Cortes, Juan b - Procesos a Las Posesiones y Exorcismos

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JUAN B. CORTES, S.J., PH.D. FLORENCE M. GATTI, LL. B.

PROCESO A LAS POSESIONES Y EXORCISMOS Un análisis histórico, bíblico y psicológico de los demonios, diablos y endemoniados

EDICIONES PAULINAS

PROLOGO

Título original: The Case Against Possessions and Exorcisms © Juan B. Cortés - Florence M. Gatti © Ediciones Paulinas 1978 (Protasio Gómez, 15. Madrid-27) Traducción de María José Lobo Revisión bibliográfica: José J. Alemany Impreso por Artes Gráficas Carosa (José Bielsa, 20. Madrid-26) ISBN 84-285-0698-1 Depósito legal: M. 24.937-1978 Printed in Spain

La religión es una realidad compleja en modo alguno identificable con «el poder del pensamiento positivo». Se podría incluso alegar que se ocupa fundamentalmente del mal —sin duda para vencerlo, pero sólo después de haberlo mirado fijamente a los ojos y de haber apreciado toda su dimensión. Ciertamente, la actitud religiosa se define a sí misma por su relación negativa con él mal en cuanto denomina a su principal objetivo salvación. Para muchos creyentes el mal es lo bastante real como para ser personal: el Maligno (*). Encerrada en una perenne lucha con su inflexible antagonista, la fe, constantemente lo sopesa, explora su fuerza y debilidad, e intenta exorcizarlo en nombre de un poder superior, definitivamente victorioso. Mientras está ocupada en estos menesteres puede llegar a fascinarse por su adversario hasta el punto de olvidar su propio destino, la vida bienaventurada. Obsesionada por la destrucción del mal, puede convertirse en su víctima. Si así sucede, la religión deviene en fanatismo. Esa fue la razón de que la persecución de brujas se convirtiese en un problema tan importante dentro de la Cristiandad a finales de la Edad Media. La misma obsesión llevó a los cristianos a purificar el mundo con el fuego y la espada de todo vestigio de doctrina malvada, ya fuese judía, albigense, protestante o católica. La caza de brujas, la quema de herejes, las guerras religiosas, se originaron todas por la misma visión maniquea de una realidad dividida por el insalvable abismo del bien y del mal. Se desarrolló una ciencia e incluso un culto que elevaron el mal hasta ser (*) En inglés, the Evil One. El autor hace un juego de palabras con «evih, el mal, y «the Evil One», que es una de las formas para designar al diablo. (N. de la T.) 5

un objeto pervertido de je. Así, se consideró a Satanás digno de una colectividad de su propiedad. Sus enemigos no están menos fascinados por él que sus seguidores. El inquisidor está más dedicado a la herejía que a Dios y nadie prestó nunca más atención al diablo que el exorcista. A veces la fascinación por el mal embrujó a comunidades enteras. En tiempos tales, los demonios y las brujas surgían por todas partes. Pero el hecho primario de la posesión era indudablemente el de la obsesión de una comunidad fascinada por el mal. En una sociedad tal, los mentalmente enfermos, los emocionalmente desequilibrados e incluso los socialmente rebeldes, eran inmediatamente inducidos a que asumiesen la posesión sobre sí mismos y a identificarse con el adversario invisible. Los «posesos» del Evangelio prestaron un apoyo demasiado fácil a tal obsesión por el diablo. Psicólogo y estudioso de la Biblia, Juan Cortés, S.J., fue capaz de atacar esta fascinación obsesiva desde dos ángulos a la vez. Los autores arguyen que el texto del Evangelio no fundamenta ni un solo caso de posesión demoniaca y que las ciencias psicológicas proporcionan interpretaciones alternativas y «naturales» tanto para los casos antiguos como para los recientes que han gozado de mayor publicidad. Su alejamiento radical de la lectura habitual del Evangelio indudablemente provocará controversias entre los estudiosos de la Biblia. (Yo, sin ir más lejos, experimento cierta dificultad para seguir la exégesis de Cortés de la posesión de Gerasa, pero en ninguna otra parte he leído una exposición satisfactoria de este extraño episodio.) Cualquiera que sea el último juicio sobre su interpretación, los autores nos ofrecen un intento cuidadosamente razonado y religiosamente responsable para librarnos de algunos de los conceptos que han llevado a los momentos más oscuros del cristianismo. Aunque con una perspectiva básicamente conservadora, como el último capítulo claramente revela, Cortés en todo momento profesa inflexible fidelidad a los métodos y supremacía de la razón que han distinguido a los miembros más prominentes de su orden a lo largo de los siglos. Esta obra presenta un grato contraste con la de los teólogos de estilo propio, quienes, reviviendo las creencias más oscurantistas del pasado, se aseguran un lugar gratuito entre los que gozan de mayor prestigio en el ocultismo de hoy día y en la tradición satánica. Deseo a este estudio toda la atención que merece. Louis DUPRÉ

Yale University 6

CAPÍTULO I

INTRODUCCIÓN

Uno de los objetivos principales del presente estudio es demostrar que los Evangelios no contienen ningún caso de personas poseídas por el diablo, que no se encuentra en ellos ningún caso auténtico y evidente de posesiones por demonios, y que los llamados «exorcismos» realizados por Jesús y los apóstoles no debieran ser considerados como tales, ya que en nada diferían de las otras curaciones descritas por los evangelistas (1). Diri(1) La bibliografía sobre todos estos temas es copiosísima. Entre otras, creemos que son de utilidad las siguientes obras: Sobre posesiones: C. BALDUCCI, Gli Indemoniati, Coletti, Roma 1959; F. M. CATHERINET, Demoniacs in the Gospel, en Satán, Sheed and Ward, Nueva York 1951, 163-167; J. DE TONQUÉDEC, Les maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques, Beauchesne, París 1938; A. HUXLEY, The Devils of Loudun, Harper, Nueva York 1971; E. LANGTON, Essentials of Demonology, Epworth Press, Londres 1949; J. LHERMITTE, True and False Possession, Hawthorn Books, Nueva York 1963; F. X. MAQUART, Exorcism and Diabolical Manifestation, en Satán, Sheed and Ward, Nueva York 1951, 178-203; S. W. MCCASLAND, By the Finger of God, Macmillan, Nueva York 1951; L. MONDEN, Signs and Wonders, Desclée, Nueva York 1966; T. K. OESTERREICH, Possession, Demoniacal and Other, Kegan Paul, Londres 1950; A. RODEWYK, De Daemoniacis, en «Verbum Domini» 38 (1960), 301-306; H. SCHLIER, Principalities and Powers in the NT, Herder, Nueva York 1961; O. SKRZYPCZAK, A Demonologia no Novo Testamento, en «Revista Ecclesiástica Brasileira» 17 (1957), 26-41; J. SMIT, De Daemoniacis in Historia Evangélica, Instituto Bíblico Pontificio, Roma 1913; M. F. UNGER, Biblical Demonology, II.: Van Kampen Press, Wheaton 1952; H. VON DODERER, The Demons, 2 vols., Enopf, Nueva York 1961; H. VAN DER Loos, The Mirades of Jesús, Suplementos de Novum Testamentum, IX, Brill, Leiden 1965. En particular las obras de Balducci, Monden y Van der Loos contienen bibliografías muy completas. Sobre el Diablo: BRUNO DE JÉSUS-MARIE, C.O.D. (ed.), Satán, Sheed

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giremos nuestra atención principalmente a los Evangelios, ya que consideramos que la causa principal de los tremendos abusos y deformaciones que a través de los siglos han tenido lugar sobre estas cuestiones ha sido el mal entendimiento de muchas de estas narraciones. Posesiones y obsesiones Entendemos la posesión diabólica como una acción hostil del diablo, o de malos espíritus (llamados también demonios), que desde dentro acosan a una persona. Las posesiones se denominan también infestaciones. Se cree que la persona poseída tiene dentro del cuerpo al demonio, o espíritu malo, el cual dirige muchos de sus actos y gran parte de su conducta. Aunque varios autores también denominan obsesiones a las posesiones, nosotros nos referiremos a las obsesiones en su sentido más restringido y preciso; actos hostiles del diablo o de los malos espíritus que and Ward, Nueva York 1951. El original francés es más completo: Satán, Desclée, Bélgica 1948; N. CORTE, Who is the Devil?, Hawthorn Books, Nueva York 1958; L. CRISTIANI, Evidence of Safan in the. Modera World, Macmillan, Nueva York 1962; H. A. KELLY, Towards the Death of Satán, Geoffrey Chapman, Londres 1968; T. LING, The Signiificance of Satán. NT Demonology and Its Contemporary Relevance, S.P.C.K., Londres 1961; C. MOELLER, Réflexions en marge du «Satán» des Etudes Carmélitaines, en «Collectanea Mechliniensia» 19 (1949), 191-203; D. J. SAUNDERS, The Devil and the Divinity of Christ, en «Theological Studies» 9 (1948), 536-553; M. WINKLHOFER, Traktat über den Teufel, Frankfurt 19622; R. WOODS, The Devil, The Thomas More Press, Chicago 1973. También pueden ser consultados los siguientes artículos: Daimon, Biabólos, Satanás, en TDNT, vols. II y VII, Eerdmans, Grand Rapids (Mi.) 1964, 1971; Demonio, Posesión, en Sacramentum Mundi (dirigida por K. Rahner y otros), 6 vols., Herder, Barcelona 1972ss; Demon, Possessions by Evil Spirits, Satán, en Sacramentum Verbi (dirigida por J. B. Bauer), 3 vols., Herder, Nueva, York 1970; Satana, Satanismo, en Encyclopedia Cattolica, 12 vols., Cittá del Vaticano, Roma 1948-1954; Demons, Demonology, Satán, en Encyclopedia Judaica, 16 vols., Macmillan, Nueva York 1971; la mayor parte de las anotaciones de R. H. ROBBINS, The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology, Crown, Nueva York 1959. Muy completa y con más de 1.100 libros en ]a bibliografía. Para una exposición popular y ficticia, se puede recomendar un best-seller de actualidad y gran influencia: W. P. BLATTY, El exorcista, Plaza y Janes, Barcelona 1974. Para los que consideran que las opiniones del Nuevo Testamento son demasiado ingenuas: "W. W. SARGANT, Battle for the Mind, Doubleday, Nueva York 1957. Véase también la bibliografía seleccionada y anotada que se incluye •después del último capítulo.

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acosan a los seres humanos desde fuera, es decir, desde el exterior de sus cuerpos físicos. Las tentaciones, entendidas como incitaciones del diablo a actos pecaminosos, pueden ser consideradas como una de las categorías de las obsesiones. Tales obsesiones diabólicas caen fuera del alcance de nuestro objetivo fundamental. Querríamos dejar claro desde el principio que el presente estudio no pretende negar la existencia del diablo, ni tampoco la posibilidad de las posesiones y obsesiones (2). Estas son, para muchos, cuestiones de fe, y no hay razones objetivas para negarlas. Asimismo, nuestras afirmaciones no cuestionarán la realidad de las curaciones milagrosas de los llamados posesos. Por el contrario, esperamos intensificar su realidad, ya que, al eliminar del Evangelio las narraciones concernientes a los endemoniados y las expresiones y creencias precientíficas (así como las formas de pensamiento condicionadas por la época, causa de estas expresiones), confiamos en que estas narraciones se hagan más dignas de crédito y confianza. Nuestra finalidad principal es, por tanto, constructiva, no destructiva. Visión general de la presente obra Antes de pasar a exponer nuestra aproximación a los Evangelios, será útil ofrecer un panorama de los capítulos que componen la obra. Como el subtítulo implica, los temas a tratar son vastos, y nos hemos esforzado en abordarlos ampliamente, incluyendo, además de los aspectos bíblicos, los aspectos históricos, clínicos, teológicos y personales. La visión panorámica que ofrecemos tendría la ventaja de ayudar a los lectores a seleccionar aquellas partes o capítulos que en particular les interesen. No obstante, creemos que los capítulos están interrelacionados y que cada uno de ellos presupone los precedentes y se desarrolla más ampliamente en los que le siguen. El capítulo final revelará aún más claramente esta interconexión. 1.

Aspectos históricos y evolutivos

La primera parte de nuestro estudio comprende los capítulos segundo y tercero. Estos se ocupan de la historia de la de(2) En el último capítulo se incluirán algunas consideraciones en sentido inverso, es decir, relativas a la existencia de Satanás.

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monología y de la práctica del exorcismo. El capítulo segundo abarca brevemente el desarrollo de las creencias relativas a la demonología y brujería desde sus comienzos en épocas remotas hasta nuestros días; puede ser considerado como parte de la historia de la psiquiatría o psicología médica. Enfatiza en especial la historia de la demonología cristiana, un aspecto bastante lamentable de la historia de la Iglesia y de la psiquiatría. El famoso y horripilante libro Witches' Hammer (Martillo de brujas), cuyo contenido resumimos, representa el comienzo de un período increíblemente vergonzoso en la historia de las creencias cristianas. Es muy probable que el lector llegue a la misma conclusión que la que se expresa en el siguiente párrafo de R. Robbins, al final de la introducción de su equilibrada The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology (Enciclopedia de brujería y demonología): «Nada es más nefasto en la brujería que la supresión y destrucción del poder de pensar del hombre y de su derecho a hacer preguntas. Aquellos que erigieron y extendieron la falsa ilusión de la brujería, dañaron la cultura de Europa mientras esa falsa ilusión no se vio rechazada. Nuestra civilización actual sufre todo ese retraso» (p 18). El capítulo tercero (el más largo del libro) se ocupa de la práctica del exorcismo, igualmente desde tiempos ancestrales hasta la actualidad. Constituye también un capítulo deprimente, en el cual tratamos principalmente del papel que la Iglesia católica desempeñó en la perpetuación del exorcismo. Entre otros, incluimos detalladamente el caso que sirvió de inspiración a la difundida novela de W. Blatty, El Exorcista, y al filme del mismo título. El resumen que presentamos de este caso no ha sido extraído de los archivos oficiales (que nos fueron inaccesibles, tal vez para proteger la identidad del muchacho exorcizado), sino que fue tomado del diario del exorcista y de otros dos documentos que resumen una conferencia celebrada en 1949' por un jesuíta que lo asistió. 2.

Aspectos bíblicos y exegéticos

La parte segunda comprende los capítulos cuarto al sexto. El capítulo cuarto analiza la información brindada por los Evangelios respecto a las posesiones; el capítulo quinto trata de los datos referentes a los exorcismos; el capítulo sexto ofrece lo que, bajo nuestro punto de vista, es una interpretación nueva y más precisa de todo este material. Estos capítulos son algo10

técnicos, pero en nuestra opinión contienen la principal aportación del presente estudio. Debemos añadir que los capítulos octavo y décimo son suplementarios de los aspectos exegéticos y de los otros aspectos que describimos a continuación. 3.

Aspectos clínicos y psiquiátricos

Están incluidos en la parte tercera, que comprende los capítulos séptimo y octavo. Con el propósito de clarificar las enfermedades que afligían a los posesos de los Evangelios, así como los desequilibrios de los que, en los siglos posteriores, fueron considerados poseídos y sometidos a exorcismos, el capítulo séptimo describe las principales categorías de conducta anormal y desórdenes mentales. Presenta una síntesis de la psiquiatría y psicología clínica, haciéndose eco de los últimos conocimientos alcanzados en estas disciplinas, y muestra cómo los dos tipos de posesos (los que, según los evangelistas, fueron curados por Jesús, y los que, en los siglos posteriores, fueron catalogados como posesos por médicos, teólogos y otros muchos) pertenecen a categorías diferentes dentro de las enfermedades psiquiátricas. El capítulo octavo se ocupa de las narraciones del Evangelio referentes al muchacho epiléptico. Sirve de continuación al capítulo séptimo y, en nuestra opinión, también confirma la interpretación ofrecida en los capítulos anteriores referente a los datos que se ofrecen en los Evangelios.

4.

Aspectos teológicos y teóricos

La parte cuarta del libro comprende los capítulos noveno y décimo. Trata de ciertas dificultades en la interpretación tradicional y de algunas de las posibles objeciones a nuestra interpretación. El capítulo noveno muestra la falta de adecuación de las teorías propuestas por muchos teólogos, tanto pasados como presentes, en relación con problemas tales como de qué manera podía tener lugar la alegada posesión por demonios en los seres humanos; cómo se puede justificar el hecho de que haya tan pocas personas poseídas, si hay alguna, en nuestros tiempos, mientras que había tantas en los tiempos de Cristo. Y describe las deficiencias de las señales indicativas de auténtica posesión propuestas por algunos teólogos del pasado y que todavía conserva la Iglesia católica. El capítulo décimo responde 11

brevemente a algunas objeciones que podrían surgir contra nuestra interpretación. 5,

Aspectos personales o humanos

Estos aspectos no constituyen una parte o sección particular del libro. Bajo este encabezamiento nos referimos a los muchos casos ilustrativos que se incluyen en la mayoría de los capítulos (particularmente en los capítulos segundo, tercero, la segunda parte del séptimo y, hasta cierto punto, en los capítulos octavo y décimo). Todos estos casos están extraídos de fuentes reconocidas, y se los incluye con el fin de dotar de una dimensión personal y humana, así como clínica, a muchos desequilibrios. También se incluyen dichos casos con el fin de disminuir en alguna medida el tecnicismo de algunas partes del estudio. En particular, los del capítulo séptimo ilustran claramente de qué manera difieren las enfermedades psicológicas o mentales de los desórdenes orgánicos, y cómo pueden ser las primeras curadas por medio de una terapia experta y adecuada, no por exorcismo. La última parte, «Resumen y Conclusiones», recapitula las ideas principales y, como se indica en la nota dos de esta introducción, incluye algunos comentarios y consideraciones en relación con la existencia del diablo. Hemos incluido también una bibliografía selecta y brevemente comentada para aquellos lectores que estén interesados en proseguir el estudio de algunos de los temas que abordamos en las páginas que siguen. Por esta misma razón hemos incluido las notas; éstas pondrán al lector en conocimiento de nuestras propias fuentes y, esperamos, situarán este estudio en un nivel superior al meramente popular. Aproximaciones a los Evangelios Este libro no está concebido para expertos y estudiantes de la Biblia o para teólogos profesionales, aunque de éstos podrían salir beneficiados aquellos que no posean un conocimiento muy amplio de los problemas psicológicos y clínicos. Entrevemos a nuestro público principal como personas cultivadas y lectores interesados en general. Anteriormente afirmamos que los Evangelios constituyen el tema principal de nuestro estudio; por tanto, sería conveniente, especialmente para beneficio de nuestros lectores en general, dar en este punto cuenta resumida de las prin12

cipales aproximaciones de origen reciente al estudio de los Evangelios. Tal descripción cumpliría el requisito de servir de antecedente al punto de vista particular de carácter más limitado que pretendemos seguir en nuestra propia investigación de las narraciones de los Evangelios. Aquí se hace necesaria una advertencia. Al ser estos temas tan complejos, nos vemos en la obligación de cubrir en unas pocas páginas muchas décadas de búsqueda e investigación. Si el lector considerase que los párrafos que siguen están excesivamente simplificados, le invitamos a que consulte varias de las referencias autorizadas incluidas en las notas que se encuentran a pie de página. Los cristianos de los siglos pasados adoptaron una postura acrítica hacia los Evangelios. Estos contenían la palabra de Dios; se aceptaba todo lo que en ellos se decía como si fuese la única verdad, una verdad auténticamente histórica, e igualmente se aceptaba que los sucesos y dichos de Jesús habían ocurrido tal y como los Evangelios los narran. Esta visión ha cambiado de manera radical en los últimos 150 años, y en particular en el siglo actual (aunque todavía algunos evangélicos y cristianos ortodoxos reaccionarios conservan mucho de todo ello). A ello han contribuido muchos factores, algunos de los cuales enumeramos brevemente: 1) el reconocimiento de que la Biblia es la palabra de Dios y la de los hombres; para algunos es sólo la palabra de los hombres; 2) se ha visto que los conceptos de autoridad y de testigo presencial en el siglo primero difieren de los de hoy día; 3) el concepto de historia en aquella época no revestía tampoco el carácter de nuestro sentido moderno de la palabra; 4) los escritores de los Evangelios eran creyentes que registraron los acontecimientos en gran parte movidos por un propósito religioso, y seleccionaron, sintetizaron y explicaron lo que Jesús había dicho o enseñado de acuerdo con sus propósitos particulares y con las necesidades de la Iglesia en el momento; 5) aunque Jesús habló principalmente en arameo, los Evangelios que nos han sido transmitidos fueron escritos en griego (lengua radicalmente distinta), y además sufrieron un largo período de desarrollo: se les dieron los últimos retoques una o dos generaciones después de la muerte de Jesús; 6) los autores inspirados escribieron en una lengua y cultura muy distante de la nuestra. Su principal deber era el de ser inteligibles para la época que les tocó vivir; no se expresaron especialmente para nosotros o en nuestros propios términos. Por éstas y otras muchas razones, hoy se ha reconocido que, en la mayoría de los casos, resulta casi imposible reconstruir el escenario auténtico y 1>

las palabras y expresiones exactas de Jesús que yazgan ocultas bajo los Evangelios. Nosotros ya n o podemos aproximarnos a ellos con u n punto de vista acrítico e ingenuo. Se hace necesario u n enfoque crítico del Nuevo Testamento (así como del Antiguo). 1.

Crítica literaria

Esta fue una de las primeras aproximaciones críticas. Iniciada concretamente en el siglo pasado, ha continuado hasta el momento presente. Nos limitaremos a la crítica literaria de los Evangelios sinópticos (los atribuidos a Mateo, Marcos y Lucas), ya que en ellos se describen los casos de posesión. Se los denomina sinópticos, del término griego synopsis, «visión conjunta», ya que globalmente dan cuenta de las mismas palabras y hechos de Jesús. Si ponemos los textos de estos Evangelios en columnas paralelas, nos daremos cuenta de que se da una semejanza mutua en contenido, estructuración e incluso en el lenguaje (3). La síntesis de 606 de los 661 versículos de Marcos, vuelve a aparecer de forma algo abreviada en Mateo, y aproximadamente 350 de los 661 versículos de Marcos reaparecen en Lucas. Además, Mateo y Lucas poseen en común alrededor d e 235 versículos (que comprenden principalmente discursos), que n o aparecen en Marcos. Además de compartir gran cantidad de material, los Evangelios sinópticos muestran también una concordancia sorprendente en el lenguaje o vocabulario. H a y veces (3) Puede que sea de utilidad, para los pasajes de los Evangelios que se citarán, que el lector consulte una sinopsis de los Evangelios, tales como H. F. D. SPARKS, A Synopsis of the Gospels, Fortress Press, Filadelfia 1964; B. H. THROCKMORTON, Gospel Paraüels, Thomas Nelson, Nueva York 1957, o K. ALAND, Synopsis of the Four Gospels, United Bible Societies, Nueva York 1972. La de Aland es con mucho la mejor, pues además del texto griego contiene la traducción inglesa de la Versión Standard Revisada con lecturas diversas de la Versión Autorizada y de las Versiones Inglesa y Americana Revisadas. Puede que también sea de utilidad, particularmente para los capítulos de la segunda parte, consultar una de las traducciones modernas de la Biblia, tales como La Biblia de Jerusalén (= BJ), Desclée, Bilbao 1977; The New American Bible (= NAB), Confraternity of Christian Doctrine, Washington 1970; New American Standard Bible (= NASB), Creation House, Carol Stream (II.) 1971; Good News for Modern Man: The New Testament in Today's3 English Versión (= TEV), American Bible Society, Nueva York 1971 . Por razones que se darán en el capítulo cuarto, The New English Bible (=NEB), Oxford and Cambridge University Press, Londres 1970, es menos recomendable. 14

que las citas del Antiguo Testamento se hacen en los tres de manera idéntica, aunque difieran del hebreo original y de la traducción griega del Antiguo Testamento (por ejemplo, Mt 3,3; Me 1,3; Le 3,4; M t 11,10 y sus paralelos). Otras veces los tres Evangelios concuerdan en estilo, vocabulario y situación de palabras que entrañan términos extremadamente raros (Mt 8,2-4; Me 1,40-45; Le 5,12-16; M t 9,1-7 y sus paralelos), o concuerdan en palabras que expresan una mera transición de u n pensamiento a otro (Mt 8,16; Me 1,32; Le 4,40). De estos y otros factores, se deduce que los Evangelios sinópticos no son descripciones independientes y sin relación, sino que guardan entre ellos una cierta dependencia literaria. De entre estas relaciones posibles, la que ha gozado de una mayor aceptación por parte de los críticos es la de la prioridad de Marcos. Según esta teoría, Mateo y Lucas siguieron la descripción de Marcos, e hicieron de su lenguaje el fundamento de sus propias descripciones, pero estructuraron su material conforme a sus propósitos particulares al escribir, y añadieron datos de otras fuentes orales y escritas. Otra teoría ampliamente sostenida en el análisis sinóptico es el criterio de que el material común a Mateo y Lucas, que no se encuentra en Marcos, se extrajo de otra fuente común, a la que normalmente nos referimos con el símbolo Q (del alemán Quelle, que significa «fuente»). H a y otros muchos estudiosos que también creen que, además del material que circulaba en forma oral, Mateo y Lucas se sirvieron asimismo de fuentes especiales a las que se simboliza con las letras M y L (4). E n resumen, estos estudios sobre las fuentes d e los Evangelios sinópticos han servido de base a las siguientes conclusiones: 1) aunque la tradición oral ocupa un lugar prominente en la formación de los Evangelios, no constituye la única respuesta. N o puede dar cuenta de las sorprendentes similitudes de los textos escritos; 2) se da una dependencia literaria de Mateo y (4) Cf B. H. STREETER, The Four Gospels, Macmillan, Londres 1961. Se debiera añadir que en todos estos temas no hay un acuerdo unánime. La existencia de Q es pura conjetura y algunos autores la rechazan; véase A. M. FARRER, On dispensing with Q, en Studies in the. Gospels, editado por D. E. Nineham, Oxford 1957, 55-58; B. C. BUTLER, The Originaüty of St. Matthew, The University Press, Cambridge 1951, y W. R. FARMER, The Synoptic Problem, Macmillan, Nueva York 1964, han atacado muy duramente la prioridad de Marcos. En un estudio importante y detallado, E. P. SANDERS, The Tendendes of the Synoptic Tradition, The University Press, Cambridge 1969, concluye (p 278): «La evidencia no parece justificar el grado de certeza con que muchos autores sostienen la hipótesis de los dos documentos.» 15

Lucas con respecto a Marcos. Este último ha de considerarse como el más antiguo de los cuatro Evangelios canónicos (todos ellos fueron escritos en griego); 3) respecto al material común sólo a Mateo y Lucas se debe postular la fuente Q. Conocida como la Teoría de las Dos-Fuentes o de los Dos-Documentos, ha llegado a convertirse, sin embargo, en algo muy complejo a través de las numerosas modificaciones y de los muchos problemas que quedan sin solucionar (5). 2.

Crítica de las formas

Poco después de la Primera Guerra Mundial varios estudiosos que no estaban plenamente satisfechos de los cada vez más insuficientes resultados del análisis literario de los Evangelios sinópticos, comenzaron a abordar la investigación de las tradiciones de los Evangelios desde un ángulo diferente. Algunos, incluyendo a los alemanes M. Dibelius y R. Bultmann, analizaron y clasificaron las unidades de los materiales de los Evangelios en formas literarias tales como historias declaratorias (narraciones cortas cuyo punto álgido es una declaración de gran significación hecha por Jesús, como, por ejemplo, en Me 3,31-35), milagros, parábolas, historias acerca de Jesús, sentencias de Jesús que empiezan con «Yo soy...», y leyendas. Además de analizar las unidades básicas, los críticos formales también buscaron explicar el origen de los Evangelios por medio de la reconstrucción de la «historia», es decir, de la génesis y desarrollo, de las «formas» en que el mensaje evangélico fue presentado, predicado y transmitido, hasta que se constituyó de manera definitiva en los Evangelios de que disponemos hoy. Intentaron explicar cómo nacieron los Evangelios. Esta es la razón por la cual la crítica de las formas es una cuestión concerniente a la «historia de la formación'» de los Evangelios. Hablan a menudo de «leyendas», que los Evangelios son un producto de la fe, no de la historia. Algunos críticos de las formas también creen que la comunidad primitiva fue creadora y que los Evangelios nacieron y se desarrollaron en la comunidad cristiana. No vemos la necesidad de resaltar aquí los muchos puntos válidos así como (5) Sobre este tema de crítica literaria, el lector puede consultar: G. E. LADD, The New Testament and Criticism, Eerdmans, Grand Rapids (Mi.) 1967; W. A. BEAKDSLEE, Literary Criticism of the New Testament, Fortress Press, Filadelfia 1970. Este último contiene una bibliografía selecta y anotada.

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las muchas inconsistencias de tal enfoque y de algunas de sus conclusiones (6). 3.

Crítica de la redacción

Es también denominada crítica editorial o de la composición. Como reacción contra los excesos de ciertos críticos formales, a finales de la Segunda Guerra Mundial varios estudiosos del Nuevo Testamento desviaron su atención del análisis de las unidades individuales en la tradición evangélica, y de la importancia otorgada a la anónima y creadora comunidad primitiva, para concentrarse en los Evangelios como composiciones unificadas de autores literarios. Estos estudiosos (G. Bornkamm, H. Conzelmann, W. Marxsen, entre otros) llegaron a la conclusión de que lo que se había pasado por alto se debía a la preocupación de muchos por los análisis minuciosos de las fuentes, es decir, no se había advertido que cada Evangelio posee una cualidad literaria única, y que el lector debe intentar descubrir las principales introspecciones teológicas y propósitos del autor. Es obvio que, a pesar de las muchas similitudes que se encuentran entre ellos, cada uno de los tres evangelistas era un autor genuino, no un simple recopilador de unidades inconexas, y que cada uno realizó una presentación distintiva del mensaje evangélico común. Los evangelistas no fueron solamente historiadores, en el sentido que ellos tenían de esta palabra, sino también teólogos. La razón más evidente para demostrar la presentación característica del mensaje común, parece ser la de que cada escritor tuvo acceso a un cuerpo ligeramente diferente de tradiciones ora(6) Sobre la crítica de las formas, véase E. V. MCKNIGHT, What is Form Criticism?, Fortress Press, Filadelfia 1970, también con una bibliografía anotada excelente. Para una evaluación de esta aproximación, véase W. D. DAVIES, Invitation to the New Testament, Doubleday, Garden City (NY) 1966, en particular el capítulo décimo, «The strenght and weakness of Form Criticism», 109-117; A. CARDENAL BEA, La historicidad de los evangelios sinópticos, Razón y Fe, Madrid 1965, 17-39. El notable estudioso bíblico B. M. Metzger, comenta: «La inferencia que extraen algunos críticos formales, sin embargo, de que tal interpretación [de los evangelistas] ha deformado el significado original de la enseñanza de Jesús, no está justificada por el argumento literario. La reinterpretación y el desarrollo no implican necesariamente deformación, sino que pueden ser totalmente homogéneos con el significado original, cuya plena vitalidad es así abarcada para beneficio de toda la Iglesia» (de su The New Testament: Its background, growth, and contení, Abingdon Press, Nueva York 1965, 86-87).

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íes en relación con las palabras y hechos de Jesús. Además, cada uno tenía una finalidad concreta, cada uno tenía ante sí un público de lectores distinto, siendo así natural que otorgase un énfasis especial a aquellos detalles que él consideraba más adecuados para comunicar el mensaje evangélico a ese sector particular. La consecuencia lógica es que cada evangelista extrajo su propio retrato característico de la persona de Jesús. Esto se hace todavía más evidente en el cuarto Evangelio (7). En este momento se impone hacer dos comentarios generales: 1) las tres aproximaciones, crítica literaria, de las formas y de la redacción, llaman la atención sobre el hecho de que el trabajo crítico se ha llevado a cabo por etapas y de que un tipo de trabajo se construye sobre los resultados de otro. Sin embargo, las distinciones entre estas tres disciplinas son de alguna manera artificiosas. Los tres enfoques pueden ser considerados como etapas de una disciplina unificada; 2) estas aproximaciones tendieron a quitar importancia al Jesús auténtico o Jesús histórico para así dársela al Jesús de la fe. Sobre esto se ha producido recientemente un cambio. Los que pertenecen al período posbultmaniano, J. Jeremías y N. Perrin entre otros, reconocen que el Jesús histórico es esencial para la predicación del Nuevo Testamento, y están empezando a ponerse de acuerdo sobre el hecho de que, por medio de un análisis cuidadoso de las fuentes y por medio de los criterios generalmente aceptados que conducen a la tradición anterior a la Pascua, se puede recuperar gran parte de la enseñanza original de Jesús e incluso algunas de sus mismas palabras (8).

(7) Sobre la crítica de la redacción, véase N. PERRIN, What is Redaction Criticism?, Fortress Press, Filadelfia 1969, y su bibliografía comentada; J. RHODE, Rediscovering the Teaching of the Evangelists, Westminster Press, Filadelfia 1968; J. S. KSELMAN, Crítica moderna del N.T., en Comentario Bíblico S. Jerónimo, editado por R. E. Brown, J, A. Fitzmyer y R. E. Murphy, Cristiandad, Madrid 1972, III, 25-58. (8) Véase N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jesús, Harper, Nueva York 1967; J. JEREMÍAS, The Problem of the Historical Jesús, Fortress Press, Filadelfia 1964; ID., Las parábolas de Jesús, Verbo Divino, Estella 1970; ID., Teología del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca 1974; E. KAESEMANN, The Problem of the Historical Jesús, en Essays on NT Themes, SCM Press, Londres 1964, 15-57. Las importantes obras de B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript y Tradition and Transmission in Early Christianity, C.W.K. Gleerup, Lund 1961 y 1964 respectivamente, en verdad sugieren que los Evangelios quizá contengan mucho más de las auténticas palabras de Jesús de lo que los críticos de las formas y de la redacción se sentirían inclinados a aceptar.

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Nuestra aproximación a los Evangelios En la segunda parte del libro analizamos los datos pertinentes a los Evangelios. Los párrafos que siguen dan una idea de nuestro enfoque particular en relación con este material. Es obvio que nadie que esté relacionado hoy día con los Evangelios puede ignorar las aproximaciones descritas. Sin embargo, nuestro análisis se centrará sobre lo que se denomina crítica lingüística e histórica. Debido a nuestros objetivos diferentes estamos menos interesados en cómo se engendraron los Evangelios que en lo que querían los evangelistas comunicar con sus narraciones, en la forma en que las hemos recibido, es decir, de la manera en que han llegado hasta nosotros en los mejores textos griegos que actualmente poseemos, gracias a los avances de la crítica textual (9). Esto implica que nuestros esfuerzos irán dirigidos hacia la valoración de la significación que los escritores inspirados quisieron darle en el texto original que nos ha sido legado. Intentaremos descubrir el sentido literal y, por así decirlo, auténtico de lo que escribieron, la intención de los autores tal y como está representada en las palabras que utilizaron. Hoy día nos encontramos en una situación mucho más favorable para poder lograr un mayor grado de éxito en esta importante tarea. Ha crecido nuestro conocimiento de las lenguas bíblicas, se ha producido un entendimiento nuevo del judaismo del siglo primero, sabemos que no era la intención de los evangelistas escribir la vida de Jesús en el sentido moderno de la palabra, que su perspectiva religiosa y cultural, así como su misma personalidad y finalidades concretas, ejercieron cierta influencia sobre la presentación de los hechos. Sabemos también que escribieron a nivel popular para gentes sencillas, que sus modos de expresión diferían de los nuestros y que los Evangelios no son una transmisión mecánica de lo que Jesús hizo y dijo, sino descripciones selectivas y resumidas, limitadas a lo esencial. Con (9) El mejor texto griego de los Evangelios es muy probable que sea

el editado por

K. ALAND, M. BLACK, C. MARTINI, B. M. METZGER y

A. WIKGREN, The Greek New Testament, United Bible Societies, Nueva York 19753, con el volumen adicional de B. M. METZGER, A Textual Commentary to the Greek New Testament, United Bible Societies, Nueva York 1971. También, K. ALAND, Synopsis Quattuor Evangeliorum, Sociedad de Ja Biblia de Württemberg, Stuttgart 1968. Respecto a la crítica de textos, véase B. M. METZGER, The2 Text of the New Testament, Oxford University Press, Nueva York 1968 .

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todas estas presuposiciones analizaremos los textos con la intención de descubrir lo que ellos intentaron transmitir en el momento en que fueron escritos, con las expresiones que usaron y cómo podemos expresar hoy las mismas cosas o dichos. Hay dos puntos de esta aproximación general que necesitan se les dé una atención mayor. 1.

El sentido literal

La primera y más importante regla a tener en cuenta en la interpretación de cualquier texto, es determinar lo que el autor quiso decir cuando lo escribió. Es cierto, como señala R. Brown, que la crítica lingüística moderna parece alejarse cada vez más de una atención exclusiva a la intención del autor hacia una atención más amplia a lo que sus palabras comunican al lector individual, pero añade: «Sin embargo, permitiendo e indudablemente insistiendo sobre esta consideración más amplia, seguimos manteniendo que la tarea principal de la interpretación se centra alrededor de la intención significativa del autor» (10). Se puede definir el sentido literal como «el sentido que intentó directamente el autor humano y que se expresa en sus palabras». Por tanto, 1) se restringe al significado que estaba en la conciencia del autor humano; excluye las connotaciones que sus palabras puedan haber adquirido en el contexto más amplio de la Biblia pero de las cuales él era inconsciente; 2) es el sentido que se comunica a través de las palabras del autor o del significado atribuido a las palabras de Jesús por el evangelista concreto; como la crítica de la redacción ha mostrado, los diversos evangelistas atribuyen significados diferentes a las mismas palabras de Jesús; 3) es preciso advertir que lo que Jesús quiso decir con sus palabras no es en sí mismo estrictamente el sentido literal, ya que Jesús no fue quien escribió los Evangelios. Tenemos que añadir que el sentido literal de una expresión no es lo mismo que tomar la expresión literalmente. No hace falta decir que no es una empresa fácil determinar lo que los evangelistas quisieron realmente expresar. Como la encíclica Divino Affiante Spiritu enfatizó: «Muchas veces no es tan claro en las palabras y escritos de los antiguos autores orientales, como lo es por ejemplo en los escritores de nuestra época, (10) R. E. BROWN, Hermenéutica, en Comentario Bíblico «San Jerónimo», V, 279-324.

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cuál sea el sentido literal: lo que aquéllos quisieron significar no se determina tan sólo por las leyes de la gramática o de la filología, ni por el contexto del discurso, sino que es preciso, por decirlo así, que el intérprete se vuelva mentalmente a aquellos remotos siglos del Oriente, y con el auxilio de la historia, de la arqueología, de la etnología y otras disciplinas, discierna y distintamente vea qué género literario quisieron emplear y de hecho emplearon los escritores de aquella vetusta edad. Porque los antiguos orientales no siempre empleaban las mismas formas y los mismos modos de decir que hoy usamos nosotros, sino más bien aquellos que eran los corrientes entre los hombres de sus tiempos y lugares. Cuáles fueran estos, no puede el intérprete determinarlo de antemano, sino solamente en virtud de una cuidadosa investigación de las antiguas literaturas del Oriente» (11). La Comisión Bíblica Pontificia, en sus «Instrucciones referentes a la verdad histórica de los Evangelios», enfatiza el mismo punto, así como en la «Constitución Dogmática sobre la divina revelación» del Concilio Vaticano II. Aquí se hace especial hincapié sobre el hecho de que el intérprete de la Sagrada Escritura «debe investigar con atención lo que pretendieron expresar realmente los hagiógrafos...». Y continúa: «Para descubrir la intención de los hagiógrafos, entre otras cosas hay que atender a «los géneros literarios». Puesto que la verdad se propone y se expresa de maneras diversas en los textos de diverso género: histórico, profético, poético o en otros géneros literarios. Conviene, además, que el intérprete investigue el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en cada circunstancia, según la condición de su tiempo y de su cultura, según los géneros literarios usados en su época. Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas de pensamiento y a los modos de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella época solían usarse en el trato mutuo de los hombres» (12). (11) Cf Colección de Encíclicas y Documentos Pontificios, tomo I, Publicaciones de la Junta Nacional, Madrid 1967?, 1072. (12) De Documentos Conciliares del Vaticano II, Paulinas, Madrid 19753, 181-182. No es nuestra intención hacer excesivo hincapié en las dificultades implicadas en la interpretación del sentido literal. Como R. E. Brown señala (ib., p 610): «El sentido literal de un 90-95 por ciento de la Biblia puede determinarse por medio de una aplicación razonable de las reglas usuales de interpretación.» Sólo en unos pocos pasajes se nos escapa el significado, bien a causa de palabras muy

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Debemos, por tanto, tomar en consideración y estudiar cuidadosamente los modos de expresión característicos de los autores a los que se atribuyen los Evangelios. Tales modos de expresión están obviamente relacionados con la mentalidad y creencias de la época en que se escribieron los Evangelios, y del Oriente antiguo en general. Gracias al análisis cuidadoso de esas creencias y mentalidad, podremos llegar a un entendimiento más adecuado de las diversas expresiones y formas peculiares de narrar que usaron los evangelistas. Al hacerlo así podremos determinar los hechos y realidades que ellos expresaron y estaremos en una mejor posición para saber cómo hechos y realidades similares podrían ser presentados de una manera diferente pero más precisa en nuestros días. El contenido, la esencia del hecho, será la misma; pero la forma de expresarlo podrá ser cambiada y presentada de modo diferente. Tal aproximación entra dentro de la ciencia de la hermenéutica, o de la exégesis crítica moderna.

2.

El problema de la historicidad

El mensaje evangélico pasó como mínimo por tres etapas de tradición por medio de las cuales nos fueron transmitidos la doctrina y los hechos de la vida de Jesús: 1) lo que Jesús de hecho hizo y dijo mientras enseñaba su doctrina, preparaba a los apóstoles y vivía entre sus contemporáneos; 2) lo que los apóstoles y discípulos de Jesús hicieron y predicaron; 3) lo que el autor o autores de los diversos Evangelios hicieron y de hecho escribieron. Las contribuciones de Jesús, en la primera etapa, en tanto en cuanto pertenece a la génesis de los Evangelios, consistieron en su predicación y en la enseñanza que de él recibieron los apóstoles a fin de estar preparados para continuar su obra. Cuando Jesús explicaba oralmente su doctrina, seguía los modos de razonamiento y exposición en uso en el momento. Tuvo evidentemente que acomodarse a la mentalidad de los que le escuchaban y ocuparse de que lo que él enseñaba se quedase firmemente impreso en las mentes y fuese fácilmente recordado por los discípulos. Estos hombres oyeron sus palabras, vieron sus hepoco habituales, bien por la oscuridad del autor, o bien porque carecemos del conocimiento suficiente acerca del contexto -en que los pasajes fueron compuestos. 22

chos, y entendieron los milagros y otros acontecimientos de su vida como acciones realizadas o pensadas para que los hombres creyesen en Cristo a través de ellas, y abrazasen con fe la doctrina de la salvación. En cuanto a la segunda etapa de la tradición evangélica, los apóstoles y discípulos eran «ministros de la palabra» (Le 1,2) y predicaban lo que él había dicho y hecho. En último análisis vemos que los Evangelios proceden de esta predicación. La palabra clave es, por tanto, la predicación evangélica. Este modo de mostrar el mensaje de Jesús no significa la presentación de una biografía de Jesús completa y cronológicamente ordenada en el sentido moderno de la palabra. Basta con un análisis superficial de los Evangelios para darnos cuenta que ésta no fue ni la intención de los escritores de los Evangelios ni la de la predicación apostólica. Tal predicación tenía la finalidad adicional y específica de presentar y explicar los hechos relacionados con la enseñanza religiosa, enseñanza que debía ser aceptada con fe como un camino del hombre hacia la salvación. Aunque la fe y la historia no se excluyen en absoluto, es indudable que la finalidad religiosa influyó en la presentación de los hechos. Además, ellos ya predicaban con una perspectiva posterior a la Pascua; después de la muerte de Jesús recibieron la ayuda del Espíritu Santo, eran poseedores de una fe más madura, y comprendían muchas cosas que nunca entendieron durante la vida terrenal de Jesús. Era por tanto natural que explicasen los hechos (sin que por ello tuvieran necesariamente que cambiarlos) a la nueva luz de este entendimiento más profundo de los acontecimientos y de la doctrina. La finalidad religiosa tuvo aún otra consecuencia. No se transmitieron los hechos de una manera mecánica sino más bien de un modo vital que reflejaba el carácter de cada predicador. La predicación difería de predicador a predicador. Cada uno era consciente de su propia experiencia anterior, de sus observaciones e impresiones personales siempre distintas, y cada uno poseía un estilo peculiar a la hora de contar y explicar el mensaje de Jesús. Se ha demostrado por medio del estudio comparativo de los Evangelios que no se puede afirmar que todos ellos estén sustentados por una tradición oral uniforme. Otro rasgo que caracterizó la predicación apostólica no fue sólo que los predicadores eran hombres sencillos, que no estaban especialmente cultivados, sino además que su auditorio principal siempre estuvo constituido por gentes de circunstancias modestas. Debido a su finalidad didáctica, también tuvieron los predicadores que adap23

tar su mensaje a los auditorios de los diferentes marcos geográficos en que se encontraron. La tercera etapa por la que pasaron la enseñanza y vida de Jesús fue la de la dedicación exclusiva a la puesta por escrito de la predicación apostólica. Es indudable que antes de la redacción de los cuatro Evangelios comenzó a escribirse la predicación de los apóstoles. Esto se deduce del prólogo de Lucas, en el que afirma que antes que él, «muchos han intentado componer un relato de los hechos ocurridos entre nosotros» (Le 1,1). Aunque existe una tradición respetable que afirma que Marcos escribió su Evangelio en estrecha dependencia de la predicación de Pedro, y aunque Lucas muestre gran afinidad con la predicación e ideas de Pablo, nada de esto debe tomarse en un sentido exclusivo. Lucas investigó por sí mismo «cuidadosamente todo desde los orígenes» (Le 1,3), y todos los evangelistas, como ha demostrado la crítica de la redacción, fueron escritores genuinos, no simples recopiladores. No existe ninguna razón firme para aseverar que los evangelistas fuesen totalmente infieles a la predicación apostólica y a los documentos de existencia anterior en los que se había depositado su predicación; no obstante aún les quedaba un amplio campo para su propia actividad personal como escritores. Pasaron por su propio tamiz los documentos que tenían a su disposición, coleccionaron la predicación y otros testimonios de los apóstoles que aún vivían, ordenaron todo este material, y con todo ello construyeron sus libros según sus propias concepciones personales y según la necesidad de sus lectores (13). Hemos procedido a la anterior explicación debido a la muy importante conclusión que se deduce de la misma. En los capítulos del libro que tratan de los hechos expuestos en los Evangelios (en concreto los capítulos cuarto y quinto) nos ocuparemos exclusivamente de la tercera etapa de la tradición: la puesta por escrito de la predicación apostólica. Que esta puesta por escrito represente o no de forma precisa las etapas primera y segunda, aunque muy importante en sí mismo (14), es de menor trascendencia para nuestra aproximación. Dicho de otro modo, (13) En esta sección hemos seguido algunas ideal del cardenal Bea en su libro mencionado en la nota 6, y del documento Reglas relativas a la verdad histórica de los Evangelios, publicado por la Comisión Bíblica Pontificia en 1964, que se incluye como Apéndice del anterior. (14) En qué medida son fidedignas las tradiciones relativas a Jesús y, en particular, las tradiciones de las curaciones de los posesos, se discutirá en la segunda mitad del capítulo quinto, pp 137-145. 24

el problema de la historicidad cae fuera de nuestro campo de acción. Aunque todos los episodios de los Evangelios fuesen totalmente legendarios (hecho que no aceptamos), no perderían su fuerza los argumentos que se ofrecerán, ya que nuestra finalidad es analizar e interpretar el verdadero sentido de lo que los evangelistas escribieron y de lo que con ello querían decir, no el auténtico Sitz-im-Leben-Jesu, el «contexto real de la vida de Jesús» en los episodios de que se trate. Los abusos y deformaciones que han tenido lugar a través de los siglos habrían ocurrido aun cuando los Evangelios hubiesen sido narraciones ficticias. Por supuesto, la gente los consideró como auténticamente históricos y basados en los hechos, pero, en nuestra opinión, esos abusos lamentables se debieron a las malas interpretaciones de las palabras y expresiones escritas de los evangelistas. Es esta última etapa de la tradición la más directamente responsable de las hondas creencias de muchos (tanto en los tiempos pasados como en el momento actual) respecto a los endemoniados y a la conveniencia e incluso necesidad de expulsar tales demonios por medio de la práctica del exorcismo. Confiamos en que esta conclusión respecto a la historicidad sea tenida en cuenta a través de los capítulos pertinentes.

Principales aportaciones La intención de los autores ha sido la de ofrecer aportaciones originales a los campos investigados. A continuación señalaremos algunas de estas aportaciones a fin de poder ofrecer una justificación para el hecho de añadir otro estudio más a la ya larga producción sobre estos temas, y de apuntar aspectos que puedan ser de mayor interés para los lectores que ya estén familiarizados con los mismos. En la primera parte del libro no se encuentra ninguna aportación especial. Quizá el mérito de estos capítulos sea el de ofrecer un resumen conciso de algunos de los libros históricos más o menos autorizados, y de exponer los casos más conocidos de posesión demoniaca y exorcismo. También podría interesar a algunos lectores saber cómo en la práctica se llevan a cabo los exorcismos, el contenido de las oraciones que se recitan y otras prescripciones del ritual. La parte segunda señala las muchas confusiones que han tenido lugar en la lectura de los Evangelios y que parecen haber ocurrido a través de los siglos. Por ejemplo: a) el término diablo 25

nunca debería considerarse como sinónimo de demonios. Ambas palabras difieren en etimología y en su utilización, lo que hace que no puedan ser usadas indistintamente, como la mayor parte de las versiones han hecho y hacen todavía; b) la expresión «endemoniado» se podrá quizá traducir de forma más precisa por «afligido por fuerzas dañinas», «por extraños poderes ocultos», o incluso «afligido por malos espíritus»; c) mucho más importante es la distinción que hemos descubierto en las narraciones evangélicas entre las enfermedades debidas a causas perceptibles por los sentidos físicos y las debidas a causas no perceptibles por ellos. Solamente las últimas son atribuidas a los demonios. Quizá sea ésta nuestra contribución más importante. A pesar de la larga tradición (todavía hoy día defendida por una gran mayoría de autores) que afirma que Jesús y los apóstoles practicaron realmente el exorcismo, el capítulo quinto muestra que esto no parece ser lo correcto. Todas las curaciones, se trate de posesos o de no posesos, se llevaron a cabo exactamente de la misma manera. Tales curaciones no tienen nada que ver con los exorcismos que se practicaban en aquella época, o con los que, aunque menos frecuentemente, son practicados en la actualidad. El capítulo sexto ofrece una aproximación diferente a la interpretación de los hechos que brindan los Evangelios. El punto habitual de partida ha sido cuestionarse si el conocimiento de Jesús en estos asuntos era o no deficiente, y si no lo era, por qué permitía que sus contemporáneos siguiesen abrigando tales supersticiones. Nosotros lo enfocamos desde un ángulo distinto y nos concentramos en los autores de las narraciones más que sobre el mismo Jesús. El conocimiento de sí mismo por parte del hombre es sin duda una cuestión de la mayor importancia para todos nosotros. El entendimiento cada vez mayor de la conducta humana es asunto de extrema urgencia, y la parte tercera intenta proporcionar información relacionada con la llamada «conducta o psicología anormal». Las dos posibles aportaciones de la parte tercera son quizá las que a continuación exponemos. Pensamos que en esta parte dejamos claramente demostrado que muchas de las personas que los Evangelios llaman poseídas sufrían de desórdenes orgánicos del cerebro y no, como hasta la fecha han venido repitiendo algunos estudiosos de la Biblia y psiquiatras, de desequilibrios «psicológicos» o histéricos. Esta, quizá, sea una contribución básica o, al menos, aclaratoria. También exponemos la forma en la que el psicólogo francés P . Janet, por medio de una terapia verbal y expertamente conducida, curó a un hombre 26

que en el siglo pasado (1890) se creía endemoniado. Su método es digno de los mayores elogios, y sencillamente no entendemos cómo Freud ha podido recibir tantos honores por un método que Janet había practicado con anterioridad de manera mucho más perfecta y con resultados más notables. La parte cuarta incluye únicamente capítulos confirmatorios y sus aportaciones son menos básicas y originales. En este sentido se la puede considerar similar a la primera. Su mérito, quizá, sea el de sintetizar lo que se encuentra esparcido en numerosas obras. No obstante, podemos destacar la nueva versión que proponemos al principio del capítulo décimo respecto al supuesto conocimiento superior que, según algunos, se creía tenían los «demonios». Concluimos nuestros comentarios afirmando nuestra posición en lo que concierne a los temas principales de nuestra investigación: demonios, posesiones y exorcismos. Es muy probable que los demonios no hayan existido nunca, que las posesiones auténticas no hayan tenido lugar y, en consecuencia, que los. exorcismos no hayan estado nunca justificados.

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Primera parte

Historia de la demonología y de la práctica de los exorcismos

CAPÍTULO

II

DEMONOLOGIA Y BRUJERÍA

Se puede definir la demonología como el estudio de los demonios y malos espíritus y todo lo concerniente a los mismos. Su historia es muy larga, pero para nuestra finalidad sólo son necesarias algunas aclaraciones y un bosquejo general. El animismo en la Antigüedad Las primeras actitudes hacia los trastornos de la personalidad surgieron del primitivo concepto de animismo, es decir, de la creencia de que el mundo material estaba controlado por espíritus, dioses y otros seres sobrenaturales. El hombre primitivo creía que los vientos soplaban, los torrentes fluían, las piedras rodaban y los árboles crecían gracias a los espíritus que habitaban en estos objetos. De la misma manera se explicaba toda la conducta que no podía comprender. La historia primitiva de todas las culturas antiguas parece haberse caracterizado por el pensamiento animista. 1.

Mesopotamia

La demonología de Mesopotamia, descrita en la literatura sumeria y acadia, es muy antigua y fue ampliamente desarrollada. Ejerció su influencia en los hebreos del Antiguo Testamento y, a través de los caldeos, penetró en el mundo helenístico hasta llegar a Europa; algunas de sus formas alcanzaron enormes proporciones durante el medievo y han sobrevivido en los tiempos 31

modernos. En Mesopotamia la gran mayoría de las calamidades, tales como las enfermedades, la muerte y muchos desastres naturales, eran atribuidas a la influencia de los demonios. El número de éstos casi no tenía límite. A fin de contrarrestar su maldad de forma efectiva, era preciso que el hechicero conociese el nombre del demonio, y de aquí que la literatura mesopotámica contenga un gran número de nombres demoniacos, tales como utukku, namtaru, lamashu, los tres demonios de la noche (lilu, lilitu y ardat lili) y el grupo de los siete demonios malignos que frecuentemente aparecen en los encantamientos, también con sus nombres respectivos. De la literatura y del arte conocemos el carácter y apariencia que se suponía a los demonios. Presentaban unas formas que eran mezcla de rasgos humanos y animales. Muchos de ellos visitaban las tumbas y los lugares desiertos y solitarios, especialmente por la noche. No todos los demonios eran malévolos; los demonios buenos, el shedu y lamassu, eran invocados para repeler a los malos demonios. Muchas de las representaciones de los demonios en el arte medieval proceden del arte y literatura mesopotámicos.

2.

Otros países

En los escritos medievales hindúes, la idea de animismo se daba principalmente en la forma de posesión demoniaca. En la medicina del antiguo Egipto, el concepto de posesión por malos espíritus jugaba un papel importante. Se llevaban a cabo elaborados ritos en el templo para asistir al tratamiento de los física y emocionalmente enfermos. Se hacía uso de canciones, himnos y ceremonias religiosas de diversos tipos. En algunos templos se cubría a los pacientes con fragantes capullos a fin de apaciguar a los indignados espíritus. Es importante advertir que la antigua creencia en el animismo no sólo servía como explicación de la causa de la enfermedad; también servía en gran medida para determinar la dirección a seguir en el tratamiento. Puesto que se hacía responsables a los espíritus de las enfermedades físicas y mentales, y se los consideraba por lo general seres dañinos, que castigaban al hombre y no cooperaban con él, se estimaba necesario servirse de medios drásticos para expulsarlos. A las víctimas se las azotaba, se las hacía sufrir de inanición, se las quemaba y se las torturaba de cualquier otra manera. A finales del siglo xix se descubrieron en Perú un gran número de cráneos que databan 32

de la antigüedad con pequeños agujeros perforados en el hueso. No es improbable que, al menos en algunos casos, la finalidad de tales agujeros fuese la de permitir a demonios, diablos, espíritus y otros seres sobrenaturales escapar de la cabeza del paciente (1). 3.

Grecia y Roma

La influencia del pensamiento griego en la medicina, particularmente en relación con los desequilibrios mentales, comenzó en el período homérico, aproximadamente hace tres mil años. Se creía que un hombre se convertía en un desequilibrado mental porque los dioses indignados le habían arrebatado la mente. Se intentaba curar a las personas con ruegos, hechizos y sacrificios a fin de apaciguar a los dioses que habían tomado posesión de la víctima. Con Hipócrates (460-367 a. de C.) tuvo lugar un cambio de extrema importancia en la tradición del animismo, en la posesión por espíritus y en la medicina de los templos. Este médico y sus seguidores desarrollaron en medicina un punto de vista nuevo y revolucionario conocido por naturalismo, que sostenía que los desequilibrios de cualquier tipo, mentales o físicos, se debían a causas naturales. Hipócrates tuvo el valor y la visión de desafiar las creencias aceptadas casi sin objeciones desde que el hombre empezó a meditar sobre el tema. Negó la influencia de espíritus y de demonios como causa de las enfermedades en su tratado sobre la epilepsia titulado La enfermedad sagrada. Las ideas de Platón (347-327 a. de C.) contrastaban con las opiniones naturalistas de Hipócrates. Platón mantenía la creencia popular de que ciertos tipos de conducta extraña se debían a la intervención de los dioses. Por ejemplo, el «delirio de los profetas» era causado por Apolo; el «delirio de los poetas», por las Musas, y el «delirio de los amantes», por Afrodita y Eros. Al prestar la fuerza de su autoridad al concepto de locura divina y revelatoria, socavó la medicina naturalista de Hipócrates y ejer(1) La trepanación era una burda práctica quirúrgica que se cree tuvo gran importancia en la edad de piedra. Los arqueólogos conjeturan que los hombres de períodos muy primitivos (la Edad de Piedra) taladraban agujeros en los cráneos de ciertos individuos para permitir la huida de los malos espíritus, que eran supuestamente la causa de la conducta desviada. Cf G. C. DAVISON y J. M. NEALE, Abnormal Psychology. An Experimental Clinicál Approach, Wiley, Nueva York 1974, 5.

33 3. EXORCISMOS

ció una profunda influencia en el pensamiento primitivo de la era cristiana. El distinguido discípulo de Platón, Aristóteles (384322 a. de C ) , aceptó la teoría humoral de Hipócrates, pero también rechazó las causas psicológicas en el desarrollo de las anomalías de la conducta y, en consecuencia, retrasó el desarrollo de la psicología naturalista. En la Roma antigua el período primitivo estuvo marcado por el animismo, concepto que más tarde sería reemplazado por la creencia en la intervención divina. Los dioses griegos fueron adoptados por los romanos y recibieron nombres latinos. Aquí y allá, sin embargo, las opiniones naturalistas de Hipócrates fueron reasumidas y elaboradas por algunos médicos romanos, tales como Asclepíades y Areteo de Capadocia. Pero la figura del período romano que ejerció con mucho la mayor influencia fue la de Galeno (alrededor del 130-200 d. C ) , médico griego nacido en Pérgamo, en el Asia Menor, quien aceptó y amplió la patología humoral de Hipócrates, llevó a cabo una importante labor en el campo de la disección animal e hizo aportaciones originales en relación con la anatomía del sistema nervioso. Después de su muerte, sin embargo, muchos médicos romanos, con algunas excepciones notables, retrocedieron a la superstición popular y, más tarde, a la demonología y a la magia.

2.

Judaismo

Durante el período intertestamental (los dos últimos siglos antes de Cristo) y el período del Nuevo Testamento (primer siglo después de Cristo), el judaismo mostró una creencia muy activa en los demonios, la cual se derivaba en muchos aspectos de la demonología mesopotámica y de la creencia griega en los iaimones, seres intermedios entre los dioses y los hombres. En este período el propio helenismo se había visto afectado por las supersticiones mesopotámicas. Las creencias relativas a la influencia perniciosa de los demonios, en especial como causa de enfermedades y desgracias, los judíos las tomaron en gran escala y casi sin alteración de otros países, en particular de Mesopotamia. Pero en el judaismo el origen de los demonios se explicaba por la exégesis de los pasajes bíblicos. En los libros apócrifos se describe a los demonios como ángeles caídos. También se los identificaba con los hijos de Dios que se habían casado con las hijas de los hombres (Gen 6,1-4). Al diablo se le identificó con la serpiente del capítulo tercero del Génesis. En el libro de la Sabiduría, 2,24, leemos: «Mas por envidia del diablo entró el pecado en el mundo.» Así, además de las enfermedades y desgracias, la muerte era ahora atribuida a la influencia demoniaca. Aún más, se creía que los demonios estaban organizados en un reino cuya cabeza se denomina Beliar, Beelzebul o Satanás.

El pensamiento judeo-cristiano 1.

El Antiguo Testamento

Las severas prohibiciones en contra de la magia en la ley hebrea parecen haber eliminado su práctica del Israel antiguo, y con ello la creencia en la demonología. Esta creencia se ve reflejada sólo en algunas referencias del Antiguo Testamento a propósito de la superstición entre los hebreos y en algunas alusiones relativas al lenguaje popular. Así, puede que el pensamiento demonológico y el animismo se oculten tras los versos 5-6 del Salmo 91: los miedos de la noche, la saeta que vuela de día, la peste que marcha en las tinieblas, el azote que asóla al mediodía. Contra todo esto es Yavé quien infunde protección.

34

3.

El Nuevo Testamento

La demonología del Nuevo Testamento se deriva del Antiguo Testamento y del judaismo. Como veremos en el capítulo cuarto, los casos de endemoniados son muy frecuentes en los Evangelios. Los espíritus seductores son los responsables de la apostasía (1 Tim 4,1). Los demonios creen y se estremecen o tiemblan (Sant 2,19). Los espíritus de demonios ejecutan prodigios (Ap 16,14). Las ruinas de Babilonia son morada de demonios (Ap 18,2). Los demonios son a menudo denominados espíritus, especialmente con el adjetivo «inmundos». Jesús no sólo expulsó demonios fuera de sus víctimas, sino que también dio poderes a los apóstoles y discípulos para arrojar demonios en su nombre (Mt 10,1; Me 6,7; Le 9,1). Delegó este mismo poder en todos los creyentes en general (Me 16,17). Los Hechos de los Após35

toles registran cómo Pablo expulsó un espíritu adivinador fuera de una muchacha que procuraba muchas ganancias a sus amos con sus adivinaciones (16,16-18). No hay duda de que los otros apóstoles ejercitaron el mismo poder. 4.

(.Catech. 20,3). No puede haber apenas duda de que las creencias expresadas en los Evangelios y practicadas por los cristianos durante los primeros siglos ejercieron una influencia enorme en la persistencia, desarrollo y alteración posterior de estas creencias y prácticas a través del mundo cristiano medieval y moderno.

Los primeros siglos después de Cristo La primera parte del período medieval

Después de la era apostólica, los cristianos primitivos se ocuparon del exorcismo de los demonios. Justino Mártir (100P-165?) habla de los innumerables endemoniados que por todo el mundo fueron exorcizados por hombres cristianos en nombre de Jesucristo aun cuando no podían ser exorcizados por los que usaban encantamientos y drogas (2 Apol. 6). Tertuliano (160?230?) se lamenta de la ingratitud de los paganos que llamaban a los cristianos enemigos de la raza humana sin tener en cuenta el hecho de que los cristianos exorcizaban a los paganos sin recompensa o salario (Apol. 37). Orígenes (185?-254?) señala que el nombre de Jesús expulsaba incontables malos espíritus de las almas y cuerpos de los hombres (Contra Celsum 1,25). Lactancio (fallecido a principios del siglo iv) escribe que en. nombre de su maestro y por el signo de la cruz, los seguidores de Cristo confinaban a los espíritus impuros fuera de los hombres (Instit. 4,27). Cirilo de Jerusalén (315P-386?) señala que la invocación del nombre de Dios abrasa y expulsa a los malos espíritus como una llama voraz (Catech. 20,3). Estas observaciones son representativas de la actitud de la Iglesia primitiva, para la cual un exorcismo era la invocación a Dios frente al hostigamiento de los diablos. Con frecuencia esta súplica iba acompañada de algún acto simbólico, tal como respirar sobre el sujeto, poner las manos sobre él, o persignarle con la cruz. La invocación podía expresarse exhortando el nombre de Jesús, maldiciendo al demonio, ordenándolo que se fuese, o leyendo un pasaje de la Sagrada Escritura. La Iglesia primitiva no exorcizó sólo endemoniados, sino que también sometió a los catecúmenos al exorcismo como preparación para el bautismo. Los catecúmenos no eran considerados posesos, en el sentido en que lo eran los endemoniados, pero como consecuencia del pecado original (o por pecados personales en el caso de los adultos) estaban más o menos expuestos al poder del diablo. Cirilo de Jerusalén describe una forma de exorcismo antes del bautismo por la cual el catecúmeno era despojado de sus ropas y ungido de pies a cabeza con aceite exorcizado 36

Aun antes de que la civilización griega y romana se derrumbase bajo el impacto de la invasión bárbara en el siglo quinto, la aproximación naturalista de Hipócrates y de Galeno respecto a los desequilibrios mentales llegó a ser descartada por completo en el mundo cristiano. El concepto judeo-cristiano de demonios y diablos luchando por la posesión del cuerpo condujo a la preocupación por la magia, la hechicería, el satanismo y, finalmente, por la brujería. Se abandonó el tratamiento médico de los desequilibrados mentales puesto que tales estados no se consideraban ya como desequilibrios naturales sino, más bien, como señales de que las víctimas estaban poseídas por demonios. La demonología, por tanto, reapareció con toda su fuerza, modificada sólo ligeramente por la teología del momento. Se concebía la mente del hombre como un campo de batalla en el cual espíritus invisibles luchaban por obtener la posesión del alma, y una vez más se colocó el tratamiento de los enfermos mentales en las manos de los sacerdotes en lugar de en las de los médicos. Durante esta primera parte del medievo, las víctimas de desequilibrios mentales eran confinadas en los monasterios. Hablando de modo general, eran tratados de una manera bondadosa, y el tratamiento constaba de oraciones, agua bendita, ungüentos santificados, el aliento o saliva de los sacerdotes, toques de reliquias y visitas a lugares santos. En algunos monasterios y capillas los sacerdotes intentaban exorcizar a los demonios por medio de la inocua «imposición de las manos». Estos procedimientos se veían a menudo mezclados con burdas ideas naturalistas derivadas de Galeno e Hipócrates. Por ejemplo, una de las prescripciones decía: «Para un hombre enfermo con el diablo: cuando el diablo posea a un hombre o le controle desde su interior con enfermedad, un vomitivo de altramuz, biznaga, beleño, ajo. Machacadlo todo y añadid cerveza y agua bendita.» Uno de los encantamientos recuerda la teoría de la histeria de Hipócrates: «Te conjuro, oh vientre, en nombre de la Santísima Trinidad, a regresar al lugar del cual no deberías moverte ni alejarte, sin

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causar más agravios, y a vorver DIÜ enojo al lugar donde el Señor te puso originalmente» (2). Estos procedimientos relativamente suaves fueron paulatinamente reemplazados por medidas cada vez más violentas. Los sacerdotes llegaron al convencimiento de que los encantamientos y la imposición de las manos no eran lo suficientemente poderosos para exorcizar a tantos demonios. En la creencia de que fue el orgullo de Satanás lo que le condujo originalmente a su caída, intentaban atacarlo arrojándole los epítetos más inmundos y los juramentos más obscenos que podían maquinar: « ¡Que todos los diablos que son tus enemigos se arrojen sobre ti, y te arrastren al infierno!... ¡Que Dios ponga un clavo en tu cráneo y lo machaque con un martillo, como Jael hizo sobre Sisara! ... Que Dios te cuelgue de una yunta infernal, como fueron colgados los siete hombres por los hijos de Saúl» (3). El tratamiento de este tipo aparentemente tenía éxito en muchos casos, probablemente debido a que los pacientes eran altamente sugestionables y creían de manera tan absoluta en la demonología que presentaban los síntomas más evidentes. Un ejemplo sorprendente de la sugestionabilidad de aquel momento se puede encontrar en las «epidemias psíquicas» que ocurrieron a partir del siglo x. Las dos formas más importantes de esta «locura colectiva» eran la locura por las danzas y la licantropía.

1.

enfermedad ocurría cuando más intenso era el calor del verano... La gente, dormida o despierta, saltaba de la cama, sintiendo un dolor agudo como el picotazo de una abeja. Algunos veían la araña, otros no, pero todos sabían que tenía que ser la tarántula. Salían corriendo de su casa a la calle, bailando con gran excitación. En seguida se les unían otros, quienes, como ellos, habían sido mordidos, o personas que habían sido picadas en años anteriores... De esta manera, los grupos de pacientes se reunían, danzando de manera salvaje y con los atuendos más extraños... Otros rasgaban sus ropas y mostraban su desnudez, perdiendo todo el sentido del pudor... Algunos iban a por espadas y actuaban como esgrimidores, otros a por látigos y se azotaban mutuamente... A algunos todavía se les ocurrían ideas más extrañas, les gustaba que les zarandeasen por el aire, cavaban hoyos en el suelo y se revolcaban en el cieno como puercos. Todos bebían vino en gran cantidad y cantaban y hablaban como borrachos...» (4). La locura por las danzas se extendió hasta Alemania y los países flamencos, donde se llegó a conocer con el nombre de «baile de san Vito». Se cree que el nombre se adoptó a raíz de una tragedia que tuvo lugar en Utrecht en el año 1278, cuando doscientas personas se pusieron a bailar tan violentamente en un puente del Rin que se derrumbó sobre el río. Muchas personas perecieron en el agua, pero algunas pudieron ser cuidadas en una capilla dedicada a san Vito, y de aquí le viene el nombre.

La locura por las danzas

Este ejemplo de histeria colectiva puede ser rastreado hasta llegar al siglo x en Italia. La gente acostumbraba a reunirse cerca de una iglesia para cantar y bailar durante varios días y noches hasta que muchos de ellos tenían convulsiones y caían inconscientes. A este estado se le denominaba tarantismo o tarantulismo, puesto que los participantes pensaban que habían sido mordidos por una araña, la lycosa tarántula, y como resultado bailaban llenos de miedo y excitación. También creían que la música sería un tratamiento efectivo, y hasta nuestros días la «tarantella» ha seguido siendo un tipo popular de la música de baile italiana. Sigerist proporciona la siguiente descripción basada en el informe de un médico de la Italia del siglo x n i : «La (2) Citado en R. M. GOLDENSON, Encyclopedia of Human Behavior Doubleday, Nueva York 1970, vol. I, 308.

(3) Ib., 308.

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2.

Licantropía

El segundo tipo de locura colectiva que ocurrió en áreas aisladas, es todavía en ocasiones relatado en pueblos montañosos de Italia, y se ha visto perpetuado por películas y relatos ficticios. La gente que se ve afectada por esta clase de enfermedad imagina que se transforma en un lobo. S. Stone (5) cita un caso de 1541, en el cual un licántropo (literalmente hombrelobo) dijo en secreto a sus capturadores que él era en realidad un lobo pero que su piel era lisa a causa de tener la capa vellosa vuelta hacia adentro. En un esfuerzo por curarle de esta con(4) Cf H. E. SIGERIST, Civilization and Disease, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1943. (5) S. STONE, Psychiatry Through the Ages, en «Journal of Abnormal and Social Psychology» 32 (1973), 131-160.

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vicción, se le amputaron los brazos y las piernas, pero murió sin llegar a convencerse. Muchas otras víctimas cometieron crímenes violentos bajo los efectos de esta falsa ilusión, y en consecuencia se llegó a la costumbre de arrestar a cualquiera que estuviese afectado por esta locura. Durante una epidemia en Francia, se dice que un juez condenó a muerte a seiscientos supuestos lobos o licántropos. En sus comentarios sobre esta enfermedad, Arieti y Meth (6) afirman que muchas de las víctimas eran probablemente esquizofrénicos y que era posible que la mayoría estuviesen afectadas por algún tipo de histeria colectiva. Señalan que la creencia de que los hombres pueden transformarse en animales se encuentra en la base de numerosos mitos de la antigüedad. Nabucodonosor, el rey de Babilonia (605-562 a. C ) , autor de la destrucción de Jerusalén y que llevó a los judíos en cautividad a Babilonia, se creía a sí mismo lobo. Arieti y Meth también sugieren que la locura puede surgir de un fuerte sentimiento de culpabilidad y de subestimación que hace que el individuo sienta que no merece pertenecer a la raza humana. Este estado de ánimo puede hacerle temeroso, especialmente si oye de casos similares en otras personas, de sufrir una metamorfosis y, más tarde, puede conducirle a alejar este miedo conduciéndose como un animal. Se han descrito otras epidemias colectivas que tuvieron lugar en conventos donde las monjas abandonaban repentinamente su disciplina religiosa y ejecutaban acciones excéntricas por un tiempo breve. En el siglo xv, a una monja alemana se le desarrolló una necesidad imperiosa de morder a sus compañeras. La locura comenzó a ser adoptada por otros miembros de la comunidad, y en unos pocos meses se había extendido a otros conventos de Alemania, Holanda e Italia (7). Otro historiador narra que alrededor del año 1700 las monjas de un convento cercano a París comenzaron a maullar como si hubiesen sido transformadas en gatos (8). Estos casos, si son verdaderos, son probablemente otra expresión de licantropía, o mejor dicho, de transformación en animal.

(6) S. ARIETI y J. M. METH, Rare, Unclassifiable, Collective and Exotic Psychotic Syndromes, en American Handbook of Psychiatry (editado por S. Arieti), Basic Books, Nueva York 1959, vol. I, cap. 27. (7) A. D. WHITE, A History of the warfare of science with theo•íogy in Christendom, Appleton, Nueva York 1896. (8) Cf C. FERRIO, La psiche e i nervi, Utet, Turín 1948.

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Siglos posteriores Con el paso de los años, los que trataban a los desequilibrados mentales no se limitaron a los exorcismos y ataques vertales al demonio. Los teólogos de la época llegaron al convencimiento de que los demonios podían ser arrojados simplemente administrando castigos físicos. Así, hicieron uso de toda forma de tortura que pueda concebirse para hacer que los cuerpos de los «locos» resultasen tan inhabitables que ni siquiera un demonio quisiera morar en ellos. Azotaban, sometían a inanición, encadenaban, sumergían a las víctimas en agua hirviendo y las marcaban sin piedad, añadiendo el sufrimiento físico a la angustia mental, hasta que su estado se hacía tan irremediable que suplicaban a Dios que los liberase con la muerte. En otros lugares se los recluía en mazmorras mugrientas y pestilentes, doncíe recibían poca o ninguna atención. Durante el siglo xv estas creencias alcanzaron su estado más virulento. En parte como consecuencia de la doctrina de la posesión demoniaca y en parte como reacción contra los estragos de una serie de tormentas, pestilencias, inundaciones y en especial la peste negra, que destruyeron millones de vidas y desbarataron el edificio entero de la sociedad, el escenario estaba preparado para las conclusiones más horripilantes. El pueblo atribuyó todas estas terribles catástrofes a causas sobrenaturales y buscó la forma de erradicar el espíritu de Satanás que había invadido la tierra. Junto con los teólogos, llegaron al convencimiento de que la posesión demoniaca adoptaba dos formas: algunas víctimas eran a su pesar apresadas por el diablo como castigo divino por sus pecados; otras eran poseídas de buen grado y la gente creía que de hecho habían pactado con el diablo. Se suponía que estos últimos habían firmado un pacto con Satanás que les otorgaba poderes sobrenaturales de diferentes tipos. Podían cabalgar por el aire, volver locos a sus enemigos y convertirse a sí mismos a voluntad en animales. En un principio, el grupo de los que a su pesar habían sido apresados por el diablo fueron considerados perturbados mentales y se los sometió a las prácticas del exorcismo. Sin embargo, hacia finales del siglo xv, las enfermedades mentales llegaron a hacerse equiparables al pecado (especialmente a los pecados sexuales) y se consideró a ambos grupos como herejes, brujos y posesos.

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«Summis desiderantes

affectibus»

Por aquel tiempo se culpó a las brujas (*) de todas las calamidades sociales y personales que tuvieron lugar. La gente creía en las ideas más fanáticas, entre ellas la de que la obra del diablo tomaba generalmente forma sexual. Se pensaba que demonios invisibles llamados incubi tenían intercambio sexual con mujeres, y otros llamados succubi seducían a los hombres. No obstante, se consideraba a las mujeres como las principales ofensoras. El 9 de diciembre de 1484, Inocencio III emitió una bula, la Summis desiderantes affectibus («Deseando con los sentimientos más profundos»), en la cual exhortaba al clero de Europa a servirse de t o d o s los medios para detectar a las brujas. Se dice en la bula: «Últimamente ha llegado en verdad a nuestros oídos, sin dejar de afligirnos con amarga pena, que en algunas partes del norte de Alemania, así como en las provincias, ciudades, territorios, distritos y diócesis de Mains, Colonia, Tréves, Salzburgo y Bremen, muchas personas de ambos sexos, despreocupadas de su propia salvación y apartándose de la Fe Católica, se han entregado a los diablos, incubi y succubi, y por medio de sus encantamientos, juramentos, conjuros y otros hechizos malditos, atrocidades y ofensas horribles, han aniquilado a infantes aun en el vientre de su madre, así como a las crías del ganado, han infamado el producto de la tierra, las uvas del vino, los frutos de los árboles; [...] estos seres miserables además afligen y atormentan a hombres y mujeres, a bestias de carga, al ganado de pastoreo, así como a otros tipos de animales, con dolores terribles y lastimeros y enfermedades penosas, tanto internas como externas; impiden que los hombres realicen el acto sexual y que las mujeres conciban; [...] y aún mucho peor, renuncian de manera blasfema a la Fe que les corresponde por el Sacramento del Bautismo...» A continuación añade el Papa que Henry Kraemer y J a m e s Sprenger, profesores de teología de la Orden de los Frailes Predicadores, habían sido delegados por las Cartas Apostólicas c o m o Inquisidores de todas estas perversidades heréticas, y q u e debían ser eliminados todos los impedimentos y obstáculos a s u buena obra. (*) Witch.es. En inglés no hay, como en español, un término distinto para b r u j o y bruja. Puesto que se habla mucho más comúnmente de brujas que d e brujos, se utilizará el femenino siempre que no sea posible la distinción. (N. de la T.)

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«Malleus Maleficarum» Los dos teólogos, Sprenger y Kraemer, alemanes metódicos y obstinados, pusieron manos a la obra hasta convertirse en los dirigentes de un movimiento destinado a la exterminación de las brujas. Para ayudarse en su empresa publicaron un libro en el mío 1486 titulado Malleus Maleficarum, «Martillo de brujas». Con el paso de los años se llegó a considerar este libro casi «•orno de inspiración divina, tanto en los países católicos como ni los protestantes. El Malleus era usado como la «biblia», ' omo la autoridad definitiva en la lucha contra las brujas, y ••(• convirtió en el manual de jueces y magistrados. Las conseniencias se extendieron a través de dos largos siglos de caza ilc brujas y de tortura y muerte violenta de muchos miles de hombres, niños y en su mayor parte de mujeres, más o menos mentalmente afectados. Un resumen del libro dará una idea de su contenido.

I.

Martillo de brujas

El libro está dividido en tres partes, la primera de las cuales asegura la existencia de las brujas. Prueba por argumentación, más que por demostración de los hechos, que aquel que no crea en la existencia de las brujas, o bien está en un error sincero, o bien está contaminado por Ja herejía. La segunda parte describe las señales que deben usarse para su detección, tales como manchas pigmentarias o áreas de insensibilidad en la piel, que se suponía habían sido originadas por la «pezuña o marca del diablo» como prueba de que l a persona había sellado un pacto con los diablos. La parte tercera se ocupa de los procedimientos legales que deben aplicarse al examinar y sentenciar n las brujas; se introduce en los detalles de los tecnicismos legales y en las técnicas de liberar a una bruja del diablo, o de mandarla al brazo secular de la justicia para la ejecución, en la mayoría de los casos en la hoguera. Pero el libro no es un tratado desapasionado, frío, legalista; es más bien polémico, argumentativo, despectivo o amenazante y totalmente intransigente. Son pertinentes algunos comentarios, principalmente sobre las dos primeras partes del libro. Al tratar el problema de la existencia de las brujas, el Malleus es de una horripilante simpleza: «Yerran los que afirman que no existe nada tal como la bru43

jería, sino que es puramente imaginaria, aun cuando no crean que los diablos existen a excepción de en la imaginación de los ignorantes y vulgares, y que los accidentes naturales que le ocurren al hombre, éste los atribuye equivocadamente a algún supuesto diablo. Pues la imaginación de algunos hombres es tan activa que piensan que ven figuras e imágenes reales que no son otra cosa que los reflejos de sus pensamientos, y se llega a creer que éstas son apariciones de los malos espíritus o incluso de los espectros de las brujas. Pero esto va contra la verdadera je que nos enseña que algunos ángeles cayeron del cielo y son ahora diablos, y estamos forzados a reconocer que por su misma naturaleza pueden realizar muchos actos maravillosos que a nosotros nos están velados. Y a aquellos que intentan inducir a otros para que efectúen tales maravillas horrendas se los llama brujos. Y debido a que a la infidelidad de una persona que ha sido bautizada se le designa técnicamente con el nombre de herejía, en consecuencia tales personas son simplemente herejes» (9). Tal es la tesis principal del libro. Cuando se publicó en 1486, llevaba la siguiente frase en la página del título: «Haeresis est máxima opera maleficarum non credere», es decir, «No creer en la brujería es la mayor de las herejías». ¿Cómo se pueden formular objeciones a la frase de que creer otra cosa distinta «va contra la verdadera fe»? Como es evidente en el párrafo citado, la fusión de demencia, posesión, brujería y herejía en un solo concepto es completa, de forma tal que se excluye incluso la sospecha de que el problema pueda ser de tipo médico. No es ya un asunto de superstición popular; es un principio autoritario de fe y de ley. No se puede adelantar ningún hecho que arroje dudas sobre este principio. Sprenger y Kraemer afirman que algunas brujas son realmente trasladadas de un lugar a otro por el poder del diablo; otras brujas pueden simplemente creer que son trasladadas. Ellas sufren una falsa ilusión, pero esto no tiene de hecho ningún peso sobre el problema, ya que «aunque estas mujeres imaginan estar cabalgando (como piensan y dicen) con Diana o con Herodías, en verdad están cabalgando con el diablo...» (10). Así incluso las alucinaciones reconocidas como tales por el Malleus no excluyen a una mujer del delito de ser bruja. Además, el

(9) De J. SPRENGER y H. KRAEMER, Malleus Maleficarum, traducido por M. Summers, Benjamín Blom, Inc., Nueva York 1928; reeditado, 1970, 2-3. La cursiva es añadida. (Trad. esp.: Martillo de Brujas, Felmar, Madrid 1976). (10) Malleus, p 7. 44

diablo no incita y atrapa al hombre; el hombre opta por sucumbir al diablo y debe ser hecho responsable de esta libre opción. Es preciso castigarlo, es preciso eliminarlo de la comunidad. Aún más, su alma mantenida en tal cautividad pecaminosa por la voluntad corrupta y criminal que habita dentro de su cuerpo, debe ser puesta de nuevo en libertad, debe ser liberada; por tanto, es preciso quemar el cuerpo. Sean herejes o apóstatas, «las brujas merecen el castigo más severo por encima de todos los criminales del mundo» (11). En la parte segunda del Malleus los autores afirman que los diablos «tienen seis formas de perjudicar a la humanidad. La primera es inducir un amor pecaminoso en un hombre por una mujer, o en una mujer por un hombre. La segunda es provocar odio o celos en cualquiera. La tercera es embrujarlos de tal manera que un hombre no pueda realizar el acto sexual con una mujer, o recíprocamente una mujer con un hombre; o de diversas maneras procurar un aborto, como se ha dicho antes. La cuarta es provocar alguna enfermedad en cualquiera de los órganos humanos. La quinta es quitar la vida. La sexta, privar de la razón» (12). Todo el campo de la sexología, medicina, psicopatología y criminología es condensado en esta simple sentencia, formulada de tal manera que no deja lugar a duda sobre su íntegra objetividad. En la diócesis de Basilea, un campesino habló rudamente a una mujer pendenciera y ella lo amenazó con vengarse. El campesino en un principio no prestó apenas atención a su amenaza, pero aquella misma tarde se notó un grano en el cuello. Se lo rascó, y pronto la cara y el cuello se le empezaron a hinchar. Por todo el cuerpo le brotó un sarpullido que se pensó que era una «horrible lepra». El campesino se dirigió a sus amigos y les relató su encuentro con la mujer. Esta fue pronto aprehendida por las autoridades, quienes le hicieron confesar su delito. Sprenger y Kraemer continúan: «Cuando el juez le preguntó concretamente acerca de sus motivos y cómo lo había hecho, ella contestó: "Cuando ese hombre me insultó con sus palabras, me sentí enojada y me fui a casa; mi demonio familiar empezó a preguntar por el motivo de mi mal humor. Se lo conté y le supliqué que me vengase de ese hombre. Y él me preguntó lo que quería que le hiciese; y le respondí que deseaba que tuviese siempre la cara hinchada. Y el diablo se fue y afligió al (11) Ib., 77. (12) Ib., 115. 45

hombre incluso más allá de mi petición, pues yo no esperaba que le contagiase con tan dolorosa lepra." Y por tanto la mujer fue quemada» (13). Además de arrancar confesiones, otro método para diagnosticar la brujería era encontrar señales de brujo en el cuerpo del acusado. Las señales de brujo eran tener un mayor número de pezones (una común variación anatómica ligeramente más frecuente en los hombres que en las mujeres), o cualquier tipo de lesión epidérmica, tales como antojos, lunares, cicatrices o hemangiomas. Se pensaba que la señal indicaba el lugar en el cual el poseedor era marcado por el diablo, como lo es un animal por su dueño, y constituía la prueba de un pacto entre la persona y Satanás. Esto hacía que fuese fácil calificar a cualquiera de brujo. Las marcas de brujo visibles no eran, sin embargo, las únicas señales de un pacto con Satanás. También se creía que una persona podía ser marcada por el diablo de tal manera que dejase sólo una marca invisible en el cuerpo. Se suponía que estos lugares no sangraban y eran insensibles al dolor, y de aquí que sólo pudiesen ser localizados por lo que se llamaba «pinchazo». Si se clavaba un alfiler en tal sitio, y ni se producía sangre ni dolor, el individuo era declarado brujo. En consecuencia, como prescribía el Málleus, ayudantes especiales probaban a las brujas sospechosas pinchando todas las partes de su cuerpo a fin de encontrar áreas insensibles. Otro método era gritar pasajes bíblicos en los oídos de las mujeres que sufrían convulsiones. Si ellas daban cualquier tipo de respuesta, se tomaba esto como señal de que estaban poseídas, ya que el demonio demostraba que se había asustado por la palabra del Señor. Como se señaló anteriormente, incluso las alucinaciones eran consideradas prueba de posesión, puesto que se creía que estaban causadas por el diablo. Robbins menciona el caso de una mujer en Ginebra, Michelle Caudron, quien había sido acusada de haber embrujado a dos jóvenes muchachas: «Michelle fue inspeccionada por los médicos para encontrar marcas del diablo, y se le introdujeron largas agujas en la carne, pero la sangre manaba a cada pinchazo y Michelle gritaba de dolor. Al no encontrar una marca del diablo, los jueces ordenaron que se torturase a la mujer; sobrecogida por la agonía, confesó todo lo que se le pidió. Después de su confesión, los médicos volvieron al empeño de encontrar la marca del dia(13) Ib., 137. Un demonio «familiar» era un demonio personal en forma de pequeño animal doméstico, por ejemplo un gato.

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blo, y en esta ocasión encontraron un minúsculo punto negro en un muslo... Fue condenada a ser estrangulada y quemada» (14). También se suponía que los demonios se podían ocultar bajo el pelo de la cabeza, las axilas o el pubis. Al descubrir la investigación de una mujer joven acusada de brujería, llamada Francoise Fontaine (quien sufría de hechizos que se consideraban causados por posesión), G. Zilboorg relata: «No fue liberada hasta que el pelo de la cabeza y las axilas le fue afeitado por el cirujano, que, estando él mismo profundamente asustado y habiendo suplicado por tres veces que se le excusase de realizar el trabajo, fue finalmente amenazado por el preboste con un severo castigo, ¡en nombre de Su Majestad el Rey! » (15). Una última impresión que se extrae de la lectura cuidadosa del Malleus es la naturaleza antierótica y misógina del libro: «Toda la brujería procede de la lujuria carnal, que en la mujer es insaciable. Véase Proverbios 30: Hay tres cosas que nunca se ven satisfechas y, ciertamente, una cuarta que nunca dice " ¡basta!", es decir, la boca del vientre. De donde, con el fin de satisfacer sus lujurias, copulan incluso con los diablos» (16). Por esta razón, después de haber sido torturada y quebrantada en cuerpo y espíritu, no se le concedía a la bruja el privilegio de enfrentarse directamente con el mundo. La bruja, despojada de sus ropas, expuestas sus heridas y marcas de tortura, afeitados su cabeza y genitales de manera que ningún diablo pudiera esconderse en su pelo, era conducida al tribunal de espaldas para que así su ojo pecaminoso no pudiese posarse sobre el juez y embrujarlo. Parece ser que nunca en la historia de la humanidad ha sido la mujer más perversamente descrita y más sistemáticamente degradada.

2.

Refuerzos

Estas terribles racionalizaciones del Malleus y las supersticiones de la época se vieron también fortalecidas por otros factores. La creencia en la brujería se vio reforzada por el hecho de que con frecuencia las víctimas eran enfermos mentales, o se (14) R. H. ROBBINS, The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology, Crown, Nueva York 1959, 401. (15) G. ZILBOORG, The Medical and the Witch During the Renaissance, The Johns Hopkins Press, Baltimore 1935, 67. (16) Malleus, p 47. Véase toda la Question VI, pp 41-47.

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convertían en enfermos mentales como resultado del trato inhumano que recibían. La actitud predominante hacia la «locura»era una actitud de miedo, y muchos de estos individuos desequilibrados habían sido rechazados por sus propias familias. Reducidos a deambular por el campo vestidos con harapos, su apariencia desaliñada y su mirada fantasmal alimentaban las sospechas que se dirigían contra ellos. Muchos se veían afectados de histeria, y eran tan sugestionables que aceptaban algunos de los síntomas de este desequilibrio —la insensibilidad— como evidencia de que estaban realmente en trato con el diablo, y, como resultado, algunos proclamaban libremente los poderes extraordinarios que se les atribuían. Aquellos que sufrían de lo que ahora los psiquiatras designan como depresión o melancolía involutiva, llegaban a afligirse con falsas ilusiones de pecado y buscaban aliviarse de su culpa imaginaria maquinando actos pecaminosos. S. Stone cita el siguiente ejemplo: «Una mujer que fue apresada y finalmente quemada, había tenido durante seis años un diablo incubus incluso cuando yacía en la cama al lado de su marido... El tributo que había rendido al diablo era de tal naturaleza, que estaba obligada a dedicarse a él en cuerpo y alma para siempre, después de pasados siete años. Pero Dios proveyó bondadosamente ya que fue arrestada en el año sexto y condenada al fuego, y habiendo confesado sincera y plenamente se cree que ha obtenido el perdón de Dios. Pues ella fue a la muerte de la manera más complaciente, diciendo que con gusto sufriría incluso una muerte más violenta si sólo se la dejaba en libertad para escapar del poder del diablo» (17).

Rendición completa a la demonólogta y a la brujería Las creencias descritas alcanzaron proporciones enormes durante el siglo xvi y parte del xvn. El diablo estaba en todas partes y la tierra era su imperio. Weyer, uno de los fundadores de la moderna psiquiatría, con su sarcasmo característico y realista, llegó a contar 72 «Príncipes de las Tinieblas» bajo Lucifer, y 7.405.926 diablos o demonios administrando los asuntos del imperio (18). El hombre no estaba a salvo en ninguna parte. (17) Cf S. STONB, Psychiatry Through the Ages, en «Journal of Abnormal and Social Psychology» 32 (1937), 131-160. (18) Citado en G. ZILBOORG, A History of Medical Psychology, Norton, Nueva York 1941, 163.

Había veces que la persecución de un diablo fuera de un cuerpo no bastaba. San Fortunato trabajó exhaustivamente sobre el cuerpo de un poseso hasta que arrojó el mismísimo último demonio de su cuerpo, llegando para un desgraciado a un total de 6.670 (19). 1.

Brujería

En siglos anteriores la Iglesia había rechazado completamente la idea de la existencia de las brujas, pero más tarde retrocedióen su posición acerca de la naturaleza ilusoria de la brujería. Tal retroceso fue crucial y detrás de esto parecen haber al menos dos factores: 1) debido en parte al Nuevo Testamento y a sus expositores, la idea de la realidad de los demonios había, ganado el reconocimiento general; 2) se creía que las llamadas, brujas mantenían relaciones con los demonios o el diablo, y tal" crimen fue enmarcado bajo el título de herejía. La magia era ahora también perseguida por la ley secular. Como estas creencias obtuvieron un consenso general, la obsesión por las brujas se fortaleció a todos los niveles de la sociedad europea. Muy pronto la locura por las brujas y la persecución de las mismas. no se limitó a una sola religión, o a una nacionalidad cualquiera, o a Europa. Las ejecuciones comenzaron a tener lugar y se racionalizaron como un acto de gracia que liberaba a las víctimas de las garras del diablo. La extensión del holocausto de fabricación humana se indica en esta afirmación de Bromberg: «Unjuez francés alardeaba de haber quemado 800 mujeres en 16 años de magistratura; se quemaron 600 durante la administración de un obispo en Bamberg. La Inquisición, que originalmente comenzó en la Iglesia de Roma, fue continuada por las Iglesias, protestantes en Gran Bretaña y en Alemania. En la Ginebra protestante fueron quemadas 500 personas en el año 1515. En Treves, se informó de la quema de unas 7.000 personas durante un período de varios años» (20). Muy pronto el concepto faustiano del pacto de las brujas con el diablo evolucionó, y otras ideas, igualmente nuevas, comenzaron a hacer su aparición.

(19) Ib. (20) W. BROMBERG, The Mind of Man: The Story of Man's Conques* of Mental Illness, Harper, Nueva York 1937; reimpreso en 1959.

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49» 4. EXORCISMOS

2.

El Sabbath de las brujas

Uno de dichos conceptos fue el sabbath de las brujas; sus reuniones locales fueron llamadas aquelarres. Se suponía que periódicamente las brujas se congregaban para adorar a su amo, hacer planes para ejecutar su voluntad diabólica y tomar parte en ritos bestiales. En la Europa del Sur el lugar se llamaba a menudo sinagoga. Las brujas eran transportadas por el aire, siendo algunas llevadas por el diablo; otras eran capaces de volar ungiéndose con aceites de los cuerpos de niños asesinados, mientras que otras montaban en escobas, o en una vaca o en una cabra. En la cita, Satanás hacía su aparición como un animal negro, a menudo un macho cabrío, o como un hombre con pies de pezuña. A continuación se producían los festejos. Las brujas inglesas tomaban pan, queso y cerveza, pero sus hermanas del Continente tomaban despojos de animales y cuerpos de niños degollados. La asistencia era obligatoria, y el viaje las más de las veces duro: algunas brujas se declaraban agotadas durante los días siguientes. Es probable que los sabbaths de las brujas, despojados de la fantasía, puedan haberse originado en lo que se sospecha que ocurría en los encuentros de sectas tales como las de los Waldenses y Albigenses. Es también concebible que el término Sabbath de las brujas se derive del hecho de que aquellos que pertenecían a la secta de los Waldenses a veces se llamaban a sí mismos los Sabbatati.

3.

La misa negra

Se suponía que todo sabbath de las brujas incluía un servicio diabólico. En algunos relatos de brujería populares, la misa negra, parodia blasfema de la misa católica, que incluía obscenidades sexuales, se destaca prominentemente. Tenían lugar danzas, profanación del sacramento y orgías sexuales en las que muchas mujeres tenían relaciones libidinosas con el diablo. El caso del padre Louis Gaufridi, en Aix-en-Provence en el sur de Francia, puede resultar pertinente. Fue acusado de relaciones deshonestas con una mujer, Madeleine, quien más tarde fue admitida en el convento de las Ursulinas en Marsella. Ella era una posesa y el padre Gaufridi había causado este estado. El Gran Inquisidor, Michaélis, vencedor de un millar de batallas con Satanás, determinó traer a Gaufridi a juicio. El resultado era predecible. 50

Gaufridi fue traído ante el tribunal, despedazado por la angustia mental y las torturas físicas que había sufrido en prisión. Firmó una confesión en la que decía haber comido niños y celebrado una misa negra en el sabbath, donde él mantenía el rango de Príncipe de la Sinagoga, rociando a las brujas con vino sagrado, y que él había ejercido su poder mágico sobre las mujeres. «Más de un millar de personas han sido envenenadas por la irresistible atracción de mi aliento que las inflamaba de pasión» (21). Era inútil que más tarde repudiase tal confesión. Fue declarado culpable, condenado a sufrir muerte en el fuego, y más tarde se le otorgó la gracia inesperada de morir estrangulado. El hecho de que Madeleine se liberase repentinamente de sus males atormentadores disipó cualquier duda que pudiese haber quedado respecto a la culpa de Gaufridi. Debemos añadir, sin embargo, que todas estas narraciones sobre las misas negras parecen haber sido puramente ficticias. Como Robbins afirma: «La misa negra, como algo sucedido históricamente, es uno de los mayores fraudes intelectuales que se han impuesto sobre la gente profana» (22). Todas parecen ser supersticiones o creaciones meramente literarias. Una famosa descripción de una misa negra se encuentra en el libro Justine del Marqués de Sade. 4.

Los juicios a las brujas

Divergían ligeramente de un sitio a otro, pero el procedimiento general bajo la Inquisición puede ser resumido a grandes rasgos. Primero venía la acusación, cuyo origen podía hacerse conocer al acusado sólo con el permiso del acusador. En los primeros tiempos la bruja no disponía de abogado, aunque en la Italia de poco antes del 1521 los jueces podían proporcionar uno de su propia elección, con la advertencia de que una defensa indebida le expondría a sospechas. Se registraba la casa de la bruja para encontrar ungüentos, tarros de hierbas y muñecos (pequeñas imágenes o figuras con forma humana) o amuletos y se inspeccionaba el cuerpo de la bruja a fin de hallar las marcas con las cuales el diablo había sellado su pacto. Como se ha indicado, se suponía que estas marcas, que podían ser cualquier desviación o anomalía física, eran insensibles al dolor, yendo los registradores armados de alfileres. (21) Cf R. CAVENDISH, ed., Man, Myth & Magic, M. Cavendish Corporation, Nueva York 1970, vol. I, 44. '

(22) ROBBINS, Encyclopedia, 50.

51

5.

Procedimientos inquisitoriales

Se consideraba injusto condenar a una bruja sin su propia confesión. De aquí que la tortura se usase sin trabas. La bruja que hacía una «libre» confesión, especialmente si era muy joven, era a veces recluida en prisión o se la enviaba a una orden religiosa. A otras a menudo se les otorgaba una «muerte suave» ahorcándolas o degollándolas. De camino a la ejecución muchas se retractaban públicamente de sus confesiones, especialmente si habían incriminado a otros. Pero tales retractaciones no eran consideradas válidas. Puesto que la Iglesia no vertía sangre, el Inquisidor «cedía» a la bruja convicta a las autoridades civiles para que ellas dispusieran. Después de una breve revisión del caso, las autoridades civiles llevaban a cabo la ejecución.

6.

Las víctimas

En cualquier comunidad las primeras en ser acusadas eran las mujeres viejas, quienes a causa de su debilidad física eran consideradas particularmente vulnerables a los ardides de Satanás. Pero finalmente muchas acusaciones fueron dirigidas contra ciudadanos más estimados, magistrados, alcaldes y propietarios, cuya hacienda era inmediatamente confiscada. También los sacerdotes eran denunciados por los fieles de sus parroquias; muchos monjes y monjas fueron condenados. La madre del astrónomo Kepler, famosa por su habilidad con las hierbas y emplastos, fue apresada durante cinco años a raíz de que uno de sus clientes se volviera loco. En conjunto, sin embargo, la mayoría de las acusaciones iban dirigidas contra las mujeres. Alrededor de cincuenta mujeres eran traídas frente a los jueces por cada hombre acusado de esta manera. El número de personas condenadas a muerte durante los tres siglos de persecución de brujas no podrá ser nunca exactamente conocido. Las estimaciones proporcionadas por los estudiosos modernos se adentran en cientos de miles. Quizá se pueda dar alguna idea de la virulencia de las persecuciones en comunidades concretas por las cifras recogidas al azar (siendo precisa una extremada cautela en su manejo) por H. C. Lea: 167 ahogados o quemados en Grenoble entre el 1428 y el 1447; 133 quemados en un día en Sajonia en el 1589; 311 en Vaud entre el 52

1591 y el 1600, y aproximadamente 2.000 en Bavaria desde finales del 1500 al 1756 (23). 7.

Extensión de la persecución de brujas

La cacería de brujas afectó a gran parte de Europa. En los estados alemanes la situación alcanzó una fase crítica en la era de la Reforma, cuando tanto los católicos como los protestantes perseguían a las brujas con una severidad que se vio temporalmente interrumpida sólo por los horrores más materiales de la Guerra de los Treinta Años. Suecia sufrió un estallido violento pero de corta vida en 1669-1670. En Inglaterra, donde la Inquisición nunca fue plenamente establecida, las persecuciones de brujas no lograron alcanzar la escala del Continente. En tiempos de Isabel I la ofensa era castigable con la muerte, pero nunca se hizo uso de la tortura. Escocia, en cambio, se vio mucho más afectada, concretamente después de la Reforma. Francia, Italia, Holanda, Suiza y España también fueron afectadas. Sólo la Europa oriental escapó en gran medida, no debido a la carencia de credulidad en el tema de la brujería, sino porque los hombres de la Iglesia no interpretaron la teoría del diabolismo con la energía que caracterizó a Occidente.

8.

La persecución de las brujas de Salem

El incidente de Massachusetts, que se centró alrededor de Salem, tuvo mucho que ver con la epidemia de las brujas de Europa. Comenzó en 1692 con la histeria y acusaciones de varias muchachas jóvenes, que un médico imputó a posesión demoniaca. Coincidió con un tiempo de ansiedad pública causada por el desasosiego político y el desafío a la teocracia puritana por las «herejías» de los cuáqueros de la Iglesia de Inglaterra. Como mínimo 19 supuestos brujos, muchos de ellos miembros altamente considerados en sus comunidades, fueron colgados. Entre los acusados, un hombre recibió el poco común castigo de ser prensado hasta la muerte entre dos planchas de gran peso. Pero tan profunda fue la repulsa, que más tarde (1697) el jurado del brujo en pleno, el mismo juez S. Sewall, y una de las «afligidas (23) H. C. LEA, Materials Temará a History of Witchraft, vol. I, Thomas Yoseloff, Inc., Nueva York 1957. 53

muchachas», hicieron confesión pública de su error y suplicaron el perdón de las familias de los condenados. 9.

Protestas contra la persecución de las brujas

La ejecución de las brujas continuó hasta casi finales del siglo XVIII, pero se empezaron a levantar voces contra la demonología durante el siglo xvi. En Suiza, Paracelso (1493-1541) rechazó la doctrina y mantuvo que la locura por las danzas se debía a un estado enfermizo que exigía tratamiento. En Francia, Montaigne (1533-1592) afirmó que las brujas eran seres trastornados más que culpables. En España, Juan Luis Vives (1492-1540) insistió en que se deberían hacer intentos por comprender los sentimientos de los enfermos mentales, y que deberían ser tratados con comprensión y compasión. En Alemania, Johan Weyer (1515-1588), médico, publicó un libro en el que proclamaba que la mayoría de las brujas estaban enfermas en cuerpo y mente, y que sus afecciones se debían a «causas naturales». En Inglaterra, R. Scot (1538-1599) dedicó su vida a exponer las «erróneas novedades y concepciones imaginarias» de la demonología. El filósofo italiano Giordano Bruno (1548-1600), quemado en el poste como hereje, declaró abiertamente que muchas de las llamadas brujas no eran sino ancianas psicológicamente desequilibradas. Los escritos de muchos de estos hombres eran públicamente confiscados y quemados, pero paulatinamente los mismos hombres de la Iglesia se unieron a los críticos. Uno de los grandes teólogos que marcó el camino fue san Vicente de Paul (1576-1660). Arriesgó su vida al declarar: «Las enfermedades mentales no son distintas de las enfermedades corporales, y la cristiandad exige de los humanos y poderosos proteger, y de los especialistas aliviar, tanto las unas como las otras.» Dentro del siglo que siguió a esta exclamación valiente y perspicaz, la demonología estaba claramente en decadencia y la era moderna de la psiquiatría había comenzado. La primera evidencia clara de la mengua en la intensidad de las persecuciones de brujas tuvo lugar en España (1610), donde el Inquisidor, A. Salazar y Frías, condujo una larga investigación de la quema de brujas en Logroño. Concluyó diciendo que la mayoría de las acusaciones habían sido falsas y que ni un solo acto de brujería había tenido lugar en toda la serie de quemas. Decretó que la Inquisición española no debía aceptar acusaciones sin evidencias independientes, que no debía usarse la tortura, y que la propiedad del acusado no debía ser confiscada 54

como resultado de la convicción. Los juicios por brujería en Francia declinaron después de un edicto, en 1682, de Luis XIV. No obstante, una bruja fue quemada en Bordeaux en el 1718. Inglaterra extendió una ley en 1736 por la cual las brujas no podrían ser ya acusadas como tales. La última bruja que murió en Alemania fue Anna Maria Schwágelin. Fue decapitada el día 30 de marzo de 1755. El 18 de junio de 1782 fue decapitada la última bruja en Suiza. Nada menos que en 1768 el eminente clérigo inglés John Wesley (1702-1791), fundador del Metodismo, declaró: «La renuncia a la brujería es en efecto la renuncia a la Biblia» (24). Creencias contemporáneas Por muy sorprendente que pueda parecer, la creencia en las brujas todavía no se ha desvanecido en absoluto. Se continúan teniendo noticias de denuncias dispersas de brujería, desde Europa y las Américas. En 1957, durante una epidemia de virus en Alaska, las autoridades civiles se las vieron mal para impedir que una comunidad de esquimales aniquilase a las «brujas» hechas responsables. En los años 60 se informó de casos de magia negra en Inglaterra. En la Unión Soviética, una lechera campesina fue acusada de brujería. Durante los años 50 en Querétaro, México, fueron linchados dos supuestos practicantes de brujería. Creencias y prácticas entre los campesinos de la Baja Sajonia estimularon una investigación gubernamental; y en Guatemala la esposa de un político rival del anticomunista coronel C. Castillo Armas, fue acusada de la práctica de brujería contra el coronel. Es también evidente que los años 70 están siendo testigos presenciales de un interés muy fuerte y renovado por los temas de posesiones, brujería, ocultismo y satanismo. Las revistas nacionales han tratado estos asuntos y hay una avalancha tremenda e ininterrumpida de libros, novelas, películas y episodios televisivos que tratan de todos estos temas. Que este fuerte interés vaya o no acompañado de firmes creencias en la demonología y de su práctica, es difícil de decir (25). (24) Citado por G. W. KISKER, The Disorganized Personality, McGrawHill, Nueva York 19722, 45. (25) Además de las referencias de este capítulo y de las de la nota 1 del capítulo primero, han sido también consultados los artículos sobre «Brujería» de la Encyclopedia Britannica (edición de 1968) y de la Coüier's Encyclopedia (edición de 1967).

55

CAPÍTULO

III

LOS EXORCISMOS DE LA IGLESIA

Exorcismo es, en general, el acto de arrojar demonios o malos espíritus de personas, lugares, animales o cosas que están, o se cree que están, poseídos o contaminados por estos espíritus, o que son susceptibles de convertirse en víctimas o instrumentos de su maldad, o bien es el acto de protegerlos de ellos. Un exorcista es aquel que arroja malos espíritus de personas, animales u objetos poseídos, conjurándolos para que se marchen en nombre de un espíritu más poderoso. Como hemos visto en el capítulo segundo, la posesión y el exorcismo han sido fenómenos universales y comunes en todas las religiones y creencias, en todos los tiempos y lugares. Los exorcismos cristianos, en concreto, parecen haber tenido su principal o única fuente de origen en los escritos del Nuevo Testamento. J. H. Miller escribió: «Siguiendo los pasos de Cristo y sus apóstoles, la Iglesia sabe mediante su fe en Dios que tiene poder sobre los diablos. No hay apenas ningún escritor eclesiástico de los primeros tiempos que no se refiera al uso que hace la Iglesia de este poder» (1). R. Robbins afirmó: «El exorcismo tiene su origen en afirmaciones del Nuevo Testamento; por ejemplo: "En mi nombre arrojarán los demonios."» Y más adelante: «En la tradición cristiana occidental, la teoría de la posesión brotó del Nuevo Testamento» (2). Que esto deba o no ser así, es un tema que trataremos en los capítulos cuarto y quinto. No obstante, deberíamos hacer un alto para resumir la historia del exorcismo (1) J. H. MILLER, Fundamentáis of the Liturgy, Fides, Notre Dame 1959, 177. (2) ROBBINS, Encyclopedia, 181, 392 respectivamente. 51

y la práctica actual que la Iglesia hace del mismo. Por este motivo el capítulo se divide en tres partes principales; I) Definición y orígenes de los exorcismos en la Iglesia; II) los exorcismos de los siglos posteriores, y III) exorcismos en nuestro tiempo.

I.

DEFINICIÓN Y ORÍGENES

En el lenguaje eclesiástico el exorcismo no es más que una ceremonia que incluye una oración u oraciones a Dios en nombre de Jesucristo (bien públicamente por medio de la Iglesia, bien de forma privada) para controlar el poder de los demonios sobre los hombres y las cosas. También en el lenguaje eclesiástico un exorcista es un clérigo que ha recibido la tercera de las cuatro órdenes menores. Originalmente las órdenes menores eran consagraciones que conferían oficios específicos, pero hoy día son pasos meramente preliminares que conducen a las órdenes mayores. La persona que es aceptada en el estado clerical recibe los derechos y acepta las obligaciones de un clérigo. La primera orden menor es la de ostiario {= portero), cuyos deberes solían parecerse a los del sacristán moderno. La segunda es la de lector, el que leía las escrituras en voz alta durante la liturgia. La función del lector es hoy desempeñada por seglares. La tercera orden, que se desarrolló en el siglo tercero después de Cristo, es la de exorcista. En la actualidad la ley eclesiástica sólo permite a sacerdotes seleccionados ejecutar exorcismos solemnes. Finalmente, la orden cuarta es la de acólito, o monaguillo, en la Misa. La importancia de esta orden como grupo independiente disminuyó en el siglo cuar* to, y ya entonces este grado de ordenación se convirtió en un mero paso en el camino hacia las órdenes mayores. En la actualidad sus funciones son generalmente realizadas por muchachos u otros seglares. Las órdenes mayores, que no precisan aquí de nuestra atención, son: subdiácono (ayudante del diácono), diácono (comparte muchas de las funciones del sacerdote) y sacerdote. Los sacerdotes están subordinados a los obispos y realizan las obligaciones usuales del sacerdocio. Las cuatro órdenes menores son consideradas sacramentales, es decir, actos o funciones que la Iglesia católica acostumbra a usar para obtener, a través de su poder de impetración, resultados principalmente de carácter espiritual. Tal definición incumbe principalmente a la ceremonia del exorcismo, que puede ser impartida a catecúmenos (aquellos que reciben la enseñanza de los 58

fundamentos del cristianismo) y a no-católicos, así como a católicos bautizados. La orden clerical de exorcista no parece haber existido como tal en los dos primeros siglos, puesto que antes del siglo tercero no se cree que hubiese reserva alguna en el acto del exorcismo. Por aquel entonces era practicado por muchos seglares. La orden surgió en la Iglesia occidental de la necesidad de vigilar a los llamados cristianos poseídos, quienes eran a menudo acomodados cerca de una iglesia durante el período de su purgación. Durante ese tiempo el exorcista se ocupaba de su manutención y leía sobre ellos los exorcismos prescritos. Después de la institución de esta orden, en muchos lugares el acto del exorcismo llegó a reservarse a los dotados de esta función. Paulatinamente, como se ha indicado, quedó reservado a los sacerdotes. En el siglo tercero, en los escritos de Cipriano (200-258), encontramos muestras bien precisas del subdiaconado y de las órdenes de exorcista y lector. Más tarde, entre el 251 y 253, el papa Cornelio (200-253) escribió a Fabio de Antioquía sobre una localidad en la que residían un obispo, cuarenta y seis sacerdotes, varios diáconos, siete subdiáconos, cuarenta y dos acólitos y cincuenta y dos exorcistas, lectores y ostiarios. Aparentemente era costumbre que cada iglesia, en tanto fuese factible, poseyese su propio grupo de clérigos de diversos grados (3). Los exorcismos en los primeros siglos En el capítulo precedente hemos mencionado que los primitivos cristianos muy a menudo se ocupaban de exorcizar demonios. Su reputación ayudó a extender la nueva fe. En el siglo segundo, Justino Mártir escribió que los exorcistas cristianos «han curado y todavía los curan [a los endemoniados], impidiendo la acción de los diablos y arrojándolos fuera de los hombres que no podían ser curados por todos los demás exorcistas o por los que usaban encantamientos y drogas». Ciertas referencias de aquellos siglos ayudan a establecer que las primitivas ceremonias de exorcismo eran similares a las posteriores (que, como veremos, cristalizaron definitivamente en el Rituale Romanum) pero eran mucho más sencillas. Simplemente (3) Véase MIIXER, O. C, 477, para las referencias relativas a Cipriano y al Papa. Véase también el capítulo once, nota 27, p 276, para algunos de los recientes cambios en relación con estos temas.

59-

incluían una letanía, oraciones y la imposición de las manos. Se hacía especial hincapié en la palabra Jesús, pues, como Orígenes escribió, este nombre había expulsado, de una manera inconfundible, muchos malos espíritus, y había mostrado el gran poder que ejercía sobre aquellos de los cuales se arrojaban los espíritus. El poder de los primeros exorcistas se amplió incluso a los animales. En La vida de San Hilario, de Jerónimo (alrededor del 390 d. C ) , se nos narra cómo «diariamente eran traídos delante de él animales brutos en estado de locura, y entre ellos un camello bactriano de enorme tamaño, en medio de los gritos de treinta o más hombres que lo sostenían apretadamente con gruesas cuerdas. Ya por entonces había herido a muchos. Sus ojos eran sanguinolentos, su boca llena de espuma, su lengua hinchada estaba enrollada, y por encima de todas las demás causas de terror estaba su rugido fuerte y abominable. Pues bien, el anciano ordenó que se le dejase ir. Al momento los que le habían traído, así como los que asistían al santo, huyeron sin excepción. El santo fue por sí mismo a su encuentro, y dirigiéndose a él en sirio, dijo: "No me alarmas, diablo, pese a todo lo corpulento que es tu cuerpo actual. Estés en una zorra o en un camello, eres siempre el mismo." Mientras tanto estaba de pie con la mano extendida. El bruto, bramando y con un aspecto como si fuera a devorar a Hilario, se aproximó a él, pero inmediatamente se derrumbó, posó la cabeza en el suelo, y ante el asombro de todos los presentes repentinamente mostró una docilidad no inferior a la ferocidad de que había hecho gala anteriormente. Pero el anciano les declaró cómo el diablo, por razón de los hombres, apresa incluso a las bestias de carga; que está inflamado de tal odio intenso hacia los hombres que desea destruir no solamente a ellos sino a todo lo que les pertenece» (4).

II.

LOS EXORCISMOS DE LOS SIGLOS POSTERIORES

Con el paso del tiempo, algunos problemas de los exorcistas fueron resueltos por los teólogos del momento y de una manera más o menos firme se establecieron normas relativas a los exorcismos. Uno de estos problemas era el de las diversas señales o indicaciones que aseguraban que la posesión había tenido lugar y que el espíritu poseedor era efectivamente un mal espíritu. (4)

60

Cf ROBBINS, o. c,

181.

Vicentius von Berg, que en 1743 recopiló un famoso manual de exorcismo, el Enchiridium, daba una lista de indicaciones. El espíritu se consideraba malvado si, entre otras cosas, 1) huía ante el signo de la cruz, el agua bendita o el nombre de Jesús; 2) hablaba en contra de la fe católica; 3) incitaba la mente del poseso hacia el orgullo, la vanagloria, la desesperación y similares; 4) rehusaba discutir acerca de la posesión con un sacerdote. Es fácil darse cuenta de que tales indicaciones podían conducir a muchos abusos y diagnósticos falsos. Una segunda preocupación del exorcista era determinar cómo el mal espíritu había entrado en el cuerpo. Como se ha indicado en el capítulo precedente y fue resumido por Polidori en 1587, esto podía ocurrir de una de estas dos formas: por la propia voluntad del poseso, o por medio de los encantamientos de una bruja. Von Berg también proporciona una larga lista de indicaciones por las que se podía averiguar si una persona había sido poseída por medio de la brujería (5). No obstante se introdujeron ciertas normas, y aun cuando el exorcista sospechase que la posesión había sido provocada por una bruja, le estaba técnicamente prohibido buscar el nombre del sospechoso, pues hacerlo así supondría recibir ayuda del diablo. En parte como resultado del juicio del padre L. Gaufridi, convicto por las acusaciones de los endemoniados, la Sorbona proclamó en 1620 que nunca debería ser aceptado el testimonio de los demonios. La Universidad señaló que el diablo nunca diría la verdad, incluso bajo exorcismo. A pesar de esto, esta regla no siempre fue observada. Una vez convencido de la realidad del diablo poseedor, el exorcista tenía que seguir ciertas prescripciones generales. Tenía que preguntar al diablo su nombre; tenía que inquirir cuántos diablos poseían al poseso; tenía que descubrir la causa de la posesión y si el diablo se proponía quedarse por un tiempo específico o para siempre, y, finalmente, tenía que determinar la hora exacta en que el demonio entró en el cuerpo. Los exorcistas practicantes seguían cuidadosamente estas últimas instrucciones. Por ejemplo, un grupo de dominicos, jesuítas y capuchinos, exorcizaron a una mujer noble en la capilla de Notre-Dame-de-Guérison, en la diócesis de Auch (en el sur de Francia). El 16 de noviembre de 1618 arrojaron un demonio llamado Magot y cuatro días más tarde prosiguieron sus exorcismos contra un segundo y poderoso diablo. Ellos narran: «El (5)

Cf ROBBINS, O. C, 182-183.

61

espíritu... comenzó a hablar con gran dificultad a través de la boca de la paciente, y nosotros comenzamos a interrogarlo de esta manera: Cómo se llamaba, de dónde venía y de qué región. El replicó al mandato que se le dio a través del poder de Dios que su nombre era Mahonin, de la tercera jerarquía y la segunda orden de arcángeles, y que había vivido en el agua antes de entrar en el cuerpo del poseso. »Conjurado a decir qué santo del cielo era su adversario, replicó que era san Marcos el Evangelista... Interrogado por el lugar de que era nativo, dijo que Béziers, ciudad de Languedoc en la frontera española... Preguntado sobre qué día había entrado en el cuerpo, dijo que fue el tercer jueves de la pasada Pascua en el mes de marzo, cuando la dama poseída estaba en la ciudad de Agen... Preguntado por cuánto tiempo duraría el embrujo, dijo que por dos años... Habiéndosele ordenado que diese una señal cuando partiese, replicó que la daría arrojando una piedra desde la torre al agua del foso» (6). Merece la pena añadir unas pocas observaciones. No hemos leído ni un solo caso de exorcismo en el que las personas poseídas fuesen curadas como resultado del primer exorcismo. Las oraciones se repetían una y otra vez, a menudo durante muchos meses e incluso años. En muchos otros ejemplos, después de que se arrojaba un demonio tenían que expulsarse un segundo y un tercero. Uno de los casos más extraordinarios que hemos leído tuvo lugar en Viena en 1583 y tuvo como protagonista a una muchacha de dieciséis años que sufría de dificultades en la menstruación y a la que se consideraba endemoniada. Después de ocho semanas de exorcismos, los jesuítas arrojaron 12.652 demonios vivos, ¡que su abuela guardaba en forma de moscas en una jarra de cristal! (7). En aquellos casos en que por falta de evidencias suficientes el exorcista no podía llegar a una conclusión segura respecto al hecho de la posesión, el Enchiridium sugería que podía pronunciar el siguiente exorcismo general: Tenía que fijar los ojos firmemente sobre el poseso, e imponiendo su mano sobre la cabeza, «con un mandato secreto al diablo, puesto que el diablo mismo es el que origina el mal, el exorcista hace una determinada señal, urgiendo al poseso públicamente: "Yo, N..., ministro de Cristo y de la Iglesia, en nombre de Jesucristo, te ordeno, espíritu impuro, si yaces oculto en el cuerpo de este hom(6) Ib., 185. (7) Ib., 395.

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bre creado por Dios, o si de cualquier modo le hostigas, que inmediatamente me des algún signo manifiesto de la realidad de tu presencia que posee a este hombre..."» Puesto que el Enchiridium fue publicado en 1743, se puede inmediatamente ver que las reglas de la Sorbona no eran adecuadamente observadas. En el momento culminante de la falsa creencia sobre la brujería, se publicaron numerosas antologías de ritos para exorcismos. Una de las más conocidas fue Flagellum Demonum: Exorcismos Terribles, Potentissimos et Efficaces («El azote de los demonios: Exorcismos terribles, muy potentes y eficaces»), de Girolamo Menghi. Publicado en 1581 y conteniendo siete exorcismos distintos, el libro fue ampliamente citado y más tarde fue incluido en el volumen de 1.232 páginas Thesaurus Exorcismorum (1626), que contenía exorcismos para casi todas las eventualidades posibles. Algunos ejemplos son los siguientes: un exorcismo contra un demonio que hostiga una casa; exorcismos contra la sequedad de las vacas; contra pestes nocivas y diversas enfermedades, incluyendo «dolores de estómago y de barriga», y, en particular, contra todas las influencias maléficas que destruyen los matrimonios. Von Berg también incluía remedios espirituales y exorcismos contra los demonios succubi e incubi. Algunos ejemplos reales darán quizá una mejor idea en cuanto a las razones de por qué se practicaban los exorcismos en aquellos siglos y a qué tipo de persona se aplicaban. has Ursulinas de Loudun Este es un caso famoso, objeto de una enorme bibliografía (8), y como J. Lhermitte escribió, quizá «el más clarificador de todos ellos» (9). En la Francia del siglo xvn el estilo de vida de muchos sacerdotes difería muy poco del de los seglares, y algunos (8) Algunas referencias son: I. BERTRAND, Les Possédées de Loudun et Urbain Grandier, París 1908; A. HUXLEY, LOS demonios de Loudun, Planeta, Barcelona 1972; G. LEGUÉ, Urbain Grandier et les Possédées de Loudun, París 1880; H. DES NIAU, The History of the Devils of Loudun, traducida por E. Goldsmid, Edimburgo 1887-1888. M. SUMMERS, en su The Geography of Witchcraft, Nueva York 1958, 462, escribe que había consultado 54 monografías y estudios distintos y que se requiere gran cautela ya que muchos de ellos deliberadamente suprimían algunos hechos, por ejemplo que la posesión no acabó con la ejecución de Grandier. (9) J. LHERMITTE, True and Valse Possession, Hawthorne Books, Nueva York 1963, 40.

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rivalizaban en vida licenciosa con los hombres de mundo. El apuesto, galante e ingenioso padre Urbain Grandier era uno de ellos. En 1617 fue nombrado sacerdote párroco de Saint Pierredu-Marché, en Loudun (sudoeste de París), donde pronto empezaron a circular historias de sus amoríos. El sacerdote era sospechoso de ser el padre del hijo de Philippa Trincant, hija del fiscal público de Loudun, y abiertamente convirtió en querida a una de sus jóvenes penitentes, Madeleine Brou. También cometió la fatal imprudencia de ofender al poderoso cardenal Richelieu, entonces temporalmente en desgracia con el rey Luis XIII. Después de varios años como párroco, tiempo durante el que llevó una vida tan escandalosa, no causó gran sorpresa que fuese acusado de inmoralidad ante su enemigo, el obispo de Poitiers. El obispo le declaró culpable y le suspendió de sus deberes sacerdotales. Pero el padre Grandier tenía contactos políticos y al año siguiente, por orden del arzobispo Sourdis de Bordeaux, se le levantó la suspensión. Corrían noticias por aquel entonces de que varias de las hermanas del convento de las Ursulinas de Loudun estaban posesas. La madre superiora, hermana Jeanne des Anges (por nombre de pila Mlle. de Béclier) había sido presa de una sucesión de ataques alarmantes y de increíbles convulsiones que en breve se transmitieron a otras religiosas. Se murmuraba que fantasmas cubiertos con ropajes se deslizaban entre las camas de los dormitorios, arrancaban las colchas, tocaban las caras con dedos gélidos y se oían voces extrañamente huecas que murmuraban y farfullaban durante la noche. Algunas de las monjas pasaban el pie izquierdo por encima de los hombros hasta tocarse la mejilla. También levantaban los pies hasta la cabeza, hasta que el dedo gordo tocaba la nariz. Otras extendían tanto las piernas hacia ambos lados, que se sentaban en el suelo sin dejar espacio visible entre sus cuerpos y el piso. La madre superiora extendía sus piernas hasta la extraordinaria distancia de siete pies de talón a talón, pese a que no medía más de cuatro pies. Lo que permitía sustentar la teoría de la posesión demoniaca no era solamente la muestra de su gran fuerza y sus convulsiones durante los ataques, sino más bien sus evidentes cambios de personalidad. ¿Cómo, se preguntaba, se podía explicar el hecho de que las monjas fuesen capaces de adoptar gestos y actitudes tan opuestos a la decencia y aparentemente tan por encima de la fuerza física normal, sin admitir la intervención de algún poder sobrenatural oculto, el cual, puesto que no podía ser divino, debía ser demoniaco? 64

Mignon, el director espiritual de las monjas, requirió la ayuda de varios padres carmelitas para que exorcizasen a las afectadas. Poco tiempo más tarde, recurrieron al vicario de Saint Jacques, en Chinon, Pierre Barré, sacerdote de vida austera y severamente sencilla. Después de una larga preparación, la madre superiora y una hermana seglar fueron exorcizadas de acuerdo con el ritual (10). Con las primeras palabras de la ceremonia, la madre superiora cayó en espantosos paroxismos, y su cara pareció transformarse en la de un diablo que mostraba los dientes; de sus labios agrietados y resecos salía una lengua negra e hinchada; su piel estaba cubierta de gotas de sudor; sus miembros, que parecían dotados de una elasticidad antinatural, se contorsionaban y ondulaban en todas direcciones; su cuerpo se hinchó hasta alcanzar un tamaño inmenso, y durante todo este tiempo una voz áspera y burlona gruñía que estaba poseída por dos diablos, Asmodeo y Zabulón (11). Una y otra vez se repitieron los exorcismos, y las pacientes llegaron a vociferar en sus acusaciones que Grandier las había embrujado. Poco tiempo después, dos magistrados estaban presentes para tomar las declaraciones de las poseídas, y a partir de entonces estos procedimientos se prolongaron durante varios meses con gran conmoción. Se advirtió a Grandier del peligro que corría, pero parecía desdeñar dicho riesgo. Se llamó a varios nuevos exorcistas, en particular al padre Lactance, un franciscano muy conocido de inmaculada integridad, y al capuchino padre Tranquille. Las cosas llegaron a tal punto que los exorcismos no se realizaban ya a puerta cerrada, sino en la iglesia abarrotada de gente, donde las afectadas repetidamente reiteraban sus acusaciones contra el padre Grandier. Durante uno de estos exorcismos la madre superiora cayó presa de convulsiones, «ataques, molestias, gruñidos y rechinar de dientes». Robbins añade el siguiente comentario: «Representativa del comportamiento de las monjas fue la conducta de una joven monja, la hermana Claire. Cayó al suelo blasfemando presa de convulsiones, levantándose las enaguas y la camisa, exhibiendo sus partes íntimas sin ningún pudor y exclamando palabras obscenas. Sus gestos se hicieron tan indecentes que los presentes apar(10) El ritual y ceremonia del exorcismo eran por aquel entonces muy similares a los de hoy día. Serán explicados más adelante en este capítulo, pp 76-81. (11) Según las historias judias, Asmodeo nació de la semilla de un mal ángel en una mujer mortal. Era conocido como el demonio de la lujuria o concuspicencia. Zabulón posiblemente deriva de Beelzebú, el demonio de la gula.

65 5. EXORCISMOS

taban los ojos. Gritaba una y otra vez, masturbándose con sus manos: " ¡Vamos, foutez-moi!"» Un testigo, monsieur Des Niau, escribió en su relato que las monjas «hacían uso de expresiones tan indecentes que avergonzaban hasta a los hombres más pervertidos, mientras que sus acciones, al exhibirse y al incitar a los presentes a obrar lascivamente, habrían dejado boquiabiertas a las ocupantes del burdel más bajo del país» (12). Ocurría que el todopoderoso Jean de Laubardemont estaba en Loudun para vigilar la demolición del castillo de la ciudad. Dio orden de que se arrestase a Grandier, quien de este modo fue recluido en prisión el 30 de noviembre de 1633. Se recogieron con todo detalle las declaraciones de los exorcistas, carmelitas y capuchinos; el juzgado examinó a las hermanas una y otra vez; los médicos asistieron a los exorcismos y observaban a las ursulinas poseídas noche y día; Grandier (en cuya casa se había descubierto un documento hereje del carácter más incriminador) fue interrogado y torturado con una tenacidad incansable. Se encargó al doctor Mannouri que inspeccionase al prisionero a fin de encontrar la marca del diablo, e informó que había encontrado dos lugares en su cuerpo insensibles a cualquier prueba, a pesar de haber introducido una aguja algunas pulgadas en la piel. Por fin, el 18 de agosto de 1634, el tribunal condenó a Grandier a la hoguera. Se pronunció la sentencia a primeras horas de la mañana y se llevó a cabo con gran diligencia, pues la quema se efectuó alrededor de las cuatro de la tarde del mismo día. Los informes señalan la suerte de algunos de sus torturadores: el padre Lactance murió loco antes de acabar el mes, siendo sus últimas palabras: «Grandier, yo no fui responsable de tu muerte.» El padre Tranquille murió loco cinco años más tarde. El doctor Mannouri, el pinchador de las brujas, se vio tan atormentado por sus falsos descubrimientos que murió presa de un terrible delirio (13). No obstante, incluso después del asesinato del padre Grandier, a cuya muerte debía haber cesado la posesión demoniaca de las monjas, las hermanas continuaron sus exhibiciones. La ciudad y el convento se convirtieron en atracción turística, y el célebre director espiritual y famoso jesuíta Jean Joseph Surin (16001665) fue enviado a Loudun a exorcizar a las atormentadas ursulinas. Perseveró en su tarea con gran paciencia y en 1637, después de tres años, las víctimas fueron liberadas. Durante uno (12)

ROBBINS, o. c, 316-317.

(13) Ib., 315. 66

de sus ataques la madre superiora, que no había pronunciado una palabra, de repente lanzó un grito penetrante y exclamó: « ¡Joseph! » Esta era la señal, la prueba, gritaron todas, que el demonio había prometido dar cuando se fuese. Algunos informes mencionan que se podía ver un color rojizo de aproximadamente una pulgada de largo apareciendo sobre el antebrazo de la hermana Jeanne y que contenía muchas motas rojas que representaban la palabra «Joseph». Como sugiere Robbins, es probable que todo el grotesco asunto fuese maquinado por los rivales del padre Grandier y que se persuadiese a las hermanas a que colaborasen fingiendo estar poseídas y que acusasen a Grandier bajo los exorcismos. Añade que cuando la sobrina del cardenal Richelieu, la duquesa D'Aiguillon, visitó Loudun, se dio cuenta de la farsa e informó a su tío. Por aquella fecha Richelieu había perdido todo interés en el asunto e interrumpió la «pensión» que había donado a las endemoniadas por declarar en contra de Grandier. «Sin un subsidio regular para sus actuaciones, las mismas monjas perdieron su interés; y el dinero —o la falta del mismo— triunfó en la cura de la posesión allí donde el exorcismo había fracasado» (14). El caso muestra, sin embargo, que la influencia de los exorcismos, constantemente repetidos en una atmósfera de pasmosa credulidad y desafiando la letra y espíritu del ritual romano, fue nociva y desastrosa. En la autobiografía que la madre superiora escribió muchos años después de los acontecimientos descritos, afirmaba: «Entonces yo no creía que se pudiese estar poseída sin haber dado consentimiento o hecho un pacto con el diablo; en esto estaba equivocada... Yo, sin ir más lejos, no estaba entre los inocentes, ya que miles y miles de veces me había entregado al diablo al cometer pecados... Los demonios se insinuaban en mi mente e inclinaciones, de tal manera que, a través de la disposición que encontraron en mí, me hicieron una y la misma sustancia con ellos... Normalmente actuaban en conformidad con los sentimientos que yo tenía en mi alma; esto lo hacían de manera sutil y yo misma no creía que tenía demonios dentro de mí.» J. Lhermitte concluye: «Debe, por tanto, haber sido bajo la presión de los exorcistas como la hermana Jeanne y sus compañeras se creyeron posesas y actuaron como tales» (15).

(14) Ib., 317. (15) LHERMITTE, True and Valse Possession, 45. A. Huxley, en su li-

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En cuanto al padre Surin, lo que queda de su historia es bien notorio. Su equilibrio mental no soportó el trance de los exorcismos. Desde 1635 hasta aproximadamente 1656 fue presa de muchos fenómenos anormales y se creía a sí mismo poseído por el diablo. Nunca llegó a recuperarse totalmente, aunque mejoró algo durante sus últimos años. Parece que sufrió de un caso auténtico de desorden mental, lo cual fue, no obstante, ocasión de progreso espiritual para él. Ni siquiera una autoridad en materia espiritual tal como la de Guibert puede decidir si su caso fue o no un caso de misticismo o patología (16). El mismo Surin escribió: «Todas las iglesias de Loudun estaban ocupadas por los exorcistas, y una prodigiosa multitud observaba lo que estaba pasando: no había uno que no estuviese obsesionado, y yo mismo fui el primero de todos.» Lhermitte cuenta: «A pesar de todos sus esfuerzos por escapar del poder del demonio, se vio obligado a sucumbir al mismo. No sólo lo poseyó el diablo públicamente, a él, un ministro de la Iglesia, sino que de nuevo cuando "Leviatán", a su mandato, abandonó el cuerpo de la hermana Jeanne, penetró en el suyo propio. "Entonces la hermana se tornó muy calmada, y yo dejé de estarlo"» (17). El demonio que lo «poseyó» fue principalmente un demonio de impureza. Sus muchas tentaciones estaban volviéndolo loco. Surin, más tarde, escribió a un amigo: «No puedo explicar lo que ocurre dentro de mí, y cómo este espíritu [el diablo] se une conmigo sin privarme ni de mi libertad ni de mi conciencia. Se convierte, por el contrario, en otro yo; es como si tuviese dos almas...» Sus compañeros jesuítas lo juzgaron enfermo e incluso lo pusieron bajo supervisión en Saint-Macaire.

Las confesiones de Jeanne Fery Se podrían resumir muchos otros casos (18). Escogemos el de Jeanne Fery ya que los hechos se publicaron en un pequeño bro Los demonios de Loudun, Planeta, Barcelona 1972, es de la misma opinión. (16) Cf J. DE GUIBERT, La espiritualidad de la Compañía de Jesús, Sal Terrae, Santander 1955, 257-260. Se pueden encontrar varios artículos excelentes sobre el caso del padre Surin en «Etudes Carmélitaines» 23 (1938), 152-176, 177-182, 183-189, 235-239. (17)

LHERMITTE, O. C, 95.

(18) El lector encontrará información sobre algunos de los casos más conocidos en las siguientes obras: sobre Marie-Thérése Noblet, 68

libro muy poco después de que tuvieran lugar los acontecimientos. El libro se titula: Informe admirable y cierto de las cosas que ocurrieron en la ciudad de Mons, en Hainau, en relación con la hermana religiosa que fue poseída y después liberada de su posesión (19). Se divide en dos partes, la primera de las cuales contiene una narración directa de su vida y de los acontecimientos escritos por la misma Jeanne a petición del arzobispo de Cambrai, pocos días después de su liberación. La segunda parte contiene una exposición detallada, día a día, de los exorcismos, escrita casi a la manera de un diario por aquellos que estaban a cargo de los mismos. Los exorcismos se realizaron bajo la dirección personal del arzobispo por F. Buisseret (quien más tarde fue sucesivamente obispo de Namur y arzobispo de Cambrai), así como por J. Mainsent, canónigo de Saint Germain de Mons, y otros eclesiásticos. Asistieron a ellos un doctor y una religiosa del mismo convento, hermana Devillers. El libro contiene una declaración registrada por el notario G. Van Liere, el 7 de febrero de 1586, certificando la veracidad de las declaraciones que se contienen en el Discours. Jeanne Fery nació en 1559 en Solre-sur-Sambre, un pueblo a 20 kilómetros del sudeste de Mons. Su infancia parece muy infeliz, pues su padre era un hombre violento que bebía en exceso. Según los exorcistas, la misma Jeanne estaba «dotada de un entendimiento muy rápido y de buena inteligencia» (20). La posesión comenzó a una edad muy temprana. Un día que su padre volvió de la taberna a las seis de la tarde, encontró a su mujer con la niña en brazos, y sintiéndose enojado con ella, deseó que el diablo se llevase a la niña. Esta escribió: «Sé que, por la maldición de mi padre, fui entregada al poder del diablo, quien se me presentó como un joven apuesto, ofreciéndose a véase P. GISCARD, Mystique ou Hystérie, París 1953; LHERMITTE, O. C, 3140. Sobre Marthe Brossier, véase BRUNO DE JÉSUS-MARIE, La belle Acarie, París 1941, 433-447; LHERMITTE, O. C, 46-52. Sobre Magdeleine de la Croix de Córdoba, véase M. GARCON, Magdeleine de la Croix, Abbesse diabolique, Sorlot 1939; LHERMITTE, O. C, 52-61. Sobre Anthony Gay, véase J. GRUNINGER, Le possédé qui glorifia la Sainte Vierge, Lyon 1954; LHERMITTE, O. C, 102-107. Sobre la hermana María Renata, véase G. GAAR, Maña Renata, Verona 1749; ROBBINS, O. C, 408413. Sobre Héléne Poirier, véase C. CHAMPAULT, Une Possédée contemporaine (18341914), París 1920; L. CRISTIANI, Evidence of Satán in the Modern World, Nueva York 1962, 104-5. (19) J. BOGART, Discours admirable et véritable des chases arrivées en la Ville de Mons en Hainau, á Vendroit d'une Religieuse possédée et depuis délivrée, Lovaina 1586. (20) Ib., 33. 69

ser mi padre, dándome manzanas y pan blanco, lo cual me complació.» A la edad de 12 años, con su educación acabada, fue colocada con una modista del pueblo, y fue entonces cuando los diablos empezaron a arrancarle pactos escritos. No menos de 18 de estos pactos escritos fueron más tarde recuperados por los exorcistas. A la edad de 14 años, Jeanne entró en el convento de las Hermanas Negras de Mons, y allí empezó su noviciado. Mientras tanto, las peticiones de los diablos (fue poseída por ocho de éstos) se hacían incluso más tiránicas. Fue «forzada» a cometer muchas horribles profanaciones, en particular con hostias consagradas (los exorcistas recuperaron muchas de éstas). Todos estos acontecimientos «diabólicos» siguieron realizándose por más de 10 años, hasta que su salud desfalleció y atrajo la atención y sospecha de las monjas. Se informó del asunto a sacerdotes, se presentó a la monja al arzobispo, que tomó un especial interés en ella, y ordenó que bajo su control se liberase a la víctima por medio de los exorcismos. Se esperaba asimismo, como en otros casos de este período, encontrar argumentos apologéticos en favor de la Iglesia católica. El 12 de abril de 1584, dos días después de ser presentada ante el arzobispo, los exorcismos de Jeanne comenzaron. Durante 18 meses aproximadamente se celebraron muchas sesiones, produciéndose interrupciones de diversa duración causadas por las renovadas ofensivas del diablo y por las recaídas de la paciente. No obstante se continuaron las sesiones, principalmente debido a las intervenciones directas y frecuentes del arzobispo. Los exorcismos nunca se efectuaban en público, sino que, por lo general, se celebraban en la habitación de la monja y en presencia de un reducido grupo de testigos cualificados. Sólo indicaremos algunos hechos en relación con los exorcismos. Los dos primeros diablos no son llamados por su nombre en la autobiografía de Jeanne, pero a los exorcistas les dieron los nombres de Cornau y Garga. Como hemos indicado, fueron recuperados los pactos escritos y muchas de las hostias consagradas (7 en una ocasión, y más en otras), así como otros objetos tales como dos medallas antiguas, el cordón que había dado a los diablos para que la estrangulasen, y una misteriosa «bola de plomo de arcabuz», o bola de mosquete. En una ocasión, cuando se ordenó a los diablos que abandonasen a Jeanne, contestaron que si eran «forzados a renunciar a la ropa blanca y a los trozos [de carne] y a abandonar a la monja..., con toda seguridad que moriría en aquel mismo instante». Esta amenaza parece que puso a los exorcistas en una difícil posición. Después de deli70

berar con el arzobispo, llegaron al acuerdo de «aceptar el desafío de los antedichos diablos malignos, y asignaron las 8 de la noche como la hora [20 de octubre de 1854]» (21). Cuando sonó la hora, los exorcistas comenzaron sus conjuraciones en la habitación de la monja, mientras el arzobispo, que estaba enfermo, recitaba los mismos exorcismos en su habitación. El había dispuesto que, como señal visible de que se habían marchado, los demonios tenían que romper una vidriera de la ventana que estaba contigua a la chimenea de la habitación de la monja. Cerca de las seis de la mañana, los demonios se marcharon, y como señal rompieron la mencionada vidriera. Pese a todo, la monja siguió estando enferma a causa de las heridas que habían infligido dentro de su cuerpo mientras estaba poseída, y de las nuevas que hicieron al marcharse. Algunas de estas heridas subsistieron en ella durante un año y veintitrés días, causándole un dolor continuo. Durante todo este tiempo, santa María Magdalena había jugado un importante papel. A principios de noviembre de 1585, debido a la intensidad de sus dolores, la monja pidió ayuda. El doctor diagnosticó su enfermedad como incurable, pero a través de la invocación a santa María Magdalena se apaciguó la intensidad de sus sufrimientos. En otra visión, el 12 de noviembre, recibió un aviso de la santa de que en ese día sería totalmente curada. A las tres de aquel día exclamó: « ¡Me estoy rasgando, me estoy rasgando! » El arzobispo sostuvo el crucifijo delante de ella, formulando actos de confianza y fe en los méritos de Cristo, y repitiéndolos ella. De repente sintió que las partes de su cuerpo volvían a sus lugares apropiados, entretejiéndose, de forma tal que instantáneamente se sintió completamente curada. Tomó la mano del arzobispo y dijo: «Hoy estoy recuperada y devuelta a mis hermanas... No obstante, usted tomará a su cargo mi conciencia por el resto de mi vida» (22). La relación entre Jeanne y el arzobispo había sido de un carácter bastante peculiar. Incluso antes de los exorcismos, Jeanne se había sentido atraída hacia él y había pensado en buscar su guía y ayuda. Uno de los remedios primeros, e infaliblemente más eficaz, que los exorcistas usaban era bañar a la hermana en agua gregoriana, que sólo podía bendecir el arzobispo, y Jeanne era claramente consciente de este hecho. Había hecho con él su confesión general, la cual había llevado muho tiempco «debido a la debilidad de su cerebro». Fue asimismo guardada en la casa (21) Ib., 116. (22) Ib., 84 y sig.

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del arzobispo, con la hermana Devillers como guardiana. Esta prolongada estancia de una monja de veinticinco años en la casa del arzobispo, a pesar de ser «el lugar ordenado por Dios», no podía dejar de sorprender a la gente, y en las aportaciones suplementarias al caso, los exorcistas se sintieron obligados a justificarla. Seis semanas más tarde, el arzobispo decidió enviarla de vuelta al convento, pero la monja no podía ni dormir ni comer allí. María Magdalena se apareció a ella y le dijo que el arzobispo había incurrido en la ira de Dios al enviarla de vuelta. Esto le fue notificado, pero no queriendo arriesgar su reputación, se limitó a «enviarle comida de su casa». Con todo, los tormentos de Jeanne aumentaron, y el arzobispo resolvió de nuevo alojarla en su casa. Más tarde, el 10 de mayo de 1585, la envió de vuelta al convento, y una vez más «los diablos penetraron en ella». A continuación volvió a la casa del arzobispo. El 19 de agosto de 1585, Jeanne vio una gran luz, y María Magdalena le dijo que pronto se le permitiría volver al claustro. Unos meses antes (cuando los demonios partieron por primera vez) se encontró una nota en su boca, entre la lengua y el paladar, que afirmaba que estaba curada, y que debía ser puesta «por voluntad de Dios, para su cuidado y manutención, en manos del arzobispo, en cualquier lugar que esté o que estuviere a lo largo de su vida». En el último día, como hemos visto, ella le relevó de la obligación de la comida, pero le pidió que tomase únicamente cargo de su conciencia. Es evidente que la impresión que deja la autobiografía de Jeanne es la de una persona histérica que se propone que la gente crea en ella. Esto se ve también claro en sus frecuentes protestas contra los escépticos. P. Debongnie, comentando extensamente el caso, señala: «¿Qué hemos de concluir? ¿Era un misterio de astucia diabólica, o un misterio de psicología femenina? Puede muy bien ser que fuesen los dos a la vez» (23). Es difícil estar de acuerdo con él. En el capítulo séptimo describiremos desequilibrios histéricos, y el lector se dará cuenta, si todavía necesita alguna confirmación, de que el caso es muy característico de una personalidad histérica. En cuanto a los exorcistas, se muestran sinceros en su exposición, pero incluso Debongnie reconoce que «de algún modo carecían de perspicacia». Rechazan todo lo que no esté probado y que no presente «gran certeza y confirmaciones». Pero lo que (23) P. DEBONGNIE, The Confessions of Jeanne Fery, en Satán, Sheed and Ward, Nueva York 1951, 233-261. La cita es de la página 261.

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ellos quieren decir con «grandes confirmaciones» es sólo afirmaciones verbales reiteradas por Jeanne. Bastaba como prueba que la monja poseída repitiese la afirmación y la reforzase con una crisis de sufrimiento y sangre. Después de algunas experiencias de este tipo, ya no dudaron más. En cuanto a la vidriera rota, ni siquiera consideraron la posibilidad de un cómplice, o quizá mejor, que la misma Jeanne pudo haberlo hecho. Consideremos las circunstancias. El exorcismo tuvo lugar a las ocho de la noche. Fue diez horas más tarde, unos pocos minutos antes de las seis, y antes de la madrugada de la mañana siguiente, cuando se rompió la vidriera. ¿No pudo Jeanne haber esperado hasta que la atención de los asistentes estuviesen exhaustos por una larga vigilia? Otro fenómeno ejerció una gran impresión sobre los exorcistas y confirmó fuertemente su opinión del carácter sobrenatural de las posesiones: un cierto tipo de amnesia y afasia que, durante una gran parte de este período, redujo a Jeanne a un estado de infantilismo. El conocimiento psicológico de estos hombres era muy ingenuo y primitivo. Debemos añadir, no obstante, que faltaban todavía tres siglos para los grandes estudios úe Charcot, Janet y Freud sobre la histeria.

Otros ejemplos históricos Antes de pasar a los exorcismos de este siglo, cerraremos esta sección presentando un breve resumen de muchos otros casos. 1526 Lyon. Posesión demoniaca característica; monjas exorcizadas. 1566 Amsterdam. Estaban poseídos treinta muchachos de una inclusa. Bajo exorcismo vomitaron «agujas..., tiras de ropa, trozos de tarros, pelo, cristal». 1611 Las monjas de Aix-en-Provence. Hubo muchas monjas poseídas y fueron exorcizadas por el famoso Gran Inquisidor Michaélis. La hermana Madeleine y la hermana Louise acusaron al padre Gaufridi, quien fue sentenciado a la hoguera. La hermana Louise fue responsable, por medio de sus acusaciones, de la quema de una muchacha ciega. Las dos monjas fueron más tarde expulsadas, y Madeleine fue encerrada en prisión. 1613 Lille. Otras monjas se contagiaron de las de Aix. Se enviaron exorcistas pero intervino el arzobispo de Malinas. La demente hermana Marie des Sains fue calladamente apartada a la prisión de Tournai. 73

1639 Elizabeth Allier. Estuvo poseída durante veinte años por dos diablos: Orgeuil y Bonifarce. Después de cinco exorcismos estériles fue liberada en el sexto por un dominico de Grenoble. 1640 Chiton. El padre Bauré exorcizó algunas muchachas, pero fue considerado sospechoso por el arzobispo de Lyon, quien le dijo: «[Las muchachas] creen estar realmente poseídas sólo por tu palabra, de manera que la razón de sus pesares es la confianza que depositan en tu opinión.» 1642 Las monjas de Louviers. Dieciocho monjas fueron poseídas a instancias de la hermana Madeleine Bavent. Las multitudes atestaban las iglesias donde diversos monjes efectuaban exorcismos públicos. El padre Boullé fue acusado y más tarde quemado vivo. 1662 Las monjas de Auxonne. Tres obispos y cinco médicos decidieron que el convento estaba poseído. Muchas de las monjas acusaron a la madre superiora de lesbianismo. 1677 Christoph Haizmann. Artista mediocre bávaro que escribió un relato de su pacto con el diablo al modo de Fausto. Después de exorcismos incesantes durante tres días y noches, el artista mejoró, pero sus ansiedades pronto volvieron. 1681 Touiouse. Marie Clauzette y otras cuatro novicias fueron poseídas y exorcizadas. El Parlamento investigó y declaró impostoras a las muchachas. 1744 Les Landes. El padre Heurtin, deseoso de realizar milagros, exorcizó a unas jóvenes que se creían poseídas. 1749 Convento de Únterzell. Se cuentan al menos seis monjas poseídas. Después de tres días de exorcismos se encontraban peor que nunca, y sus contorsiones y chillidos se hicieron extremos. 1816 Amiens. Una muchacha cerca de la ciudad intentó alejar la atención de su embarazo proclamando que estaba poseída por tres diablos: Mimi, Zozo y Caproulet. Un sacerdote jesuíta probó con el exorcismo. Los dos primeros diablos partieron, pero no Caproulet, que se quedó e instaló en las partes pudendas de la muchacha. Al sacerdote se le prohibió entonces que continuase los exorcismos bajo pena de arresto. 1864-1869 Illfurt. Ciudad en el sur de Alemania no lejos de Estrasburgo. Dos hermanos fueron diagnosticados como posesos por médicos, sacerdotes y por el vicario general. El obispo concedió el permiso de exorcismo cuando contaban con 14 y 12 años de edad. Se observó una conducta muy extraña en los muchachos, similar a la del caso del Monte Rainier, que se comentará más adelante. El hermano mayor, Theobald, estaba poseído 74

por Oribas e Ypés (este último declaró que era conde en el infierno y comandante de 71 legiones de demonios inferiores); el hermano más joven, Joseph, también estaba poseído por dos demonios, pero sólo el nombre de uno, Soldethiel, pudo ser claramente comprendido (24). Es evidente que en éstos y en muchos otros ejemplos los exorcismos no estaban justificados. Los casos eran más bien el resultado de una combinación de 1) inquisidores lascivos, y 2) personas histéricas cuyos relatos eran por completo el producto de su imaginación erótica y neurótica (25). III.

EXORCISMOS EN NUESTRO TIEMPO

Aunque raramente se realizan en la actualidad, la Iglesia católica todavía practica los exorcismos. Con palabras de L. Elmer: «Hoy día la Iglesia mantiene su actitud tradicional hacia los exorcismos... Los exorcismos raramente se realizan hoy, no porque la Iglesia haya perdido su creencia en el poder y actividad de Satanás, sino porque reconoce que los casos auténticos de posesión son infrecuentes... Lo que a menudo aparecía como po(24) El lector interesado puede consultar todos estos casos en los a p a r t a d o s pertinentes de la Encyclopedia de Robbins y en las m u c h a s referencias de su bibliografía. El caso de Illfurt se explica en L. CRISTIANI, Evidence of Satán in the Modern World, Macmillan, Nueva York 1962, 95-104. Es t r a t a d o ampliamente en C. BALDUCCI, Gli Indemoniati, Coletti, Roma 1959, 443-491. Sus fuentes han sido: M. SUIER y F. GAQUÉRE, AUX Frises avec Satán: Les Possédés d'Illfurt, Editions Marie-Médiatrice, Genval, Bélgica 1957; M. SUTER, II diabolo. Le sue parole, i suoi atti nei due indemoniati di Illfurt secondo documenti storici, Turín 1935. (25) Algunos ejemplos de fantasías eróticas son los siguientes: Respecto a las relaciones sexuales con los demonios incubi (de incubus, p a l a b r a latina que significa «estar echado sobre»), encontramos inform e s como los que siguen. Se apareciese el diablo con forma de h o m b r e o de m a c h o cabrío, «siempre tenía u n m i e m b r o como el de u n mulo, habiendo optado p o r imitar este animal p o r ser el mejor d o t a d o p o r la naturaleza; que era t a n largo y grueso como u n brazo... y que siemp r e iba exhibiendo su instrumento, de t a n bellas medidas y forma». Otra testigo añadió m á s detalles acerca del pene del diablo: «Era norm a l m e n t e de forma sinuosa y a p u n t a d o , como u n a serpiente, hecho a veces mitad de hierro y m i t a d de carne, y otras veces t o d o de cuerno, y generalmente bifurcado como la lengua de u n a serpiente; a c o s t u m b r a b a a realizar el coito y la pederastía a la vez, m i e n t r a s que a veces u n tercer pitón se introducía en la boca de su amante.» Cf

ROBBINS, ib.,

464,

466.

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sesión en épocas anteriores, se reconoce ahora como un estado psicológico atribuible a una o a muchas enfermedades nerviosas, y para éstas los remedios adecuados son la neurología, la psiquiatría o la psicología profunda» (26). La mayoría de las Iglesias protestantes, afortunadamente, en nuestra opinión, no han hecho casi nunca uso de los exorcismos. Algunas de ellas adoptaron la recomendación de Lutero de curar la posesión demoniaca sólo a través de la oración, ya que, según sus palabras, «Dios todopoderoso sabe cuándo el diablo debe irse». No es exacto, como Robbins mantiene, que en los países protestantes no se hiciese uso del exorcismo. Tenemos conocimiento del célebre exorcismo que tuvo lugar en el pequeño pueblo de Mottlingen, Württemfcerg, durante el 1842 y 1843, realizado por el reverendo Blumhart, pastor luterano. Llevó a cabo diálogos y conversaciones dramáticas con los «demonios» de la paciente, una muchacha de 25 años de edad. Sin embargo, no hizo uso de ningún ritual en su sentido propio; su principal arma consistió en la oración y el ayuno (27). En la Iglesia católica debe seguirse el ritual romano. Aunque se introdujeron algunas correcciones en 1952, el ritual reproduce el rito casi al pie de la letra tal como lo imprimió M. van Eynatten en 1619, y se incluyó en el Thesaurus Exorcismorum. Para una mejor comprensión de cómo se llevaban a cabo los exorcismos, tanto en los casos ya descritos como en los casos actuales que se resumirán en breve, traduciremos del latín un extracto de a) las prescripciones o regulaciones a seguir, y b) las oraciones y ceremonias del rito.

Prescripciones relativas al exorcismo El rito completo es un documento extenso que comprende más de treinta páginas. Alrededor de las oraciones propias del exorcismo hay unas veinte prescripciones cuya finalidad es proteger contra las suposiciones precipitadas de que el caso sea (26) L. J. ELMER, Exorcism, en The New Catholic Encyclopedia, vol. V, Nueva York 1967, 749. (27) Véase H. F. ELLENBERGER, The Discovery of the Unconscious, Basic Books, Nueva York 1970, 18-21. Para muchos otros casos, consúltese M. EBON, ed., Exorcism: Fact not Fiction, New American Library, Nueva York 1974; R. WOODS, The Devil, The Thomas More Press, Chicago 1973, 14, afirma que algunos pastores protestantes llevan a cabo exorcismos en la actualidad.

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realmente un caso de posesión, asegurar la propiedad del exorcismo, elevar la eficacia del sacerdote como instrumento del poder y obtener bienes espirituales para el poseso y todos los implicados. Puesto que uno de los propósitos del presente estudio es formular argumentos para conseguir que la práctica del exorcismo se interrumpa totalmente, no hace falta decir que no nos agradan muchas de las siguientes prescripciones y oraciones, pero intentaremos reproducirlas tan fielmente como sea posible. Un resumen de estas prescripciones es el que sigue: 1) El sacerdote que ha de efectuar el exorcismo debe tener permiso explícito del obispo, y debe ser piadoso, prudente, de honestidad probada y de edad madura. 2) Debe poseer buenos antecedentes en estos asuntos diabólicos, obtenidos de las mejores fuentes y autoridades. 3) Se debe tomar gran precaución para determinar el hecho de que realmente hay posesión y no simplemente alguna enfermedad natural, aunque extraña. 4) Para un mejor conocimiento del caso, después de uno o dos exorcismos se debe preguntar al paciente acerca de sus propios sentimientos y acerca de las palabras que más molestan al diablo, para que más tarde pueda hacerse en estas palabras mayor hincapié y reiteración. 5) Se debe tomar nota de las falacias y mentiras del diablo, quien muy a menudo intentará engañar al exorcista o tratará de hacerle desistir de la tarea sirviéndose de su fatiga. 6) Se debe también tomar nota del hecho de que a veces los demonios solamente parecen abandonar al poseído o crear muchos impedimentos, de manera que la persona enferma deje de someterse a los exorcismos. 7) Cualquier cosa que huela a superstición debe ser absolutamente evitada. 8) El ayuno y la oración, tal y como se recomienda en el Evangelio, pueden ser de gran ayuda para el exorcista y los que lo asistan. Asimismo, debe alentarse al poseso para que preste su ayuda por medio de la propia disposición mediante la oración, el ayuno, la confesión y la comunión. 9) El exorcismo debiera tener lugar en una iglesia, pero si hay buenas razones para celebrarlo en una casa privada, debe haber testigos presentes (preferiblemente miembros de la familia). Esto es especialmente obligado si la persona poseída fuese una mujer. 10) Se usarán un crucifijo, reliquias de santos si estuviesen al alcance y agua bendita, pero no debe acercarse el Santísimo Sacramento ante el peligro de profanación. 11) No se deberá preguntar al mal espíritu en vano ni de forma tediosa. 12) Las preguntas imprescindibles son principalmente el número y nombres de los espíritus poseedores, el momento y la razón

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del porqué poseen al paciente, y otras similares. Los testigos deben abstenerse de hacer preguntas. 13) Los mandatos piadosos al espíritu deben leerse con gran fe, humildad, fervor, y con conciencia de poder y autoridad. 14) El exorcista debe tener en cuenta cuidadosamente aquellas palabras que inspiran mayor temor a los demonios, las cuales se repetirán frecuentemente. 15) Si se da cuenta de que se hace algún progreso, se le aconseja que persevere durante dos, tres, cuatro o más horas, hasta que se consiga la liberación del espíritu maligno. 16) Los aspectos clínicos del caso se dejarán para los médicos, y el exorcista debe abstenerse de ofrecer o sugerir medicinas al paciente. 17) Durante los exorcismos se deben usar las palabras de la Sagrada Escritura mejor que las del exorcista o las de cualquier otra persona. 18) Es recomendable pedir al poseso que revele todas sus tentaciones al exorcista. 19) Si la persona es curada, se la debe amonestar a fin de que tenga cuidado de no cometer pecados, para que así no acabe en un estado peor que el anterior (28). (En el capítulo noveno se discutirá otra prescripción en la que el ritual expone las señales que indican posesión.)

El ritual del exorcismo Una vez que el sacerdote ha dicho la Misa y las oraciones, ataviado con sobrepelliz y estola violeta, y con el poseso frente a él (atado, si es violento), rocía a los presentes con agua bendita, se arrodilla y comienza el servicio. 1. Se recitan letanías u oraciones a los santos. 2. Se lee el Salmo 54: «Sálvame, oh Dios, por tu nombre...» 3. Se dicen algunas oraciones preparatorias implorando la gracia divina contra el «dragón perverso» y ordenando al espíritu poseedor «que me digas tu nombre, el día y ía hora de tu partida, por medio de alguna señal... y que me obedezcas». 4. Deberán leerse todos o al menos uno de los siguientes pasajes de los Evangelios: Jn 1,1-18; Me 16,15-18; Le 10,17-20; Le 11,14-22. 5. Se pronunciará otro ruego preparatorio. (28) El Código de Derecho Canónico repite algunas de estas reglas en los Cánones 1151 y 1152. Cf Rituále Romanum, Typis Polyglottis Vaticanis, Roma 1952, Tít. 12, capítulo 1. El capítulo 2 contiene el rito que se presenta en la sección que sigue.

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A continuación el sacerdote, protegiéndose a sí mismo y al poseso con la señal de la cruz, colocando un extremo de la estola alrededor de su cuello, y con su mano derecha en la cabeza del poseso, con resolución y gran fe pronunciará lo siguiente: 6. Primer exorcismo: «Te exorcizo, espíritu de extrema impureza, la encarnación misma de nuestro enemigo, a todos los espectros, a toda la legión, en nombre de nuestro Señor [señal de la cruz] Jesucristo, a marcharte y huir de esta criatura de Dios. Te lo ordena aquel que te ha expulsado de las alturas del cielo a las profundidades de la tierra. Te lo ordena quien ordenó al mar, los vientos y las tempestades. Oye por tanto y teme, oh Satanás, enemigo de la fe, adversario de la raza humana, causante de la muerte, ladrón de la vida, destructor de la justicia, raíz de todos los males, traidor de los pueblos, incitador de la envidia, origen de la avaricia, causa de la discordia, causante de las penas. ¿Por qué te yergues y resistes cuando sabes que Cristo nuestro Señor destruirá tu fuerza? Teme a Aquel que fue inmolado en Isaac, vendido en José, sacrificado en el cordero, crucificado en el hombre, y que después triunfó sobre el infierno. [Las siguientes señales de la cruz se efectuarán sobre la frente del poseso.] Parte por tanto en el nombre del Padre [señal de la cruz], del Hijo [señal] y del Espíritu Santo [señal]; cede tu lugar al Espíritu Santo por esta señal de la santa cruz [señal] de Jesucristo nuestro Señor, quien con el Padre y el mismo Espíritu Santo vive y reina como un solo Dios, por los siglos de los siglos.» 7. Se recita una oración a Dios a fin de tener éxito, durante la cual se hacen otras señales de la cruz sobre la frente y pecho del endemoniado. 8. Segundo exorcismo: «Te conjuro vieja serpiente, por el juez de los vivos y los muertos, por tu creador y el creador del mundo, por aquel que tiene poder para enviarte al infierno, a que te vayas rápidamente de este siervo de Dios, N., quien ha recurrido al seno de la Iglesia, amedrentado y afligido por tu terror. Te conjuro de nuevo [señal de la cruz sobre su frente], no en mi debilidad, sino por virtud del Espíritu Santo, a que te marches de este siervo de Dios, N., a quien Dios Todopoderoso hizo a su propia imagen. Ríndete, por tanto, ríndete no a mí, sino al ministro de Cristo, pues su poder que te subyugó a la cruz te lo manda. Tiembla ante el brazo del que, después de someter las penas del infierno, condujo a las almas a la luz. Que el cuerpo del hombre sea un horror para ti [señal de la cruz], que la imagen de Dios sea terrible para ti [señal de la 79

cruz]. No te resistas, ni te demores en huir de este hombre, puesto que le place a Cristo morar en este cuerpo. Y no me desprecies, aunque tú sabes bien que soy un pecador. Pues es Dios quien te lo ordena [señal de la cruz]. La majestad de Cristo te lo ordena [señal]. Dios Padre te lo ordena [señal], Dios Hijo te lo ordena [señal]. Dios Espíritu Santo te lo ordena [señal]. La santa cruz te lo ordena [señal]. La fe de los santos apóstoles Pedro y Pablo y todos los demás santos te lo ordena [señal]. La sangre de los mártires te lo ordena [señal]. La continencia de los confesores te lo ordena [señal]. La intercesión devota de todos los santos te lo ordena [señal]. La virtud de los misterios de la fe cristiana te lo ordena [señal]. Vete, pues, tú, transgresor. Vete, tú, seductor, lleno de todo tipo de engaño y culpa, enemigo de la virtud, perseguidor de la inocencia. Oh, tú, el más espantoso, apártate; apártate, tú, el más impío; deja tu lugar a Cristo, en quien no has encontrado nada de tus obras, quien te ha despojado, quien ha destruido tu reino, quien te ha conducido cautivo y te ha arrebatado tus bienes, quien te ha arrojado a las tinieblas del exterior, donde para ti y tus ministros se prepara el aniquilamiento. Pero ¿por qué, tú, bárbaro, te resistes? ¿Por qué, criatura despiadada, rehusas? Has sido condenado por Dios Todopoderoso cuyas imágenes tú has profanado. Has sido condenado por su Hijo, Jesucristo, nuestro Señor, a quien osaste tentar y a quien te atreviste a crucificar. Has sido condenado por la raza humana, a quien con tus persuasiones has dado a beber el veneno de la muerte. »Por tanto te conjuro, dragón extremadamente perverso, en nombre del cordero inmaculado [señal], que pisó sobre la serpiente y el basilisco, que pisoteó al león y al dragón, a marcharte de este hombre [señal en la frente], a partir de la Iglesia de Dios [señal sobre los presentes]. Tiembla y huye a la invocación del nombre del Señor ante el cual el infierno tiembla, al cual están sujetos las virtudes del cielo, los poderes y dominios, al que alaban los querubines y serafines con voces incansables, diciendo: "Santo, Santo, Santo, Señor Dios de los ejércitos." La Palabra hecha carne [señal] te lo ordena. El que nació de la Virgen [señal] te lo ordena. Jesús de Nazareth [señal] te lo ordena, quien, a pesar de que despreciaste a sus discípulos, te ordenó que te marchases, aplastado y postrado, fuera de aquel hombre, y en su presencia, cuando te había separado de él, no te sentiste digno de penetrar en una piara de cerdos. Por tanto, conjurado ya en su nombre [señal], vete de este hombre a quien El ha creado. Es peligroso para ti que te resistas [señal]. Es peligroso para ti

que reniegues contra su mandato [señal]. Porque cuanto más tardes en irte, tanto más aumenta el castigo contra ti, puestoque no estás despreciando a los hombres sino a El, que es Señor de los vivos y de los muertos, quien vendrá a juzgar a los vivos, y a los muertos, y al mundo por el fuego.» 9. Se recita otra oración a Dios. 10. Exorcismo tercero y último. Este último exorcismo es largo y de tono muy similar al segundo. No hay necesidad de incluirlo por completo. Aquí presentamos un párrafo: «Para ti, impío, y para tus ángeles, están preparados los gusanos que nunca mueren. Para ti y tus ángeles está preparado el fuego inextinguible; porque tú eres el príncipe del asesinato execrable, tú eres el autor del incesto, el origen de los sacrilegios, el dueños de los peores actos, el maestro de los herejes, el inventor de todas las obscenidades. Por tanto, impío, vete [señal]; parte, tú, truhán, con todos tus engaños, puesto que Dios ha querido que este hombre sea su templo...» 11. Todo lo anterior, si fuese necesario, se puede repetir hasta que la persona esté totalmente liberada. 12. Será de gran ayuda recitar a menudo el Padrenuestro, el Ave María y el Credo. 13. Se recomiendan los dos cánticos: el Magníficat (Le 1,46;55) y el Benedictas (Le 1,68-79). 14. Se debería usar el Credo o Símbolo de Atanasio. 15. Se pueden leer los siguientes salmos: 91, 68, 70, 54, 118, 35, 31, 22, 3, 11 y 13. 16. Oración después de la liberación con el fin de que eí poseso siga libre de la posesión. Se pueden hacer muchos comentarios, pero son probablemente innecesarios. Se sobreentiende en todas las oraciones que la batalla será difícil y que durará largo tiempo. Uno se estremece al pensar en los muchos y nocivos efectos que tal solemne y larga ceremonia podría producir en mentes desequilibradas o en seres humanos psicológicamente débiles, especialmente si se tiene en cuenta que los exorcismos se repetían durante semanas, meses e incluso durante años. ¡Y la práctica todavía continúa! Concluimos el capítulo con dos casos relativamente recientes. Han sido seleccionados debido a las circunstancias especiales que los, hacen particularmente interesantes e ilustrativos.

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80 6. EXORCISMOS

La posesión del Monte Rainier-St. Louis

(1949)

Un artículo en «The Evening Star» de Jeremiah O'Leary fue el primero en lanzar la historia. Apareció el 19 de agosto de 1949, en la página B-3, que, según O'Leary, era «un buen lugar para ocultar una historia controvertida en aquellos días». Al día siguiente la historia estaba en la primera página de «The Washington Post»; Sacerdote libera a un muchacho de catorce años que se decía sujeto por la garra del diablo, e inmediatamente se extendió por toda la nación a través de los servicios de radio, apareciendo en otras primeras páginas. Fue también discutido en las revistas «Time» y «America». Cuando apareció la historia, William P. Blatty era un estudiante de tercer año en la Universidad de Georgetown, especializándose en inglés y creación literaria, y archivó la historia del exorcismo con la idea de •que algún día podría escribir acerca de ella. Años más tarde, después de obtener el diario del sacerdote que llevó el caso, investigó diligentemente el tema y escribió su «best-seller» El Exorcista. Como sabemos, la novela junto con la película del mismo título, han acaparado la imaginación de muchos países. Aunque algunos elementos de la novela están basados en el caso real '(cambiando el muchacho por una muchacha y colocando la escena en Georgetown), la mayor parte de la misma es ficticia, pero, en conjunto, fue sacada de los aspectos más dramáticos de los casos de supuesta posesión que, según fuentes más o menos fidedignas, tuvieron lugar en siglos anteriores. Puede que sea de interés presentar el caso real, tal y como hemos podido recomponerlo, usando fuentes más auténticas y completas que ningún otro autor (29). (29) Nuestras principales fuentes, ordenadas cronológicamente, son las siguientes: 1) BILL BRINKLEY, Priest Frees Mt. Rainier Boy Reponed Hela in Devil's Grip, en «The Washington Post» (20 de agosto de 1949); 2) Casting Out the Devil, editorial en «America» (3 de septiembre de 1949); 3) Exorcism Rids Boy, 14, of Diabolic Possession, en «The Denver Register» (4 de septiembre de 1949); 4) Diabolical Possession in 1949, un documento de ocho páginas escrito por un sacerdote jesuíta; 5) Mount Rainier Case of Possession, documento más breve escrito por otro jesuíta (estos dos documentos, que serán designados como DI, D2, fueron escritos en 1949, aparentemente como resultado de una conferencia dada por un sacerdote implicado en el caso real); 6) Case Study, escrito por el jesuita que realizó los exorcismos (se designará como D); 7) Luncheon with Father John J. Nicola, en «The [Washington] Evening Star and the News» (3 de noviembre de 1972); 8) Exorcism: Beating the Devil, en «The Washington Post» (6 de noviembre de 1972); 9) JE-

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1.

Primeras manifestaciones

El muchacho nació el 1 de junio de 1935. Vivía con sus padres en el Monte Rainier, un suburbio al norte de Washington, D.C. El 15 de enero de 1949, el muchacho y su abuela oyeron en su casa el ruido de agua que goteaba. Esto continuó durante un breve rato y a continuación una imagen de Cristo que había en la pared tembló como si ésta hubiese sido topeteada. A la hora en que sus padres «volvieron a casa, se oía un sonido de arañazos muy definido bajo las tablas del suelo cerca de la cama de la abuela. A partir de esta noche, se oían los arañazos todas las noches alrededor de las siete y continuaban hasta media noche. La familia pensó que los arañazos eran causados por algún tipo de roedor» (D). Se llamó a un exterminador, se levantaron las tablas del suelo, se quitaron los paneles, se esparció veneno alrededor, pero los ruidos aumentaban. Después de diez días los ruidos cesaron y la familia creyó que el roedor había muerto. Aunque el muchacho parecía pensar que él todavía oía los arañazos, la familia no volvió a oir nada por un período de tres días. «Cuando el sonido se hizo audible de nuevo, no era ya en el dormitorio de arriba sino que había bajado al dormitorio del muchacho. Parecía el sonido de zapatos chirriantes a lo largo de la cama y sólo se oía por la noche cuando el muchacho se acostaba. El sonido chirriante conREMIAH O'LEARY «The Exorcist»: Siory That Almost Wasn't, en «The Evening Star and the News» (29 de diciembre de 1973); 10) JIM ADAMS, Story behind the real «Exorcist», en «Chicago Today» (21 de enero de 1974); 11) CURT MATTHEWS, «Exorcist» Based Here, Report Shows, en «St. Louis Post-Dispatch» (22 de enero de 1974); 12) D. R. LlNSON, Washington's Haunted Boy, en Exorcism: Fact Not Fiction, editado por Martin Ebon, New American Library, Nueva York 1974, 13-17; 13) KENNETH L. WOODWARD, The Exorcism Frenzy, en «Newsweek» (11 de febrero de 1974), 60-66. Creemos que los documentos más fiables son los escritos por los jesuítas (DI, D2), el diario del exorcista (D) y lo que escribió J. Adams de la Associated Press. Mr. Adams hace poco entrevistó por teléfono al ministro luterano implicado en el caso. Las citas están tomadas directamente de estos informes excepto por el hecho de que los nombres han sido omitidos o cambiados. Desgraciadamente sólo pudimos obtener las nueve primeras páginas del diario. 14) Un amigo jesuita, sin embargo, ha leído el diario completo y nos ha brindado sus recuerdos del resto del mismo y de una charla que tuvo en 1949 con un sacerdote que asistió al exorcista (se designará como R). Hemos intentado basar nuestra exposición sobre los hechos narrados en dos o más de estos cinco documentos (4, 5, 6, 10, 14).

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tinuó durante seis noches, y en la sexta los arañazos eran de nuevo audibles» (D). Debemos advertir que una tía del muchacho había muerto en St. Louis dos semanas antes de que comenzasen los acontecimientos, la cual había estado en extremo interesada por el espiritismo. Al oir el sonido de pies caminando, la madre preguntó: «"Eres tú, tía Tillie?" No obtuvo ninguna respuesta verbal, y continuó: "Si eres tú, golpea tres veces." Rachas de aire golpearon a la abuela, a la madre y al muchacho, y se oyeron tres golpes claros en el suelo. La madre volvió a preguntar: "Si eres Tillie, asegúramelo golpeando cuatro veces." Se oyeron cuatro golpes claros» (D). 2.

Otras manifestaciones

Pronto se advirtió que a partir de entonces los extraños acontecimientos y ruidos ocurrían dondequiera que el muchacho se encontrase. «Una naranja y una pera volaron a través de toda la habitación en la que él estaba. La mesa de la cocina se cayó sin ningún movimiento por su parte. La leche y la comida eran arrojadas de la mesa y de la cocina. El tablero del pan fue arrojado al suelo. Fuera de la cocina un abrigo, con su percha, voló a través de la habitación; [...] una Biblia fue arrojada directamente a los pies del muchacho, pero no le causó ningún tipo de lesión; [...] su pupitre de la escuela se movía por el suelo similarmente a un tablero Ouija (*)» (D). El muchacho dejó de asistir a clase porque le producía vergüenza. «En una ocasión la colcha de la cama fue sacada desde debajo del colchón, irguiéndose sus puntas, curvadas sobre la superficie de la cama, como si se mantuviese de pie con almidón. Cuando los espectadores tocaron el cubrecama, éste volvió de nuevo a su posición normal» (D). El documento del jesuíta, escrito en 1949, afirma: «Al principio todo el mundo, incluyendo al muchacho, lo tomó como una broma, pero se convirtió en algo más que una broma» (DI). Una tarde, no mucho después, «sobre las costillas del muchacho apareció escrita la palabra Louis en rojo oscuro» (D), como indicando que alguna fuerza estaba a favor de realizar un viaje a St. Louis, donde el muchacho tenía una de sus tías favoritas.

(*) Tablero, con letras y signos, de los espiritistas. (N. de la T.)

3.

El ministro luterano y los doctores

La madre era luterana, y se consultó a un ministro luterano. Este era escéptico, y todavía sigue siéndolo. Fue entrevistado por teléfono por Jim Adams, de la AP (Associated Press), quien nos informó de lo que le había contado: «El ministro dijo que sentía sospechas respecto al mensaje del pecho; estaba escrito boca abajo sobre el pecho, como si el muchacho lo hubiese escrito él mismo.» Sin embargo, el clérigo había pedido que se le trajese el muchacho a casa, e incluso ahora no puede encontrar ninguna explicación natural para lo que allí ocurrió. Parece que el muchacho estuvo con el ministro el 17 de febrero de 1949. Alrededor de las diez de la noche decidieron irse a descansar, usando una habitación en la que había dos camas gemelas. Todo había estado tranquilo durante unos diez minutos, cuando la cama del muchacho comenzó a vibrar, golpeando la cabecera contra el armazón de la cama. «Había mucho barullo. Pensé que él la estaba agitando, pero no hacía ningún movimiento visible.» Entonces puso al muchacho en una gran silla muy almohadillada y se sentó a un lado. La silla comenzó a levantarse despacio por su lado alejándose de él, y tuvo que agarrarla antes de que se cayese. Según el ministro, el chico no pudo haber empujado la silla, puesto que sus piernas estaban recogidas debajo de él. Se colocó al muchacho en el suelo sobre un felpudo. El felpudo «se movió lentamente hasta que llegó a la pared, y entonces se detuvo... Recuerdo que pensé que era él quien lo debía estar haciendo, pero después me di cuenta de que hubiera sido imposible. No había ningún movimiento en su cuerpo». El chico fue devuelto a su casa al día siguiente. El ministro dijo que desde entonces se ha preguntado si se trataba de algún tipo de electricidad estática, o si estaba de algún modo hipnotizado. Ha rechazado ambas posibilidades, pero cree que debe de haber alguna explicación natural que suponga posiblemente fuerzas desconocidas. Se consultó a un psiquiatra del Georgetown University Hospital. Declaró que no creía en estos sucesos. El diario afirma: «Su informe fue que el muchacho era normal. Este se sentía irritado con las preguntas y con el procedimiento. Un médico le sometió a un chequeo físico completo y lo encontró normal, pero algo hipersensible. Se llamó a un espiritista para que usase su fórmula para liberar a las personas de los espíritus, pero no tuvo ningún éxito» (D).

84 85

La madre del muchacho tenía una pariente casada con un católico, y cuando se le describió el caso, éste contestó: «Si lo que dices es cierto, entonces deberías consultar a un sacerdote.» La familia vivía a corta distancia de la iglesia católica de Saint James, y el padre del muchacho concertó una cita para hablar con uno de los sacerdotes. Se le dieron velas bendecidas, agua bendita, y se le sugirieron algunas oraciones. Nuestro documento informa: «En una ocasión en que la madre había rociado con el agua bendita toda la habitación, colocó la botella en un aparador, la cual fue cogida por el espíritu y despedazada. Cuando se encendió una de las velas, la llama se elevó hasta el techo, y por miedo a que la casa se pudiese incendiar apagaron la vela» (DI). Las oraciones normalmente agravaban los hechos. En otra ocasión, mientras la madre telefoneaba al sacerdote, éste oyó un gran golpe, y aquélla le dijo que la mesa del teléfono se había roto en mil pedazos.

4.

La decisión de exorcizar

Este estado de cosas empezó a agotar los nervios de todos los implicados, y el sacerdote fue al canciller de la archidiócesis, quien le previno para que procediese con mucha cautela en el asunto. El sacerdote replicó que así lo había hecho; después de unos días se concertó una cita con el arzobispo, quien al fin autorizó al sacerdote a comenzar con los exorcismos. No obstante, el sacerdote no estaba muy deseoso de realizar la tarea, pues «comprendía que esto debiera ser hecho por un hombre muy santo, ya que el diablo acostumbra a exponer los pecados del sacerdote; por tanto el padre se fue a Baltimore e hizo una confesión general. Pues el diablo es el padre de la mentira, y circula una opinión teológica de que es incapaz de revelar los pecados que han sido perdonados» (Dl,2). Justo en este momento, y en parte debido a los deseos del muchacho, la familia decidió visitar a unos parientes en St. Louis con la esperanza de que sus problemas quedarían atrás. El sacerdote de Washington sintió un gran alivio. Pero las cosas no mejoraron en St. Louis. «Distintas manifestaciones fueron presenciadas por dos tías del muchacho, cuatro tíos y cuatro primos. La frase "No hay escuela" fue vista impresa por cuatro personas distintas. El balanceo del colchón, los arañazos sobre el mismo y la caída de los muebles del dormitorio, fueron observados por todo el grupo... Las apariencias indicaban que 86

el espíritu no era el diablo sino el alma de la fallecida Tillie. El espíritu confirmó de nuevo a todos los presentes que era, Tillie moviendo una pesada cama dos o tres pies sin que hubiese ninguno de los espectadores cerca de ella» (D). En St. Louis se consultó a un sacerdote de la iglesia católica más cercana. El 9 de marzo, «bendijo toda la casa, haciendo una bendición especial en la habitación y cama del muchacho. Se prendió con un imperdible en el borde extremo der la almohada una reliquia de santa Margarita María. Poco después de que el muchacho se hubiese ido a la cama, el colchón, comenzó a moverse hacia atrás y hacia adelante, en la dirección de la cama y en posición vertical. El muchacho yacía absolutamente quieto, sin ejercer ningún esfuerzo físico. El movimiento en cada dirección no excedía más de tres pulgadas, de forma intermitente y cesando completamente después de un período de aproximadamente quince minutos» (D). Al día siguiente tuvieron lugar acontecimientos similares. La reliquia de santa Margarita María fue arrojada al suelo. «El imperdible estaba abierto, pero ninguna mano humana había tocado la reliquia. El muchacho se levantó sobresaltado cuando la reliquia fue arrojada al suelo» (D). Al otro día, 11 de marzo, viernes, el sacerdote que iba a efectuar los exorcismos visitó a la familia. Traía más reliquias y un crucifijo. «Poco después de que el muchacho se hubo ido a la cama a las 11 de la noche, llamó diciendo que se había asustado por una fuerza extraña que había arrojada algún objeto contra el espejo de su dormitorio. Con el imperdible abierto, la reliquia de santa Margarita María había sido arrojada contra el espejo, y el sonido fue como un perdigón golpeando un cristal. Otro acontecimiento fue una marca en forma de cruz que apareció en el antebrazo exterior derecho del muchacho. El dolor era similar al producido por el arañazo de una espina. La cruz siguió visible durante aproximadamente cuarenta y cinco minutos» (D). Algunos días más tarde, después; de una consulta telefónica con el sacerdote de Washington, tal y como este último había sugerido a la familia, el sacerdote de St. Louis explicó el caso al arzobispo y fue autorizado para que procediese a los exorcismos.

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5.

Los exorcismos

Como nuestros dos documentos señalan: «Hasta este momento todo había sido obsesión, es decir, algo exterior al muchacho, pero tan pronto como los exorcismos se iniciaron, el 16 de marzo, comenzó la auténtica posesión. Los accesos tenían lugar por la noche cuando el muchacho se iba a la cama, y duraban desde las ocho hasta las doce o la una, intermitentemente, y a continuación el muchacho pasaba a un sueño perfectamente normal durante nueve o diez horas» (Dl,2). Para que todo el mundo pudiese dormir más tiempo, después de algunos días se recitaban las oraciones más temprano, pero los accesos seguían empezando alrededor de las nueve y duraban hasta las dos o tres de la mañana. Había veces que se llamaba a no menos de diez personas para que sujetasen al muchacho durante los accesos; hacía trizas las sábanas y almohadas; rasgaba las camisas y camisetas •de los que le sujetaban; pataleaba y golpeaba; una vez le rompió la nariz a uno de los escolares jesuítas (estudiantes para el sacerdocio) que le estaban asistiendo. En otra ocasión arañó el brazo del exorcista tan fuertemente, que éste fue incapaz de levantarlo durante varios días. «Cuando salía de un acceso o ataque, se quejaba de sentir mucho calor y pedía un vaso de agua. Después de uno de los accesos por la noche, dijo que el mal espíritu parecía arrastrarlo a una fosa de doscientos pies de profundidad, donde hatía un intenso calor y había espíritus malos y repugnantes. Al principio también le pareció estar en una cueva oscura y larga con una lucecita en el otro extremo; según iban progresando los exorcismos el extremo encendido parecía hacerse cada vez más grande. En uno de los exorcismos, los espíritus, dentro «del cuerpo del muchacho, apuntaron a uno de los sacerdotes que estaban asistiendo y dijeron: "¿Qué sentido tiene que tú estés aquí?; estarás conmigo en el infierno en 1957."» (Dl,2). 6.

Bautismo y comunión

Algunos días más tarde el muchacho pidió que se lo bautizase (su padre había sido bautizado como católico, y algunos de los primos del muchacho en St. Louis eran también católicos). Se consultó con los padres, y siendo ésta su voluntad, S8

se le dio una mayor preparación y se hicieron los preparativos para bautizarlo en la iglesia. «En la mañana señalada, se levantó, se duchó, tomó su desayuno habitual y partió para la iglesia en un coche conducido por su tío. Justamente antes de llegar a la iglesia, el muchacho agarró a su tío por el cuello y dijo: "Tú, h. de p., piensas que voy a ser bautizado, pero vas a quedar en ridículo." El tío apenas pudo agarrar el freno de emergencia y conseguir así evitar el choque con otro coche por una pulgada. Se dieron cuenta de que bautizar al muchacho en la iglesia supondría montar una escena; en consecuencia, se le llevó al tercer piso de la rectoría, que está en la parte trasera de la iglesia, y que mira a Lindell Boulevard. Siempre que se le preguntaba: "¿Renuncias a Satanás y a todas sus obras?", se enfurecía violentamente. Sólo después de varias horas de repetición fue el muchacho capaz de responder: "En verdad renuncio a Satanás y a todas sus obras." Después llevó varias horas más poder verter el agua sobre la cabeza del muchacho» (DI). Después del bautismo estuvo tranquilo durante un par de días, pero pronto las cosas empeoraron. Un fenómeno notable «era la cantidad de saliva que el muchacho podía arrojar; llegaba hasta casi un cuarto de litro de una vez. Había veces en que pedía un vaso de agua, y se le daba, aunque se sabía lo que iba a ocurrir: lo escupía sobre los circunstantes. Mientras el sacerdote leía los exorcismos, otros dos sostenían una toalla frente a su cara a fin de protegerle las gafas, pero era inútil; los salivazos iban por debajo, por encima o alrededor de la toalla y golpeaban directamente en las gafas del sacerdote, pese a estar los ojos del muchacho continuamente cerrados. Otro de los fenómenos era la cantidad excesiva de orina. Durante los accesos, el muchacho pronunciaba las más repugnantes obscenidades, maldiciones, blasfemias y canciones impúdicas, todo en una voz de falsete alto fuera de tono» (DI). Llegó un momento en que el exorcista tenía que sostener un almohadón para protegerse, pues el muchacho movía la cabeza como una cobra, apuntando continuamente a su cara con salivazos. El siguiente paso llevó a la familia y al exorcista de vuelta a Washington. Por aquel entonces los padres estaban casi agotados de los nervios y debilitados por la falta de sueño. El sacerdote de Washington intentó internar al muchacho en algún hospital o sanatorio del área de Washington-Baltimore, pero ninguno lo recibió. Entonces se decidió a llevarlo a un sanatorio de St. Louis. Con la esperanza de que si el muchacho 89

recibía la comunión cesaría la posesión, se le preparó para la misma. «Cuando llegó el momento, era imposible acercar la hostia a su lengua, pero finalmente, después de varias horas, consiguieron colocársela en la lengua, y tres veces la escupió. Por fin se consiguió el objetivo. Esto fue el 2 de abril, el primer sábado del mes, día dedicado a Nuestra Señora de Fátima. Se explicó este nombre al muchacho, y éste mostró gran interés. Pero los accesos continuaban» (DI). En el curso del exorcismo, cuando se le preguntó al espíritu por primera vez: «¿Cómo te llamas y cuándo te marcharás?», la respuesta fue: «Cállate, cállate.» Más tarde, «en respuesta a la pregunta acerca de su nombre, las palabras "Infierno, Rencor" aparecieron en letras rojas sobre el pecho del muchacho. En respuesta a la pregunta relativa a su partida, los números 4, 8, 10, 16, algunos en números romanos, aparecieron en color rojo sobre el cuerpo y brazos del muchacho. También dijo: "No me iré hasta que se pronuncie cierta palabra, y este muchacho nunca la dirá." También apareció una flecha roja que se extendía desde la garganta del muchacho hasta el extremo final de su abdomen, y se pensó que el espíritu se podría marchar por medio de la orina, como había ocurrido en algunos casos» (DI). En una ocasión el muchacho estaba sentado en la cama, leyendo acerca de Nuestra Señora de Fátima, con el libro entre las rodillas, cuando de repente cayó presa de un acceso y arrojó el libro al otro lado de la habitación. En otra ocasión se le dio un vaso de leche e hizo lo mismo con él. En uno de los últimos días un seminarista jesuíta le llevó un plato de carne picada. Agarró el plato, saltó a un lado de la habitación y amenazó con romper la crisma a cualquiera que se le acercase. El seminarista anduvo a gatas por debajo de la cama para sujetarlo mientras otro ayudante se aproximaba desde el otro lado. El muchacho arrojó el plato, que se hizo pedazos contra la pared, esparciéndose el contenido por toda la habitación. 7.

La liberación final

Se esperaba que la posesión terminase en la Semana Santa, pero continuó durante el Sábado Santo y Domingo de Pascua, haciéndose los accesos incluso más violentos. El lunes siguiente a la Pascua, 18 de abril, fue el peor día, y el exorcista y sus ayudantes estaban perdiendo completamente la esperanza. «De repente, a las 11 de la noche, se oyó una nueva voz proce90

dente del muchacho; una matizada y hermosa voz de bajo profundo exclamó: "Satanás, Satanás, vete ahora, ahora, ahora a la fosa donde perteneces, en nombre de Dominus [el Señor]." Esa era la palabra, y en aquel momento el muchacho sintió una sensación desgarradora en el estómago, se calmó y se quedó perfectamente tranquilo. Describió lo que había ocurrido. Vio una figura reluciente, visible a partir de la cintura para arriba, vestida con una prenda blanca y muy ceñida al cuerpo, que tenía una apariencia escamosa; el cabello era largo y flotaba al viento; la mano derecha sostenía algo que parecía una espada flameante o una luz apuntando hacia abajo. Era el Arcángel San Miguel. Cuando habló, el mal espíritu se resistió a irse hasta que se pronunció la palabra "Dominus", y en este momento el muchacho sintió la sensación de desgarramiento en el estómago. A continuación vio a cierta distancia bajo él algunos malos espíritus que estaban de pie en la boca de una cueva de la que salían llamas. Después los espíritus se retiraron de mala gana a la cueva, se cerró la abertura y a través de ella apareció la palabra "Rencor". Así terminó la posesión» (Di). Los documentos que escribieron los jesuítas en 1949 (DI, D2) añaden que el muchacho llevó después una vida normal, de vuelta a Washington, asistiendo a una escuela media católica. El último párrafo afirma que el exorcista y sus ayudantes «observaron ayunos severos, conscientes de la admonición de Cristo de que algunos diablos sólo pueden ser arrojados por medio de la oración y el ayuno». Los exorcismos se efectuaron más de veinte veces. «Newsweek» (11 de febrero de 1974) afirmó que el muchacho asistió más tarde a la Universidad de Georgetown y que todavía vivía en el área de Washington, D.C. En cuanto al jesuíta que llevó a cabo los exorcismos, tiene en la actualidad más de 70 años, vive retirado en St. Louis, suplicando el anonimato. Para él el caso fue auténtico y no tiene ninguna duda, incluso ahora. Dice que ha vivido temiera do las llamadas de los periodistas. Le preocupa que puedan arruinarse algunas vidas excelentes, y ha señalado: «El muchacho del caso se ha convertido en un buen hombre con una esposa encantadora e hijos.»

Comentarios y reservas sobre el caso Hasta ahora hemos presentado el caso real en que se basa El Exorcista, siguiendo los mejores documentos que hemos podi91

do encontrar. Nos damos cuenta de que los documentos básicos han sido escritos por jesuítas compañeros del autor, de mayor edad y rango, y de que algunos de ellos todavía viven. Pero debemos añadir algunas consideraciones con tanta objetividad como sea posible, y sin ninguna intención de ofender. 1.

Credulidad

Ninguno de los relatos que hemos usado nos parece muy •digno de crédito. Hemos pedido a la cancillería de Washington, D.C., los documentos oficiales, pero la respuesta fue negativa «por razones serias y válidas». Tememos, sin embargo, que los documentos oficiales no difieran mucho de los que hemos usado, en particular el diario del exorcista. Dicho sea de paso, creemos que las páginas del diario que poseemos son auténticas, ya que dos amigos nuestros que han leído todo el diario nos lo han asegurado, y porque el documento explica, día a día, los acontecimientos que tuvieron lugar en St. Louis comenzando el 7 de marzo de 1949, después de seis páginas de información acerca de hechos pasados. Los documentos no son muy fiables, ya que los autores de todos los escritos básicos parecen haber sido muy ingenuos, casi se podría decir hasta el punto de pueril credulidad. Creen evidentemente en la realidad de la posesión y narran los acontecimientos sin actitud crítica. Varios ejemplos probarán este hecho. El diario del exorcista muestra cómo éste aceptó como ciertos todos los extraños acontecimientos que tuvieron lugar antes de que el muchacho llegase a St. Louis, aunque él nunca los presenciase. Se nos habla de que la fruta volaba, de que la tía Tillie golpeaba, de que el pupitre de la escuela del muchacho se movía dando vueltas y de distintos mensajes sobre el cuerpo del muchacho acerca de ir el «sábado» a St. Louis, donde tenía una de sus tías favoritas. En cuanto al incidente de la mesa del teléfono, todo lo que tenemos es que el sacerdote oyó un fuerte golpe y que la madre le dijo por teléfono que la mesa se había roto en mil pedazos. Respecto a las dos visiones del muchacho, aquella en que el mal espíritu lo arrastraba hasta una fosa, y la última referente al Arcángel San Miguel, nadie excepto el muchacho vio nada, y los relatos se apoyan, demasiado fuertemente en nuestra opinión, en sus explicaciones e imaginación. Hay más. Nadie parece preguntarse, como hizo el ministro luterano, acerca de las palabras escritas en rojo en pecho, ante-

brazo y abdomen del muchacho. La cruz del brazo izquierdo permaneció visible durante aproximadamente cuarenta y cinco minutos. En el capítulo séptimo explicaremos algunas variedades de conducta neurótica. Es suficiente señalar en este punto que todos los psicólogos clínicos saben que en muchos casos de histeria la piel se hace particularmente sensible. Una uña que se deslice levemente sobre su superficie hace surgir un ribete rojo que puede durar varias horas. Otros aspectos son quizá menos creíbles. Uno de los documentos contiene las dos sugerencias siguientes: «Se reveló que la tía del muchacho y sus padres habían usado un tablero ouija, y esto probablemente dio al diablo su primera entrada» (DI). En cuanto a los números sobre el cuerpo y brazos del muchacho, leemos: «Sólo por medio del examen de lo registrado después de que finalizó la posesión, fue posible ver el significado de las respuestas. Los números pueden haber sido los días en que ciertos espíritus se marcharon del muchacho, si de hecho había más de uno en su cuerpo» (Di). El amigo jesuíta que aportó sus recuerdos del resto del diario, está todavía muy impresionado por lo que otro sacerdote, ayudante del exorcista, le dijo en 1949: «Te aseguro, Gene —lo vi con mis propios ojos— que el muchacho no rasgó el libro del ritual, ¡lo disolvió! ¡El libro se vaporizó en confetti y cayó en trocitos sobre el suelo! » (R). Nos harían falta más evidencias que las dadas arriba antes de aceptar como reales esos incidentes y explicaciones.

2.

Discrepancias

Otro aspecto confuso es el de que los documentos, incluso los mejores, no están de acuerdo en relación con muchos de los acontecimientos. Es muy probable que las primeras manifestaciones comenzasen el 15 de enero de 1949 (que era sábado y el muchacho no tenía escuela), los exorcismos el 16 de marzo y la liberación final el 18 de abril. No obstante, uno de los documentos (DI) sitúa el comienzo de los exorcismos (contra todos los demás documentos) en el 16 de febrero. Algunos informes, principalmente en la prensa, han afirmado que los exorcismos duraron un mes; otros, dos; otros, tres meses y medio. La hora de la partida del diablo se establece, según los documentos básicos, a las 11 de la noche, pero según el padre Nicola tuvo lugar «exactamente a las 2,15 de la tarde» («The Evening Star», 3 de noviembre de 1972, B-4). Más importante es lo 9>

92

que sigue. Hemos citado un documento que dice que el padre del muchacho se encontró con el sacerdote en Washington y de él recibió las velas y una botella de agua bendita, y que cuando la madre colocó la botella sobre un aparador, ésta «fue cogida por el espíritu y despedazada» (DI). Sin embargo, el diario afirma: «La madre se llevó la botella de agua bendita a casa, roció todas las habitaciones, y cuando la colocó en un estante, la botella voló por toda la habitación pero no se rompió.» Por otra parte, el diario dice que la palabra Louis apareció en las costillas del muchacho. El ministro luterano ha dicho recientemente que las palabras eran: «Vayamos a St. Louis», y que estaban escritas hacia abajo. También dijo que la silla de su casa en la que el muchacho se sentó, sólo se ladeaba, pero en uno de nuestros documentos leemos: «El ministro lo llevó y lo ató a una silla. La silla y el muchacho comenzaron a girar por la habitación» (DI). Es sencillamente muy difícil decidir sin dudas cuál de las narraciones creer, si se puede creer alguna. J. O'Leary, el escritor empleado en el «Star-News» que originalmente hizo estallar la historia, ha escrito hace poco que el muchacho hablaba en una lengua desconocida, y que con el tiempo el sacerdote, o bien el rabbí, reconocieron palabras que sonaban como el hebreo moderno. «Se llamó a un catedrático de lenguas orientales de la Universidad católica, y se quedó impresionado al descubrir que las palabras que salían de la boca del muchacho estaban en arameo, la lengua que se hablaba en Palestina en los días de Jesús.» No hemos podido encontrar ningún otro documento en que se mencione este hecho. Asimismo, no hubo ningún rabbí implicado en el caso, y las primeras manifestaciones no comenzaron «el 18 de enero de 1949», como míster O'Leary afirmaba en el mismo informe. Finalmente, aunque es un hecho secundario, todos los relatos son unánimes al afirmar que el muchacho tenía 14 años. El diario, sin embargo, sitúa su nacimiento en el 1 de junio de 1935. No habría cumplido 14 años hasta junio de 1949. Podríamos continuar, pero no hay necesidad de ello. El lector interesado puede consultar varias de las fuentes que se indican en la nota 29, y descubrirá muchas otras discrepancias.

3.

La novela y la película

Hubo, y todavía la hay, gran confusión en las mentes de muchos en relación con los acontecimientos descritos en la novela y mostrados en la película. W. Blatty escribió una novela, una na94

rración ficticia, basada en este caso, pero añadiendo, como es derecho de todo novelista, gran cantidad de material ficticio, bien de su propia imaginación o bien sugerido por otros casos que tuvieron lugar en los siglos pasados. Podría ser conveniente señalar de nuevo que el exorcista, los sacerdotes relacionados con este caso y sus ayudantes, todavía están vivos. Todas las muertes de la novela y de la película son ficticias. Se ha considerado que el exorcismo tuvo éxito, pero supuestamente el diablo mata al director de la película dentro de la misma, arroja al padre Karras a la muerte, y el padre Merrin fallece de un ataque al corazón, aparentemente como consecuencia del esfuerzo del exorcismo. La muchacha es liberada, pero mueren tres personas, y en cuanto al diablo, se nos deja con la impresión de que continúa haciendo su obra. Nosotros no consideramos que un exorcismo como éste haya tenido un resultado feliz. En todos los cientos de casos de supuesta posesión que hemos leído, no hemos encontrado uno en el que el exorcista muera durante las actuaciones. Sin embargo, el caso descrito anteriormente acerca de las hermanas Ursulinas de Loudun, dio a míster Blatty algunas ideas acerca de la escena de la masturbación y, sobre todo, acerca del padre Karras, también jesuíta, que termina estando poseído. Muchos otros aspectos de la película y de la novela no están asimismo basados en el caso de la vida real: los vómitos verdes, hablar inglés en sentido inverso, la escena de la levitación, la profanación en la iglesia local, los giros de la cabeza de la muchacha y, sobre todo, las prolongadas pruebas médicas, arteriogramas de las carótidas cerebrales, tomogramas, electroencefalogramas, extracciones espinales con equipo muy moderno, además de las tediosas consultas con médicos y psiquiatras. Según los archivos, el muchacho sólo se vio brevemente en una ocasión con un psiquiatra y un doctor lo sometió a un chequeo físico. Nos hemos quedado sorprendidos muchas veces ante la gran dificultad que parecen tener algunos en distinguir entre realidad y ficción. Repitamos que el argumento de la novela es ficticio, y que la película lo es todavía más, con sólo una semejanza muy remota con el caso del Monte Rainier.

4.

Interpretación psicológica

Es muy difícil diagnosticar el caso real por medio de los hechos acumulados a partir de documentos no muy fiables. Con 95

todo, puede que valga la pena intentarlo. Tenemos los siguientes: a) acontecimientos extraños alrededor del muchacho; b) repetidos paroxismos, accesos y convulsiones; c) palabras escritas y marcas que aparecen en el cuerpo del muchacho, y d) todo tipo de obscenidades que el muchacho decía. Dejando a un lado por el momento los extraños acontecimientos, todos los demás nos parecen, si se verificasen, manifestaciones neuróticas de uno o más desórdenes mentales. Todos ellos podrían muy bien ser únicamente los diversos síntomas de la reacción de conversión, es decir, un aspecto de la histeria. No obstante, considerémoslos por separado. Las repetidas obscenidades se parecen al llamado síndrome de Tourette. Este síndrome fue descrito en 1885 por el médico francés Gilíes de la Tourette. Desde entonces, se ha informado de cientos de casos adicionales por todo el mundo, y muchos sospechan que los que padecen la enfermedad no estando diagnosticados o siendo desconocidos, pueden llegar a muchos miles. Sólo hace unos días fuimos consultados por una madre cuyo hijo sufre de ello. Los primeros síntomas terminan por último en explosiones violentas que están mucho más allá del control del paciente. Esto también se conoce como coprolalia, del griego copros (estiércol, detritus, excrementos), y laleo (hablar), es decir, «mal hablar». Otros síntomas del síndrome Tourette son tics espasmódicos e involuntarios, y eckolalia, imitación del habla de otro. Recientemente se describió un caso en «Newsweek» (20 de noviembre de 1972, p 58) en relación con una muchacha llamada Maggie. Los primeros síntomas comenzaron cuando tenía 11 años, obligándola a dejar de ir a la escuela y a recluirse. Hoy, a los 18 años, ha vuelto de nuevo a la escuela, en apariencia completamente recuperada, gracias a un poderoso tranquilizador llamado haloperidol. El cincuenta por ciento de los que sufren del Tourette muestran ondas cerebrales ligeramente anormales y otros síntomas orgánicos neurológicos. Se encuentran en toda raza y cultura y en todos los niveles de inteligencia. En tiempos pasados, señala la revista, se creía que las víctimas del Tourette estaban poseídas por el diablo. Hasta hace muy poco, muchas familias avergonzadas los han mantenido bien ocultos de la opinión pública, a menudo relegándolos a hospitales psiquiátricos (30). (30) Para fuentes científicas relativas al síndrome de Tourette, véase: D. H. KILIMAN, Gilíes de la Tourette's disease in Chitaren: A Review of the Literature, en «Journal of Child Psychology and Psychiatry» 6 (1965), 219-226; A. K. SHAPIRO y al., The psychopathology of Gilíes de

En los distintos documentos se hace mención de diferentes marcas que apareten en diversas partes del cuerpo del muchacho. Si éstas verdaderamente aparecieron, ya hemos afirmado anteriormente que en algunos casos de la reacción de conversión de la histeria, la piel se hace tan sensible que el deslizamiento suave de las uñas sobre ÍSU superficie hace surgir inmediatamente ribetes rojos. Las rep> tidas convulsiones del muchacho pueden, asimismo, explicarse por el mismo desequilibrio neurótico. Citamos al doctor S. Kutash acerca de la reacción de conversión: «Ocasionalmente se vén casos de convulsiones o ataques de histeria que se parecen a los accesos epilépticos, pero distinguibles de éstos por el hecho de que el paciente generalmente no se muerde la lengua, no se hiere, ni sufre de incontinencia. Sus reflejos pupilares a la luz permanecen inalterados. Las convulsiones de los histéricos generalmente ocurren en presencia de otras personas» (31). ¿Sufría el muchacho del Monte Rainier de histeria y coprolalia, las cuales más tarde se agravaron por los exorcismos? Sospechamos que la respuesta tendrá probablemente que ser afirms>tiva. El principal punto, sin embargo, es que se pueden encontrar explicaciones naturales, suponiendo que los síntomas fuesen reales, los documentos verdaderos, y que el muchacho no estaba fingiéndose enfermo, es decir, inventando todas estas cosas para atraer la atención, evitar ir a la escuela, obtener un viaje a St. Louis para visitar a su tía preferida, y conseguir otros múltiples beneficios. Pero aún hay más. Los capítulos posteriores tratarán de los peligros del exorcismo. Puede crear las condiciones que pretende eliminar. Quizá este caso sea un buen ejemplo. Comenzó como obsesión, es decir> con acontecimientos extraños alrededor del muchacho, incluso manifestaciones de un espíritu ruidoso y travieso. Si estos acontecimientos tuvieron realmente lugar, estamos dispuestos a admitir que no podemos explicarlos de forma satisfactoria. Sin embargo, aun a riesgo de ser tajantes, tenemos que la Tourette's syndrome, en «American Journal of Psychiatry» 129 (1972), 427-434; M. ROSEN y CI WESNER, Case Report: A Behavioral Approach to Tourette's Syndron ,r; en «Journal of Consulting and Clinical Psychology» 41 (octubre 1973), 308-312; GILES DE LA TOURETTE, Etude sur une affection nerveuse, carhcterisée par de l'incoordination motrice, accompagnée de l'écholalie et de coprolalie, en «Archives de Neurologie» 9 (1885), 159. (31) S. B. KUTASH, Psychoneuroses, en Handbook of Clinical Psychology, editado por B. B. Wolman, McGraw-Hill, Nueva York 1965, 964. La cursiva es suya.

96

97 7. EXORCISMOS

afirmar que lo que empezó como obsesión y manifestaciones de un espíritu ruidoso y travieso, se transformó en posesión debido a la decisión de exorcizar. Si no hubiese habido exorcismos, es muy probable que el caso del Monte Rainíer nunca hubiese tenido lugar. En nuestros dos documentos se pueden encontrar indicios que confirman el punto de vista dt.: que el muchacho no debiera haber sido exorcizado. Un indiciojtal es el siguiente: «Hasta este momento todo había sido obsesión, es decir, algo exterior al muchacho, pero tan pronto como los exorcismos se iniciaron, el 16 de marzo, comenzó la auténtica posesión» (DI). El otro documento afirma: «Tan pronto como los exorcismos comenzaron el 16 de marzo, la obsesión se transformó en posesión» (D2). Si llamamos al diablo lo veremos, o más bien no a él, sino a las manifestaciones de las ideas que de él tiene la víctima. El muchacho comenzó a actuar como se supone que una persona poseída actúa. Una segunda insinuación se encuentra al final del documento: «El lunes siguiente a la Pascua, 18 de abril, fue el peor día, y los exorcistas comenzaban a sentirse profundamente desalentados» (DI). Se supone que los exorcismos funcionan, al menos hasta cierto pur,to, a través de la gran fe del sacerdote que los ejecuta. Como hemos visto, el Ritual prescribe que los mandatos sean leídos con pleno conocimiento de poder y autoridad. Sin embargo, en el día de mayor desaliento por parte de todo el mundo, el exorcismo tuvo éxito y se produjo la liberación final. ¿No podría ser que el muchacho notase tal desaliento y decidiese poner fin a todo el asunto que sólo había sido creado por su propia mente y por las mentes y actos de los que le prestaban tanta atención? No se puede dar una respuesta definitiva, pero es por esto y por dudas similares por lo que se pueden expresar serias reservas respecto a la autenticidad del caso.

ha posesa de Piacenza Este último caso nos lleva a Italia. Tuvo lugar también en este siglo, en el distrito de Piacenza ((ciudad del norte de Italia, 65 kms. al sudeste de Milán). Es temado muy en serio en un libro publicado en Estados Unidos ^n 1962 (32). Lo resumimos (32) L. CRISTIANI, Evidence of Satán in the Modern World, Macmillan, Nueva York 1962, 109-123 (ordinal en francés, Présence de Satán dans le monde moderne, Editions France-Empire, París 1959). 98

a fin de mostrar que las supersticiones aún continúan, que las prescripciones deí Ritual no son bien observadas, y a fin de dar un ejemplo de los diálogos que a veces tienen lugar entre el exorcista y los supuestos demonios. 1.

Primer encuentro

«Una noche ae mayo de 1920, un fraile franciscano, padre Veronesi, estaba ocupado en la sacristía de la iglesia del convento de Santa María di Campagna, en Piacenza, cuando se presentó una mujer y le pidió una bendición. Preguntó si ésta se podía dar en el altar de la Santísima Virgen. El fraile accedió de buena gana a su petición, que parecía estar inspirada por pura devoción. Sin embargo, se sorprendió mucho cuando la mujer, cuya cara estaba profundamente marcada por las señales del sufrimiento, le pidió que fuesen a hablar unos minutos a la sacristía» (33). Siguió una conversación en la que dijo que en ciertas ocasiones una fuerza desconocida tomaba posesión de ella y agitaba todo su cuerpo en contra de su voluntad. Bailaba durante horas cabeza abajo, cantaba arias de ópera, daba conferencias a espectadores imaginarios en una lengua desconocida, y sentía irritantes impulsos de triturar todo tipo de ropa blanca, en particular las prendas íntimas de su marido. En otras ocasiones se comportaba como un perro, y saltaba, chillaba, maullaba, «hasta que la casa parecía un zoológico». La conclusión más simple que se le ocurrió al fraile era que estaba tratando con una persona mentalmente desequilibrada. «Se contentó con unas pocas preguntas: —¿Es todo esto realmente cierto? —Sí, hay muchas personas que lo pueden atestiguar. —¿Y cuánto tiempo ha durado? —Siete años. —¿Y qué han dicho los médicos? —He estado en todos los médicos de Piacenza, en todos los doctores que conozco. Y todos han dicho, de manera más o menos abierta, que era u% caso de histeria» (34). Cristiani toma el caso de A., VBCCHI, Internista col Diavolo, Edizioni Paoline, Módena 1954. También se halla en C. BALDUCCI, Gli Indemoniati, Coletti, Roma 1959, 442-491. Las páginas de nuestras citas se refieren al libro de Cristiani. (33) Ib., 109. (34) Ib., 110. '.;. 99

La mujer dijo después que, dándose cuenta de que no podía obtener ayuda de los hombres, se refugiaba en Dios. Había estado en todas las iglesias de la ciudad, para rezar y recibir una bendición, sintiéndose siempre mejor durante algunos días. Después, se fue «a las colinas donde había un sacerdote párroco cuyas bendiciones eran particularmente eficaces». Ella y su marido usaron un carruaje con un buen caballc, pero de repente el caballo se paró y se negó a continuar. Ella descendió del carruaje, corrió a la iglesia, obtuvo la bendición y se sintió mejor durante los días que siguieron. Algunos días más tarde volvió a por otra bendición del padre Veronesi. Mientras pronunciaba éste la bendición, la mujer comenzó a lloriquear, poniéndose después a entonar un canto sobrecogedor con una voz rica y brillante. Cuando acabó de cantar, habló en un lenguaje desconocido, y su voz «se elevó en tono furioso, como la de un loco en un paroxismo de rabia». Otro sacerdote escuchó todo esto y dijo que no estaba impresionado, a lo cual siguió una discusión entre el fraile y el sacerdote. 2.

La opinión del obispo

*'

A la mañana siguiente, el fraile, «preocupado por algunos escrúpulos a propósito de la discusión de la noche anterior, pidió una entrevista con su obispo, monseñor Pellizari, y le contó la historia con todo detalle. Después de pefisar durante uno o dos minutos, el obispo respondió simplemente: —Estimado padre, haga que la exorcicen. —Excelencia —replicó el sacerdote apresuradamenteme—, ¿es realmente necesario? —Sí —replicó el obispo sin vacilaciones. —¿Y lo tengo que hacer yo? —Sí, usted. —¿No hay posibilidad de encontrar a otro? —O bien usted, o monseñor Mosconi [el vicario general], pero sería mejor que fuese usted, puesto que conoce a la mujer. —Perdóneme, excelencia, pero he oído decir que durante el exorcismo el Diablo se vuelve contra ?1 exorcista, e inventa todo tipo de desagradables historias acerca' de él. Si esta mujer está realmente poseída... —Pero ¿quién cree en lo que dice el Diablo? ¿No sabe usted que es el padre de la mentira?» (35). (35) Ib., 113.

100

Por tanto, el padre Veronesi tuvo que ceder a los deseos del obispo, pero se sentía considerablemente perturbado y asustado. Rezaba, dormía pico por la noche, y comenzó a prepararse para la tarea. A la mañana siguiente fue a ver al doctor Lupi, superintendente del hospital psiquiátrico, explicó el problema extensamente, y el doc:or se sintió tan interesado que le pidió estar presente en el exorcismo, que era precisamente lo que el sacerdote había esperaao. 3.

El primer exorcismo

Tuvo lugar el 21 de mayo de 1920, en una habitación del primer piso, encima de la capilla. La esposa estaba acompañada de su marido, su madre, un amigo de la familia y dos señoras. El fraile estaba asistido por un colega, el padre Giustino, que tomaba notas de los procedimientos y de cuyas notas taquigráficas A. Vecchi desarrolló la historia. Se pusieron de rodillas, y poco después de haber recitado las letanías de los septos, resonaron las primeras palabras del texto latino: Exorcizo te, immundissime spiritus... «Ante estas palabras la posesa agarró las puntas de sus zapatos, se levantó en el aire con un salto de extraordinaria agilidad, aterrizó en medio de la habitación, cedió en su apretón y se puso de pie. Todo su cuerpo estaba completamente transformado. La cara había adquirido un aspecto espantoso. Comenzó a gritar insultos al exorcista con una voz áspera, penetrante y completamente antifemenina: —¿Y quién eres tú para venir a luchar contra mí? ¿No sabes que soy Isabó, que tengo potentes alas y fuertes puños? A continuación, fluyó de sus labios otro torrente de epítetos insultantes.» Según la historia, el sacerdote estaba desconcertado, pero fue capaz de continuar después de unos minutos. «Luego, en una atmósfera de intensa emoción, comenzó el siguiente diálogo: —En el nombre de Dios, ¿quién eres? —Isabó —gritó la mujer con los ojos llameantes y la cara encendida. —¿Qué significa ese nombre? En lugar de responder, la mujer comenzó a morderse las manos y los brazos, e intefitó asir el ropaje del sacerdote. Finalmente dijo: ' 101

—El nombre significa que está hechizado de forma tal que nadie se le puede resistir. —¿Es muy grande tu poder? —Tanto como se me da. —¿Cuánto se te da? —Muchísimo. —¿De dónde lo obtienes? —De la persona que sabe cómo embrujar! —¿Qué clase de italiano es ése? —Yo no soy italiano —gritó la mujer, o mejor dicho, el espíritu que la poseía, con una expresión de desprecio, escupiendo a continuación un nuevo torrente de insultos, algo que hacía repetidamente en el curso del exorcismo, —¿De dónde vienes? —preguntó el sacerdote, imperturbable. —Me estás hablando como si fuese tu esclavo. —Dime de dónde vienes. —No. —En el nombre de Dios, del Dios que tú ¿onoces tan bien, dime de dónde vienes. J El sacerdote repitió la pregunta: —En el nombre de Dios, por la Sangre de su Crucifixión, dime de dónde vienes. —Del lejano desierto. —¿Estás solo, o tienes compañeros contigo? —Tengo compañeros. .' —¿Cuántos? Después de una vacilación momentánea, el diablo replicó: •—Siete —y dio sus nombres, tan extraños como el suyo propio. —¿Por qué penetraste en este cuerpo? —Por culpa de un amor apasionado que no me fue correspondido» (36). A continuación dijo que el amor no fue correspondido porque no era bueno. El sacerdote prosiguió: «—¿Cuándo penetraste en este cuerpo? Después de muchas convulsiones vino la respuesta: —El 23 de abril de 1913, a las cinco de U tarde. El exorcista la asaltó con preguntas, hasta c}ue el espíritu se vio obligado a admitir que ese día había entrado en ella por medio de un sortilegio fraguado por un mago, en forma de una bola de cerdo salado, acompañada de un vaso de vino blanco...» (36) Ib., 114-115.

102

Después de proseguir el diálogo, y de más giros y contorsiones de la mujer, el sacerdote dijo: «—¿Cuándo te vas a marchar? —¿Qué puedo hacer? —preguntó el espíritu con un tono de profunda tristeía—, si mientras tú estás tratando de echarme fuera, otros están tratando de mantenerme dentro? — ¡Vete! —gritó el sacerdote, poniendo un extremo de la estola sobre el hombro de la mujer. Al contacto con la estola, la mujer saltó sobre sus pies coma una gacela y comenzó a gritar aterrada: — ¡Llévate ese peso de mí! —y corrió hacia la puerta. El exorcismo continuó. El diablo había declarado que sólo se marcharía si el bocado de cerdo salado que había constituido el sortilegio era arrojado. Pero, aunque le trajeron un recipiente, la mujer no pudo hacerlo. Varias veces pareció que arrojaba algo, pero no eran nunca los alimentos ingeridos en su última comida. Ante la pregunta de qué palabras le hacían sufrir más, después de muchas negativas y presiones continuas por parte del exorcista, el diablo finalm^íte respondió, evidentemente aterrorizado, mientras los circunstartes esperaban en un silencio absoluto: "¡Sanctus! ¡Sanctus! ¡Sanctus"» (37). El libro continúa diciendo que todos estaban llenos de terror, el doctor pálido y temblando, el sacerdote plenamente convencido de que la mujer >staba verdaderamente poseída, y que el exorcismo continuó hasta la noche. 4.

Más información

El último exorcismo tuvo lugar el 23 de junio, y no hubo menos de treinta sesiones entre ambos. Durante una de ellas se oyó cómo suspiraba el marido: «—¡Esperemos que se acabe pronto! —Me atrevería a decir —respondió el fraile— que usted debe haber pasado muchos momentos muy difíciles. —¿Difíciles? Terribles, querido padre. Le podría contar cientos de historias, pero cori^ una o dos bastará. A veces, cuando regresaba a casa del trabajo por la noche, encontraba que el fuego se había extinguido y que toda la casa estaba patas arriba. Mi esposa silbaba o maullaba, gruñía o bailaba en las sillas o (37) Ib., 116.

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la mesa, o encima de cualquier otro mueble. En otras ocasiones la solía encontrar rasgando con furia sus ropas y la ropa blanca. Luego, cuando me veía, acostumbraba a gritar: "Rápido, dame algo para rasgar. Tengo que rasgar algo, destrozarlo, ¡destruirl o ! " ¡Y se ponía a morder y a arañar como una loca!... —Si eso es así —interrumpió el padre ifier-Paolo [Veronesi]—, no puede quedar mucha ropa blanca ¿n la casa. —No queda nada. Ha destruido todo...» '(38). El marido añadió que un día estaba tan harto, que la espetó en su cara lo que pensaba de Isabó, y que su mujer lo agarró por la garganta; tuvo dificultad en liberarse, pues parecía que ella tenía cien veces su fuerza normal. También dijo que en ocasiones sólo podía comer un pedazo de pan, y que tenía que permanecer hasta medianoche «intentando ayudar a la pobre mujer a volver en sí». «Los niños, al principio, solían asustarse y comenzaban a llorar, pero pronto se acostumbraron, como los niños suelen hacerlo.» Si los actos extraños de su mujer tenían lugar por la mañana, los niños se marchaban a jugar a la calle. Si era por la noche, decían: «Ya está empezando a bailar mamá; vamonos a la cama.» También dijo que a veces se sentía muy desalentado, pues los doctores seguían diciendo lo mismo [histeria]. La historia continúa: «—Pero ahora —sugirió el fraile—- hemos sustituido las prescripciones de los doctores por la autoridad de la Iglesia, nuestra Madre, y podemos estar seguros, del resultado. —Es cierto, padre mío. Ahora me ¿iento seguro y en paz. Ciertamente fue un gran logro haber dado a este hombre renovadas esperanzas» (39). 5.

El último día

El 18 de junio, «el diablo había declarado que no se iría antes del 23 de junio, a las cinco de la tarde». Sin embargo, otro exorcismo, el número doce de la serie, tuvo .lugar el 21 de junio. La mujer, probablemente debido a la fatiga, «permaneció sentada, con la cabeza hundida, la barbilla sobre el pecho, las manos agarradas a los brazos de la¡ silla, en una actitud de debilidad, vergüenza y remordimiento». Todo esto se interpretó como una señal de que el demonio estaba muy debilitado. Puesto que no salía ninguna respuesta, el exorcista tuvo una idea: (38) Ib., 118-119. (39) Ib., 119.

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«—Si no puedes contestar, levanta un dedo; si no quieres, levanta dos. Ante este requerimiento hubo un silencio absoluto alrededor, y se vio cómo la mujer levantaba despacio y penosamente un solo dedo. No podía contestar. Todo el mundo estaba profundamente impresionado.» El diálogo continuó, respondiendo la mujer únicamente levantando uno o dos dedos. El exorcista siguió ordenándole: «¡Arrójalo! » Se refería al maleficio que había tragado hacía siete años. Al fin obedeció la mujer, y arrojó algo pero no el sortilegio. Se demostró que era imposible sacarle nada. «El gran día llegó por fin. Isabó había dicho que el 23 de junio de 1920... Todos llegaron puntualmente para la prueba final... Las oraciones preparatorias fueron más fervorosas de lo habitual... —En el nombre de Dios —gritó el exorcista—, te ordeno que me obedezcas en todo. ¿Comprendes? Silencio. •—Si has comprendido, levanta un brazo; si no, ¡levanta los dos! Despacio, como privada de su fuerza, la mujer poseída levantó un brazo. El tenso diálogo continuó. Se supo que uno de los diablos que se había ido la noche anterior, para atormentar a una tercera persona, no había vuelto» (40). El sacerdote siguió insistiendo: « ¡Arrójalo!» Pero nada ocurrió. También recitaron el Sanctus. Se seguía sin éxito. «El exorcista miró su reloj. —Son las cuatro y treinta y cinco minutos. Por toda la autoridad que Dios me ha dado, te ordeno, espíritu inmundo, que salgas de este cuerpo inmediatamente. Si sales ahora mismo te enviaré al desierto, en el centro del Sahara; si no, ¡te enviaré de vuelta al infierno! Un temblor corrió por todo el pequeño grupo. Era un momento trágico. No hay nada que el Diablo tema más que ser enviado de nuevo al infierno. Este es un aspecto de la demonología poco conocido. Incluso en los evangelios vemos que los diablos prefieren pasar a una piara de cerdos que ser enviados de nuevo al Abismo. En Piacenza, por tanto, todos estaban al acecho. Todos los presentes contuvieron el aliento, escuchando el latido de su propio corazón. (40) Ib., 120-121.

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Después, según oía las palabras del sacerdote, la obsesa lentamente empujó hacia atrás su espesa masa de cabello, que cayó casi como una inmensa peluca por debajo de los hombros... Luego se oyó una voz lastimera, baja y vacilante, diciendo: — ¡Me... voy! La mujer bajó la cabeza hasta la palangana y vomitó un gran número de cosas inmencionables. — ¡Vete! ¡Vete! —gritaba el exorcista, preso de una oleada de emoción. En ese mismo momento la mujer obsesa no sentía ya el peso opresor de la estola ni la imposición de las manos. De repente, con una voz fresca, joven y feliz, gritó: — ¡Estoy curada! Sus ojos recorrieron a todo el grupo con una sonrisa de triunfo. —¿Y el sortilegio de que habló Isabó? —preguntó el padre Pier-Paolo. —Sin duda está en la palangana —contestó el doctor, removiendo el contenido con su bastón—. Mirad —gritó, y a continuación levantó repentinamente todo el contenido de la palangana sobre su bastón como un trozo de tela. Se extendió delante de los ojos atónitos de los espectadores como un hermoso velo, tornasolado con todos los colores del arco iris. Y una vez que el velo fue levantado, en el fondo del recipiente pudieron ver la famosa bola, tan a menudo descrita por el demonio durante los exorcismos. Era como una pequeña bola de cerdo salado, del tamaño aproximado de una nuez, con siete cuernos» (41). 6.

Conclusión

«El espíritu había mantenido su palabra. Incluso el médico, al principio tan incrédulo, estaba ahora convencido. La prueba estaba allí, más allá de toda sombra de duda.» El relato informa que la mujer lloraba suavemente, con lágrimas de alegría. También había lágrimas en los ojos de todos los presentes. Después encontramos el párrafo concluyente: «En el próximo capítulo, curiosamente, trataremos de un caso idénticamente similar, que ocurrió en un país distinto y treinta años más tarde. En Piacenza este exorcismo es vivamente re(41) Ib., 122-123.

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cordado por todos los testigos que aún viven. Debiera añadirse que el obispo que ordenó el exorcismo murió poco después de su conclusión. Hay ciertos hechos que sugieren que pudiera haber sido un acto de venganza demoniaca, pero si hubiese sido así, tal venganza es en sí misma una admisión de derrota. El: obispo había cumplido con su deber e incluso la muerte no puede robarle ese mérito» (42). Comentarios finales Como L. Cristiani ha sugerido anteriormente, su libro continúa con un caso similar en Francia, y le dedica 31 páginas. Los diálogos son muy parecidos y dice que hay muchos documentos que lo apoyan. «El archivo en cuestión contiene no menos de 145 documentos, que cubren el período que va desde el 14 de septiembre de 1953 al 5 de febrero de 1959, y no está todavía cerrado.» Por si el lector se sintiera decepcionado, añade al final: «La batalla aún continúa. Pero la victoria parece ahora asegurada. Gracias a los exorcismos, la pareja ha sida capaz de volver casi a la vida normal. Hay largos períodos de respiro. Y cuando una crisis parece inminente, el remedio está a mano, y la violencia de los ataques ha decrecido enormemente» (43). Pensamos que los casos descritos por Cristiani son tan pobres y deprimentes que no es necesario hacer más comentarios. Los dos últimos capítulos han mostrado que nuestra civilización muestra todo ese retraso en tales falsas creencias y supersticiones. Pero todavía persisten tales supersticiones y presentan otros, muchos aspectos distintos. J. Frank ha informado de esto acerca de dos pacientes «vistos hace poco en la clínica psiquiátrica de un hospital docente, una verdadera ciudadela de la medicina científica» (44). Uno de ellos, nacido en Sicilia, creía que su nerviosismo y desasosiego eran causados por el mal de ojo, contraído por haber flirteado con la chica de otro. Otra, crecida en Appalachia, atribuía su aguda ansiedad a la profecía de una echadora de cartas de que su padre estaba a punto de morir. (42) Ib., 123. (43) Ib., 125, 154. (44) J. D. FRANK, Persuasión and Healing: A Comparative study of Psychotherapy, ed. rev., The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1973, 48.

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Creía firmemente en los vampiros y estaba convencida de que su madre era una bruja. En una entrevista que apareció el 3 de noviembre de 1972, el padre Nicola, quien «ha sido estudioso y erudito del tema» durante muchos años, y quien por esta razón sirvió de consultor para la película El Éxorcista, afirmó que la última posesión diabólica que él siguió y documentó tuvo lugar en el área de Washington, D.C., en 1960, «aunque estas cosas ocurren en todo el mundo y en todo momento» (45). El sacerdote dominico R. Woods ha informado de que en menos de seis meses siete personas pidieron que las exorcizase. Como mínimo, cuatro de estas personas estaban convencidas de estar poseídas después de leer u oir algo acerca de la novela El Éxorcista. Añade que ninguno de los siete casos proporcionaba bastantes razones para el exorcismo, y que «varias de estas personas parecían querer estar poseídas, como si eso pudiese dar sentido a sus vidas» (46). Como el lector sabe, los casos de supuesta posesión se han incrementado enormemente desde que la película comenzó a mostrarse el 26 de diciembre de 1973. También crecerán en muchos otros países según la película los vaya alcanzando. En el capítulo séptimo, cuando se trate de los desequilibrios histéricos, se sugerirán diversas razones para explicar esta epidemia psíquica. Los exorcismos más recientes de que tenemos conocimiento en Estados Unidos, fueron efectuados en California desde el 16 de agosto hasta el 18 de septiembre de 1973. Un sacerdote jesuíta, el padre Karl Patzelt, obtuvo permiso de su arzobispo y llevó a cabo los exorcismos catorce veces. Visitó la casa de una familia, y según él, «las paredes y los techos estaban cubiertos de marcas negras de zapatos voladores; por todas partes había ventanas rotas, y en los dos cuartos de baño las toallas se habían prendido fuego y habían dañado el papel de la pared que había tras ellas». Durante los primeros seis exorcismos, «las personas estaban tiradas en el suelo o inconscientes, se atragantaban, o tenían los brazos retorcidos por detrás de la espalda». Después del último exorcismo, «la familia estaba en una paz completa» (47). Nosotros evidentemente no creemos en la ne-

cesidad de tales exorcismos, y en otro capítulo se explicarán las supuestas «curaciones». Desgraciadamente, este mismo jesuíta ha escrito en una carta que actualmente está realizando exorcismos para siete nuevos casos distintos. Vayamos, por tanto, ahora a la principal fuente de estas creencias respecto a la posesión y al exorcismo en el munda cristiano, es decir, a los evangelios. Intentaremos disipar todo este pensamiento ingenuo y supersticioso de una vez por todas. Los tres capítulos próximos están dedicados a este esfuerzo. Estamos convencidos de que estas creencias se han desarrollado a partir de los lamentables malentendidos de los hechos del Nuevo Testamento en que han incurrido los estudiosos de la Biblia del pasado y del presente y las mentes no informadas y crédulas de demasiados profanos en la materia.

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(45) «The Evening Star and the News» (3 de noviembre de 1972), Sección B, p 4. Véase también, J. NICOLA, Diabólica! Possession and Exorcism, Tan Books and Publishers, Inc., Rockford (II.) 1974. (46) R. WOODS, The Devil, The Thomas More Press, Chicago 1973, 14-15. (47) «National Jesuit News» 3, n. 4 (diciembre 1973), 13. Cf también, «Newsweek» (11 de febrero de 1974), 64. 108

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Segunda parte

Análisis e interpretación de los datos ofrecidos por los Evangelios

CAPÍTULO

IV

¿HAY VERDADERAS POSESIONES EN LOS EVANGELIOS?

El presente capítulo intenta mostrar que no existe ningún caso de posesión por el Diablo en los Evangelios (ni tampoco en, el Antiguo Testamento y en el resto del Nuevo Testamento), y que no existe ningún caso auténtico y evidente de posesiones por demonios. Estudiaremos el material pertinente tal y como se encuentra en los Evangelios. El capítulo puede parecer algo técnico debido al necesario análisis de las palabras originales griegas, y puede necesitar más de una sola lectura. Sin embargo,, hemos hecho todo lo posible para hacerlo comprensible a los profanos instruidos, incluso aquellos que quizá carezcan de una? base sólida en la exégesis e investigación bíblica. Sólo presentaremos en este capítulo el material que se refiere a las posesiones, mientras que el siguiente estará dedicado a los datos: relativos a los exorcismos. En el capítulo sexto ofreceremos 1* interpretación de todos estos datos, pero permítasenos decir con antelación que uno de los malentendidos básicos, mencionados en el capítulo precedente, se produjo por una interpretación demasiado literal de los modos de expresión y condicionada por las: pautas de pensamiento características del pensamiento y creencias más primitivas de las culturas de hace dos mil años.

¿Poseídos por el Diablo? En ninguna parte de los Evangelios se cita a nadie que estuviese poseído por el Diablo. La expresión «poseído por diablos» que se encuentra en tantas versiones del NT, es claramente una traducción deficiente. Las palabras griegas que se utilizar* 113i 8. EXORCISMOS

para designar al Diablo, que no se aplican nunca a los poseídos por demonios, son muy distintas de las que se aplican para describir a los endemoniados o posesos. La traducción correcta, aunque muy literal, para señalar a los individuos así afectados, es que estaban «poseídos por demonios». Un primer malentendido tuvo lugar cuando los traductores de los Evangelios, y las personas que utilizaron estas traducciones, equipararon diablo a demonio, a pesar de que las palabras eran originalmente distintas. La siguientes versiones son claros ejemplos de mala traducción: la de Tyndale (1525), la Gran Biblia (1539), la Biblia de Ginebra (1560), la Biblia de los Obisr pos (1568), la de Rheims (1582) y su revisión por el obispo 'Challoner (1750), y la Versión Autorizada del Rey James (1611), donde ambas palabras se traducen por «diablo» a todo lo largo del Nuevo Testamento. Es lamentable que incluso la segunda edición de la tan célebre The New English Bible (1970) todavía conserve esta traducción inexacta (1). Que no se debe equiparar «demonio» con «diablo», está claro a partir del significado de ambas palabras, como en breve se explicará y como se ha reconocido en la mayor parte de las versiones modernas del Nuevo Testamento, comenzando con la American Standard Versión (1901) (pero no la inglesa, 1898). Bratcher, el principal traductor de la Today's English Versión (1971), correctamente advierte: «En el Nuevo Testamento se distingue siempre entre el diablo y los demonios, y toda traducción debiera reflejar fielmente esta distinción» (2). En los capítulos precedentes no hemos hecho tal distinción, y hemos usado «demonio», «diablos» (1) Ct The New English Bible. The New Testament, Oxford and Cambridge University Press, 19702. Lo mismo es válido para traducciones católicas más recientes y de gran divulgación: The New Testament, Confraternity Versión. Una revisión de la Versión ChallonerRheims, Sheed and Ward, Paterson (NJ) 1974. Sólo en la edición católica reciente, The New American Bible, Catholic Book Publishing Co.; Nueva York 1970, se ha hecho la distinción adecuada entre el Diablo y demonios. Véase también: C. VAUGHAN, The NT jrom 26 Translations, Zondervan, Grand Rapids (Mi.) 1967; K. ALAND, Synopsis of the Four Cospels. Greek-English Edition, United Bible Societies, Nueva York 1972; F. F. BRUCE, The English Bible: A History of Translations, ed. rev., Oxford, Nueva York 1970. (2) R. G. BRATCHER, et al., A New Testament Wordbook for Translators, vol. I, American Bible Society, Nueva York 1964, 43. [Por lo que respecta a las versiones castellanas recientes (Nácar-Colunga, Nueva Biblia Española, Jerusalén, S. Ausejo, a las que se puede añadir la clásica protestante de C. de Valera), todas ellas utilizan exclusivamente el término «demonios» (N. del revisor).']

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y «el diablo» indistintamente porque encontramos tales palabras así usadas en las fuentes. También confiábamos que siguiendo este procedimiento el lector se daría cuenta dé la confusión que reinaba en las mentes de aquellas personas. '."• Los términos más comunes (y que se emplean como sinónimos) para referirse al Diablo en los Evangelios son el hebreo y arameo Satanás (se encuentra en los Evangelios 17 veces, y 34 veces en todo el Nuevo Testamento) y el griego Diaholos. Corresponden a nuestro Satanás y Diablo. Las palabras se usan siempre como sustantivos o nombres propios y generalmente con el artículo determinado. También se denomina al Diablo corrió «príncipe de los demonios» (Mt 12,24), «el Maligno» (Mt 13,19), «el tentador» (Mt 4,3), «el enemigo» (Mt 13,39), «el príncipe de este mundo» (Jn 12,31), «Beelzebul» (Mt 12,27), «Belial» (2 Cor 6,15), «el adversario» (1 Pe 5,8), «el seductor» (Ap 12,9) y «el gran Dragón, la Serpiente antigua» (Ap 12,9). Satán (Satanás) significa el Adversario, el Enemigo de Dios y de los que pertenecen a Dios. En el Antiguo Testamento el término se refiere principalmente a una entidad angélica cuya función era probar la fidelidad de los hombres hacia Dios. Así, Satán recibió el poder de infligir sufrimientos a Job (véase Job 1,6-22). En el Nuevo Testamento, más que un adversario contra el hombre (como en Job), este término se refiere principalmente a un adversario contra Dios, así como contra los hombres, a quienes Jesús venía a conquistar. El significado griego del Diablo (Diabolos) es el Difamador, el Calumniador, el Acusador. Un rasgo distintivo de la opinión del Nuevo Testamento sobre el Diablo, es la absoluta antítesis entre Dios y Satanás. Los Evangelios hacen hincapié en la guerra, o batalla, de un Reino de Dios, «de jure», contra un Reino de Satán, «de facto». Tal batalla será ganada por Jesús, quien es «el fuerte» (Me 3,27). Está también claro que mientras el Nuevo Testamento relaciona el pecado, la enfermedad y la muerte con el Diablo, en ningún caso se le atribuyen directamente las enfermedades y posesiones (3). Son atribuidas a sus instrumentos o mensajeros, los demonios, los malos espíritus. El reino de la influencia de Satanás es moral, psicológico, no físico; siempre se produce desde fuera, lo que definimos en el capítulo primero como ob(3) Cf W. FOERSTER y G. VON RAD, «Diaballo, Diabolos», en TDNT, II, 71-81; W. FOERSTER y K. SCHAFERDICK, «Satanás», en TDNT, VII, 151-165 (este último es también excelente con respecto al Qumran y a la Satanología Judía posterior). 3-15

sesiones (o tentaciones), nunca desde dentro, como en el caso de las auténticas posesiones. Hablando estrictamente, aunque el término «Diablo» ha sido usado ampliamente en plural, «diablos», es también claro que en la Biblia sólo hay un Diablo, de la misma manera que hay sólo un Satanás. Daimon, Daimonion Los Evangelios hablan de los posesos como de aquellos que tienen un daimon (la palabra sólo aparece una vez en Mt 8,31) o, mucho más comúnmente, un daimonion (11 veces en Mateo, 14 en Marcos, 23 en Lucas y 6 en Juan). Los posesos son también descritos como daimonizomenoi, «endemoniados», «atormentados», «presos de un demonio» (7 veces en Mateo, 4 en Marcos y 1 en Lucas y en Juan). Es seguro que daimon no guarda ninguna relación etimológica con Satanás o Diabolos. La palabra daimon muy probablemente derivó etimológicamente de daiomai, «dividir», «distribuir», pues tales entidades distribuían las cosas buenas y malas a los hombres (4). En cuanto a diabolos, deriva de diaballo, «presentar cargos con intento hostil, falsa o calumniosamente». El significado más antiguo de daimonion es «una divinidad» o «una deidad inferior», significado que todavía aparece en He 17,18: «Y otros [decían]: Parece ser un predicador de divinidades extranjeras, porque [Pablo] anuncia a Jesús y la resurrección» (5). Se encuentra un significado relacionado con esto en palabras derivadas tales como deisidaimonia, «religión» (He (4) Véase H. FRIST, Griechisches Etymologisches Worterbuch, Winter, Heidelberg 1960-1970; P. CHANTRAINE, Dictionnaire Etimologique de la Langue Grecque. Histoire des Mots, vol. I, Klincksieck, París 1968, 249; A. BAILLY, Dictionnaire Grec-Frangais, Hachette, París 19506, 426; G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicón, Clarendon Press, Oxford 1961, 328-331. No es probable (véase el Dictionnaire de Chantraine, 247) que la palabra derive de daizo, «despedazar», «partir», y por tanto W. Foerster (TDNT, II, 2) no parece llevar razón al afirmar: «W. Porzig quizá lleve razón al sugerir despedazamiento o partición, y por tanto en su concepción del daimon como aquello que consume el cuerpo. Esto ciertamente estaría de acuerdo con la base animista.» Para otras posibles, pero no admisibles, derivaciones de la palabra, véase VAN DER Loos, Miracles, 340, nota 2. (5) Es probable que los que escuchaban a Pablo usasen el plural «divinidades» porque creían que Jesús era un dios y la Resurrección una diosa. Cf J. MUNCK, The Acts of the Apostles, Anchor Bible, Doubleday, Garden City (NY) 1967, 169.

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25,19) y deisidaimonesteroi, «los más religiosos» (He 17,22). De esta significación básica, vino a significar «seres intermediarios», «poderes dentro del hombre mágicos e impersonales», «un genio», es decir, una deidad tutelar, o el guardián y espíritu guiador asignado a una persona desde su nacimiento. También significaba los espíritus de los muertos, y la voz interior que habla al hombre, guiando y aconsejándolo. Así, según Platón, Sócrates estaba inspirado por un demonio. En general, la palabra se usaba cuando un «poder desconocido o invisible estaba actuando», o para «cualquier cosa que se avecina sobre el hombre», y, por tanto, para indicar el destino, la suerte, la buena o mala fortuna. En la creencia popular del mundo griego antiguo, los demonios podían provocar las enfermedades en los hombres, pero, como señala Foerster, «se refiere a lo que podríamos denominar enfermedades internas, es decir, aquellas cuyas causas naturales no eran perceptibles al mundo antiguo, en cuanto distinguibles de las heridas externas, etc.» (6). Esta aclaración es muy importante, ya que encontraremos la misma creencia popular y la misma interpretación en el mundo del Nuevo Testamento. En cuanto a las diferencias entre daimon y daimonion, parece ser que en el mundo helenístico el primero era el término habitual para todos los casos; el último está más limitado en tiempo y contenido. Daimonion derivó originalmente del neutro del adjetivo daimonios. El significado del adjetivo destaca más claramente los rasgos distintivos de la concepción griega de los demonios. Denota aquello que yace fuera de la capacidad humana y es así atribuido a la intervención de poderes superiores, sean buenos o malos. El verbo eudaimoneo, «ser afortunado, tener suerte», es un claro ejemplo. Y con mucha frecuencia el contexto indica claramente que to daimonion no se concibe como un verdadero sustantivo; es más impersonal (7). Como (6) FOERSTER, TDNT, II, 7, nota 53. La cursiva es añadida. (7) R. C. TRENCH, Abofes on the miracles of Our Lord, Londres 18741", escribió: Daimon y daimonion, apareciendo este último mucho más frecuentemente en el Nuevo Testamento, no son perfectamente equivalentes, sino que en daimon hay una mayor implicación de personalidad que en daimonion» (p 167). Lo mismo es defendido por G. HAFNER, Die Ddmonischen im NT, Frankfurt 1894. Citado por SMIT, De Daemoniacis, 174, nota 1, Foerster (TDNT, II, 8) añade: «El contexto evidencia a veces que no es considerado un verdadero sustantivo.»

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P. Chantraine señaló, daimonion «expresa de una manera más vaga la misma idea que daimon» (8). El término fue muy posiblemente usado e interpretado como diminutivo de daimon (9). Probablemente la única referencia a daimon, en plural y con el artículo masculino, en Mt 8,31, se deba al hecho de que en el caso particular de los endemoniados de la región de los gergesenos, se concebía a estos individuos como poseídos por «demonios grandes y poderosos», o aún mejor, porque los demonios habían sido identificados con los posesos y se les había convertido en una sola persona con éstos. En el Nuevo Testamento la utilización de la palabra daimonion sigue y corresponde al rasgo decisivo de la demonología judía: los demonios son malos espíritus. Se ignora el significado anterior de seres intermediarios entre Dios y el hombre. Los ángeles y los demonios son antitéticos (10). De hecho, es sólo en el Nuevo Testamento donde vemos una distinción plena y radical entre ambos. Los demonios son siempre nocivos, y a veces se muestran como despersonalizados: «Después vi salir tres espíritus inmundos, como ranas...» (Ap 16,13). «Ha caído, ha caído Babilonia la Grande, y ha venido a ser morada de demonios, guarida de todo espíritu impuro, refugio de toda ave inmunda y odiosa» (Ap 18,2). Puesto que todos los demonios son dañinos, pertenecen a Satanás, son sus esbirros o mensajeros. Pablo considera la idolatría como el hecho de mezclarse con demonios, y éstos sustentan el paganismo (1 Cor 10,20 y sig.). Apostatar de la fe es escuchar «las enseñanzas de los demonios» (1 Tim 4,1). Satanás es el príncipe de los demonios, y aunque no todas las enfermedades son obra de éstos, todas pueden considerarse como obra de Satanás (He 10,38; 2 Cor 12,7; Le 13,16), de la misma manera que el pecado y la muerte son obra de (8) Cf P. CHANTRAINE, Dictionnaire, «daimonion neutre exprime de facón plus vague la méme idee que daimon...-», p 247. (9) Cf FOERSTER, «Daimon», 8-9. Cita (p 9, nota 69) a Tertuliano (Apologeticus, 32): «nescitis genios daemonas dici et inde diminutiva voce daemonia?». «¿No sabéis que a las divinidades protectoras se los denomina demonios y que de ahí viene el diminutivo pequeños demonios? (10) «Gradualmente el abismo entre divinidad y demonio se fue ensanchando. El judaismo, el cristianismo y el Islam sólo ven en el demonio una fuerza enemiga de Dios y del hombre. De la misma manera que el ángel, como espíritu bueno, pertenece al reino de la luz, el Reino de Dios, el demonio pertenece al reino de la oscuridad, el Reino de Satanás.» VAN DER LOOS, Miracles, 341. Véase también FOERSTER, TDNT, II, 16-19. 118

Satanás (1 Jn 3,10;; Jn 8,44). La opinión del Nuevo Testamento acerca de los demonios claramente confirma la creencia, popular en aquel momento, de que había algo horrible y siniestro en tales espíritus. Describe la naturaleza demoniaca dé su actividad como un ataque a la vida espiritual y física del hombre en cumplimiento de la voluntad maligna de Satanás. Puesto que demonio no es un sustantivo en los Evangelios, y es algo nocivo, parece que una traducción mucho mejor de «poseído por demonios» sería: «afligido por fuerzas dañinas y desconocidas» o «por poderes malignos y maléficos». Que ésta es una traducción fiel se verá mejor en una sección subsiguiente de este capítulo cuando analicemos las enfermedades atribuidas a los demonios de los Evangelios y cuando interpretemos los datos del capítulo sexto. Además de definirse como «los que tienen un demonio», también son descritos los posesos como «los que tienen un espíritu inmundo» (2 veces en Mateo, 11 en Marcos y 6 en Lucas), o un «mal espíritu» (1 vez en Mateo y 3 en Lucas). El término demonio es claramente sinónimo de espíritu inmundo o malo. Se concebía a los espíritus como entidades invisibles, en contraste con los seres o entidades que se podían percibir por medio de los sentidos físicos. A veces sólo la palabra «espíritu» significa demonio o demonios (Mt 8,16; Me 9,20; Le 9,39v 10,20). Demonio también es equivalente a «espíritu mudo» (Me 9,17, 20,25), es decir, espíritu que causa la mudez a una persona. También tenemos las expresiones curiosas de «estando en un espíritu inmundo» (Me 1,23, 5,2) y de «con el espíritu de un demonio impuro» (Le 4,33). Esta última expresión, tan redundante y tautológica, debe haber parecido extraña e inexacta a los oídos palestinos. Por razones similares a las indicadas anteriormente y porque «espíritu» también significa «poder», una traducción preferible en lugar de «poseído por malos espíritus», sería «afligido por poderes malignos». Nótese por último, como señalamos anteriormente, que el daimonion griego es neutro, noes ni masculino ni femenino en género. Es una cosa, no una persona. Enfermedades externas Una lectura cuidadosa de todos los pasajes pertinentes de los Evangelios muestra una diferencia muy importante entre las enfermedades atribuidas a los demonios y aquéllas en las que 119

los demonios no juegan ningún papel. Cuando la causa natural de la enfermedad es perceptible por los sentidos físicos, es decir, visible, sensible, incluso, por así, decirlo, palpable, la enfermedad no es nunca atribuida a los demonios o malos espíritus (11). En estos casos la causa de la enfermedad estaba clara para el mundo antiguo: la herida externa, la deformidad, el deterioro visible de uno o más miembros del cuerpo. No se hace mención a los demonios en las siguientes curaciones milagrosas: 1) Curación de leprosos (Mt 8,1-4; Me 1,40-45; Le 5,12-16, 17,11-19). En aquel tiempo la lepra no sólo tenía el significado estricto de la enfermedad de Hansen, sino que también incluía otras infecciones y enfermedades más leves de la piel. Sin embargo, según su mentalidad, la causa de la enfermedad estaba allí para que todos la vieran: la piel estaba afectada, distorsionada, deformada. 2) Curación de personas ciegas (Mt 9,27-31; Me 8,22-26; Mt 20,29-34; Me 10,46-52; Le 18,35-43; Jn 9,1-7). La ceguera era o bien congénita, como en la narración de Juan, o bien un caso de oftalmía, una enfermedad altamente infecciosa que se agravaba con el sol, polvo, arena del aire y falta de limpieza. En cualquier caso, era evidente para todos que había algo que funcionaba mal en los ojos de aquellas personas. 3) Curación de personas paralíticas, impedidas o deformes. En los casos de parálisis (Mt 9,1-8; Me 2,1-12; Le 5,17-26; J n 5,1-9), estas personas debían de sufrir una total, o casi total, incapacidad para moverse o trabajar, pues los textos dicen de ellas que estaban postradas o eran transportadas sobre una camilla. Podemos suponer que sus miembros estaban impedidos o atrofiados. En el caso del hombre con la mano seca (Mt 12,9-14; Me 3,1-6; Le 6,6-11), todos podían ver que algo no estaba bien en su mano, que debía de estar o bien deformada o bien seca, como si estuviera sin carne (12). Otros ejemplos de deformidad (11) Para algunas excepciones posibles (pero no reales) véase el capítulo décimo, pp 239-245. (12) Más que deforme, la mano (o brazo) de este hombre estaba seca, marchita. La palabra griega xeros significa seca. Se utiliza en los Evangelios para los árboles que han muerto (Me 11,20-21; Mt 21,19-20), los que son cortados (Jn 15,6), las plantas sin raíces (Mt 13,6), etc. La mano de este hombre, además de estar rígida e inmóvil, parece que estaba marchita, encogida, arrugada y sin carne, como muerta, es decir, la mano estaba paralizada y atrofiada. En su contexto, la palabra griega cheira parece corresponder a lo que nosotros entendemos por mano, muñeca y posiblemente antebrazo.

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física son los del hombre que sufría de hidropesía (Le 14,1-6), enfermedad que se debe a la excesiva acumulación de líquido en los tejidos y cavidades del cuerpo, y perceptible por la apariencia hinchada de algunas partes del cuerpo; o la mujer de la sinagoga (Le 13,10-17) que estaba deforme, puesto que estaba toda «encorvada y no podía en modo alguno enderezarse» (Le 13,11). 4) Resurrección de los muertos. La hija de Jairo (Mt 8,18-19, 23-26; Me 5,22-24, 35-43; Le 8,41-42, 49-56), el hijo de la viuda de Naím (Le 7,11-17) y Lázaro (Jn 11,1-44). En todos estos ejemplos hay algo perceptible y palpable: rigidez, frialdad, falta de respiración, etc. 5) Casos de fiebre (Mt 8,14-15; Me 1,29-31; Le 4,38-39; Jn 4,43-54). De nuevo estos son ejemplos en los que hay una dolencia física que puede sentirse y palparse. La razón de por qué el muchacho y la suegra de Pedro son curados es porque la fiebre les «dejó». Con esa mentalidad primitiva y animista la fiebre parece estar personalizada y las personas se curan cuando la causa perceptible es arrojada. 6) Finalmente la curación de hemorragia grave (Mt 9,20-22; Me 5,25-34; Le 8,43-48). La mujer había estado «enferma con una hemorragia desde hacía doce años». Marcos y Lucas describen su estado como que «padecía flujo de sangre». La curación se describe por medio de la siguiente expresión: «la fuente por la que perdía sangre se secó» (Me 5,29). El lector estará de acuerdo en que todas estas enfermedades se pueden denominar externas (en cuanto opuestas a las enfermedades internas que consideramos a continuación). En todas ellas la causa física o natural de la enfermedad era perceptible por los sentidos físicos, y podía ser localizada y señalada. Enfermedades internas y demonios Algo muy distinto ocurre en los ejemplos de las que hemos llamado enfermedades interiores, las que hoy se conocen como causadas por diversos tipos de desórdenes generales del cerebro (no perceptibles simplemente con los ojos) o los tipos, igualmente no visibles de manera directa, de deficiencia cerebral localizada. Todas las enfermedades de las personas que los Evangelios aseguran que están poseídas por demonios pertenecen a esta categoría. Mencionaremos brevemente todos los ejemplos concretos. 121

1) Rudez (Mt 12,22-23; Mt 9,32-34; Le 11,14) y sordera (Me 9,25). En estas anomalías los hombres del mundo antiguo no podían percibir la causa natural del trastorno. Los oídos y lengua de la víctima parecían ser normales, como los de todos los demás, pero, sin embargo, no podían ni hablar ni oír. Puesto que no era posible señalar una causa natural, el trastorno se atribuía a los malos espíritus; según Marcos, a un «espíritu mudo y sordo» (Me 9,25). 2) Casos de epilepsia (Mt 17,14-20; Me 9,14-29; Le 9,37-43). La evidencia en este caso es aún más clara. Mateo (17,15) diagnostica al muchacho como lunático, que significa epiléptico (del latín luna, ya que se creía que esta enfermedad estaba influenciada por las fases de la luna). Pero también y de manera obvia atribuyó la enfermedad a un demonio (17,18). En los pasajes correspondientes, Marcos y Lucas hablan solamente de demonios o malos espíritus; sin embargo, todos los síntomas corresponden a los de la epilepsia (13). Aquí tenemos un caso evidente de una enfermedad interna que se atribuye a los demonios, puesto que no había ninguna causa natural aparente para la repentina y muy extraña conducta manifestada por los epilépticos durante sus ataques o accesos. 3) Lo mismo es válido para los casos de locura o demencia. Los hombres de la región de los gergesenos (Mt 8,28-34; Me 5,1-20; Le 8,33-37) exhibían a veces una conducta muy extraña y totalmente anormal, y se los creía, por tanto, poseídos por fuerzas desconocidas, por demonios. Estos casos pertenecen a nuestra categoría de enfermedad mental (que sea orgánica r> simplemente funcional no importa ahora), de enfermedades del cerebro o de la mente, y, por tanto, no directamente perceptibles por los sentidos. Otro ejemplo es el del endemoniado de la sinagoga de Cafarnaúm (Me 1,21-28; Le 4,31-37). La causa de la enfermedad era interna. No eran visibles ninguna causa o deformidad externas.

Documentos

contemporáneos

Muchos documentos contemporáneos nos muestran que creencias similares a las reflejadas en los Evangelios eran corrientes en aquel tiempo. Se pueden encontrar en las múltiples referen(13) Todo el capítulo octavo estará dedicado a este casó particular y muy evidente de «posesión» epiléptica. 122

cias dadas por Barrett, Perrin, Bultmann, Bonsirven y StrackBillerbeck, entre otros (14). Para citar sólo un ejemplo, Filóstrato, en su Vida de Apolonio, dice que Apolonio (contemporáneo de Jesús y de los discípulos, primer siglo d. C ) , mientras estaba discutiendo el problema de las libaciones, fue interrumpido desde la audiencia por un joven con una risotada tan fuerte y bronca que la voz de Apolonio quedó totalmente ahogada. Y Filóstrato continúa: «Entonces Apolonio miró hacia el joven y dijo: "No eres tú el que perpetra este insulto, sino el demonio \_daimon\ que te conduce sin que tú lo sepas." Y de hecho el muchacho estaba, sin saberlo, apresado por demonios [daimonon]; pues se reía de cosas de las que nadie se reta, y luego se ponía a llorar sin razón alguna, y hablaba y cantaba para sí mismo. Pues bien, la mayoría de la gente pensaba que era el humor fanfarrón de la juventud lo que le llevaba a tales excesos; pero él era realmente el portavoz de un demonio [daimoni], aunque sólo parecía que estaba incurriendo en una alegría de borracho. Cuando Apolonio le miró fijamente, el fantasma que había en él comenzó a lanzar gritos de miedo y rabia, como los que emite la gente que está siendo marcada o despedazada; y el fantasma juró que abandonaría al joven y que nunca volvería a tomar posesión de ningún hombre. Pero Apolonio se dirigió a él, enfadado..., y ordenó al demonio que abandonase al joven y mostrase, por medio de una señal visible, que así lo había hecho» (15). Vemos claramente que la conducta de los locos, o la conducta incomprensible, era entonces atribuida a los demonios. Varios párrafos de los mismos Evangelios evidencian la misma conclusión. Las manifestaciones de conducta extraña o de afirmaciones extraordinarias, que sonaban excéntricas e increíbles (14) Cf K. BARRETT, The New Testament Background: Selected Documents, Harper Torchbooks, Nueva York 1961, 77-78; N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jesús, Harper, Nueva York 1967, 132-137; R. BULTMANN, The History of the Synoptic Tradition, Blackwell, Oxford 19682, 218-244; J. BONSIRVEN, Juddisme Palestinien, II, 189-193; STRACK-BILLERBECK, IV, 501-535 (Excursus 21: sobre la demonología judía). Véase también J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, I, Sigúeme, Salamanca 1974, 107-119. (15) F. FILÓSTRATO, The Life of Apollonius of Tyana, IV, 20. No hemos seguido exactamente la traducción de F. C. Conybeare en la Loeb Classical Library porque vierte la misma palabra griega (que hemos encerrado en paréntesis) a veces como «un diablo», «el diablo», y otras veces como «el demonio». Se ha añadido la cursiva. Otro ejemplo de posesión se encuentra en ib., III, 38. 123

a los oídos palestinos, eran atribuidas a los demonios. Así, Juan el Bautista vino predicando cosas nuevas, ayunando y sin beber vino, y los contemporáneos de Jesús acusaron a Juan de «tener un demonio» (Mt 11,18; Le 7,33). Jesús aseguró a los judíos que todo el que obedeciese su mensaje no moriría nunca, y contestaron: «Ahora conocemos que estás endemoniado» (Jn 8,52). La expresión «nunca morirá», o más literalmente «nunca verá la muerte por toda la eternidad», les sonaba absurda, era increíble. Argüían que Abraham (que perteneció al período 20001500 a. de C.) estaba muerto y también los profetas. ¿Cómo podía decir Jesús que el que siguiese sus enseñanzas no vería nunca la muerte? «¿Eres acaso tú más que nuestro padre Abraham, que murió?» (Jn 8,53). Se encuentran expresiones similares en otros pasajes. Algunos decían de Jesús: «Tiene espíritu inmundo» (Me 3,30), « ¡Estás endemoniado! » (Jn 7,20). Que los judíos del tiempo de Cristo creían que estar loco era sinónimo de estar poseído, se afirma claramente en Jn 10,20: «Muchos de ellos decían: "Está endemoniado y [por tanto] loco"» (16). Es evidente de todos estos pasajes, así como del episodio del muchacho epiléptico, que ser poseso era equivalene a estar loco. Deberíamos añadir, sin embargo, que el término también podía ser utilizado como un insulto (Me 3,22-30; Jn 7,20) (17). Hoy hacemos lo mismo. La expresión «estar loco» puede ser usada como un insulto y como indicación de que la persona es demente o psicótica.

(16) Literalmente: «Muchos de ellos decían: "Tiene un demonio y ha perdido el juicio. ¿Por qué lo escucháis?" Pero otros afirmaban: "Estas palabras no son las palabras de uno que tiene un demonio"» (Jn 10,19-20). El kai (y) subrayado muy probablemente es epexegético (BLASS-DEBRUNNER, 442 [9]), o explicativo (M. ZERWICK, Graecitas Bíblica, Instituto Bíblico, Roma 19665, 455). Debería ser traducido como «y por tanto», «es decir», «esto es». Otros ejemplos: Jn 1,16, 4,10; Mt 21,5. Por tanto, estar poseído era sinónimo de estar loco. Es también probable que la misma partícula sea explicativa en los siguientes versículos: Me 1,32; Mt 8,16-17; 10,1; Le 9,1, 13,32. Por ejemplo: «Habiendo convocado a los Doce, les dio poder y autoridad sobre todos los demonios, es decir, de curar enfermedades» (Le 9,1). «Expulsaré demonios, es decir, haré curaciones hoy y mañana...» (Le 13,32). Si es así, arrojar demonios puede ser sinónimo de hacer curaciones, como sostendremos en el próximo capítulo. Esto se ve más claramente cuando se compara a Me 6,7 con sus correspondientes en Mt 10,1 y Le 9,1. (17) Véase R. BULTMANN, The Gospel of John, The Westminster Press, Filadelfia 1971, 277, nota 11; 299, nota 5; R. E. BROWN, The •Gospel According to John, 2 vols., Anchor Bible, Doubleday, Nueva York 1966-1970, 312, 358. 124

Enfermedades internas y externas Las distinciones que hemos hecho entre enfermedades internas y externas pueden ayudar a clarificar otro importante aspecto. Losdefensores de las posesiones auténticas hacen mucho hincapié en el hecho de que las narraciones del Evangelio muy a menudo (aunque no siempre) distinguen entre las personas enfermas en nuestro sentido físico habitual (lisiados, mutilados, paralíticos) y los poseídos por demonios. Esto es cierto. Los Evangelios hacen en verdad esa distinción, pero la evidencia que hemos hasta ahora mencionado apoya la creencia de que se refieren a dos tipos distintos de personas afectadas: aquellos cuya enfermedad tenía una causa visible y externa, y aquellos cuya enfermedad tenía una causa oculta e interna. Y puesto que entonces se atribuían a los demonios las enfermedades internas, las curaciones de tales enfermedades se describían como «expulsión de demonios». Todos los pasajes pertinentes se pueden explicar de esta manera. El lector debe ser consciente, sin embargo, de que no estamos distinguiendo entre enfermedades físicas y psíquicas (u orgánicas y funcionales). La distinción que hemos hecho no es entre causas físicas y no físicas, sino entre enfermedades con una causa perceptible y enfermedades con una causa no perceptible. A veces, esta última causa podía ser principalmente psíquica, como en algunos casos de histeria y de psicosis funcional, pero sería ir más allá de las evidencias decir que todas las curaciones de personas mudas y sordas eran casos de mudez y sordera histéricas. Puesto que la medicina moderna nos dice que algunos casos de mudez y sordera se deben a deterioros cerebrales localizados, al menos algunas de las enfermedades internas de los Evangelios no pueden atribuirse a trastornos puramente psíquicos. Lo mismo se puede decir respecto a la epilepsia. La lesión orgánica es real y física, no exclusivamente psíquica o psicológica (18).

Los demonios y la severidad de la enfermedad Es necesario mencionar otro aspecto. Se afirmó anteriormente que las palabras «demonio», «mal espíritu» y «espíritu inmundo» se usan como sinónimos en los Evangelios. Pero además parece (18) Se tratará de estos temas con mayor amplitud en el capítulo séptimo. 125

que las formas singular y plural de estas palabras son también usadas indistintamente. La misma persona que es poseída por «un espíritu inmundo» en Me 5,2, es poseída por «espíritus inmundos» en Me 5,13. Se dice de este mismo hombre que «estaba poseído por demonios» (Le 8,27), aunque más tarde Jesús ordenase «al espíritu inmundo que saliera de aquel hombre» (Le 8,29), y en ese mismo versículo se nos dice que «el demonio lo arrastraba» a los lugares despoblados. En el siguiente versículo (8,30), Lucas añade que «habían entrado en él muchos demonios». El hecho de que ; toda esta confusión tenga lugar en el caso de un loco muy particularmente salvaje y brutal, presta apoyo a la conclusión de que otra idea popular de aquel tiempo era que cuanto más enferma estuviese una persona, tantos más demonios tenía. El poseso afirmó que su nombre era «Legión», indicando que creía estar ocupado por todo un ejército de demonios. (En el tiempo de Augusto una legión comprendía alrededor de 6.000 soldados.) Sin embargo, los evangelistas aclaran que la palabra no debe tomarse literalmente, que significaba «muchos» demonios o «una multitud» de ellos. En el caso de María Magdalena se nos dice que de ella «había arrojado siete demonios» (Le 8,2). El evangelista parece querer significar que había sido una gran pecadora o que había sido curada de una gran enfermedad. No parece probable que estas expresiones, «siete demonios» o «una legión», fuesen entendidas para indicar otras tantas enfermedades distintas, sino que más bien se las usa con la intención de expresar diversos grados de enfermedad. Aquellos que creían que un solo demonio podía provocar la enfermedad en una persona, suponían que un mayor número de malos espíritus podía provocar una enfermedad mayor o producir manifestaciones más violentas de esa enfermedad (19). Muy probablemente la misma idea yace detrás de Mt 12,43-45 y Le 11,24(19) H. FARMER, An Essay on the Demoniacs of the NT, Londres 19083, 208: «Cuando se dice de algunas personas que tienen siete demonios o una legión, no deducimos de aquí (como algunos suponen que debe hacerse) que teman otras tantas enfermedades distintas; estas expresiones denotan los diversos grados de locura (junto, quizá, con alguna diversidad en los síntomas)... De aquí que los distintos grados de locura fueran expresados por números distintos de demo-

26. «Si el demonio regresa y halla que la casa está vacía, entonces vuelve con siete refuerzos (el número de "siete" expresa la totalidad)... En Oriente, aun en el día de hoy, se considera al poseso como la "casa" del demonio que la posee. La "casa" estaba habitada por un demonio. Es verdad que ahora se ha expulsado al demonio. Pero la casa no debe quedar vacía. Un nuevo amo debe aposentarse en ella y ha de apoderarse de la luz brillante de su corazón (Mt 5,16)» (20). Si no lo haces así, el espíritu inmundo traerá consigo «otros siete espíritus peores que él... Así el último estado de aquel hombre es peor que el primero» (Mt 12,45; Le 11,26). Cuantos más demonios, o cuanto peores sean los demonios, tanto peor se vuelve el hombre. Volveremos a este aspecto en el capítulo décimo cuando discutamos los casos de doble o múltiple personalidad. Parece, por tanto, que podemos cerrar este capítulo con las siguientes conclusiones: 1) No hay casos de posesión directa por el diablo en los Evangelios. 2) Los llamados posesos estaban afligidos por demonios, pero los demonios no deben equipararse con el diablo. Ambos términos no son sinónimos. 3) Los demonios son entidades totalmente distintas, con poca o ninguna personalidad; estas palabras no se usan nunca como sustantivos o nombres propios. 4) Son más bien fuerzas malignas o poderes nocivos que afligen a una persona, y en la mentalidad animista del antiguo Oriente eran personalizados y concebidos como seres que vivían dentro de esa persona. 5) La expresión «poseído por demonios» se usaba para describir enfermedades cuyas causas naturales no eran perceptibles por los sentidos físicos. Sería mejor no traducir «poseído por demonios» sino «afligido por fuerzas malignas». Con todo, expresiones similares, y probablemente equivalentes, se usan hoy día cuando afirmamos respecto a otra persona (o respecto a nosotros mismos), que «tiene el demonio metido en el cuerpo», etc. 6) Como veremos en el capítulo once, el término adecuado para lo que entendemos por diablos y demonios es «ángeles del Diablo» (Mt 25,41), los ángeles caídos o condenados, «los ángeles pecadores» (2 Pe 2,4).

nios.» Citado en SMIT, De Daemoniacis, 389. J. REILING y J. L. SWELLEN-

GREBEL (A Translators Handbook on the Gospel of Luke, Brill, Leiden 1971, 327) afirman que la expresión siete demonios «se refiere a la posesión de extraordinaria maldad». Lo mismo se encuentra en los comentarios sobre el Evangelio de Lucas de A. PLUMMBR (1922) y W. GRUNDMANN (1961).

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(20) J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca 1974, 184. La cursiva es suya. En la página 109 ofrece una interpretación distinta de la palabra «legión».

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CAPÍTULO V

EXORCISMOS EN LOS EVANGELIOS

La finalidad de este capítulo es similar a la del capítulo cuarto. De la misma manera que intentamos en aquél mostrar que muy probablemente las «posesiones por demonios» eran formas condicionadas de expresión para describir enfermedades con causas desconocidas o no directamente perceptibles, intentaremos ahora mostrar que los llamados «exorcismos» de los Evangelios eran también un modo condicionado de expresión para describir las curaciones de las enfermedades atribuidas a «demonios». Los exorcismos, pues, no eran realmente expulsiones de demonios sino simplemente curaciones de lo que hemos denominado enfermedades internas. Muchas de estas enfermedades, como el capítulo séptimo mostrará, en la actualidad se denominan trastornos orgánicos del cerebro. En otras palabras, los exorcismos son curaciones que no debieran en absoluto distinguirse de cualquier otra curación de los Evangelios. Prácticas antiguas de los exorcismos Como sabemos, «exorcizar» era el acto de expulsar malos espíritus por medio de conjuros, encantamientos y ceremonias religiosas o solemnes. Denotaba la realización de ciertos ritos que incluían casi siempre el uso de hechizos y encantamientos, así como la invocación de un nombre que se reputaba como sagrado. Hemos mencionado que la práctica estuvo muy extendida entre todas las naciones y pueblos antiguos. Debemos ahora añadir algunos comentarios relativos a estas prácticas durante el período de Jesucristo y sus discípulos, el primer siglo d. C. 129 9. EXORCISMOS

En los tiempos del Nuevo Testamento, el arte de exorcizar se había convertido en gran medida en una parte reconocida y necesaria de la vida judía. Los exorcistas profesionales se habían hecho numerosos (He 19,13-19), mientras que otros, no profesionales, que eran sólo adeptos, parecían practicar este arte en ocasiones (Me 9,38; Le 9,49; Mt 12,27; Le 11,19). Muy probablemente el hecho de que los judíos estuvieran expuestos a la literatura religiosa babilónica, especialmente durante el Exilio, fue la razón de la extendida creencia en la influencia de los demonios y en los medios adoptados para arrojarlos (1). Un ejemplo del método judío de exorcismo se puede encontrar en Josefo (el famoso historiador judío que vivió aproximadamente desde el 37 al 100 d. C ) . Proclama a Salomón como su autor, y afirma que él, personalmente, lo presenció. Este es el relato de Josefo: «Y Dios le concedió [a Salomón] conocimiento del arte que se usaba contra los demonios para beneficio y curación de los hombres. También compuso encantamientos por medio de los cuales se aliviaban las enfermedades, y dejó tras de sí formas de exorcismos por las que los demonios de los posesos son arrojados, para no volver nunca. Y este tipo de curación es de un gran poder entre nosotros hasta el día de hoy, pues yo he visto a un tal Eleazar, un campesino de mi región, en la presencia de Vespasiano, sus hijos, tribunos y algunos otros soldados, liberar a hombres poseídos por demonios, y ésta fue la manera de la curación: puso en la nariz del poseso un anillo que tenía bajo su sello una de las raíces prescritas por Salomón, y entonces, apenas el hombre lo olió, arrojó el demonio a través de sus orificios nasales, y, cuando el hombre se cayó inmediatamente al suelo, conjuró al demonio a no volver nunca a él, pronunciando el nombre de Salomón y recitando los encantamientos que él había compuesto. A continuación, queriendo convencer a los espectadores y probarles que él tenía este poder, Eleazar colocó una taza o palangana para los pies llena de agua, un poco alejada, y ordenó al demonio que cuando saliese la volcase, para hacer saber a los espectadores que había abandonado al hombre. Y cuando esto fue

(1) Véase FOERSTER, «Daimon», en TDNT, I I , 1-20; VAN DER Loos, Mirades, 339-360; MONDEN, Signs, 139-168; SMIT, De Daemoniacis, 89-172; MCKENZIE, Dictionary of the Bible, 191-194, entre otros. Las influencias persa, asiría, egipcia, babilónica y griega sobre las ideas judías relativas a los demonios, parecen estar bien establecidas; que esta influencia fuese directa, m á s que indirecta, no está t a n bien establecido.

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hecho, los conocimientos y sabiduría de Salomón fueron claramente revelados, por lo cual hemos sido inducidos a hablar de estas cosas, a fin de que todos los hombres puedan conocer la grandeza de su naturaleza y cómo Dios le favoreció, y que nadie bajo el sol pueda ignorar la virtud inigualable del rey» (2). Muchos otros ejemplos se citan en los papiros y en el Talmud (3). En general, los aspectos fundamentales del procedimiento eran el uso de hechizos o encantamientos y la invocación del nombre (o serie de nombres) de una deidad, una persona superior o un ángel, a cuya mención se suponía que el mal espíritu reconociese la presencia de un poder superior y aceptase la derrota. También, como se ha indicado en el capítulo tercero, saber el nombre del espíritu poseedor era considerado de extrema importancia en muchos casos.

¿Fue Jesús un exorcista? No hay nada que sugiera esto en los Evangelios. Nuestra convicción es que no contienen ni un solo caso de exorcismos hechos por Jesús (a pesar de toda la larga tradición que afirma

(2) F. JOSEFO, Jewish Antiquities, V I I I , II, 5 (45-49). La traducción se ajusta casi en su totalidad a la de H. Thackeray en la Loeb Classical Library. Hemos cambiado su frase, «con las que los que están poseídos p o r demonios los arrojan», p o r «por las que los demonios de los posesos son arrojados». E s más clara y m á s exacta respecto al griego. Puede que sean pertinentes algunos otros comentarios. a) Como Thackeray observa, la Escritura n o dice n a d a acerca del p o d e r de Salomón sobre los demonios, pero las tradiciones judía, cristiana y m u s u l m a n a «contienen m u c h a s leyendas sobre estos t e m a s , algunos de los cuales se encuentran en Las mil y una noches». b) Eleazar quizá fuese esenio, ya que esta secta poseía libros de medicina atribuidos a Salomón, c) La raíz del anillo puede que fuese la planta baaras descrita p o r JOSEFO en La guerra judía, VII, 180 y siguientes. (3) Se pueden encontrar ejemplos de los papiros en C. K. BARRETT, The New Testament Background: Selected Documents, H a r p e r Torchbooks, Nueva York 1961, 31-35; del Talmud babilónico en N. PERRIN, Rediscovering, 35. Otros ejemplos en FOERSTER, TDNT, I I , 10-16; STRACKBILLERBECK, IV, 501-535; J. BONSIRVEN, Le Juda'isme Palestinien au temps de Jésus-Christ, 2 vols., Beauchesne, París 1934-1935. Véase t a m b i é n E, HENNECKE y W. SCHNEEMELCHER, New Testament Apocrypha, 2 vols., Westminster Press, Filadelfia 1963, 1966; «Demons», en Encyclopedia Judaica, Macmillan, Nueva York 1971, V, cois. 1526-1533.

131

lo contrario) y, similarmente, que no confirió sobre los apóstoles y discípulos el poder de exorcizar. Los Evangelios en verdad afirman que Jesús realizó toda clase de curaciones milagrosas y que dio ese poder a los apóstoles. Algunas de estas curaciones se describen como expulsiones de demonios, pero esto, como se señaló, es un modo de expresión usado por los evangelistas, no el contenido y significado básico de las narraciones. Debido a que este modo de expresión se ha tomado de nuevo de forma demasiado literal, la larga tradición relativa a los exorcismos efectuados por Jesús sigue siendo una realidad. Las siguientes razones apoyan nuestra afirmación de que los Evangelios no contienen auténticos exorcismos. 1. El método que Jesús utilizaba para curar a los «poseídos por demonios» o que sufrían de enfermedades internas es exactamente igual al que usaba en todas las otras enfermedades: su propia personalidad, su mera presencia, su palabra, su mandato, su autoridad. Mt 8,16 dice: «Caída la tarde, le presentaron muchos endemoniados, y arrojó a los malos espíritus con su palabra, y curó a todos los que se hallaban mal.» También fue con una palabra, o palabras, curaba a los que estaban afligidos por otras enfermedades (por ejemplo, el paralítico en Me 2,11-22), o tocándolos (Le 4,40), o simplemente con su presencia (Le 6,19). Los que estaban poseídos por demonios también se incluían en estos ejemplos (Le 4,41, 6,18). A veces efectuaba curaciones a distancia, como en el caso de la hija poseída de la mujer cananea (Mt 15,21-28, Me 7,24-30), así como el hijo del oficial real (Jn 4,43-54) y el siervo del centurión (Mt 8,5-13; Le 7,1-10), que no estaban poseídos por demonios. En ninguna parte encontramos ejemplos de hechizos, rituales, conjuraciones, encantamientos o invocaciones. Las curaciones se efectúan únicamente por la voluntad de Jesús. Sólo en algunas curaciones (Me 7,31-37, 8,22-26; Jn 9,6) se puede encontrar algo similar a un ritual, pero en todos estos casos, sorprendentemente, los evangelistas no dicen que estas personas estuviesen poseídas. Jesús tocó los oídos, la lengua o los ojos de los enfermos, pero cuando se leen estas afirmaciones en su contexto, es evidente que actuó de esa manera a fin de entrar en comunicación con los hombres ciegos y sordos y avivar su fe. Sólo en un sentido muy impreciso y amplio se pueden considerar tales curaciones como casos de exorcismo. En los Hechos 10,38, Pedro resume todas las actividades de Jesús con las siguientes palabras: «Pasó haciendo el bien y curando a los oprimidos 132

por el Diablo». El griego usa la palabra diabolos, no daimonion, y, como hemos indicado, todas las enfermedades, así como el pecado y la muerte, eran consideradas como relacionadas con el diablo. Pero esto no es exorcismo en su sentido propio (4). 2. Ocasionalmente los Evangelios hacen la distinción entre la curación de ciertas personas enfermas y la expulsión de demonios de otras. Lo cual es consecuente con la distinción que hemos mencionado entre dolencias debidas a causas internas y externas. Por el contrario, hay muchos otros casos en que la misma palabra «curar» se usa para ambos tipos de enfermos. En Mt 4,24, leemos: «Su fama se extendió en toda Siria. Le traían todos los que se sentían mal, aquejados de diversas enfermedades y sufrimientos, endemoniados, lunáticos y paralíticos, y los curaba.» El mismo verbo se aplica en las curaciones de endemoniados en Mt 12,22; Me 3,10; Le 6,19; 7,21; 8,2. Mateo (4,23) dice: «Recorría Jesús toda Galilea... curando todas las enfermedades y dolencias del pueblo.» En el pasaje equivalente, Marcos escribe: «Y marchó a predicar... por toda Galilea y arrojaba a los demonios» (Me 1,39). Parece que el exorcismo, la expulsión de demonios, es lo mismo que la curación de personas, o mejor, parece que los llamados exorcismos eran simplemente curaciones. Se encuentran expresiones similares con respecto a los apóstoles. En cuanto a Pedro, Hechos 5,16, dice: «Concurría también la multitud de las ciudades próximas a Jerusalén llevando enfermos y poseídos por espíritus inmundos, y todos eran curados.» 3. Se ha hecho especial hincapié en el hecho de que, según los evangelistas, Jesús se dirigía a los malos espíritus usando ciertas palabras en particular: «Jesús le increpó: "Calla y sal de él"» (Me 1,25). Las palabras subrayadas tienen un significado muy fuerte en el griego original. Epitimao, «increpar», es una prohibición fuerte, un mandato y orden severos. Phimoo, «callarse», tenía el significado literal de «poner las bridas», «poner el bozal». Sin embargo, la misma palabra, epitimao, es utilizada por Jesús cuando se dirige a los vientos (Mt 8,26), el mar (Mt 8,26), a las olas (Le 8,24), a Pedro (Me 8,32), a la fiebre de (4) Para los pasajes del Nuevo Testamento que muestran que la enfermedad, el pecado y la muerte están relacionados con el diablo, véase más adelante el capítulo sexto, páginas 151-152. 133

la suegra de Pedro (Le 4,39), etc. El verbo phimoo es utilizado por Jesús cuando se dirige a los vientos y al mar de Galilea (Me 4,34). Se puede hacer una observación similar respecto a otra palabra que utiliza Jesús cuando se dirige a los demonios: epitasso, «mandar» (Me 1,27; Le 4,36; 8,31; Me 9,25). La misma palabra también es usada por Jesús cuando se dirige a los vientos y a las olas (Le 8,25). La expresión que tan a menudo se encuentra en los Evangelios de que los demonios salían de los hombres poseídos (Le 4,41), guarda estrecha relación con expresiones referentes a otras enfermedades: «le dejó la fiebre» (Me 1,31), «le abandonó la fiebre» (Jn 4,52), «y al instante se marchó la lepra» (Me 1,42; Le 5,13), «obraba Dios por las manos de Pablo milagros extraordinarios, de tal suerte que se aplicaban a los enfermos los pañuelos y delantales que habían tocado su cuerpo, y se retiraban de ellos las enfermedades y salían los malos espíritus» (He 19,11-12). Dentro de aquella mentalidad, todavía influenciada por los conceptos animistas, las enfermedades eran a menudo de alguna manera personificadas. 4. También se hace hincapié sobre el hecho de que Jesús nunca tocó a las personas poseídas por demonios antes de que estuviesen curadas, casi como si no deseara ningún contacto previo con los así afligidos. De hecho, este argumento es utilizado por los que afirman que la mujer lisiada (Le 13,10-13) no estaba poseída por un demonio. Nosotros somos de la misma opinión y la defenderemos en otros capítulos, pero usaremos distintas razones para apoyarla. Hay diversos pasajes de los Evangelios que parecen indicar que Jesús efectivamente tocó a los posesos, o que ellos lo tocaron. Le 4,40-41 dice: «A la puesta del sol, todos los que tenían enfermos de cualquier dolencia, se los llevaban a El; Jesús imponía las manos sobre cada uno de ellos, y los curaba. De muchos salían también los demonios...» Parece que algunos de entre los enfermos eran posesos, y que Jesús tocó a cada uno de ellos. «Los que eran atormentados por espíritus inmundos también eran curados. Y toda la multitud quería tocarlo, porque salía de El una virtud que curaba a todos» (Le 6,18-19). Se pueden encontrar expresiones similares en Me 3,10, así como en los Hechos 5,15-16, respecto a las curaciones milagrosas de Pedro. Aunque debemos admitir que los textos, en éstos y en otros pasajes, no son plenamente explícitos, nosotros no acertamos a ver ninguna afirmación clara de que Jesús o los discípulos usasen un método diferente en la curación de personas afligidas por malos espíritus. No podemos ver ninguna diferencia. 134

Jesús curaba a todos los enfermos, bien por su propia voluntad, por sus palabras, o bien tocándolos (5). ¿Dio Jesús poder a los discípulos para exorcizar? Lo mismo es válido para los apóstoles y los discípulos. Creemos que Jesús confirió a los apóstoles el poder de curar a todos (incluso a los que tenían demonios), pero no para exorcizar. «Habiendo convocado a los Doce, les dio poder y autoridad sobre todos los demonios, y de curar enfermedades» (Le 9,1). De éste y de los versículos correspondientes de Mateo y Marcos se puede inferir que el poder y autoridad sobre todos los demonios es equivalente al poder sobre todas las enfermedades. Los versículos correspondientes son los siguientes: «Y reuniendo a sus discípulos, les dio poder de arrojar los espíritus inmundos y de curar todas las enfermedades y dolencias» (Mt 10,1); «Y llamando a los Doce, los envió de dos en dos, dándoles poder sobre los espíritus inmundos» (Me 6,7). Como se puede ver, Marcos sólo menciona el poder sobre los espíritus inmundos. Pero Mateo y Lucas extienden el poder a todas las enfermedades. Es también probable (como se indicó en el capítulo cuarto, nota 16) que los tres evangelistas estén comunicando exactamente el mismo significado, puesto que la partícula «y» (kai) que hemos subrayado en los versículos de Lucas y Mateo, puede ser explicativa: «autoridad sobre todos los demonios, es decir, de curar enfermedades» (6). En otro pasaje de Lucas, Jesús dio poder a los setenta y dos discípulos, de una manera explícita, sólo (5) J. McKenzie afirma: «Los exorcismos de Jesús en los evangelios se realizan con una simple orden, acompañada a veces de contacto. Es muy probable que los exorcistas judíos se sirvieran de largos y complicados rituales, quizá con algo más que un tinte de fórmulas mágicas.» En Comentario Bíblico «San Jerónimo», III, 43, 83, 221. La cursiva es añadida. Podemos agregar que no había necesidad de tocar a los «posesos», puesto que sus enfermedades, como hemos visto, no eran perceptibles por los sentidos físicos. (6) Leemos en Lucas 8,2, que Jesús estaba acompañado de «algunas mujeres que habían sido curadas apo pneumaton poneron kai astheneion». La expresión puede significar «de malos espíritus y de enfermedades», «enfermedades causadas por demonios» o, de nuevo, el kai puede ser explicativo: «de malos espíritus, es decir, de enfermedades». Véase astheneias, en BAUER-ARNDT-GINGRISH, Lexicón, 114. La distinción entre demonios y enfermedades en otros pasajes y quizá en estos, es simplemente la ya apuntada que hay entre enfermedades internas y externas.

135

para «curar a los enfermos» (Le 10,9); pero cuando regresaron dijeron con gran alegría: «Señor, hasta los demonios se nos someten en tu nombre» (Le 10,17). Parece que el poder de curar era un poder sobre todas las enfermedades, incluso las que en aquellos tiempos se atribuían a los demonios y que, por tanto, eran consideradas como más difíciles de curar. Que esto es así se verá quizá más claramente en el siguiente apartado. Los apóstoles curaban a los enfermos «en nombre de Jesús», pero si esto se interpreta como exorcismo, debemos concluir que todas las curaciones que efectuaron eran exorcismos, incluso las que no eran atribuidas a demonios. No se hace ninguna distinción en los casos de Pedro (He 5,16) y Felipe (He 8,4-8) en relación con sus curaciones, que incluían muchas personas poseídas por malos espíritus. Pedro dijo al mendigo que había sido cojo toda su vida (pero que no estaba poseído por un demonio): «No tengo plata ni oro; pero lo que tengo, eso te doy: En nombre de Jesucristo, el Nazareno, anda» (líe 3,6). Utilizó la misma expresión que Pablo usó cuando se dirigió al espíritu de la esclava posesa: «En nombre de Jesucristo te mando salir de ella» (He 16,18). Jesús dio a los apóstoles nada más que el poder de curar las enfermedades en su nombre. Debido únicamente a que algunas enfermedades eran entonces atribuidas a los demonios, muchos han interpretado que ese único poder era doble: poder para curar y poder para exorcizar.

y tuvieron que huir, desnudos y malheridos. Aún mucho más importante fue que, a causa de este fracaso, muchos otros confesaron haber intentado ese tipo de cosas y también «bastantes de los que habían practicado artes mágicas, llevaron sus libros y los quemaron en presencia de todos; y su valor fue calculado en cincuenta mil monedas de plata» (He 19,19). Lejos de defender los exorcismos y las artes mágicas, el Nuevo Testamento se pronuncia claramente en su contra (véase He 8,9-13; 13,6-12). No podemos denominar propiamente exorcismos a las curaciones efectuadas por Jesús y sus discípulos. No tenían ninguna similitud con los exorcismos que se practicaban en aquellos tiempos, ni con los que la Iglesia más tarde realizó. Tradiciones fidedignas Puesto que algunos autores, particularmente en este siglo, han considerado las narraciones evangélicas como puramente legendarias, parece conveniente en este momento presentar un breve resumen de varias investigaciones recientes relativas a la fiabilidad de nuestras fuentes con respecto a las curaciones milagrosas o «exorcismos» de Jesús y otros aspectos relacionados. El tema es complejo en extremo; nuestros comentarios tienen que ser concisos, y sugerimos que el lector interesado consulte algunas de las fuentes que se citan en la nota (7). 1.

«Bxorkizo»

en los Evangelios

Exorcizar viene del griego exorkizo, que significa «conjurar». Una última razón para negar los exorcismos del Nuevo Testamento es el hecho de que el término no fue nunca utilizado por Jesús o los apóstoles. En los dos ejemplos en que se encuentra este verbo en los Evangelios, es usado contra Jesús. El endemoniado de los gergesenos le dijo: « ¡Te conjuro por Dios que no me atormentes!» (Me 5,7), y Caifas, el sumo sacerdote, dijo a Jesús: « ¡Te conjuro por el Dios vivo...! » (Mt 26,63). Hay un ejemplo de exorcismo auténtico en el Nuevo Testamento. Se refiere a los hijos de un sumo sacerdote judío llamado Esceva. Hechos 19,13 dice explícitamente que eran «exorcistas» (exorkistoi) y que intentaban imitar las curaciones de Pablo exorcizando los malos espíritus. Decían a los endemoniados: «Os •conjuro por ese Jesús, a quien Pablo predica» (He 19,13). El resultado fue catastrófico. Él poseso los atacó con gran violencia 136

Existencia de Jesucristo

Como sabemos, las principales fuentes de nuestro conocimiento de la vida y enseñanza de Jesús son a) fuentes no cristianas: judías (F. Josefo, el Talmud babilónico) y paganas (Plinio el Joven, Tácito y Suetonio), todas desde el siglo primero hasta (7) Aunque técnicas y especializadas, las que siguen son excelentes: J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca 1974, en particular el capítulo primero, «¿Hasta qué punto es fidedigna la tradición de las palabras de Jesús?», 13-58, y parte del capítulo tercero, «La victoria sobre el poderío de Satanás», 107-119; ID, Las parábolas de Jesús, Verbo Divino, Estella 1976; N. PBRRIN, Rediscovering the Teaching of Jesús, Harper, Nueva York 1967. Menos técnicas, pero con autoridad, son: B. M. METZGER, The New Testament. Its background, growth, and contení, Abingdon, Nueva York 1965; J. JEREMÍAS, The Problem of the Histórica! Jesús, Fortress Press, Filadelfla 1964; ID, Interpretación de las parábolas, Verbo Divino, Estella 1971, esta es una versión abreviada de Las parábolas mencionada arriba para el público en general; W. D. DAVIES, Invitation to the New Testament, Doubleday, Garden City (NY) 1966.

137

la primera mitad del siglo segundo después de Cristo, b) Fuentes cristianas: canónicas (los cuatro Evangelios y la tradición que los sustenta; los Hechos; las cartas de Pablo a finales de la década de los cincuenta y a principios de los sesenta después de Cristo) y no canónicas (los Evangelios apócrifos escritos en la era postapostólica; son en buena parte legendarios pero presuponen la existencia de los cuatro Evangelios canónicos). Jesús no dejó ninguna de sus enseñanzas en forma escrita y es evidente que los dichos y enseñanzas que los evangelistas le atribuyeron sufrieron un proceso de desarrollo y reinterpretación sistemáticos en el período que va desde la resurrección hasta el tiempo en que se escribieron los Evangelios. Parece, sin embargo, que tal proceso no implicó una seria deformación ni la introducción de materiales externos. Así, Metzger, el conocido estudioso protestante de la Biblia, escribió: «Se puede siempre hacer una prueba para determinar hasta qué grado se han incluido en los Evangelios materiales extraños. Una de las figuras de más influencia en la Iglesia primitiva fue el apóstol Pablo. Sus cartas, que datan del tiempo en que muchas de las tradiciones evangélicas estaban tomando forma, abundan en sentencias enérgicas e introspecciones espirituales que podían fácilmente remitirse a Jesús y presentarse como oráculos del Señor. Si se preguntase cuántas veces ha ocurrido realmente este hecho, la respuesta debe ser: ¡ni una sola vez!» (8). Esto no quiere decir que lo que los evangelistas cuentan ocurriese exactamente así. Su concepto de la historia era diferente del nuestro. No era su intención escribir una biografía de Jesús en el sentido moderno. Metzger también afirma: «Es obvio que no estaría justificado considerar los Evangelios como un informe literal de un periodista de lo que ocurrió ayer. Lo que los evangelistas nos han guardado no es una reproducción fotográfica de todas las palabras y de todos los hechos de Jesús, sino algo más parecido a cuatro retratos interpretativos. Cada uno de estos retratos presenta rasgos distintivos de la persona y obra de Jesús, y, en conjunto, los cuatro proporcionan una exposición diversa y equilibrada de lo que Jesús hizo y dijo» (9). Una conclusión cierta de las investigaciones de todas estas fuentes es la que señalan W. Davies: «Para nuestra finalidad presente esta evidencia es adecuada; la existencia de Jesús de Nazaret está realmente asegurada más allá de toda duda», y (8)

Cf METZGER, The New Testament,

(9) Ib., 99.

138

87.

Metzger: «Hoy ningún estudioso competente niega la historicidad de Jesús» (10). También parece cierto que todos los estudiosos de la Biblia atestiguan que Jesucristo fue un ser humano extraordinario, como muestran la sublimidad y singularidad de su doctrina y de su enseñanza moral, así como su profunda influencia en los que le siguieron. La dificultad surge cuando nos preguntamos si Jesús, además de ser un hombre extraordinario, fue o no también divino, el Hijo de Dios, Dios mismo. Sobre esta cuestión el consenso desaparece. Para algunos fue Dios, para otros fue sólo un hombre extraordinario. Llevaría más espacio del que tenemos intentar dar una respuesta a esta compleja cuestión. Para utilidad de algunos lectores simplemente señalamos que los escritores de las fuentes canónicas creían que era Dios, y dicen constantemente que Jesús proclamaba serlo. A través de su evangelio, el cuarto evangelista se preocupa de mostrar que aquel que en el principio había estado con Dios, y que ciertamente era Dios, se había ahora encarnado en carne humana (Jn 1,1-14). Más de una vez intentaron los judíos matar a Jesús por blasfemo, «porque no sólo violaba el sábado, sino que también llamaba a Dios su propio padre, haciéndose igual a Dios» (Jn 5,18). Lo mismo ocurrió cuando Jesús dijo: «"Yo y el Padre somos una sola cosa." De nuevo tomaron piedras los judíos para apedrearlo... "No te apedreamos por ninguna obra buena, sino por blasfemia, porque tú, siendo hombre, te haces Dios"» (Jn 10,30-33). Haciendo una serie de afirmaciones sin parangón, tales como «Yo soy la luz del mundo» (Jn 8,12), «antes que naciera Abraham, Yo soy» (Jn 8,58), «Yo soy la resurrección y la vida» (Jn 11,25), «Yo soy el camino y la verdad y la vida» (Jn 14,6), se representa a Jesús utilizando la fórmula teofánica que el Antiguo Testamento reserva para las descripciones más exaltadas de Yavé (véase Sal 90, 2; Is 46,3-9). No es sorprendente que este evangelio concluya con una narración en la que el Jesús resucitado no sólo acepta las palabras de adoración del apóstol Tomás, « ¡Señor mío y Dios mío!», sino que también pronuncia una bendición sobre todos los que hagan una confesión similar (Jn 20,28-29). Los Evangelios sinópticos emplean diferente lenguaje, pero producen la misma impresión en el lector: Jesús proclama y recibe el honor que se rinde sólo a la divinidad. Además de los diversos pasajes sinópticos donde el título «Hijo de Dios» le es (10) W. D. DAVIES, Invitation to the New Testament, Garden City (NY) 1966, 71; B. M. METZGER, ib., 78.

Doubleday,

139

otorgado por otros, con su aprobación expresa (Mt 16,16; Me 14,61; Le 8,28), las dos primeras fuentes (Q y Me) representan a Jesús hablando de sí mismo como «el Hijo» o llamando a Dios su Padre de una manera nueva y única (Me 14,36; Le 23,34). Directa (Me 14,62) e indirectamente (Me 12,1-9), Jesús proclama ser el amado Hijo del Padre. En uno de los pasajes cristológicos más importantes del Nuevo Testamento, conservado en Q (Mt 11,27; Le 10,22), Jesús habla de su «exclusiva relación filial»: «Mi Padre me confió todas las cosas, y nadie conoce perfectamente al Hijo, sino el Padre; y nadie conoce al Padre enteramente, sino el Hijo, y a quien el Hijo quisiera revelárselo.» Aquí, en el estrato literario más antiguo de los sinópticos, y con un lenguaje tan exaltado como el que se utiliza en el cuarto Evangelio, Jesús hace la misma declaración en relación a su filiación divina única. El resultado de los siguientes comentarios parece ser el siguiente: un examen riguroso de las fuentes nos lleva a concluir que no sólo los evangelistas sino también el mismo Jesús, en su conducta como en sus palabras, hizo frecuentes y serias afirmaciones de ser el único Hijo de Dios. Siendo esto así, parece haber cierta inconsistencia en aquellos que aceptan que Jesús fue un hombre extraordinario y superior, pero niegan su divinidad. Un hombre que seria y repetidamente proclama su igualdad con Dios, que afirma que él y el Padre son uno (Jn 10,30), que todo lo que el Padre hace, él también lo hace (Jn 5,19), o bien no expresa más que inconsistencia y locura, dejando por tanto de ser extraordinario y superior, o está diciendo la verdad, y además de ser una persona extraordinaria debe también ser aceptado como Dios. Respecto a Jesús, parece haber dos posiciones: o bien decir que fue un gran mentiroso o un paranoico enfermo y engañado —posición que su misma doctrina, sublime y perenne, hace menos aceptable—, o bien reconocer humilde y fielmente que fue verdaderamente Dios, el único Hijo del Padre celestial. Como Metzger lo expresa: «Se ha señalado a menudo que la pretensión de Jesús de ser el único Hijo de Dios, es o cierta o falsa. Si es cierta, 1) se le adora acertadamente como Dios. Si es falsa, o bien sabía que la pretensión era falsa, o bien no sabía que era falsa. En el primer caso, 2) fue un mentiroso; en el último caso, 3) fue un lunático. No cabe la posibilidad de ninguna otra conclusión aparte de éstas» (11). (11) METZGER, The New Testament, 157, nota 8. Que las fuentes son fiables y que se remontan hasta el mismo Jesús, es demostrado por 140

2.

Tradiciones que apoyan los «exorcismos»

Este es el aspecto que más nos interesa. Las curaciones de los Evangelios relativas a los «exorcismos» están entre las mejor estudiadas. Presentaremos brevemente algunos de los datos tal y como los investigaron J. Jeremías y N. Perrin. El primero, estudioso alemán y autoridad sobresaliente en las lenguas semíticas, hace hincapié en los análisis lingüísticos y literarios críticos de los Evangelios (así como en el análisis crítico de las formas). Afirma que la tradición relativa a los dichos de Jesús es mucho más fidedigna de lo que comúnmente se cree, y lo prueba de dos maneras: 1) mostrando que ciertos semitismos (tales como el uso del «pasivo divino», paralelismos antitéticos, ritmo, aliteraciones, etc.) son comunes en los dichos atribuidos a Jesús, pero muy raros en el trabajo de redacción de los evangelistas; y 2) señalando los rasgos únicos de lo que él denomina ipsissima vox de Jesús (la mismísima voz de Jesús), tales como parábolas, acertijos, importancia del Reino de Dios, y su nuevo uso de las palabras arameas amen y abba. Jeremías piensa que la evidencia es tan fuerte, que concluye el primer capítulo de su libro con estas palabras: «El dato lingüístico y estilístico... muestra tal fidelidad y tal respeto por la transmisión de las palabras de Jesús, que parece que está justificado el principio metódico de que en la tradición sinóptica de las palabras de Jesús, lo que hay que probar no es la autenticidad sino la inautenticidad» (12). En cuanto a N. Perrin, sigue la opinión de la «crítica de las formas» que incluye diversos aspectos de la crítica evangélica: Yormgeschichte, Redaktionsgeschichte, Redaktionstheologie, Traditionsgeschichte, etc. Sus tres criterios respecto a la autenticidad en la tradición evangélica son: 1) Criterio de disimilitud: se puede considerar auténtica la forma más primitiva a que nos podemos remontar de un dicho si se puede mostrar que es disimilar del uso característico del antiguo judaismo y de la Iglesia primitiva; 2) Criterio de coherencia: se puede aceptar como auténtico el material de los primeros estratos de tradición si se puede mostrar que es coherente con el material establecido como auténtico por medio del primer criterio; 3) Criterio del testimonio múltiple: se acepta como auténtico el maTeología del Huevo Testamento, 13-15, y se comentará brevemente en las secciones que siguen. JEREMIAS,

(12) JEREMÍAS, Teología del NT, 52.

141.

terial que está atestiguado por todas o la mayoría de las fuentes en que están basados los Evangelios sinópticos. Encuentra que en particular las curaciones de los llamados, «exorcismos» presentan el máximo derecho de autenticidad. «Otro factor que entra en este punto de la discusión es la cada vez mayor buena voluntad de los estudiosos críticos para aceptar la premisa de que Jesús, de hecho, "arrojó demonios", de una manera considerada como extraordinaria por sus contemporáneos. La evidencia en favor de esto es fuerte. Tenemos el testimonio de las fuentes judías, el hecho de que tales historias ocurren en todos los estratos de la tradición, incluyendo las dos primeras, Marcos y Q (criterio del testimonio múltiple); y los auténticos dichos relativos al Reino relacionados con los exorcismos, especialmente Mateo 12,28 y correspondientes. Hoy día los discípulos de los primeros críticos de las formas están preparados para aceptar elementos de la tradición que sus profesores rechazaron» (13). En un párrafo anterior del libro, Perrin había afirmado que E. Kasemann, el miembro dirigente de la «escuela de Bultmann», dijo que no tenía opción «si quería continuar siendo historiador, más que aceptar la historicidad de la tradición que afirma que Jesús fue un exorcista. Hoy esto debería ser aceptado como el consenso ampliamente aceptado por la opinión crítica» (14). Sobre este tema de los «exorcismos», Jeremías también llega a conclusiones similares. Después de afirmar que el contenido de las historias milagrosas se ve considerablemente reducido por el análisis lingüístico, por ejemplos paralelos en historias milagrosas rabínicas y helenísticas y por el análisis de la crítica de las formas, continúa: «Aun aplicando los métodos críticos más rigurosos, y a pesar de la correspondiente contracción de la materia, queda de manifiesto un núcleo de tradición que está sólidamente vinculado con los acontecimientos de la actividad de Jesús» (15). Demuestra esto señalando que la acusación de que (13) PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jesús, 136. (14) Ib., 65. Muy importante en este contexto es el artículo de E. KAESEMANN, Wunder IV. Inc NT, en «Religión in Geschichte und Gegenwart», VI (1962), 1835-1837. (15) JEREMÍAS, Teología del NT, 113. La historicidad de tal núcleo de tradición se hará incluso más fuerte si se confirma plenamente el anunciado descubrimiento de fragmentos de papiros, que datan aproximadamente del año 50 d. C, y que contienen versículos del Evangelio de Marcos (J. O'CAIXAGHAN, S. J., ¿Papiros neotestamentarios en la Cueva 7 de Qumran?, en «Bíblica» 53 [1972], 91-100). Ha aparecido una traducción inglesa de este importante artículo como suplemento del Journal of Biblical Literature, vol. 91, n. 2, junio 1972. Cf también.

142

Jesús expulsa a los demonios con la ayuda del príncipe de los demonios (Me 3,22b; Mt 9,34; Le 11,15), es decir, que hace uso de la magia, debe pertenecer al material más primitivo de la tradición. «Es un reproche inconcebible si no hubiera habido acontecimientos que lo hubiesen provocado» (16). Las curaciones realizadas por Jesús no podían ser discutidas por sus oponentes. Otro ejemplo es la historia del extraño exorcista (Me 9,38-40). «Es inconcebible que alguien utilizara el nombre de Jesús para echar demonios, si Jesús mismo no hubiera demostrado tener poder sobre los espíritus» (17). Las disputas de Jesús sobre el sábado y sus curaciones en sábado, son otro ejemplo. «Finalmente, palabras como las de Mt 7,22 y Le 10,20 deberían ser antiguas, porque Jesús en ellas subestima las expulsiones de demonios y los actos de poder, cosas ambas que la Iglesia primitiva apreciaba tanto» (18). 3.

Milagros en los Evangelios

Las curaciones realizadas por «exorcismo» son parte de otras curaciones milagrosas que se narran en los Evangelios. Hemos dicho que los exorcismos son también curaciones milagrosas, y debiéramos añadir algunos comentarios relativos a las historias milagrosas en general. Los Evangelios canónicos, al contrario que las posteriores narraciones apócrifas, no están interesados en lo milagroso por ser simplemente milagroso. Ni Mateo, ni Lucas, por ejemplo, retuvieron dos sorprendentes historias milagrosas de Marcos: la curación del sordo y tartamudo (Me 7,31-37) y la devolución de la vista al ciego (Me 8,22-26). Los Evangelios no describen a Jesús como un hacedor de milagros que realiza todas las maravillas que puede, sino como alguien «que rehusa efectuar prodigios por el simple deseo del espectáculo» (Mt 12,3839; Me 8,11-12; Le 11,29, 23,8-9). «De hecho, según los evangelios sinópticos, Jesús frecuentemente encargaba a los que haJ. O'CAIXAGHAN, Tres probables papiros neotestamentarios en la Cueva 7 de Qumran, en «Studia Papirologica», XI (julio-diciembre 1972), 83-89. Los versículos de Marcos así identificados son: Me 6,52-53, 4,28 («Bíblica») y 12-17 («Studia Papirologica»). Véase, no obstante, M. BAILLET, Les manuscrits de la Grotte 7 de Qumran et le Nouveau Testament, en «Bíblica» 54 (1973), 340-350. (16)

JEREMÍAS, Teología del NT, 113.

(17) Ib., 114. (18) Ib., 115.

143

bía curado que no dijesen nada acerca de ello (por ejemplo,. Mt 9,30; Me 5,43; 7,36; Le 5,14)» (19). Se encuentran afirmaciones de índole parecida en Jeremías (20). Perrin da un paso más. Descubre que la tradición evangélica proporciona un marcado relieve al papel que las referencias a la fe jugaban en las historias milagrosas. Este hincapié puesto en la fe se aproxima a su criterio de la disimilitud con respecto al material auténtico. «Las historias correspondientes sacadas de la literatura helenística y judía han sido examinadas más cuidadosamente, y han resultado no ser completamente convincentes para ser consideradas como fuentes de todas las que encontramos en las narraciones sinópticas» (21). El uso de la fe en un dicho tal como «Tu fe te ha salvado» (Mt 9,22; Me 5,34; Le 8,48) no sólo está totalmente ausente de estas historias, sino que también carece de correspondiente en parte alguna de la literatura helenística o judía. «En la actualidad... se reconoce cada vez más que la tradición de las historias milagrosas de los Evangelios merecen una atención mucho más seria de la que le dieron los eruditos liberales más antiguos o los primeros estudiosos de la crítica de las formas» (22). Este aspecto, no obstante, así como el que se refiere a la divinidad de Jesús, probablemente será siempre controvertido. Algunos de los principios prácticos que Metzger sugiere para la evaluación de las historias de los milagros de Jesús, son a nuestro juicio razonables, y concluiremos este capítulo con un resumen de los mismos. 1) «Debiéramos estar siempre precavidos contra la influencia de un prejuicio racionalista y anticuado contra la posibilidad de los milagros». 2) Incluso los enemigos de Jesús reconocieron que poseía un poder más que humano y no negaron la realidad de este poder. 3) Todos los estratos de los Evangelios identificados por los críticos literarios testifican el poder de Jesús para obrar milagros. 4) De la misma manera que algunos de los dichos de Jesús fueron modificados en el curso de su transmisión, es también posible que una narración no milagrosa ocasional fuera transformada en una historia milagrosa. Un ejemplo podría ser la higuera que Jesús maldijo (Mt 21,18-22; Me 11,12-14); algunos estudiosos creen que fue originalmente una parábola. 5) También existe la posibilidad de

que ocasionalmente los cristianos primitivos atribuyesen a Jesús. historias enteras de origen extranjero. Un ejemplo, según algunos, sería la historia de los demonios que pasaron a una piara de cerdos (Me 5,1-17). Este episodio será discutido en el capítulo décimo. 6) «Es obvio que la duda acerca de cualquier historia milagrosa concreta de los Evangelios no desacredita a todas ellas» (23). Las curaciones son parte intrínseca de los Evangelios y dan testimonio de la realidad del amor y poder de Dios, que la misión de Jesús traería en forma humana.

(19) METZGER, The New Testament, 134. (20) JEREMÍAS, Teología del NT, 115. (21) PERRIN, Rediscovering, 132.

(22) Ib., 132. 144

(23)

METZGER,

The New Testament, 134-135. 145

10. EXORCISMOS

CAPÍTULO

VI

INTERPRETACIÓN DE LOS DATOS DE LOS EVANGELIOS

En los dos capítulos precedentes hemos presentado los datos de los Evangelios relativos a las «posesiones por demonios» y a los «exorcismos». Nuestra tarea ahora es la de investigar el significado que los evangelistas realmente pretendían comunicar, o mejor, lo que pretendían expresar y de hecho expresaron en determinadas circunstancias, mediante su uso de las formas literarias contemporáneas de acuerdo con la situación de su tiempo y cultura propios. Como el Vaticano II afirma: «Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas de pensamiento y a los modos de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella época solían usarse en el trato mutuo de los hombres» (1). Interpretaciones

habituales

La mayoría de los estudiosos del Nuevo Testamento están de acuerdo respecto a los datos obvios de los Evangelios en que algunos casos de enfermedades y posesiones están entremezclados (Mt 17,15-18) y en que hacer una distinción clara entre ambas parece extremadamente difícil. El desacuerdo aparece cuando se interpretan esos hechos. Para algunos autores, los episo(1) Cf «Constitución Dogmática sobre la divina revelación», Del Verbum, en Documentos Conciliares del Vaticano II, Paulinas, Madrid 19753, 181-2. También en The New American Bible, Catholic Book Publishing Co., Nueva York 1970, 14.

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dios de posesión deben ser considerados reales, puesto que son parte esencial de una visión más amplia del pensamiento evangélico. El mensaje de los Evangelios es que la venida de Jesús representa una crisis para el reino de Satanás, y que la crisis se manifiesta y se concluye mediante la expulsión de los demonios. Para otros, las personas que son consideradas en los Evangelios como posesos, sufrían exclusivamente de desequilibrios psíquicos, que ahora pueden ser reconocidos como tales. Estos desequilibrios psíquicos no tenían ninguna base orgánica, y de la misma manera que no había ninguna causa orgánica que eliminar, tampoco había ningún demonio que arrojar. En nuestra opinión, ambas explicaciones dejan algo que desear (2). En los últimos tiempos está surgiendo un tercer punto de vista. K. Rahner ha afirmado que la posesión es «ya una combinación de las influencias demoniacas y de la mentalidad (o época) de un individuo, su disposición, susceptibilidad ante las enfermedades e incluso de poderes parapsicológicos. No es posible ni necesario distinguir sus diversas proporciones» (3). Algunos años más tarde, K. Rahner y H. Vorgrimler escribieron: «De aquí que, desde un punto de vista religioso, no es específicamente importante, ni siquiera posible, establecer una frontera precisa entre posesión y enfermedad natural, sobre todo pudiendo ser esta última síntoma y puerta de entrada de aquélla. Por lo tanto, tampoco se da un dilema radical entre la lucha contra el fenómeno por medio de exorcismos y la lucha por medio de la ciencia médica... Una separación adecuada entre influjo demoniaco, por una parte, y el mundo de conceptos e imaginaciones de un individuo, de una época; entre el influjo demoniaco y las aptitudes, posibilidades de enfermedad e incluso dotes parapsicológicas, por otra, no es de ninguna manera necesaria, ni siquiera posible» (4). K. V. Truhlar concuerda con esta opinión y concluye: «Así como la posesión diabólica y la enfermedad no pueden distinguirse exactamente, por cuanto cabe que cada enfermedad sea (2) El primer punto de vista está desarrollado y enérgicamente defendido a lo largo de todo el volumen de SMIT, De Daemoniacis. La segunda explicación está bien documentada en VAN DER Loos, Mirades, en particular las pp 399-414. (3) K. RAHNER, Besessenheit, en Lexikon für Theoíogie und Kirche, II, Herder, Friburgo 1959, 299. (4) K. RAHNER y H. VORGRIMLER, Diccionario teológico, Herder, Barcelona 1970, cois. 568-569. La cursiva se ha añadido a las últimas palabras.

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también expresión de la presencia diabólica, del mismo modo la lucha contra la posesión diabólica por los exorcismos y por la medicina tiene un efecto que procede de dos fuerzas compenetradas» (5). No podemos coincidir con estas opiniones, ya que pensamos que son perniciosas y potencialmente peligrosas. Exorcismo y medicina Creemos que los capítulos segundo y tercero han demostrado que ya se ha hecho bastante daño al aceptar como reales a través de los siglos aquellas «posesiones» que eran únicamente ejemplos de neurosis, psicosis y otros trastornos psicológicos. J. de Tonquédec, exorcista oficial de la diócesis de París durante más de 20 años, después de advertir de los peligros que lleva consigo el fomento de los fenómenos y trastornos mentales, escribió el siguiente párrafo: «Un sacerdote dedicado al peligroso ministerio de exorcizar, nos dijo en una ocasión: "El exorcismo no implica riesgo en modo alguno, incluso si el asunto resulta no ser un caso de posesión sino de enfermedad, pues si el exorcismo no produce ningún bien, tampoco causatá ningún daño." ¿Qué dice usted? El exorcismo es una ceremonia impresionante, capaz de actuar de forma efectiva sobre el inconsciente de una persona enferma. Las conjuraciones que se dirigen al demonio, las rociadas con agua bendita, la estola que se pasa alrededor del cuello del paciente, las señales repetidas de la cruz y todo lo demás, son muy capaces de crear una mitomanía diabólica en palabra y hechos en una psique ya débil. Llama al diablo y lo verás mejor; o mejor no a él, sino al retrato fabricado por las ideas del enfermo sobre él. Por esta razón ciertos sacerdotes, debido a su práctica inconsiderada e imprudente del exorcismo, crean, confirman y alientan los mismos desequilibrios que querrían suprimir» (6). Muchos otros están de acuerdo con Tonquédec. J. Sudbrack indicó claramente que la práctica del exorcismo ha provocado que en el pasado se descuidasen muchas precauciones y tratamientos médicos (7). El psiquiatra J. Lhermitte escribió: «Debería se(5) K. V. TRUHLAR, Posesión diabólica, en «Sacramentum Mundi», V (1974), 510. La segunda cursiva es añadida. (6) J. DE TONQUÉDEC, Les Máladies Nerveuses ou Mentales et les Manifestations Diaboliques, Beauchesne, París 1938, 82-83. La traducción es nuestra y la cursiva está añadida. (7) SUDBRACK, en «Geist und Leben», 38 (1965), 318-319.

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ñalar aquí que muchos pseudo-endemoniados que se han puesto bajo mi observación, han caído más tarde o más temprano en la esquizofrenia» (8). En el libro citado anteriormente, J. de Tonquédec, después de muchos años de familiaridad directa con los efectos perniciosos que podían resultar de utilizar los exorcismos con personas que estaban enfermas, confiesa arrepentido que él mismo cometió este error en sus primeros días como exorcista oficial, «con los resultados que eran de esperar» (9). Es de temer que la práctica de los exorcismos o cualquier otro hecho que estimule el concepto de posesión provoquen muchos tipos de deterioro en las mentes de las personas trastornadas (10). Parece claro que los exorcismos no deben caminar de la mano con la medicina. De Guibert, refiriéndose a posibles casos de posesión en nuestros tiempos, afirma lo siguiente: «La línea de conducta... que la Iglesia sigue... es no aceptar una explicación preternatural de los hechos, sino cuando se demuestra ser imposible su explicación natural; digo imposible. No es necesario para suspender el juicio que la explicación natural de los hechos sea probada o al menos probable, basta con que sea posible. El peligro... consiste en que si sobre vagos indicios se define como preternatural un hecho en realidad morboso, tendremos que se vendrá a cultivar y desarrollar la enfermedad en vez de curarla» (11). Este es un punto de vista cauto y prudente. Se debería hacer lo posible para clarificar la naturaleza de las posesiones que se encuentran en los Evangelios, ya que, hasta cierto punto, estas narraciones son en definitiva responsables de las extendidas creencias relativas a demonios, brujas y posesiones que han persistido durante tantos siglos. Nuestra postura es la siguiente. El exegeta que aborda seriamente los Evangelios encuentra que sus muchas referencias a los demonios presentan realmente un pro(8) LHERMITTE, True and Valse Possession, 88. (9) J. DE TONQUEDEC, Les Moladles Nerveuses, 204. (10) Véase también H. THURSTON, The Church and Witchcraft, en Satán, 300-309; E. BROUETTE, The Sixteenth Century and Satanism, en Satán, 310-348; M. L. STARKEY, The Devil in Massachusetts, Dolphin Books, Garden City (NY) 1961; M. SUMMERS, The History of Witchcraft and Demonology, Üniversity Book, Nueva York 1958; C. L. EWEN, Witchcraft and Demonianism, Muller, Londres 1970; A. C. KORS e I. PETERS (eds.), Witchraft in Europe 1100-1700, Üniversity of Pennsylvania Press, Filadelfia 1972. (11) J. DE GUIBERT, Lecciones de teología espiritual, I, Razón y Fe, Madrid 1953, 312. La segunda cursiva está añadida.

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blema complejo y difícil. No todos los ejemplos de los distintos relatos pueden ser inmediatamente rechazados como manifestaciones de trastornos nerviosos o psicológicos (tales como, la histeria) sin ninguna causa natural u orgánica. Como Michl ha escrito recientemente: «En conjunto, las referencias bíblicas a los demonios presentan en verdad un problema real que todavía no ha sido satisfactoriamente resuelto, y hay poderosas razones para un examen más concienzudo y detallado» (12). Enfermedad, pecado y Satanás Tal examen es la principal finalidad de este capítulo. Los factores clave que los análisis de los datos nos han proporcionado son los siguientes: 1) la distinción entre enfermedades externas, con una causa natural visible, no relacionada con los demonios, y enfermedades internas, aquellas cuyas causas no eran directamente perceptibles por los sentidos físicos. Todos los ejemplos de posesión demoniaca en los Evangelios parecen pertenecer a esta última categoría. La causa de la enfermedad, sin embargo, como en el caso de la mudez, puede haber sido real y orgánica, no puramente psíquica; 2) como se describe en las narraciones evangélicas, Jesús y sus discípulos reflejan la fuerte creencia, también común entre sus contemporáneos, de que el pecado, la enfermedad y la muerte se debían atribuir al diablo y a sus mensajeros. Para aclarar este punto sólo son necesarias, algunas referencias a los escritos del Nuevo Testamento. En relación con el pecado: el que peca viene del diablo (1 Jn 3,8), el diablo ha sido pecador desde el principio mismo (1 Jn 3,8), el diablo es el tentador que incluso tienta a Jesús (Me 1,13), se apoderó del corazón de Ananías con engaño (He 5,3), todos los pecados son obra del diablo (Jn 8,44; 1 Jn 3,10) (13). En relación con la muerte: el pecado está constantemente ligado a la muerte y por tanto, a través del pecado, la muerte es otra obra del diablo(Rom 5,12 y sigs.; 1 Cor 15,56), el diablo es el señor de la muerte (Heb 2,24), él trajo la muerte al mundo tentando a Adán y Eva (12) J. MICHL, Demon, en Sacramentum Verbi. An Encyclopedia of Biblical Theology, 3 vols., Herder, Nueva York 1970, I, 195. (13) Hay al menos un caso en el Nuevo Testamento donde el pecado no está relacionado directamente con el Diablo. En la Carta de Santiago leemos (1,14-15): «Sino que cada uno es tentado por su concupiscencia, que le atrae y seduce. Después la concupiscencia, una vez consentida, engendra el pecado, y el pecado, una vez cometido, produce la muerte.»

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(Sab 2,23-34), ha sido un asesino desde el principio (Jn 8,44). En relación con la enfermedad: todos los que están enfermos están bajo el poder del diablo (He 10,38), la mujer lisiada «a la que Satanás tenía atada desde hacía dieciocho años» (Le 13,16), el «aguijón de la carne» de Pablo (posiblemente una penosa molestia física) fue producido por «un ángel de Satanás» (2 Cor 12,7). Con aquella mentalidad, por tanto, era razonable atribuir las calamidades a Satanás y sus mensajeros, en particular aquellas dolencias cuyas causas naturales eran desconocidas o invisibles. Interpretación

propuesta

El problema de la interpretación de estas narraciones es generalmente presentado de la siguiente manera. ¿Existen en el mundo real los demonios que pueden producir enfermedades en los hombres, de forma que Jesús acertadamente reconociese su existencia? ¿O no existen, y Jesús se dio cuenta de esto, aunque por diversas razones se adaptó a la creencia popular predominante? ¿O no existen, y Jesús no supo que no existían, de la misma manera que no lo sabían sus compatriotas? En todos estos intentos el aspecto básico de la interpretación se refiere al conocimiento de Jesús. Pero, dados los escasos datos de los Evangelios, es casi imposible que nadie sea nunca capaz de decir hasta dónde alcanzaron los límites de su conocimiento, y por tanto cualquier especulación sobre este aspecto puede ser discutida. Parece que, al interpretar los episodios, no es adecuado escoger como punto de partida un aspecto que es en sí mismo incierto. Asimismo, la cuestión básica no es exactamente si, dando por supuesto ese conocimiento, Jesús se acomodó o no al lenguaje popular. Nuestra interpretación sigue una línea distinta. Se concentra en la mentalidad y lenguaje de los evangelistas, así como de las tradiciones orales que los precedieron y rodearon. Aquellos que crearon y escribieron las tradiciones evangélicas no pudieron haber presentado a Jesús hablando en términos distintos de los que a ellos les eran familiares. No poseían ningún recurso lingüístico para describir aquellos trastornos extraños y su curación más que el lenguaje de posesión y exorcismo. Es necesario hacer una distinción en la Escritura entre el contenido y el modo de expresión. Los modos de expresión (que son producto de lo que hemos estado denominando «formas condicionadas de pensamien152

to») están sujetos a la mentalidad particular de la época, y pueden variar de la misma manera que varían las mentalidades. El verdadero contenido, no obstante, debiera permanecer invariable. Nosotros mantenemos que las enfermedades de los posesos eran enfermedades reales causadas, al menos en algunos casos, por desequilibrios mentales o lesiones orgánicas cerebrales, pero que su atribución a los demonios era un modo de expresión común en aquellos tiempos. Los enfermos no eran realmente posesos. El lenguaje de la posesión era para los evangelistas su forma de explicar las causas desconocidas que producían lo que entonces se consideraba como síntomas y manifestaciones extraños. Los Evangelios constantemente muestran que en sus enseñanzas Jesús permaneció dentro de los límites de la concepción judía del mundo. Por ejemplo, cuando los evangelistas le presentan hablando de «sentarse» con los patriarcas en el Reino de los Cielos (Mt 8,11), no nos podemos plantear si Jesús «sabía» o no que esto era una representación material. El elemento esencial debe ser distinguido del cuadro material; aquél es primario, la representación es secundaria. Similarmente, cuando los Evangelios describen a Jesús arrojando espíritus, se le presenta como destruyendo el poder de Satanás. Esto último es primario. Jesús sale al encuentro de Satanás y consigue la victoria. La concepción material de ese poder, es decir, el que se ha manifestado en la apariencia de espíritus malignos e independientes, es secundario (14). En sus curaciones, Jesús se nos muestra aplastando la realidad del poder de Satanás atacándolo en la concepción material que la gente de aquel tiempo tenía de la misma, es decir, ordenando a los demonios que abandonasen a sus víctimas. ¿De qué otra forma podían los evangelistas expresarlo? Repitamos que no disponían de otros recursos lingüísticos. También es probable que el mismo Jesús tuviese que usar la terminología usual a fin de hacerse etender. En los Evangelios se le describe de esta manera en muchos ejemplos relativos a otras áreas del conocimiento, y no acertamos a encontrar ninguna razón convincente para no aceptar que lo mismo tuvo lugar en relación con las posesiones. Que se presenta a Jesús reflejando el conocimiento de su tiempo en diversas otras áreas, se puede ver claramente en los siguientes ejemplos. Los Evangelios lo presentan aceptando que (14) En este párrafo y en los anteriores hemos tomado prestadas algunas ideas de VAN DER Loos, Miradles, 209.

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la tierra es plana y que el universo es geocéntrico (Mt 24,27-29; Me 13,24-27), diciendo que el sol se levanta (Mt 5,45), que el grano de trigo muere cuando cae en la tierra (Jn 12,24), que la semilla de mostaza es la más pequeña de las semillas del mundo (Me 4,31), pero cuando se planta, crece y se convierte en la más alta de todas las plantas (Me 4,32), y así sucesivamente. Las narraciones constantemente muestran que en sus enseñanzas Jesús permaneció dentro de los límites de la concepción judía del mundo; o, aún mejor, los evangelistas en sus escritos siempre permanecieron dentro de esos límites. Tenían que presentar a Jesús de la única manera que podían o sabían hacerlo. Hay otros modos de expresión en esas narraciones, más relacionados con nuestro tema, que ningún exegeta interpreta de manera literal, y creemos que las posesiones deben ser interpretadas de manera muy similar. Juan nos muestra a Jesús diciendo: «¿No os elegí yo a los Doce? Y, sin embargo, uno de vosotros es un diablo» (Jn 6,70). La palabra en el original es áiabolos, que en Juan siempre quiere decir el Diablo. Pero ningún estudioso de la Biblia interpreta el término de manera que signifique posesión real. Las siguientes citas van más al centro de la cuestión. «Satanás entró en Judas, el llamado Iscariote» (Le 22,3). «Y tras el bocado entró Satanás en él» (Jn 13,27). Estas frases contienen exactamente los mismos verbos griegos que se encuentran en Me 9,25 y Le 8,30 para la «entrada» de los demonios y malos espíritus. En cambio, ningún estudioso de la Biblia las interpreta de forma que impliquen posesión física de Judas por Satanás. Jesús llamó a Pedro Satanás: «¡Lejos de mí, Satanás!» (Mt 16,23; Me 8,33), pero sabemos que la expresión debe tomarse metafóricamente. Marcos muestra a Jesús dirigiéndose a un demonio con las palabras: «espíritu mudo y sordo» (Me 9,25), pero está claro que no quería decir que el espíritu fuese mudo o sordo, sino únicamente que producía esos síntomas. La enseñanza relativa al espíritu inmundo que sale de un hombre, que viaja por el país árido buscando un lugar para descansar, y que después trae consigo otros siete espíritus peores que él (Mt 12,43-45; Le 11,24-26), se acepta como una forma de expresar la admonición de que una vez que estamos libres de la influencia del diablo no debemos permanecer vacíos; un nuevo amo debe reinar dentro de nosotros (15). Además es (15) Véase JEREMÍAS, Teología del NT, 184; ID, Las parábolas de Jesús, 240.

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completamente improbable que un demonio real tenga que recurrir a la ayuda de Jesús ¡invocando a Dios! (Me 5,7). Objeciones comunes La resistencia, en particular entre algunos exégetas católicos, a extender la misma interpretación a los casos de posesión por demonios, parece proceder de la gran controversia con escribas y fariseos. Jesús afirma que la negativa a creer en su poder sobre los demonios es un pecado que no se puede perdonar. Este famoso discurso se encuentra en todos los Evangelios sinópticos (Mt 12,22-30; Me 3,22-30; Le 11,14-23). Es conveniente que presentemos aquí la narración. La tomaremos del Evangelio de Marcos, pero añadiremos algunos versículos al principio e intercalaremos otros que sólo se encuentran en Mateo y Lucas. El escenario: «Entonces le presentaron un endemoniado ciego y mudo, y lo curó, de tal forma que el mudo hablaba y veía. Y todo el pueblo, fuera de sí, decía: "¿No es éste el hijo de David?" Pero los fariseos, al oirlo, dijeron: "Este arroja los demonios en virtud de Beelzebul, príncipe de los demonios"» (Mt 12,22-24). Narración de Marcos: «Y los escribas que habían venido de Jerusalén decían: " ¡Tiene a Beelzebul! ", y también: " ¡Lanza a los demonios con el poder del príncipe de los demonios! " Jesús entonces los llamó, y les decía en parábolas: "¿Cómo puede ser que Satanás expulse a Satanás? Si un reino está dividido contra sí mismo, no puede sostenerse. Y si una casa está dividida contra sí misma, no puede permanecer levantada. Si, pues, Satanás se alza contra sí mismo, está dividido y no puede sostenerse, toca a su fin"» (Me 3,22-26). Adiciones de Mateo y Lucas: «Si yo arrojo los demonios por Beelzebul, ¿por quién los arrojan vuestros hijos? Por eso mismo ellos serán vuestros jueces. Pero si arrojo los demonios por el Espíritu de Dios, es señal que ha llegado a vosotros el Reino de Dios» (Mt 12,27-28). Narración de Marcos: «"Por otra parte, nadie puede entrar en la casa de un hombre fuerte, y saquear sus bienes, si no ata antes al fuerte; sólo entonces saqueará la casa. 155

En verdad os digo que se perdonarán a los hombres todos los pecados, hasta las blasfemias que digan; pero quien blasfeme contra el Espíritu Santo, no tendrá perdón jamás, y será reo de pecado eternamente." Y es que los escribas decían: "Tiene dentro un espíritu inmundo"» (Me 3,27-30). Ultimas adiciones de Mateo y Lucas: «Y al que diga algo contra el Hijo de Adán (16), se le perdonará; pero al que lo diga contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ni en este mundo ni en el otro» (Mt 12,32). Esto en lo que respecta al texto de los evangelistas. J. McKenzie comenta: «El discurso que Jesús pronuncia cuando los fariseos explican su poder como obra de un pacto con los demonios, es uno de los más severos de los Evangelios; la negativa a creer que El muestra el poder de Dios precisamente en Su poder sobre los demonios, es el pecado contra el Espíritu Santo que no se perdona. La severidad del discurso nos hace difícil aceptar una explicación que proponga que no había ningún demonio que expulsar» (17). Sin embargo, la dificultad desaparece si tenemos en cuenta que el poder sobre los demonios puede ser entendido como sinónimo del poder sobre la enfermedad (Le 9,1; Mt 10,1; Me 6,7; Le 13,32), que la enfermedad en aquel tiempo estaba relacionada con Satanás, puesto que se consideraba a todos los enfermos «oprimidos por el Diablo» (He 10,38), y que, por tanto, era una victoria sobre Satanás y sus obras. Los fariseos arguyen que Jesús realizaba sus curaciones gracias a un pacto con Satanás (no debido a un pacto con los demonios, como McKenzie asevera). El hecho de que Jesús niegue esto es la esencia de la controversia. El afirma que está mostrando el poder de Dios en estas curaciones milagrosas. Si los fariseos insisten sobre la expulsión de los demonios (y no sobre otras curaciones), se debe al hecho de que para ellos las curaciones de las enfermedades de causas desconocidas eran las más extraordinarias. Ade(16) Literalmente: «el Hijo del Hombre». Sin embargo, en un extenso artículo (cf J. B. CORTÉS y F. M. GATTI, The Son of Man or the

Son of Adam, en «Bíblica» 49 [1968], 457-502) hemos intentado mostrar que esta misteriosa expresión es una autodesignación de Jesús equivalente a «el hijo de Adán» o, con palabras de Pablo, «el Segundo Adán», «el último Adán». Se puede encontrar un resumen del artículo en «Theology Digest» 17 (1969), 121-127. (17) J. L. MCKENZIE, Dictionary of the Bible, Bruce Publishing Company, Milwaukee 1965, 685.

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más, discutiendo con los fariseos, Jesús no podía contestar que los demonios, como tales, no existían. Nadie le habría comprendido o creído. Una evasión del lenguaje común habría dado lugar a una inmediata protesta en contra suya. A los ojos de todos, Jesús se habría convertido en un saduceo, en un no creyente, pues los saduceos eran de la opinión de que no había «ni ángeles ni espíritus» (He 23,8) (18). Una segunda razón para las reticencias que muestran algunos autores en aceptar la sugerida interpretación, es la creencia de que aquí nos estamos moviendo en un terreno estrictamente religioso. Nosotros diferimos. En nuestra opinión nos movemos en un mundo material de ideas acerca de lo sobrenatural. La existencia de demonios independientes productores de enfermedades que de repente se abalanzan sobre sus víctimas, que se establecen en las mismas y que las llevan a la catástrofe, debe ser entendida como una opinión ligada a las ideas de aquellos días. Asimismo, no podemos compartir la opinión de Bavinck y otros de que los posesos del Nuevo Testamento no eran enfermos habituales, aun cuando los síntomas de enfermedad, tales como sordera, mudez y epilepsia, se daban a veces en ellos (19). Este punto de vista en el que, por así decirlo, se sugiere un tipo sepa(18) Pueden ser apropiadas algunas palabras relativas al significado del pecado contra el Espíritu Santo. Un pecado o blasfemia contra el Espíritu Santo parece consistir en la atribución maliciosa de las obras del Espíritu de Dios al poder del diablo o a cualquier otro poder. Es un pecado deliberado contra la luz, una negativa a reconocer lo que estamos viendo, lo cual procede de la malicia formal más que de la pasión o debilidad. Un pasaje del Evangelio de Juan puede que clarifique el concepto. Jesús curó al ciego pero los fariseos testarudamente se negaban a aceptar el poder de Dios en él, incluso después de intentar todas las explicaciones naturales posibles y fracasar en ellas. Jesús les contestó al final del episodio: «Si fueseis ciegos, no tendríais la culpa; mas decís: "Vemos"; y, por eso, vuestro pecado permanece» (Jn 9,41). Tal pecado no puede ser perdonado, no debido a la falta de poder en Dios sino a la falta de la disposición adecuada en el pecador, quien se hace a sí mismo totalmente refractario al perdón. Si los actos de Dios no se reconocen, entonces no hay ningún medio por el que Dios pueda llegar al hombre. Sólo puede ser perdonado el que confiese que tiene algo que perdonársele. La frase «ni en este mundo ni en el otro» parece implicar, para algunos autores, que algunos pecados son perdonados después de la muerte. (19) H. BAVINCK, Gereformeerde Dogmatik, III, Kampen 1918, 197. Citado por VAN DER Loos, Miracles, 210. Opiniones similares están expresadas por CATHHRINET, Demoniacs in the Gospel, en Satán, en especial las pp 171-177; por LHERMITTE, True and False Possession, 23-27; y por muchos otros.

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rado de pacientes muy especiales, nos parece insostenible si consideramos lo que se nos dice acerca de la posesión en otras fuentes. Por muy extrañas que pareciesen a las personas de hace veinte siglos, veremos que estamos tratando de enfermedades comunes, de la misma manera que se encuentran en todas partes y en todos los tiempos. El diagnóstico puede ser difícil a veces, debido a la extensión limitada en que los datos del Nuevo Testamento ofrecen material para ello, pero la evidencia no nos permite concluir que además de los síntomas allí descritos, se deban necesariamente suponer otros síntomas sobrenaturales. Como De Guibert nos recordaba: «Se puede aceptar una explicación sobrenatural de los hechos sólo cuando toda explicación natural es imposible y así se haya demostrado» (20). El próximo capítulo mostrará que las explicaciones naturales de los síntomas no son imposibles.

Tercera parte

Conducta anormal y enfermedades de los posesos

(20) Véase nota 11 de este capítulo. 158

CAPÍTULO

VII

ENFERMEDADES ORGÁNICAS FRENTE A ENFERMEDADES PSICOLÓGICAS

En la mayoría de los casos, los teólogos y estudiosos de la Biblia no son expertos en temas psicológicos. Reconocen que la posesión y la enfermedad están entremezcladas en los Evan-, gelios, pero en cambio muestran una fuerte tendencia a considerar como simplemente «psicológicas» las enfermedades que los evangelistas atribuían a los demonios. Existe un cierto peligro en esta tendencia a igualar las enfermedades psicológicas o mentales con las posesiones, ya que para muchos una enfermedad «mental» es entendida como una enfermedad imaginaria, funcional, opuesta a las enfermedades orgánicas, debida exclusivamente a factores psicogenéticos. El presente capítulo intenta clarificar estas cuestiones y arrojar luz sobre las enfermedades de algunos de los llamados posesos. El tema es tan fundamental, que el siguiente capítulo está también dedicado a la misma finalidad „

Opiniones recientes sobre las posesiones Algunos ejemplos bastarán para demostrar cómo los estudiosos bíblicos y otros autores tienden a considerar las enfermedades atribuidas a la posesión como de naturaleza puramente psicológica. J. Jeremías defiende, como hemos indicado, un núcleo histórico real en algunas de las curaciones milagrosas descritas en los Evangelios, pero escribe: «Por consiguiente, aun aplicando normas rigurosamente críticas a las historias de milagros, vemos que siempre queda un núcleo que puede captarse históricamente. Jesús realizó curaciones que fueron asombrosas para sus contem-

tól

poráneos. Se trata primariamente de la curación de padecimientos psicógenos, principalmente de los que los textos califican de "expulsiones de demonios", realizadas por Jesús con una breve orden» (1). Comentarios similares se encuentran en otros muchos autores. J. Michl señala que los judíos «veían la acción de malos espíritus cuando en realidad esto se debía a desequilibrios nerviosos o psicológicos». J. Jensen es de la opinión de que parte de la razón que fundamenta estas atribuciones a los demonios era la falta en aquellos días del conocimiento «necesario para la diagnosis científica de los desequilibrios nerviosos y mentales». L. Elmer señala que la psiquiatría ha mostrado que las «actividades del subconsciente explican muchas, si no la mayoría, de las situaciones anormales que las generaciones anteriores han atribuido a la actividad diabólica» (2). Si por generaciones anteriores se refiriese sólo a los casos de los últimos siglos que hemos discutido en los capítulos segundo y tercero, su opinión sería más aceptable, pero incluye por implicación la mayoría de los casos descritos en los Evangelios. F. Catherinet, teólogo, explica la posesión diciendo que el mal espíritu puede beneficiarse del desequilibrio que una enfermedad mental haya podido introducir en el compuesto humano, a fin de provocar y agrandar un desequilibrio funcional. De tal explicación, en su opinión, se deduce que, según la teología católica, toda posesión diabólica auténtica va acompañada de hecho, y casi inevitablemente, «de problemas mentales y nerviosos». Finalmente, J. Lhermitte, quien por ser psiquiatra debiera saberlo mejor, escribe que «el neurólogo está tentado a concluir que la posesión es idéntica a una neurosis definida de una manera más o menos exacta». Continúa diciendo que «el médico que desee seguir siendo un hombre totalmente honesto no puede, en consecuencia, excluir a priori la posibilidad de una causalidad trascendente en la producción de ciertas psiconeurosis, cuya causa natural no es conocida por el experto» (3). Encontramos, por tanto, que las posesiones se identifican con trastornos nerviosos, dolencias psicogenéticas, neurosis y psiconeurosis, con la (1) JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, 115. La cursiva está añadida. (2) J. MICHL, Demons, en Sacramentum Verbi, Herder, Nueva York 1970, I, 195; J. JENSEN, New Catholic Encyclopedia, Prentice-Hall, Nueva York 1967, IV, 839; L. ELMER, ib., IV, 756. La cursiva está añadida. (3) F. CATHERINET, Demoniacs in the Gospel, en Satán, 176; J. LHERMITTE, True and False Possession, 24-25. 162

actividad del subconsciente y con desequilibrios mentales y funcionales. Lo mismo es válido para V. White, para quien «diablos» y «complejos» puede que se refieran a fenómenos idénticos (4). Creemos que todo está lejos de ser exacto, al menos si consideramos varios casos de posesión descritos en los Evangelios; nos esforzaremos por explicar las razones que apoyan nuestro punto de vista. Clasificación de los desequilibrios anormales Aunque nuestro conocimiento actual de estos temas está lejos de ser adecuado, una conveniente clasificación de desequilibrios anormales (a menudo llamados mentales) parece ser la siguiente. 1.

Neurosis o psiconeurosis

Estos desequilibrios comprenden las anormalidades menos severas, muy probablemente de origen psicogenético, queriendo decir con esto que los factores psicológicos juegan un papel muy importante o incluso exclusivo. Los psiquiatras y psicólogos clínicos incluyen entre ellas las siguientes; 1) reacciones de ansiedad: estado crónico o aprehensión a menudo subrayados por ataques agudos de ansiedad que pueden ocurrir desde varias veces al día hasta no más de una vez al mes; los individuos así afectados tienen un sentimiento sobrecogedor de que algo terrible está a punto de ocurrir, y este sentimiento va generalmente acompañado de síntomas fisiológicos tales como palpitaciones del corazón, tensión muscular y similares; no obstante, no pueden encontrar ninguna explicación racional para la reacción, ningún peligro real que pueda justificar tal miedo extremo; 2) fobias: aquí el miedo es sólo provocado por una clase restringida de estímulos, aquellos que tienen implicaciones sociales tales como salir de casa, pasear por las calles, encontrarse entre la multitud, hablar delante de un público, o aquellos que implican situaciones altamente específicas pero no sociales: miedo a los perros, arañas, serpientes, hospitales, inyecciones, sangre, altura, y similares; 3) reacciones obsesivo-imperativas: se dan de tres formas (4) V. WHITE, God and the Unconscious, The World Publishing Co., Cleveland 1952, 203. 163

principales: pensamientos obsesivos, a menudo no deseados y molestos, que vuelven persistentemente; actos imperativos o impulsos irresistibles a repetir ciertos actos estereotipados o ritualistas; pensamientos obsesivos con actos imperativos, tales como pensamientos de gérmenes de enfermedades amenazantes combinados con el apremio de lavarse las manos en exceso; 4) reacciones depresivas: se distinguen de las reacciones psicótico-depresivas si los síntomas son sólo moderadamente severos y no incluyen distorsiones ilusorias de la realidad; estas reacciones neuróticodepresivas son frecuentemente precipitadas por pérdidas tales como la muerte de uno de los padres o cónyuge, la ruptura de una relación amorosa, el fracaso en el trabajo o en las relaciones interpersonales, etc., y 5) reacciones histéricas: generalmente se dividen en reacciones de conversión y reacciones disociativas; implican o bien síntomas corporales o bien huidas de los estados normales de conciencia. En nuestra opinión, esta última categoría jugó un papel importante, quizá exclusivo, en la mayor parte de los casos descritos en los capítulos segundo y tercero, y nos ocuparemos de ello con alguna extensión más adelante en este capítulo. Debemos ahora mencionar que esta clasificación de las neurosis es bastante arbitraria, puesto que pocos pacientes se ajustan plenamente a cualquiera de las categorías, y muchos muestran diversas combinaciones de varios síntomas. Sin embargo, estas categorías tradicionales todavía proporcionan una base para la descripción sistemática de la sintomatología neurótica común. No hace falta decir que todos compartimos tales reacciones en cierto grado; sólo se consideran neuróticas cuando son extremas, es decir, lo suficientemente problemáticas como para requerir la ayuda del experto y en ocasiones hospitalización, y cuando seriamente interfieren en el funcionamiento diario del individuo. 2.

Psicosis o desequilibrios psicopáticos

Estas son anormalidades mucho más severas. Las personas que sufren de estos desequilibrios son conocidas popularmente como locos, dementes, trastornados. Una de las principales características es que el psicótico ha perdido contacto con la realidad, bien retirándose a su propio mundo de fantasía, respondiendo con emociones y actos muy exagerados, totalmente inadecuados con la situación, o bien teniendo sus procesos de pensamiento trastornados hasta el extremo de experimentar ilusiones ficticias 164

(falsas creencias, tales como la de ser Napoleón) o alucinaciones (experiencias sensoriales que se dan en ausencia de estímulos apropiados, tales como oir voces imaginarias con lenguaje amenazante). Estas personas generalmente requieren hospitalización y constituyen la cuarta parte de las admisiones en los hospitales psiquiátricos públicos, según las cifras del Public Health Service (Seguridad Social) de los Estados Unidos en 1965. Los desequilibrios pueden ser de origen orgánico o funcional, o de ambos. Muy probablemente su origen es biogenético y psicogenético, es decir, pueden estar implicados factores genéticos, biológicos, psicológicos y socioculturales. Se pueden clasificar en 1) reacciones predominantemente afectivas (reacción psicótica involutiva, psicosis maníaco-depresivas y reacciones psicótico-depresivas con muchas subdivisiones y variedades) y 2) desequilibrios predominantemente mentales (esquizofrenia, paranoia, estados paranoicos, también con muchas variedades y combinaciones). No hay necesidad de introducirnos en más detalles, ya que estos trastornos no son tan importantes para nuestros propósitos como los de las categorías 1. y 3. El lector interesado puede consultar algunas de las referencias que se dan al final del grupo de desequilibrios que sigue a continuación.

3.

Desequilibrios cerebrales orgánicos

Estos son desequilibrios, a veces con síntomas psicóticos, en los cuales se da un detrimento funcional debido a una anormalidad demostrable en la estructura orgánica o bioquímica de los tejidos cerebrales. Incluyen la mudez o afasia, sordera o anacousis, epilepsia o desequilibrios convulsivos, desorden cerebral arteriosclerótico, últimas etapas de intoxicación alcohólica (delirium tremens), sífilis del sistema nervioso central, intoxicación por drogas, encefalitis aguda, meningitis, enfermedad cerebral senil, enfermedad de Parkinson, y otras. Su causa, repitamos, es orgánica, no puramente psicogenética. Como veremos en este capítulo y en el siguiente, algunos (quizá la mayoría) de los casos de posesión de los Evangelios pertenecen a esta categoría (5). (5) Véase S. ARIETI (ed.), American Handbook of Psychiatry, 3 vols., Basic Books, Nueva York 1959-1966; N. CAMERON, Personality Development and Psychopathology, Houghton Miffin, Boston 1963; J. C. COLEMAN y W. E. BROEN, Abnormal Psychology and Modern Life, Scott, Foresman, Chicago 19724; G. C. DAVISON y J. M. NEALE, Abnormal Psycho-

165

4.

Desequilibrios de la personalidad o el carácter

Mencionamos esta cuarta categoría de anormalidades con el fin de dar una visión completa, pero son menos relevantes para nuestros propósitos. Estos desequilibrios surgen primariamente de un desarrollo defectuoso o deficiente de la personalidad. Entre ellos están incluidos los psicópatas o sociópatas, criminales, delincuentes, muchos tipos de desviaciones sexuales tales como fetichismo, exhibicionismos, ninfomanía, pedofilia, incesto, así como afición a las drogas, y muchos otros (6). Clasificación de las posesiones Las distintas referencias a las posesiones en los Evangelios pueden ser convenientemente clasificadas en tres grupos principales. 1.

Muy concretas y definidas

Aplicamos este término a un grupo particular de casos en los que los síntomas son muy claros y la diagnosis se establece logy: An Experimental Clinical Approach, Wiley, Nueva York 1974; A. M. FREEDMAN y H. I. KAPLAN, Comprehensiva Textbook of Psychiatry, Williams & Wilkins, Baltimore 1967; G. W.2 KISKER, The Disorganized Personality, McGraw-Hill, Nueva York 1972 ; L. 7C. KOLB, Noyes' Modern Clinical Psychiatry, Saunders, Filadelfia 1968 ; T. MILLÓN, Modern Psychopathy, Saunders, Filadelfia 1969; R. W. WHITE y N. F. WATT, The Abnormal Personality, Ronald Press, Nueva York 19734. Menos técnicos en su aproximación pero también con autoridad, son los siguientes: R. GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior, 2 vols., Doubleday, Garden City (NY) 1970; B. MARTIN, Anxiety and Neurotic Disorders, Wiley & Sons, Nueva York 1971. Para una clasificación completa de los desequilibrios mentales, el lector debería consultar: American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, APA, Washington (DC) 19682. Para un punto de vista distinto sobre estos temas, véase T. S. SZASZ, The Myth of Mental Illness, Hoeber-Harper, Nueva York 1961; ID, The Manufacture of Madness, Harper, Nueva York 1970. (6) En relación con estos desequilibrios se pueden consultar las referencias de la nota anterior. La psicopatía, la delincuencia y el crimen también están tratados en nuestro volumen: Delincuency and Crime: A Biopsychosocial Approach, Academia Press, Nueva York 1972. Esta categoría es menos relevante, ya que ningún autor defiende que los endemoniados de los evangelios sufriesen de ninguno de estos desequilibrios de la personalidad.

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explícitamente en los Evangelios. Los posesos de esta categoría eran mudos (Le 11,14; Mt 9,32-33), ciegos y mudos (Mt 12,22), sordomudos (Me 9,25), epilépticos (Me 9,14-29; Mt 17,14-20; Le 9,37-43). También se menciona en Mt 4,24 a los epilépticos en general entre los curados por Jesús. Parece obvio que todas estas referencias son ejemplos de lo que los psiquiatras y psicólogos clínicos han clasificado como desequilibrios cerebrales orgánicos. 2.

Menos concretas y definidas

Las descripciones son aquí más detalladas que las del grupo 3) que se considerará en breve, e incluyen: el endemoniado de la sinagoga (véase Me 1,23-28; Le 4,33-37), el loco de la región de los gergesenos (véase Me 5,1-20; Mt 8,28-34; Le 8,2639), la hija de la mujer cananea (véase Me 7,24-30; Mt 15,21-28). Sin embargo, dados los escasos datos, las enfermedades particulares a que aluden son difíciles de diagnosticar y clasificar y no se da un pleno acuerdo entre los autores respecto a la identidad de la enfermedad específica. Es sólo probable que el endemoniado de la sinagoga sufriera de epilepsia, ya que el demonio «convulsionaba» al paciente haciéndole gritar (Me 1,26). Lo mismo quizá sea cierto respecto a la hija de la mujer cananea, ya que Mateo escribió de ambos (la muchacha y el muchacho epiléptico) que sufrían «malamente» o «terriblemente» (15,22; 17,15). Pero esta evidencia es muy leve e inconclusa, paDticularmente por lo que se refiere a la muchacha. Es también sólo probable que el endemoniado de la región de los gergesenos pueda haber sido un psicótico que sufría de reacciones afectivas de tipo maníaco, pero de nuevo no hay un acuerdo respecto a la diagnosis, y ésta es la razón por la que hemos incluido todos estos casos en esta segunda categoría.

3.

Vagas y generales

Se menciona a endemoniados curados por Jesús muchas otras veces (Mt 4,24, 8,16; Me 1,32-34.39; 3,11; Le 4,41; 6,18; 7,21; 8,2; 13,32), así como a los curados por los apóstoles (Me 6,13) y por otros (Me 9,38; Le 9,49). En todos estos ejemplos no sabemos qué enfermedades particulares afligían a esas personas. Sin embargo, la posibilidad de que algunos de 167

ellos sufrieran de desórdenes cerebrales o de psicosis no puede quedar excluida. Desequilibrios cerebrales orgánicos Son aquí importantes algunos comentarios en relación con los desórdenes cerebrales mencionados en los Evangelios. La descripción de la enfermedad del muchacho lunático (Me 9,14-29 y sus correspondientes) es muy concreta, y el siguiente capítulo muestra claramente que el muchacho presenta todos los síntomas de un grave ataque generalizado de epilepsia, con sus etapas tónica, espasmódica y posconvulsiva o confusa (7). Que la epilepsia no es un desequilibrio puramente psíquico parece estar bien sentado. El conocimiento de los cambios patológicos y químicos del cerebro implicados en la epilepsia es todavía incompleto, pero los psiquiatras están de acuerdo en dos puntos principales: 1) los factores psicológicos no puedan por sí solos causar la •epilepsia ni llevar al completo control de los accesos; ningún epiléptico ha sido jamás curado únicamente por medio de la teTapia verbal; 2) entre las causas de epilepsia se pueden incluir las siguientes: lesión cerebral durante el nacimiento o posteriormente durante la vida, defectos congénitos, enfermedades infecciosas en la infancia, meningitis, encefalitis, abscesos cerebrales, infecciones de parásitos, trastornos endocrinos, enfermedades progresivo-degenerativas (tales como lipoidosis cerebral, enfermedad de Schilder o esclerosis difusa), accidentes cerebro-vasculares y tumores cerebrales (8). Se ve claramente que todas estas causas son o resultan de afecciones orgánicas o fisiológicas. Lo mismo es válido para la mudez y sordera. Los psiquiatras están de acuerdo, por ejemplo, en que los trastornos más severos del habla son «obviamente de origen orgánico» (9). Las (7) Véase E. C. GOLDENSHON, Seizures and Convulsive Disorders, en Handbook of CUnical Psychology, editado p o r B. B. Wolman, McGrawHill, Nueva York 1965, 755-764. Como señalamos, es también probable q u e la enfermedad de la hija de la mujer cananea (Mt 15,21-28; Me 7,24-30) y el endemoniado de la sinagoga (Me 1,21-28; Le 4,31-37) pued a n h a b e r sido casos de epilepsia. (8) Ib., 756-757. Véase también W. LENNOX y M. LENNOX, Epilepsy and Related Disorders, 2 vols., Little, Brown, Boston 1960. (9) J. EISENSON, Speech Disorders, en Handbook, 765-784. La cita es de la p 768. Cf también A. R. LURIA, Aphasia, Brain Pathology, en The New Encyclopedia of Psychology, editada p o r H. J. EVSENCK, 3 vols., Herder, Nueva York 1972; A. R. LURIA, Neuropsychological Analysis

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lesiones en áreas limitadas de las regiones frontal y temporal posterior (del hemisferio cerebral predominante) provocan diversas pérdidas del habla articulada llamadas displasias o afasias. En cuanto a la sordera y audición defectuosas, se deben a una diversidad de causas similares a las. de la epilepsia (hereditarias, congénitas, infecciones por virus, etc.) que, o producen lesiones en el oído interno o dañan el cortex auditivo. Los datos de los Evangelios no nos permiten asumir que todos los mudos y sordos descritos como poseídos por demonios eran sólo casos de sordera o mudez histéricas. Es principalmente esta categoría de posesos la que nos proporciona la suficiente evidencia para rechazar la identificación hecha por tantos autores entre la posesión y la enfermedad «mental» cuando se entiende esta última en cuanto causada por factores puramente psicogenéticos. Desequilibrios psicopáticos Hemos señalado la probabilidad de que algunos de los endemoniados incluidos en la categoría 2) Menos concretas y definidas, así como en la categoría 3) Vagas y generales, hubiesen podido sufrir de algún tipo de psicosis, en particular el loco de la región de los gergesenos (Me 5,1-20) (10). En cualquier caso, todos los incluidos en la categoría 2) no parecen haber sufrido de simples neurosis, tanto debido a los síntomas descritos en las narraciones como a que tales desequilibrios son mucho menos habituales entre los estratos sociales más bajos (11). Si el loco de of Focal Brain Lesions, en Handbook of CUnical Psychology, editado p o r B . B . Wolman, McGraw-Hill, Nueva York 1965, 689-784; H. H. MERRITT, A Texíbook of Neurology, Lea a n d Febiger, Filadelfia 19633. (10) En vista de los síntomas no hay apenas d u d a de q u e el loco descrito en Me 5,1-20 sufría de u n desequilibrio m u y severo. H a sido diagnosticado como «delirium tremens», «algún tipo de manía», «psicosis histérica», «epilepsia», «esquizofrenia paranoica», «catatonía», «paranoia», etc. Véase referencias en VAN DER Loos, Miracles, 393-394. (11) Que cuanto m á s bajo es el estrato social, t a n t o mayor es la incidencia de enfermedades mentales graves, está bien documentado en A. B. HOLLINGSHEAD y F. C. REDLICH, Social Class and Mental lunes: A Community Study, Wiley, Nueva York 1958; J. K. MIERS y L. L. BEAN, A Decade Later: A Follow-up of Social Class and Mental Illness, Wiley, Nueva York 1968; H. A. KATCHDOURIAN y C. W. CHÜRCHILL, Social Class and Mental Illness in Urban Lebanon, en «Social Psychiatry» 4 (1969), 49-55; L. C. KOLB, V. W. BERNARD y B. P. DOHINWEND (eds.), Urban Challenges to Psychiatry, Little, Brown, Boston 1969. E n este último libro, diecinueve de los veinticuatro estudios revisados revelaron que c u a n t o m á s baja es la clase social t a n t o mayor es la incidencia de desequili-

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los gergesenos sufría realmente de reacciones psicótico-afectivas de tipo maníaco, serán convenientes algunos breves comentarios. La etiología de tales reacciones afectivas no es muy conocida, pero la mayor parte de los investigadores están de acuerdo en que factores biológicos y psicológicos de un tipo u otro juegan algún papel en la enfermedad. No obstante, la cuestión de la patología orgánica en reacciones maníaco-depresivas está lejos de estar definitivamente establecida, y en el momento está siendo objeto de activas investigaciones (12). Un grupo de notables investigadores afirma en un reciente artículo que la nueva complejidad de la investigación neurobiológica y bioquímica continuará añadiendo piezas de comprehensión al rompecabezas del cerebro y la conducta, y concluye con este comentario cuidadosamente formulado: «Se está haciendo trabajosamente evidente que las enfermedades mentales más importantes, tales como la esquizofrenia y la enfermedad maníaco-depresiva, son fenómenos psicobiológicos complejos compuestos de parámetros genéticos, evolutivos y psicosociales» (13). brios mentales graves. El estudio de Hollingshead y Redlich (así como la continuación) llega a las mismas conclusiones. Por el contrario, estas fuentes muestran que la incidencia de las neurosis es mayor en los estratos sociales altos. (12) Véase J. DURREIX y J. SCHILDKRAUT, Biochemical Studies of the Schizophrenic and Affective Disorders, en American Handbook of Psychiatry, editado por S. Arieti, Basic Books, Nueva York 1966, III, 423-457; A. T. BECK, Depression, Harper-Hoeber, Nueva York 1967, especialmente las pp 125-153; A. COPPEN, The Biochemistry of Affective Disorders, en «Britsh Journal of Psychiatry» 113 (1967), 1237-1264; S. H. KRAINES, Manic-Depressive Syndrome: A Physiologic Disease, en «Diseases of the Nervous System» 27 (1966), 573-582; S. S. KETY, Biochemical Theories of Schizophrenia, en «International Journal of Psychiatry» 1 (1965), 409-466; L. BELLAK y L. LOEB (ed.), The Schizophrenic Syndrome, Gruñe and Stratton, Nueva York 1969; D. ROSENTHAL, Genetic Theory and Abnormal Behavior, McGraw-Hill, Nueva York 1970; A. FARIÑA, Schizophrenia, General Learning Press, Nueva York 1972; J. MENDELS (ed.), Biológica! Psychiatry, Wiley, Nueva York 1973. Algunos autores creen que varios de los endemoniados puede que hayan sufrido de esquizofrenia más que de desequilibrios de tipo maníaco. Según las referencias anteriores y las de la nota 5 de este capítulo, la evidencia relativa a causas orgánicas en la esquizofrenia es mucho más fuerte en los casos de desequilibrios afectivos. También deberíamos señalar que poco importa si las psicosis son orgánicas o meramente funcionales debido al «postulado casi universalmente aceptado de que todo funcionamiento está correlacionado con la estructura [orgánica]». H. B. ENGLISH y A. C. ENGLISH, A Comprehensive Dictionary of Psychologicál and Psychoanalytic Terms, Longmans, Nueva York 1958, 218. (13)

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A. J. MANDELL, D. C. SEGAL, R. T. KUCZENSKI y S. KNAPP, Brain

De todas estas consideraciones se deduce que la objetividad y la ciencia médica parecen exigir que las causas de al menos algunas de las enfermedades atribuidas a la posesión demoniaca en los Evangelios (especialmente las incluidas bajo «desórdenes, cerebrales orgánicos») no pueden ser descartadas con la explicación de que son de origen simplemente «psicológico». Eran enfermedades reales, algunas de cuyas causas nos son hoy más conocidas de lo que lo eran a las personas de hace dos mil años. Este aspecto es muy importante, en particular porque consideramos estos desequilibrios orgánicos marcadamente opuestos a varios de los desequilibrios psiconeuróticos que a continuación discutiremos.

Desequilibrios histéricos Debemos tratar de esta categoría de desequilibrios para arrojar alguna luz sobre la mayoría, si no sobre todos, de los llamados casos de posesión descritos en los capítulos segundo y tercero. El término histeria tiene una historia muy larga, remontándose a la antigua Grecia, donde se pensaba que el desequilibrio estaba causado por un útero móvil (hystera, en griego). En el pasado se aplicaba este apelativo mucho más frecuentemente a las mujeres que a los hombres, pero los síntomas específicos en modo alguno están limitados a las mujeres. El modelo característico incluye muchos síntomas corporales que fluctúan de manera irregular, acompañados por una incapacidad considerable para afrontar las responsabilidades del trabajo o la casa. Es habitual subdividir los síntomas de la histeria en dos clases: reacciones de conversión y reacciones disociativas. Esto es hoy tan corriente que muchos autores ya no utilizan el término histeria sino que se refieren únicamente a las dos clases de reacción. El aspecto sobre el que se ha de hacer hincapié, sin embargo, es el de que los desequilibrios son neuróticos o psiconeuróticos y, sobre todo, que aquí más que en cualquiera de las otras reacciones neuróticas, los factores psicológicos juegan un papel muy importante. En otras palabras, los desequilibrios son definitivamente de origen psicogenético, no orgánico.

Chemistry: The Search for the Schizococcus, en «Psychology Today» 6 (octubre 1972), 68-72. La cita es de la p 72. La cursiva está añadida.

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1.

Reacciones de conversión

Como el término implica (y se ha derivado de la teoría psicoanalítica), la energía psíquica se «convierte» en síntomas corporales. Estos síntomas corporales afectan primariamente a la musculatura corporal y a funciones sensoriales wles como las siguientes: parálisis parcial o completa de brazos, piernas, u otras partes del cuerpo; anestesias o analgesias (las cuales se refieren, respectivamente, a que ciertas partes del cuerpo pierden el sentido del tacto o el sentimiento de dolor); trastornos en la visión y el oído, incluyendo ceguera o sordera parcial o completa; trastornos en el habla, incluyendo mudez completa y afonía (cuando se habla sólo en un susurro); «nudos en la garganta»; contracciones musculares o tics; simulación de falsos síntomas de embarazo, y muchas variedades de impedimentos sexuales, tales como algunos casos de frigidez e impotencia. Como Goldenson afirma: «Los síntomas de conversión son funcionales por naturaleza; no hay ninguna patología orgánica subyacente» (14). Esta tendencia a reconocer el origen psicogenético de los síntomas histéricos fue ampliamente iniciada por J. Charcot (18251893), desarrollada por P. Janet (1859-1947) y, según muchos, alcanzó su punto culminante con S. Freud (1856-1939). Se ha encontrado que los síntomas histéricos han encubierto un asombroso número de enfermedades orgánicas, pero estos síntomas presentan algunas peculiaridades especiales. Por ejemplo, las anestesias, en lugar de seguir la distribución anatómica de un nervio, siguen lo que el paciente cree que es la distribución anatómica real. Un ejemplo es la llamada anestesia del «guante», en la que la pérdida de sensibilidad comienza en una línea claramente definida de la muñeca, tal como ocurre cuando se lleva un guante. No existe ninguna combinación posible de lesiones neurológicas que desemboquen en este tipo de anestesia. De manera similar, la ceguera histérica no puede ser un simple defecto neurológico, puesto que las pupilas siguen reaccionando a la luz y el paciente automáticamente evita o esquiva los objetos que le dañarían. Además, estos síntomas sensoriales parecen estar seleccionados en función de sus ventajas especiales. Así, los pilotos nocturnos en estado de ansiedad pueden llegar a la ceguera nocturna, mientras que los que vuelan de día desarrollan defectos de visión diurna. En el próximo capítulo men(14) GOLDENSON, Encyclopedia of Human Behaviof, I, 260.

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cionaremos las diferencias entre la epilepsia auténtica y la histérica. Sólo es necesario aquí que hagamos hincapié en que no todos los casos de histeria son sólo refugios en la enfermedad. Los factores psicológicos, tales como ideas o imágenes, ejercen una influencia muy tangible sobre el cuerpo humano. Baste recordar que una persona hambrienta puede tener secreciones reales de las glándulas salivares (una reacción fisiológica o corporal) y «hacérsele la boca agua» simplemente imaginándose un filete suculento u otra comida apetitosa. 2.

Reacciones disociativas

El término se refiere a la separación del estado normal de conciencia. Deriva de la idea de que una parte de la «mente» o conciencia, o de la experiencia, se desgaja o disocia de otra parte. Un tipo de reacción disociativa, la amnesia, implica la pérdida de la memoria de algunas o de todas las experiencias pasadas. Es característico que durante un episodio de amnesia una persona no pueda recordar su nombre, dónde vive, o cualquier cosa acerca de muchas de sus circunstancias vitales, y a menudo no reconoce a los amigos o parientes. El período amnésico puede durar desde una o dos horas, hasta varios años. Cuando la persona vuelve a su estado normal de conciencia, generalmente no recuerda mucho, si recuerda algo, acerca del incidente. La reacción de fuga (huida) es similar a la amnesia excepto en que se da una huida real y física del presente y de una situación insoportable. La persona frecuentemente se va a algún lugar lejano, y puede que empiece una vida totalmente nueva, que se procure un trabajo, se case y tenga hijos, en completo olvido de una vida anterior con un trabajo y familia distintos. Puede que durante estos períodos se satisfagan deseos durante mucho tiempo reprimidos. Los síntomas de múltiple personalidad son menos frecuentes, pero implican una extensión del cuadro amnésico o de fuga a otro en el que personalidades separadas y distintas se desarrollan dentro de la misma persona. Puede entonces alternar entre las dos o más personalidades, repentinamente y sin aviso, con diversos grados de consciencia de lo que deja traslucir en las otras (15). Esta reacción disociativa es una exageración extrema de la conducta normal. La (15) Véase el capítulo décimo, nota 19, para las referencias relativas a los casos más conocidos. 175

mayoría de nosotros presentamos tendencias conflictivas, y en ocasiones hacemos cosas que resultan sorprendentes tanto a nosotros mismos como a los demás. Tales tendencias pueden ser una fuente dinámica de ideas creadoras y de adaptación flexible, pero en algunos individuos estos impulsos pueden ser tan agudamente incompatibles que se desprenden del lado inaceptable de su personalidad y lo moldean en un yo separado que parece actuar por sí solo. Se pueden aplicar consideraciones similares a los episodios de amnesia y de fuga. Casos de histeria de conversión Una consideración de algunos casos reales puede que ayude a clarificar este desequilibrio neurótico. J. Cárter describió lo siguiente, a propósito de una joven muchacha, Kate Fox, de 13 años y medio de edad (16). Fue admitida en el hospital con una parálisis parcial en la pierna izquierda, nerviosismo extremo y marcada falta de apetito. Cuando se le preguntaba por la razón de estas dificultades, la muchacha no encontraba ninguna explicación. Su madre atribuía el reciente empeoramiento de los síntomas al susto que le produjo un perro que atacó a su hermana. Los síntomas, sin embargo, habían estado presentes intermitentemente por algún tiempo antes del incidente del perro. En una posterior entrevista con el terapeuta, después de negar inicialmente que había problemas en su casa, Kate finalmente sucumbió y con lloriqueos y temblores comenzó a hablar acerca de la situación hogareña. Unos tres años antes de que fuese admitida en el hospital, su madre empezó a tener relaciones con un inquilino de la casa y finalmente huyó con él. Pocos días más tarde, el padre, nuestra muchacha Kate y sus tres hermanas, encontraron a la madre y la persuadieron de que volviese a casa. Siguió una escena violenta y llena de insultos que hizo que Kate llegase a darse cuenta más claramente de lo que su madre había hecho. También oyó a su madre acusar a su padre de haber flirteado con otra mujer. Las discusiones nocturnas de este tipo que continuaron durante varias semanas resultaban muy enojosas para Kate y sus hermanas. En un mo(16) J. W. CÁRTER, A case of reactionál dissociation, en «American Journal of Orthopsychiatry» 7 (1937), 219-224. El caso está resumido en B. MARTIN, Anxiety and Neurotic Disorders, Wiley, Nueva York 174

mentó dado, los padres se decidieron por el divorcio, pero una de las hermanas mayores amenazó con suicidarse, y finalmente cambiaron de parecer. Surgieron otras complicaciones. El inquilino anterior regresó y tomó residencia al otro lado de la calle. El padre le amenazó con dispararle si se acercaba a la casa. Más tarde, un amigo del anterior inquilino amenazó con disparar al padre de Kate, y sobrevino una pelea. Después de todos estos trastornos, al menos superficialmente, las cosas comenzaron a marchar más suavemente en casa. Kate contó que después de estos episodios llenos de tensión no podía soportar pensar en ellos, y se hizo cada vez más retraída e incomunicatíva en casa. Al principio, la escuela constituía un alivio, pero antes de un año comenzó a sentir aversión a las relaciones sociales con sus compañeros de clase, probablemente debido a la vergüenza y al pensamiento de que sus amigos se pudiesen enterar o pudieran ya saber algo de su situación hogareña. Se concentraba en sus estudios, pero se volvía temerosa según se acercaba la hora del recreo, y frecuentemente se quedaba en su pupitre y estudiaba mientras los otros niños se iban afuera a jugar. Su parálisis inicial se produjo justo antes de uno de los recreos. El terapeuta, impulsándola a volver a contar los penosos episodios, fue capaz de extirpar completamente sus síntomas en varias semanas. Como se puede ver, estos síntomas, la parálisis inclusive, tenían causas emotivas o psicológicas. Otro caso quizá nos ayude a comprender los ejemplos de histeria colectiva que se discutieron en los capítulos segundo y tercero. Lo narran Schuler y Paren ton (17), e ilustra el desarrollo de una manifestación colectiva del síntoma en un instituto. Helen, una de las chicas más populares de su clase, comenzó a experimentar transitorias contracciones y sacudidas en la pierna derecha mientras asistía al baile de comienzo de curso. Los autores especulan que varias circunstancias pudieron haber desempeñado cierto papel en la iniciación del síntoma. Unos días antes del baile, había comenzado en su clase de educación física una instrucción obligatoria de baile. Ella evitaba estas clases, objetando una inhibición bastante fuerte para aprender a bailar. Tres días antes del baile de apertura de curso, se anunciaron los resultados de la elección del rey, de la reina y de la corte para el (17) E. A. SCHULER y V. J. PARENTON, A recent epidemic of hysteria in a Louisiana High School, en «Journal of Social Psychology» 17 (1943), 221-235. 175

Baile de Carnaval del Instituto. Aunque era alumna de los últimos cursos y bastante destacada entre sus compañeras de clase, no fue elegida para ninguno de estos puestos, probablemente debido a que quizá se exigiese cierta habilidad en el baile. Por aquel tiempo, Helen se estaba dando cuenta del éxito de una rival para ganarse la atención de un muchacho de los mayores, atractivo y muy admirado. Este muchacho era un buen bailarín, y la rival de Helen era una muchacha vivaracha que taconeaba tan habilidosamente que se le había pedido que actuase en el baile. Los movimientos contractivos de la pierna de Helen ocurrieron ocasionalmente durante las semanas que siguieron al baile de apertura de curso. Muchas de sus compañeras de clase se dieron cuenta de su síntoma en ese momento, y aparentemente tenían miedo de que lo mismo pudiese ocurrirles a ellas. Dos de sus compañeras, Millie y Francés, fueron más tarde a un baile de Mardi Gras y, después, en la casa de Francés, Millie de repente comenzó a sufrir respingos convulsivos en el pecho y en el cuello. El jueves por la mañana, muchos estudiantes observaron que Helen estaba experimentando sus ataques durante una asamblea celebrada antes del comienzo de las clases. Durante el tiempo de la segunda clase, Francés comenzó a manifestar movimientos espasmódicos que pronto se hicieron advertibles al resto de la clase. Fue llevada a la enfermería, pero mientras tanto su amiga Geraldine, que se sentaba a su lado, se estaba poniendo cada vez más nerviosa. Con sus propias palabras: «Primero temblaba un poquito. Después, todo el mundo comenzó a decir: "Mirad a Geraldine." Y a continuación me puse a dar saltos.» La situación empeoró rápidamente. Pronto varias muchachas alteradas y asustadas empezaron a dar muestras de distintas formas de contracciones. Algunos padres llegaron para apartar a sus hijos fuera de la extraña epidemia que parecía estar ocurriendo, cualquiera que fuese. Finalmente se permitió a toda la escuela que se marchase, y pasaron varias semanas antes de que todas las chicas, a muchas de las cuales se les hizo quedarse en casa, se recuperaran totalmente de sus síntomas. Como B. Martin señala, las condiciones que pudieron haber facilitado el desarrollo de este leve caso de histeria colectiva fueron en primer lugar, y probablemente las más importantes, un modelo de conducta de Helen claro y visible; en segundo lugar, un refuerzo de la conducta en forma de atención y preocupación; en tercer lugar, un aumento general en el nivel de agitación y perturbación acompañado de la expectativa de que había acon176

tecimientos dramáticos en perspectiva, y en cuarto lugar, una carencia de madurez psicológica (18). Como otra condición, añadiríamos un miedo y perturbación muy fuertes en las muchachas de que lo que habían visto en el modelo admirado (Helen, y más tarde en otras compañeras) podría también ocurrirles a ellas. Todas estas condiciones pueden también explicar las «posesiones» contagiosas de los siglos anteriores en algunos conventos de monjas. Martin informa de otro caso de una muchacha universitaria que, en algunas ocasiones, experimentaba una agudeza visual infrecuente en la que veía todo con nitidez perfecta, mientras que normalmente su visión parecía ser tan deficiente que necesitaba gafas. Los períodos de agudeza visual iban acompañados de una mezcla no explicada de excitación y aprensión. En una ocasión, la experiencia ocurrió mientras estaba en clase mirando a su apuesto profesor. Después de algunas sesiones de psicoterapia fue posible identificar la excitación como agitación sexual. El funcionamiento visual, el acto de mirar, se había «sexualizado», es decir, se había desarrollado una fuerte asociación entre ambas, la visión y la excitación sexual. La chica había aprendido por algún tipo de control muscular a ver deficientemente como una forma de evitar el sentimiento negativo que ella asociaba con el interés sexual. Tal respuesta de evasión se relajaba ocasionalmente, y la mirada sexualizada junto con la infrecuente agudeza visual tenía lugar en estas ocasiones (19).

Otros casos recientes de histeria Deberíamos añadir que las llamadas «epidemias psíquicas», mencionadas en el capítulo segundo, siguen teniendo lugar. Uno de los casos más recientes ocurrió en mayo de 1973 en Berry, tranquila ciudad al noroeste de Alabama con aproximadamente 1.000 habitantes. Durante siete días de ese mes una «epidemia» aterradora en su Escuela Elemental, con la asistencia de niños que vivían hasta a 20 millas de distancia, puso aproximadamente un tercio de los 400 alumnos y a algunos profesores en un frenesí de arañazos, desmayos, vómitos, entumecimiento y gritos. Durante el estallido inicial se necesitaron ambulancias para trans(18) MARTIN, Anxiety and Neurotic Disorders, 140. (19) Ib., 124. 177 11

T^vsvnsvr,-'.».»

portar a más de setenta niños, veinte de los cuales estaban inconscientes, al hospital de Fayette, en el condado cercano. Al principio los padres enfurecidos, la escuela y las autoridades locales, estaban convencidos de que tenía la culpa una enfermedad, una sustancia tóxica, o quizá un enjambre de insectos, ya que algunos niños se habían rascado hasta hacerse sangrar. Cuando dos estallidos más leves tuvieron lugar a la semana siguiente, se cerró la escuela diez días antes de las vacaciones de verano. Después de un estudio exhaustivo, inspectores de salud federales y estatales concluyeron que todo el preocupante incidente era un caso clásico de enfermedad histérica colectiva. Unidas todas las piezas por el doctor R. J. Levine y otros, los hechos indicaron que todo había comenzado cuando una muchacha de quinto grado, que había sufrido durante una semana de un sarpullido en la piel, comenzó a rascarse tan vigorosamente que su profesora le pidió que se sentase en el pasillo. Durante el recreo de la clase, sus compañeros la rodearon en el pasillo y comenzaron también a rascarse furiosamente. Cuando los profesores intentaron aliviar el picor aplicando alcohol en la piel irritada, el alcohol picaba todavía más, y un pánico frenético se apoderó de todos ellos. Una por una fueron descartadas todas las causas posibles. 1) Ningún alumno se había puesto enfermo a menos que realmente viese a alguien con los síntomas. 2) El estallido había empezado antes de la hora de la comida, y por tanto una sustancia tóxica en la comida no podía ser la causa. 3) Se descartó el agua, puesto que no todos los niños con síntomas habían usado las fuentes de la escuela esa mañana. 4) Los análisis de sangre descartaron la probabilidad de una infección por bacterias o virus; tampoco ningún agente infeccioso conocido podía haberse extendido tan rápidamente. 4) Contrariamente a las reacciones alérgicas, los niños afectados se rascaban sólo donde podían fácilmente alcanzar. 5) Se excluyeron las sustancias tóxicas en el aire, ya que nadie en los alrededores inmediatos de la escuela fue afectado. 6) Se descubrió que muchos de los síntomas se debían al hecho de que la mayoría de los alumnos respiraban en exceso, reacción común al miedo o al pánico que puede producir entumecimiento, mareos y pérdida de conocimiento. Un cuestionario de personalidad indicó que los niños que sufrían los síntomas tendían a ser más sensibles, o acaparadores de atención, y eran más dados a sucumbir ante un esfuerzo. Entre las chicas se vieron afectadas el 42%, frente al 18% de los muchachos. 178

Varios meses antes del incidente de Berry, médicos ingleses se encontraron con una experiencia perturbadora similar a la histeria durante un encuentro de bandas de jazz juveniles cerca de Newcastle-upon-Tyne. Una muchacha de 16 años de edad que actuaba se desmayó, y en cosa de varios minutos jóvenes repartidos por toda la audiencia se pusieron enfermos «sujetándose el abdomen y gritando». Pronto las ambulancias entraron en escena y se llevaron a los hospitales locales un total de 168 jóvenes y 4 adultos. Debido a lo repentino del estallido y de la recuperación, se excluyeron la comida, los virus y las bacterias, y la conclusión final fue «que la histeria jugó el papel principal en el origen y expansión de este estallido». Se ha informado de casos similares en la región del lago Victoria del este de África, en diversos pueblos de Uganda, e incluso de una locura de risa en Bukoba, Tanganika (ahora Tanzania). Estos estallidos son quizá el equivalente moderno más cercano de la locura por las danzas que barrió a Europa en la Edad Media. Una mujer de Mattoon, Illinois, el 1 de septiembre de 1944, informó a la policía de que un hombre había abierto la ventana de su dormitorio y le había rociado con un «gas nauseabundo y dulzón», que le paralizó parcialmente las piernas. En los siguientes 12 días, se informó de 24 ataques similares y el caso llegó a ser conocido como el «anestesista fantasma de Mattoon». La policía llegó a sospechar de muchos de los informes, refiriéndose a ellos como «imaginarios», después de lo cual los incidentes pronto acabaron. Acontecimientos similares están teniendo lugar entre algunas de las personas que han visto la película El Exorcista (20).

Casos de reacciones disociativas Estos ejemplos no son tan relevantes para nuestro tema, pero los resumiremos brevemente. Leahy y Martin describen a un paciente que tenía cuarenta y tantos años cuando por primera vez lo vieron, quien, desde que había regresado del servicio en la Segunda Guerra Mundial, había tenido tendencia a episo(20) Cf «Wall Street Journal» (viernes, 16 de noviembre de 1973), 1 y 31. Otro caso reciente e interesante de histeria colectiva se puede encontrar en E. L. GOLDBERG, Crowd Hysteria in a Júnior High School, en «Journal of School Health» 43 (junio 1973), 362-365. Para la locura que la película está provocando, véase «Newsweek» (11 de febrero de 1974), 60-66.

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dios amnésicos (21). Durante estos ataques no reconocía a su esposa, le hablaba como si fuese francesa, hablaba de los prisioneros de guerra, y se paseaba por toda la casa blandiendo un cuchillo. En varias ocasiones se había llamado a un doctor y se le administraba un sedante. Después, el paciente no guardaba el menor recuerdo de los episodios. No había nada extraño en su infancia ni en su pasado familiar. Sus 28 años de matrimonio habían sido relativamente felices excepto por estos episodios perturbadores. No podía dar razón de su extraña conducta, y no había ninguna indicación neurológica de desequilibrio cerebral orgánico. Bajo hipnosis, sin embargo, dijo que hacía diez años, durante la guerra, se encontró a sí mismo con un oficial que no conocía y con el que estaba a cargo de cuatro prisioneros alemanes. Ante el horror del paciente, el oficial le ordenó que disparase a los desarmados prisioneros. El rehusó, tiró su fusil al oficial, diciéndole que hiciese él los disparos, y después empezó a temer que quizá el oficial le disparase a él. Invadido por el pánico, embistió a través de la endeble pared de la barraca y regresó corriendo a su unidad. Se repitió la experiencia hipnótica del incidente en varias ocasiones, con lo que pareció haber una mejora considerable. Después de ser dado de alta en el hospital, se mantuvo libre de los episodios amnésicos sólo durante un breve período de tiempo. Fue finalmente readmitido diez años más tarde porque los episodios, si algo habían hecho, como se indicó, era haberse vuelto incluso más severos. De nuevo bajo hipnosis, y después de cierta resistencia inicial, describió que después de escapar de la barraca y de correr algunos cientos de metros, empezó a preocuparse por la suerte de los prisioneros, volvió, encontró al oficial solo fuera de la barraca, y lo acuchilló hasta matarlo con su bayoneta. Volvió a relatar esta experiancia, bajo hipnosis, en varias ocasiones subsiguientes, y durante ocho meses después de salir del hospital el paciente se había visto completamente libre de los episodios amnésicos. Anteriormente el intervalo entre los episodios nunca había durado más de una o dos semanas. Dorcus y Shaffer proporcionan un caso ilustrativo de un estado de fuga (22). El paciente se encontraba sentado en un bar (21) M. R. LEAHY e I. C. A. MARTIN, Successfuly hynotic dbreaction after twenty years, en «British Journal of Psychiatry» 113 (1967), 383-385. (22) R. M. DORCUS y G. W. SHAFFER, Texíbook of Abnormal Psy-

chology, Williams & Wilkins, Baltimore 1945. 180

tomando una cerveza, cuando el tocadiscos tragaperras comenzó a tocar una tonada familiar. La música le hizo «volver en sí». Era la música que se había tocado en su boda, y en ese instante recordó que tenía una esposa y dos hijas en San Antonio. Después de hacerse a sí mismo muchas preguntas, llamó a su mujer, tomó un avión a San Antonio, tuvo un encuentro feliz con su familia y fue de nuevo admitido como presidente de una compañía química. Se había alejado durante quince meses y no guardaba ningún recuerdo de su vida durante ese período. Esta laguna en su vida comenzó a oprimirlo, y durante muchas semanas, con un psiquiatra, tuvo largas sesiones con y sin hipnosis. Pudo recordar el desasosiego y la culpa que había sentido en la planta química, observando a hombres, no tan afortunados como él, que hacían trabajos insignificantes. Otro problema se centró alrededor de su vida matrimonial. La ternura y la pasión que él y su esposa habían compartido durante varios años había gradualmente desaparecido, y sentía que su matrimonio estaba al límite de la ruina. Una noche se produjo una violenta riña, que duró hasta las 2.30 de la mañana, justo al día siguiente realizó su vuelo. También supo que había ido a San Luis, donde había trabajado como obrero en una planta química, como lo había hecho durante los veranos para costearse sus estudios en la Universidad, y de la misma forma que en sus días más jóvenes, había llevado una vida bohemia, frivola y sin restricciones. «Algunos de los incidentes que recordé de mi fuga hicieron que el superintendente de la "Sunday School" (*) se ruborizase» (23). Podemos concluir esta sección resumiendo las características de la personalidad histérica típica presentadas por Chodof y Lyons después de revisar la bibliografía (24). Encontraron un acuerdo general sobre los siguientes rasgos: 1) Egocentrismo, vanidad; 2) exhibicionismo, dramatismo exagerado; 3) inconsistencia emocional, excitabilidad; 4) superficialidad emocional, afectación; 5) sexualización de todas las relaciones, provocatividad sexual; 6) temores sexuales y, a menudo, frigidez; 7) tendencia a exigir, dependencia. Obviamente, no todas las personali(*) Sunday School. Literalmente, escuela dominical. Lugar donde se imparten enseñanzas religiosas a niños en edad escolar. (N. de la T.) (23) GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior, 485486. El caso se narra en esas páginas y las citas están sacadas de las mismas. (24) P. CHODOF y H. LYONS, Hysteria, the hysterical personality and «hystericah conversión, en «American Journal of Psychiatry» 114 (1958), 734-740. 181

dades histéricas poseen todos estos rasgos o los alcanzan en el mismo grado. En algunas, los ataques emocionales y las exhibiciones histriónicas pueden ser prevalentes; en otras, el exhibicionismo y la provocatividad sexual hacia las personas, junto con la incapacidad de relacionarse con ellas de forma madura, es la principal característica. Estas últimas parecen estar más interesadas en satisfacer sus necesidades de dependencia infantil que en desarrollar una relación sexual madura. En conjunto, las personas histéricas son inmaduras, egocentristas, impresionables e imaginativas. Los rasgos, sin embargo, parecen ajustarse mejor a las personas que sufren reacciones de conversión que a las que sufren de reacciones disociativas. Un caso moderno de posesión y exorcismo Tal es el título de un escrito del gran psicólogo francés P. Janet (25). Encontramos este relato tan clarificador, que daremos un breve informe de los síntomas del paciente y de cómo éste fue curado. El caso es también extremadamente importante, ya que, como el título indica, en siglos anteriores el paciente habría sido considerado sin ningún género de dudas como poseído por los demonios, y el tratamiento escogido podría muy bien haber sido el exorcismo eclesiástico. Achilles, como Janet llama a su paciente, era un hombre de 33 años cuando fue admitido en el famoso hospital de París, el Salpétriére. Procedía de una familia algo supersticiosa. Su padre había sido acusado de haberse entregado al diablo y de haber recogido un honorario del «enemigo de la humanidad» en un viejo árbol todos los sábados, historia de la que el padre se reía, aunque era de hecho supersticioso. De muchacho, Achilles había sido estudioso, aunque no muy brillante, y había ido al instituto local. Janet acentúa como posibles premoniciones del problema posterior el hecho de que tendía a no hacer amigos, (25) P. JANET, Un cas de possession et d'exorcisme moderne, en «Bulletin de l'Université de Lyon» 8 (1894), 41-57. Más tarde se incluyó en el volumen I de P. JANET, Névroses et idees fixes, 2 vols., Alean, París 1898. El primer estudio biográfico de Janet que se ha producido en cualquier lengua, así como el mejor estudio completo de su sistema psicológico, se puede encontrar en H. F. EÜENBBRGER, The Discovery of the Unconscious, Basic Books, Nueva York 1970, 331417. El caso está resumido en las páginas 369-374 del mismo. También está resumido en H. G. MCCUBDY, The Personal World, Harcourt, Nueva York 1961, 222-226. Hemos usado ambos como fuentes.

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aunque era afectuoso; de que los otros estudiantes se metían con él, y de que a veces había tenido dolores de cabeza. A pesar de todo ello, Achilles se estableció en un pequeño negocio al salir de la escuela, se casó a los veintidós años y vivió felizmente con su devota esposa, no habiendo sufrido enfermedades graves hasta algunos meses antes de que entrase en el Salpétriére. Tenía una hija, una niña normal. Achilles llegó al hospital en un estado de furiosa agitación, golpeándose repetidamente, profiriendo blasfemias y hablando a veces con la voz del diablo, que alternaba con la suya propia. J. M. Charcot pidió a Janet que tratase a este paciente, y afortunadamente Janet fue capaz de apreciar las complejidades y asombrosas manifestaciones de una aparente posesión diabólica con el ojo frío de la ciencia y de la razón. El cambio en Achilles había comenzado seis meses antes, después de un viaje de negocios que lo mantuvo fuera de casa durante algunas semanas. A su vuelta, su mujer advirtió que estaba preocupado, melancólico, taciturno y que les prestaba poca atención a ella y a la niña. Después de algunos días tenía dificultades cuando intentaba hablar. Los doctores que lo examinaron no podían encontrar nada anormal, aunque uno de ellos apuntó varias enfermedades, diabetes inclusive. Pronto recuperó el habla, pero comenzó a quejarse de dolor, fatiga, sed e incapacidad para comer. Los medicamentos no surtieron efecto. Un mes más tarde otro doctor concluyó que sufría de angina de pecho. Inmediatamente desarrolló todos los síntomas correspondientes, se aficionó a la cama y se hundió en una profunda desesperación. Su dormir era irregular, murmuraba palabras incomprensibles y sus ojos se llenaban de lágrimas. Un día abrazó a su mujer y a su hija como si les estuviese diciendo adiós, se estiró en la cama y se quedó inmóvil. Durante dos días pareció estar al borde de la muerte. Después, repentinamente, se incorporó, con los ojos muy abiertos, y estalló en un espantoso ataque de risa, que duró dos horas, y proclamó que había visto el infierno, a Satanás y a los demonios. Poco después de esto, se ató las piernas y se arrojó a un estanque, del que fue rescatado, y dijo que ésta había sido una prueba para asegurarse de si estaba o no poseso. Continuó en esta condición de posesión diabólica durante algunos meses, hablando constantemente de los demonios que se encontraban alrededor y dentro de él, atormentándolo, forzándolo a blasfemar contra Dios y retorciendo su cuerpo convulsivamente. Después de tres meses fue llevado al hospital, donde los demonios lo invadían tan horrorosamente como de costumbre. 183

Un rasgo peculiar de su conducta, como el que a menudo se contaba de los endemoniados en algunos de los casos del capítulo tercero, era que la voz con la que pronunciaba las palabras del diablo era apreciablemente distinta de la voz con la que expresaba sus propios pensamientos. Con palabras de Janet: «Murmuraba blasfemias con una voz de bajo profundo: "Maldito sea Dios", decía, "maldita sea la Trinidad, maldita sea la Virgen"; luego, con una voz de tono más alto y con lágrimas en los ojos: "Yo no tengo la culpa de que mi boca.diga todas estas cosas horribles. No soy yo, no soy yo. Aprieto los labios para que no salgan las palabras, para que no se oigan; no sirve de nada, el diablo dice igualmente estas palabras dentro de mí, realmente siento que las dice y que hace que mi lengua se mueva a pesar mío"» (26). A menudo veía y oía formas diabólicas horrendas y todo su cuerpo parecía estar dominado por ellas, de manera tal que el control muscular y la sensibilidad a veces lo abandonaban, ahora en un lugar, luego en otro. Los esfuerzos por ejercer algún tipo de control se enfrentaron con una resistencia extrema. El capellán del hospital no tuvo ningún éxito. Achules se negaba a hablar con Janet y demostró que era imposible hipnotizarlo. Pero entonces Janet se aprovechó de las distracciones del paciente, colocó un lápiz en su mano, y le susurraba preguntas por detrás. Según la mano comenzaba a escribir respuestas, Janet susurraba: «¿Quién eres?» La escritura contestó: «El Diablo», y Janet replicó: «Entonces podemos hablar los dos», y pidió como prueba de la identidad del diablo que levantase el brazo del paciente contra la voluntad del mismo, y el diablo así lo hizo. Janet estaba ahora en comunicación, por así decirlo, con el diablo, y cuando éste aseguró que era más fuerte que Janet y que no le obedecería, se aprovechó de la «vanidad» del diablo y le desafió a que probase su poder haciendo que el paciente se durmiese y, más tarde, lo pusiese en situación hipnótica, lo que también hizo. Una vez hipnotizado, Janet pudo comunicar libremente con él acerca de sus sentimientos y de su pasado. Janet se enteró de esta manera de hechos acerca de él que nadie más sabía y que en estado de vigilia Achules mismo no reconocía. La esencia de estos hechos era que durante su viaje de negocios, hacía seis meses, había sido infiel a su mujer. Había intentado olvidar el incidente, pero se dio cuenta de que era incapaz de hablar. Co-

menzó a soñar con el diablo con gran insistencia, después de lo cual se encontró repentinamente poseso. Como Janet explica, las falsas creencias del paciente eran algo más que el simple desarrollo de sus sueños imaginarios y de sus ideas obsesivas. «Es la combinación, es decir, la reacción de dos grupos de pensamientos que dividen su pobre mente; es la mutua interacción del sueño que tiene y de la resistencia de la persona normal.» Continúa brillantemente: «Se tiene que buscar el hecho básico que se encuentra en el origen de la falsa ilusión... La enfermedad de nuestro paciente no estriba en el pensamiento del demonio. Ese pensamiento es secundario y es más bien la interpretación provista por sus ideas supersticiosas. La enfermedad auténtica es el remordimiento» (27). Janet aseguró al paciente hipnotizado el perdón de su esposa, y trajo a ésta a una de las sesiones. La falsa ilusión desapareció exteriormente, pero permanecía en los sueños, de los que a su vez tuvo que ser expulsada. Cuando se publicó el caso por primera vez, en 1894, Janet dijo que el paciente había permanecido curado hasta el momento por tres años. Posteriormente, en el prólogo a Névroses et idees fixes, menciona que Achilles gozaba todavía de buena salud siete años después de la curación. Su conclusión: «El hombre, demasiado orgulloso, se figura que él es el dueño de sus movimientos, sus palabras, sus ideas y de sí mismo. Es quizá en nosotros mismos donde tenemos la más pequeña autoridad. Hay multitud de cosas que operan dentro de nosotros sin nuestra voluntad.» Añadió que los seres humanos tienen una tendencia a consolarse contra la realidad monótona o amenazante contándose bellas historias. En algunas personas estas historias adquieren un relieve extraordinario, hasta el punto de que asumen más importancia que la misma realidad (28).

Varias consideraciones Como dijimos, encontramos este caso muy esclarecedor. Hay que prestar atención a las palabras y acciones de Janet. Dice que la explicación era simple: Achilles sufría de culpa y remordimiento, pero Janet actuó como si los demonios fuesen reales; conversaba con ellos, intentaba enredarlos con diversas (27) Cf ELLENBERGER, The Discovery of the Vnconscious,

(26)

JANET,

Névroses et idees fixes, I, 384. Citado de

The Personal World, 224.

184

MCCURDY,

370. La

cursiva está añadida. (28) Ib., 370.

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tretas, e incluso trajo a la esposa de Achilles para combatirlos mediante el perdón del pecado de su marido. En un primer nivel trataba las experiencias de su paciente como si fuesen literalmente ciertas: trataba a los demonios como demonios. Eran reales para Achilles. A otro nivel consideraba a los demonios como poderosas ideas inconscientes y persistentes, o como sueños, que simbolizan la emoción del remordimiento. Aquellas ideas subconscientes pusieron en evidencia los síntomas, los actos y palabras del paciente. A un tercer nivel, consideró la idea obsesiva, la posesión, o como él lo expresó, el sueño y toda su actividad, como una idea compleja y evolutiva, una idee fixe, una idea fija que es muy capaz de crecer y de «convertirse» en muchos síntomas y manifestaciones. Tal idea es un entramado de una multitud de imágenes distintas, visuales, auditivas, ¡anestésicas, etc., que, si llegase el caso, podrían ser aisladas por un terapeuta experto, y descompuestas; es decir, por un proceso de sustitución la idea se vuelve a construir con imágenes nuevas que reemplazan las antiguas imágenes o se añaden a imágenes antiguas cuando demuestran ser refractarias a su eliminación. Hizo esto último en el caso de Justine, obsesionada por temores morbosos en cuyo centro estaba la palabra «cólera». Descompuso la palabra en sílabas separadas (có-le-ra), a las cuales añadió palabras inofensivas, tales como «algodón» (*), haciendo que perdieran su significado aterrador que dejasen de afectarle. Creemos que este caso arroja luz sobre muchos de los casos. de «posesión» previamente discutidos en otros capítulos. Un breve resumen de los principales aspectos del análisis psicológico de Janet puede resultar útil en este momento. 1. Uno de sus descubrimientos fue el de las «ideas fijas subconscientes» (equivalentes, según algunos autores, a los «complejos» de Jung) y de su papel patogénico. Acuñó el términosubconsciente, aunque esto se acredita comúnmente a Freud. Lacausa de estas ideas era generalmente un acontecimiento traumático o aterrador que se había hecho subconsciente y había sida reemplazado por los síntomas. 2. Las cosas son más complejas, ya que alrededor de las ideas fijas primarias, otras, secundarias, emergen por medio de la asociación o sustitución. A veces, incluso podría haber toda (*) En inglés, cotton. (N. de la T.) 186

una formación de ideas fijas subconscientes, originándose cada una en un momento dado de la vida del paciente. 3. Estas ideas subconscientes son, al mismo tiempo, causa y efecto de la debilidad mental, y en este aspecto constituyen un círculo vicioso patológico. A veces se desarrollan y aumentan espontáneamente; otras, decrecen o se modifican dentro de la mente subconsciente. 4. No es siempre fácil identificar estas ideas fijas subconscientes. La hipnosis, las repetidas representaciones sonambulísticas, la escritura automática, o el uso de la distracción, pueden, a veces, servir de ayuda. Tales ideas fijas subconscientes son un rasgo característico de la histeria. En las neurosis obsesivas las ideas son conscientes más que inconscientes. 5. Al contrario que Freud, Janet acentuó que traer las ideas subconscientes a la consciencia no era una cura suficiente para el paciente. Podía simplemente convertir tal idea en una obsesión fija consciente. La curación se producirá cuando se destruyan aquellas ideas fijas por medio de la disociación o transformación. También son necesarias la reeducación y otras formas de instrucción mental, así como una buena armonía con el paciente a lo largo de todo el proceso terapéutico (29). Podemos ahora concluir el capítulo con algunas consideraciones más generales: a) Las neurosis están causadas principal o exclusivamente por factores psicológicos (ideas, emociones, supersticiones, a menudo producidas o incrementadas por acontecimientos traumáticos o aterradores), y pueden ser curadas por remisión espontánea con el paso del tiempo (los casos como el del Instituto de Louisiana y de Berry, Alabama) o por medio de una terapia experta y generalmente prolongada (como en algunos de los otros casos descritos anteriomente). b) Se debe hacer una distinción importante entre los posesos de los Evangelios y los posesos y exorcizados en los siglos posteriores, inclusive el actual. La mayor parte de los casos descritos en este capítulo y en el capítulo tercero son ejemplos de neurosis, y presentan muchas similitudes con las reacciones histéricas. Esto es particularmente cierto en el caso de Achilles tal y como lo (29) Ib., 372-374. 187

describe e interpreta P. Janet. El procedimiento terapéutico que utilizó, o algunas variantes de este método, podrían muy bien ser el mejor «exorcismo» para los que se consideran a sí mismos posesos, c) En cuanto a los posesos de los Evangelios, está claro, en nuestra opinión, que la mayoría de ellos, si no todos, sufrían de enfermedades que no tenían nada que ver con las reacciones neuróticas. Muchos sufrían de enfermedades orgánicas debidas a desequilibrios o lesiones cerebrales orgánicos (otros muy probablemente sufrían de reacciones psicóticas). Las enfermedades de la primera categoría, los desórdenes cerebrales orgánicos, no pueden ser curadas únicamente por medio de terapia verbal, y mucho menos por exorcismo.

CAPÍTULO

VIII

EL EPILÉPTICO «POSEÍDO POR DEMONIOS»

Parece apropiado acentuar la conclusión del último capítulo: algunas enfermedades consideradas en los Evangelios como «posesión» son enfermedades reales con base orgánica, no de origen puramente «mental» o «psicológico». Con esta finalidad, este capítulo se concentrará en las narraciones evangélicas relativas al muchacho epiléptico. Como introducción a nuestros comentarios, sin embargo, debemos decir algo acerca de la epilepsia o de los desórdenes llamados convulsivos. Epilepsia La epilepsia comprende un grupo de desequilibrios caracterizados por episodios pasajeros y recurrentes de oscurecimiento o pérdida del conocimiento, a veces con movimientos convulsivos o conducta automática producidos por trastornos en las descargas eléctricas de las células cerebrales. Hemos ya señalado que las causas, al menos en los casos más graves, son o dan como resultado lesiones cerebrales orgánicas. Deberíamos ahora añadir que a menudo parece existir un elemento hereditario. Se ha observado que los accesos de grand mal ocurren en una proporción tres veces mayor en parientes cercanos de epilépticos que en la población general, y la probabilidad de que ocurra entre gemelos monocigóticos es ocho veces mayor que entre gemelos bicigóticos. Se dice de la epilepsia que tiene una historia clínica más larga que cualquier otra enfermedad. La palabra misma se deriva del término que se utiliza en griego para «atacar», a me188

189

nudo nos referimos a sus síntomas como «ataques», y en los tiempos antiguos se conocía como la enfermedad sagrada, ya que se atribuía a una visitación divina. En el siglo iv a. de C , sin embargo, Hipócrates escribió proféticamente: «Seguramente [la epilepsia] tiene también una naturaleza y causas de las que se origina, de forma idéntica a otras enfermedades, y es curable por medios comparables a la curación de éstas.» Muchos personajes históricos sufrieron de ataques epilépticos, entre ellos César, Mahoma, Napoleón, Lord Byron, Van Gogh y Dostoievski. Aunque la enfermedad puede comenzar a cualquier edad, más de la mitad de los casos conocidos aparecen antes de los quince años. Hoy, gracias a las drogas más recientes (Phenobarbital, Dilantin, Mesantoin, Mysolina, Peganona, etc.), relativamente pocos casos requieren internamiento y las psicosis asociadas con desórdenes convulsivos constituyen solamente el 1,4% de las admisiones a los hospitales psiquiátricos. Los accesos epilépticos cubren una amplia gama de formas, dependiendo de la causa precipitadora, región del cerebro afectada y naturaleza de la descarga eléctrica. No obstante, pueden ser agrupados en cuatro categorías principales: granel mal, petit mal, jacksoniano y psicomotor. El primer tipo, que se describirá más adelante, se caracteriza por las convulsiones epilépticas clásicas; el segundo, por pérdidas pasajeras del conocimiento durante breves períodos y por no presentar convulsiones; los accesos jacksonianos se manifiestan por conducta convulsiva localizada, y el cuarto, o psicomotor, por una diversidad de conductas no-convulsivas con trastornos del conocimiento. Los pacientes histéricos tienen a veces accesos, pero estos ataques se distinguen de la auténtica epilepsia por varios factores: el electroencefalograma es generalmente normal, falta la «marcha» usual de las fases (tónica, convulsiva, etc.), el paciente raramente se causa heridas, y el suceso no va seguido de un período de pérdida del conocimiento. Aunque cada uno de los cuatro tipos principales de epilepsia tiene su encefalograma o registro de ondas cerebrales característico, la forma de epilepsia más común, típica e impresionante, que ocurre en un 60% de los casos, es el grand mal o «gran enfermedad». Haremos ahora un alto para proceder a una breve descripción de esta forma más común del mencionado desequilibrio.

190

«Grand mal» El tipo de onda cerebral característico de esta forma del desequilibrio está formado por una serie de picos acentuados. Aproximadamente la mitad de estos accesos empiezan con un aviso o «aura» momentáneo, generalmente demasiado breve para permitir que el individuo se prepare. A continuación siguen las fases tónica y convulsiva que concluyen con el coma posconvulsivo. 1.

Aura

El término se refiere al aviso o síntomas premonitorios subjetivos de que un acceso es inminente. Esta señal o presagio tiene lugar en cualquier intervalo desde un instante a varios segundos antes de la pérdida del conocimiento, y no es una premonición auténtica sino, más bien, la primera manifestación de la descarga neuronal. Su forma depende primariamente del emplazamiento del foco epileptogénico. Las lesiones de la región precentral generalmente dan lugar en un comienzo a fenómenos motores, mientras que las de la región poscentral comienzan con fenómenos sensoriales. El aura puede consistir en entumecimiento, picazón, sensaciones incómodas, sentimiento de angustia en el epigastrio, que puede subir hacia la cabeza, o puede que adopte la forma de una alucinación de ciertos sentidos, tales como «flashes» de luz, ruidos, o alucinaciones olfatorias. El aura es por lo general afectivamente desagradable.

2.

Fase tónica

El aura va inmediatamente seguida por la fase tónica, en la que se da una pérdida de conocimiento repentina y total. El paciente se derrumba al instante. Raramente existe la posibilidad de que se proteja, y puede recibir heridas graves. Mientras cae, toda la musculatura voluntaria sufre una contracción continua, permaneciendo en esta fase tónica de diez a veinte segundos. Los músculos del pecho se contraen a menudo al mismo tiempo que los de la laringe; el aire es por tanto expulsado violentamente y da como resultado un sonido peculiar conocido como el grito epiléptico. Al principio la cara está pálida, pero 191

según los músculos van contrayéndose rígidamente, las venas superficiales se hinchan. Al mismo tiempo el pecho adquiere una posición fija y la oxigenación de la sangre se detiene, aumentando así la cianosis de la cara. Durante esta fase tónica y por un período variable posterior, las pupilas se dilatan, no reaccionan a la luz, y no hay reflejo córneo.

3.

Fase convulsiva o clónica

La etapa tónica va seguida de contracciones musculares intermitentes o convulsivas, rápidas al principio pero que van graL dualmente decreciendo en frecuencia. La cabeza golpea el suelo, las piernas se convulsionan hacia arriba y hacia abajo y las mandíbulas se abren y se cierran tan violentamente que se genera una mezcla espumosa de aire y saliva. Si en este momento ocurriese que la lengua cayera entre los dientes durante una relajación, podría ser mordida durante una contracción convulsiva posterior. Los espasmos musculares agudos pueden durar uno o más minutos.

4.

Coma

Esta es la etapa posconvulsiva. Las pupilas están rígidas, no hay reflejos en los tendones, la respiración es estertórea, la cara está congestionada y cubierta de sudor, y los labios están azulados. Si se levanta un brazo o una pierna y a continuación se deja caer, lo hace pesadamente, como en un estado de parálisis flaccida. Si se le deja tranquilo, el paciente cae en un sueño profundo y soporífero que puede durar una o dos horas, quejándose, al despertar, de dolor de cabeza, fatiga y, quizá, de dolor en la lengua. Según va el paciente saliendo del estado de coma, se encuentra a menudo desconcertado y puede que realice actos semiautomáticos, que deambule sin objetivo fijo, que mueva la mandíbula como si mascase, que se tiente la ropa, o que intente quitársela. A veces los estados de oscurecimiento que persisten durante algunos días pueden producirse después de varias convulsiones sucesivas. Las convulsiones pueden ocurrir durante el sueño así como durante las horas de vigilia, mientras que en algunos pacientes siempre ocurren de noche. Muchos tienen los accesos exacta192

mente en el momento en que se están quedando dormidos (1).. E. C. Goldensohn, M. D., profesor de neurología en la escuela de medicina de la Universidad de Pensilvania, ofrece unadescripción típica del ataque principal generalizado con las palabras siguientes: «La convulsión principal generalizada, o ataque de grand mal, se caracteriza por la pérdida completa deíi conocimiento y por la caída al suelo. La caída va a veces precedida de un grito o chillido debido a la expiración violenta que resulta de la contracción involuntaria de los músculos de la respiración. Después de la caída, el paciente se queda rígido a causa de la contracción tónica generalizada de sus músculos. Si el ataque fue precedido de un aura, es decir, si tuvo un comienzo focal, las contracciones iniciales pueden no ser simétricas; la cabeza puede volverse de lado, y un brazo levantarse por encima de la misma. Si no ha habido un comienzo focal, las contracciones son generalmente simétricas. Los miembros inferiores están generalmente extendidos y los miembros superiores flexionados. Durante la fase tónica, que generalmente dura menos de un minuto, la respiración se detiene, y se produce palidez o cianosis. A continuación de la fase tónica se producen movimientos contractivos o convulsiones en todas las extremidades. La lengua puede resultar mordida durante la contracción involuntaria de los músculos maseteros, y generalmente se produce incontinencia urinaria. Después de la fase convulsiva, el acceso en cuanto tal se termina, ya que la anormal descarga excesiva del cerebro pasa, pero el paciente generalmente se siente confuso y somnoliento y puede tener dolor de cabeza. En el estado confuso posterior al ataque, puede que ejecute actos complejos tales como desvestirse o salir a la calle. El paciente no guarda ningún recuerdo del acceso como tal ni de la actividad automática compleja que puede que ejecute en el estado inmediatamente posterior al acceso. Normalmente, el acceso principal generalizado cesa por completo en menos de cinco minutos» (2). (1) Nuestras fuentes principales en relación con los desequilibrios convulsivos han sido: L.7 C. KOLB, Noyes' Modern Clinical Psychiatry, Saunders, Filadelfia 1968 ; R. M. GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior: Psychology, Psychiatry, and Mental Health, 2 vols., Doubleday, Nueva York 1970; G. W. KISKER, The Disorganized Personality, McGraw-Hill, Nueva York 19722; I. G. SARASON, Abnormal Psychology, Appleton-Century-Crofts, Nueva York 1972; G. C. DAVISON y J. M. NEALE, Abnormal Psychology, Wiley, Nueva York 1974. (2) De E. C. GOLDENSOHN, Seizures and Convulsive Disorders, en Handbook of Clinical Psychology, editado por B. B. Wolman, McGrawHill, Nueva York 1965, 758-759.

195 13. EXORCISMOS

La historia del muchacho epiléptico Para demostrar claramente que al menos algunos de los casos de posesión de los Evangelios son realmente orgánicos y no enfermedades puramente psicológicas, presentaremos ahora la narración del endemoniado epiléptico. Se encuentra en los tres Evangelios sinópticos, es decir, los atribuidos a Mateo, Marcos y Lucas. Como ya se sabe, en muchas ocasiones estos Evangelios relatan los mismos o muy similares acontecimientos. El texto que se presenta es una traducción directa del original griego, tal y como se encuentra en la excelente Synopsis de K. Aland (3). Idealmente, una sinopsis de los Evangelios presenta los pasajes o episodios correspondientes en columnas paralelas, esto es, una al lado de la otra. Para nuestra finalidad es mejor presentar un texto armonizado en el que los pasajes correspondientes se fusionen en una narración única. Los tres Evangelios están combinados en uno solo, y hemos hecho todo lo posible para incluir en esta única narración todos los detalles, comentarios o añadidos de cualquiera de los tres evangelistas. Por razones obvias para el lector, como base para la narración única hemos usado el texto de Marcos puesto que es el más completo en este pasaje y porque probablemente conserva la tradición más primitiva, ya que se considera el Evangelio de Marcos como el primero de todos los evangelios. La abreviatura Me, colocada en el margen izquierdo de la narración, indica que el Evangelio de Marcos se toma como base. Todas las palabras que no estén en cursiva pertenecen a este Evangelio. En el mismo texto combinado, indicamos por medio de las siglas Mt y Le (Mateo y Lucas) colocadas al principio de un inciso qué evangelista escribió las palabras, frases o adiciones en cursiva que siguen inmediatamente a una de estas siglas. De esta manera, leyendo este episodio, el lector no sólo está siguiendo los tres pasajes paralelos de los evangelistas, sino que sabe simultáneamente a qué evangelista atribuir la añadidura particular, y se le hacen notar algunos detalles personales característicos de los evangelistas. Las palabras que se incluyen en corchetes no están en el texto original sino que se han añadido con un fin esclarecedor. Es extremadamente importante y necesario hacer una advertencia. La presentación combinada de los pasajes paralelos tiene (3) Cf K. ALAND, Synopsis Quattuor Evangeliorum, ed. rev., Württembergische Bibelanstalt Stuttgart, Stuttgart 1968, 240-242. 194

la desventaja de oscurecer la finalidad particular de cada evangelista. Cada Evangelio presenta un retrato y un enfoque distint® en relación con los actos y enseñanzas de Jesús; no se escribieron para que se fusionaran, y mucho menos con el propósito de que se armonizasen. Los Evangelios debieran leerse por separado, y ésta es la razón de por qué hemos añadido como encabezamiento para el episodio las referencias pertinentes a cada uno de los Evangelios. Los lectores que presenten objeciones a nuestra manera de presentar la historia, quizá querrán consultar los Evangelios particulares usando cualquiera de las muchas excelentes traducciones del original que hay disponibles. Les apremiamos a que lo hagan e incluiremos en una nota la narración que solamente se encuentra en Marcos. Sin embargo, como se ha indicado, esta presentación tiene la ventaja de ofrecer todo el episodio, sin repeticiones, tal y como se encuentra en los tres evangelistas, y la de abarcar en una sola narración las añadiduras y características peculiares de cada evangelista, aunque admitimos que fuera de su propio contexto.

Mt 17,14-18; Me 9,14-27; Le 9,37-43 «Me. (Le) Al día siguiente, cuando [Jesús y algunos apóstoles] (Le) hubieron bajado de la montaña, y regresado con los otros discípulos, vieron una gran multitud que los rodeaba y a algunos escribas discutiendo con ellos. Al ver a Jesús, toda la multitud, presa de turbación, corrió a su encuentro. Jesús les preguntó [a sus discípulos]: "¿Qué estáis discutiendo con ellos [los escribas]?" Un hombre del gentío le contestó: "Maestro, te he traído a mi hijo. Está poseído por un espíritu mudo. Siempre que se apodera de él, lo arroja al suelo (Le) y hace que se convulsione; y el muchacho lanza gritos repentinos, echa espuma por la boca, rechina los dientes, y se queda rígido. (Le) Cuesta mucho trabajo que el espíritu lo suelte, y lo hace sólo después de dejarlo lleno de contusiones. Pedí a tus discípulos que lo arrojasen, pero no pudieron hacerlo." (Mt) El hombre se acercó a Jesús, cayó de rodillas ante él, y dijo: "Maestro, ten piedad de mi hijo, pues tiene epilepsia y sufre mucho: muchas veces se cae al fuego y otras muchas también al agua. (Le) Mira a mi hijo, te imploro, pues es mi único hijo." Jesús les dijo [a la multitud y a los escribas]: "¡Qué ge195

neración tan incrédula (Mt) y pervertida! ¿Cuánto tiempo tendré que estar con vosotros? ¿Cuánto tiempo he de soportaros?" Luego [volviéndose hacia el padre] añadió: (Le) "Trae aquí a tu hijo." Y así, le trajeron al hijo. Apenas vio el espíritu a Jesús, comenzó a convulsionar al muchacho, y éste cayó al suelo y se revolcaba echando espuma por la boca. Jesús preguntó al padre: "¿Cuánto tiempo hace que le pasa esto?" Respondió: "Desde que era un niño; y muchas veces el espíritu lo ha lanzado al fuego o al agua para acabar con él. Pero si tú puedes, ¡apiádate de nosotros y ayúdanos!" Jesús dijo al padre: "¿Si puedes? ¡Todo es posible para el que cree!" El padre del muchacho inmediatamente exclamó: "¡Creo! ¡Ayuda mi poca fe!" Jesús vio que la multitud se estaba amontonando rápidamente, e increpó al espíritu impuro, diciendo: "Espíritu mudo y sordo, te lo ordeno: ¡sal de él y no vuelvas a entrar en é l ! " Después de gritar muy fuerte y de convulsionar terriblemente al muchacho, el espíritu —(Mt) el demonio-— salió (Mt) de él; y el muchacho se quedó como un cadáver, de manera que la mayoría decía: " ¡Está muerto! " Pero Jesús tomó su mano, lo levantó, y él se puso de pie. (Le) Una vez que hubo curado al muchacho, Jesús lo devolvió a su padre. (Mt) Desde ese mismo momento el muchacho quedó curado. (Le) Y todos los presentes se quedaron maravillados ante la grandeza de Dios.» Diversas consideraciones Pueden ser de interés algunos comentarios sobre este episodio (4). (4) Las consideraciones que vamos a hacer también tienen aplicación si nos limitamos sólo al Evangelio de Marcos (9,4-27). Leemos: «Cuando [Jesús y algunos de los discípulos] regresaron con los otros discípulos, vieron una gran multitud que los rodeaba y a algunos escribas discutiendo con ellos. Apenas vieron a Jesús, la gente corrió exaltadamente a su encuentro. Jesús preguntó a sus discípulos: "¿Qué pasa?" Un hombre entre la multitud le contestó: "Maestro, te he traído a mi hijo. Está poseído por un espíritu mudo. Siempre que se apodera de él, lo arroja al suelo, y echa espuma por la boca, rechina los dientes, y todo su cuerpo se pone rígido. Pedí a tus discípulos que lo arrojasen, pero no han podido hacerlo."

196

1. Parece indiscutiblemente evidente que aunque los tres evangelistas atribuyen la enfermedad a un demonio o mal espíritu, están todos describiendo un caso de ataque de grand mal de epilepsia. La narración expone claramente las características de las fases o etapas básicas. a)

Fase tónica

Se indicó que en esta fase se produce una pérdida de conocimiento y que el paciente se desploma. Leemos: «Siempre que se apodera de él, lo arroja al suelo» (Le 9,42; Me 9,18), «el muchacho cayó al suelo» (Me 9,20). El paciente puede recibir heridas graves: «le deja lleno de contusiones» (Le 9,39), «muchas veces se cae al fuego y muchas veces también al agua» (Mt 17,15; Me 9,22). También en esta fase el aire es expelido violentamente, lo que tiene como consecuencia el sonido peculiar conocido como grito epiléptico: «el muchacho lanza gritos repentinos» (Le 9,39), «después de gritar muy fuerte...» (Me 9,26). b)

Fase convulsiva o clónica

Ya hemos dicho que esta etapa es la más típica, pues la epilepsia es conocida como el desequilibrio convulsivo. En ella Jesús les dijo a todos ellos: "¡Qué gente tan incrédula sois! ¿Cuánto tiempo he de permanecer con vosotros? ¿Cuánto tiempo he de soportaros? ¡Traedme al muchacho!" Y se lo llevaron. Apenas vio el espíritu a Jesús, comenzó a convulsionar al muchacho, y éste cayó al suelo y se revolcaba echando espuma por la boca. Jesús preguntó al padre: "¿Cuánto tiempo hace que le pasa esto?" Respondió: "Desde que era niño; y muchas veces el espíritu lo ha lanzado al fuego y al agua para acabar con él. Pero si tú puedes, ¡apiádate de nosotros y ayúdanos!" Jesús dijo: "¿Si puedes? ¡Todo es posible para el que cree!" El padre del muchacho inmediatamente exclamó: "¡Creo! ¡Ayúdame a aumentar mi fe!" Jesús advirtió que la multitud se estaba amontonando rápidamente, y se dirigió ásperamente al espíritu impuro, diciendo: "Espíritu mudo y sordo, te ordeno que salgas del muchacho y que no regreses más a él." Después de gritos muy fuertes y de terribles convulsiones, el espíritu salió. El muchacho se quedó como un cadáver, de manera que la mayoría decía: "¡Está muerto!" Pero Jesús tomó la mano del muchacho, lo ayudó a levantarse, y él se puso de pie.» Esta traducción no es exactamente igual a la dada anteriormente, ya que el texto griego puede admitir versiones ligeramente distintas y hemos intentado mostrar este hecho.

197

tienen lugar las contracciones musculares intermitentes o convulsivas. Leemos: «hace que se convulsione» (Le 9,39), «comenzó a convulsionar al muchacho» (Me 9,20), «después de convulsionar terriblemente al muchacho» (Me 9,26). Las mandíbulas se abren y cierran tan violentamente que se genera una mezcla de aire y saliva: «hecha espuma por la boca» (Me 9,18), «se revolcaba echando espuma por la boca» (Me 9,20), «rechina los dientes» (Me 9,18). c)

Fase posconvulsiva

Las pupilas están rígidas, los reflejos de los tendones están ausentes... como en un estado de parálisis flaccida. La narración dice: «el muchacho se queda rígido» (Me 9,18). Si no se le molesta, el paciente cae en un sueño profundo y soporífero. «El muchacho se quedó como un cadáver» (Me 9,26). Algo similar está implícito cuando se dirige al demonio como «espíritu mudo y sordo» (Me 9,25), es decir, el demonio privaba al muchacho del habla y del oído. 2. Tenemos el hecho adicional, como se señaló anteriormente, de que Mateo escribió explícitamente seleniathetai, esto es, «sufre de epilepsia» (Mt 17,15). La traducción literal de la palabra griega es «lunático», pues existía la creencia en aquel tiempo, confirmada por Galeno en el siglo n d. C , de que las fases de la luna ejercían influencia sobre los ataques de epilepsia. No obstante, Mateo también dice que el muchacho fue curado porque «el demonio salió de él» (Mt 17,18). Parece obvio que, en aquella época, los actos dementes y la conducta inexplicable se atribuían a los demonios. Puesto que los epilépticos pertenecían a esta categoría, también eran concebidos como poseídos por demonios. La palabra «lunático» o «epiléptico» aparece una vez más en Mateo: «Las noticias acerca de Jesús se extendieron a lo largo de toda la región de Siria; y la gente le traía a todos los que estaban enfermos con todo tipo de enfermedad, y a los aquejados con toda suerte de males: endemoniados, epilépticos y paralíticos. Jesús los sanaba a todos» (Mt 4,24). Puede ser significativo que en este pasaje la mención de los epilépticos vaya inmediatamente después de los poseídos por demonios, como si fueran una categoría especial de endemoniados; el pasaje parece implicar que al menos la posesión por demonios era un tipo especial de enfermedad o dolencia. 198

3. Hemos seleccionado este episodio ya que los síntomas descritos en las narraciones corresponden tan exactamente a los de la epilepsia, que se da una «unanimidad sorprendente» entre estudiosos de la Biblia, médicos y teólogos, en que el muchacho sufría realmente de epilepsia (5). Es de esperar que los párrafos anteriores hayan dejado este punto bien claro al lector. Podemos añadir que es sólo posible que la enfermedad de la hija de la mujer de Canaán (Mt 15,21-28; Me 7,24-30) y la del endemoniado de la sinagoga (Me 1,21-28; Le 4,31-37) pudiesen haber sido también casos de epilepsia. Algunos autores han favorecido tal diagnosis, pero los datos de los Evangelios son tan escasos, o vagos, que en este asunto no se puede lograr ni certeza ni una aceptable probabilidad. 4. Hay algunos autores que aún creen que además de sufrir de epilepsia, el muchacho también estaba poseído por un demonio. Pensamos que ésta es una suposición injustificada. Citamos a De Guibert, que afirma: «La línea de conducta es... no aceptar la explicación preternatural de los hechos sino cuando se demuestra ser imposible su explicación natural» (6). Este no es el caso en este ejemplo, ya que es muy posible una explicación natural. El muchacho sufría de epilepsia, y es innecesario ahora, como lo fue entonces, postular que un demonio era la causa de la enfermedad. Es suficiente señalar que el contenido de la narración, la esencia de la enfermedad, es de manera muy clara el desequilibrio de la epilepsia. Sólo la manera de narrarlo, la forma particular de relatar lo que ocurrió, es distinta. Esta última refleja la mentalidad y creencias del tiempo en que los Evangelios fueron escritos, y del antiguo Oriente en general. Los evangelistas eran hombres de su tiempo y no disponían de otra forma mejor de describir la enfermedad. Tal descripción no debiera interpretarse literalmente, pues aunque el contenido sea el mismo, nuestros modos de expresión han cambiado. Lo que hoy los psiquiatras denominan desequilibrios cerebrales —quizá de forma vaga e inexacta para los psiquiatras de aquí a cincuenta años—, eran atribuidos en aquel tiempo a espíritus impuros o malos. Tales expresiones simplemente reflejan las opiniones y creencias de hace veinte siglos, con todo lo imperfectas que pue-

(5) Para nombres y referencias, véase VAN DER LOOS, Miracles, 401-405. (6) J. DE GUIBERT, Lecciones de teología espiritual, I Razón y Fe, Madrid 1953, 312. La cursiva está añadida.

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•dan parecer a la luz de nuestro conocimiento acumulado en los últimos siglos en relación con algunos desequilibrios cerebrales. Es importante recordar, sin embargo, que esta interpretación deja intacta la realidad de la curación milagrosa. Ningún epiléptico ha sido jamás curado únicamente por medio de terapia verbal, y mucho menos instantáneamente. Los que creen firmemente en los milagros de los Evangelios, no debieran intranquilizarse por nuestra argumentación de que lo que los evangelistas han narrado no fue la curación de un hombre que tenía demonios, sino más bien, de un hombre que sufría de epilepsia. La diferente o más exacta denominación de la enfermedad no tiene nada que ver con el hecho de la curación.

Cuarta parte

Dificultades en la interpretación tradicional y en la interpretación propuesta

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CAPÍTULO

IX

ARGUMENTOS CONFIRMATORIOS

Este capítulo trata de varias dificultades relativas a la interpretación tradicional de las posesiones y exorcismos que, al menos indirectamente, parecen reforzar nuestra posición. También discute el hecho de que un creciente número de estudiosos de la Biblia de todo tipo parecen dispuestos en la actualidad a aceptar el hecho de que muchas personas que en el pasado eran consideradas posesas, realmente no lo eran. Por qué estos estudiosos no están dispuestos a aceptar que esto es válido no sólo para muchos, sino para todos los llamados posesos, añadirá, esperemos, fuerza a nuestra interpretación. Pocas posesiones en nuestros tiempos Una dificultad constante para los que aceptan que las posesiones de los Evangelios son genuinas, es el hecho desconcertante, admitido por prácticamente todos los autores reconocidos, de que hubiese tantos posesos en los primeros siglos antes y después de Cristo, mientras que en nuestro tiempo se encuentran tan pocos (si hay alguno) casos de posesión real (1). Monden ha escrito: «Raramente, si lo es alguna vez, es posible discernir por diagnosis puramente clínica la verdadera posesión de la falsa» (2). De Tonquédec, como sabemos, el exorcista oficial de (1) Véase, por ejemplo, J. SMIT, De Daemoniacis, 82-88; C. BALDUCCI, Gli Indemoniati, Coletti, Roma 1959, 59-65; F. PRAT, Jesucristo, Jus, México 19482, v o i . ;[, 304-305. (2) L. MONDEN, Signs and Wonders, Desclée, Nueva York 1966, 163. Añade en una nota (166, nota 98): «Hay escritores que piensan que

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la diócesis de París y bien versado en materias psicológicas, afirmó que en el curso de veinte años nunca se había tropezado con un caso de pura posesión. Moeller alude a ésta y a aseveraciones similares, y añade: «De todo esto, muchos concluirán que no es nunca posible identificar con certeza la influencia del diablo» (3). J. Lhermitte, neurólogo católico, en el libro que a menudo hemos citado, True and False Possession, ha investigado muchos de los casos más famosos que han ocurrido desde el tiempo de Cristo. Es interesante notar que los únicos ejemplos de auténtica posesión que proporciona son los endemoniados de los Evangelios. También se pregunta acerca del hecho singular de que «la posesión diabólica va siempre acompañada, en las narraciones evangélicas, de señales clínicas de un estado anormal del sistema nervioso» (4). Ningún autor parece hoy rechazar el hecho de la gran abundancia de posesiones durante el tiempo de Cristo y de los muy pocos, si hay alguno, casos reales que se encuentran en este siglo (5). Para explicar este hecho se sugieren muchas razones los casos de posesión diabólica no son tan numerosos en la actualidad como lo fueron durante el tiempo de la vida pública de Nuestro Señor.» Todos los autores modernos que hemos consultado son de la opinión de que las posesiones no son tan numerosas en nuestro tiempo. En la última sección de este capítulo se citarán autores adicionales. (3) Cf C. MOELLER, Satán, XVIII. Afirmaba en esta misma página: «Es cierto que el mismo Pére de Tonquédec, experto de primera categoría en estos temas, nos asegura que en el curso de veinte años nunca se ha encontrado con un caso auténtico de posesión; sabemos, además, por el estudio del canónigo F. X. Maquart [en el mismo volumen, Satán, 178-220], Exorcism and Diabolical Manifestation, que la política de la Iglesia consiste en combinar el tratamiento médico con el proceso de exorcismo en casos de supuesta posesión.» También habla de la «poca frecuencia de los casos establecidos de posesión...». Cf también A. KELLY, Towards the Death of Satán, Geoffrey Chapman, Londres 1968, 94. R. WOODS (The Devil, 1973, 10) resume: «Incluso comentadores conservadores tales como Corte, Lhermitte y Maquart son totalmente escépticos en que haya habido algún caso indiscutible de posesión desde la edad apostólica.» La cursiva es suya. (4) LHERMITTE, True and False Possession, 24. (5) El Nuevo Testamento presenta los siguientes casos de curaciones de endemoniados: a) Curaciones de muchas personas poseídas por demonios: 1) realizadas por Jesús (Me 1,39; Mt 4,24; Le 6,18; Mt 8,16; Me 1,32-34; Le 4,41; Le 7,21; Le 8,2; Le 13,32); 2) realizadas por los discípulos (Me 6,13; Le 10,17); 3) por el extraño exorcista (Me 9,38; Le 9,49); 4) por Felipe (He 8,7); 5) por Pablo (He 19,12); 6) por los Apóstoles (He 5,16). b) Curaciones de personas particulares: 1) el endemoniado de la sinagoga (Me 1,26; Le 4,35); 2) el(los) endemoniado(s) de la región de los gergesenos (Mt 8,31; Me 5,13; Le 8,33); 3) el

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que están lejos de ser convincentes. Se dice, por ejemplo, que Jesús vino a destruir las obras del Diablo, y que el Diablo, al ofrecer resistencia a la misión de Jesús, envió a sus demonios a más personas durante el tiempo de Jesús que en cualquier otro período (6). C. Balducci también añade la siguiente razón muy peculiar: «Es mucho más probable otra consideración: de la misma manera que Jesús, mediante la Encarnación, se hizo a sí mismo visible y habitó entre los hombres, así el Diablo, por celos y envidia, mediante las posesiones se estaba engañando sintiéndose al mismo tiempo complacido consigo mismo por ser capaz, de alguna forma, de realizar un tipo de pseudo-encarnación» (7). Estos argumentos no son convincentes, ya que Jesús proclamó su victoria sobre Satanás: «Ahora el soberano de este mundo va a ser derrocado» (Jn 12,31), «el soberano de este mundo ha sido ya sentenciado» (Jn 16,11), «el Hijo de Dios ha venido por esta misma razón, para destruir las obras del Diablo» (1 Jn 3,8). Pese a todo, después de la muerte de Cristo, como hemos visto, los Apóstoles (He 5,16), Felipe (He 8,7) y Pablo (He 16,16-18, 19,12) curaron a muchos que tenían malos espíritus. Como señalamos en otro capítulo, Justino hablaba de «innumerables endemoniados por todo el mundo» que eran exorcizados (8). Se encuentran expresiones similares en Tertuliano, Luciano, Orígenes, Jerónimo y muchos otros (9). Está muy claro poseso que era mudo (Mt 9,33; Le 11,14); 4) el poseso que era ciego y mudo (Mt 12,22); 5) el muchacho epiléptico (Mt 17,18; Me 9,25; Le 9,42); 6) la muchacha con un espíritu adivinador (He 16,18). Son principalmente las curaciones generales de gran cantidad de personas al mismo tiempo lo que atestigua el gran número de personas posesas durante el primer siglo después de Cristo. Los casos más notables de posesión en los tiempos recientes han sido mencionados en el capítulo tercero. (6) SMIT, De Daemoniacis, 77-86; A. FERNÁNDEZ, Jesucristo, BAC, Madrid 19542; BALDUCCI, Gli Indemoniati, 59; F. PRAT, Jesucristo, 2 vols., Jus, México 19482. Respecto a las posesiones y al poder de Satanás, Prat escribe: «Su acción exterior es insignificante y casi nula, en los países en que reina actualmente el cristianismo» (I, 305). (7) BALDUCCI, Gli Indemoniati, 59. La traducción es nuestra. (8)

S. JUSTINO, Apología II 6. PG VI, 452.

(9) TERTULIANO, Apologeticus 28, PL I, 971. Para los pasajes de Orígenes, Eusebio, C. Alejandrino, Cipriano, Jerónimo, Lactancio, Luciano y muchos otros, véase VAN DER Loos, Miracles, 358-361. También G. LAMPE, Patristic Greek Lexicón, 328-331; H. A. KELLY, Towards the Death of Satán, 23-24, 70-77. El libro de Kelly también ha sido publicado con el título: The Devil, Demonology and Witchcraft, Doubleday, Garden City (NY) 1968.

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que la literatura del período intertestamental, tanto antes como después de Cristo, habla de gran número de personas que estaban poseídas durante aquellos siglos. ¿Por qué había tantas posesiones en aquellos siglos y tan pocas (si hay alguna) en nuestros días? La postura tradicional no proporciona una explicación satisfactoria. Por otra parte, esta dificultad no tiene lugar en nuestra interpretación y es resuelta con gran facilidad. Siempre ha habido, y ahora también las hay, gran número de personas que sufren de epilepsia, psicosis y desequilibrios graves del habla y oído. Por ejemplo, el número de epilépticos en los Estados Unidos se ha estimado entre un mínimo de 640.000 (Goldensohn, Seizures, 756) y un máximo de «aproximadamente dos millones» (Millón, Modern Psychopathology, 521). «Los desequilibrios asociados con patología cerebral constituyen más de un tercio de las admisiones a los hospitales psiquiátricos» (10). Como mínimo un uno por ciento de la población estadounidense se ve afectada por graves insuficiencias del habla o del oído, o de ambos 11). En cuanto a la esquizofrenia, Rosenthal ha escrito: «Por lo que sabemos, la esquizofrenia ocurre y ha ocurrido en el pasado en todas las regiones más importantes del mundo» (12). En tiempos pasados, las personas que sufrían de estas diversas afecciones cerebrales eran llamadas posesas. Hoy nuestro conocimiento ha avanzado y damos a estas enfermedades otros nombres. Así, el número de los llamados posesos no ha cambiado grandemente, sólo ha cambiado nuestro conocimiento y nuestra diagnosis. No hay necesidad de postular que, durante los siglos cercanos a la vida de Cristo, Satanás realizó una gran ofensiva y que los demonios entraron en una gran cantidad de personas, mientras que en los últimos siglos sus ataques han disminuido y las «posesiones» han llegado a ser extremadamente raras o infrecuentes. (10) Cf GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior, 173. (11) J. EISENSON, Speech Disorders, en Handbook of Clinical Psychology, editado por B. B. Wolman, McGraw-Hill, Nueva York 1965, 767-768, 781. (12) D. ROSENTHAL, Genetic Theory and Abnormal Behavior, McGrawHill, Nueva York 1970, 98. Aunque es difícil encontrar estadísticas exactas, hay un amplio consenso en que el número relativo de personas que sufren de psicosis y de desequilibrios cerebrales se mantiene aproximadamente constante. Véanse las referencias del capítulo séptimo, notas 9 y 12; y también J. G. DRAGDNS y L. PHILLIPS, Culture and Psychopathology, General Learning Press, Morristown (NJ) 1972, y su abundante bibliografía. 206

Ninguna señal evidente de posesión Una segunda confirmación indirecta de la interpretación propuesta es la gran dificultad que hay en el momento actual para aislar las verdaderas señales de posesión. La Iglesia católica no ha negado nunca la similitud entre las posesiones y otras enfermedades. En la edición más reciente (1952) del Rituale Romanum se proporcionan las siguientes normas y signos de posesión para utilidad de los exorcistas: «Lo primero de todo [el exorcista] no debe estar presto a creer fácilmente que alguien está poseído por un demonio, sino que ha de conocer las señales por las cuales se puede distinguir a una persona poseída de aquellos que sufren de algún tipo de enfermedad, especialmente las causadas por factores psíquicos. Pues bien, las señales de un demonio poseedor pueden ser: dominio o comprensión de una lengua desconocida; conocimiento de cosas distantes u ocultas; manifestación de poderes que van más allá de la naturaleza de la edad o condición propias, y otros hechos de este tipo, que cuando se dan a la vez son indicaciones tanto más decisivas» (13). Debemos advertir ahora que, aparte de los pequeños cambios indicados en la nota, estas indicaciones, así como el rito completo que se reprodujo en el capítulo tercero, fueron tomados al pie de la letra del rito, tal y como fue impreso por Maximiliano van Eynatten en 1619, e incluido en el Thesaurus Exorcismorum (1626). Otras muchas indicaciones de posesión tales como «creerse a sí mismo poseso», «llevar una vida pervertida», «hacer un pacto con los demonios», etc., fueron rechazadas por Tireo ya en 1604 (14). Debemos afirmar, antes de nada, que la última edición del Ritual no proporciona esos signos como señales ciertas, sino que (13) «In primis, ne facile credat, aliquem a daemonio esse obsessum, sed nota habeat ea signa, quibus obsessus dignoscitur ab iis qui morbo aliquo, praesertim ex psychicis, laborant. Signa autem obsidentis daemonis esse possunt: ignota lingua loqui pluribus verbis, vel loquentem intelligere; distantia et occulta patefacere; vires supra aetatis seu conditionis naturam ostendere; et id genus alia, quae cum plurima concurrunt, maiora sunt indicia.» Rituale Romanum, Vaticano, Roma 1952, tít. 12, c. 1, n. 3. En ediciones anteriores, las palabras subrayadas eran: «vel atra bile, vel morbo aliquo...», «sunt...», es decir, «que sufren de melancolía o de otra enfermedad...»; las señales de la posesión «son» en lugar de pueden ser. (14) P. TIREO, Daemoniaci cum Locis Infestis, Coloniae Agrippinae 1604. 207

son sólo posibles indicaciones de posesión. Muchísimos autores, sin embargo, hacen caso omiso de esta consideración. Por ejemplo, N. Corte escribió: «La posesión comienza cuando este espíritu se manifiesta claramente por medio de las siguientes señales indicadas en el Ritual Romano: un conocimiento inexplicable de lenguas extranjeras que el sujeto nunca ha estudiado, un conocimiento similar de hechos remotos y secretos a los cuales el sujeto no pudo tener ningún acceso, y la manifestación de una fuerza evidentemente sobrehumana.» J. Lhermitte comentaba: «Muy conocidos también eran todos los criterios que la Iglesia mantenía como indicativos de posesión genuina, pero eran muy raramente tenidos en cuenta» (15). Nada de esto está afirmado en el Ritual. Los ejemplos qué se dan en el mismo son indicaciones meramente posibles de posesión. Lo que nos interesa, sin embargo, es que esos signos, los únicos que permanecen después de haber rechazado muchos otros a través de los siglos, dejan aún mucho que desear. M. Dalbiez no se muestra satisfecho con ninguno de ellos, los considera muy vagos, y sostiene que es necesario reformularlos. F. Maquart está de acuerdo, y L. Wiesinger afirma: «Las señales de una auténtica posesión diabólica, tal y como son presentadas en el Ritual Romano, deben ser modificadas de acuerdo con el estado actual de la ciencia» (16). Que esto es así, se ve claramente cuando consideramos las señales en sí mismas. Parecería, por ejemplo, que los casos no ambiguos del conocimiento de una lengua extranjera no han sido nunca realmente establecidos. Aldous Huxley escribió a este respecto: «En los casos en los que las personas en estado de trance han mostrado un conocimiento inequívoco de alguna lengua de la cual eran conscientemente ignorantes, la investigación ha revelado generalmente el hecho de que habían hablado la lengua durante su infancia, o de que la habían oído hablar y, sin comprender el significado de las palabras, se habían inconscientemente familiarizado con su sonido... Parece cuestionable el hecho de si cualquier supuesto endemoniado ha pasado realmente la prueba del lenguaje (15) N. CORTE, Who is the Devil?, Hawthorn Books, Nueva York 1958, 101; LHERMITTE, True and Valse Possession, 44; BALDUCCI, Gli Indemoniati, 418-422, proporciona docenas de ejemplos de teólogos que han defendido estas señales como indicaciones ciertas de posesión. (16) L. WIESINGER, / jenomeni occulti, Verona 1956, 293; también M. DALBIEZ, Etudes Carmélitaines, octubre 1938, 214-231; F. X. MAQUART, Exorcistn and Diabolical Manifestation, en Satán, 178-200. 208

de una manera completamente inambigua y definitiva» (17). C. Balducci y M. Dalbiez están de acuerdo con Huxley en que el prodigio de la xenoglosia nunca ha sido satisfactoriamente demostrado. Los descubrimientos experimentales del doctor W. Penfield, neurocirujano de la Universidad McGill de Montreal, proporcionan apoyo a estas afirmaciones. Durante el transcurso de operaciones de cirugía cerebral, cuando tocaba puntos específicos del córtex temporal con una corriente eléctrica débil, descubrió' que se recordaban acontecimientos, palabras y sentimientos pasados, y concluyó que todos los hechos pasados están fielmente registrados en el cerebro desde el momento del nacimiento. Están siempre ahí, dispuestos a volver a actuar, aunque pueda resultar difícil recordarlos en un momento dado (18). M. Dalbiez va aún más lejos y defiende que si hay cualquier miembro entre los presentes que sepa la lengua en cuestión, no es demostrable ninguna xenoglosolalia, ya que existe la posibilidad de que el endemoniado la absorba por medio de la lectura del pensamiento (19). Descubrimientos recientes en parapsicología han debilitado también la fuerza de estas señales, en particular el conocimiento de cosas distantes u ocultas (20). En cuanto a la manifestación de poderes que van más allá de lo natural, existe la dificultad de que nadie conoce todavía el alcance de lo que realmente son los poderes naturales. Muchas personas han mostrado bajo hipnosis, o durante ataques de histeria y epilepsia, tal fuerza física, o han realizado actos de tal naturaleza en momentos de gran excitación, que muchos los habrían considerado sobrehumanos cuando en realidad no parece que lo sean. Por éstas y por otras muchas razones, muchos autores consideran como débiles o muy vagas las señales del Ritual Romano. C. Balducci, no plenamente satisfecho con ninguna de (17) A. HUXLEY, The Devils of Loudun, Harper, Nueva York 1952» 178. Hay otra edición del libro, también publicada por Harper en 1971. La cita está en las pp 194-195. (Hay trad. cast.: Los demonios de Loudun, Planeta, Barcelona 1972). (18) W. PENFIELD, Memory Mechanisms, en «A.M.A. Archives of Neurology and Psychiatry» 67 (1952), 178-198. (19) M. DALBIEZ, Etudes Carmélitaines, oct. 1938, 230. (20) Véase J. B. RUINE, Parapsychology Today, Citadel Press, Nueva York 1968; M. UIXMAN y S. KRIPPER, Dream Studies and Telepathy: An Experimental Approach, Parapsychology Foundation, Durham (NC> 1970; G. MURPHY, Parapsychology: New Neighbor or Unwelcome Guest, en Readings in Psychology Today, CRM Books, Del Mar (Cal.) 1972, 53-56; A. KOESTLER, The Roots of Coincidence, Random House, Nueva, York 1972. 20?

ellas, propone que una indicación mejor sería un síndrome de fenómenos psíquicos y parapsíquicos con una modalidad particular, muy especialmente una aversión a las cosas sagradas (21). Sin embargo, como De Tonquédec escribió y Maquart citó con aprobación: «La persona histérica que se toma a sí misma como instrumento de Satanás, muestra un horror por todas las cosas religiosas, una inclinación a lo malo, al habla grosera, actitudes licenciosas, agitación violenta, etc.» (22). La persona histérica, como indicamos, posee tal plasticidad y maleabilidad físicas y mentales poco corrientes, que dispone su mente, actitud, acciones, incluso su mismo organismo físico, para recibir el sello de cualquier idea dominante o imagen vivida. Si ésta es la idea del diablo, de su poder, de su posible invasión de una personalidad humana, entonces el sujeto comenzará inmediatamente a «imitar al diablo». En ciertos casos al borde de la epilepsia uno se encuentra ocasionalmente con una necesidad, un impulso, de hacer mal, de sumergirse en actos diabólicos. Como De Tonquédec expresaba: «Esta mala conducta consiste precisamente en lo que es más repugnante para los sentimientos explícitos del sujeto: blasfemias groseras, rebeldía contra Dios, insultos arrojados a los sacerdotes, a las personas religiosas, brutalidades sin sentido, impurezas cometidas incluso ante los ojos de testigos, sacrilegios realizados con todo tipo de refinamientos sadistas» (23). Rodewyk tampoco se siente satisfecho con las señales del Ritual, no está de acuerdo con Balducci e intentó otra solución sugiriendo el uso de lo que él llamó exorcismo probatorio. Tal exorcismo consiste en oraciones que se recitarán en silencio en presencia de la víctima sospechosa de posesión (una recitación audible podría provocar una simulación de posesión puramente •histérica), y si el sujeto reacciona con insultos, blasfemias y demás, esto ayudará a confirmar la diagnosis de posesión. «Debe afirmarse, en consecuencia, que la Palabra de Dios es la principal señal de diagnóstico en toda posesión diabólica» (24). Sin embargo, este punto de vista o intento tampoco es de gran ayuda. Rodewyk admite que tal reacción no siempre será una conse(21) BALDUCCI, Gli Indemoniati, 393-425. (22) De TONQUÉDEC, Les Maladies Nerveuses, 82; MAQUART, Exorcism, en Satán, 192. (23) De TONQUÉDEC, Les Maladies Nerveuses, 47. (24) A. RODEWYK, De Daemoniacis, en «Verbum Domini» 38 (1960), 301-306. La cita es de la P 306. Véase también A. RODEWYK, Die damonische Besessenheit in der Sicht des Rituale Romanum, Zurich 1963, 68-69.

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cuencia inmediata, que muy raramente tendrá lugar la primera vez que se reciten las oraciones o las palabras de la Biblia, y concede la posibilidad de que incluso en tal prueba el demonio puede no hacer nada que se salga de lo corriente, intentando (como el Ritual sugiere) pasar desapercibido tanto tiempo como sea posible. L. Elmer se da buena cuenta de todas estas dificultades. Elogia a Tireo por rechazar, en el siglo xvn, todas las otras señales de posesión, y por conservar como los únicos «criterios verdaderos» los que hemos discutido y que han sido incluidos en la última edición del Ritual. Después continúa: «Incluso estos criterios dejan algo que desear, puesto que hoy uno se da cuenta de la posibilidad muy real de que existan comunicaciones telepáticas entre los seres humanos, pero al menos Tireo relegó las señales populares a la significación mínima que debieran tener.» Pero luego hace la asombrosa afirmación siguiente: «Quizá sólo el efecto de un exorcismo sobre la persona poseída pueda resolver realmente la cuestión» (25). Parece que L. Elmer nunca ha oído hablar de casos de fraude, de casos de personas que se refugian en la enfermedad, y del inmenso número de psicóticos y neuróticos que son curados simplemente por el paso del tiempo y remisión o recuperación espontánea, sin la ayuda de medicación o de cualquier otro tipo de terapia (26). Lo que es evidente tras todas estas señales, además de su vaguedad y de la falta de acuerdo entre los autores, es la imposibilidad práctica que hay hoy día para reconocer los casos auténticos de posesión. Dos pensamientos vienen a la mente: 1) La mayoría de los autores ni plantean ni contestan la cuestión (sugerida por Rodewyk e implicada en la afirmación de la Sorbona de 1620) (27) de por qué los malos espíritus o demonios, que supuestamente poseen un nivel de inteligencia superior al nuestro, tendrían que cometer el error de exponerse a la expul(25) L. J. ELMER, Diabolical Possession, en New Catholic Encyclopedia, Macmillan, Nueva York 1967, IV, 840. (26) Véase LHERMITTE, True and False Possession; R. GOLDENSON, Malingering, en The Encyclopedia of Human Behavior, 1YI; H. J. EYSENCK, The Effects of Psychotherapy, International Science Press, Nueva York 1966; A. E. BERGIN, The Evaluation of Therapeutic Outcomes, en Handbook of Psychotherapy and Behavior Change, editado por A. Bergin y S. Garfield, Wiley, Nueva York 1971, 217-270. Véase también la última sección de este capítulo. (27) La declaración de la Sorbona es mencionada por ROBBINS, Encyclopedia, 183, «el testimonio de los demonios nunca debiera ser aceptado».

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sión realizando maravillas indiscretas, o reaccionando de la forma en que nosotros pensamos que deben reaccionar. 2) De extrema importancia es nuestra segunda consideración. Muchos autores católicos son escépticos acerca de la mayoría, o de todos, de los casos de posesión a través de los siglos, pero mantienen al menos algunos de los que se encuentran en las narraciones evangélicas como verdaderos casos de posesión. Sin embargo, el hecho es que las señales del Ritual Romano y todas las demás que han sido propuestas, no ayudan lo más mínimo a reconocer los casos de posesión descritos en los Evangelios. En primer lugar, ninguna de ellas tiene aplicación para los que eran mudos o sordos. En cuanto a la manifestación de poderes que van más allá de la naturaleza de la edad o condición propias del sujeto, tendría aplicación, de tenerla, sólo al loco de la región de los gergesenos, no a la gran mayoría de los otros casos. Que el conocimiento de cosas ocultas no puede aplicarse, parece claro en el caso de la mudez, y en el siguiente capítulo se mostrará cómo también es válido para el supuesto conocimiento superior exhibido por los demonios de los Evangelios. No disponemos de ningún método claro para reconocer la verdadera posesión y mucho menos las de los Evangelios. Ha ocurrido un fenómeno curioso en relación con estos temas. La creencia en la posesión llegó a extenderse ampliamente en el mundo cristiano debido a los casos descritos en los Evangelios, pero después, a través de los siglos, se seleccionaron señales indicativas de posesión que son las menos aplicables a las descritas por los evangelistas. Esta dificultad en la interpretación tradicional puede servir de confirmación indirecta de la explicación que hemos propuesto.

Explicaciones inadecuadas Una tercera dificultad es la relativa a los múltiples intentos de esclarecer cómo la posesión física por un demonio puede tener lugar en los seres humanos. Monden afirmaba: «No hay ni una sola palabra del Maestro que justificaría que supusiésemos que él consideraba la posesión como indicativa de culpabilidad personal» (28). Más adelante, en la página siguiente, asegura que el Diablo «no es capaz de hacerse dueño del alma humana a capricho a menos que ella se rinda a él, de una (28) L. 1966, 162. 212

MONDEN,

S. J., Signs and Wonders, Desclée, Nueva York

manera u otra, por un acto libre de la voluntad humana». Después pasa a afirmar que para él la posesión parece posible de dos maneras: «Una manera es por apresamiento directo por Satanás de un hombre que, por actos repetidos de su libre albedrío, haya llegado a tal debilidad psicológica, a tal completa susceptibilidad a las sugerencias del mal, que su alma se transforme en un instrumento completamente servil, dócil para ser conducido y dirigido por el capricho de quienquiera que aprese su mano» (29). La segunda manera es menos directa: «La dominación satánica puede ser lograda, en el caso de un alma que es débil, por naturaleza o como consecuencia del pecado, cuando otro hombre que se haya rendido a Satanás le ejerza presión psicológica y le comunique su propia voluntad» (30). En ambas explicaciones no acertamos a ver cómo la cuestión de la culpabilidad personal ha podido eludirse. Además, puesto que los posesos del Evangelio están aquejados por enfermedades, parece que en la opinión de Monden tales enfermedades eran consecuencia de la conducta pecaminosa, opinión que Jesús rechazó en Jn 9,2. Para Catherinet, el problema real que surge de las narraciones evangélicas es el siguiente: «¿De dónde viene que la posesión diabólica vaya siempre acompañada en estas descripciones por los signos clínicos característicos de un estado anormal del sistema nervioso?» (31). La esencia de su explicación es que los teólogos localizan la acción del Diablo en el punto de intersección y conexión entre las facultades de orden sensible (imaginación y sensibilidad) y las facultades de orden intelectual (inteligencia y voluntad). Las personas con trastornos nerviosos sufren algún desequilibrio en el punto de intersección entre los dos órdenes o niveles, y el Diablo se instala en este punto de menor resistencia. Luego continúa: «Tendremos que inferir con los teólogos que toda posesión diabólica verdadera va acompañada, de hecho y por quasi-necesidad, de trastornos mentales y nerviosos producidos o intensificados por el demonio, y teniendo, sin embargo, manifestaciones y síntomas que son práctica y médicamente idénticos a los producidos por las neurosis» (32). Si todo esto fuese correcto, se deduciría que los posesos de los Evangelios sufrían únicamente de desequilibrios puramente «psi(29) (30) (31) (32)

Ib., 163. La cursiva está añadida. Ib. La cursiva está añadida. F. M. CATHERINET, Demoniacs in íhe Gospel, en Satán, 174. Ib., 176. La cursiva está añadida. 213

cológicos» (contra lo que nos hemos esforzado por mostrar en los dos últimos capítulos) o que es imposible distinguir entre posesión y enfermedad mental (contra la presuposición del Ritual Romano). Además, ¿por qué necesitamos postular posesión cuando los síntomas «son práctica y médicamente idénticos a los producidos por las neurosis»? En los siglos anteriores se ofrecieron similares especulaciones. Según santo Tomás y san Buenaventura, lo que ocurre en los casos de posesión es que el demonio, una vez que ha entrado en el cuerpo humano, procede a controlar únicamente las facultades físicas. El alma no puede ser penetrada o subyugada y así permanece libre, aunque sus funciones respecto al cuerpo que informa están, por así decirlo, suspensas. Estío describía la posesión comparándola con un barco: el demonio asume el papel del piloto que timonea el bajel. El padre Surin, que se creía a sí mismo poseso, comparó de hecho el papel del demonio con el del alma. El papa Benedicto XIV, en su De servorum Dei beatificatione, dijo lo siguiente: «Los demonios, en los individuos a quienes poseen, son como motores dentro de los cuerpos que mueven, pero de tal manera que no imprimen ninguna cualidad en el cuerpo humano ni le proporcionan ningún modo de existencia ni, hablando estrictamente, constituyen, junto con la persona poseída, un ser único» (33). El problema, con éstas y otras especulaciones o descripciones similares, es que asumen lo que debe ser probado, es decir, el hecho de las posesiones reales por demonios. Uno se queda con la impresión de que es precisamente para ofrecer razones a esta creencia no probada por lo que los teólogos han elaborado estas teorías no plenamente convincentes. Que esto es así se puede ver más claramente con especulaciones similares, elaboradas por teólogos, sobre temas relacionados.

nes sexuales con los demonios. La literatura sobre este tema es abundante en extremo. El incubus es esencialmente un demonio* lascivo o un duende (*) que persigue el intercambio sexual con las mujeres. También se denomina follet (francés), folletto (italiano), duende (español), alp (alemán). El correspondiente demonio que tenía intercambio con los hombres era el succubus. Aunque los teólogos y demonólogos se sentían desconcertados ante el hecho de cómo los demonios, que eran espíritus, podían tener relaciones, sexuales con los humanos, no se cuestionaba tal hecho. Buenaventura y el papa Inocencio VIII afirmaron que el intercambio sexual entre los diablos y los humanos era posible. Agustín, y en particular Tomás de Aquino, afirmaron que los demonios en su calidad de malos espíritus penetraban en los cadáveres dándoles vida o formaban nuevos cuerpos a partir de los elementos. Boguet señaló que a veces el diablo usaba el cuerpo de un hombre recién ahorcado. Esta opinión apareció a lo largo de toda la literatura relativa a la demonología. Incluso en el año 1665 el manual carmelita, Theologia Moralis, se lamentaba de que «algunos niegan esta opinión, manteniendo que es imposible que los diablos puedan tener relaciones sexuales reales con los seres humanos. Pero la opinión contraria es muy cierta y debe ser aceptada» (34). Tomás de Aquino (1225-1274) se preguntaba acerca de la posibilidad de semen real en los demonios y de que hubiese niños que naciesen de tal unión. Explicaba: «No obstante, si a veces nacen niños del coito con demonios, esto no es a causa del semen que ellos emiten, o de los cuerpos que han asumido, sino a través del semen que toman de algunos hombres con esta finalidad, puesto que el demonio que actúa como succubus con un hombre se convierte en incubus con una mujer» (35). San Agustín había afirmado: «Los demonios efectivamente recogen semen humano, por medio del cual son capaces de producir efectos corporales; pero esto no se puede hacer sin algún movimiento,

Relaciones sexuales con los demonios Como hemos visto en los capítulos segundo y tercero, tanto los profanos como los teólogos de los siglos pasados creían que la gente, en particular las mujeres, tenían efectivamente relacio(33) Citado por L. J. ELMER, New Catholic Encyclopedia, IV, 840. Elmer tiene cuidado de añadir que esta explicación no es en sentido alguno una definición dogmática, pues el papa estaba simplemente hablando como teólogo privado. 214

(*) En inglés, goblin (N. de la T.) (34) Cf ROBBINS, The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology, 461. Robbins también cita la siguiente declaración de A. M. del Río, S. J. (de su Disquisitionum Magicarum Libri Sex, Lovaina 1599): «Han sido tantos los que han considerado esta creencia como axiomática, que debe ser respetada, y no estar de acuerdo con ellos es sólo obstinación y temeridad; pues ésta es la opinión de los padres, los teólogos y escritores de filosofía, cuya verdad está en general reconocida por todas las épocas y pueblos.» Ib., 256. (35) SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, BAC, Madrid 1950, 1, Cuestión 51, artículo 3, ad 6. 2:15

local, de forma tal que los demonios puedan transferir el semen que han recogido e inyectarlo en los cuerpos de otros» (36). Sínistrari resumió lo que dos escritores de finales del siglo XVI (el dominico T. Malvenda y el doctor F. Valesius) dijeron sobre este tema: «Lo que los incubi introducen en el útero no es cualquier semen humano ordinario en cantidad normal, sino abundante, muy espeso, muy caliente, rico en vigor y libre de serosidad. Esto, además, es algo fácil para ellos, puesto que simplemente tienen que escoger hombres ardientes y robustos, cuyo semen sea de forma natural muy copioso, y con los cuales el succubus mantiene relaciones; y después el incubus copula con mujeres de una constitución semejante, teniendo cuidado de que ambos gocen de un orgasmo superior al normal, pues cuanto mayor sea la excitación venérea tanto más abundante será el semen» (37). Pero las opiniones divergían. Los demonios también podían asumir formas no humanas. Algunas autoridades afirmaban que incluso cuando aparecían como animales o pájaros, en especial serpientes, machos cabríos o cuervos, era posible el coito» (38). De Lancre proporciona una descripción de cómo podía realizarse tal acto de bestialidad, y se proclamaba testigo presencial de lo •que narraba: «El diablo en forma de macho cabrío, con su miemIbro en la parte trasera, tenía relaciones sexuales con las mujeres frotando y empujando tal miembro contra su vientre. Marie de Marigrane, de quince años de edad, residente en Biarritz, afirmó i que había visto a menudo al diablo aparearse con una multitud