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LA FILOSOFIA DE HEIDEGGER por MAURICE CORVEZ

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA M éxico

Primera edición en francés, 1961 Primera edición en español, 1970

Traducción de A gustín E zcurdia H ijar Título original La philosophie de Heidegger © 1961 Presses Universitaires de France, Paris D. R. © 1970 F ondo de C ultura E conómica Av. de la Universidad 975. México 12, D. F. Impreso en México

I EL PROBLEMA DEL SER L a filosofía de Martín Heidegger se reduce casi completamente a una ontología, o estudio del Ser. De este estudio deseamos destacar las líneas esencia­ les. El pensamiento de Heidegger es a veces enigmáti­ co y extremadamente conciso. Aún se busca a sí mis­ mo, y nos invita a investigar con él, sobre todo cuan­ do aborda el misterio último del sentido del Ser. Más profundo, más explícito al menos que el que se expresa en las primeras obras, es el pensamiento actual de Heidegger que nos interesa ante todo. Par­ tiremos pues de las instituciones de base, jamás de­ negadas, y trataremos de reunir las perspectivas ha­ cia las cuales se orienta hoy la meditación de nuestro autor. Nuestro esfuerzo consistirá en destacar progresiva­ mente la noción de Ser de aquellas otras menos pu­ ras, de mundo y de temporalidad, de trascendencia y de libertad, de verdad y de nada. Sabremos enton­ ces qué es lo que hay que entender por Ser en la doc­ trina de Heidegger. Sabremos por qué este Ser es ne­ cesariamente finito.

El problema que absorbió y continúa absorbiendo la atención de Heidegger es el del Ser y el del senti­ do del Ser. Lo que le apasiona no es tal o cual géne­ ro de seres —aunque fuera el del hombre, privilegia-

8 EL PROBLEMA DEL SER do entre los demás— sino el Ser considerado en su universalidad y en tanto que tal. Su objeto es cons­ truir una teoría del Ser, una ontología general. Todos nosotros tenemos una idea de Ser, por aprehensión espontánea y como inmediata. Pero esta idea no es clara. Hasta ha llegado a ser la más oscu­ ra de todas y la más general. Tan general, que rebo­ sa todos los marcos y no puede ser definida 1. Muy a menudo se revela inarticulada, y esto es el por qué se la encuentra empleada según acepciones tan di­ versas 2. A esta idea confusa de Ser, Heidegger la lla­ ma: una concepción pre-ontológica. La tarea del filósofo consiste en elucidar la idea de Ser. Deberá primero “elaborar la posición de la cuestión del Ser”; después, aplicarse a la exploración de la significación profunda, de los caracteres más sutiles y más escondidos de este Ser. ¿Cuál método emplear para esto? El ser es común a todo. Engloba a ese mismo que interroga sobre él. Imposible considerarlo desde un punto de vista exte­ rior, deducirlo de cualquier principio, reducirlo a cualquier fundamenta. En las ciencias, se demuestra a partir de ciertos datos. Aquí, el dato primitivo es el Ser mismo. El método será entonces especial, no de demostración, sino de “mostración” (Aufweisung): el método fenomenológico.3 Este método pretende describir los fenómenos ta­ les como se presentan por ellos mismos. El fenómeno es todo lo que aparece, de cualquier manera que sea. Se trata de permitir a los fenómenos manifestarse en su pureza. Se desconfía de conceptos mal construi­ dos, se repudian las teorías extrañas a las cosas mis­ mas. Es a estas cosas a las que se quiere ir directa­ mente (zu den Sachen selbst) para tomar de ellas lec­ tura de alguna manera y explicarlas rigurosamente. El fenómeno no es, pues, una apariencia engañosa:

9 es la cosa misma en tanto que se muestra. El método fenomenológico es una tentativa para asir las reali­ dades en su luz propia, irrecusable.4 El fenómeno que caracteriza la ontología es el fe­ nómeno del Ser. ¿Dónde podremos nosotros, con to­ da seguridad, acecharloPTal es la primera cuestión que se plantea con respecto a él. Así pues, este fenómeno 1 1 0 es otro que el aspecto más amplio de los seres par­ ticulares en medio de los cuales vivimos. No se le ha­ lla sino volviéndose hacia ellos. Es del Ser de los “en­ tes” (ens, das Seiende), o existentes, que todos reci­ ben su ser propio. Sin él no tendríamos la experien­ cia de ninguno de ellos, puesto que todo lo que es, por cualquier título que sea, pertenece al Ser y nos lo hace presente. Será necesario, pues, ir del existen­ te al Ser. Así, el Ser mismo no es un existente. El es el que da el ser a todo eso que existe, no como lo haría una causa exterior, sino a la manera de un principio fundamental inscrito en lo más íntimo de los existentes. Otorgando el ser a todo lo que es, él ordena, por esto mismo, al todo. El Ser es puramente ser, ser en el sentido primero del término (das Sein schlechthin). Vemos ya perfilarse una distinción capital, sobre la cual volveremos, entre el dominio del Ser, o de lo ontológico, y el del existente, o de lo óntico. Lo ontológico se refiere a eso que hace ser al existente eso que es, a la realidad más profunda, a su estructura fundamental. Lo óntico incluye al existente simple­ mente como él es, tal como es dado: designa a eso que es. El ser es en todas partes. Pero él no es, no da el ser, de la misma manera. Hay diversos modos de ser, diversos tipos de existentes: el de la cosa, el del ins­ trumento, el del hombre, etc. ¿Por cuál de ellos co­ menzar el examen del Ser? La opción de Heidegger EL PROBLEMA DEL SER

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es tan categórica como sin reversa: hay que comenzar por el existente que nosotros somos, por el ser deter­ minado que es el nuestro. No se podría encontrar otra base adecuada sobre la cual fundar la interroga­ ción relativa al sentido del Ser. El punto de partida obligado de la ontología general es pues el análisis del ser de la existencia humana. Este análisis deberá destacar la estructura, el ser mismo del existente que se interroga sobre el Ser. ¿Cuáles razones se nos dan para esta opinión? Se reducen todas a eso de que la cuestión ontológica no se plantearía si no hubiera esos existentes que son los hombres. El hombre es, según nuestra experien­ cia, el único ser que puede hallar otros existentes, dirigir sobre ellos su atención, entrar en contacto con ellos. Para él solo esos otros existentes están abiertos, así como él es el único capaz de abrirse a ellos. El es el único lugar donde aparece la com­ prehensión del ser total y en el cual ésta no cesa de producirse. El pensamiento del Ser es siempre un pensamiento del hombre pensando en el Ser. Así, “la esencia del hombre es esencial a la verdad del Ser”; la comprehensión del Ser es una determinación del ser del hombre.5 Es, pues, necesario saber primero qué es el hombre en su relación con el Ser; cómo, “portador y realizador del intellectus”, 6 él puede formar en él el pensamiento del ser y por qué debe hacerlo. La cuestión ontológica nace de la situación esencial del Dasein,7 de la estructura fundamental del examinador mismo, estructura que nosotros qui­ siéramos hacer transparente en su ser. Toda consideración del Ser que toma su apoyo so­ bre el existente que somos nosotros, la ontología, es­ tará enraizada en la óntica, 8 aunque ésta, lo vere­ mos, esté fundada, a su turno y a su manera, en la ontología.

11 Al ser particular que somos nosotros, Heidegger lo nombra Dasein, estar allí (en el mundo); teniendo el allí una intención no solamente espacial, sino también y sobre todo ontológica. Seguramente, el ser de este existente que soy yo es mío (jemeinig). Pero es así para cada uno de entre nosotros. Se trata pues de un carácter universal del Dasein, cuya estructura particular se revela común a todos. Se justifica entonces la posibilidad de una teoría general del ser del hombre. El análisis tendrá por objeto traer a luz la originalidad del modo de ser propiamente humano, 9 al hacerlo aparecer ante él mismo tal como es “por sí” y “en sí”, en su reali­ dad verdadera. ¿Cuáles son, entonces, las estructuras del ser hu­ mano que la reflexión deberá explicitar? Son las es­ tructuras esenciales, no las estructuras arbitrarias y accidentales. Las estructuras esenciales del hombre son aquellas que lo comprometen todo entero. El examen deberá versar sobre todas las maneras que tiene el Dasein de existir concretamente, sobre los a priori de todo orden estructuralmente inherentes a la naturaleza humana. Así, el punto de partida del kantismo, ex­ clusivamente intelectual, está formalmente rechaza­ do. La filosofía no es asunto de razón pura. Lo que el hombre piensa está en estrecha correlación con eso que es. Es el ser del hombre, tomado en su totali­ dad, el que debe quedar sujeto a análisis. De esta manera, las estructuras esenciales del ser humano no son otra cosa que sus estructuras prim iti­ vas: las que lo constituyen como él es en primer lu­ gar, de una vez y ante todo (zunachst). Estas son también las estructuras habituales. Determinaciones durables de su ser, manifestadas en cada una de sus modalidades, indican cómo el hombre se presenta, EL PROBLEMA DEL SER

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se da, la mayor parte del tiempo (zumeist), cómo se comporta en su vida cotidiana (Alltaglichkeit). Un primer carácter esencial del ser del hombre resplandece a los ojos: este ser no es semejante al de una cosa. Nunca el hombre se presenta como un ejemplar de tal o cual categoría, como un ser ordena­ do de una vez para todas. Su ley es la incertidumbre. Su ser está marcado en él mismo por la relación de inestabilidad que él mantiene sin cesar consigo.10 Todo hombre es capaz de decir yo: el Dasein es un Selbst, un ser personalizado, un yo.11 Este yo no es una substancia. Bajo el flujo del cam­ bio psicológico no se oculta ningún substrato inmó­ vil. Simplemente, ser un yo, es estar vuelto hacia sus posibilidades. En efecto, el ser del hombre se manifiesta como un poder-ser (Seinkonnen). Es fuente de posibilidades, capacidad de dirigirse hacia ellas. Y tiende continua­ mente a acrecentarse. No siendo todavía lo que será, es, sin embargo, de alguna manera, eso que no es y entonces más de lo que no es. Él es siempre y cada vez su propia posibilidad. Por el hecho de que él antici­ pa sin cesar su ser realizado, el Dasein es proyecto (Entwurf). El se proyecta en sus posibilidades pro­ pias. En el proyecto se devela el poder-ser constituti­ vo del Dasein. En fin, tercer carácter fundamental del ser hum a­ no: la libertad. El Dasein es libre. Se evita precisar todavía lo que significa la expresión “ser libre”. Sin embargo, desde ahora, se puede decir que la libertad no es el libre arbitrio clásico. No es una propiedad del hombre, que él poseyera como se posee una cua­ lidad. Es una determinación que el Dasein se impo­ ne a sí mismo. Yo mismo decido mi manera de ser, al tomar partido por o en contra de algunas de mis propias posibilidades. Así, yo me escojo en mi ser y

13 soy responsable de mí. Pues de mí dependen, por una parte, la riqueza y amplitud de mi visión del mundo. Irreductiblemente, yo soy un yo (moi), pero puedo rehusarme a mí mismo al optar por una posi­ bilidad inauténtica de mi ser.12 Los atributos del Dasein que acabamos de mencio­ nar no son, aquí, sino jalones para la meditación, y más tarde serán examinados a fondo. Tanto como los otros aspectos dominantes del Dasein que aún tenemos que descubrir, estos atri­ butos fusionantes se sintetizan en la unidad de una misma “esencia”: ( Wesen). Esta esencia se entiende como una cosa completa­ mente distinta a la esencia científica (Essenz): la esencia de la especie perro, por ejemplo, en zoología. La esencia científica consiste en el conjunto de deter­ minaciones positivas que la observación reconoce como atributos de un grupo de existentes. Estos atri­ butos definen al existente tal como es en él mismo. Así comprendida, la esencia dispensa del orden ónti­ co. La palabra Wesen no designa tampoco la esencia tal como la conciben los filósofos escolásticos,13 ya la distingan o no, realmente, de la existencia (esse). A juicio de Heidegger, esta última esencia, que no rebasa el plan del existente como tal, no significa una realidad propiamente ontológica. Esto mismo sucede a la esencia según Hegel o según Husserl, o según cualquier otro metafísico cuyo pensamiento permanezca en el nivel del Existente. ¿Cuál es, pues, el sentido de Wesen en la filosofía de Heidegger? En general, esta palabra designa la aparición, la presencia, el reino de alguna cosa. En­ globa a la vez la quiddidad (was) y la manera de ser (wie) njás profunda de esta cosa. Así, cuando se trata del Dasein, el was se confunde absolutamente con el EL PROBLEMA DEL SER

14 EL PROBLEMA DEL SER wie. El Dasein no tiene como las cosas tal o cual cua­ lidad, que sería determinación particular de su esen­ cia. No es un esto, sino un quien. El esto para el Da­ sein consiste en existir según un modo que le es propio. La esencia del Dasein se identifica con este modo de ser. Este modo de ser profundamente típico del ser hu­ mano consiste en situarse siempre delante de sí mismo (Sich-vorwegsein). El Dasein está necesaria­ mente fuera de sí, salido de sí, más allá, ser en el m un­ do. Delante de sí, ante sus posibilidades, el hom­ bre está sobre el modo de la ek-sistencia (Existenz). El ser del hombre ek-siste. La partícula ek marca el origen, el surgimiento; sistenz designa la posición, la stasis del ser. La ek-sistencia es pues el modo de ser de este “ente” particular que es el hombre. Cuando Heidegger escribe: La esencia del ser hu­ mano reside en su ek-sistencia,14 no quiere decir sino esto: los caracteres esenciales del Dasein están en él sobre el modo de la ek-sistencia. Tienen todos esta manera de acaecer y de comportarse que es la ek-sis­ tencia: la esencia del hombre se funda (gründet) en su ek-sistencia. Así, la esencia del Dasein según nuestro filósofo, debe ser comprendida, “hasta donde puede ha­ blarse”, 15 a partir de su ser. Es el ser del Dasein el que se piensa bajo el concepto de esencia. Inversamente, el ser (Sein), concebido filosóficamente, no es otra cosa sino el modo de ser, la manera en la que el exis­ tente es. Así, en el dominio propiamente humano, esencia, ek-sistencia, ser, no son sino los aspectos di­ versos de una misma y única realidad: el Dasein del hombre. Diferentemente de las cosas, el hombre es ser en su esencia, de parte a parte. Como se ve, el concepto de ek-sistencia en Heideg­ ger es distinto al de existencia en el sentido tradicio­

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nal de este término. En este último sentido, es exis­ tente todo lo que I)ios hace ser fuera de él, que es el Ser subsistente; y los escolásticos precisan que la existencia (esse) es el acto último que se pone fuera de Dios, y de sus causas propias, toda esencia creada. Por otra parte, lo que Heidegger llama “existen­ cia” no será ya nuestro esse clásico, sino el Vorhandensein, 16 la presencia en el mundo de un existente, a título de dato puro y simple. Se debe pues decir que, en el universo heideggeriano, sólo el hombre ek-siste. Una mesa, un árbol no ek-sisten: están. El modo de ser de todo existente dis­ tinto al hombre se expresa en una “categoría”, 17 y los caracteres típicos de este existente son las “pro­ piedades” (Eigenschaften). Pero el hombre, conside­ rado en su ser, no tiene propiedades. Las maneras de ser que le son propias son las “existenciales”. Se llama “existencial” todo aquello que se refiere a la estructura ontológica de la ek-sistencia humana. La analítica existencial será la elucidación fenomenológica del ser propio al hombre. Por el contrario, la palabra “existencial”, en el léxico de Heidegger, contempla expresamente la ek-sistencia empírica del hombre, es decir, un dominio óntico. La analítica existencial no sería sino la descripción de situaciones concretas, de posibilidades propias a tal ek-sistencia particular; sin que este estudio pueda conducirnos a una doctrina general del ser mismo del hombre. Introducción necesaria a la problemática del Ser, la analítica existencial, por su propósito de alcanzar las raíces ontológicas del Dasein, tiene conciencia de rebasar la Metafísica “tradicional”, la que se limita­ ría al examen del existente como tal y en su conjun­ to. Esta se quiere ontología fundamental, u ontolo­ gía dejos fundamentos. Estos fundamentos son los de la comprehensión del Ser, ocultos en el Dasein

EL PROBLEMA DEL SER 16 del hombre. Por sú puesta a luz, ellos nos darán acce­ so a una Metafísica de las profundidades, jamás des­ pejada aún, piensa Heidegger: la “Metafísica de la Metafísica".

II EL SER-EN-EL-MUNDO Los cara c te re s del Dasein señalados hasta aquí no pueden ser plenamente comprendidos sino sobre la base de un modo de ser que los determ ina a priori, de alguna manera, y que se designa por la expresión global de “ser-en-el-mundo”. 1 Este modo de ser es, pues, primordial para Heideg­ ger. Es el que se ofrece de una vez a nuestra vista cuando nos tornamos hacia la ek-sistencia huma­ na. El ser-en-el-mundo es el primer existencial. El Dasein existe de tal manera que se comprende él mismo a partir de eso que no es él. Nunca él se ve a la manera de una pura subjetividad, de un ego puro, abstraído de toda relación con las cosas. No se puede poner al mundo entre paréntesis: le estamos ligados necesariamente. No se trata de una simple constatación de hecho, sino de un derecho absoluto, fundado sobre la cons­ titución^ misma del Dasein. Un hombre replegado sobre su yo (moi) puro, es estrictamente impensable; el Dasein del hombre no puede existir sino en refe­ rencia esencial con una exterioridad que es el mun­ do. Fenómeno indivisible, el ser-en-el-mundo no ad­ mite en él menos de tres momentos estructurales, o elementos constitutivos, que examinaremos sucesiva­ mente: el mundo, el existente que es en el mundo, y el en, o modo de presencia del Dasein en el mundo.

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Antes de entrar en la noción de mundo, sería útil dar algunas indicaciones preliminares sobre el en (In-sein). Esta palabra no evoca aquí una inhe­ rencia de carácter espacial, una referencia de conte­ nido a continente, sino una relación de orden inten­ cional. El hombre es en el mundo por sus trabajos, por sus alegrías y por sus penas, por su necesidad incoercible de interesarse en alguna cosa. Las más comunes de estas maneras de ser-en son el hábito, el diligo, el colo, también las de decidir, de emprender, de preguntar, de permitir, etc. Estas múltiples maneras de compromiso no son sino manifestaciones concretas de un modo de in­ serción más fundamental y siempre empapado en la ek-sistencia, a saber, la “pre ocupación” (fíesorgen): actitud global de presencia en el mundo, de la cual nuestras preocupaciones —en el sentido corriente del término— son una forma particular. El en que se realiza por la preocupación es, más precisamente, un ante-a. El ser-preocupado es el ser-ante-a (Sein-bei), en-presencia y en medio de eso que le es conocido y querido, y con lo cual mantiene un comerc io fami­ liar (Urngang). Desde que el Dasein ek-siste, se ve, se siente en medio de los existentes en situación de anudar con ellos toda clase de relaciones. La preo­ cupación expresa, pues, un tipo de parentesco con el mundo, un conjunto de relaciones íntimas con las cosas. Ella pertenece sobre todo al orden de la vida práctica y utilitaria. Notemos de paso que esta manera de ser en el mundo por la preocupación, no deja de satisfacer las exigencias del análisis que habíamos formulado al comienzo. La preocupación manifiesta cómo el hom­ bre en primer lugar es práctico antes de ser especulati­ vo. Es por y en la acción que el mundo se descubre originalmente a él. Tal es, al menos, la convicción

19 de Heidegger. Aún más, la vida práctica es la forma (juasi universal de la existencia del hombre, el estilo más habitual de su comportamiento. Es la Alli'áglichkeit, la vida de todos los días, la cotidianeidad inedia y banal. Sin duda el conocimiento teórico no está excluido del campo de la preocupación diaria. Pero él no entra aquí sino según un modo especial, que es un modo derivado y deficiente. La práctica de las cosas condiciona y precede el conocimiento que de ellas se tiene por la pura observación. Pase­ mos ahora al estudio de ese factor de “ser-en-el-mun­ do”, que es el mundo mismo. EL SER EN EL MUNDO

A) E l CONCEPTO DE MUNDO

Es cuestión de mundo, en tanto que mundo, de eso que lo constituye como tal, de su “mundaneidad” {die Weltlichkeit der Welt). Por y en esta mundaneidad nosotros habremos alcanzado el ser mismo de mundo. La actitud del Dasein respecto de los existentes no-humanos que lo rodean, se nos presenta como una especie de familiaridad confiada, cuyo aspecto más inmediato es un aspecto práctico. Así, la vida práctica consiste en el uso de las cosas. Es así que el existente más próximo a nosotros (das zunachst Zuhan-dene) es el Zeug (útil, utensilio, instrumen­ to), es decir, en general todo aquello de lo que uno puede servirse, todo eso que puede servir para algu­ na cosa. En sentido muy lato, un tren, un periódico, la palabra, etc. son “utensilios”. Es por la com­ prehensión del ser del utensilio que tenemos acceso al ser mismo del mundo. En efecto, el utensilio se presenta a nosotros como un existente que pertenece necesariamente al mundo. Lo que lo caracteriza como tal debfe, pues, encontrarse en relación con el

20 EL SER EN EL MUNDO ser del mundo y la mundaneidad. En consecuencia, al aislar el tipo propio de su estructura ontológica, tal como aparece en la preocupación y por ella, 2 habremos alcanzado de golpe el ser del mundo, con el cual el utensilio está en enlace esencial. El utensilio no está originariamente presente en la vida práctica como lo estaría una simple materia del mundo (blosser WeltstofJ), como un “existente bru­ to”, que recibiera en seguida una “forma” o “distin­ ción subjetiva”, lo que lo constituiría en su ser de utensilio. De ninguna manera se le podría considerar como un existente del género cosa, como un ser simple­ mente dado ( Vorhanden). La cosa no aparece sino a través del utensilio, del cual ella es un modo degra­ dado. Sólo transponiéndose por una forma de re­ ducción empobrecedora en el dominio del puro co­ nocimiento, la preocupación aprehende a la cosa bajo el utensilio. Este último está rigurosamente en el principio del mundo que contempla el sabio y que abarca la visión habitual del sentido común. El Vorhanden, el ser de los espectáculos de la naturale­ za y del mundo, se levanta cuando cesa la acción y cuando el hombre se retrasa ante las cosas. El conoci­ miento especulativo que surge entonces, sólo se nu­ tre de los “aspectos” del mundo, no de su realidad más secreta. La manera de ser específica del utensilio no se re­ vela, pues, primero y por sí, a la simple considera­ ción, sino a la acción. Esencialmente práctica, nues­ tra comprensión del utensilio lo devela nada más en el uso. El martillo me es conocido como martillo sólo cuando yo lo tomo en la mano para servirme de él. Esto significa que, en la estructura misma del utensilio, está inscrita una referencia a la actividad humana, una dependencia intrínseca respecto a

21 ella. 3 La modalidad según la cual el utensilio es re­ ferido al Dasein es la “manuabilidad”. El utensilio es “ser-a-la-mano” (Zuhanden-sein). Su primer modo de ser, su carácter “en sí” (an sich) es poder ser mani­ pulado. Inversamente, el Dasein nos remite al utensilio, del cual él mismo aparece dependiente de alguna manera, con una dependencia referencial (Angewiesenheit). Pero el ser de utensilio no indica solamente una referencia al Dasein. Contiene también, en él mismo, el carácter de ser relativo a la materia de la cual está formado. Es la “empleabilidad”, referencia típica del material, expresando de qué (Woraus) está he­ dió el utensilio. Se emplea la madera para hacer una mesa. La mesa y todos los utensilios nos dirigen a la Naturaleza, que aparece así a la preocupación como la condición necesaria de la vida práctica. En esta óptica, un campo de trigo es ante todo eso de lo cual hacemos nuestro pan. Con la naturaleza, ya el mundo de alguna manera se manifiesta a nosotros. Hay otra referencia entrañada en la estructura del utensilio: el utensilio sirve siempre para alguna cosa. Este nuevo aspecto de su ser es la “servibilidad”, el “poder-servir-para”, determinación ontológico(ategórica, que constituye la esencia íntima del uten­ silio. Este no es comprendido adecuadamente sino en su referencia a un objeto (para qué), al cual la preocupación debe sujetarse en el uso mismo que ella hace del utensilio. Sin embargo, la simple servibilidad no nos pro­ porciona la “razón de ser” decisiva, la significación última del utensilio. Esta exige ser precisada por la destinación concreta de este utensilio. El martillo no es solamente un útil que sirve para alguna cosa. El martillo sirve para martillar. Es “apropiado” a esta EL SER EN EL MUNDO

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EL SER EN EL MUNDO

destinación. Al explicitar por una nota ondea, pero no accidental, el para qué de la servibilidad, la desti­ nación nos permite penetrar más en la estructura referencial del utensilio. Diremos que el descubri­ miento de la destinación “hace posible” al utensilio, funda últimamente su ser propio, y permite así su encuentro real. Es necesario hacer notar además, que un utensilio nunca está solo. 4 Remite siempre a otros utensilios, comprometidos ellos mismos en una referencia se­ mejante. Ligados entre sí por su destinación, los diferentes utensilios forman un complejo, 5 un tejido de conexiones que aderezan el ser del utensilio par­ ticular según una unidad referencial ordenada. Nin­ gún utensilio podría ser comprendido sino en el in­ terior del complejo (Zeug-ganzes) del que forma par­ te. El complejo sintético de los utensilios, en tanto que ellos se indican los unos a los otros según círcu­ los más y más vastos, acaba por abarcar una totali­ dad que no es otra que el conjunto de las relaciones referen ti a les. Este conjunto instrumental forma una estructura: la Bedeuisamkcit (be-dcuicn, referencia indicadora). Es en esta estructura global, sistema de los sistemas, que el mundo como tal se anuncia a nosotros. La estructura del mundo no comprende solamen­ te las referenc ias de la destinación sino todas las refe­ rencias constitutivas del ser de los utensilios. Orgáni­ camente ligados por todo eso que responde al bueno para (um zu), según las diversas modalidades de la manuabilidad, de la empleabilidad, de la servibili­ dad, etc;., los utensilios forman una red en la que el mundo se descubre la totalidad ontológica ele sus elementos. Sin duda, este mundo que acabamos de alcanzar

23 se devela a nosotros según sus matices más concrelos. Cada Dasein posee su mundo particular: el que i razan para él sus intereses inmediatos, el que adere­ zan los objetos de su preocupación, según una lórmula única, con sus ideas y sus sentimientos. Es por este mundo habitual,6 por nuestro mundo am­ biental (Urnwelt) que hemos entrado en un mundo que ya no es este mundo de aquí o ese mundo de allá, sino el mundo común a todos: el mundo, pura y simplemente. A este mundo total, en el seno del cual toma for­ ma la Umwelt de cada uno, no es el Dasein el que lo ai'ina realmente y lo comprende. De una o de otra manera, el existente en su conjunto, la mundaneidad del mundo en general se manifiesta a todos, aún confusamente, más allá de la mundaneidad del m un­ do ambiental (Umweltlichkeit). No debemos equivocarnos sobre el sentido del m un­ do que acabamos de descubir. Según esta primera acepción, el “m undo” se traduce por un término óntico. Es correlativo de Dasein preocupado, en su intimidad con la Bedeutsamkeit. Así entendido, en­ globa la totalidad de los existentes que pueden estar­ le presentes. 7 De este modo, este mundo no nos ha­ bla ya del ser mismo del existente, ni nos introduce ya en la zona propiamente ontológica. Y sin embar­ go, es desde luego el ser del utensilio el que hemos develado, este ser que debía entregarnos al ser del mundo. Pero este ser del utensilio estaba determina­ do, particularizado, de aquí el carácter óntico del mundo que él nos hace conocer. Este mundo se limi­ ta, pues, al conjunto del existente tal como es dado, según eso que él es: la perspectiva no traspone eso (¡ite encontramos en el seno de la estructura referencial. Por otra parte, el concepto de totalidad orgánica EL SER EN EL MUNDO

no

24 EL SER EN EL MUNDO no se identifica con el de suma. El mundo no es la suma de los objetos que encierra. Éstos no podrían componerlo, o construirlo, puesto que cada uno de ellos, por su aparición misma, lo supone ya, como me­ jor lo veremos luego. No se puede decir más, hace notar Heidegger, que el mundo se manifiesta originariamente a nosotros como “valor” o como “carácter” de los objetos que lo integran. El existente no nos es dado primero como objeto de valor, porque el valor mismo (bon­ dad, belleza, etc.) no es aprehendido sino a partir del mundo, y no inversamente. Hay una segunda significación del mundo que se refiere, esta vez, al Dasein mismo. El mundo es en­ tonces eso en que ( Worin) el Dasein concreto expan­ de su vida, y se está en ek-sistente según la com­ prehensión referencial. La preocupación está siem­ pre ya instalada en el seno de las referencias consti­ tutivas del mundo. Es a esta especie de clima en el que nos bañamos, esta atmósfera a la cual estamos ligados y que nos envuelve, a la que llamamos el mundo del Dasein. Una significación tal no evoca, pues, como la primera, sino un mundo simplemente óntico. No se eleva ella al análisis de la estructura que hace posible la vida del Dasein. Se la dice “preontológico-existencial”, lo cual significa que se refie­ re a la sola existencia empírica del Dasein. Como éste está en su mundo a modo ek-sistente, la com­ prehensión que tiene del mundo en general es, en este nivel, una comprehensión determinada por su existencia de hecho. Aunque implique cierta aprehen­ sión del Ser, esta comprehensión, a falta de ser explí­ cito, no es una comprehensión ontológica o existencial. Debemos, pues, ahondar más y, sin detenernos en el orden óntico de los existentes, orientarnos hacia el ser mismo del mundo.

25 Cada una de las acciones del Dasein, hemos dicho, se inscribe en un encadenamiento de objetivos jerar­ quizados. Cada utensilio es bueno para alguna cosa; indica este para qué a. qué es relativo. La cúspide de la jerarquía es un para qué final, que funda las otras relaciones referenciales, y corresponde para todo al conjunto, a esta finalidad de la destinación donde convergen todas las destinaciones particulares. Es, en efecto, en este último para qué, que todas las referen­ cias, constituidas por la relación bueno para, en­ cuentran su último término. Este para qué final nos va a introducir en una comprehensión más profunda del mundo. El descu­ brimiento del complejo de las destinaciones que des­ emboca en el último para qué, indica la relación de la unidad de destinación con el Dasein y se enraiza, en definitiva, en una contemplación de éste ( Woraufhin: en vista de qué); es en esta contemplación que el Dasein revela su mundo, y el mundo. El mundo es esta contemplación. Es ésta la que abre al Dasein el dominio en el seno del cual desenvuelve sus refe­ rencias. El Dasein devela así el existente en una cier­ ta perspectiva y según una cierta dirección: hace po­ sible al existente, y de esta manera lo libera (Freigeben). 8 La contemplación fundamental del Dasein hace surgir un en qué más interior que aquél ya encontra­ do. El “mundo” que ofrecía presa a nuestro deseo de conocer, era, más que ese “en qué” somos, ese “en medio de qué” (inmitten) y ese “ante qué” (das Wobei) nos aposentamos por la fuerza de las cosas. La realidad “en qué” de la comprehensión referen(ial, entendida como la contemplación que permite el encuentro del existente según la modalidad de la destinación, este “en qué”, consiste en una manera del Dasein de moverse y de comportarse en el seno EL SER EN EL MUNDO

EL SER EN EL MUNDO 26 de las referencias. La contemplación se consuma por y en este comportamiento, que es también el fenóme­ no del mundo. El mundo se nos presenta así como eso “en que” reside el Dasein, y como eso que hace posible los exis­ tentes intramundanos comenzando por las realida­ des utensilios. Está en todas partes y siempre presu­ puesto. Desde el primer encuentro de un existente, el mundo está ya pre-abierto, y esta apertura mani­ fiesta el carácter mundano del existente. En el “ha­ cer posible” último, habremos aprehendido a la vez una determinación ontológica del mundo y el ser mismo del utensilio, cosa que el análisis nos mostrará más claramente. El descubrimiento del ser del utensilio nos había conducido a una cierta manifestación del ser del mundo. Y acabamos de decir que el ser del mundo nos devela también el carácter ontológico de los utensilios y de los existentes en general. Hay una es­ pecie de círculo de esclarecimiento recíproco, que no se puede eludir, porque pertenece a la estructura misma de la realidad. El ser del utensilio y el ser del mundo no son disociables: se va del uno al otro nece­ sariamente. Antes de seguir por este camino debemos insis­ tir un poco más sobre la necesidad de la pre-comprehensión del mundo para el descubrimiento de los exis­ tentes. El ser del utensilio, decimos, no se devela sino a la luz de su destinación. Así, para que la destina­ ción misma de un utensilio pueda manifestarse, es necesario que sea pre-descubierto el conjunto de las destinaciones del grupo del que este utensilio forma parte. Un utensilio pertenece a un todo, fuera del cual no tiene significación. De esta manera el todo precede. Aún más, el mismo complejo unitario de los utensilios presupone la obra a la cual está orde­

27 nado. El Dasein preocupado no está primero en rela­ ción con el utensilio, sino con la obra (Werk). Es la obra a realizar la que remite a la unidad referencial que ella ordena. Puesto que el utensilio 1 1 0 se descu­ bre sino en el seno del complejo referencial, este des­ cubrimiento está, pues, orientado por la obra mis­ ma. No se puede comprender adecuadamente lo que es una silla, una mesa, sino cuando se ha descubierto la sala de la que estos objetos son los muebles. En cuanto a la obra, es pensada en función de su objeto; es proyectada y ejecutada, pues es buena para algu­ na cosa. La pre-comprehensión de la obra y de su destina­ ción, tan necesaria como nos parezca, puede satisfa­ cerse con ser una aprehensión global e implícita. Y esto, aunque se trate de una obra cualquiera o de esta obra de obras que es el mundo. El sistema total de los utensilios no es comprendido expresamente en sus conexiones, regiones y estratificaciones, por la existencia cotidiana. De hecho, la preocupación no está orientada en primer lugar hacia el carácter refe­ rencial del utensilio. En el uso mismo, ella no con­ templa explícitamente este carácter. Solamente cuando el complejo es perturbado se develan, en ellos mismos y como tales, la utilidad propia del utensilio y el complejo orgánico donde él se inserta­ ba. La preocupación vivía en el complejo; jamás an­ tes había aprehendido distintamente las constelacio­ nes referenciales que la constituían. 9 Pero, porque el Dasein preocupado se está desde siempre en el seno del mundo, él puede volver sobre la com­ prehensión inicial y confusa que tiene de los conjun­ tos. Por otra parte, el mundo, conjunto universal, no se revela como un sistema único de combinaciones prácticas. Otros grupos de referencias, otras estructu­ ras mundanas pueden presentarse y delinearse en EL SER EN EL MUNDO

28 EL SER EN EL MUNDO este todo, en este horizonte donde el mundo se revela a nosotros como su fundamento global. Podemos ahora volver a tomar nuestra exposición. No hay mundo sin contemplación del Dasein, que se proyecta en tal o cual estructura mundana. Así, el último para qué, fundado sobre esta contempla­ ción, nos remite, necesariamente a un para quién. No ya a una obra, sino al Dasein mismo. Proyectado en el proyecto del mundo, el para qué final está liga­ do a este tipo de existentes que nosotros llamamos el Dasein, y que no es según el modo puramente relacional del utensilio. El Dasein, término último de todas las referencias, no refiere a nada: existe en vista de él mismo.10 El sistema del mundo existe para el Dasein, pero éste no existe para el sistema, aunque estando en el mun­ do tenga necesidad de este sistema para ser y le esté esencialmente unido. La voluntad proyecta los fines en vista de los cuales el Dasein obra y según los cuales, en última instancia, obrará en vista de si ( Umwillen-sei-ner-selbst). Entre la finalidad última del Dasein y su valor original, hay una relación intrín­ seca. El mundo nos dirige al ser mismo del Dasein, en el cual está enraizado. En el en vista de qué, el Dasein formará su ek-sistencia. El mundo es una cierta realización del Dasein mismo; es el Dasein mismo, de alguna manera. Se llega a las mismas conclusiones por los caminos de una dialéctica un poco diferente. El mundo es eso que hace posible toda manifestación del existente. Así, esta posibilidad pertenece al Dasein mismo. Es, en efecto, a partir de nuestras posibilidades volunta­ rias que podemos descubir los utensilios y que éstos pueden estar, con su significación propia. El Dasein es, pues, la condición de posibilidad de los descubri­ mientos que hacemos en el mundo. Pero esta condi­

29 ción de posibilidad se confunde con el ser mismo del Dasein. El Dasein, lo sabemos, está íntimamente de­ terminado por eso que él puede llegar a ser. Él está, de una vez, en su poder-ser; él es este poder-ser. Su estructura ontológica es proyecto. Pro-(e) yectándose en una posibilidad de sí mismo, su actividad implica necesariamente una realización de su ek-sistencia. El mundo pro (e) yectado se manifiesta, pues, bajo la forma de un carácter existencial del Dasein. He aquí, pues, cómo se nos presentaría en adelan­ te el ser del mundo. Es un puro proyecto develante, proyecto global que comprende de antemano todo existente, y proporciona al Dasein la posibilidad de hallar tal o cual existente particular. El ser del m un­ do está así ligado a este acontecimiento de la pro (e) yección previa, que no es otra que el ser mismo del Dasein. El mundo no es un existente. No está en las cosas, sino en el horizonte de las cosas. Designa un modo de ser del existente, y del existente en su conjunto, más que a este existente m ismo.11 Este modo de ser es absolutamente original. A decir verdad, el mundo nunca está: deviene, se “mundifica” ( Welt ist nie, sondern weltet). Es, él mismo, relativo al Dasein, es un atributo del Dasein (ein Charakter des Daseins selbst): el mismo ser del mundo es una de­ terminación de ser del Dasein. Pero pongámonos en guardia; esto significa simplemente que el Dasein tiene, en tanto que tal, una cierta referencia con el ser del mundo. El Dasein ejerce esta referencia, él mismo es esta referencia ontológica. El mundo es un existencial. El mundo es a la vez develamiento global de los existentes y apertura del Dasein del hombre sobre este conjunto. El Dasein existe en vista de sí, por designio de sí. Este designio, es también el m un­ do. El Dasein es su D a,12 su presencia en un mundo, EL SER EN EL MUNDO

EL SER EN EL MUNDO 30 su “ecceidad”, así como es su apertura (Erschlossenheit). Todas estas fórmulas, más allá de la oposición del yo y del no-yo, del objeto y del sujeto, quieren despertarnos a un Pensamiento que es también un Reyno: la concepción óntica del mundo rebasado; hemos accedido a una noción nombrada ontológicaexistencial. Ontológica porque contempla la estruc­ tura del ser del mundo; existencial, porque es ele­ mento fundamental del Dasein. Este mundo ontológico no podría confundirse con el que llamamos Naturaleza (cpúcnc;). Ciertamente, la Naturaleza no se presenta a la manera de las cosas. Ella designa una cierta región del Existente, un fundamento sobre el que edificamos otras capas de existentes. Es un tér­ mino categorial, que envuelve las estructuras que percibe confusamente el sentido común, y que pone a la luz la investigación de las ciencias naturales. Pero la Naturaleza, por ella sola, no podría hacernos accesibles los rasgos más interiores del mundo. No se descubre sino gracias —o por desgracia— a un cambio de nuestra perspectiva, el cual es despojamiento, “desmundaneización” del mundo (Entweltlichung der Welt). El mundo verdadero, íntimo, está en el principio de la naturaleza. Es el mundo de la naturaleza, pero aprehendido bajo la forma de una “presencia en eclosión”. La naturaleza es siem­ pre el existente determinado, que no puede venir al ser sino en el mundo y gracias a él. En cuanto al mundo del matemático, queda tam­ bién manifiestamente rebasado, aunque contiene, a su manera, al existente en totalidad, y aun bajo una luz que no es, nos dice Heidegger, puramente óntica, sino ya “ontológica”, en el sentido de que este univer­ so donde subsisten (bestehen) las figuras matemáti­ cas, implica siempre una cierta comprehensión, aún envuelta, del Ser.

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Con la concepción existencial del mundo, hemos llegado al corazón de las cosas. Pero este mundo ontológico no nos devela todavía su ser, en el sentido más decisivo del término. Más allá de lo óntico, ya contemplamos al existente en tanto que existente y según toda su amplitud: Seiendheit, la entidad, podemos decirle. Pero esta totali­ dad del existente (das Seiende im Ganzen) no entre­ ga el último secreto de las cosas y del mundo. Más oculto que el Existente en tanto que tal, hay ese por qué el Existente es, el Ser ( elvou ), último funda­ mento y “objeto” propio de la ontología. Vamos a destacarlo en su línea pura. Pero antes de llegar a ello, nos queda todavía algún camino por andar. El concepto de mundo se aclara mucho por la con­ sideración del espacio y por la de los otros hombres. Vamos pues a examinar estas dos importantes nocio­ nes. El ser del mundo y la estructura original del ser-en-el-mundo se destacarán de ellas más nítida­ mente. El Dasein es en el espacio. ¿Qué debemos entender por esto? Lo sabremos si partimos de las relaciones que el Dasein no deja de sostener con los existentes que le son familiares. En la vida cotidiana, el espacio nos es dado bajo la forma de “lugares” ocupados por los diferentes utensilios: El espacio está esparcido en lu­ gares. 13 En cuanto a la idea de lugar, no puede na­ cer, para el Dasein, sino de una cierta manera de dis­ poner sus utensilios. El lugar no es otra cosa que el sitio atribuido, en un conjunto, a un utensilio en función de su eventual utilización.14 Hay allí luga­ res que hacen que tales objetos estén en el campo de mi actividad: estos son “lugares para”. La disposición mutua de los utensilios, su orienta­ ción y su separación, presuponen eso que se llama la región (Gegend), fundada, ella misma, sobre las

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conexiones referenciales. Es al establecer el complejo de las referencias que el Dasein preocupado descu­ bre a la vez la espacialidad, es decir la región, y el lugar de cada utensilio. Todo Dasein devela así la espacialidad de su mundo ambiental. En tanto que el espacio hace posible el hallazgo del utensilio, el Dasein atribuye el espacio (Einraümen) a este uten­ silio y manifiesta la espacialidad propia de él. Se ve que la espacialidad del existente evoca cierta función espacializante del Dasein. El mismo Da­ sein es espacial, en tanto que él espacializa. Esta espacialidad original del Dasein reposa sobre una es­ pecie de movilidad y de elasticidad “espiritual”. Por su actividad espacializante, el Dasein puede instalar­ se en el espacio, intercambiar a voluntad el lugar de los existentes. Más precisamente, el Dasein es es­ pacial: lo. según una tendencia a superar las distan­ cias, a “acercarse a”, y a integrar el mayor número de objetos posibles en su Umwelt; 2o. en tanto que es capaz de organizar toda distancia surcándola de trayectos y direcciones. Estos dos caracteres, el “apro­ ximar” (Entfernung) y el “situar” (Ausrichtung) constituyen la espacialidad del Dasein: le confieren la posibilidad de moverse en el espacio m undano.15 El espacio vivido que se descubre al Dasein es de otro orden que el de los matemáticos: cualitativo, no geométrico. Es un espacio típicamente humano, he­ cho de lugares y de direcciones, no de líneas, de pla­ nos y de volúmenes. Incomparablemente más rico que el espacio del sabio, la espacialidad del Dasein no puede ser comprendida a partir del espacio puro, que no es sino un fenómeno derivado, un residuo abstracto del espacio humano. Al querer ligar orgá­ nicamente el hombre a un cuerpo y a un espacio geo­ métrico, se haría imposible todo atisbo adecuado del espacio original propio del Dasein.

33 Precisemos, sin embargo, que el espacio humano del Dasein no es el espacio organizado de nuestra vida corriente, sino sólo la posibilidad de una tal organización. Los existentes intramundanos adere­ zan un conjunto de relaciones modificables, un todo de referencias plásticas susceptibles de ser aprehen­ didas por el Dasein de manera muy diversa, y que pueden sostener entre ellas relaciones extremada­ mente variadas. Así ofrecen ellas al Dasein un campo de representación que permite a su acción realizarse útilmente. Sabemos, por otra parte, que el Dasein no ek-siste sino en tanto que él opera en esta representa­ ción, cuya posibilidad es justamente el espacio del mundo. Un “aquí” y un “allá” son, pues, posibles porque los objetos no forman un marco rígido sino una totalidad ligada. El espacio del mundo no es una cosa: él “asedia las cosas”, y ellas son, gracias a él, conocibles antes de ser efectivamente conocidas. Prefiguración del objeto abierto por la mirada, el es­ pacio es una posibilidad de presencia, dada antes de toda realidad singular. La actividad espacializante del Dasein se funda en último análisis, sobre el ser-en-el-mundo. Ella no puede, en efecto, ejercerse sino porque el Dasein está comprometido en un mundo que implica el espacio. La izquierda y la derecha, por ejemplo, no son puras determinaciones subjetivas, sino direcciones situadas en un mundo ya presente.16 La función espaciali­ zante del Dasein se nos presenta como un existencial: es por su ek-sistencia que este Dasein acerca y sitúa los existentes que están en el mundo. En cuanto al espacio mismo, se manifiesta tam­ bién como una determinación fundamental de la ek-sistencia. Está basado, en definitiva, sobre el he­ cho de que, para el existente que somos nosotros, esto va siempre por su ser. El espacio no está en el EL SER EN EL MUNDO

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Dasein; es el Dasein que está en el espacio, como está en el mundo. Pero el espacio no se confunde con el mundo. Guarda en él alguna cosa de terrestre, mientras que el mundo es esta pura luz que contiene todo eso que es, y al espacio mismo. Surgiendo del ser-en-elmundo, el espacio está en el m undo:17 es un elemen­ to constitutivo del mundo. A primera vista, el “Da” del Dasein parece desig­ nar un sitio, un lugar, pero si es verdad que el Da­ sein está allí, en el espacio, no lo está sino en tanto que espacializa. El Da no indica, pues, tanto un cier­ to sitio como la apertura del Dasein sobre el existen­ te. El hombre entendido como Dasein no es un sim-, pie “objeto” presente en el espacio, sino el existente que revela, abre el espacio. Esta apertura es una especie de “irrupción” en el espacio (Einbrnch). El Da es el espacio abierto por la irrupción del hombre. Veremos más adelante que el Da tiene un sentido aún más profundo que el que acabamos de evocar. Hei­ degger lo reconoce cada vez más claramente: el Da es el sitio ontológico del Dasein, su habitáculo origi­ nal, el “esclarecimiento del Ser”. 18 Se presenta como una “zona develada”, ein Urnkreisvon Ofjenbarkeit, un relampagueo realizado por el hombre de tal manera que, gracias a él, los existentes pueden llegar a estar manifiestos. Esta posibilidad esencial, más se­ creta que la entidad, es lo ontológico puro que bus­ camos: El Ser. El mundo en el cual evoluciono no está solamente poblado de utensilios. Comprende también seres semejantes a mí, que son, como las cosas, parte inte­ grante de la Bedeutsamkeit. El mundo se me aparece de tal manera que los otros no están presentes en él como sujetos aislados, o simplemente dados junto a los objetos intramun-

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danos. Los otros se develan, al contrario, como seres dotados de la misma estructura que yo, comprometi­ dos en el complejo de utensilios que forman su mun­ do propio.19 Su existencia está presente a los utensi­ lios que yo mismo encuentro. Como yo, ellos son ser-en-el-mundo, con su Umwelt particular. Mientras que los utensilios me sirven, los otros me acompañan: 20 son mit da. Choco con ellos, debo compartir el mundo con ellos: este mundo que nos­ otros habitamos juntos es un Mitwelí, mundo co­ mún en el que somos. Este develamiento de otros, me es dado de una vez con el mundo. Estoy, en adelante, con los otros. En tanto que seres en el mundo, siempre nuestra ek-sis­ tencia es un ser con los demás. Desde que ek-siste, el hombre vive en una cierta apertura donde el próji­ mo está englobado y se le hace manifiesto. Así la existencia de otros es para mí tan original como el ser de los utensilios mismos. Es en mi mismo ser que yo soy con otros. Constitu­ cional y últimamente, soy Mit-sein. Esta expresión designa el ser-en-común, en tanto que modo de ser fundamental. Ser en común es un carácter existen­ cial de todo Dasein.21 La comprehensión de los otros es un modo existencial del ser; pertenece a mi esencia aun cuando estoy solo, porque la soledad, privación de la comunicación real, no es sino un mo­ do particular de la misma estructura esencial. Existir es para el hombre,‘existir con los otros hombres. Yo mismo soy, ser-con, necesariamente abierto a los otros, en comunicación con ellos en la ek-sistencia. Por el ser-con (Mitsein), la existencia de los demás me es revelada. Gracias al Mitsein puedo descubrir los otros como coexisten tes. 22 Mitsein se refiere a mí mismo, pero, porque yo soy ser-con, abierto a los otros y que comparte con ellos mi aper­

36 EL SER EN EL MUNDO tura sobre los existentes, puedo descubrirlos como co-existentes. El Mitdasein se refiere a los otros que son conmigo. Mi ser es fundamentalmente ek-sisten­ cia en común con el prójimo que, en el fondo y en esta perspectiva, no es otro Dasein, sino Mitdasein. El Mitsein no se aplica, por otra parte, sino a los Dasein; equivale a Mitdasein. Co-existencia que con­ templa tal Dasein concreto, pero en tanto que él no es todavía “yo” —en una existencia auténtica— aun­ que él será ya un “yo”, en el sentido de un ser que ek-siste. Antes que pueda ser “yo”, en un cierto nivel de experiencia, el hombre no es él mismo: los otros le han robado su ser. El tiene un manto de Dasein que es, entre los otros, alguna cosa de impersonal: el Se, das Man. 23 Los otros me son, entonces, más bien aquellos de los cuales no me distingo ya, y entre los cuales estoy. Nuestro Dasein se disuelve en el modo de ser de los otros. Es la dictadura del se. El original desaparece y también el misterio. Todas las posibili­ dades de ser son niveladas. Todo llega a ser público. Yo no fui primero “yo”, sino “se”: es al separarme de él que devengo “yo”. La actitud del Dasein por referencia a otro, se rele­ va con una modalidad de ser fundamental, que es la Für-Sorge, la “solicitud”. 24 Este término técnico engloba todas las formas de comportamiento hacia los otros, así como la indiferencia y el odio, el amor y las atenciones. Es por la intimidad misma de su ser que el Dasein está en solicitud de su prójimo. La solicitud es un existencial, un modo de ser consti­ tutivo de la ek-sistencia. B) E l ser-en Después de haber analizado el concepto de mundo

37 —lo que ya nos condujo al ser del Dasein, que es en el mundo— volvemos, para mayor claridad, al en, al ser-en, de los que dijimos algunas palabras al comenzar. Vamos a descubrir así tres existenciales del Dasein: la “disposición efectiva”, la comprehen­ sión y la decadencia. Una vez más, pues todo se sitúa en este nivel, habremos hallado al ser mismo del Dasein. 1. La disposición La “disposición afectiva” (Bejíndlichkeit) es la re­ velación de la condición fundamental del hombre. Es la impresión, abrupta y cegadora, de encontrarse allí, en el mundo, frente a la desnudez de nuestra situación original. La disposición es a la vez revela­ ción y “sentimiento” (Gefühl), sentimiento acompa­ ñado de luz. Pero esta revelación no es una explica­ ción, ni tampoco un verdadero “conocimiento” ver­ sando sobre un objeto determinado, porque estamos aquí en la fuente de los objetos. ¿Cuál es el contenido de esta revelación? El Dasein se devela primero a él mismo, de una manera más original que la que le permite la reflexión teórica. Se da cuenta de que ek-siste, ve y siente eso que es y cómo “le atañe”. Al mismo tiempo, está esclarecido en una cierta manera sobre su situación en el mun­ do, sobre su propia posición en medio de los existen­ tes a los cuales él está abierto. El Dasein, siendo esencialmente ser en el mundo, la disposición o “sensibilidad” debe revelarle no solamente a su ser, sino también al mundo —cómo el mundo se coloca ante mí— y la existencia de los otros. Es, pues, en el existente total que me abre la disposición. Ella me manifiesta que soy un ser si­ tuado, individualizado: el lugar donde se encuen­ EL SER EN EL MUNDO

EL SER EN EL MUNDO 38 tran el mundo, los otros y yo mismo. La apertura de la disposición es también relación, oscurecida sin duda, pero real, con el todo del Ser en el cual existi­ mos, y que ejerce sobre nosotros su presión envolven­ te. Por la disposición como tal, el hombre es remiti­ do a los existentes que pueden afectarlo, 25 pues la apertura de la disposición hace posible una apertura óntica sobre el mundo, sobre los múltiples caracteres de los existentes que se manifiestan en el seno del mundo. La disposición es como una fuente, un fundamen­ to, por referencia a nuestros sentimientos particula­ res. A través de nuestras relaciones con el existente, experimentamos y sufrimos siempre algún senti­ miento, de manera que estar para nosotros, es tam­ bién “estar-afectado” de alguna manera. Es así como el Dasein se funda en medio del existente y toma base (Bodennehrnen). Así, todo sentimiento profun­ do, todo estado de ánimo intenso, permanece ligado con la disposición afectiva, de la cual es un modo. Cuando se desarrollan sus implicaciones, es suscepti­ ble de revelarnos la totalidad del Ser en el cual so­ mos y que nos “sensibiliza” sin que tengamos una con­ ciencia clara de ello. Pero la presencia del mundo, su presencia englo­ bante, se impone particularmente a nosotros a favor de ciertos sentimientos que se pueden clasificar por esta razón de “cósmicos”: el fastidio, por ejemplo, el fastidio verdadero, “enjambrante como una niebla silenciosa en los abismos del Dasein ', 26 fastidio pro­ fundo, en el que una nada nos anonada porque todo verdaderamente nos pesa. Este fastidio nos revela al mundo. También la alegría, aquella que suscita, dice Heidegger, la presencia intensamente vivida de un ser amado. 27 Y sobre todo la angustia, por la cual el Dasein se abre aún más al mundo.

39 Más allá de estas experiencias particulares, no de­ jamos de estar como investidos, afectados y traspasa­ dos por el existente en totalidad, que se devela en un Dasein siempre ex puesto y entregado a él. Por los sentimientos cósmicos, el hombre es entregado al mundo, y gracias a esta entrega, puesto en presencia del existente en su conjunto y expuesto a él. Esta en­ trega afectiva (Stimmung), que hace que nos sinta­ mos y que seamos en medio de los existentes, penetra el Dasein con su tonalidad: Todo comportamiento determinado del hombre, lo sepa o no, es entrega y, por esta entrega, imbuido en la totalidad del exis­ tente. 28 La Stimmung no se refiere de ninguna manera al orden psicológico. No designa un estado del alma, sino una manera específica de estar, que nos orienta y nos domina. Su significación es pues existencial: la entrega afectiva de la disposición constituye existencialmente la apertura del Dasein sobre el mundo. 29 Revelación previa del mundo, que permite el en­ cuentro del existente ultramundano, ella es el pri­ mer constituyente de la ecceidad del Dasein: por la entrega afectiva, el Dasein es transportado ante su ser como Da. 30 He aquí pues cómo se destaca de nuevo la aparición de nuestro ser personal. La disposición coloca al hombre ante su existencia. Le revela su condición de estar allí. El hombre es en el mundo por su ser mis­ mo. Es ese Da, apertura sobre el mundo, por el que se inaugura el orden ontológico y se impone la pre­ sencia absoluta. Irrupción reveladora en la totali­ dad del existente, jamás la Befindlichkeit me aban­ dona y no cesa de afirmar para mí, cuando menos virtual mente, el sentido global de mi condición hu­ mana. El sentimiento fundamental de la disposición se EL SER EN EL MUNDO

EL SER EN EL MUNDO 40 determina en una manifestación que le es rigurosa­ mente simultánea. Por ésta y en ella el hombre se percata de que existe sin haberlo querido. Su ser se le presenta como un “ser-eyectado”, no como el efecto de un acto libremente elegido. Nosotros no existimos sino en tanto que “seres-eyectados-allí”, comprometi­ dos sin nuestro consentimiento en tal medio, “embarcados” a nuestro pesar en tal situación histó­ rica. Este sentimiento de ser-eyectado, de ser-deyectados, es la Geworfenheii. Encontrarse allí como un ser-eyectado, implica el hecho de ser desde siempre existente en el mundo”,31 condicionado desde siempre por eso que me rodea, obligado a tener en cuenta el ya: esta es la facticidad (Faktiztat). La situación de ser-eyectado se acompaña del sen­ timiento de ser abandonados a nuestra suerte entre los existentes que nos presionan. Este estado de abandono a sí mismos en el cual nos constituye la Geworfenheit (in der Uberlassenheit an es selbst ais geworfen), 32 esta derelicción es inseparable de núes- j tra condición esencial. Y esto sin apelación, sin re- i curso. La derelicción no es pues un acontecimiento con­ sumado sin resonancia actual. Es un hecho que dura, un carácter permanente de la existencia agregado a ella y que la marca constantemente con el signo del absoluto. 33 Yo estoy ahora ya y para siempre desam­ parado, abandonado. Así resplandecen a mis ojos la contingencia y la precariedad de mi situación en el mundo. En la disposición no veo solamente que soy, sino que debo ser. 34 Yo he de ser; tengo la obligación vi­ tal de realizarme. Estoy obligado a asumir mi exis­ tencia como una tarea que no puedo eludir. Yo no seré sino por la puesta en obra de mis posibilidades

41 propias. A despecho de mi impotencia y contra ella, es necesario que yo devenga. Desde que ek-sisto, es­ toy obligado a llegar a ser eso que soy. Mi ser me es dado como un deber-ser (Zu-sein). Esta tarea no es, por otra parte, una meta exterior que hay que alcan­ zar; ella está ya realizada en cada uno de los compar­ timientos y de las actividades del Dasein. Pero la manera como es reconocida y aceptada por cada uno, decide la autenticidad o la inautenticidad de su ser. Esta última también es un modo real de ser sólo que absolutamente distinto de la autenticidad, pero aún plenamente concreto, no un “menos” ser, o un grado “inferior” de ser. 2. La comprehensión EL SER EN EL MUNDO

Hay una segunda manera de ser en el mundo, un segundo momento estructural del Dasein: la “com­ prehensión” (Verstehen). Consiste en la aprehensión del mundo y en nuestra unión con él, según un modo nuevo que vamos a describir. El Dasein comprehende al mundo, al ser del m un­ do y al de las cosas. Al mismo tiempo, él comprehen­ de su ser, su propia ek-sistencia, que es en el mundo. Al ek-sistir, nos es dado vernos a nosotros mismos en el mundo y frente a él. Así, por la comprehensión, el Dasein se encuentra siempre con que ha revelado, de una cierta manera, al ser del mundo y a su propio ser. Esta revelación simultánea del mundo y de sí es llamada Erschlossenheit, manera de “implicación re­ veladora”. ¿Pero cómo, de qué modo el Dasein alcanza su ser en la comprehensión? Por una aprehensión lumino­ sa de su tensión ante sí mismo hacia lo posible. El Dasein, siempre tenso hacia el porvenir, se compren­ de frente a su poder-ser.

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EL SER EN EL MUNDO

La comprehensión se mueve en el dominio de sus posibilidades; aspira a descubrir posibilidades. Hei­ degger explica este carácter de la comprehensión di­ ciendo que ella misma es pro-yecto (Ent-wurf). Pro­ yectar resulta inmediatamente del poder ser, que se devela en el proyecto. El Dasein se pro-eyecta por la comprehensión en una posibilidad de sí-mismo, que es, al mismo tiempo, develamiento del existente. Este último es entendido en su ser cuando está inte­ grado y pro-eyectado en el interior de nuestras pro­ pias posibilidades, de manera que el Dasein “que comprehende” es el Dasein en tanto que pro-eyecta sus posibilidades. 35 Así, el Dasein está esencialmente determinado por eso que él puede llegar a ser. La estructura del pro­ yecto no es otra que el carácter anticipador de su ser. El Dasein no puede realizar su ser en la anticipación previa de un poder-ser: él no cesa de “rebasarse”, es siempre rebasado. Es porque el Dasein posee la es­ tructura ontológica de la pro-eyección, que puede adelantar su ser actual y que no cesa de adelantarlo efectivamente. Puesto que él es su poder-ser, él ade­ lanta su ser realizado. La comprehensión no podría ser asimilada a una actitud puramente intelectual. Comprender nuestra situación en lo real no consiste en definirla, en expli­ carla, ni aún en contemplarla. Ninguna modalidad de la intelección puede bastar para ello. Aún menos alguna “construcción”, en el sentido idealista de la palabra. “Comprender” una cosa, es encontrarse ante ella en facultad de dominarla. Este poder ha­ cer es entenderse respecto de alguna cosa, en alguna cosa. La comprehensión es la “inteligencia” de algu­ na cosa que es el mundo y el sentido de las cosas que están en el interior del mundo. Quien “comprende” una cosa tiene posibilidades, capacidades relativas

43 a esta cosa; es hábil en su comportamiento con ella y puede hacerle frente. Comprender el mundo y a sí mismo, será, enton­ ces, “vivir” sü situación en la realidad de este mun­ do. La comprehensión compromete a todo el ser hu­ mano. Dirige el Dasein, lo orienta en su proyec­ to según una visión concreta de los caminos que se ofrecen a su libertad. La comprehensión se toma del camino abierto en el espacio de representación dejado al poder-ser. En este sentido el Dasein se ase de él mismo, se “comprende”, dispone de sí al hacer tomar a su ser tal o cual actitud. El poder-ser del Dasein que se ejerce en la com­ prensión, no es otro que la posibilidad esencial de poder ek-sistir. Ek-sistir, en efecto, no es otra cosa que “rebasarse hacia su poder-ser”. Así, el Dasein es eso que él puede ser, eso que él tiene por ser. No está ante una posibilidad que se propone, está en esta misma posibilidad; él es esta posibilidad misma. Al ser él sus posibilidades, él es eso que deviene. Es porque el Dasein está siempre en curso de poder, en el caso de escoger sus posibilidades. No se limita a imaginarlas, las hace pasar a lo real. Ek-sistente real­ mente, él excluye ciertas posibilidades y llega a ser aquellas que adopta. Se ve que el poder-ser del Dasein es el Dasein mis­ mo, es su ser. Dado con la ek-sistencia, el poder-ser se confunde con ella. Porque puede devenir, el Dasein revela eso que es. No se comprende sino lo que se es y se es eso que se comprende. La comprehensión no es una facultad indepen­ diente, o simplemente distinta de la ek-sistencia del hombre, como lo sería una propiedad que afectara la esencia del Dasein. Es la expresión misma de su ser, una determinación ontológica, una manera de ser del Dasein. Manera positiva y la más original del EL SER EN EL MUNDO

EL SER EN EL MUNDO 44 Dasein. Es un existencial. El Verstehen une así el Dasein al mundo por su ser más íntimo. Lo que sig­ nifica que el Dasein tiene, en tanto mismo que él es, una cierta relación con el mundo. Relación “trans­ cendental” podríamos decir con otras palabras, ella se identifica con el ser del hombre, que apare­ ce así como una estructura relacional, intencional. Porque el Dasein no es simplemente un existente dado (Vorhandenes), que tuviera la capacidad suple­ mentaria de poder alguna cosa; su poder-ser le es conferido con la existencia. El es de una vez, en cier­ ta manera, en su poder ser, eyectado en esta modali­ dad de ser que determina el proyecto. 36 La autenticidad y su contraria se encuentran aquí en función del modo de la comprehensión, que “in­ terpreta” al mundo y al Dasein, según una óptica diferente. La inautenticidad hace que nosotros nos comprendamos a la manera de las cosas. El Dasein tiende allí a interpretarse él mismo a partir de fenó­ menos que le son inferiores y por los cuales está preocupado. 37 El comprende su ser sobre el modelo de los existentes como si él mismo tuviera sustan­ cia y cualidades. Esta falsificación viene de que, en la vida ordina­ ria, el mundo presente al Dasein es el mundo de todo lo advenedizo, el mundo despersonalizado del Se. El poder-ser auténtico se disuelve aquí. Los exis­ tentes no son ya aprehendidos en su originalidad, sino confusamente, como “se” los comprende. El Dasein ha abdicado entonces este carácter de ser “único”, al que no cesamos de aspirar. Es necesario notar que la comprehensión y la dis­ posición son dos existenciales que poseen el mismo grado de profundidad. La comprehensión es siem­ pre traída por una disposición, e inversamente, la disposición entraña siempre una cierta comprehen­

45 sión. Pero el Dasein es, originalmente, a la vez com­ prehensión y disposición. 3. El ser-decaído EL SER EN EL MUNDO

Un tercer y último modo de inserción del Dasein en el mundo se realiza por el logos, la palabra (die Rede), en el sentido más amplio del término. Este modo consiste en el poder de elaborar de los sentidos (Sinn), de estructurar el pensamiento y de ordenarlo dialécticamente. Como está familiarizado con la Bedeutsamkeit, el Dasein puede apropiarse de los sen­ tidos (be-deutet, en el sentido activo del verbo), y explicitarlos. El sentido es todo eso que se articula en la com­ prehensión; es su contenido organizado. 38 El uni­ verso no tiene sentido sino porque, en este universo, existe el Dasein. Si el mundo está ahora y siempre arti­ culado, es en razón de las articulaciones que implica la comprehensión del mundo. El sentido no es principalmente del orden intelec­ tual. No es un universal que se hubiera destacado de algún acontecimiento, y que tendría valor para la ge­ neralidad de los casos. Es aquello en el seno de lo que la comprehensión se tiene. Delineado por ella, sig­ nifica la dimensión del proyecto humano, el ángulo de contemplación en el cual una cosa aparece y a par­ tir del cual ella puede ser comprendida en sus posi­ bilidades, que son también las nuestras. De modo que las cosas adquieren un sentido en tanto que son materia de nuestras posibilidades. En ellas mismas, las cosas están privadas de sentido (sinnlos); son sin significación (unsinnig). 39 El sentido es descu­ bierto en y para un Dasein concreto y determinado; resulta de la situación exacta de un proyecto en el seno del conjunto de las realidades a las cuales yo

EL SER EN EL MUNDO 46 estoy ligado por la preocupación. Comprender el sentido de una cosa es verla según sirva para algo según sea un instrumento (Zeug). El sentido es eso a partir de lo que se forma la explicitación (Auslegung). Esta consiste en la apari­ ción del “en tanto que tal” (ais). Yo puedo golpear el hierro sin percatarme del martillo ni del yunque. Pue­ do también detenerme en eso que hago y separar las fases de mi acción. Explícito entonces el yunque como yunque, el martillo como martillo. Cada uno de estos instrumentos manifiesta aquí su papel propio. La explicitación hace surgir ese “como”, ese “en tanto que , y es en esto que ella consiste. 10 El sentido no es cierta propiedad que se pose­ yera por el objeto, sino todo eso que este objeto es para el proyecto del Dasein, es decir, todo eso que este objeto es, pura y simplemente. El sentido es pues un existencial, como también la Rede, que se confunde con el ser del mismo Da­ sein, comprometido en el ser del mundo. Si el hom­ bre accede a la palabra, es en el pensamiento del Ser. La palabra es la articulación protectora de la ver­ dad, la cual, lo veremos, se refiere esencialmente al existente en su totalidad. No es solamente el mundo y sus objetos que el Dasein articula, sino también su propia existencia en tamo que ser en el mundo, afectado por la dispo­ sición, esclarecido por la comprehensión. Nuestra Rede testimonia eso que somos, no de una manera accidental y derivada, sino esencial y constitutiva. El sentido, a su turno, funda el lenguaje, 41 o dis­ curso, que no es otra cosa que la concretización de la Rede, y con el que ella se expresa ordinariamente. La Rede no es el discurso mismo, pues en el discur­ so se va de un termino a otro, pero es su principio, que podrá ser fragmentado en palabras separadas.

47 Sin el lenguaje las cosas no serían nunca eso que son, pues es él quien las suscita y nos da el poder de suscitarlas. En este sentido es el lenguaje el que nos abre el mundo, puesto que es él el único que nos da la posibilidad de permanecer ante un existente ya abierto y de dirigirnos también al existente como tal. Todo lo que es no puede ser sino en el “templo del lenguaje”. Es en este templo mismo que el hom­ bre no cesa de habitar, por ser este templo el que hace del hombre ek-sistente un ser que se expresa. El lenguaje es la Casa del Ser que el hombre habita, y donde todo adquiere lugar. El diálogo es la Rede expresada en común. Por él nosotros somos uno, ligados en nuestras estructuras Fundamentales. Yo soy eso que digo, nosotros somos en conjunto eso que es manifestado por nuestras pa­ labras. Por otra parte, el Dasein es necesariamente diálo­ go, porque su ek-sistencia es, ella misma, dialéctica, constantemente relativa a los otros, que constituyen en conjunto el mundo del Dasein.42 El diálogo es un intercambio que implica presencia actual en una misma realidad. El nos une, sin confundirnos, en una intención común. El lenguaje es pues esencialmente “poesía”: es él el que funda y establece en su ser todo eso que es, en tanto que es. Es, al menos, eso que él hace cuando es palabra auténtica, abriéndonos a la inteligibilidad verdadera. Entonces el lenguaje dice al ser, como el juez dice al derecho. El lenguaje auténtico es sobre todo el poeta (Dichter), quien nos lo hace entender con su palabra “espesante”. La palabra inauténtica es la de la conversación cotidiana. Esta palabra es caída, decadencia, degra­ dación (Verfallen), en el sentido ontológico del tér­ mino, no psicológico. Abandonado al mundo, el EL SER EN EL MUNDO

EL SER EN EL MUNDO 48 Dasein se pierde en el ser-con. El hombre no puede evitar mezclarse con los existentes, ser-ante-el-mundo, y este Sein-bei de la preocupación entraña por la fuerza de las cosas una especie de servidumbre práctica a los seres de los que tenemos necesidad, un “estado de presa” al cual es imposible sustraerse ab­ solutamente. Estamos dominados, entorpecidos por el mundo. El ser-decaído del hombre en el mundo está carac­ terizado por estos rasgos mayores que son: la tenta­ ción, la tranquilidad aparente, la enajenación de sí y el encallamiento. La tentación tiene una especie de primado sobre las otras determinaciones del estado de decadencia. Ser decaído es estar tentado por la existencia fácil del se, inclinado en el sentido del rechazo de sí mismo y llegado al parloteo (das Gerede), a la curiosidad, a la ambigüedad. 43 En el parloteo, lejos de cuidarse del objeto sobre el cual se habla, se cuida más bien de lo que los otros dicen de ello. Se cierra el mundo, se esclerosa. La curiosidad se añade a la inacción. Cuando se cesa de obrar, la contemplación se alza y, con ella, la curiosidad, que entraña la distracción, el divertimento, el deseo de adquirir el mayor número de co­ nocimientos posibles. La ambigüedad surge del hecho de que nos esfor­ zamos ante todo por entendernos con los otros. No colocándonos ante los objetos, sino unos frente a los otros, cesamos de distinguir eso que ha sido visto auténticamente de eso que no lo ha sido. Segunda característica del estado de decadencia: la tranquilidad (Beruhigung). Asegurado por la opi­ nión, el Dasein vive en la quietud,44 pero esta quie­ tud no es sino aparente y no satisface. El ser-decaído experimenta también la enajena­

49 ción de sí por su conformidad con el mundo. El Dasein ha decidido contra sí mismo, ha perdido sus posibilidades auténticas. El ya no es él ni nada que no sea él (Ich-Selbst), ha renunciado a su verdadera personalidad. En fin, última calificación del Verfallen: el encallamiento. Todo esto finaliza en una agitación, en un vór­ tice. 45 Como un vórtice, movimiento típico del serdecaído, la existencia inauténtica precipita al Dasein en una especie de vacío sin fondo que él llama ascen­ sión y vida concreta. Sin embargo, en la existencia decaída, no se esca­ pa al Ser. El Verfallen es el ser mismo del Dasein. Al degradarse éste consuma un movimiento que se desarrolla en el interior de él mismo: este movimien­ to es un existencial. Pero ningún Dasein comienza por la existencia auténtica. Todo hombre es, primero y por hábito, abandonado al mundo y a sus tentaciones. El está de una vez decaído. Es a partir de un estado tal, que el Dasein debe conquistar su existencia propia. Esta es pues, siempre, una existencia reaprehendida y arrancada a la dispersión, al imperio del Man. El hombre no deviene un ser-el sino rebasando la exis­ tencia impersonal que no cesa de presentarse a él como una posibilidad tentadora. EL SER EN EL MUNDO

El cuidado y la temporalidad Los tres caracteres ontológicos fundamentales del Dasein: la disposición afectiva, la comprehensión y la decadencia, se anudan en una síntesis estructural que Heidegger llama, en un sentido muy especial, el “cuidado” (Sorge). El cuidado es la unidad orgáni­ ca de los tres constitutivos del ser del Dasein. En tanto

EL SER EN EL MUNDO 50 que cuidado, el Dasein se define así: Un ser antici­ pante que está ya eyectado y abandonado en un mundo donde él está perdido. 46 El ser anticipante, al estar ante sí mismo (Dassich-vorweg-sein), evoca la comprehensión o existencialidad; el ser ya en el mundo(Das-sich-vorweg schon-sein) se refiere a la disposición, a la facticidad; el ser entre los existentes (Das Sein-bei), en el inte­ rior del mundo, es el ser de la decadencia. Es en la estructura ontológica del cuidado que se establece la liga adecuada del Dasein con el mundo y con otros. El cuidado es el ser mismo del hombre y el mundo nace para él en dependencia del cuida­ do. Que él conozca, ame u obre, el cuidado, por el cual el Dasein “toma cuidado” de su propia existen­ cia, está al comienzo de todo. El cuidado, porque expresa la raíz última de la personalidad humana, abarca todos los aspectos de esta personalidad. Más rico que el saber, en la fuente misma del saber, está caracterizado principalmente por la actividad práctica. Pero no se reduce a ella. Está tanto en la base de las gestiones teóricas como de las actitudes prácticas, siendo las unas y las otras las posibilidades de su existencia. 47 El cuidado mismo no es posible sino sobre la base de una realidad fundamental, que es la tempora­ lidad. La temporalidad proporciona al cuidado la unidad sobre la cual se establecen y en el interior de la cual se despliegan en sus diferentes direcciones, los elementos que componen su esencia. 48 Explicar el ser del hombre y del mundo por la temporalidad será pues la última palabra de la analítica existen­ cial. El Dasein es un ser que se temporaliza; más preci­ samente, es ún proceso de temporalización (Zeitigung). Cualquiera que sea la modalidad de existen­

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cia que él adopte, se refiere necesariamente a un por­ venir, a un pasado y a un presente. Así, la temporali­ dad implica estos tres momentos que, en la unidad estructural de un mismo fenómeno, forman su hori­ zonte. Por otra parte, a cada uno de estos momentos corresponde un elemento de cuidado. La temporalidad, o el tiempo, es la figura de la pura exterioridad. Sus fases son mutuamente exte­ riores las unas a las otras: se excluyen positivamente. Por esta razón Heidegger las llama “éxtasis tempo­ rales”. El tiempo es eso que no es; se exterioriza, está fuera de sí, 49 según un rebasamiento activo en el que toman nacimiento las diferentes maneras de “ser desplegado”. Pero según la implicación de sus fases, el tiempo es también en sí y para sí. La triple s x g to lg ic ;de la temporalidad no forma una pluralidad inaprehensible, sino un todo unificado e indisoluble que, por esto mismo, el Dasein es capaz de penetrar y de com­ prender. La unidad del ser del Dasein se funda así so­ bre la unidad primera de los éxtasis temporales. El presente ha sido siempre privilegiado entre los filósofos. Exaltado a la dignidad de lo eterno, obliga al pasado y al porvenir a resbalar a un segundo ran­ go. Lo que significa que el tiempo, a partir del cual sólo nosotros podemos verdaderamente comprender el Ser, ha estado privado de dos de sus dimensiones. Heidegger se ha preocupado por mostrarnos que es el porvenir el que posee un cierto primado sobre los dos otros éxtasis, 50 si bien el tiempo se origina por la unión de sus tres momentos, rigurosamente coesenciales. Así pues, la verdadera esencia del tiempo implica primero el porvenir, que precede, en cierta ma­ nera, a los otros éxtasis, sin que él pueda ser, sin em­ bargo, independiente de ellos.

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El fenómeno del porvenir consiste en la capacidad del Dasein para “dirigirse hacia” sus posibilidades. Se engendra por la acción de pro-(e)-yectarse. Es el acto mismo de la pro-(e)- yección, con la liga original que él anuda entre el “luego” y el “no aún”. El para qué final está pro-(e)- yectado en la temporalización del porvenir cuando el Dasein se abre a sus posibilida­ des de existencia. El mismo Dasein es el portador del porvenir (Zukünftig). El es futuro en su ser porque es estruc­ turalmente capaz, al “Yendo hacia” de verse y de comprenderse por venir. La comprehensión está así fundada en el futuro: es porque ella y en ella el Dasein se temporaliza como porvenir. El porvenir es auténtico cuando el Dasein se dirige hacia su posibilidad más extrema, que es su muerte individual. Es al afrontar esta posibilidad que el hombre realiza su ser-él. El porvenir no significa aquí un momento (nunc) que no es todavía “real”, sino el proceso por el cual el mismo Dasein llega has­ ta el seno de su poder-ser más auténtico. Cuando el término de la tensión hacia adelante es otro que la muerte, la acción de “dirigirse hacia” es diferente y engendra un nuevo tipo de porvenir, que será entonces inauténtico. El acto central de la ek-sistencia auténtica, no pudiendo surgir sino ante la certidumbre de la muerte, y mi muerte siendo un acontecimiento por venir, es normal que la filiación de los éxtasis temporales tome su origen en el futuro, al menos cuando se tra­ ta de la forma original y auténtica del tiempo. Por otra parte, el Dasein no puede lanzarse hacia su propia muerte si él no existe ya. Para realizar su ser de una manera adecuada, debe aceptar, al mismo tiempo que su muerte, su ser-(e)-yectado, es decir, eso que él es ya. Verse en tanto que sujeto a la muer­

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te, es a la vez anticipar su posibilidad última de asu­ mir su condición original: ser indisolublemente fu­ turo y pasado. La existencia auténtica adelanta su muerte y hace renacer su abandono al mundo. El fenómeno del pasado corresponde a la “disposi­ ción afectiva”. Por ella, el Dasein está colocado ante su pasado y se temporaliza como pasado. Así, eso que yo he sido, yo lo soy todavía de cierta manera: fun­ dada principalmente en el pasado, la disposición le es adecuada en el pasado-presente (Gewesenheit), en ese pasado que es presente, pero en tanto que pasado. En la existencia auténtica en particular, el Dasein es su pasado según que él se re-torne hacia su condi­ ción original de ser-(e)-yectado allí, y abandonado a una suerte cuya verdadera aceptación implica que él continúe siendo ese pasado. El Dasein se aparece en­ tonces a él mismo como el existente que, sin cesar de ser, se encuentra haber sido ya, es decir está conti­ nuamente habiendo sido.51 El es capaz de ser “su propio pasado tal como fué”, en la derelicción, y de asumirlo como tal. El abandono no es para él un hecho consumado, sino un estado que se perpetúa. 52 En cuanto al presente, está determinado por el “para qué” objeto de la acción. 53 Es el tiempo im­ portante de la preocupación que se ejercita bajo la forma de “hacer presente”. 54 Pero la preocupación activa sólo es posible si me hago presente un conjun­ to sobre el cual mi actividad reacciona. Es necesario que yo vea mi porvenir en mi pasado, y que así me dé cuenta del presente, que yo me lo haga presente, según los diferentes modos de la temporalización. El Dasein pro-(e)-yectante se revela a él mismo su ser-ya en el horizonte de este presente, por el cual él está preocupado. 55 Al presente, corresponde el Verfallen, el ser de­

EL SER EN EL MUNDO 54 caído, cuando la existencia es inauténtica. El presen­ te de la existencia auténtica, este es el ser-en-situación, la actitud de aquél que, verdaderamente pre­ sente en el mundo, aprehende nada menos bajo su verdadera luz las tareas que él le impone y las cum­ ple con desprendimiento. Por la anticipación de su muerte, que resucita la derelicción, el Dasein se da cuenta del instante que está en ocasión de vivir en la servidumbre inevitable a las realidades del m un­ do, y hace saltar la presencia de eso que es para el hombre. Hagamos notar en fin que el tiempo no adviene como desde fuera al Dasein, a la manera de un mar­ co al desarrollo de los acontecimientos, donde el Dasein vendría a recibir un instante y una fecha. El Dasein no está puesto primero como un inicio de re­ presentación. Es un ser que se temporaliza por él mismo, como un drama que se representa por el tiempo, no en el tiempo. Su estructura está constitui­ da por ese tiempo tan real como el que lo constituye. Su existencia, ek-stática, no puede comprenderse sino por el tiempo. Todo es temporal y él mismo es temporal (zeitlich), tejido de tiempo es él mismo. El tiempo no es cosa que sería o deslizaría; el tiempo no es un ente. Es la expresión del hecho de ek-sistir, el hecho de ser él mismo, el resultado de la ek-sisten­ cia. Existir es temporalizarse (Sich zeitigen). Ek-sistir, temporalizarse, es también desarrollar una historia. Porque es por sí temporal, el Dasein aparece como un ser esencialmente histórico. Sólo el hombre ek-sistente es histórico; la naturaleza no tie­ ne historia. La historia se funda y se delinea sobre la relación con el existente en totalidad. Esta rela­ ción con la luz que implica, es lo histórico (Geschehen), en lo cual se realiza el Dasein. Esto históri­ co no es otra cosa que la movilidad de la ek-sistencia

55 constituyéndose a sí misma como ex-tendida.56 El Dasein es una historia, no un ser que seria histórico como por acrecentamiento. Por el desprendimiento de esta estructura histó­ rica y de las condiciones temporales y existenciales que la hacen posible, accedemos a una comprehen­ sión ontológica de la historicidad (geschichtlichkeit). La historia, en el sentido ordinario de la pa­ labra, no es sino un modo deficiente de esta histori­ cidad profunda. La realidad histórica (Geschichte) está pues fundada sobre la estructura histórica, la cual hace igualmente posible la historicidad, en el sentido, esta vez, de la ciencia histórica (Historie), que constituye la realidad en objeto. Por la temporalidad hemos alcanzado también al mundo. El mundo es en la temporalidad; el mundo se temporaliza. Es una exterioridad que se desen­ vuelve por la temporalización, y no un existente: cosa o instrumento. El mundo, pertenece por sí al Dasein en virtud del carácter temporal de este últi­ mo. Se puede pues decir: sin temporalización no hay mundo; no hay mundo sino en tanto que el Dasein se temporaliza. 57 El carácter temporal del Dasein, que ha sido pues­ to en evidencia en la analítica existencial, no nos permite decir que el Ser mismo sea temporal. El Ser no es el tiempo. Pero hay una relación íntima entre el Ser y el tiempo, como lo sugiere el título mismo de la obra capital de Heidegger. En efecto, el objeto de esta obra no es otro que la interpretación del tiempo como horizonte posible de toda comprehen­ sión del Ser. 58 El Ser debe ser visto a partir del hori­ zonte del tiempo. Para ir hacia el Ser, es necesario colocarse en un cierto punto de vista que es el punto de vista del tiempo. El tiempo nos aparece así como el misterioso nombre de pila del Ser. Habremos de EL SER EN EL MUNDO

EL SER EN EL MUNDO 56 pensar a este Ser en su verdad propia, esa misma que se anuncia a nosotros como tiempo. Veremos que el tiempo, dimensión ontológica del hombre, según que éste esté en relación con un mundo posible, está, en el corazón de la subjetividad, la presencia y el acto mismo del Ser, que no hemos podido cercar to­ davía en su pureza, pero que se va a revelar ahora a la luz de la analítica trascendental.

III EL SER MISMO E l a n á l i s i s del Dasein considerado en su ek-sisten­ cia, y según que se temporalice como “ser en el m un­ do”, nos ha dado acceso al plan “ontológico”; pero sin que hayamos visto al ser mismo destacarse para revelarse en su pureza absoluta, de las nociones con­ cretas que ofuscan su transparencia. Nos es necesario pues instituir una nueva problemática, más decisiva: la problemática trascendental del mundo, por la elaboración de la noción capital de trascendencia. Esta noción ofrece, en efecto, un marco privilegiado para la auténtica interpretación del Ser.1 Es esta a la que vamos a examinar ahora, con la intención de probar hasta dónde puede conducirnos en la explo­ ración propiamente ontológica. La trascendencia

La palabra “trascendencia” ( Ueberstieg, Ueberwindung), evoca la idea de desbordar y de fran­ quear, Significa rebasamiento. Tomada del dominio espacial, se emplea aquí según una acepción que lo único que tiene que ver con el espacio, es hacerlo po­ sible. La trascendencia designa un acontecimiento pro­ pio a cualquier existente. El existente que trascien­ de, o realiza el rebasamiento, es el Dasein. Se le lla­ ma trascendente en tanto que consuma este rebasa-

58 EL SER MISMO miento y se establece en ese sitio de manera habitual. La trascendencia nos aparece primero ligada a la “comprehensión” (Verstehen). Aunque se identifica más con ella, si se contempla ésta en su estructura fundamental. Sabemos, en efecto, que la comprehen­ sión es el hecho de un Dasein ek-sistente, de tal ma­ nera que el mundo le está siempre manifiesto en su conjunto. Conjunto que es cada vez, para el Dasein, la plenitud de su “designio” (Unwillen), y que se en­ cuentra pro ducido por él, pro-(e) yectado ante él, se­ gún sus posibilidades propias. 3 Es como asida de este conjunto que se consuma la trascendencia. Esencialmente proyectiva, ella se anticipa sobre la totalidad de los existentes particulares, que ella em­ braza, de una cierta manera, en su movimiento hacia el mundo. La trascendencia se confunde con esta pro- (e) yección anticipativa y global, que no apre­ hende expresamente aquello que ella pro-(e) yecta, pero lo delinea más allá del existente. Así, en el proyecto que ella forma del mundo, la comprehensión está unida necesariamente a la “dis­ posición afectiva” (liefindlich-kei l), por la cual el Dasein se encuentra “en medio del existente”. Presu­ pone, al mismo tiempo que condiciona, el contacto “sensible”. La ek-sistencia humana, en efecto, tiene esencialmente una tonalidad afectiva. Es penetrada por el existente, “tomada” por él, atravesada por su ritmo. La trascendencia no puede pues realizarse sin el concurso de la disposición. Eso que trascien­ de debe sentirse en medio del existente que lo cerca.4 ¿Cómo, por otra parte, se podría hablar de rebasamiento del existente, si éste no fuera dado de alguna manera al Dasein que lo rebasa? És en la disposición que se realizan este dón y esta presencia. Heidegger precisa que, en el proyecto, el existente no está to­ davía manifiesto en él mismo. Su manifestación está

59 solamente hecha posible. Debería aún permanecer oculto si el Dasein proyectante no estuviera ya, al mismo tiempo que proyecta, en medio de los exis­ tentes. 5 Proyecto y disposición, esbozo del mundo y cercamiento por el existente, forman así una estruc­ tura unitaria, que no es otra cosa que la trascen­ dencia. Eso que es rebasado en el proceso de la trascen­ dencia, es pues el existente, todo existente pertene­ ciente al mundo y susceptible de develarse al Dasein. Por encima del dominio de lo óntico, el Dasein se alza y se mantiene por encima de él mismo; por con­ secuencia, por encima de este existente que él es en su ek-sistencia, 6 en tanto que simple existente ence­ rrado en los límites de lo existencial. Este “hacia que” el Dasein trasciende, es eso que llamamos el ninndo, en el sentido más depurado de la palabra. El mundo es el “término” del acto de trascender; forma parte de la trascendencia en tanto que contemplado por ella. 7 Desde este punto de vista, el concepto de mundo es un concepto trascendental y la trascendencia se revela como “ser-en-el-mundo”. 8 Presencia e inserción que conce­ bimos formalmente como una “relación” del Dasein al mundo, yendo de cualquier cosa hacia cualquier cosa. Pero la palabra relación no expresa aquí una maneíra de “referirse a”. La trascendencia no es una relación de sujeto a objeto.9 Es una “referencia absoluta” una “relación pura” (reine Beziehung), a saber esta apertura en la cual se encuentra “determi­ nado” de antemano todo eso que nunca podrá ser término de cualquier relación (Verhalten). El mun­ do se mundaniza en el logro mismo de la trascen­ dencia, la cual permanece esencialmente retenida en el mundo. Los dos términos de la “relación” se inte­ gran en un solo y mismo movimiento, del cual ellos EL SER MISMO

60 EL SER MISMO no son sino los aspectos complementarios. Así, en y por este echarse a volar de la trascendencia, cuya ligereza escapa a toda categoría del existente, se fun­ dan el mundo y el Dasein mismo como ser-en-elmundo. El rebasamiento hace reinar un m undo,10 lo configura (bildet), por esta “voluntad” (Wille) que es la esencia misma del Dasein y que lo establece configurador de un mundo (Weltbildend), en el sen­ tido en que él hace que un mundo aparezca y donde se da con él una figuración originaria, una prefigu­ ración (Vor-bild) de lo existente manifestado.11 El acto de trascender agota todo existente en la dignidad del ser. Por él, el Dasein misino se pone en el ser; por él su existencia como tal es hecha posi­ ble. 12 No hay ser —ni tal o cual existente— sino por la trascendencia. 13 El ser del mundo formando par­ te de la trascendencia, ésta comprende pues al ser en su totalidad, das Sein, elvai. Tanto el Ser como tal que el ser de los existentes humanos o nohumanos. He aquí de nuevo surgir el Ser en el horizonte del mundo de los existentes. El sacrificio (Opf'er) por el cual nosotros damos licencia al existente nos ha in­ troducido en un “elemento” nuevo, en la dimensión ontológica. El ser se devela a través del mundo. Sin la apertura del hombre sobre el Ser, la trascenden­ cia sería incomprehensible. “Ser-en-el-mundo” signi­ fica en el fondo: estar abierto al Ser, encontrarse co­ locado en la luz del Ser, en el esclarecimiento, en la claridad (Lichtung) del Ser. 14 Si no estuviera deter­ minado en su ser por una relación con el Ser, el hom­ bre no podría abrirse a los otros existentes: la ek-sis­ tencia es un modo del Ser, como es un modo de éste “ente” que se está abierto para la apertura del Ser y en ella. La trascendencia, pensada en su referencia al

61 Dasein, no podría confundirse con un comporta­ miento particular de éste, con una actitud contin­ gente o un acto cualquiera puesto por intermitencia. Hay que entenderlo en sentido de una determina­ ción fundamental (Gnmdverfassung) de la ek-sisten­ cia, de un carácter anterior a todo comportamien­ to. 15 Se identifica con el ser mismo del Dasein. Este no es pues una propiedad que poseyera el Dasein, sino un salto que se consuma esencialmente por él. Ser un “sujeto”, para Heidegger, es existir (Seindes sein) en trascendencia y como trascendencia: es por su ser mismo que el Dasein se ek-stasía en el Ser. Llevados más allá de los existentes por la trascen­ dencia, del mismo movimiento que nos aparece co­ mo un reflujo y un alejamiento a su respecto, nos encontramos, parece, ante un acontecimiento imper­ sonal, a partir del cual, sólo, pueden instituirse las referencias de persona a persona y de sujeto a objeto. La trascendencia no designa un “ser trascenden­ te”: ella “precede” todo existente particular, ya sea que este existente pertenezca a la Naturaleza o a la Historia. Ella no se añade primero al hombre, más que algún otro existente, sino al Ser mismo, conside­ rado en toda su amplitud. Puro rebasamiento, ella no hace sino uno con el Ser, que, residiendo por encima (liegt úber) del existente, es el único tras­ cendente y todo lo trasciende. Este breve análisis de la trascendencia nos ha hecho progresar un poco en nuestra investigación. Por referencia a la preocupación y al cálculo diarios, el Ser es siempre inaprehensible. Embebido en todo eso que es, permanece sin embargo lo indeterminado y lo indeterminable; lo más lejano al hombre tam­ bién —que se tiene constantemente en el existente— y sin embargo, el más próximo al Dasein, único ca­ paz de entenderlo. EL SER MISMO

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A partir de la diferencia “trascendental” (traszendentale), u ontológica en sentido estricto, que significa la distinción del existente y de su “existen­ cia” (das Seiendes von seiner Seiendheit), somos ele­ vados a la diferencia ontológica (tranzendenzhafte), en un sentido más amplio distinguiendo al Ser mis­ mo del existente y de su existencia (des Seienden und seiner Seiendheit vom Sein selbst). Heidegger no queda sin concebir una tercera diferencia, teoló­ gica (transzendente), que existiría entre el mundo del existente y el del Ser, por una parte, y Dios por otra parte (dem Unterschied des Gottes wom Seien­ den, von der Seiendheit und vom Sein),16 pero la realidad de esta diferencia, la posibilidad de estable­ cerla por interpretación del Ser, le parece hasta aquí más que problemática. Y sin embargo, el proyecto del Dasein que, en la trascendencia, funde tanto al mundo y al Ser, apa­ rece de más en más, en la obra de Heidegger, como un pro-yecto él mismo eyectado. El proyecto no crea al ser. “Lo que (e) yecta en la pro-yección no es el hombre, es el Ser mismo”, 17 que envía al hom­ bre (schickt) en la ek-sistencia del Dasein, lo destina a esta ek-sistencia como a su propia esencia. Resplan­ dece así la prioridad y el primado del Ser por refe­ rencia al Dasein del hombre. El hombre está empu­ jado y pro- (e) yectado en el Ser, que no es él mismo, por un pro-(e) yectante que no es otro que este mis­ mo Ser. A riesgo de anticipar un poco, agregaremos que, en la medida en que el hombre tiene poder sobre el Ser, este mismo Ser se apodera imperiosamente de él. Por el Ser, somos mantenidos en suspenso en el Ser. El Ser es a la vez la fuente y la morada habitua­ les de nuestra ek-sistencia. Para que el hombre pue­ da ek-sistir, él debe encontrarse en la zona develada

63 que constituye al Ser mismo, y que, de una sola vez lo sumerge en el Ser mismo: ek-sistir, es pues estar abierto al Ser, portador de la apertura al Ser. La ma­ nera en la cual esta apertura se realiza, no depende en primer lugar del Dasein, sino, antes bien, del Ser mismo. Así, el Ser no es engendrado por el hombre, como ciertos textos de Sein und Zeit hubieran podido dar a entender, es el Ser que no cesa de engendrar al hombre, es decir de sacarlo de sí mismo para condu­ cirlo al Ser. Nosotros no hemos escogido venir al Ser; no le impediremos retirarse un día de nosotros. Nuestro “origen” verdadero, es esta impulsión onto­ lógica que nos lanza hacia el existente, sin cesar de retenernos en ella. Para Heidegger hay (es gibt) primero el Ser. Pero el mismo Ser es ese “el” impersonal e invisible que se extiende en todas las cosas. El ser es ese que da, el donador; es también el don, lo que es-donado; y “ese que se dona” el donador y el don todo a la vez.18 No podemos ir más adelante en este camino de la transcendencia. Pero he aquí otra noción, la de la libertad, soldada íntimamente a la primera. Nos va a permitir abordar el problema del Ser bajo otra luz, quizá, más radical. EL SER MISMO

Trascendencia y libertad Se trata pues de elucidar la noción de libertad en la prolongación de aquella, ya conocida, de trascen­ dencia. La pro- (e) yección, decíamos, se funda sobre un poder-ser, que es una “voluntad” (Wille). Por “vo­ luntad”, se entiende aquí no un “acto de volición”, que se podría comparar a otros actos como la repre­ sentación, el juicio, etc., sino un querer esencial, fun­

EL SER MISMO 64 damental. En tanto que trascendencia, este querer “forma” alguna cosa como un “designio” (das Umwillen): “este en vista de que” o5 Svexocpro- (e) yecta. Es ese rebasamiento que se efectúa hacia el mundo lo que nosotros llamamos libertad. La liber­ tad, en tanto que tal, se pre-senta a sí misma el desig­ nio. En esta trascendente presentación se realiza el Dasein del hombre, de tal manera que éste deviene “responsable” de sí, en tanto que libre él mismo. Es como libre poder-ser que el Dasein se encuentra eyectado en medio del existente y hecho capaz de re­ basarlo. Sólo la libertad puede hacer que, para el Dasein, un mundo se mundifique y reine. Así la libertad no pro duce el designio a la manera de un simple hecho ocasional, accidental. No tenien­ do nada que ver esencialmente con el orden de la decisión y de la elección, ella no es disponibilidad respecto a tal o cual existente, necesario o posible. Desde luego no es libertad moral, sino solamente eso que permite imponer o sufrir una obligación. No se podría identificarla con la simple espontaneidad. O, al menos, el hecho de comenzar de sí misma no cons­ tituye sino una característica negativa de la libertad, que significa simplemente esto: si se asciende más allá no se encuentra más causa determinante. En fin, la libertad no es una “propiedad” que el hombre “poseyera”; es más bien él quien es poseído por ella. El hombre es libre por su esencia. Es en la esencia misma de su ek-sistencia que se realiza el misterio de la libertad. La libertad por excelencia, esa que funda nuestras otras “libertades”, es pues, según Heidegger, una libertad trascendental. Ella tiene por carácter metafísico ser por ella misma su propio fundamento. Ya la trascendencia nos había aparecido como un fundamento. Este reposa, a su turno sobre la liber­

65 tad, que deviene así, en tanto que origen en el sujeto, el “fundamento” último. Ella no es sola­ mente una “especie” de fundamento, sino el princi­ pio de todo fundamento posible (der Ursprung von Grund): la libertad es el fundamento de todo funda­ mento, la razón de toda razón. Más allá de la libertad, no hay, en nosotros, otro fundamento. El hecho de la libertad escapa a la libertad misma. Toda decisión relativa a su ejercicio nos está absolutamente retirada. Si cada uno de nosotros está relativamente libre de su mundo, nadie ha escogido ser en el mundo; nadie es dueño del hecho de que existe, ni por consecuencia, del hecho de ser libre, puesto que el Dasein es libre en tanto mismo que él existe. Así la libertad dispone de noso­ tros a la manera de un destino, que nos abandona al mundo. Ella es ser- (e) yectado, impotencia, abismo. La eclosión del abismo (abgrund) en la trascen­ dencia nos despierta a la comprehensión más pene­ trante que haya de la libertad, más allá de toda dialéctica o análisis psicológico. El carácter abismal de la libertad viene de eso que ella es en definitiva, la libertad del Ser (Freiheit des Seins). A esta liber­ tad se abandona el hombre en su libertad derivada y abismal, ella también. La libertad es capacidad de obediencia y de fidelidad a la gracia del Ser. Hemos alcanzado ya las profundidades ontológicas. Sin embargo, no se ha dicho todo. La noción de la libertad toca también a la de verdad; es esta nueva noción que debemos elaborar, para tener la última palabra de Heidegger, o la penúltima, sobre el pro­ blema del Ser. EL SER MISMO

Libertad y verdad Por la vía de la trascendencia hemos podido

66 EL SER MISMO alcanzar el último secreto de la libertad. La noción de verdad va, en la misma dirección, a conducirnos más lejos y, aún más, por ella misma va a darnos al Ser un acceso hasta aquí imposible. Es pues una do­ ble promesa la que se ofrece ahora a nosotros. ¿Qué es la verdad? La verdad se entiende habitual­ mente de dos maneras. El oro verdadero es esta cosa que se encuentra en conformidad con eso que noso­ tros tenemos en vista cuando pensamos en el oro. En un sentido diferente, un enunciado es dicho verdade­ ro cuando eso que significa y expresa está de acuerdo con la cosa de la que se juzga. En los dos casos, lo verdadero es eso que está de acuerdo; la verdad es pensada como justeza, conformidad (Richtigkeit) .19 Respecto al sujeto de la verdad del enunciado o del juicio, Heidegger recuerda que, según la proble­ mática medieval, esta verdad está fundada sobre la verdad de las cosas, que, en su esencia y en su exis­ tencia, no son sino en la medida en que su ser creado corresponde a la idea concebida previamente por el espíritu de Dios. Pero, dice él, esta explicación teoló­ gica, que hace consistir la verdad en el juicio, como si éste le fuera el lugar originario, se equivoca sobre la estructura fundamental de la verdad. Seguramen­ te la verdad es acuerdo, concordancia, adecuación, pero más profundamente, es, aún según Aristóteles, develamiento (de ). Lo es en su esencia, es decir, en eso que caracteriza toda verdad en tanto que verdad misma. Para mostrarlo, Heidegger se interroga sobre la naturaleza del acuerdo existente entre un enunciado y una cosa. Este acuerdo no podría ser sino relativo a ciertos aspectos. Pero ¿cómo es ontológicamente posible? ¿Cómo un enunciado puede, sin perder su esencia, hacerse adecuado a una cosa? Se nota primero que el enunciado “se” refiere a

67 una cosa en tanto que se la hace presente y expresa eso que es la cosa representada, según la perspectiva directora de la mirada. El conocimiento y el enuncia­ do manifiestan al existente en sí mismo, tal como es y por tanto en su ser. Para que este existente del cual juzgo se muestre tal como es en él mismo, y yo pueda des cubrirlo, es necesario que yo lo deje ser para mí eso que es. El conocimiento es esto mismo: el hecho de dejar surgir ante sí una cosa en tanto que obje­ to. 20 El objeto, opuesto así a mi, debe, desde luego per­ maneciendo eso que es, medir, cubrir un dominio abierto a su alcance. El conocimiento se establece en la apertura de un dominio abierto, en el seno del cual el ex-sistente se posa y se hace susceptible de ser expresado en eso que es y como es. Así, a esta apertu­ ra (Offen heit) responde la apertura (Offenstandi gkeit) del Dasein mismo. Esta última es el hecho para el Dasein, de bañar en una luz que constituye un dominio de encuentro y que permite la aparición de la cosa. Por ella, el Dasein hace irrupción en el conjunto de los existentes, de tal manera que el exis­ tente viene a salir a luz en eso que él es, deviene manifiesto en tanto que tal. Esta misma apertura es también comportamiento. ¿Qué quiere decir esto? Que, si el hombre se está co­ locado en su dominio de hallazgo, se confronta nece­ sariamente con alguna cosa, que le está manifesta­ da y por referencia a la cual él debe tomar posición: comportarse. Pero si eso que está manifiesto no pue­ de llegar a ser la medida directriz de un conocimiento adecuado sino gracias a la apertura del comporta­ miento (von der Offenstan digkeit des Verhaltens), es entonces, el enunciado que debe tomar su conformi­ dad de esta apertura. Por consiguiente, eso que hace posible la conformidad posee un derecho más origi­ EL SER MISMO

68 EL SER MISMO nal a ser considerado como la esencia de la verdad. Así la atribución exclusiva de la verdad recae en el enunciado y en el juicio que él expresa, captado como único lugar esencial de la verdad. La verdad no tiene su residencia original en el juicio. Es por ilusión que la conformidad del juicio parece realizar la esencia de la verdad. La verdad del conocer es una verdad derivada. Remite a una forma primitiva, mis­ teriosa, de la verdad, que la contiene y que la funda. El comportamiento abierto, decíamos, debe dejar­ se guiar por la medida directriz de una representa­ ción. Debe aceptar el dón previo (Vorgabe). Así, si el hombre está naturalmente abierto al existente, no se sigue que encuentre necesario someterse a él, que juzgue bueno escogerlo por regla de sus palabras y de sus actos. Es solamente cuando el enunciado acep­ ta la consigna de expresar al existente tal como es, que este enunciado es verdadero. ¿Pero cómo puede efectuarse el dón previo de una medida, y cómo se abre paso la consigna de acordar­ se? En otros términos, ¿cuál es el fundamento de la posibilidad intrínseca de la apertura del comporta­ miento mismo, que se da de antemano una medida? Es de esta posibilidad que la conformidad del juicio toma la apariencia de realizar la esencia de la ver­ dad. La respuesta es que la donación previa habrá debi­ do hacernos ya libres a todo lo abierto, por eso que se manifiesta en él y que va a atar cada representa­ ción. Liberarse por la compulsión de una medida, no es posible si no se es libre respecto de ese dominio abierto, considerado en toda su amplitud. Es pues la libertad la que comunica al comportamiento humano, bajo forma de dón, la dirección intrínseca de conformar su representación al existente. 21 Es ella la que compulsa de antemano toda “conciencia”

69 a hacerse libre para un modelo apremiante que ella misma ha “destacado”. Ella, la libertad, es el funda­ mento de la verdad del juicio. En ella reside el secre­ to de esta disposición que “desvía” la conciencia hacia un existente, él mismo, abierto, y que llega a ser la medida del conocimiento representativo. La apertura como tal, la que desemboca sobre to­ do eso que es, y que condiciona la apertura en tal o cual existente, hunde sus raíces en la libertad. Lo que obra debe ser libre, como también lo que está abierto. En este sentido la trascendencia es liber­ tad, puesto que, libre ella misma de todo estorbo, abre y libera de una vez cada uno de los existentes, permitiéndole, a cada uno, ser el existente que es. A la luz de esta concepción original de la verdad, la libertad se contempla ahora como un “dejar-ser del existente”. 22 Ella es el comportamiento funda­ mental del dejar-ser: ella deja ser al existente, tal co­ mo él es. Este dejar-ser no es, pues, simple comportamiento empírico; tiene una significación propiamente tras­ cendental. Por él el existente viene al ser; con él se consuma el nacimiento, el surgimiento del existente en su conjunto; en él, la naturaleza también se eleva, un “mundo” brota. Dejar venir al ser el existente, procurar su adveni­ miento, no significa, de ninguna manera, crearlo. El Dasein se contenta con tener al existente bajo su mirada y bajo su dominio. Todo lo existente se recoje y se reúne en el Dasein, para devenir eso que es. Dejar-ser no significa pues sino entregarse al existen­ te, admitir al ser, permitir ser al existente. La existencia, notémoslo, en la medida en que le toca dar licencia al Ser de desplegar su esencia es, como tal y fundamentalmente, libertad. Por la liber­ tad, nosotros nos ex-ponemos al existente en cuanto EL SER MISMO

70 EL SER MISMO tal, y transportamos en lo abierto todo nuestro com­ portamiento. La esencia de la libertad, vista a la luz de la esencia de la verdad, aparece como una ex-posi­ ción al existente en tanto que éste tiene el carácter de ser develado. 23 Entregarse al existente, ex ponerse a él, no signifi­ ca perderse en él, sino desplegar ante él un retroceso que le permita manifestarse. Nosotros no comenza­ mos a develar al existente como tal y en su conjunto, sino en tanto que nos ponemos a distancia del exis­ tente particular. Así la libertad es antes que todo, antes que la libertad respecto de un existente, el dejar-ser, el abandono (Eingelassenheit) al develamiento del existente como tal: Ella ha, de antemano, acordado todo comportamiento singular al existente en totalidad. Es pues, entregarse al Ser, lo mismo que entregarse a lo abierto y a su apertura, en la cual todo existente entra y permanece, y que él aporta, de alguna manera, con él. Gracias al abandono, la apertura de lo abierto, es decir la “presencia” (Da), es eso que es. La apertura fundamental de la que nosotros hablamos, relativa al conjunto del existente, con su carácter de ser abierto, no ha sido creada por la re­ presentación. Esta se contenta con investirlo y tomarlo como campo de relación. 24 En cuanto al dejar-ser del existente, generador del acuerdo del Dasein en el existente en totalidad, penetra y prece­ de todo comportamiento abierto desplegado en él. El existente en totalidad y el Ser mismo, no se dis­ tinguen netamente en el análisis de Heidegger. Aun­ que el Ser se ilumine él mismo en el existente, la evo­ cación de la libertad, que permite a este Ser ser en el mundo, no nos revela su tipo absolutamente pro­ pio; por la idea de verdad vamos a aproximarnos a él más y más.

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Estando fundada sobre la libertad, la apertura del comportamiento, la esencia de la verdad encuentra en ella su estancia original. La esencia de la verdad es la libertad. Y, sin embargo, ¿cómo sostener que, por este concepto de libertad, nosotros pensamos la verdad y hasta en su esencia? La libertad no está sin relación con la esencia del hombre. El hombre no ek-siste, lo sabemos, sino en tanto que poseído por la libertad. 25 Y esto de una manera tan original que sola la libertad permite a la humanidad engendrar una relación con el existen­ te total y así ser capaz de historia. Pero la misma li­ bertad no es un fundamento absoluto. Ella no es el fundamento de la posibilidad intrínseca de la con­ formidad del juicio, sino porque recibe su propia esencia de la esencia más original de la sola verdad absolutamente esencial. Esta vez, parece que pene­ tramos más adelante en la comprehensión de la ver­ dad y del Ser. Para mejor asegurar nuestra marcha, hay entonces que retomar el examen de la noción de verdad, considerada no ya como adecuación, sino, según su acepción primordial, como develamiento. Originalmente, aún desde el punto de vista de la historia, lo verdadero es lo revelado, lo develado. En la raíz de la palabra áXyjOeia (verdad, no-velación), se encuentra la idea de una “puesta al descubierto”, en el sentido pasivo de la expresión. Es verdad akrfiec eso que ha salido de las tinieblas del Olvido, eso que está no velado, manifiesto. ¿Pero qué es lo que está develado, abierto al Dasein? Es, primero, el existente mismo. Es también el lugar y el conjunto de esas relaciones innumera­ bles que componen el “mundo”. Más profundamen­ te, lo abierto, es el existente como tal y en su conjun­ to. En él toma lugar la “representación” (Vorstellen), que ocupa este lugar como por su cuenta, lugar

EL SER MISMO 72 de una presencia y de un reino impensables a partir de la simple representación. Pero de una manera más original aún, lo abierto, la apertura de lo abier­ to (die Offenheit des Offenen), es ese puro rasgo que abre, dimensión fundamental, salto límpido de luz. La esencia de la verdad es ese develamiento radical, condición y medio de todo develamiento particular, de toda verdad determinada. La verdad, por otra parte, no se entiende solamen­ te en pasivo, sino también en el sentido activo de re­ velación. El acto de develar (Entbergung) es, él mis­ mo verdad. El Dasein que devela es verdad. Es por él mismo su propia luz, que aporta con él, por la cual abre las cosas, las descubre, las encuentra tales como son. Aún antes de ser un aspecto del ser que descubrimos, la verdad es una característica del Dasein, un modo de nuestro ser, y nuestro ser mis­ mo. La verdad pertenece a la estructura fundamen­ tal del Dasein. Nosotros mismos somos alguna cosa de verdad. La verdad no es descubierta sino por un existente verdad él mismo; no podemos conocer la verdad sino porque estamos primero en la verdad, porque nosotros somos verdades. Así la verdad es, en nosotros, eso que hace posible el hecho que encon­ tremos verdades: ella es el fundamento existencial y ontológico del hecho de encontrar. El hombre se está siempre abierto (offenstandig) a un existente él mismo abierto (zum Offenbaren), puesto que, el uno y el otro, cada uno a su manera, se están siempre al exterior de un abierto cuya aber­ tura (Offenheit) no es su hecho. Así el Dasein es él mismo un existente. Al develar al mundo, el Dasein se devela a él mismo. Está él mismo abierto, en senti­ do pasivo de la palabra, revelado. Este hecho perte­ nece al ser mismo del Dasein. Abierto a eso que pasa en el mundo, está, así, abierto a él mismo.

73 Después de haber señalado los sentidos múltiples de la palabra verdad (develamiento activo o pasivo, trascendental o particular), debemos decir cómo la libertad está fundada en la verdad. Esto es esclarecer esta noción de libertad, de la cual habíamos pensado que nos pondría en referencia íntima con el Ser que nosotros perseguimos. La libertad es el fundamento del existente como tal en su conjunto. Ella es, en efecto, el dejar-ser de este existente. Ella es también el dejar-ser de la verdad esencial, más libre que el dejar-ser del existente. Pero ella no es el fundamento último de todo. No es la libertad ek-sistente la que produce y pone lo Esencial. Ella misma recibe su ser de este Esencial, que es la verdad, la esencia de la verdad, fuente de la libertad y lugar de su existencia. La verdad esencial abre la libertad a ella misma para dejarla ser eso que es. Esta verdad es lo Abierto por excelencia, inaccesi­ ble a toda representación. En este sentido, hay tam­ bién lo Cerrado (das Geschlossene). La apertura de este Abierto rebasa infinitamente la apertura del existente, porque ella es absoluta y no tiene límite ninguno. Pura luz, pura transparencia, es la única que amerita auténtica y plenamente el nombre de verdad. Así, esta luz, que contiene todo lo que es, no es otra cosa que la luz en la cual se baña el Ser mismo. Es la luz del Ser. Es el Ser mismo en tanto que revela­ ción, aparición. Por oposición con la verdad óntica, o verdad del existente, la verdad ontológica y esen­ cial es la verdad del Ser mismo. Todavía una vez más, he aquí al Ser ante nosotros. ¿Va él en esta perspectiva de la verdad, a revelarnos su más profundo misterio? ¿Vamos por fin a ver su rostro? Omitimos, primero, esta palabra “rostro”. El Ser no tiene rostro. No se puede contemplar en él EL SER MISMO

74 EL SER MISMO mismo, porque él es solamente eso que permite a to­ das las cosas tener un rostro. El Ser no puede nunca ser “objeto de pensamien­ to”. El es eso a partir de lo cual hay objetos de pensa­ miento y pensamientos. Sólo el pensamiento lo alcanza, que no es interrogación sobre el Ser, sino Pensamiento del Ser y Pensamiento en el Ser. Este pensamiento remonta al origen de todos los cami­ nos, al principio de todas las interrogaciones. Siem­ pre “más lejano”, “más exterior”, que cualquiera de los existentes, el Ser se presenta a nosotros como lo incalculable, lo insuperable, pero más “ser” que el existente (Seiender ais das Seiende).26 El ser es aprehendido por una estructura en noso­ tros que se anticipa sobre el conocimiento pro­ piamente dicho. Esta estructura anticipante (VorStruktur) se dirige a la manifestación del ser mismo del existente, luz ontológica que está antes de la re­ presentación. Desde que el Existente existe, es, por decirlo así, “estructurado”, descubierto en tanto que tal, entendido en su ser. Esta vista previa, habitualmente implícita, del ser del existente, guía y aclara todas nuestras referencias teóricas y prácticas con este existente. Condiciona to­ do conocimiento sensible o inteligible. Si el hombre puede “comprender” inmediatamente lo que ve y lo que hace, es porque está siempre en la luz del Ser. A través de todos sus comportamientos circula un cierto sentido del Ser. Todo comportamiento particular del hombre (Verhalten), nos remite a la relación esencial, a la re­ ferencia fundamental (Verhalinis), que es la apertu­ ra del Dasein sobre el Ser. Esta referencia no se reali­ za nunca en el estado puro; ella no es nunca aprehendida como alguna cosa separada. Puesto que, originalmente y siempre ella se consuma como

75 péndulo de un comportamiento determinado. La re­ ferencia del enunciado a la cosa es aquí la manifesta­ ción de ella. Esto es así porque el dejar-Ser del exis­ tente particular “se coloca aquí” de antemano al existente total. El Ser por consecuencia y que esta “colocación” fundamental, o disposición original, pertenece a la esencia oculta de la referencia. Pero si lo Abierto, término de la referencia, no vie­ ne nunca a nuestro encuentro como un “objeto”, es­ tá sin embargo más próximo a nosotros que todos los objetos, precisamente porque ignora los límites que hacen de todo objeto un objeto finito, con esa pesantez que, en el momento mismo en que él se ofrece a nosotros, nos lo hace impermeable. Así el hombre, en su Dasein, está caracterizado por su pro­ ximidad respecto al Ser. El allí del Dasein no indica principalmente la vecindad del hombre por referen­ cia a tal existente, sino la apertura de esta libre di­ mensión, gracias a la cual él puede tener un “aquí” y un “allá” de las relaciones múltiples entre el hom­ bre y el existente. El Da es el lugar de nuestra ek-sistencia, la stasis de nuestra ek-stática, la patria que habitamos y que no dejamos nunca, la casa del Ser. La Verdad es también esta patria y esta casa. El Dasein es el lugar oculto donde la esencia del hom­ bre y la esencia de la verdad, las dos esenciales de una a la otra, se encuentran para “definirse” m utua­ mente. Conducidos de la libertad a la verdad esencial, luz, epifanía del Ser, no tenemos otra posibilidad de profundización ontológica sino en la misma direc­ ción de esta verdad. El hombre histórico deja ser al existente. Pero al dejarlo ser, puede no dejarlo ser en lo que es y tal como es. El Dasein en su libertad puede hacerse opaco, en alguna medida a la verdad del Ser; no aceptarlo en eso que él no puede rehusar. EL SER MISMO

EL SER MISMO 76 El hombre puede vivir de tal manera que el Ser en él aparezca deformado, y es de su elección que depende la riqueza que alcanzará para él, el desplegamiento de la verdad. Las decisiones que la vida impone son tan penosas a veces, que un refuerzo resuelto es necesario para colocarlas en el horizonte de la verdad. De esta reso­ lución, el hombre es “responsable”. El hombre está llamado a ser elección de sí mismo. Por esta elección él puede conquistar su autenticidad. Puede también perderse en el divertimiento, en la ilusión, y en la palabrería. Cuando el Dasein decae de sus posibilidades más altas, lo que él devela está desviado de su verdadero sentido. Continúa arrebatando el existente a la noche, pero esto no es sino para colocarlo en una fal­ sa luz. El existente está disfrazado. En lugar de fundar la verdad por su acción, el Dasein establece la apariencia. La apariencia afirma entonces su po­ der, y la ek-sistencia cae en lo inauténtico. Porque el verdadero sentido del existente no se deja develar sino en referencia con el existente total; el dejar-ser del existente depende de la apertura del Dasein res­ pecto del Ser. Así, esta existencia inauténtica “decaída”, es el hecho de la existencia cotidiana. Por ella el Dasein se coloca en la no-verdad y allí se mueve. La aparien­ cia hace surgir la no-esencia de la verdad. La ek-sistencia humana, por otra parte, comienza invariable­ mente por la inautenticidad; la Verdad se conquista a partir de la no-verdad. La verdad fundamental es la del existente en tota­ lidad. Para que surja la existencia auténtica, es nece­ sario que el Dasein se abra a todo este existente, sin faltar de incluir en él sus posibilidades propias más extremas, en particular la de su muerte. La existen­

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cia está entonces re-suelta, devuelta a su principio. Sólo ella está en la verdad, sólo ella nos proporciona la Durchsichtigkeit, la perfecta transparencia, que es un modo privilegiado del conocimiento de sí. La autenticidad es una conquista siempre preca­ ria. La clarividencia misma de la existencia resuelta le descubre que la decadencia es una posibilidad es­ tructural y por tanto inadmisible del Dasein. Nadie se puede gloriar de superarla definitivamente. La existencia inauténtica se realiza en tanto que el Dasein ek-sistente es también in-sistente. El dejar ser del existente al cual el Dasein se refiere en un compor­ tamiento particular, donde este existente se devela, engendra el no-develamiento más extenso: el del existente en totalidad. El dejar-ser es, pues, a la vez, revelación y disimulo (Verbergung). El existente to­ tal está oculto; el Ser está obnubilado. En el dejarser está la obnubilación (Verborgenheit), es decir, el carácter de no estar develado (Unentborgenheit). La insistente conversión a lo habitual y la aversión ek-sistente respecto al Ser, son una sola y misma cosa. 27 De esta manera la obnubilación rehúsa a la áXy]0eia el develamiento. Es la no-verdad, el misterio que domina el Dasein del hombre. La obnubilación del existente total no se afirma como una consecuen­ cia subsidiaria del conocimiento siempre fragmenta­ rio del existente. No es una simple privación,