratamos de pensar en la absoluta independencia de la per-

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l

Kant, quien con gusto concedió mucho más al empirismo que Platón o Hegel, enfrentó el reto de una manera nueva y radical. La razón no puede decirnos nada sobre las cosas que no pueden percibirse; sólo puede decirnos lo que, en términos generales, nuestra experiencia está destinada a parecer. Y puede hacerlo sólo porque

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nuestraexperiencia está conformada por nuestra propia mente. La razón, al funcionar por sí misma, en realidad sólo nos está diciendo cómo trabaja nuestra mente; y por eso puede realizar sus operaciones sin recurrir a lo que percibimos del resto del mundo.

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sólo su número, por supuesto. Cualquier escepticismo que merezca un lugar en los libros de historia debe estar dirigido a las creencias que de verdad se sostienen, y que se sostienen por ser importantes: no se otorgan medallas por bombardear el desierto.

La respuesta de Hegel no es diferente a la de Platón, en la medida en que parte de un sistema de pen(c'I s amientos o universales que, colectivamente, llama L a Idea". Ésta es la fuerza impulsora que estructura toda la

Esto significa que puede haber muchos pensamientos que fueron escépticos en su tiempo, pero que ahora se leen diferente. Un buen ejemplo sería Quod Nihil Scitur (Que nada se conoce ), del filósofo y médico portu-

realidad, que incluye nuestras mentes y las categorías con las que pensamos, así como el resto de la realidad que es aquello en lo que estamos pensando. Por eso podemos es-

gués Francisco Sánchez (r55I-I6z5). Sería difícil encontrar un título que suene más escéptico, pero lo que sigue no parece tanto escepticismo como un vigoroso ataque al aristotelismo, prevaleciente entonces pero ya desacredita-

perar que nuestra razón, incluso cuando se usa por sí misma, independiente de la percepción, esté en sintonía con el mundo. El sujeto que razona y sus objetos de raciocinio comparten una estructura, la de la Idea. Estos tres ejemplos nos muestran que la oposición entre empirismo y racionalismo no es una escaramuza menor. Quienes comienzan por tomar posturas opuestas en este punto pueden terminar a mundos de distancia, metafísicamente hablando. Pero no i n t ento d ecir que sólo el racionalismo enfrenta dificultades y el empirismo está libre de ellas. No es así, como lo descubriremos pronto. Otro "ismo" muy utilizado es el escepticismo. Uno puede ser escéptico, por supuesto, en relación con cosas específicas como la probidad del Comité Olímpico, la existencia de ovnis o el valor de una dieta baja en grasas, pero cuando el "escepticismo" aparece en textos filosóficos por lo general se refiere a algo mucho más general: el rechazo a un amplio espectro de pretensiones de conocimiento, o a dudas sobre una enorme clase de creencias. No es

do desde hace tiempo. Cuando los escépticos tienen éxito dejan de parecer escépticos; parecen críticos que estaban en lo correcto. Otras formas de escepticismo tienen una vida más larga en los anaqueles. Se trata de aquellos cuyos blancos son creencias humanas perennes, o creencias de la vida cotidiana, o lo que con frecuencia se llama sentido común. El ejemplo más famoso de los tiempos modernos aparece al principio de las Meditaciones metafísicas de René Descartes, donde nos amenaza con la posibilidad de no confiar en lo que nos dicen los sentidos sobre el mundo, ni siquiera en que hay, en efecto, un mundo. Pero Descartes está programado para el siguiente capítulo, así que mejor vayamos hasta la escuela de Pirrón (circa 365-zp5 a.C. ), fuente de la filosofía escéptica más desarrollada que conocemos. Podemos encontrarla completa en un solo libro, Esbozos del pirronismo de Sexto Empírico. Sexto, en su juventud, alrededor de zoo d.C., informa con amoroso detalle las metas, argumentos y conclusiones del sis-

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tema. Será feliz el movimiento que encuentre un cronista como él. Los pirronistas tempranos trabajaron mucho. Catalogaron diez "tropos" o maneras de discutir su conc usión escéptica de que no tenemos bases suficientes para ninguna convicción sobre lo que realmente son las cosas,

mente. Si quieres insistir en la verdad de tu punto de vista, recuerda que tiene un costo: la vida va a ser una perpetua reyerta intelectual. Y si la reyerta se mantiene en el terreno intelectual, habrás sido afortunado; en especial en religión y política, estas cosas se han conocido por terminar con bombas e incendios. Creo que los escépticos tam-

como algo opuesto ala forma en que aparecen ante nosotros. Enfrentado con un "dogmatista" — uno de los nombres amables con los que llamaban a personas como los aristotélicos y los estoicos que decían conocer tales cosas — su estrategia favorita era encontrar algún anima l al

bién sabían algo más: cambiar de idea de cómo las cosas se muestran de inmediato a nuestros sentidos a lo que en realidad son es una empresa mucho más lenta, más arries-

que las cosas le parecerían diferentes, o seres humanos a quienes les parecerían de otro modo, o circunstancias bajo las cuales aparecerían de manera distinta para los mismos demandantes, y luego discutir que no había manera de resolver el desacuerdo sin favorecer arbitrariamente un punto de vista sobre el resto. En un pasaje, Sexto sostiene que no hay razón para privilegiar la forma en que un dogmático considera algo sobre la forma en que lo considera un perro. A veces los lectores lo sorprenderán sosteniendo premisas que un escéptico podría considerar indignas de confianza. Quizá él y los pirronistas no siempre estaban hablando para la eternidad sino para sus contemporáneos, y sentían que lo que el/os aceptaban podía usarse legítimamente en su contra. En estos días escuchamos con frecuencia que se pregunta cuál puede ser el objeto de un escepticismo comprensivo, una pregunta retórica que implica que puede no tener algún objeto en absoluto. Pero los pirronistas de hecho pensaron que su escepticismo tenía un objetivo: conquistar la tranquilidad de la mente, la imperturbabilidad, la ataraxia. Conocían un par de cosas sobre la paz de la

gada y penosa de lo que pudieron darse cuenta muchos de sus contemporáneos. La maniobra escéptica favorita de los pirronistas era recordarnos que lo que una cosa parece no sólo depende de ella: depende de la condición de la persona ante quien aparece, y del medio por el cual aparece. Lo cual nos lleva a nuestro "ismo" final: relativismo. El relativismo no es una doctrina específica sino un tipo de doctrina (debería agregar, un tipo muy en boga entre los intelectuales del momento ). Su ideageneral es muy fácil de comprender. Un relativista moral sostendrá que no hay tal cosa como el bien (puro y simple); en vez de eso existe el bien-en-estasociedad, el bien-en-aquella-sociedad. Un relativista estético rechaza la idea de que un objeto pudiera simplemente ser hermoso; siempre tenemos que preguntar "¹hermoso para quién, a los ojos de quién?". Un "relativista gastronómico" no estará interesado en la pregunta sobre si las piñas saben bien, y se preguntará "¹saben bien para quién, cuándo y en combinación con qué?". Un relativista literario no cree que los textos tengan significados, excepto en el mejor de los casos que tienen una variedad de significados para una variedad de lectores, y probablemente incluso para el mismo lector en diferentes momentos. Un

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relativista de la racionalidad dirá que lo que es racional es relativo a las culturas, con la consecuencia (por ejemplo) de que es ilegítimo aplicar estándares científicos "occidentales" a las creencias tradicionales africanas sobre brujería y declararlas irracionales. Ese montón de ejemplos ilustra varios puntos sobre

el relativismo. Uno es que la plausibilidad inicial de diferentes casos de relativismo varía ampliamente. Muchas personas encontrarán el relativismo estético fácilmente aceptable, y algunos pensarán que lo que he llamado "relativismo gastronómico" es obviamente verdad. La doctrina que afirma que la racionalidad es relativa a la cultura, es mucho más difícil, como lo es el relativismo relacionado con los valores morales. Estas doctrinas no dicen, recordemos, que diferentes creencias se consideran racionales en diferentes sociedades, y que se suscriben diferentes valores morales, pues eso nadie lo duda. Dicen que lo que éstos son realmente puede variar de sociedad en sociedad, y ello se encuentra muy lejos de lo obvio. Así que si escuchamos a alguien hablar sobre el relativismo sin decir relativismo sobrequé, podemos responder con un indiscreto bostezo. Los ejemplos ilustran otro punto importante. No es sólo de qué se trata el relativismo particular, también es lo que relativiza: al individuo, a una sociedad, a una cultura (hay muchas sociedades multiculturales), a una época histórica, o lo que sea. Esas formas de relativismo, como el "gastronómico", que pueden enfocarse plausiblemente en el individuo, tienen una gran ventaja: a diferencia de las sociedades, culturas y épocas, es claro dónde comienza y termina un individuo. Si los europeos no debieran traer sus estándares científicos para referirse a las

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creencias africanas sobre brujería, ¹pueden traerlos apropiadamente para referirse a las creencias europeas sobre .Osólo incorporar las creencias europeas conbrujería. ¹O tempordneassobre brujería? Imaginemos la vida entre personas que, rutinariamente y sin remordimientos moral es, abandonan a los bebés no deseados y los dejan para que mueran. (Tales sociedades han existido.) ¹Podríamos sólo decir "Oh, bueno. Eso es lo que piensan ellos, ésa es su cultura moral, la nuestra es diferente", como si dijéramos "Ellos hablan francés y nosotros hablamos inglés" ? L a amarga experiencia indica que es improbable que a muchas personas les parezca fácil. Sería un mal guía si los dejara con la impresión de que un breve párrafo puede concluir el relativismo moral e intelectual, así como así. Seamos conscientes, sin embargo, que en muchas áreas el relativismo ofrece un azaroso trayecto. En teoría el trayecto es difícil por la dificultad de establecer con claridad qué dice y qué no dice el relativismo y es azarosa, prácticamente, debido a la dificultad de mantenerse en posición cuando se acerca la hora de la verdad.

y. OTROS PUNTOS IMPORTANTES MÁS Una selección personal

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n los capítulos z, g y g examinamos de cerca tres obras

filosóficas. En este capítulo presento brevemente algunas más de mis favoritas. La selección es personal; con seguridad otro autor hubiera hecho elecciones muy distintas. Y sólo pueden ser unas cuantas. Pero tengamos la certeza de que hay muchas más, ya que, sin duda, no importa lo mucho que leamos que aún habrá muchas más. René Descartes: El discurso del método En el capítulo z hice notar que mientras la discusión ética presentada en el Critón de Platón casi pudo haber tenido lugar ayer, la cosmología de Platón nos lleva a un mundo por completo diferente. Es verdad, pero no necesitamos remontarnos tan lejos; cuatro siglos serán suficientes. En r6oo habían pasado, se reconoce, más de cincuenta años desde que Copérnico había expuesto su reemplazo a la antigua astronomía ptolemeica, poniendo al sol en el centro del sistema solar y dejando a la Tierra, ahora sólo uno entre numerosos planetas similares, girando a su alrededor. Pero pocos lecreyeron. Todavía Galileo (r564-t64z) no comenzaba a defender públicamente su causa; y cuando lo hizo de ninguna manera todos le creyeron.

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No fue sólo que la Tierra fuera desplazada de su orgullosa posición central. De hecho, en realidad ni siquiera fue eso, ya que de acuerdo con lo que ahora llamaríamos la física del día no era muy deseable estar en el centro: allí

OTROS PUNTOS IM PORTA N T ES M ÁS

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tan investigación científica tanto como la Tierra misma. Además de eso, los nuevos científicos quieren reemplazar las explicaciones formuladas en términos de naturalezas y fines hablando de las partículas que componen las cosas y de la causalidad mecánica gobernada por leyes

tendía a congregarse lo peor de la materia, casi podría decirse que era un vertedero de basura cósmica. Hubo otros factores aún más importantes. Pasajes de la Biblia parecen sostener que la Tierra es estacionaria; y aquí estaba un individuo preparado a rechazar o al menos a reinterpretar

matemáticas. Todo esto representó un catastrófico cambio intel ectual en muchos niveles al mismo tiempo. Con frecuencia se le llama La Revolución Científica, un nombre que

esos pasajes con base en su propio razonamiento sin referencia o distinción alguna para con la autoridad apro-

representa con fidelidad su magnitud, pero hace pensar incorrectamente que sucedió con rapidez. No es de sor-

piada. Además, las declaraciones hechas por Copérnico, dejando a un lado a Galileo, estaban en conflicto con la

prender que viniera acompañada de un aumento del escepticismo. Pues si estábamos viendo fallar lo mejor de la sabiduría recibida, con dos mil años de historia triunfal, era naturalperder la esperanza en todo el conocimiento humano y cancelar la cacería.

física (neoaristotélica) y la cosmología que prevalecían en las universidades. Para un aristotélico, las formas más bajas de la materia son la tierra y el agua. A diferencia de las otras dos formas, el aire y el fuego, aquéllos se afanan naturalmente hacia el centro del universo. De ese modo, allí se ha formado una masa esférica de tierra y agua, y eso es la Tierra. (¡Sin importar cuántas veces lo escuches decir, simplemente no es verdad que los medievales pensaran que la Tierra era plana!) Pero la Luna, el Sol, los planetas y las estrellas no constan de este tipo de materia para nada, n i siquiera de aire y fuego. Están hechos de la Q u i n taesencia e l q u i nt o elemento i nc o r r uptible e inmutable, y todo lo que hacen es girar en círculos, eternamente, en una serenidad divina. Hoy la nueva astronomía quiere eliminar esta distinción: sin importar cómo se ven y se sientan las cosas desde donde estamos parados, la Tierra se encuentra en los cielos; y los cuerpos celestes no están del todo apartados, pero son objetos que ameri-

René Descartes (I596-r65o) consideró al aristotelismo como un sistema de errores santificado por el tiempo. Eso mismo habían hecho los escépticos; pero a diferencia de ellos también lo tomó como un obstáculo: un obstáculo para el conocimiento humano de la naturaleza, como el propio escepticismo. Así que concibió un ambicioso plan. (Si hubiera sabido cuan ambicioso quizá se hubiera detenido en ese momento, así que debemos agradecer que no lo haya hecho.)Remontándose a un punto donde ninguna duda fuera siquiera posible, para luego reconstruir el conocimiento humano con pasos inequívocos, dejaría su camino libre del escepticismo y presumiblemente también del aristotelismo, puesto que no tenía expectativas de que su reconstrucción lo llevara de vuelta en esa dirección vieja, trillada, vacilante. Entonces ilustraría el valor de ese heroico Gran Escape del intelecto humano mediante el

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progreso demostrable en las ciencias: escribió sobre óptica, física, fisiología y meteorología. Eldiscurso del método del correcto uso dela razón (r657) no es la obra más famosa de Descartes; ese honor le corresponde con certeza a sus Medi taciones metaf isicas (r64r). Pero aquel tiene la ventaja de dar al lector, en un lapso

OTROS P UNTOS IMP O RTAN T E S MÁ S

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Algo que aprendió en sus viajes es cuánto difieren las costumbres de un lugar a otro, de persona a persona — como dice contino,hay tanta variedad como entre las opiniones de los filósofos —, así que mejor decidió no confiar en nada que hubiera aprendido sólo a través de la "costumbre y el ejemplo". En esta etapa muchas personas

muy breve, una muestra de gran parte del pensamiento cartesiano, incluyendo un muy importante recuento autobiográfico de las circunstancias y motivaciones de las que

(y en estos días incluso más que entonces) pueden deslizarse hacia un escepticismo desesperado o un relativis-

surgió la integridad de su proyecto. Así que aparten un par de horas — son suficientes — y comiencen por compartir la frustración de Des-

si ha de evitar vivir bajo la mala guía de las falsas opinio-

cartes cuando la educación formal lo dejó sintiendo que "no había obtenido provecho alguno, tratándome de instruir, sino descubrir más y más mi ignorancia" y que no había "tal conocimiento en el mundo como previamente me habían hecho esperar". Admite que hay valor en algo de lo que ha aprendido y dedica una frase acada una de las ventajas de las lenguas, la historia, las matemáticas, la oratoria y la poesía; aunque las dos últimas sean "más regalos de la mente que frutos del estudio". La principal "ventaja" de la filosofía es que permite "hablar verosímilmente de cualquier cosa y conseguir la admiración de los que saben menos", ¡así que vaya con el aristotelismo escolástico! En cuanto tuvo edad suficiente dejó todo y empezó a viajar, uniéndose a las guerras que en ese momento se fraguaban en Europa. Quizá los hombres de acción tengan más verdad para ofrecer que los eruditos; después de todo, en realidad sus juicios equivocados recaen sobre ellos, mientras que los de los eruditos no tienen consecuencias prácticas y pueden ser falsos impunemente.

mo perezoso. Pero no él. La reacción de Descartes es que nes, entonces, por una vez en su vida, debiera desmantelar todo su propio sistema de creencias y construirlo de nuevo. Eso es lo que intentó hacer, y por sí mismo, además. Uno tiene que asombrarse con la audacia de esta respuesta resueltamente definitiva a la crisis que experimentaba Descartes (sin duda junto con muchos de sus contemporáneos, más inseguros o con menor capacidad

de expresarse), si creemos que en realidad lo pretendió; aunque no conozco ninguna buena razón para pensar que no lo hizo. En la parte z del Discurso lo vemos esforzarse para tranquilizar a cualquier lector que pueda tomarlo por un reformista social, político o teológico: "No hay amenaza a ninguna institución pública, son sólo mis propias creencias las que voy a examinar". (Un intento amable y prudente, pero no muy convincente, ¹o sí? ~Como si no fuera a recomendar a nadie su renovado sistema de creencias!) Luego, en la parte 5, da los pasos para asegurar que su vida pueda mantenerse marchando en vacío mientras sus creencias estén suspendidas, pues "antes de comenzar a reconstruir el alojamiento donde uno habita [... ] es necesario haberse provisto de otro donde podamos cómodamente durante los trabajos". Así que simplemen-

alojam os

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OTROS PUNTOS IM P O RTANT ES M ÁS

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te seguirá adelante, sin compromisos con las opiniones y conductas más sensibles y moderadas que encuentre a su alrededor. Es una versión modificada de lo que pudo haber hallado en el informe de Sexto Empírico sobre las re-

sobrevivido a una prueba tan feroz. Pero no se acobarda ante esatarea. Ha encontrado que la comprensión de su propia existencia es absolutamente segura. Pero puede hacer surgir dudas sobre todo lo demás, incluso sobre su

comendaciones de los antiguos escépticos quienes encararon el mismo problema de manera permanente, pues no tenían intención de reconstruir.

propio cuerpo. Así que él (su mente, su alma, su yo ) debe

¹Cómo continuará la demolición y dónde encontrará Descartes sus cimientos? Al principio de la parte 4 finge de repente volverse tímido: quizá debió evitar esta

so (o infame) dualismo cartesiano que vimos en el capí-

parte, que por ser "tan metafísica y poco común no resultará del gusto de todos". Pero entonces se dirige a nosotros de todas formas. Lo que tenemos en la parte 4 es un rápido resumen de su obra más conocida, las Meditaciones sobre la pri meraf iloso f ía. Primero, suspendamos cualquier creencia de la que podamos tener el más leve motivo de duda. (No nos preocupemos si estos motivos en verdad nos hacen sentir dudosos: en su mayoría no lo harán, pero eso sólo podría ser un hecho respecto a nosotros. ) Puesto que nuestros sen-

ser algo más, diferente de su cuerpo y capaz de existir sin él. El cuerpo es una cosa, la mente otra; éste es el famo-

tulo 6 (p. 84). En el siguiente paso, Descartes observa que tiene la idea de un ser perfecto, Dios, así que surge la pregunta: ¹cómo consiguió la capacidad de tener un pensamiento así? Como lo subraya en otra parte, si tuviéramos en mente el plan de una máquina extremadamente complicada pensaríamos que somos unos soberbios ingenieros o que obtuvimos el diagrama de alguien que lo es. Y puesto que Descartes sabe que él mismo está lejos de la perfección, considera que suidea de un ser perfecto no puede proceder de él mismo, sino sólo de un ser que realmente lo es. Esa idea en su mente es la firma que dejó su creador.

tidos nos han engañado en algunas ocasiones, consideremos la posibilidad de que nos engañen en cualquier momento, incluso, de que probablemente nos engañen todo el tiempo, que no tengan mayor categoría que un sueño o una alucinación. ¹Pero qué hay de tu creencia de que

Muchos lectores sentirán que la idea de Descartes de un ser perfecto es demasiado vaga, imprecisa y en una

ahora estás pensando? Aquí en realidad la duda se elimina, pues dudar que estás pensando es otro caso de pensamiento, y la duda se vence a sí misma. Y si estoy pensando, reflexiona Descartes, entonces debo existir: hemos alcanzado el famoso Cogito ergosum.

cuando ha alcanzado la máxima claridad de que es ca-

cipio, lo que haría de Dios un engañador, y por lo tanto un ser imperfecto. Así que si el escepticismo dice que in-

Bien podemos preguntarnos cómo hará D escartes para reconstruir algo sobre la base de lo poco que ha

cluso nuestros mejores esfuerzos pueden conducirnos a la falsedad, sólo hay que desecharla.

palabra imperfecta como para no tener más origen que el propio Descartes. Pero él sostuvo que la existencra de Dios podía probarse, y dio un paso más allá: lo que cree paz, debe ser verdadero. Pues de otra forma las facultades concedidas por Dios lo estarían engañando en prin-

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OTROS PUNTOS I M P O R T A N T E S M

En la parte 5 regresamos a la autobiografía. Descartes vuelve a su trabajo científico, a cosas que había escuchado con anterioridad y que "intenta de explicar en un tratado que ciertas consideraciones le impiden publicar". Tales "consideraciones" fueron, de hecho, la condena de

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'fe',,

los escritos de Galileo por la Iglesia, como Descartes lo aclara (aunque sin mencionar nombres ) en la parte 6. Ahí ofrece razones para su decisión, y para su decisión posterior de presentar, después de todo, algunos de sus resultados en el Discurso. Estas razones son por completo enredadas, y no desvanecen del todo la sospecha de que el caso de Galileo sólo lo asustó. En esta etapa sucede una de esas pequeñas cosas desafortunadas. Descartes fue un notable matemático y un físico nada despreciable. La verdad, la obra de Isaac

Newton (r6gz-ryzy) borró la física de Descartes del mapa

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hacia el final del siglo, pero no sin que antes el propio Newton la aceptara e intentara trabajar en ella hasta finales de su tercera década. Pero el principal ejemplo que escoge para la parte g es su teoría de cómo trabaja el corazón humano, del que cree (hoy día suena rebuscado y extravagante ) que es mucho más caliente que cualquier otra parte del cuerpo, y lo compara con una destilería en acción. (Puede que algunos lectores se decepcionen al saber que todo lo que destila es sangre. )

A pesar de (o en parte gracias a) ese error el Discurso es una obra rica y memorable. Un eminente fundador del pensamiento moderno lucha a brazo partido consigo mismo, con el aristotelismo, el escepticismo, la reacción académica, la opinión pública y eclesiástica, la física, la cosmología y la fisiología, en alrededor de cincuenta páginas. A eso yo le llamo un verdadero festín.

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Figura 11. René Descartes como fisiólogo. Un cartesiano desnudo sintiendo, se comprende, un poco de frío.

Hegel: Introducción a laf Ilosofía de la historia Nos encontramos con Georg W i l helm Friedrich H egel (ryyo-r83t) en el capítulo 6, aunque sólo brevemente. Su influencia ha sido masiva; veremos dos ejemplos de ella en el siguiente y último capítulo, pero por importantes que sean, sólo ofrecen una leve idea de lo extenso del fenómeno que generó Hegel. Y la oposición a él comenzó dos

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movimientos muy importantes: el existencialismo, a través del pensador danés Seren Kierkegaard, y en la Gran Bretaña la escuela analítica a través de George Edward Moore, Bertrand Russell y el joven Ludwig Wittgenstein. Fueron necesarios pesos completos que ofrecieran alternativas para sacar a Hegel de la mente de las personas, y aún así el efecto fue sólo parcial, local y temporal. Pero hay otra razón para presentar una obra de Hegel en este punto. Casi toda la filosofía que hemos examinado hasta ahora parte de consideraciones cotidianas relativamente comunes. (Sócrates: ¹qué sucederá con mis

hijos si hago lo que sugieren mis amigos> David Hume: no siempre puedes creer lo que te dice la gente. Descartes: cuando existe tanto desacuerdo entre las autoridades, (qqué podemos hacer sino regresar a los fundamentos y comenzar de nuevo?) En contraste, el pensamiento de He-

gel en la Filosof ía de la historia surge de una gran visión de la realidad y de las fuerzas que la mueven: esto es metafísica pesada. Con frecuenciase dice que Hegel es un fi lósofo muy difícil. No lo negaré; si seleccionamos una página al azar y la leemos de principio a fin probablemente sentiremos que tal vez la hemos leído del fin al principio. Pero una de las experiencias más valiosas para alguien nuevo en la filosofía de Hegel es encontrar qué tan fáciles son las cosas si nos acercamos al texto con la gran visión metafísica ya en mente. La gran imagen es la clave, así que comencemos por tratar de comprender algo de ella. Recordemos que en el capítulo I prevenimos que encontraríamos alguna filosofía rara. Confirmarán que la de Hegel es menos rara, incluso si no le creemos ni una palabra después de leer la Introducción a la f Iloso f ía de la historia. Aquí va.

OTROS PUNTOS IM P ORTA N T ES M ÁS

Comenzamos por algo llamado "La Idea". Pensemos en ella más bien como si se pareciera a las ideas de Platón: un sistema de universales abstractos del que toman su forma y n aturaleza las cosas y los eventos del mundo. Pero difiere de Platón de dos maneras importantes. Primero, es un sistema altamente estructurado, y su estructura es en cierto sentido de desarrollo. Dije "en cierto sentido" porque las ideas no suceden en el tiempo, una después de otra; la doctrina de Hegel es más bien que la idea encarna un orden natural de pensamiento, de manera que pensar en un elemento lleva a la mente inexorablemente hacia otro, y pensar en esos dos, a un tercero, y así hasta que se revela el sistema completo. La segunda gran diferencia es que mientras Platón habla como si sus ideas existieran independientemente de cualquier otra cosa, la Idea de Hegel sólo puede existir si algo la encarna. Así que debe haber "Naturaleza": la colección familiar de objetos concretos que nos rodean. Y ya que la Naturalezaexiste para encarnar la Idea, reíleja todas las propiedades de ésta. El "desarrollo", que en la Idea fue metafórico, hace una aparición literal en los cambiantes patrones de la Naturaleza. Así que Idea y Naturaleza están relacionadas muy estrechamente: cada una es una forma de la otra. Pero al mismo tiempo son tan diferentes que bien podrías considerarlas opuestas. La Idea es abstracta, ni temporal ni espacial, mientras que la Naturaleza es espacio-temporal y concreta. La Idea está compuesta por universales, conceptos generales, mientras que la Naturaleza comprende miríadas de cosas particulares. Y la Naturaleza es material, mientras que la Idea desde luego que no. Luego Hegel utiliza esta situación

l a e x i stencia de opuestos que

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son, sin embargo, en un sentido, la misma cosa — como punto de partida para un movimiento profundamente característico. Supongamos que queremos saber algo sobre nosotros mismos, digamos, lo que en verdad pensamos sobre algún asunto.'( 'Debiéramos sentarnos reflexivamente a intentar la introspección en nuestros propios pensamientos. No, sólo creerías ver todo lo que ya querías ver. Debiéramos hacer algo, elaborar algo, escribir algo, en general, producir algo que nos exprese como obra propia, y examinarla. Eso es lo que hablará de nosotros mismos. I 153

laboral, satisfacción, z48 Leibniz, Gottfried

leyes de la naturaleza, 4z43, 45, 47-48 licenciatura, cursos de, z7 Locke, John, z4z Lokaiatas, 86, 87, 9z Lucrecio, 86 Mahabarata, 57 Marx, Karl, zz, 84, 87, 89, zz6, z47 materiales, bienes, 67 m aterialismo, 85,86, 87 materialismo dialéctico, 87, zz6

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ÍNDICE TEMÁT I CO

nirvana, 55, 66-67 no-ser, véase budismo, cinco agregados del obligación hacia el Estado, 7I obligaciones, 3I, 34, 35, 36 od10 7 I2 9

opiniones, z6, z39 origen de las especies, El

(Charles Darwin), zz7I25

Otro, el (Beauvoir), 15z-z5z

moksha, 55 Moore, George Edward, I09 — IIO

moral, relativismo, 98-99 moralidad Kant, 30, 36 Nietzsche, I29, I30

religión y, 33 34 "moralidad del rebaño", I32

pecado original, I23-I24 percepción, 53, 6z, 77, 89, 91) 92

pirronismo, 95-96 placer, 64, 65, 137, I54 Platón, 82, I4I Criton diálogo 2I-36 54 — 55, 63) 70) I39, I40

mujeres, z49-z53

énfasis en el alma, 79 formas, 93, III

Nagasena (monje budista),

símil del carro, 58 sobre la familia, 7z-73

muerte, z38

5I — 62

naturaleza, 4o, 48, zzz, rz3, I4I

Newton, Isaac, zo8 Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 9, 125 I33

poder de los sacerdotes en sus comunidades, z4z, principio del daño, z38I39 voluntad de, 13o

176

FILOSOFÍA

política, autoridad, 69-72 profesional, filosofía, 155-158

revolución científica, 103 Russell, Bertrand, IIo

providencia, II3 psicoanálisis, I26

sabiduría, véase epistemo-

quintaesencia, Ioz racionalidad, 7z-76 racionalismo, 9o-94 razón, II3 astucia de la, II4 Descartes, I24 Hume, 39

ideas y, 93 objetivos y, 7z realidad, 94 97, IIO reencarnación, 55, 6z, I53-I54 relativismo, 97-98

religión, creencia, 4o-5o, 86, 118, I2 7

moralidad y, 34 renacimiento cíclico, 55, 6z, 86, 153 represalia, 27, 29, 3I República (Platón), 2I, 22, 72 reputaciones, z6, z8, z9, 32

revelaciones, 41

logía sacerdocio, I3I-I32, I42-I46 Salvación, II

Sánchez, Francisco, 95 selección natural, II7-Iz4 sentido común, 95 sentimientos, 54, 61 sel; 5I — 62, 76-79 seres humanos, 37 39 Sexto Empírico, Io5-Io6 soberanía, 141 sobrenatural, 15 supervivencia, 79 social, darwinismo, I22 social,reforma, 66 sociales, contratos, 69-7z sociales, sistemas de valoIes, I27-I29

Sócrates, 63, 65 14o alma, 54-55 critón, diálogo, 2I 36, 54 — 55, 70 integridad de, 68 juicio de, z3 personaje histórico y literario, zz

Sofista,E/ (Platón), 22 Spencer, Herbert, Izz

'77

Í NDICE TEMÁT I C O

Stephanus, numeracIon, 25 sufrimiento, alivio del, 61 animal, 155 humano, I3I-I32 suICIdIO> z7

universidades, departamentos de filosofía de las, 17, 156 Upanishads, zI., 14z utilitarismo, 66, 69, I39, I54

supersticiosos, temores, 137 valores, sistemas de, Iz8teoría científica, 48, 85 teoría del contrato social,

69-7z testigos, testimonios de, 43 44 testimonial, evidencia, 44 Santo Tomás de Aquino, I54 totalitarismo, 7o transmigración de las almas, 153 tropos, 96

I29

Vedas, 21, 14z vegetarianismo, 155 virtud, 23 voluntad de poder, concepto, 13o

Wittgenstein, Ludwig, I09 — IIQ

Woolston, Thomas, 4o-4I zen, budismo, Io

1zsta obra fuc impresa cn noviembre dc 2007 en los talleres de Itnpresos y Psnr u;tdcrn,tciones sl('AR, que se localizan cn ltt calzttda dc 'l'l,tlpan 1702, coloni,t Coutttry ('lul>, cn l;t ciud:ul de ivlcxico, I).I . L t encuatlern,tci