Coreth - Dios en La Historia Del Pensamiento Filosófico

July 28, 2017 | Author: Nicolas Di Biase | Category: God, Metaphysics, Essence, Existence, Atheism
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Coreth recorre la historia del pensamiento occidental y su concepcion de Dios...

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EMERICH CORETH

DIOS EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO

EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA 2006

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín Traducción de Constantino Ruiz-Garrido sobre el original alemán Gott im philosophischen Denken © W. Kohlhammer GmbH, 2001 © Ediciones Sígueme S.A.U., 2006 C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e-mail: [email protected] www.sigueme.es ISBN 84-301-1623-0 Depósito legal.: S. 1275-2006 Impreso en España / Unión Europea Imprime: Gráficas Varona S.A. Polígono El Montalvo, Salamanca 2006

CONTENIDO

Prefacio ................................................................................

9

1. El pensamiento griego incipiente ...................................

13

2. La metafísica clásica y la antigüedad más tardía ............

47

3. La antigüedad cristiana ...................................................

81

4. El Medievo cristiano .......................................................

113

5. La temprana Edad Moderna, el racionalismo y el empirismo ...................................................................

155

6. Kant y el idealismo alemán ............................................

225

7. El pensamiento alejado de Dios .....................................

279

8. La filosofía cristiana .......................................................

309

9. El hombre y Dios ............................................................

327

Índice de nombres ................................................................

383

Índice general .......................................................................

389

PREFACIO

La cuestión acerca de Dios fue siempre una de las primeras y más importantes que se le plantean al hombre. Llegó a ser, por tanto, una cuestión fundamental del pensamiento filosófico. Al comienzo de la filosofía occidental se halla la cuestión acerca de la razón primordial de todo, razón que se conoce como Dios o lo Divino. Tan sólo la metafísica clásica alcanza en Dios lo Primero y lo Supremo, que en el pensamiento de la antigüedad tardía sigue dejándose sentir como lo Uno primordial. Con razón el pensamiento cristiano desde sus comienzos y durante toda la Edad Media está regido por la idea de Dios, pero no sólo por la cuestión filosófica acerca de Dios, sino también por la fe teológica en Dios, una fe que ese pensamiento quiere fundamentar y desarrollar. Sin embargo, también los mayores pensadores de la Edad Moderna confiesan a su modo la creencia en Dios, y convierten incluso esa creencia en el fundamento y en el contenido principal de su filosofía. Una ruptura con esa tradición no se produce sino a consecuencia de la Ilustración, y está determinada por el positivismo, el materialismo y todas las formas de ateísmo. Es verdad que hoy día un ateísmo teórico que se fundamente filosóficamente no aparece ya en primer plano, pero sigue dejándose sentir ampliamente en el ateísmo práctico de nuestro tiempo: en el mundo moderno «se» vive y «se» piensa sin Dios, «como si» Dios no existiera. La filosofía actual, en la mayoría de los casos, no contempla ya tampoco la cuestión acerca de Dios como una cuestión fundamental del hombre. La cuestión, si no está olvidada, queda ya tan silenciada «como si» Dios no mereciese siquiera que se preguntara acerca de él. Sería una cuestión de la metafísica. Y la metafísica, que una vez fue la filosofía primera, está muy mal vista, y ha sido declarada muerta. Pero esa cuestión no está muerta ni se halla superada definitivamente, sino que –entendida rectamente– está presupuesta en todo, incluso en su negación. Y la cuestión acerca de Dios no podrá desarraigarse mientras haya personas que piensen, que pregunten acerca de la razón y del sentido de su existencia en el mundo, incluso en el mundo actual.

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Prefacio

A pesar del olvido que existe de Dios en nuestro mundo –al final no sólo de la Edad Moderna, sino de lo que ha sido hasta ahora la historia occidental–, el tiempo presente no debe caracterizarse como «época del nihilismo». En nuestro tiempo precisamente es cuando tienen vigencia universal el valor y la dignidad del hombre, los derechos humanos fundamentales. En todo ello no se ha superado, ni mucho menos, la cuestión acerca de Dios, sino que se la ha presupuesto. Esto se aprecia sobre todo cuando, sobrepasando el ámbito cultural del Occidente, se dirige la mirada hacia el mundo entero. La situación de pensamiento es mucho más compleja, y también mucho más diferenciada en el aspecto religioso y en el de la concepción del mundo y de la vida. Sigue habiendo hoy día fe religiosa; esta fe tiene en todas las religiones del mundo un poder importante, incluso avivado de nuevo, y que en formas extremas puede ser hasta un poder amenazador. Por consiguiente, con tanta mayor razón, hemos de pensar de nuevo filosóficamente y profundizar en la cuestión acerca de Dios, tomando como punto de partida su historia. Parece que en este punto se va iniciando un cambio en nuestro ámbito de ideas. El pensamiento filosófico se orienta de nuevo cada vez más hacia cuestiones metafísicas y de filosofía de la religión. Y entre ellas, la cuestión acerca de Dios tiene importancia fundamental. Pero en todo ello no se trata únicamente, como lo atestigua también la historia, de las pruebas acerca de la existencia de Dios. Muchas deformaciones y distorsiones de lo que se entiende por «Dios» obstruyen el camino hacia una fe significativa en Dios. A todas las pruebas racionales para demostrar la existencia de Dios, sean concluyentes o impugnables, les precede la cuestión acerca de «cómo» se concibe a Dios, en «qué» o en «quién» se piensa cuando uno se refiere a él. Si se entiende por Dios la absoluta razón del ser y del sentido de todo y, por tanto, la primera y suprema realidad como plenitud trascendente, espiritual y personal del ser, entonces, y sólo entonces, podrán tener sentido las pruebas acerca de la existencia de Dios; entonces, y sólo entonces, podrá abrazarse la fe en Dios mediante un acto racional y libre. El contenido de la presente obra es fruto de mi labor filosófica durante aproximadamente cincuenta años, una labor que, tanto en la docencia como en las publicaciones, estuvo regida especialmente por el objetivo fundamental: «el hombre y Dios». Aquí desearía yo compendiar mis trabajos y desarrollarlos más extensamente. No se trata, por tanto, de investigaciones aisladas, sino de una visión de conjunto del desarrollo de la historia del problema en la lucha dramática del pensamiento humano en torno a Dios.

Prefacio

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Después de la exposición histórica, trataré de recoger –aunque sin construir una doctrina sistemática acerca de Dios– algunos de sus problemas fundamentales. La historia de la filosofía debe estar siempre al servicio de la intelección filosófica. Aquí se trata de lograr accesos a la cuestión acerca de Dios, de entender la índole y la posibilidad del conocimiento de Dios y de su importancia para el sentido de la existencia humana incluso en nuestro tiempo. Sin embargo, este trabajo tiene un límite, porque se detiene en el ámbito filosófico, sin adentrarse a estudiar temas y problemas teológicos, que se hallan, sí, objetivamente próximos, pero que necesitarían un tratamiento específico. La índole de la presente obra exige otra limitación: se renuncia a un aparato científico, tanto a ofrecer notas como a hacer referencias bibliográficas. Sería una tarea inmensa y, por tanto, casi no tendría sentido emprenderla. Los testimonios más importantes se hallan citados en el texto mismo (entre paréntesis) según la forma corriente de citar (la obra conocida que sirve de fuente o la edición de obras completas). Al final se añade un índice de nombres. En el texto, los vocablos griegos aparecen trascritos, pero sin acentos; la eta se trascribe por e, y la omega por o). A los textos en lenguas extranjeras se añade, siempre que es necesaria, la traducción vernácula1. Expreso mi agradecimiento a todos los colegas, amigos y antiguos alumnos que me animaron a escribir esta obra, y especialmente al Dr. Christian Kanzian, que me ayudó mucho en la corrección de pruebas. Finalmente, expreso también mi agradecimiento a la editorial que se ha hecho cargo de la publicación de esta obra. El libro pretende ser comprensible, en la medida de lo posible, para el público general, y trata de exponer, partiendo de la historia del pensamiento, un acceso –fundamentado filosóficamente– para llegar a la idea de Dios. Si despierta y profundiza en los lectores esta idea de Dios, habrá cumplido plenamente su objetivo.

1. Nota del traductor: Los nombres, especialmente de los autores medievales, se han trascrito conforme aparecen en la monumental y prestigiosa obra de José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, 4 vols., Alianza Editorial, Barcelona 31981. Escribimos, por ejemplo, Escoto Erígena (no Eriugena), Occam (no Ockham), etc.

1 EL PENSAMIENTO GRIEGO INCIPIENTE

1. La religión es anterior a la filosofía Preguntamos acerca de Dios pensando filosóficamente. Pero la pregunta acerca de Dios no tiene su origen en la filosofía. Los conceptos y las ideas sobre «Dios» o sobre lo «Divino» proceden de la fe religiosa, que es muy anterior al pensamiento filosófico. Desde los tiempos más remotos ha habido personas que han creído en Dios o en los dioses y que los han adorado, antes de que comenzaran a pensar filosóficamente. La religión tiene un origen anterior a la filosofía, porque expresa una relación espontánea del hombre con Dios o con poderes divinos, antes de que se reflexione sobre ella con el pensamiento. La religión es también más integral que toda filosofía, porque la religión significa una actitud de toda la persona, una actitud que abarca el pensamiento y la voluntad, el sentimiento y la acción, y además plasma la conducta exterior del individuo y de la sociedad. Ahora bien, toda religión, aunque se practique sin reflexionar sobre ella, contiene ya una concepción del mundo y de la vida, en el sentido de que es una interpretación del mundo y de la vida humana en el conjunto de la realidad. Por eso, la comprensión religiosa de sí mismo y del mundo exige y suscita un pensar propio que indague cuál es la razón y el sentido de todo. Constituye el fundamento de toda filosofía. a) El fenómeno de la religión La religión precede a la filosofía. Partimos, pues, del fenómeno de la religión, porque constituye el trasfondo de la pregunta filosófica acerca de Dios. Incluso para la comprensión del hombre es ya importante y asombroso: la religión es un fenómeno humano universal y específicamente humano.

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Dios en la historia del pensamiento

No hay ninguna cultura histórica, por antigua y extraña que sea o por muy familiar que nos resulte, por muy primitiva o altamente desarrollada que esté, en la que no exista o no haya existido la religión. Esto se encuentra probado históricamente. Es verdad que desde antiguo hubo también dudas e incredulidad ante las doctrinas religiosas, y se criticó la práctica de la religión y las formas de culto. La crítica de la religión pertenece a la esencia misma de la religión, pero sin que pueda suprimirla ni extinguirla. La cultura, en el sentido de una fisonomía histórica total de las formas de vida humanas y de las expresiones de las mismas, no existe y no existió nunca sin la religión. La religión pertenece siempre y por doquier al conjunto cultural de un pueblo o de un ámbito cultural común. Asimismo, la experiencia histórica enseña –y ha probado de nuevo en nuestro tiempo– que la religión no puede erradicarse, ni por medio de la crítica teórica de la religión (Feuerbach, Marx, etc.) ni mediante la violencia política (dictadura atea). ¿No radicará en la esencia misma del hombre el que su trascendencia, su necesidad de religión, no puedan hacerse desaparecer, sino que permanezcan tenazmente vivas o se reaviven de nuevo? Ahora bien, la religión no es sólo un fenómeno humano universal, sino también un fenómeno específicamente humano. Las investigaciones sobre la conducta muestran que hay algunas semejanzas, a veces sorprendentes, entre la conducta humana y la conducta de los animales, como por ejemplo en el conocimiento, en la memoria y en la capacidad de reacción, en la «inteligencia» práctica, en la conducta social de los animales, etc. Sin embargo, no hay absolutamente ninguna analogía con lo que significa la religión para el hombre: una relación con energías y poderes superiores y suprasensibles, que son adorados, suscitan temor o despiertan confianza. La religión es un fenómeno exclusivamente humano; por tanto, ha de tener su fundamento en la esencia misma del hombre, es decir, en lo que hace que el hombre sea precisamente hombre y lo distingue de todo lo demás. Pero lo que distingue al hombre de todas los demás seres vivos y de todas las cosas es que él no sólo está sometido a la necesidad del acontecer natural, sino que a la vez, aun estando vinculado a ese acontecer, está desligado de él, libre y a merced de sí mismo: se halla a merced de su propio conocimiento e intelección, de su propia decisión y responsabilidad. La «libertad fundamental» del hombre es lo que determina toda su conducta y manifiesta su esencia espiritual. Esa libertad es la condición de su pensar y de su hablar, de su querer y actuar, de la forma que él da a su mundo y de su conducta con respecto al mundo. Ahora bien, esto significa que el hombre vive en un horizon-

El pensamiento griego incipiente

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te más amplio que el del mundo inmediatamente experimentable; que vive en el horizonte trascendente del ser, de lo absolutamente verdadero y bueno, y que está ordenado hacia lo absoluto como hacia la primera razón y el sentido supremo de su existencia. Junto con la esencia espiritual del hombre viene dada su trascendencia. La realización consciente y expresa de la trascendencia esencial es la religión, por diversa que ésta sea, por deficiente que a menudo pueda ser. De la reflexión sobre ello brota el pensamiento filosófico. b) La diversidad de las religiones Hubo y sigue habiendo múltiples y diversas religiones, que no sólo se manifiestan en distintas formas de culto, sino también en diversos conceptos o ideas acerca de Dios o de lo Divino, y sobre la relación de Dios o de lo Divino con el mundo y con el hombre. Estas diferencias son tan grandes que resulta difícil, casi imposible, definir un concepto de la religión que no sea tan amplio y abstracto que apenas diga ya nada, o que no sea tan concreto y, por lo tanto, tan normativo que excluya algunas formas de manifestación y de conducta que se designen a sí mismas como religiosas. Son cuestiones que atañen a la ciencia histórico-empírica de la religión. Ahora bien, fundamentalmente, en lo que respecta a la cuestión acerca de Dios, las religiones de la humanidad se diferencian principalmente por sus ideas acerca de Dios o de lo Divino, y se dividen en politeístas, monoteístas y panteístas. Muchas de las antiguas religiones populares, aquellas que se fueron formando originalmente, son politeístas. Adoran a multitud de divinidades, pero casi siempre realzando hasta tal punto la adoración de una única divinidad, de un dios supremo o padre de los dioses, que las otras divinidades quedan relegadas a un segundo plano, viéndose en ello una tendencia hacia el monoteísmo. Éste consiste no sólo en adorar a un único dios que existe junto a otros dioses (monolatría), sino también en reconocer únicamente la existencia de un solo Dios (monoteísmo), negando la existencia de todos los demás dioses adorados en las otras religiones y rehusándoles su condición de seres divinos. Con esto va unido a menudo un panteísmo, que considera la totalidad del ser como el único dios y que, por tanto, integra al mundo en dios, entendiéndolo como una autorrealización o autodesarrollo del único dios. Tales concepciones aparecen constantemente, tal como veremos más adelante. Pero no brotan tanto de la adoración religiosa espontánea, sino más bien de una interpretación, de carácter ya filosófico, de las relaciones entre Dios y el mundo.

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l ; nito e incluso divino. E l universo es desarrollo y revelación de Dios. Dios se hace presente en este m undo, origina el devenir de la natura­ leza, la evolución de la vida y el m ovim iento de los cuerpos celestes dentro del espacio sin límites. Se trata de un panteísm o de la naturale­ za, que concibe el universo com o u n único organism o anim ado divi­ nam ente -re to rn a el alm a del m undo en sentido platónico y estoico-. El espíritu y la m ateria constituyen una unidad orgánica en el universo divino. B runo influye en todas las form as ulteriores de panteísmo; lo hace ya en S pinoza y luego en Schelling, quien en el diálogo Bruno (1801) expone su filosofía de la identidad. En la filosofía alem ana de la naturaleza de aquellos tiem pos surge por el contrario un pensam iento visionario, m ístico-teosófico, que con la investigación de la naturaleza asocia tam bién el ocultism o, la alqui­ m ia y la astrologia, pero que experim enta tam bién influencias, entre otros, del neoplatonism o, de la m ística ju d ía y de la teosofía de la Ca­ bala. Entre sus pensadores se cuentan A grippa von N ettesheim (14861535) y T heophrastus Bom bastus von H ohenheim , denom inado Para­ celso (1493-1541), quien asocia las investigaciones m édicas con la filosofía religiosa neoplatónica; m as entre ellos se cuentan también los exaltados y visionarios, que radicalizan de form a espiritualista los ob­ jetivos religiosos de la R eform a y que, por tanto, son rechazados yá enérgicam ente p o r Lutero. Sebastian Franck (1499-1541) y Valentín Weigel (1533-1588) rechazan todas las form as externas de la religión^ defienden sólo la ilum inación interna de los elegidos por la acción de Dios. Se trata, por tanto, de un retorno de la gnosis en asociación con ideas neoplatónicas de la mística alemana. En medio de las confusiones religiosas de la época, estas personas dan nuevo testim onio del anhelo, y búsqueda de D ios a través de la experiencia inm ediata. El m ás im portante en este ám bito llega a ser Jakob Böhm e (15751624), zapatero en G örlitz (Silesia), quien desarrolla una doctrina ca­ prichosam ente profunda, de carácter m ístico y especulativo, que ex­ pone en su obra M orgenröte im A n fa n g (A urora, 1612) y en algunas

L a íc n i/m m u 1■a¡ i h ¡ AJot/I

otras. Es denom inado «P hilosophus teutonicus». E nseña una em ana­ ción neoplatónica, pero asociada con la doctrina sobre un principio lu­ minoso (bueno) y un principio tenebroso (m alo). Con esto se aproxi­ ma m ucho a los m aniqueos de antaño. Sin em bargo, según él, los dos principios se hallan fundam entados en Dios; no entran en conflicto si­ no cuando hacen su aparición en el m undo creado; pero el conflicto que queda superado p o r la victoria de la luz sobre las tinieblas. Böhm e llega a tener gran influencia, com o vem os en el pietism o ulterior. E n el aspecto filo só fico , le da nuevo realce Franz von B aader (1765-1841). Böhme influirá tam bién en el pensam iento de Schelling. Incluso en esta época de grandes conm ociones intelectuales, reli­ giosas y culturales, la fe en Dios apenas se pone en tela de juicio. Sur­ ge con tanto m ás ardor la cuestión acerca de cóm o podem os llegar has­ ta Dios y aseguram os su gracia y la salvación eterna, únicam ente por la gracia de D ios o tam bién por m edio de las obras propias. Este punto se convierte en un tem a m uy controvertido, no sólo entre la teología cató­ lica y la protestante, m as tam bién dentro de la m ism a teología católica. e) La escolástica y la controversia sobre la gracia La época del R enacim iento aporta una renovación de la escolásti­ ca. D espués de cierta decadencia durante los siglos X IV y XV, la es­ colástica se aviva de nuevo durante los siglos X V I y X V II en Italia y en España, especialm ente p o r el retorno a Tom ás de A quino. Es la época de los grandes com entarios sobre las obras del A quinate, cuan­ do Tomás de A quino aparece en p rim er plano com o m aestro decisivo de la doctrina de la Iglesia, y el «tom ism o» se form a com o sistem a de enseñanza escolástica p ara los siglos sucesivos. Las fig u ras m ás destacadas son dom inicos. Silvester Ferrariensis (de Ferrara, 1474-1528) com pone un com entario a la Sum m a contra gentiles, y T hom as de Vio C aietanus (de G aeta, 1469-1534) uno a la Summa theologica. Su obra D e nom inum analogía, sobrepasando es­ peculativam ente a Tom ás de A quino, estudia el problem a del concep­ to análogo y, p o r tanto, de la m anera análoga de hablar acerca de Dios. Crea la doctrina tom ista acerca de la analogía proportionalitatis, que no deja de ser discutida. Será sustituida o com pletada p o r Francisco Suárez, jesuíta, m ediante la analogía attributionis. Tam bién en E spaña los dom inicos recurren especialm ente a Tomás de A quino, pero no tan directam ente en lo que respecta a la cuestión sobre la existencia de D ios. Francisco de V itoria (1480-1566) se ocu­

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D ios en la historia del pensamiento

p a de la filo so fía del derecho y del derecho internacional. Sus discí­ pulos M elchor C ano (1509-1560) y D om ingo de Soto (1494-1560) son de m ayor im portancia para la teología que para la filosofía. Por el contrario, Juan de Santo Tom ás (1589-1644), el últim o gran com enta­ rista de santo Tomás, contribuye a la form ación del sistem a doctrinal del «tom ism o». D om ingo B áñez (1528-1604), dom inico, desarrolla la doctrina de la praem otio physica , que en la subsiguiente controversia sobre la gra­ cia entre los dom inicos y los jesu ítas constituirá una de las caracterís­ ticas del «tom ism o» riguroso. E sta doctrina será denom inada por sus adversarios «bañecianism o», porque no se deriva del m ism o Tomás de A quino. Según esta enseñanza, D ios coopera inm ediatam ente en todo acto libre del hom bre (tam bién en el acto pecam inoso), de tal manera que la p raem otio parece convertirse en u n a p ra ed eterm in a tio . Con ello, según opinan los adversarios, la libertad del acto hum ano queda­ ría suprim ida por la predeterm inación divina. A eso se oponen los jesuítas. D espués de la fundación de la Societas Jesu («C om pañía de Jesús», en 1540) por Ignacio de Loyola (14911556), los jesuítas cooperarán pronto en la renovación católica, inclu­ so en el ám bito filosófico y teológico. Luis de M olina SJ (1536-1600), con su obra D e concordantia liberi arbitrii cum gratiae donis, se con­ vierte en el líder de la escuela jesuítica, opuesta al tom ism o riguroso (bañecianism o). Puesto que la praem otio physica, entendida como pre­ determ inación, parece suprim ir la libre voluntad del hom bre, Molina desarrolla su doctrina sobre la scientia m edia, a fin de arm onizar la genuina libertad del hom bre con la presciencia divina. La «ciencia me­ dia» se halla, por decirlo así, en el m edio entre el saber de D ios acerca del necesario orden esencial de lo posible y el conocim iento divino acerca de lo realizado de hecho (contingentem ente). Es un saber sobre lo «futurible» (futuribile, conditionate fu tu ru m ), que está condiciona­ do por la libertad, es decir, se trata de un saber cierto acerca de lo que el hom bre concreto ha de decidir o habría de decidir librem ente en de­ term inadas circunstancias. Tan sólo p o r m edio de este saber parecían salvaguardarse la providencia, la acción de la gracia y el gobierno di­ vino del m undo. Pero ¿cóm o habrá que explicar esto? ¿Qué constitui­ ría la razón cognoscitiva de esa «ciencia» o saber divino? El debate sobre este tema, la denom inada «controversia en torno a la gracia», que alcanzó su punto culm inante en el siglo X V II, se pro­ longó durante siglos, sin llegarse a una solución. El problem a afecta a la relación del hom bre con Dios. Las dos partes en el conflicto quieren

La temprana Edad Moderna

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salvaguardar la om nisciencia y la om nipotencia de D ios, e igualm ente la libertad del hom bre. Pero ¿cóm o pueden arm onizarse? Todo el pro­ blema ¿no se asentará ya sobre un enfoque equivocado de la cuestión? Este enfoque equivocado reside - e n p rim er lu g a r- en una com ­ prensión errónea del conocim iento análogo acerca de D ios, cuyo ele­ mento negativo (el antiguo problem a de la teología negativa) no queda plenamente salvaguardado. Por m edio de conceptos análogos no p o ­ dremos jam ás intuir plenam ente la esencia y la acción de D ios, y no podremos com prenderlas nunca adecuadam ente m ediante un pensa­ miento especulativo y racional. D ios es y sigue siendo el problem a trascendente, que no puede descifrarse p o r m edios puram ente racio­ nales. Y - e n segundo lu g a r- ¿serem os capaces de pensar que la rela­ ción entre la libertad hum ana y la gracia divina está afectada por la competitividad y la contradicción? ¿Será posible que cuanto m ayor sea la libertad del hom bre, tanto m enor espacio quede para la acción de Dios? ¿Y que cuanto m ayor sea la acción de la gracia, tanto m enor Sea la libertad hum ana? E sta m anera de pensar está ya desacertada en su enfoque m ism o, si es D ios quien nos ha concedido la libertad, quien hos ha capacitado para la libre decisión, y si es C risto quien nos ha li­ bertado para la verdadera libertad (G al 5, 1). C uanto m ás actúe él en nosotros, tanto m ás serem os verdaderam ente libres; cuanto m ás obre­ mos nosotros con verdadera libertad, tanto m ás actuará en todo ello la gracia de Dios. C óm o se explica esto en el caso de D ios, cóm o inter­ viene en todo ello su saber y su actividad: en eso no podrem os nunca penetrar con nuestro pensam iento conceptual. La buena teología exige también que seam os m odestos, que nos inclinem os ante el m isterio de Dios y que confesem os nuestro no-saber sabedor y creyente. Pero era la época, p o r u n lado, de u n a escolástica que había llega­ do a ser conceptualm ente form alista, en el caso del tom ism o no menos que en el de otras escuelas, y era tam bién la época, p o r otro lado, de los comienzos de las nuevas ciencias naturales y del surgir del racio­ nalism o, bajo cuyos desafíos se encontraba tam bién la teología. Por eso se intentó sobrepasar los lím ites de lo com prensible racionalm en­ te, no deteniéndose ni siquiera ante el m isterio de Dios.

"2, Suárez En la escolástica española de aquella época destaca de m odo em i­ nente por su influencia intelectual el jesu íta Francisco Suárez (15481617), conocido ya en su tiem po com o doctor exim ius. D e entre la to­ talidad de su obra, contenida en veintiséis tom os en cuarto, los más

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Dios en la historia del pensamiento

im portantes filosóficam ente son los dos volúm enes de las Disputatwnes metaphysicae (1596). Por asom broso que parezca, en ellos se reali­ za por prim era vez una exposición sistem ática de la m etafísica escolás­ tica. N unca se había llegado a esto durante la Edad M edia. La filosofía' especialm ente la m etafísica, se estudiaba en conexión con la teología; y se exponía en com entarios y tratados particulares (opuscula) o dispu­ taciones (quaestiones disputatae). Tan sólo Suárez, al comienzo de lá Edad M oderna, em prende una exposición sistem ática global. Suárez se confiesa partidario del concepto clásico de la metafísica; propugnado p o r A ristóteles y Tomás de Aquino. Según este concepto, la m etafísica es doctrina del ser (ontologia) y a la vez doctrina filoso^fica acerca de D ios (teología natural), porque sólo se puede indagar lo que es el ente recurriendo a la razón absoluta del ser. Y a Dios sólo se puede llegar en cuanto él es la razón del ser de todo ente finito. I a me­ la 11sica es - y sigue sie n d o - «onto-teología». B asándose en este con­ cepto, M. H eidegger rechazará la totalidad de la m etafísica (Identität und Differenz, 1957). Esta expresión procede de K ant, pero es referida por él únicam ente al argum ento ontològico (K rV B 660). A hora bien, este térm ino expresa acertadam ente la intención de la m etafísica en to í da su tradición, en cuanto constituye una unidad de la doctrina acerca del ser y de la doctrina acerca de Dios. E sta unidad, disuelta tan Solo a partir del siglo X V II, separada sistem áticam ente por Christian Wolff (1679-1754), se m antiene todavía en Suárez. En cuanto al contenido de sus enseñanzas, Suárez sigue la tradi­ ción de A ristóteles y de Tomás de A quino, pero lo hace ya en discu­ sión con el pensam iento escotista y el nom inalista, y elabora esta tra­ dición de m anera especulativam ente original. Si la cuestión acerca de la distinción real entre el ser (esse) y la esencia (essentia), propugnada p or los tom istas e im pugnada p o r Suárez, tiene la im portancia funda^ m ental que le dieron los ulteriores debates a través de los siglos, esq será discutible; en Tom ás de A quino no se había suscitado aún esa cuestión. Sin em bargo, lo cierto es que - n o sólo en Suárez, sino tam­ bién en los tom istas de la é p o c a - la com prensión del ser (actus essendi) según Tomás de Aquino se inclina más hacia el ente considerado èri su esencia, apartándose p o r tanto del ser real para desplazarse hacia la esencia posible; esto es el principio de una « filosofía de la esencia», que determ ina en buena m edida el pensam iento de la Edad Moderna ~y que será condenado por M. H eidegger com o «olvido del ser». Con esta obra -ta m b ié n con su filosofía del derecho y de la políti­ ca D e legibus (1 6 1 2 )- Suárez adquiere una extensa influencia. Se con­ vierte en el m ás im portante vínculo que transm ite la escolástica desde la Edad M edia hasta el pensam iento de la E dad M oderna. Pronto la fi-

La temprana E dad Moderna

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losofía según Suárez fue enseñada de m anera universal, tanto en las universidades católicas com o en las protestantes. Sólo en A lem ania las Disputationes m etaphysicae se reim prim ieron cinco veces entre 1600 y 1630. D escartes, Spinoza y L eibniz conocían a Suárez. Él fue quien proporcionó la filosofía que se enseñaba generalm ente en las escuelas, hasta que en el siglo X VIII fue sustituido por Christian Wolff, pero sin que el contenido de sus lecciones quedara desplazado por completo. Así que la filosofía escolástica siguió influyendo todavía durante largo tiem po. H asta m ediados del siglo X V II existió una escolástica protestante (U. G. Leinsle). Pero esa filosofía siguió estando viva prin­ cipalmente en el ám bito católico, donde vuelve a resurgir con pujanza durante los siglos X IX y X X , tanto en la «neoescolástica» en sentido estricto com o en m uchos otros desarrollos del pensam iento cristiano. A ellos les corresponde el m érito de m antener y dar testim onio incesante del pensam iento m etafísico y sobre todo de la doctrina filosófica acer­ ca de Dios en m edio de todas las confrontaciones de los tiem pos. Por tanto la filosofía escolástica, transm itida especialm ente a tra­ vés de Suárez, constituye tam bién u n trasfondo del pensam iento m o ­ derno. Por un lado, proporciona a la E dad M oderna m ultitud de cono­ cimientos procedentes del pasado, es decir, constituye un puente y garantiza - a p esar de todas las ru p tu ra s- una continuidad en la histo­ ria del pensam iento. Por otro lado, esa filo so fía cristiana de origen aristotélico y escolástico se convierte en el trasfondo con el que se en­ frenta críticam ente el pensam iento de la E dad M oderna a fin de bu s­ car nuevos cam inos p ara el futuro.

3. É l racionalism o René D escartes es considerado el «padre de la filosofía m oderna», pues de él procede la filosofía que es específica de la E dad M oderna. Sin embargo, no debem os ver a D escartes aisladam ente, porque aspi­ raciones parecidas flotaban en el espíritu de la época (cf. H obbes y otros). L a novedad consiste en fundam entar la filo so fía com o una ciencia en sentido estricto. Las ciencias naturales, que entonces eran principalmente la física y la astronom ía, habían desarrollado m étodos objetivos - p o r m edio de C opérnico, K epler y G alileo - y con ellos ha­ bían conseguido grandes logros. Por el contrario, la filosofía de la época ofrece una im agen confusa. A lgunos ensayos del pensam iento apenas corresponden a lo que debe ser una ciencia. Así que com ienzan á sentirse actitudes escépticas, expresadas principalm ente en Francia por M ichel de M ontaigne y P ierre C harron (siglo X V I). Pero el es­

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cepticism o no es una respuesta; exige ser superado positivam ente por m edio de la filosofía, la cual, según el espíritu de la época, dem uestra ser una ciencia en sentido estricto.

a) E l problem a d e l m étodo Si la filosofía ha de ser una ciencia, se p lantea entonces el proble­ m a acerca del m étodo objetivo. Los esbozos de sistem as y las tenden­ cias del pensam iento de la naciente E dad M oderna están caracteriza­ dos enteram ente p o r sus respectivos m étodos. Tam bién la cuestión filo só fic a acerca de la existencia de Dios se decide ya en la mayoría de los casos p o r el enfoque m etodológico y sus consecuencias. El problem a lo plantean las ciencias naturales de la época. Estas habían encontrado su m étodo: por un lado en la experiencia, alcanza­ da p o r m edio del experim ento y la observación, y p or otro lado en la aplicación de las m atem áticas, a fin de expresar los procesos físicos en leyes form uladas con exactitud. Este m étodo se acreditó com o un éxi­ to, pero al precio de red u cir todo el acontecer a lo m atem áticam ente num erable, m edible y calculable, es decir, a m agnitudes cuantitativas. Se prescinde de otros aspectos y dim ensiones, especialm ente de los cualitativos, porque físicam ente carecen de im portancia. C on ello se capta la realidad sólo bajo ese aspecto limitado, pero no en cuanto a la diversidad y plenitud del m undo del hom bre. Esto se ha­ lla plenam ente ju stificad o en una ciencia que sea consciente de su li­ m itación m etodológica. Pero si a ese m étodo se le da carácter absoluto y se aplica a todos los cam pos del saber, con la pretensión de ser el úni­ co m étodo válido para el conocim iento científico, entonces la abstrac­ ción hipotética se convierte en negación apodíctica. Lo que no es ase­ quible ni puede probarse p o r este tipo de conocim iento científico no tiene validez real. Las funestas repercusiones de esta concepción en el pensam iento de la E dad M oderna, principalm ente en la m etafísica y en el conocim iento de D ios, no se verán con toda su viveza sino a partir de la Ilustración del siglo X V III, hasta llegar al m om ento presente. Cuando se trata de la prim era fundam entación filosófica de nuestro conocer y saber, surge entonces la cuestión acerca de dónde y cómo ha­ llam os algo «prim ero» en el m undo de nuestro conocim iento: algo que esté inm ediatam ente dado y que sea evidente con tanta certeza que no pueda dudarse de ello, de tal m anera que a partir de ahí podam os ir edi­ ficando nuestra certeza científica. Tal es el enfoque com ún que dan al problem a el racionalism o y el em pirism o.

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Pero en este punto se separan los caminos. El racionalism o, iniciado en D escartes, ve la «inm ediatez» del prim ero y m ás seguro conoci­ miento en la certeza que tiene de sí m ism o el ego cogitans, el cual ha­ lla «ideas innatas» en la pura inm anencia del sujeto pensante. Por el contrario, el em pirism o -d e sd e J. L o c k e - sitúa la prim era «inm ediatez» en lo que viene dado por los sentidos, a fin de explicar a partir de ahí el mundo del conocim iento. El ulterior desarrollo de los problem as m os­ trará que no existe una «inm ediatez» en ninguna de estas concepciones, sino que todo conocim iento, por inm ediato que pueda parecer, es ya un conocimiento m ediatizado. Esta m ediatízación p o r m edio del sujeto pretende verla K ant en la reflexión trascendental. Por el contrario, Hegel conoce que no hay nada que no sea igualm ente inm ediato y m edia­ to. ¿No presupone esto, si es que existe un saber realm ente cierto, una mediación absoluta? Este problem a - e l problem a acerca de D ios, mas ahora como condición del conocim iento científico m etodológico- se plantea ya en D escartes y continúa influyendo en la filosofía moderna.

4. Descartes René D escartes (en latín, C artesius, 1596-1650) nace en el seno de una familia de la nobleza en L a Haye (Touraine). Recibe su form ación básica en el colegio de los jesuítas de La Fleche (1604-1612), estudia derecho en Poitiers (1612-1616) y participa com o voluntario en los ini­ cios de la G uerra de los Treinta Años. En el cuartel de invierno en N euburg del D anubio (1619-1620) le sobrevino «la luz de un m aravilloso descubrimiento»: «cogito ergo su m », la certeza original del yo pensan­ te. Tras largos viajes, regresa a París en 1625, m as en 1628 se retira a los Países Bajos, donde pasa veinte años ejerciendo como profesor pri­ vado. En 1649 acepta una invitación de la reina Cristina de Suecia y se traslada a Estocolm o, donde fallece pocos m eses después. Las obras m ás im portantes de D escartes proceden de la época de su labor callada en los Países Bajos. Entre ellas habrá que m encionar es­ pecialmente: D iscours de la m éthode, L eyden 1637; M editationes de primaphilosophia, París 1641, am pliada con Obiectiones y Responsiones, Amsterdam 1642; y Principia philosophiae, A m sterdam 1644.

a) Fundam entos m etodológicos Descartes p arte de la d uda m etódica acerca de todo aquello de lo que puede dudarse. Podem os ser engañados por los sentidos; podem os

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vivir en un m undo de fantasía; incluso las intuiciones evidentes pue­ den sucum bir al error, cuando un genio m aligno, un «em bustero su­ m am ente poderoso y astuto», m e inspira esos pensam ientos (Med. 11, 17s). Esto conduce a la siguiente idea: «Por m uy em bustero que sea, nunca logrará convencerm e de que yo no soy nada, m ientras yo piense que soy algo». D e ahí se sigue «que esta proposición: ‘Yo soy, yo exis­ to ’, cuantas veces yo la exprese o piense en ella, es necesariamente una proposición verdadera» (ib id., 18). Es la certeza primordial del «cogito ergo sum » o, m ejor dicho (porque no aparece com o una con­ clusión), cogitans sum . D e esto no se puede dudar; es algo que se ha­ lla contenido en todo pensar, tam bién en la duda. Esta intuición se encuentra ya en A gustín: Incluso cuando una per­ sona duda, sabe que ella vive, que piensa, que duda: que existe. Pare­ ce que D escartes, independientem ente de ello, llega al m ism o conoci­ m iento; pero más tarde, en la reelaboración de su sistem a, recoge otros pensam ientos agustinianos y, por tanto, retom a elem entos de la mane­ ra platónica de pensar. Para D escartes la intuición del cogitans sum es la form a primordial del conocim iento verdadero y cierto. A sí que deduce de ella la regula generalis para que un conocim iento sea igualm ente «verdadero y cier­ to» (vera et certa). Esto conduce a la exigencia de una intelección «clara y distinta»: «Es verdad todo lo que yo entiendo de manera cla­ ra y distinta (clare et distincte)» (M ed. III, 33). C on ello queda garan­ tizada la verdad. Sin em bargo, se plantea ya aquí la cuestión de si la certeza primor­ dial del ego cogitans es una intelección conceptualm ente clara y distin­ ta, y no más bien un saber que viene dado conjuntam ente de manera no tem ática, y por tanto preconceptualm ente, en el acto del preguntar, sa­ ber y querer de m anera tem áticam ente intencional. ¿Será únicamente verdadero y cierto lo que viene dado de m anera conceptual y racional en form a «clara y distinta»? A quí se m uestra ya la estrechez del enfo­ que que consiste en reducirlo todo al concepto claro y distinto.

b) Las ideas innatas D escartes sigue preguntando qué ideas son claras y distintas, de tal m odo que puedan considerarse com o absolutam ente verdaderas y cier­ tas. Hay que tener en cuenta que él introduce el térm ino «ideas» qué procede de la tradición platónica, no de la aristotélico-escolástica; y algo que es m ás curioso aún, a saber, que ese térm ino (idea) -entendi­ do en el sentido m ás a m p lio - entra igualm ente en el empirismo. Des­

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cartes entiende prim eram ente p o r ideas todos los contenidos objetivos de la conciencia (del conocim iento, de la representación, etc.) y llega a com prender -d eslin d án d o se de las concepciones em píricas y conce­ bidas cap rich o sam en te- que únicam ente las «ideas innatas» (ideae innataé) son claras y distintas, y que estas corresponden al criterio de verdad y certeza. , La doctrina acerca de las «ideas innatas» llega a ser el patrim onio común del racionalism o. A hora bien, lo que D escartes entiende por ellas no es, ni m ucho m enos, «claro y distinto», con lo cual (com o ya lo vio L eibniz) su criterio para discernir la verdad es un criterio pro­ blemático. L a idea innata no es todavía, evidentem ente, un concepto acabado o una intuición que sencillam ente hallem os con anterioridad en nosotros, sino una disposición virtual, que prim ero ha de realizar­ se actualm ente. D escartes habla tam bién de un lum en naturale, que capacita a la m ente para tener ideas claras y distintas, pero que lo h a­ ce por razón de ideas innatas que vienen dadas con anterioridad a nuestro pensar. Esto rem ite al trasfondo platónico: «idea» no significa un concep­ to de nuestro pensar, sino la esencia prototípica de las cosas, concebi­ da por P latón com o esencia subsistente en sí m ism a. E n el neoplato­ nismo, las ideas se convierten en pensam ientos de una m ente (nous) pensante, la cual no es, sin em bargo, lo U no prim ordial divino en sí mismo, sino una em anación de ello. En el neoplatonism o cristiano, como vem os en A gustín, las ideas se convierten en pensam ientos del Logos divino: ideae in m ente divina. En D escartes retornan las ideas platónicas, no com o conceptos de m i pensam iento, sino com o esen­ cias prototípicas, pero trasladadas a la m ente hum ana: ideae in m ente humana. ¿Será esto ya un giro típicam ente moderno, el «giro hacia el sujeto» como razón autónom a? El m undo de las ideas es trasladado, sí, a la mente hum ana, pero no a una razón «autónom a», sino a una razón to­ talmente «teónom a»; sus ideas proceden de D ios. Justam ente por eso las ideas innatas proporcionan conocim iento «verdadero y cierto» de que no han sido producidas por m í m ism o, sino que han sido introdu­ cidas en la naturaleza de la m ente. N o es la propia intelección la que garantiza la verdad absoluta del conocim iento, sino que es Dios mismo. Las «ideas innatas» pueden proceder únicam ente de Dios, el C rea­ dor de la m ente hum ana. Por eso, la razón últim a de la verdad y certe­ za del conocim iento únicam ente puede residir en D ios. Las pruebas que D escartes aduce en favor de la existencia y la veracidad de Dios no son una com plem entación o am pliación m etafísica de su sistem a de pensam iento, sino que están exigidas por los fundam entos críticos y

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metódicos de las mismas. El conocimiento sensorial es engañoso. Los conceptos que se deriven de la experiencia externa no pueden funda­ mentar una intelección verdadera y cierta; con ello hay un rasgo clara­ mente nom inalista en el pensamiento racionalista. Así que la razón (.ratio) depende únicamente de sí misma y de lo que le ha sido dado. El que mis ideas correspondan a la realidad está garantizado únicamente si las ideas proceden de Dios, y porque Dios, como el Ser más perfec­ to, no puede engañarme. Por consiguiente, la certeza absoluta del co­ nocimiento exige la prueba de la existencia y de la veracidad de Dios. c) Dios, el Ser más perfecto Ya en este contexto (Med. III), Descartes aduce dos pruebas en fa­ vor de la existencia de Dios. La primera prueba parte de que nosotros tenemos una idea de Dios, quien, por ser una Substancia infinita, in­ cluye en sí toda realidad y perfección (realitas etperfectio). La idea de la substancia ciertamente procede de mí, porque yo me experimento a mí mismo como substancia, pero la idea de una Substancia infinita no puede estar form ada por mí mismo, porque sobrepasa infinitamente mi propia realidad. La causa no puede ser de menor perfección que el efecto. Por eso la idea de Dios como del Ser más perfecto no puede es­ tar obrada en mí sino por Dios. Por consiguiente, Ja existencia de Dios se. presupone como causa de mi idea acerca de Dios. Con ello se asocia un raciocinio al que podemos considerar -con D escartes- como segunda prueba de la existencia de Dios o como continuación de la primera prueba: Yo soy un ser finito, es decir, un ser limitado e imperfecto, el cual posee, no obstante, la idea del Ser más perfecto. La perfección infinita que nos representamos en la idea de Dios no está contenida en mí ni en cuanto a su realidad ni en cuanto a su posibilidad. La idea del Ser infinito que hay en mí, que soy un ser finito, presupone como causa a Dios mismo, al Ser infinito. Por tan­ to, Dios existe necesariamente como el Ser supremo y más perfecto. A esto se añade otra prueba más, que Descartes desarrolla más tar­ de (Med. V). Recoge en ella el «argumento anselmiano», que desde Kant se denomina «pueba ontológica de la existencia de Dios». Si An­ selmo había partido de que hay algo «más grande de lo cual no puede concebirse que haya nada» («id quo maius cogitari non potest»), ve­ mos que Descartes sustituye esto por la idea del «Ser más perfecto» iens perfectissimum) convirtiendo, por tanto, el argumento -e n gradó mayor que A nselm o- en un concepto racional de nuestro pensamien­

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to. Ahora bien, en este concepto se contiene la existencia actual; de lo contrario, Dios no sería el Ser más perfecto. Esto presupone que ser es «más» que no-ser, que la realidad es más que la pura posibilidad, que la existencia, por tanto, es una perfección sin la cual no podría conce­ birse el Ser sumamente perfecto, a menos de incurrir en una contra­ dicción -lo mismo que no puede separarse de la esencia claramente conocida del triángulo la suma de sus ángulos-. En la idea clara y dis­ tinta acerca de Dios se contiene su existencia necesaria. El enunciado de que Dios existe es, para Descartes, una proposición puramente ana­ lítica de evidencia matemática. La existencia de Dios, dice él, «posee para mí por lo menos el mismo grado de certeza que han poseído has­ ta ahora las verdades matemáticas» (Med. V, 7). No hay ya mucha distancia hasta el siguiente paso, que va de la rea­ lidad a la veracidad de Dios. Si Dios existe como el Ser más perfecto, entonces él no puede engañarme, porque de lo contrario no sería ya perfecto -nuevam ente un enunciado analítico-. La veracidad de Dios es importante para Descartes, porque ésta va contra la concepción de un Dios puramente arbitrario, cuya potentia absoluta estuviera por en­ cima de todas las leyes esenciales y, por tanto, que también fuera su­ perior a los valores y normas morales como la veracidad. Para Descartes, forma parte de la perfección de Dios su absoluta veracidad; ésta garantiza la verdad de nuestro conocimiento. Todo lo que se entiende con una idea clara y distinta se deriva de una idea in­ nata, y ésta es algo que Dios ha puesto o afirm ado en mí, una comu­ nicación o iluminación realizada por Dios, que ha implantado en mí esa idea. Tan sólo por medio de la veracidad de Dios está garantizada la absoluta verdad y certeza, y queda excluido que un «genio malig­ no» pudiera engañarnos. d) Problemas del conocimiento Aquí surgen algunas preguntas críticas, a continuación de la fundamentación metodológica. ¿Por qué se requiere una suprema certeza del conocimiento? El trasfondo lo constituyen algunas tendencias escépti­ cas y nominalistas de la época. No hay ya conceptos universales váli­ dos procedentes de la experiencia, en los que lleguemos a entender las esencias. Los conceptos verdaderos y ciertos son de otra Índole, a sa­ ber, de índole puramente racional según el modelo de los conceptos y leyes de las matemáticas. El pensamiento matemático se convierte en el ideal de la certeza científica. Sus intelecciones no proceden de la expe-

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riencia, sino únicam ente de la razón pura; proceden, por tanto, de Dios, que es el autor de las ideas innatas. Su validez no se fundamenta en la' propia intelección, sino únicam ente en el testim onio dado por Dios. Otra cuestión, m uy discutida, es si la certeza m etodológica del co­ nocim iento se puede conseguir recurriendo a Dios, sin incurrir con ello en un círculo lógico. Al principio, para D escartes, la certeza primordial del cogitans sum es la única absoluta e indubitablem ente segura. Cual­ quier otro conocim iento requiere una suprem a aseguración por parte de Dios. A hora bien, ésta se produce por m edio de un procedimiento dis­ cursivo por el cual se llega a una conclusión que ha de probar la exis­ tencia y la veracidad de Dios. Por tanto, el curso del argumento necesi­ taría de nuevo que D ios lo asegurara, y recaería, pues, en un circulus vitiosus. Por eso D escartes m odifica su concepción: toda intelección irK m ediata se basta a sí mism a, pero un conocim iento m ediato exige una suprem a aseguración. Según esto, la argum entación de Med. 111, que presupone el principio de causalidad, sería un conocim iento mediato que necesitaría a su vez una suprem a aseguración. Por consiguiente, de esta m anera no quedaría superado tam poco el círculo lógico. O bjetivam ente habría que distinguir aquí entre el plano ontològico y el lógico-m etodológico. Ontològicam ente, Dios, como Creador de la razón hum ana, es la razón suprem a de la capacidad de la misma para el conocim iento de la verdad. Pero reclam ar tal cosa en el plano lógicom etodológico no deja de ser problem ático, porque nosotros mismos he­ m os de conocer prim eram ente a Dios - e n nuestro propio pensamientopara entenderle a él como razón prim ordial de toda verdad.

e) Problem as de las pruebas de la existencia de D ios Las pruebas que D escartes ofrece de la existencia de Dios parten enteram ente de la propia conciencia (cogitatio). Esto tiene sus buenas razones, si con esas pruebas hem os de m ostrar la existencia del Dios del hom bre, y no sólo la de un D ios del m undo. A quí se anuncia un gi­ ro hacia el hom bre, pero que se estrecha com o un giro hacia el sujeto. El enfoque antropológico se lim ita al puro pensar. Con ello se depre­ cia toda experiencia; los conceptos em píricos no son «claros y distin-, tos». A hora bien, en el ego cogitans no encontram os la innata «idea de Dios». Si p o r ella se entiende una idea clara y distinta del ens perfec\ tissim um , vem os que esa idea no aparece ni puede aparecer en el co­ nocim iento de D ios que posee el hom bre, pues se trata de un conoci­ m iento limitado.

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El genuino problem a, visto p o r D escartes, reside en la cuestión de cómo lo infinito puede llegar hasta lo finito. ¿Cóm o un entendim iento finito puede representarse con el pensam iento lo infinito? Descartes da la respuesta basándose en la causalidad. El pensam iento de lo infinito no puede producirlo, p o r sí m ism a, la razón finita; tiene que estar «obra­ do» en lo finito por Dios mismo. En Descartes no se explica con qué de­ recho se puede introducir aquí el principio de causalidad, tom ado de la tradición. B ien sea que esa idea acerca de Dios haya sido obrada (o no) por Dios, la cuestión es cóm o nosotros, que perm anecem os siendo fini­ tos; podem os representarnos con el pensam iento, a pesar de todo, lo in­ finito, indudablem ente no en una idea adecuada, sino sólo en conceptos análogos, que nunca com prenden plenam ente la realidad de Dios. El «argum ento ontològico» (M ed. y 7) suscita las m ism as obje­ ciones que las presentadas contra A nselm o, pero intensificadas aún más en contra de D escartes. El argum ento de A nselm o (com o se dijo en su lugar) puede entenderse p o r el dinam ism o del acto real del pen­ sar, que está orientado hacia algo Suprem o, «quo m aius cogitari non potest». Pero este pensam iento se halla fijado estáticam ente por D es­ cartes en la idea clara y distinta del ens perfectissim um , que ya analí­ ticamente incluye en sí la existencia. En esta form a, el argum ento se Íntegra en todo el pensam iento racionalista, que p asa por Spinoza y Leibniz y llega hasta Chr. W olff y otros, pero que se expone a la críti­ ca destructora form ulada por K ant.

i) Substancia - Pensam iento y extensión D escartes no desarrolla m ás su doctrina filo só fica acerca de Dios. Ésta se contiene en su concepto del ens perfectissim um com o la pleni­ tud que es de toda perfección, es decir, que contiene la om nisciencia, la sabiduría, el p o d er creador, etc. Pero esta doctrina se halla en el marco de un esbozo de «ontologia», que no se presenta, sin embargo, como doctrina del ser, sino com o doctrina de la substancia. El con­ cepto que abarca todo lo real es -p a ra D e sc a rte s- la substancia. D es­ cartes tom a de la tradición este concepto, pero quiere entenderlo de manera nueva, y lo hace ya en el acceso m etodológico y tam bién en la definición objetiva. L a idea prim era y fundam ental es el ego cogitans, en la que captam os el propio yo com o ser substancial. A hora bien, si esta idea innata -c o m o cualquier otra idea in n a ta - procede de D ios, entonces al ens perfectissim um hem os de representárnoslo tam bién co­ mo substancia divina.

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Tan sólo en Les p rin cip es de la p h ilo so p h ie («Los principios de la filosofía», I, 51) ofrece D escartes una defin ició n de la substancia co­ m o «una cosa que existe de tal m an era que no tiene n ecesidad más que de sí m ism a p ara existir». Esto, en sentido estricto, se aplica úni­ cam ente al S er absoluto de D ios; la consecuencia sería la unidad substancial de toda realidad en D ios: el m onism o substancial de Spinoza. Pero D escartes quiere sustraerse a esta consecuencia, y para ello am plía el concepto de substancia a las cosas finitas. E n este sen­ tido, la substancia es «una cosa que no n ecesita m ás que el concurso ordinario de D ios p ara existir». Tam bién esta definición tiene amplias consecuencias, puesto que en ella se excluye en el fondo cualquier concurso de las causas fin itas; con ello se p rep ara el cam ino para el ocasionalism o. Para D escartes, D ios y la creación son substancialm ente distintos (substancia increata e t creata). En el ám bito de las substancias crea­ das existe la u lterior dualidad de la res cogitans y de la res extensa, es decir, del espíritu que p iensa y del cuerpo extenso. A hí vem os un dua­ lism o radical. Por un lado, el espíritu es separado rigurosam ente de la corporeidad del h o m b reó la esencia del espíritu es el pensar (cogita­ ría). Por otro lado, la esencia de las cosas m ateriales es la extensión (extensio), es decir, se halla definida por m agnitudes cuantitativam en­ te m edibles y calculables; se excluyen las form as esenciales cualitati­ vas o principios vitales. Las cosas, tam bién los seres vivos, plantas y anim ales, p o r p ertenecer al ám bito de la extensio, se convierten en es­ tructuras que actúan de m anera puram ente m ecánica. La vida corporal funciona com o el m ecanism o de un reloj, com o una m áquina bien construida. E sta concepción tiene consecuencias de gran alcance para la com prensión de la naturaleza en la ciencia m oderna, hasta llegar al m aterialism o m ecanicista. Es evidente que con ello D escartes no ha­ ce ju sticia al ser vivo, especialm ente al hom bre. Por eso él adm ite (tan sólo com o intento de explicación) una interacción entre el cuerpo y el alm a - a través de la glándula p in e a l-. E sto es una solución de com­ prom iso con la experiencia, y en el fondo representa una contradic­ ción con sus propios principios. Si el cuerpo y el alm a (m ateria y es­ píritu) p ertenecen a ám bitos del ser fundam entalm ente distintos y, precisam ente p o r ello, se definen de m anera opuesta, entonces una ac­ ción del uno en el otro no resulta posible, a m enos que las dos clases de substancia sean expresiones de una realidad óntica com ún. Pero D escartes no conoce sem ejante concepto del ser m etafísicam ente aná­ logo; po r lo tanto, la interacción entre las dos substancias continúa siendo inexplicable.

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g) Visión retrospectiva D escartes es considerado com o «el padre de la filosofía m oderna», porque fundam enta el pensar rem itiéndolo a la subjetividad: el puro «yo pienso». C on ello inicia bruscam ente el dualism o m oderno entre sujeto y objeto, el espíritu y la m ateria, y lo hace de una m anera que era extraña p ara la tradición y que va m ás allá incluso del pensam iento platónico-agustíniano. Puesto que no conoce ningún concepto abarcante del ser, la realidad se disgrega para él en una dualidad radical. El m un­ do material se convierte en un acontecer puram ente m ecánico, y nues­ tro conocim iento del m undo se convierte en un saber puram ente racio­ nal, cuantitativam ente calculador y dom inador. ¿Es éste el m undo en que vivim os? E ste ego cogitans ¿es el hom bre concreto, tal com o éste se experim enta a sí m ism o en el m undo y se com porta en él? La cuestión acerca de Dios ocupa en el pensam iento de D escartes una posición fundam ental, porque toda la verdad y la cert ¿ t l ! utidamentan en la veracidad de D ios. Puesto que D ios no puede probarse por la experiencia de este m undo, entendido en sentido m ecanicista, Descartes recurre a la idea innata D ei. Con esto recoge, sí, una antigua tradición acerca de la idea innata sobre D ios, pero la entiende en sen­ tido racionalista com o idea «clara y distinta», la cual, precisam ente por ser tal, difícilm ente necesitará ser dem ostrada. D e esa idea parten todas las pruebas de la existencia de D ios, que, por basarse en tal presupues­ to, siguen siendo cuestionables. Pero lo que sí testim onian es que todo el sistema de D escartes depende íntim am ente del conocim iento de Dios. Sin él no hay nada que pued a conocerse y explicarse de veras. Así que D escartes se convierte tam bién en un testigo en favor de la existencia de D ios, incluso al com ienzo del pensam iento filosófico de la Edad M oderna. De D escartes partió el m ovim iento del pensam iento racionalista. Este es desarrollado ulteriorm ente sobre todo p o r Spinoza y Leibniz, penetra en la filosofía que se enseñaba en las escuelas de la época y se deja sentir claram ente hasta Kant. M as este m odo de pensar halló tam ­ bién una oposición decidida, cuyo prim er exponente es Blaise Pascal.

■&,, Pascal El mayor adversario de D escartes, el m ás im portante incluso por su influencia posterior, fue B laise Pascal (1623-1662). N ació en C ler­ mont-Ferrand (en la Francia central). Fue un m atem ático de gran talen­

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to, que tras su «prim era conversión» (1646) m antuvo estrechas relacio­ nes con el m onasterio de Port Royal, el cual llegó a ser en Francia un centro del jansenism o, caracterizado p o r u n rigorism o m oral y ascéti­ co y un supranaturalism o teológico (condenado m ás tarde por la Iglesia en el año 1713). En 1654 Pascal tuvo una ilum inación interior, que re­ lató por escrito en su im presionante Memorial', fue su «segunda con­ versión». A partir de entonces escribe, según el espíritu del jansenismo^ las Lettres provinciales (1657), en las que hace una fuerte crítica de la m oral «laxa» de los jesuítas. Pero regresa a París, y trabaja (hallándo­ se y a gravem ente enferm o) en una obra apologética para la fundamentación de la fe cristiana. La obra quedó inconclusa y fue publicada pos­ tum am ente con el título de Pensées; esta obra tendría una influencia duradera. Pascal m urió en 1662, cuando sólo tenía 39 años de edad. Pascal no es tanto un pensador filo só fico sino m ás bien religioso. Sin em bargo, desarrolla los fundam entos de una antropología filosó­ fica, de una epistem ología y de una doctrina sobre Dios. A él no le in­ teresa tanto la especulación teórica, sino m ás bien el hom bre vivo; no le interesa tanto la ciencia, sino m ás bien la existencia hum ana ante Dios. Él contem pla esa existencia en el conjunto de la realidad, tanto natural com o sobrenatural; la ve no sólo en el saber, sino tam bién en la fe. M ás que ciencia, es sabiduría que se perfecciona en el amor. a) E l entendim iento y el corazón El ideal del conocim iento para D escartes, que fue la claridad pura­ m ente racional de la evidencia m atem ática, resulta dem asiado estrecho para Pascal. Este pensam iento (esprit de géom etrie) está justificado dentro de sus propios límites, pero es superado p o r otra form a de cono­ cimiento, «más fino» (esprit de finesse), que es el que llega a la realidad concreta y diferenciada (Pensées, edic. de Brunschvicg, 1). De la raison («entendim iento») distingue él la intelligence («razón»), a la que tam­ bién denom ina intuición del corazón (coeur) o sentim iento e instinto. Con ello no se piensa en la oposición entre el conocer racional y el sentir irracional. Pascal atribuye tam bién al «corazón» la captación de los prim eros principios, que preceden a todo pensam iento racional y deductivo. L a dualidad se halla cerca de la pareja clásica de conceptos que habla de la ratio (entendim iento) y del intellectus (razón), una pa­ reja de conceptos que entra a form ar parte de la tradición subsiguiente hasta llegar a K ant y Hegel. En todo ello - a pesar de todas las diferen­ cias de interpretación- se concibe siem pre el «entendim iento» como la capacidad para el pensam iento racional en conceptos, m ientras que la

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«razón» es la facultad superior de intuición espiritual, a la que la rea­ lidad se abre. Tan sólo la razón es capaz de sobrepasar el m undo fin i­ to de los objetos y p enetrar hasta la razón del Ser absoluto. P recisa­ mente es propio del racionalism o, siguiendo a D escartes, el reducir la razón al entendim iento y lim itar este últim o al pensam iento m atem áti­ co-racional. Este estrecham iento quiere rom perlo Pascal. Para él no sólo existe lo m atem áticam ente m edible y calculable, lo cuantitativam ente determinable, sino que tam bién existe una realidad cualitativam ente dife­ renciada. P ascal conoce nítidam ente la abstracción m etodológica del pensamiento propio de las ciencias naturales, al que se le da carácter absoluto en el racionalism o. El «espíritu de la libertad» es cosa del co­ razón. Esto se refiere a la capacidad de la experiencia vitalm ente hu­ mana, en la cual la intelección intuitiva del espíritu se asocia con el sentimiento instintivo. Tan sólo a esta capacidad se le m anifiestan di­ mensiones m ás profundas de la realidad que no resultan accesibles al entendimiento racionalm ente calculador. En ella es donde reside el co­ nocimiento plenam ente hum ano y tam bién el conocim iento propia­ mente espiritual. A ella le corresponde la captación de los valores hu­ manos, y m ás que nada el conocim iento del Infinito. D ios, com o la última y más profunda realidad, com o la realidad m ás im portante para nuestra existencia, solam ente es asequible p ara el corazón. «Le coeur a ses raisons, que la raison ne connaît point» («El cora­ zón tiene sus razones, que el entendim iento no conoce»; Pens. 277). Con esto se piensa en una certeza espontánea que es incapaz de expli­ carse racionalm ente a sí m ism a sus razones. Es posible que en esto ha­ ya un rasgo irracional, pero sólo com o un rechazo del pensam iento es­ trechado racionalistam ente. E sto se aplica en especial al conocim iento de Dios: «C ’est le coeur qui sent D ieu, et non la raison» («El corazón es el que siente a D ios, y no el entendim iento»; Pens. 278). E l conoci­ miento de D ios es cosa del hom bre concreto en su totalidad, no un ejemplo de cálculo racional. H ay una experiencia vitalm ente religiosa de Dios, que no puede alcanzarse plenam ente en claros conceptos y pruebas. Y así, p ara Pascal la fe es cosa únicam ente del corazón. La fe no puede dem ostrarse estrictam ente; debe ser un acto realizado por el hombre entero; entonces se convierte en una experiencia interior. Pero tan sólo en la fe el hom bre se encuentra plenam ente a sí m ism o. D eja­ do a merced de sí m ism o, el hom bre no es m ás que un «torso»; tan só­ lo en la fe alcanza su plena realidad. La visión del hom bre en Pascal está im buida de una idea profun­ damente pesim ista acerca del hom bre «natural» y de su conocim iento.

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El hom bre está desgarrado: entre el saber y el no-saber, la certidum bre y la duda, la razón y la pasión, el bien y el m al, entre la grandeza y la m iseria hum anas. D e este desam paro puede liberar únicam ente la re­ dención p o r Cristo; tan sólo en él encontram os a D ios, y en D ios nos encontram os a nosotros m ism os. Con ello Pascal se vuelve no sólo contra el racionalism o, sino tam­ bién contra la im agen del hom bre trazada por el hum anism o y el Re­ nacim iento. N o es la perfección clásica y arm ónica del hom bre en sus energías naturales, tal com o el hum anism o desea alcanzarla, sino la escisión, la fragilidad, la futilidad; no es la orgullosa autoafirm ación y autodesarrollo del hom bre del Renacim iento, sino la autohum illación y autodestrucción del hom bre cuando éste queda a m erced de sí mis­ mo. Incesantem ente acentúa Pascal «la m isère de l ’hom m e», la mise­ ria y la futilidad del hom bre. En esto se siente tam bién la influencia del jansenism o: la depreciación de la n aturaleza y del conocimiento hum anos en favor de la total causalidad de D ios y de su gracia.

b) E l hom bre y D ios El pesim ism o trágico de Pascal queda redim ido en la fe. A pesar de su futilidad, al hom bre se le abre la infinitud. «¿Q ué es el hom bre en la naturaleza? U na nada frente a lo infinito, un todo frente a la nada, u n punto central entre la nada y el todo» (Pens. 72). Por sí m ism o, el hom bre es nada, «un m onstruo incom prensible» («un m onstre incom­ préhensible»; Pens. 420). Sin em bargo, p o r la acción de D ios el hom­ bre se ha alzado sobre sí m ism o; tan sólo com o cristiano el hom bre es plenam ente hom bre. D e ahí la dialéctica de la existencia hum ana, que sólo sobrepasándose a sí m ism a alcanza la propia esencia. «L’homme passe infin im en t l’hom m e» («El hom bre sobrepasa infinitam ente al hom bre»; Pens. 434) -o tro testim onio m ás de la ordenación del hom­ bre a D ios y de su dependencia de éste-. D el pesim ism o de P ascal acerca de la naturaleza y la razón se si­ gue que no puede h aber conocim iento filo só fico de Dios. D ios es in­ conocible: «Si hay un D ios, entonces es infinitam ente incomprensible; puesto que D ios no tiene partes ni lim itaciones, no se halla en relación alguna con nosotros. P or consiguiente, nosotros no som os capaces ni de conocer lo que él es ni de conocer si él existe. ¿Q uién se atreverá a resolver esta cuestión? N osotros no, porque no estam os en relación al­ guna con él» (Pens. 233). El fundam ento de esto se halla en la con­ cepción de la verdad com o adaequatio («concoidancia»). Puesto que

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nosotros no estam os en relación (rapport) alguna con D ios, sino que una distancia in fin ita nos separa de él, no podrem os conocerle de ve­ ras. Sin embargo en Pascal (com o en D escartes) falta tam bién la idea de una analogía del ser, que nos asocie con D ios en el ser a pesar de to­ da la diferencia con respecto a él, y que haga posible, si no una com ­ prensión, sí al m enos u n conocim iento (cognitio) de D ios. D e lo con­ trario no podríam os hablar sobre él, ni tam poco creer en él. Pascal rechaza las pruebas de la existencia de Dios. Son innecesa­ rias, porque no conducen al D ios vivo de la revelación. Son tam bién peligrosas, pues quieren conocer a D ios de m anera puram ente racional y con ello inducen a m enospreciar la revelación divina. A dem ás no tie­ nen sentido, ya que nos dejan fríos, no m ueven nuestro corazón, no proporcionan ninguna experiencia religiosa vivida. E sta crítica se diri­ ge ya contra el naciente deísm o de la Ilustración. Pascal quiere rem itir­ nos más a la fe en la revelación de Dios. Así lo atestigua de m anera im ­ presionante su M ém orial de 1654, donde él se confiesa adorador no del Dios de los filósofos, sino del D ios de Abrahán, Isaac y Jacob, del Dios y Padre de Jesucristo, y se entrega a él con el «fuego» de su corazón. Sin embargo, Pascal m uestra tam bién cam inos del pensam iento p a­ ra llegar a Dios. U n principio de ello lo constituye la fam osa «apuesta» (pan). Todos aspiram os a la felicidad; es algo com ún a todos los seres humanos. Y nos encontram os y a en cam ino conjuntam ente; estam os sentados «en la m ism a barca» y no podem os bajarnos de ella. V iaja­ mos1. ¿adonde? H em os de adoptar una decisión acerca de si el viaje de la vida tiene una m eta o no, acerca de si D ios existe o no. La indiferen­ cia también es ya una decisión. Por tanto, ¡apostemos a que Dios exis­ te! Se trata de lo verdadero y de lo bueno, del sentido de la vida y de las aspiraciones; están e n ju e g o el saber y la felicidad. Si ganas la apuesta, lo has ganado todo, lo infinito; si pierdes la apuesta, no has perdido na­ da, porque ninguna otra cosa puede satisfacer tus anhelos (cf. Pens. 233; 425). ¿No será razonable hacer esta apuesta acerca de Dios? El pensamiento continúa afirm ando que el hom bre no se basta a sí mismo; que no es necesario, no es perfecto, no es infinito, sino que se­ ñala, por encima de sí m ism o, hacia el Dios necesario e infinito. «Sien­ to que yo podría tam bién no existir; porque el yo subsiste en mi pensa­ miento» - la idea estrictam ente cartesiana del ego cogitans- y, por tanto, el yo que piensa podría no existir [...]. Por consiguiente, yo no soy un ser necesario. N o soy tam poco eterno o infinito. Pero entiendo bien que en la naturaleza existe un ser necesario, eterno e infinito» («un etre nécessaire. étem el et infini»; Pens. 469). Con esto Pascal asume en lo esencial la prueba de la existencia de Dios basada en la contingencia.

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Otro raciocinio recurre en m ayor grado a la herencia agustiniana.: Si nosotros hallam os verdades eternas (veritates aeternae) en nuestro pensam iento y en las cosas, entonces esas verdades tienen que estar fundadas en u n a prim era y suprem a verdad, que es la «Verdad eterna» mism a. «¿No hay una Verdad substancial, cuando vem os que hay tan­ tas cosas verdaderas que no son la Verdad m ism a?» (Pens. 233). A pe­ sar de su pesim ism o con respecto a la razón, Pascal recoge en su ma­ nera de pensar algunos elem entos de la tradición clásica para abrir un; cam ino que n os lleve hasta D ios. Sobre todo se dejan sentir en ello pensam ientos agustinianos, que se encuentran de otra manera ya en D escartes, pero que en form a m ás radical retornan en el subsiguiente ontologism o y ocasionalism o.

6. Male.bma.che L a filosofía de M alebranche es designada a m enudo como ontologism o, aunque sin razón, pues este nom bre no apareció sino en el siglo X IX para designar una tendencia del pensam iento de la filosofía cató! lica (V G ioberti, 1801-1852, etc.). Esta corriente apela a Malebranche, porque recoge sus ideas fundam entales: lo Prim ero ontológicamenté ha de ser tam bién lo prim eram ente conocido; el orden del conocer tie­ ne que corresponder al orden del ser. N icolás M alebranche (1638-1715) era sacerdote en el Oratorio dé París, fundado por el cardenal de Bérulle, donde se cultivaba especial­ m ente la tradición agustiniana. Estudió la filosofía de Descartes y tra­ taba de continuarla según el espíritu agustiniano. De ahí nació su obra D e la recherche de la vérité (dos vols., 1674-1675); m ás tarde publicó; los Entretiens sur la M étaphysique et sur la Religión (1688). Murió en París en el año 1715. Tanto en la doctrina del conocim iento como en la doctrina de la causalidad se produce en M alebranche una volatilización de lo finito en lo infinito, de la criatura en Dios. E n la doctrina del co­ nocim iento o en la doctrina de las ideas podem os llam ar a esto ontologism o, pero en la doctrina de la causalidad se trata de ocasionalismo.

a) La doctrina de las ideas D escartes había desligado el conocim iento de la experiencia y lo, había fundam entado en las ideas innatas que proceden de Dios, Malebranche va m ás allá todavía: nuestros conceptos son ideas ¡niuiiivasen

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las que nosotros conocem os de m anera inm ediata las ideas prototípicas en el espíritu de Dios. El contenido prim ero e inm ediato de nues­ tro conocim iento es D ios, p o r cuanto contem plam os en él las esencias de las cosas finitas; nosotros p articipam os en el proyecto creador de todas las cosas p o r Dios. Con ello la idea innata cartesiana se asocia m ás íntim am ente con la doctrina agustiniana de la ilum inación. M alebranche acepta, es cier­ to, el criterio de la verdad propuesto por D escartes, pero rechaza el ro­ deo que p asa p o r la veracidad de D ios, porque la idea no es y a una idéa en el espíritu del hom bre, sino una idea en el espíritu m ism o de Dios; con esto queda ya garantizada su absoluta verdad. En D escartes, las ideas eran todavía contenidos del pensam iento del espíritu hum a­ nó, aunque h ubieran sido infundidas p o r Dios. Por el contrario, para M alebranche las ideas no son ya ideas hum anas, sino que son inm e­ diatamente ideas divinas. U n entendim iento fin ito no puede ser, de ningún m odo, sujeto de las ideas. N o puede entender la idea de la ex­ tensión com o el atributo esencial de las cosas m ateriales, porque él mismo es sim ple e inextenso. M ucho m enos aún puede llevar en sí la idea de D ios com o del Ser infinito, sin ser él m ism o infinito. De ahí se sigue p ara M alebranche el que nosotros contem plam os las ideas en el espíritu de Dios. N osotros lo vem os todo en Dios: «Nous voyons toutes choses en D ieu» (R ech. III, 2 ,6 ) . Tenem os una visión de D ios, incluso de la substancia divina (substance divine), p e­ ro no tal com o D ios es en sí m ism o, sino únicam ente tal com o él se presenta en las criaturas, tal com o su ser tiene una im agen en las cosas finitas. A hora bien, en esta vida poseem os únicam ente una visión de lás ideas en D ios, no -c o m o en el m ás a llá - una visión de D ios en su propio ser. Con esto M alebranche no sólo sobrepasa con m ucho a D es­ cartes, sino tam bién a A gustín. Según él, es cierto que se irradia sobre nuestro espíritu una luz divina, en la cual conocem os «verdades eter­ nas», pero no contem plam os inm ediatam ente las ideas creadoras en el espíritu m ism o de Dios. En el fondo de esta doctrina, sum am ente audaz, se halla un autén­ tico problema. Si D ios es el origen creador de todas las cosas, entonces el conocim iento de D ios, que todo lo intuye, es m ás fácilm ente com ­ prensible que el conocim iento del hom bre, que no conoce productiva­ mente sino receptivam ente. E ste problem a se resolverá aquí m ediante la participación en las ideas de Dios. Con ello se pasan por alto, de un brinco, con excesiva audacia los problem as del conocim iento hum ano, de la form ación de conceptos y de la intelección espiritual, y se resuelven inm ediatam ente tom ándose com o punto de partida a Dios. Sigue siendo tam bién un problem a: ¿Cóm o conocem os las ideas de Dios, sin

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conocer la esencia m ism a de D ios? ¿Y cóm o se com pagina esto con nuestra experiencia de un conocim iento finito, ligado a los sentidos, que no posee claridad y perfección prototípicas? A hora bien, esta doc­ trina de las ideas se halla en estrecha conexión con la doctrina acerca de las causas; únicam ente llega a com prenderse a partir de ella.

b) La doctrina acerca de las causas A sí com o M alebranche sublim a el conocim iento hum ano eleván­ dolo al conocim iento que D ios m ism o posee, así tam bién volatiliza -en térm inos m ás g en erales- toda acción de las criaturas asum iéndola en la total actividad de D ios. D e la m ism a m anera que no hay un conoci­ m iento propio del hom bre, así tam poco hay una actividad propia de las cosas finitas. L a causalidad eficiente corresponde únicam ente a Dios. Las cosas creadas no son propiam ente causae efficientes, sino única­ m ente causae occasionales, es decir, ofrecen la ocasión para que Dios actúe inm ediatam ente en ellas; de ahí el nom bre de ocasionalism o. Ya D escartes ofrece algunos com ienzos de esto. E n prim er lugar, p o r el hecho de que la esencia del cuerpo m aterial esté determ inada únicam ente p o r la extensión. L a extensión ('extensio) es un atributo es­ tático, no un atributo dinám ico. D e la extensión no se sigue ninguna actividad. Por eso, a las cosas m ateriales no les corresponde ninguna causalidad en la acción que ejercen las unas sobre las otras, sino úni­ cam ente la adm isión y la transm isión de energía cinética, es decir, de la m era fuerza de m ovim iento local, que no brota de la acción propia del cuerpo m aterial. Éste no actúa él m ism o, sino que es m ovido des­ de fuera. A sí pues, en el ám bito m aterial queda excluida to d a auténtW ca causalidad eficiente. En segundo lugar, a esto se añade en D escartes el que la res exten­ sa y la res cogitans estén determ inadas opuestam ente. Por eso, en el hom bre, el cuerpo y el alm a pertenecen a form as de ser com pletam en­ te distintas, que hacen im posible por principio la acción de lo uno en lo otro. L a adm isión de u n a interacción es una solución de compromi­ so con la experiencia, y que contradice en el fondo a los principios de D escartes. E sta inconsecuencia fue conocida ya p o r los prim eros car­ tesianos, por ejem plo J. C lauberg (1622-1665), quien rechaza la teoría de la interacción y supone a cam bio u n a acción inm ediata por parte dé D ios. N o es el alm a la que actúa en el cuerpo, sino que, con ocasión de una decisión de la voluntad hum ana, D ios m ism o obra las correspofulk'nlcs m ociones y m ovim ientos del cuerpo.

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U n tercer com ienzo, m ás fundam ental todavía, que se halla en Descartes consiste en su defin ició n de la substancia: «res quae nulla alia re indiget ad existendum ». Cuando D escartes no am plía tam bién ésta definición, aplicándola a la substancia finita «quae solo D ei concursu indiget ad existendum », entonces evita ciertam ente un m onism o de la substancia (Spinoza), pero prepara claram ente el cam ino para un ocasionalismo. Toda causa creada que pudiera ejercer una determ ina­ da influencia en la substancia queda - p e r definitionem — descartada. La actividad productiva está reservada únicam ente a la acción de Dios. Las cosas finitas se convierten en sim ple ocasión (occasio) para la ac­ ción divina inm ediata. La consecuencia de este com ienzo la dedujo el neerlandés A rnold Geulincx (1624-1669), quien establece la doctrina del ocasionalism o. Malebranche la recoge pero am pliándola y dándole m ayor efecto. A fir­ ma con toda claridad: «No hay ninguna relación de causalidad ejerci­ da por un cuerpo sobre un espíritu. ¿Qué es lo que digo? N o existe tam ­ poco ninguna relación ejercida p o r un espíritu sobre un cuerpo. Pero afirmo más todavía: no existe tam poco ninguna relación de causalidad de un cuerpo sobre otro cuerpo, ni de un espíritu sobre otro espíritu» (Entr. IV, 11). Q ueda elim inada toda relación de causa eficiente en el mundo. «Es D ios quien actúa en nosotros» (« C ’est Dieu qui agit en rious»; Rech. II, 6). Esto significa que D ios ha dado las leyes de la na­ turaleza y que en el caso particular actúa en las cosas según esas leyes. Los correspondientes estados de las cosas ofrecen únicam ente la oca­ sión para una acción correspondiente pero inm ediata de Dios. Las co­ sas finitas se convierten así en objetos pasivos de la acción divina. De ahí se deduce principalm ente la cuestión acerca de la libertad humana. ¿Seguirá siendo libre nuestra acción, si Dios es el único que áctúa en nosotros? A esto responden los ocasionalistas: También la libre decisión es una acción divina en nosotros. Pero la voluntad sigue sien­ do libre, porque puede abstenerse de seguir sus propias inclinaciones y motivos. Sólo existe libertad negativa para no obrar, pero no libertad positiva para efectuar una acción; tan sólo se da la capacidad para sus­ pender el acto, pero no para producirlo. Esto no representa una solu­ ción, porque tam bién la decisión de no hacer algo es una resolución p o ­ sitiva de la voluntad. Si esta resolución es tam bién una acción de Dios en nosotros, entonces la libertad queda suprim ida definitivamente. Esta doctrina no es com pletam ente nueva. Ya durante la E dad M e­ dia hubo concepciones parecidas, a consecuencia de la doctrina neoplatónica de la em anación. A sí, p o r ejem plo, el filósofo judío Avirc

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brón (Ibb G abirol, 1021-1070, en España) sostuvo tales concepciones. Por el contrario, Tomás de Aquino acentuó con insistencia la causalidad propia de las causae secundae. A D ios, com o causa prim a, no se le en? grandece m ás ni se piensa que es m ás poderoso p o r el hecho de negar toda acción propia de las criaturas, atribuyendo tal acción únicamente a Dios. Lejos de eso, la acción divina aparece tanto más excelsa y más perfecta, aunque m ás m isteriosa, cuanto m ayor es su creación y cuan­ to más dio a sus criaturas energías y capacidades propias para que ejer­ cieran su propia actividad, incluso dejando libres - a los hom bres-pa­ ra que practicaran su propia libertad. D esde luego que Malebranche, p or espíritu cristiano, quiere hacer resaltar la om nipotencia de la acción divina, pero yerra en cuanto a la relación del hom bre con Dios, porque suprim e el conocer hum ano (doctrina de las ideas) y la acción humana (doctrina de las causas), y los reduce a la sola actividad de Dios.

7. Spinoza El desarrollo del pensam iento desde D escartes, pasando por Male­ branche, encuentra (tem poralm ente ya antes) en Spinoza su secuencia m ás radical. N o sólo el conocim iento y la acción finitos se volatilizan para convertirse en la sola actividad de D ios, sino que el ser de las co­ sas finitas queda asum ido en la única realidad de Dios. N o hay más que una sola substancia; las cosas finitas son sólo m odi de esa substancias; Spinoza desarrolla un m onism o de la substancia com o el más riguroso panteísm o que conocem os en la E dad M oderna, y que influye decisi­ vam ente en todas las form as posteriores de pensam iento panteísta. B aruch B ento D espinoza (latinizado: B enedictus de Spinoza) na­ ció en 1632 en A m sterdam . Procede de una fam ilia ju d ía que había em igrado desde Portugal a H olanda. E studia la filosofía y la teología judías de la E dad M edia, tam bién los escritos de la Cábala, aprende la­ tín y griego, así com o la filosofía escolástica, y entra en contacto en H olanda con la Ilustración incipiente. C on ello se aleja hasta talpunn to de la ortodoxia ju d ía que en el año 1656 es expulsado de la sinago-; ga. En lo sucesivo vive dedicado plenam ente a sus estudios y a la efc boración de un sistem a, retirándose a diversos lugares de Holanda y finalm ente a La Haya. Se gana la vida puliendo vidrio; a consecuencia; de esta actividad fallece en 1677 de una afección pulmonar. Sus obras m ás im portantes son R enati D escartes principia philo> sophiae m ore geom étrico dem onstrata, A m sterdam 1663, y Traciam theologico-politicus, H am burgo 1670. Tan sólo después de sumuertp

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se publicaron los Opera p o stu m a , A m sterdam 1677, entre ellos espe­ cialmente E thica ordine geom étrico dem onstrata, la verdadera obra principal, que p ara la fundam entación de la ética contiene toda la m e­ tafísica. Se añaden otros tratados. N os atendrem os principalm ente a la «Etica», porque en ella se expresan clarísim am ente el m étodo y el sis­ tema de Spinoza, así com o su doctrina acerca de D ios y del m undo.

a) El m étodo m atem ático Ningún otro pensador elaboró y aplicó de m anera tan estricta como lo hizo Spinoza el m étodo rigurosam ente m atem ático (o geom étrico). Recoge con ello un com ienzo que encontram os ya en D escartes, el cual, en un capítulo de las «M editaciones», trata de desarrollar sus pen­ samientos, ordenados rigurosam ente «según el m étodo geom étrico» (Med. 217-232). D e prim eras definiciones se siguen postulados y axiomas, de los cuales se deducen proposiciones (propositiones). L o que en Descartes es sólo un ensayo ocasional se convierte en Spinoza en el método rector de su sistema. El ideal científico es la geom etría euclidiana. Según este m odelo, Spinoza propone prim eram ente definiciones de conceptos fundam entales, de los cuales se derivan axiom as, y de ellos se van deduciendo p o r lógica rigurosam ente deductiva todos los demás conocim ientos, que van siendo form ulados en proposiciones (propositiones). Ahora bien, este m étodo presupone ya decisiones objetivas funda­ mentales. Spinoza no parte de la experiencia, sino únicam ente de un pensamiento puram ente racional, que pretende avanzar desde intelec­ ciones fundam entales evidentes hasta llegar a ulteriores conocim ien­ tos. Esto presupone un riguroso paralelo entre el p ensar y el ser. Lo ónticainente prim ero ha de ser tam bién lo prim ero conocido; lo que es derivado en el ser ha de p o d er deducirse tam bién de principios en nuestro conocim iento. Esto im plica que toda la realidad está dom inada p or una necesidad lógico-m atem ática, así com o que todo lo que es aparentem ente con­ tingente está determ inado p o r una necesidad apriorística y, por tanto, puede deducirse lógicam ente. El acontecer real, determ inado por una multitud de relaciones causales, es puesto en conexión lógicam ente ne­ cesaria, es decir, la relación real de causa y efecto es interpretada como relación lógica (y lógicam ente necesaria) entre la razón y la conse­ cuencia. Pero esto significa que no queda espacio alguno para un acon­ tecer contingente, y m enos aún para una acción libre, sino que todo es­ tá sometido a una determ inación necesaria. A sí com o de la esencia del

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triángulo se deduce la sum a de sus ángulos, así tam bién con igual ne­ cesidad se deduce de la esencia de D ios el m undo y todo lo que en él acontece - e l «triángulo spinoziano», que reto rn a incesantem ente en Leibniz y en el idealism o con el pro y el contra de las concepciones- ,■

b) Los conceptos fun d a m en ta les A l com ienzo de la É tica, Spinoza define los conceptos fundam en­ tales de su sistem a. E n prim er lugar se halla la definición: «Por causa sui entiendo aquello cuya esencia envuelve la existencia, o sea, aque­ llo cuya naturaleza no se puede concebir sino existiendo» («id, cuius essentia involvit existentia, sive id, cuius natura non potest intelligi nisi existens»; Eth. I, Def. 1). Por causa su i entiende S pinoza el Princi­ pio divino suprem o. Este concepto tiene una antigua y variada historia. Pero fue em pleado en la m ayoría de los casos (desde A ristóteles) para ser aplicado no a D ios, sino a la libertad hum ana, aunque aisladam en­ te (en el neoplatonism o) se predicara tam bién de D ios; en este sentido lo recoge Spinoza. L a causa sui significa -ta m b ié n en é l- no el hecho de ser causa de sí m ism o, lo cual sería una contradicción, sino la exis­ tencia necesaria del Ente absoluto, una existencia que es fundam entadora de sí m ism a. A la vez, Spinoza recoge ya en la definición de Dios el argum ento de A nselm o (en form a cartesiana); este argum ento per­ siste en todo el racionalism o. Son tam bién m etañsicam ente fundam entales las definiciones de la substancia, del atributo y del m odus, que S pinoza form ula partiendo de D escartes, pero haciéndolo en form a nueva. Por substancia entien­ de él «aquello que está en sí y se concibe por sí; esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa del cual deba form ar­ se» (Eth. I, Def. 3). L a defin ició n cartesiana de la substancia como «algo que no necesita de ninguna otra cosa p ara la existencia» se transform a de tal m anera en una defin ició n lógica que se enuncia un paralelism o estricto entre el ser y el pensar. Si «está en sí», entonces ha de com prenderse «por sí». Tan sólo p o r la u lterior argum entación de Spinoza se ve claram ente que él entiende lo de «ser-en-sí» en el sentido de una Substancia absoluta y divina, es decir, que entiende ya el ens in se (la substancia) - e n form a velada por u n a form ulación os­ c u ra - com o ens a se (ser absoluto). U n atributo de la substancia es, para Spinoza, «lo que el entendi­ m iento percibe de la substancia com o constitutivo de su esencia»

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(ibid., Def. 4). Se trata, p o r tanto, de u n a n ota característica o de una determinación que constituye la esencia de la substancia. A sí pues, la única substancia divina tiene -se g ú n S p in o z a - infinitam ente m uchos atributos, de los cuales, sin em bargo, únicam ente conocem os el pen­ samiento (cogitatio) y la extensión (extensio). C orresponden a la dua­ lidad cartesiana de la res cogitans y la res extensa, pero se hallan ex­ puestos aquí com o atributos que son de la única Substancia divina. Finalm ente, se d efin e el m odus com o «las afecciones de la subs­ tancia, o sea, aquello que está en otro, por lo que es tam bién concebi­ do» {ibid., Def. 5). Esto significa el accidente com o ens in alio, aun­ que no im porta que se designe com o m odus. Es algo que se encuentra ya en Descartes y otros durante aquella época. A hora bien, m ediante la adición «per quod etiam concipitur» se acentúa nuevam ente el parale­ lo del ser y el pensar. Si el m odus (el accidente) «se halla inherente» en la substancia, estonces ésta es lo ónticam ente prim ario; por consi­ guiente, el m odus debe conocerse por la substancia, y no la substancia por sus modi. Para Spinoza no existe m ás que una sola Substancia divina; todas las cosas finitas son sim ples m odi, es decir, afecciones accidentales de la substancia. A sí com o el ens in se se entiende com o el ens a se, así también el ens ab alio se entiende como ens in alio-, todo lo contingen­ te (ab alio) no existe substancialm ente, sino únicam ente com o m odus (in alio) de la Substancia divina. Todas las cosas -ta m b ién nosotros m ism os- son form as de expresión y de desarrollo de Dios en los ám bi­ tos de la extensión (las cosas m ateriales) o del pensam iento (los seres espirituales), pero todo ello está asum ido en la única Substancia divina.

C) E l m onism o de la substancia La unidad y unicidad de la Substancia de D ios, que todo lo susten­ ta, es el pensam iento fundam ental de Spinoza. A hora bien, lo óntica­ mente prim ero ha de ser tam bién lo prim eram ente conocido. Por eso se halla al principio la definición de la causa sui, que contiene ya en sí misma la prueba cartesiana de la existencia de D ios. Si la esencia (essentia) de Dios contiene su existencia (existentia), entonces D ios tiene que existir necesariam ente y no puede ser concebido en absoluto como no-existente sin incurrir en contradicción. A ésta se añaden en Spino­ za otras pruebas de la existencia de D ios tom adas de la existencia de seres finitos, los cuales presuponen la existencia de D ios. R etorna también la prueba cartesiana tom ada de la idea de lo Infinito en nu es­ tro pensam iento, una idea que únicam ente puede ser obrada por Dios.

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El pensam iento central de Spinoza es el m onism o de la substancia: N o hay m ás que una única substancia, D ios com o causa sui. Spinoza trata de probarlo; destacarem os tan sólo los pasos m ás importantes que él da. «U na substancia no puede ser producida por otra substancia» (Eth. I, Prop. 6). Si dos cosas no tienen nada com ún, no puede la una actuar en la otra. L a causalidad presupone tener algo común. La acción de una substancia en otra no es posible ontológicam ente para Spinoza; porque tendrían que tener el m ism o atributo. M as entonces no serían ya dos, sino que serían idénticas la una a la otra. El paralelo del ser y del pensar no perm ite distinguir entre igualdad form al (una determinación de varias cosas) e identidad real (de u n a cosa idéntica). Pero cuando dos cosas no tienen el m ism o atributo, no pueden actuar la una en lá otra, y m ucho m enos aún una substancia puede producir otra substan­ cia. Por tanto, una substancia tiene que subsistir únicam ente por sí mis­ ma y ser com prendida por sí m ism a: com o causa sui, cuya esencia in­ cluye la existencia. «Toda substancia es necesariam ente infinita» (ibid.i Prop. 8). Si fuera finita, tendría entonces que estar lim itada por otra substancia del m ism o atributo. Pero com o no puede haber varias subs­ tancias del m ism o atributo, no es posible tam poco una limitación por otra substancia distinta ni tam poco una dependencia de ella. Del con­ cepto m ism o de substancia se sigue su infinitud. D e ahí se deduce: «D ios es la única substancia» (ib id ., Prop. 14). D ios es infinito; a él le corresponde toda la infinidad de atributos. Si hubiera otras substancias, entonces éstas no podrían tener otros atri­ buios sino los que tiene D ios m ism o. Se identificarían, por tanto; con él. Por consiguiente, Dios es la substancia única e infinita: «Además de Dios no puede darse ni concebirse ninguna otra substancia» («Praeter D eum nulla alia substantia dari vel concipi potest»; ibid.).

d) La necesidad del mundo De ahí se sigue que las cosas finitas no subsisten substancialmente en sí m ism as, sino que son m odi o afecciones de la única substancia d t vina. Se hallan - e n nuestro m u n d o - en el ám bito de la cogitatio y dé la extensio como seres espirituales o como seres extensos, es decir, como cosas m ateriales, pero sólo com o m odos {modi) accidentales de la úni­ ca substancia de Dios. Dios es el único que «es». Y él es la causa dé sus m odi finitos, pero no en causalidad transeúnte, sino en causalidad pu^ ram ente inm anente. A quella significa un actuar sobre otra cosa; está, por el contrario, significa un actuar que realiza en sí m ism o un efecto'. El concepto de la actio immanens se consideraba hasta entonces coinó

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la definición de la vida. Spinoza lo recoge para aplicárselo a la acción de Dios: «D ios es causa inm anente (causa im m anens), y no causa tran­ seúnte (causa transiens), de todas las cosas» (ibid., Prop. 18). Por tan­ to, así com o un ser vivo se plasm a a sí m ism o y se desarrolla crecien­ do, así tam bién D ios realiza su propia esencia en las cosas finitas. Por eso, los m odi finitos proceden necesariam ente de la Substancia divina. Todo el acontecer del m undo está asum ido en la necesidad intradivina; todo es tan necesario com o lo es D ios m ism o. Si la relación real de causa y efecto se reinterpreta com o relación lógica de razón y consecuencia, entonces no podrá h aber sino consecuencias lógica­ mente necesarias, de la m ism a m anera que de las prem isas se deduce la conclusión, o com o de la esencia del triángulo se sigue la sum a de sus ángulos: el triángulo spinoziano. De ahí se deduce u n absoluto determ inism o, que excluye una crea­ ción libre p o r p arte de D ios, y que excluye sobre todo la libre decisión del hombre. Sin em bargo, Spinoza quiere conservar la libertad, al m e­ nos de nom bre. Pero él entiende com o libre la cosa «que existe por la sola necesidad de su existencia y se d eterm in a a obrar por sí sola; y necesaria, o m ás bien coaccionada (coacta), es una cosa que es deter­ minada por otro para existir y obrar de una m anera cierta y determ ina­ da» (ibid., Def. 7). Según esto, la libertad excluye únicam ente la coac­ ción exterior, m as no la necesidad interna que brota de la propia esencia y que determ ina desde dentro la acción. Esto precisam ente es la liber­ tad para Spinoza. Por eso, D ios es el único realm ente libre, que no es­ tá coaccionado por ningún otro (a nem ine coactus), y que obra sólo por propia necesidad: «D ios existe y obra p o r la sola necesidad de su n a­ turaleza (ex naturae suae necessitate')» (ibid., Prop. 17, corr. 2). Todas las clemás cosas están determ inadas en su ser y en su obrar por Dios. Queda suprim ida cualquier libertad de elección y decisión. Ahora bien, si todo es tan necesario com o D ios m ism o, entonces no hay ningún ser contingente: nullum datur contingens. Las cosas no pudieron ser producidas de m anera distinta de com o son en realidad. Por eso, este m undo no es un m undo entre otros m undos posibles, si­ no que es el único m undo y el m ejor de todos, un m undo que se sigue por necesidad de la esencia infinitam ente perfecta de Dios.

e) La ética y la religión Dada esta concepción de Spinoza, parecen quedar excluidos el sen­ tido y la posibilidad de u n a libre decisión y de u n a relación religiosa

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con Dios. Sin em bargo, su obra principal se denom ina «Ética», y pre­ tende enseñar la acción recta e incluso el am or a Dios. A spira a una «li­ beración» (liberatio) de la servidum bre de los afectos, a fin de condu­ cir a una verdadera libertad. Pero ¿qué significa esto? Spinoza quiere considerar los afectos y m otivos hum anos de la ac­ ción com o un acontecer m ecánico, es decir, quiere establecer una me­ cánica de la vida del alm a, que sea com prensible y calculable more geom étrico, com o si se tratara de «líneas, superficies y cuerpos». Pa­ ra ello le resulta fundam ental la distinción entre ideas adecuadas e ina­ decuadas. U na idea es v erdadera y adecuada cuando refiere el conte­ nido particu lar a D ios y lo com prende a p artir de él. Es inadecuada cuando entiende aisladam ente lo individual y no lo com prende a par­ tir de la conexión necesaria del conjunto. Tales ideas las tenem os no­ sotros de nuestro cuerpo, de sus afecciones y efectos de otros cuerpos; perm anecen vagas, externas y confusas. Sólo cuando comprendemos la cosa y el acontecer individual a partir de la razón prim ordial nece­ saria que tiene en D ios, entonces conseguim os u n a idea adecuada de puro pensam iento, que particip a en el conocim iento m ism o de Dios. Cuanto m ás aprehendam os adecuadam ente a D ios, tanto m ás se reve­ lará a p artir de él —sub specie aeternitatis- la conexión necesaria que existe entre todo acontecer. D e ahí se siguen los efectos sobre el alm a. La idea adecuada le ha­ ce a uno activo; la inadecuada le hace pasivo. M ientras la idea esté li­ gada a percepciones externas, seguirá estando determ inada y limitada por ellas. Tan sólo la idea adecuada liberará de eso: «Las acciones del espíritu b ro tan ú nicam ente de ideas adecuadas, pero las pasiones (passiones) dependen de ideas inadecuadas» (Eth. III, Prop. 3). De ahí se sigue el m ecanism o de los afectos. L os extrem os serían pura actividad o p u ra pasividad. A hora bien, noso tro s vivim os en la ten­ sión entre la conducta activa y la pasiva. El tránsito a m ayor actividad suscita gozo (laetitia ); en cam bio, el tránsito a m ayor pasividad en­ gendra tristeza (tristitia'). D e ahí brotan otros afectos, que Spinoza trata de derivar. La tarea m oral consiste en liberarse de la servidum bre, en superar la pasividad y lograr la actividad del espíritu, es decir, en no dejarse determ inar ya p o r ideas inadecuadas, sino únicam ente por ideas ade­ cuadas, p o r la com prensión de todo acontecer a partir de la acción necesaría de D ios. Por consiguiente, el sentido y la finalidad de la ética es la liberación: liberación de la sujeción y servidum bre a los afectos, a fin de llegar a una acción racional que esté determ inada por el cono­ cim iento de D ios y de todas las cosas a partir de Dios.

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Sin embargo, surge la cuestión acerca de cóm o puede esto com pa­ ginarse consecuentem ente con el sistem a. Sí todo está determ inado por la necesidad de D ios, entonces no queda espacio alguno para la li­ bre decisión m oral del hom bre, para el bien y el m al, para el derecho y la injusticia. Aquí existe indiscutiblem ente una discrepancia interna en el pensamiento de Spinoza. L a libertad m oral significa únicam ente, en el fondo, som eterse a la necesidad absoluta. E ste pensam iento, que procede de la tradición neoplatónica, seguirá influyendo poderosa­ mente hasta llegar a la ética de H egel, que som ete lo individual a lo universal, la acción m oral al «ardid de la razón». A pesar de todo, la «Etica» de Spinoza tiene en últim o térm ino un sentido religioso. D e eso no cabe duda alguna. La m eta de la aspiración humana es la unión con D ios. «El bien suprem o del alm a es el conoci­ miento de Dios» («sum m um m entís bonum est cognitio D ei»; Eth. V, Prop. 28). Al m ism o tiem po es la virtud m ás excelsa. El conocim iento de Dios significa una idea adecuada de todas las cosas en Dios. Esta idea hace al alm a libre de pasiones y la libera para una verdadera acti­ vidad que se atenga a lo entendido p o r la razón. E sta actividad suscita gozo (laetitia) y am or a la causa del gozo. Y así, según Spinoza, el amor Dei intellectualis, el am or intelectual a D ios, significa «el gozo que acompaña a la idea de D ios, que es la causa de ese gozo» («laeti­ tia concomitante idea D ei tam quam causa»; ibid., Prop. 32, corr.). El amor a Dios es eterno, com o D ios m ism o es eterno; porque ese am or es participación en el am or divino de sí m ism o; m ás aún: el am or de Dios a sí mismo se realiza en el am or del hom bre a D ios, así com o también, según parece, el saber de D ios acerca de sí m ism o se realiza en el co­ nocimiento de Dios que el hom bre posee. Dios sabe acerca de sí m ism o en el saber que el hom bre tiene de Dios; D ios se am a a sí m ism o en el amor que el hom bre tiene a D ios -é s te es un pensam iento que retorna­ rá en el idealismo, especialm ente en H egel-. Para Spinoza, en el am or intelectual a Dios reside tam bién la verdadera bienaventuranza. Ésta no consiste en la recom pensa que se recibe por la virtud, sino en la virtud ' consumada mism a. L a suprem a virtud y, al m ism o tiem po, el supremo gozo y bienaventuranza es el am or D ei intellectualis.

f): Visión retrospectiva Una valoración de Spinoza únicam ente le hará ju sticia cuando se diferencien los dos planos de su pensam iento que parecen difícilm en­ te compatibles: su sistem a estriclam enle radon;ilisla, que pretendí-

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captar la realidad more geom étrico y que conduce a una concepción rí­ gidam ente panteísta y determ inista, y en contraste con ello, su inten­ ción fundam ental, profundam ente religiosa y casi m ística, que aspira al conocim iento de D ios y a la unión de am or con Dios. En el aspecto filosófico tenem os que atenernos principalm ente a su sistema de pen sam iento, pero hem os de tener en cuenta tam bién el otro aspecto. Spinoza procedía de la tradición del judaism o, en la que los escritos de la Cábala, de la m ística ju d ía de la E dad M edia, tenían notable in­ fluencia. En ella pervive pujantem ente un pensam iento ncoplatónico, incluso con su rasgo panteísta. A esto se añade la influencia de su épo­ ca, por ejem plo, de la filosofía italiana del R enacim iento, la cual, ins­ pirada tam bién por el neoplatonism o, aunque motivada religiosamente, m uestra tendencias panteístas, com o vem os especialm ente en Giorda­ no Bruno. E n la com unidad ju d ía de A m sterdam era asimismo conoci­ do y m uy apreciado Leone Ebreo (Leo H ebraeus, 1465-1525), quien se hallaba en relación con sectores del hum anism o italiano, concretamen­ te con Pico della M irandola. Sus D ialoghi d'am ore se encontraban en la biblioteca (por lo dem ás, poco nutrida) de Spinoza. Este trasfondo influye en él: búsqueda religioso-m ística de Dios según la tradición ju­ día y neoplatónica, que el hum anism o reaviva y pone de relieve en su aspiración a una religión filosófica única con rasgos panteístas. Esto da al pensam iento de Spinoza cierta grandeza, aunque poda­ m os adherirnos poco a su sistem a. E stá dom inado por la idea de un único Ser, absoluto e infinito, de m anera parecida a como l\imvmdcs estaba im buido de la idea del ser uno y eterno, y Plotino, de ki idea del U no prim ordial. Igual que vem os m ás tarde, en el idealismo alemán, desde Fichte hasta H egel pasando por Schelling, cuando el uno diso­ luto se convierte en el único contenido verdadero de la I ilosoíía. F.n ello se encuentra una grandeza de tal pensam iento, aunque no se logru com paginarlo con el m undo finito y variado, lo cual es pinpin del pen­ sam iento panteísta. Spinoza se convierte en el gran represenutnic du tal pensam iento en la Edad M oderna, y resulta fundamental para todas las form as posteriores de pensam iento m ás o m enos panteístas. Sin em bargo, el «panteísm o» de Spinoza no está del indo t. Lio. cto se pasa por alto casi siem pre. Es verdad que, para él, las cosas fini­ tas son únicam ente m odi de la Substancia divina; pero ésta im se di­ suelve en ellos. El m undo no es Dios; él es infinitam ente más que este m undo. Porque D ios tiene infinitam ente m uchos atributos, IU. gel, la pretensión de llegar hasta lo absoluto en un saber que toinpun da. Para él D ios es infinitam ente m ás de lo que nosotros podemos ex­

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perimentar y com prender acerca de él. C on esto el panteísm o vuelve arelativizarse; la fe en el D ios infinito, y por tanto incom prensible, se halla por encim a de todo pensam iento filosófico. Esta intuición intelectual de Dios, que en el fondo es religiosa, quie­ re mostrarla Spinoza de form a rigurosam ente científica, es decir, m e­ diante un pensam iento racional, lógicam ente deductivo, more geom étri­ co, según la norm a ideal de la geom etría euclidiana. Toma de Descartes este ideal, pero trata de ajustarse a él de m anera m ás consecuente. Sin embargo, en Spinoza resaltan ya los lím ites y las deficiencias de sem e­ jante sistema estrictam ente racional. N o está fundam entado tan científi­ camente com o parece, ni m ucho m enos, sino que se basa en extensos presupuestos. E n cuanto a su contenido, estos presupuestos se encuent r p ya en las prim era definiciones de la causa sui, de la substancia, etc., que no se han adquirido po r la experiencia, sino que han sido introduci­ dos caprichosamente. Spinoza form ula tam bién presupuestos formales, principalmente al hablar de la necesidad de todo ser y acontecer en el sentido de que exista una relación lógico-m atem ática de razón y conse­ cuencia. Con ello la experiencia, la libertad de la voluntad y la vivencia de sentimientos desaparecen en medio de un acontecer mecánico. Lo in­ dividual y contingente pierde su independencia y queda asum ido en la única Substancia divina. Con esto no sólo se deprecia el ser finito, sino que se cuestiona tam bién la trascendencia e infinitud de Dios. Es verdad que Spinoza quiere salvaguardar la trascendencia por m edio de la infi­ nitud de los atributos de D ios, que sobrepasan nuestro conocim iento. Pero en cam bio D ios, tal com o podem os aprehenderlo en los atributos del pensamiento y de la extensión, es un Dios inm anente al m undo; es, sí, la razón substancial del m undo, pero no un C reador libre, no un Dios vivo y personal, sino únicam ente el principio del que se siguen conse­ cuencias m atem áticam ente necesarias. Así, queda suprim ida la auténti­ ca libertad del hom bre y se priva de fundam ento a la acción moral; in­ cluso se falsea u n com portam iento religioso para con Dios. Este queda reducido al conocim iento racional de D ios, que en el am or intellectualis suscita el afecto del gozo. ¿Será eso todavía am or a Dios? No se ha­ ce justicia a una conducta vitalm ente religiosa ni a una experiencia reli­ giosa, porque uno no puede orar -c o m o dice el m ism o H eidegger- a la Causa sui (cf. Identität und D ifferenz, Pfullingen 1957, 70).

g) Repercusiones En su tiem po S pinoza tuvo pocos seguidores o discípulos. Por aquel entonces ya se le rechazaba casi siem pre com o panteísta. Tan só­

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lo un siglo después de su m uerte adquiere m ayor influencia, especial­ m ente gracias al intercam bio de cartas abiertas entre Jacobi y Mendelssohn (1785). F. H. Jacobi (1743-1819) critica a Spinoza, acusán­ dole no sólo de panteísm o sino tam bién de ateísm o, y le com unicó que incluso L essing se había declarado partidario de Spinoza. M. Menselssohn (1729-1786), que era ju d ío lo m ism o que Spinoza, tenía am istad con L essing, y se sintó entonces tan profundam ente afectado p or el ataque de Jacobi que m urió poco después. La cuestión causó gran sensación y fom entó la influencia de Spinoza: en Herder, que quiere interpretarlo en el sentido del teísm o; en G oethe, que se siente atraído hacia el panteísm o de la naturaleza propugnado p o r Spinoza, pero no hacia su racionalism o; y tam bién en el idealism o alemán. Fichte, Schelling y H egel se sienten im presionados p or Spinoza. Si en el pensam iento idealista se m antiene u n rasgo panteísta, éste se debe a la influencia de Spinoza. Su m ayor adversario y el que m ás influyó en su época fue Leibniz. Spinoza es el m ás extrem o y el m ás unilateral representante del racio­ nalism o. En cam bio, L eibniz es un p ensador abierto, que se esfuerza por la síntesis y la reconciliación, que m antiene, sí, un enfoque racio­ nalista, pero tratando de superar las posiciones, sum am ente extremas, de Spinoza: el panteísm o y el determ inism o.

8. Leibniz G ottfried W ilhelm L eibniz nació en 1646 en Leipzig. M uy pronto sintió interés p o r la ciencia. D esde 1661 estudia en la universidad de Leipzig, y tam bién un sem estre en Jena, filosofía y derecho. En 1663 escribe el tratado D e principio individui (según el espíritu de F. Suárez) y en 1664 (a la edad de 18 años) obtiene el título de m agister en filo­ sofía. C ontinúa sus estudios en Altdorf, cerca de N úrem berg, y en 1667 consigue el título de doctor en derecho. A continuación lo encontramos en la corte del príncipe elector eclesiástico de M aguncia, Johann Philipp von Schónborn, actuando com o consejero del príncipe. Mantiene estrechos contactos con el m undo católico. D e ahí proceden sus es­ fuerzos por lograr que vuelvan a unirse las Iglesias cristianas. En 1672 es enviado a París en m isión diplom ática ante la corte de L uis XIV de Francia. V iaja después a Londres y entra en contacto con Newton. Lue­ go, en París, conoce a M alebranche. De 1673 a 1676 elabora el cálcu­ lo infinitesim al, casi al m ism o tiem po que N ew ton. E n 1676 se reúne en L a H aya con Spinoza, con resultados m ás b ien críticos para con el pensam iento de éste. A quel m ism o año llam an a L eibniz a Hannover,

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donde perm anecerá hasta el final de su vida, viviendo todavía cuaren­ ta años y desem peñando la actividad de funcionario público, pero tra­ bajando en m últiples actividades científicas. Varios viajes le llevan a París, Londres, V iena, B erlín y Rom a. Se esfuerza por organizar el tra­ bajo científico, funda la revista «Acta eruditorum » (en 1684; a partir de 1691 se llam ará «Journal des savants»), y gestiona la fundación de la Academia de Ciencias de B erlín (1700); tiene m enos éxito al querer es­ tablecerla después en Viena. M uere en H annover en el año 1716. Sus variadas actividades no le p erm itieron una elaboración siste­ mática de su filosofía, a no ser en escritos ocasionales, redactados de manera precipitada. Son im portantes filosóficam ente sus obras de los primeros tiem pos: D e p rin cip io individui (L eipzig 1663), Specim en quaestionum philosophicarum (Leipzig 1664) y la D issertatio de arte combinatoria (Leipzig 1666). Posteriorm ente L eibniz no publicó más que una sola obra de filosofía, su «Teodicea», la cual llevaba el título completo de E ssa is de Théodicée su r la bonté de Dieu, la liberté de l ’h omm e et I ’origine du m al (A m sterdam 1710). Se conservan adem ás numerosos tratados publicados en la revista «A cta eruditorum ». Otros escritos no fueron publicados sino m ás tarde, en la edición com pleta de sus obras. Entre ellos se encuentran: D iscours de m étaphysique (re­ dactado en 1686), Systèm e nouveau de la nature et de la grâce (1695), Nouveaux essais sur l ’entendem ent hum ain (1703-1704, en confronta­ ción con J. Locke); adem ás de la M onadologie (1714) y P rincipes de la nature et de la grâce (1714, en Viena, obra dedicada al principe E u­ genio de Saboya). Leibniz tenía una m ente abierta y polifacética. R ecibió diversas in­ fluencias y trató de equilibrarlas. Poseía buenos conocim ientos de la tradición clásica y de la tradición escolástica de la m etafísica, y se es­ fuerza por llegar a sintetizarlas con el m oderno pensam iento raciona­ listamente m ecanicista de D escartes, Spinoza y Locke. Su doctrina acerca de D ios puede entenderse únicam ente en la conexión sistem áti­ ca que se deriva de sus escritos.

a) E l principio analítico El ideal utópico de una ciencia universal, en la cual todo pudiera deducirse en cuanto a su contenido, conduce a L eibniz al principio formal del juicio analítico. Todo juicio verdadero y cierto tiene que ser analítico, en el sentido de que el predicado del enunciado se contenga ya en el concepto del sujeto. El conocim iento científico, que reclam a la certeza de sus enunciados, tiene que m ostrar la necesidad analítica

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de los m ism os. Leibniz, oponiéndose a D escartes, exige un nuevo cri­ terio de la verdad y de la certeza. La cartesiana idea clara et distincta no le basta, pues su concepto m ism o no es claro y distinto. En cambio* cuando él eleva a la categoría de n orm a el ju icio analítico, se plantea la cuestión: ¿se está refiriendo a un puro análisis de conceptos o a un análisis de realidades objetivas? L a síntesis conceptual del juicio tiene com o fundam ento un analisis de la realidad objetiva del objeto que ju stifiq u e el enunciado; la síntesis de la realidad objetiva en el objeto se efectúa en la síntesis conceptual del juicio. Sin embargo, Leibniz va m ás allá todavía: el predicado tiene que estar contenido en el concep­ to del sujeto, in notione subiecti, es decir, no sólo tiene que hacer po­ sible un análisis de la realidad objetiva sino tam bién un análisis con­ ceptual. Pero precisa: in notione su b ie c tip e rfe c te intellecta.'Tm sólo cuando tengam os (o tuviéram os) un conocim iento perfecto del objeto, se contendrá en él el predicado. Pero un conocim iento tan perfecto co­ m o únicam ente D ios lo tiene no lo tenem os nosotros. De ahí se sigue la curiosa paradoja: lo que debiera ser criterio de verdad y certeza se convierte en sim ple postulado, porque nosotros no tenem os ideas ade­ cuadas de las cosas de tal m anera que perm itan un juicio analítico so­ bre todas sus determ inaciones. A hora bien, si tuviéram os un juicio adecuado de la cosa, entonces todo enunciado sobre la misma sería puram ente analítico; el predicado se contendría en el sujeto. Esto tie­ ne ya am plias consecuencias.

b) N ecesidad y certeza Parece que Leibniz, con el principio analítico, recae en la rígida necesidad de todo ser y acontecer según Spinoza. N o hay lugar enton­ ces ni p ara las cosas contingentes ni p ara las acciones libres. Todo se halla som etido a la necesidad m ism a de Dios. Para evitar esta conse­ cuencia, L eibniz propone de tal m anera el principio analítico que que­ den salvaguardadas la contingencia y la libertad. D istingue entre verdades de razón (vérités de raisorí) y verdades de hecho (vérités de fa it), una antigua distinción que se rem onta a la tra­ dición clásica. Las verdades de razón son leyes a p rio ri evidentes, uni­ versales y necesarias, en contraste con los hechos contingentes prói porcionados p o r la experiencia. Las verdades de razón son, a su vez; proposiciones analíticas o deben poder reducirse a tales proposiciones. Por el contrario, a las verdades de hecho les corresponde únicamente le certeza (certitudo) que Leibniz designa com o necesidad hipotética o moral. Cada hecho particular en sí, considerado aisladamente, no es

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necesario sino únicam ente posible (possibile); puede llegar a realizar­ se o no; su contingencia queda salvaguardada. Pero ese hecho particu­ lar se halla en conexión con todas las dem ás cosas posibles, entre las cuales la realización de la una exige la realización de la otra o la ex­ cluye. En esta realización condicionada, lo p ossibile adquiere una nue­ va nota com o com possibile (con-posible) con otra cosa que es posible. M ora bien, cada cosa individual y cada acontecim iento individual se hallan en conexión con el m undo entero. Si todo este orden del m undo ha de realizarse, entonces con ello la cosa o acontecim iento contin­ gente en sí está exigido o está excluido. Si, com o parte del todo, es un compossibile. entonces no sólo es posible, sino que adem ás está exigi­ do --como elem ento parcial—en la realización del conjunto del m undo, yen este sentido es hipotéticam ente necesario.

c) Él m ejor m undo p o sib le Esta totalidad es para Leibniz el m ejor m undo posible, que tiene la razón de su posibilidad y realidad en Dios. En Dios hay que distinguir la esencia y la om nipotencia por un lado, y la sabiduría y la bondad por él ótró. En la esencia de Dios se fundam enta con necesidad absoluta el orden de todas las esencias posibles juntam ente con sus leyes esencia­ les (verdades de razón). Por su om nipotencia, D ios puede crear cual­ quier mundo que sea en sí posible. Pero por su infinita sabiduría y bon­ dad, Dios únicam ente puede querer lo m ejor y, por tanto, sólo puede crear el m ejor de todos los m undos posibles: «potest om nia, vult optima». Si una cosa posible {possibile) no sólo es posible, sino que está exigida (com o com possibile) en el conjunto del m ejor m undo posible, entonces esa cosa tiene que realizarse con la certeza {certitudo) de una necesidad no absoluta sino hipotética, es decir, en el presupuesto de que Dios quiere crear un m undo, aunque por su sabiduría y su bondad sólo puede querer - c o n necesidad m o ra l- el m ejor mundo. Si nosotros tuviéram os una idea adecuada del conjunto del mundo, es decir, si penetráram os en la totalidad del plan divino de la creación, entonces podríam os deducir de ahí con certeza qué es lo que ha sucedi­ do o ha de suceder en el m undo, qué posibilidades de cosas contingentes'están realizadas o han de ser realizadas. Y así, gracias a la lex opti/m, queda asegurada con certeza la conexión analítica del acontecer del mundo, pero sólo en el presupuesto de que se posea una idea adecuada. Dios es el único que com prende perfectam ente la totalidad de este m un­ do; tan sólo su conocim iento puede penetrar analíticam ente en todo lo particular, partiendo de la idea creadora del m ejor m undo posible.

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Según Spinoza, existe tan sólo un m undo posible, que procede ne­ cesariam ente de la esencia de Dios. Para Leibniz, por el contrario, en los pensam ientos de D ios hay m uchos m undos posibles; pero dada su sabiduría y bondad, tuvo que elegir y crear el m ejor de todos los posi­ bles. Esta idea del m ejor m undo posible ¿será tan absurda com o se ha­ ce ver a m enudo? Schopenhauer será quien precisam ente m ás se mofe de ella; teniendo en cuenta todos los m ales y m aldades que hay en él, dirá que este m undo es el peor de todos los m undos posibles. Tam bién Leibniz conocía el m al, la m iseria y el poder de la maldad en este m undo. Pero él entiende el m undo no sólo a p artir de una ex­ periencia inm anente. Él p iensa no sólo filosóficam ente, sino siempre teológicam ente tam bién. Si en este m undo el H ijo de D ios se hizo hom bre, cargó sobre sí todos los sufrim ientos hasta llegar a la muerte en la cruz, a fin de redim ir de la m aldad al m undo y de consum arlo al­ guna vez en la gloria de D ios, entonces este m undo, en últim a instan­ cia - e n la consum ación definitiva—, ¿podrá ser otra cosa que el mejor m undo posible? Tan sólo cuando se desatiende esta dim ensión la idea de L eibniz tendrá que parecer absurda. Pero él piensa en un horizonte m ás am plio, que da pleno sentido a sus pensam ientos. A pesar de todo, perm anece la cuestión: ¿Es concebible u n mundo que sea el m ejor m undo posible? Si es un m undo finitam ente limitado, entonces siem pre será posible un m undo m ayor y m ejor, sin alcanzar una plenitud infinita. Y si D ios, dirigido p o r su sabiduría y bondad, se ve im pulsado, aunque sólo sea m oralm ente, a crear el m ejor mundo posible, ¿no será esto recaer de nuevo en una necesidad absoluta? Eso sería el determ inism o de Spinoza, que suprim e la libertad de D ios y del hom bre, lo m ism o que suprim e todo ser y acontecer contingente. Y eso Leibniz no lo quiere. Las dos objeciones se hallan intim am ente relacionadas: precisam ente porque no existe un m undo que sea el mejor m undo posible, queda salvaguardada la verdadera libertad del acto di­ vino de la creación.

d) La mónada En Leibniz, el principio analítico y la doctrina acerca de Dios y del m ejor m undo posible se fundam entan ya en su doctrina de las móna­ das. que él desarrolla principalm ente, pero no de m anera exclusiva, en su obra M onadologie. L a «m ónada» es el concepto que L eibniz tiene de la substancia. El térm ino (en griego, m onas = unidad) procede de la filosofía griega, pero es recogido y a p o r G iordano Bruno y por Franz M . van Hclm ont (1614-1699), filósofo neerlandés de la naturaleza. De

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él lo tom ó L eibniz, que le conocía personalm ente. Se piensa en un principio últim o, sim ple e indivisible del ser substancial. Para Leibniz se trata de un principio activo e individualm ente cualitativo, que, por tanto, tam bién en las cosas m ateriales no es sim plem ente res extensa (como para D escartes y Spinoza), y a que la extensión incluye ulterior divisibilidad y es una determ inación estática, no dinám ica, que no fun­ damenta ninguna actividad. L a m ónada es un ser capaz de acción (un être capable d ’action) y que por eso se entiende - a l estilo de la res cogitans- como de índole espiritual o aním ica, aunque en las cosas m a­ teriales la percepción se halle p o r debajo del um bral de la conciencia y no llegue a ser apercepción (conciencia intelectual). K ant recogerá estos conceptos (cf. la apercepción trascendental). Para Leibniz, cada m ónada es una totalidad, porque en la percep­ ción la m ónada refleja el universo, aunque lo hace desde su punto de vista (point de vue). Por eso, la m ónada está determ inada singular­ mente tanto de m anera universal com o individual; cada una se distin­ gue cualitativam ente de cualquier otra. C on esto L eibniz rechaza el pensamiento puram ente cuantitativo de las ciencias naturales de su época y recoge de nuevo la doctrina aristotélica de las form as esencia­ les de las cosas, pero com o determ inación individual. Sin em bargo, L eibniz piensa que una m ónada no puede actuar so­ bre otra m ónada distinta: «Las m ónadas no tienen ventanas» (M on. § 7). Esta doctrina esp ecífica de L eibniz (abandonada pronto tam bién por sus seguidores) procede no sólo del ocasionalism o, que niega toda actividad propia de las cosas finitas, sino tam bién de Spinoza, según el cual a la substancia divina le corresponde puram ente una «acción in­ terna» (actio im m anens), no u n a «acción externa» (actio transiens). De la m ism a m anera, en Leibniz la m ónada posee tan sólo una acción interna encam inada al propio desarrollo, pero no posee una acción so­ bre ninguna otra cosa. C ada m ónada es una unidad cerrada con propia causalidad, que es una causalidad puram ente interna. Detrás de todo ello está el hecho de que Leibniz concibe cada m ó­ nada concreta (o substancia) al estilo de la substancia divina de la que habla Spinoza. E n todo esto hay u n curioso paralelism o con el pensa­ miento griego prim itivo. L a unid ad del ser en Parm énides se deshizo pronto (desde E m pédocles hasta D em ócrito) para convertirse en m ul­ titud de entes (átom os), cada u no de los cuales conservaba los atribu­ tos del ser eleático, es decir, sin devenir, siendo inm utables e im pere­ cederos. Es parecida la transición de Spinoza a Leibniz. Éste rechaza la unidad de la substancia de Spinoza, pero cada m ónada es un absolutum relativo, una pequeña infinitud, ya que por su propio aspivlo

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contiene la realidad total com o en un espejo. D e ahí se sigue el que de una idea adecuada del m undo no sólo se pueda deducir todo lo partfa cular, sino tam bién el que de la idea adecuada de una m ónada partietilar se pueda inferir analíticam ente el universo - c o n tal de que posea­ m os sem ejante idea adecuada-. N o obstante, L eibniz distingue entre diversas clases de mónadas; sigue en todo ello los niveles ónticos de la m etafísica clásica. Ilay mó­ nadas corporales, que están determ inadas ya cualitativamente y son de índole espiritual, pero no llegan aún a la conciencia. Y hay mónadas aním icas, que com o principios vitales anim an a un com plejo de mó­ nadas corporales. C on esto Leibniz va en contra de la explicación mecanicista de la vida y recurre a las form as esenciales aristotélicas. El alm a del hom bre es una m ónada espiritual. Su conocim iento intelec­ tual presupone «ideas innatas», pero que ella debe desarrollar por su propia actividad. Tam bién le corresponde libertad, la cual, sin embar­ go, com o la libertad de D ios, está vinculada a la lex optimi. Así que nosotros som os libres de p o r sí, pero en cada caso elegim os con cer­ teza m oral el bien superior (m elius bonum ) o lo que nos parece ser tal.

e) La arm onía preestablecida Si no hay interacción entre las cosas, entonces retom a el problema; ¿Cóm o habrá que explicar la arm onía del acontecer del mundo? Los ocasionalistas habían resuelto este problem a de m anera radical: redu­ ciendo todo acontecer a la acción inm ediata de Dios. Leibniz buscá una solución que tenga m ás en cuenta la experiencia de la propia ac­ ción. Para él, desde luego, no existe tam poco acción exterior sobre otra cosa, pero sí existe una acción interior de la mónada. De ahí se de­ riva una innum erable m ultitud de trascursos causales, independientes los unos de los otros, porque cada m ónada, al actuar, se desarrolla a sí misma. Sin em bargo, no existe un orden concordante del acontecer del m undo, un orden que cause la im presión de que haya conexiones cau­ sales en el m undo común. Leibniz explica esto m ediante la «arm onía preestablecida». Cuando num erosos relojes -se g ú n la com paración de los relojes expuesta por Geulincx , independientem ente los unos de los otros, indican exacta­ m ente la m ism a hora, entonces una de dos: o son controlados y corre­ gidos incesantem ente, es decir, desde el exterior se los hace concordar; o bien desde un principio fueron construidos tan perfectam ente que sin

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necesidad de u lterior intervención funcionan con rigurosa concordan­ cia. En lo que respecta al acontecer del m undo, esto significa una de dos: o que D ios interviene incesantem ente ordenando el acontecer, o bien que él estableció desde un principio tan perfectam ente el m undo que, sin u lterior intervención divina, subsiste la arm onía de todas las series de causas. L a perfección superior reside en la segunda hipótesis. Para Leibniz, este m undo es el «m ejor m undo posible», y su Creador es el relojero m ás perfecto, el cual desde un principio creó el m undo en orden arm ónico. A esto lo denom ina Leibniz la «arm onía preestableci­ da» (harmonie préétablié), según la cual el acontecer del m undo se h a­ lla dispuesto p o r Dios desde un principio según una arm onía estable de todas las fuerzas, sin que exista interacción entre las cosas ni sean ne­ cesarias intervenciones ordenadoras por parte de Dios. Ahí reside un com ienzo que da paso al «deísm o» de la Ilustración, a la creencia en un D ios alejado del m undo, que no actúa en él. Segu­ ramente L eibniz le preparó el cam ino, pero él no puede ser contado entre los deístas, porque L eibniz m antiene su fe en la acción salvífica de Dios. A él lo que le interesa es otro problem a, de orden prim ordial­ mente teológico. L eibniz está bien fam iliarizado con las controversias de los reform adores en torno a la predestinación; lo está tam bién con el conflicto (entonces m uy vivo) sobre la gracia entre los teólogos ca­ tólicos, es decir, entre quienes defendían las doctrinas de D. Báñez (praemotio p h y sic a ) y quienes seguían las de L. de M olina (scientia media). D ados estos antecedentes, Leibniz se esfuerza por ofrecer una solución m ediadora, que no es peor que otros intentos por resolver es­ te problem a insoluble racionalm ente y que se adentra en el m isterio rilismo del D ios infinito. La doctrina de L eibniz hay que entenderla justamente en este contexto, con sus derivaciones teológicas.

f) La doctrina acerca de D ios La cosm ovisión filo só fic a que L eibniz proyecta presupone que Dios es el C reador del m undo; por de pronto, las doctrinas del princi­ pio analítico, del m ejor m undo posible y de la arm onía preestablecida únicamente tendrán sentido si se fundam entan en Dios. N o cabe duda de que L eibniz se refiere al D ios personal, om nisciente y todopodero­ so de la fe cristiana; su pensam iento se halla profundam ente enraizado en esa fe. Pero él quiere probar tam bién filosóficam ente la existencia de Dios. En Leibniz, a esta prueba de la existencia de D ios se añaden otras pruebas. A sí, las cosas finitas exigen una razón suficiente (ratio suffi-

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ciens) de su existencia, es decir, presuponen a D ios com o razón abso­ luta del ser. Esta idea, desarrollada en la m onadología, enlaza con el ar­ gum ento clásico basado en la contingencia.. L eibniz trata tam bién de probar la existencia de Dios basándose en la posibilidad del m undo. To­ da posibilidad presupone una realidad; corresponde al principio de la m etafísica aristotélica que el acto preceda a la potencia (no inversa­ mente). A hora bien, la posibilidad de todas las cosas es eternam ente ne­ cesaria y, p o r tanto, la razón de su posibilidad tiene que residir en una realidad eternam ente necesaria, en el ser absoluto de Dios. Este pensa­ m iento lo tom ará K ant (en su época precrítica) de Leibniz, y lo valora­ rá com o «la única razón posible para probar» la existencia de Dios. Que este D ios, cuya existencia quiere probar Leibniz, es el D ios de la revelación cristiana se dem uestra, entre otras cosas, por el hecho de que él rem íta a la d octrina de la T rinidad pero sin p retender probarla filosóficam ente. L a existencia del m undo, a saber, de este m undo en­ tre todos los m undos posibles, presupone la tríada del poder, la sa­ biduría y la bondad de D ios. «Este poder se explica por el ser; la sabi­ duría o entendim iento se explica por la verdad; la voluntad se explica por el bien. E sta causa inteligente tiene que ser infinita de todos m o­ dos, absolutam ente p erfecta en poder, sabiduría y bondad» (Theod. 51). C on ello Leibniz recoge los trascendentales de la escolástica: ens, verum , bonum , y rem ite a la vez a la doctrina cristiana de la Trinidad. En la teología constituía ya u n a larga tradición relacionar la tríada de «p o te n tia , sapientia, bonitas (vel caritas)» con las tres Personas de la Trinidad divina; a esto se adhiere tam bién Leibniz.

g) Visión retrospectiva L eibniz es, con seguridad, uno de los m ás insignes pensadores de la filosofía de la E dad M oderna. Sus pensam ientos, no desarrollados plenam ente en conexión sistem ática, constituyen, no obstante, un sis­ tem a consecuente y coherente que sobrepasa con m ucho a Descartes y a Spinoza. Leibniz supera el pensam iento puram ente cuantitativo y mecanicista-causal de D escartes por m edio de u n a visión cualitativa y teleológica de la realidad, y supera m ás que nada el m onism o y el determ inism o de Spinoza m ediante las m ónadas, que conceden espacio al ser contingente así com o a la libertad personal. Pero sobre todo, su concepto del D ios C reador - u n D ios trascen­ dente, personal y lib re - lleva el sello de la fe cristiana. C onfiesa de una m anera clara su fe al m ism o tiempo que trata de fundam entar filosófi­ cam ente la creencia en D ios. Su pensam iento pretende ser filosofía

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cristiana -ph ilo so p h ia perennis—; así denomina su objetivo, que con­ siste en asociar el patrim onio clásico y cristiano con los conocim ientos de las ciencias m odernas. Sin em bargo, en L eibniz aparecen tam bién algunas lim itaciones, que proceden principalm ente de su herencia racionalista. A quí m en­ cionaremos tan sólo el ju icio analítico, del cual se sigue la necesidad aprioristica (aunque sólo m oral) del acontecer del m undo; la negación de la acción externa en la conexión causal del mundo, de lo cual se de­ riva la exigencia de u n a arm onía preestablecida que parece suprim ir la libertad hum ana; y finalm ente su argum ento «ontològico» para probar la existencia de D ios, que sigue estando adherido dem asiado estrecha­ mente a D escartes, y que posteriorm ente será objeto de la crítica de Kant. Pero L eibniz sigue siendo u n gran pensador y testigo de D ios, que influye intensam ente en la filosofía académ ica de la época y con­ tribuye a que los violentos ataques de la Ilustración del siglo XV III fuesen m ás m oderados en los territorios de lengua alem ana de lo que fueron, por ejem plo, en Inglaterra y Francia.

h) Repercusiones La filosofía académ ica alem ana del siglo X V III se halla bajo la in­ fluencia decisiva de Leibniz. Su representante principal y m ás im por­ tante prom otor fue C hristian W olff (nacido en 1679 en B reslau, profe­ sor universitario en H alle, y fallecido en esa ciudad en 1754). Con un gran núm ero de m anuales, escritos en latín y en alem án, sobre todas las ramas especiales de la filosofía, se convirtió en el sistem atizador del pensam iento racionalista, que p o r aquel entonces penetraba por primera vez en las universidades. H asta entonces se había enseñado de manera casi general la filosofía escolástica, principalm ente según las doctrinas de Francisco Suárez. Los pensadores m ás im portantes de principios de la Edad M oderna n o fueron catedráticos universitarios, sino profesores privados de filosofía. U no de los prim eros en enseñar en una universidad el pensam iento m oderno fue Chr. Wolff. D esde en­ tonces, casi todos los filósofos im portantes fueron catedráticos de uni­ versidad, como lo fueron K ant y los idealistas alem anes, entre otros. La filosofía se convierte en cosa propia de los profesores de universi­ dad, consiguiendo así ejercer u n a m ayor influencia en la vida intelec­ tual y pública. Chr. W olff da a la filosofía una estructuración sistem ática que se impone ampliamente en la actividad docente. L a m etafísica abarca aho­ ra toda la filosofía teórica, en contraste con la etica com o filosofía

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práctica. Con esto se am plía notablem ente el ám bito de su estudio, pe­ ro se distingue con ello entre m etafísica general y m etafísica especial. La metafísica general (m etaphvsica generalis) es «ontología», es decir, doctrina acerca del ser, que estudia los principios de todas las cosas po­ sibles, esto es, de todos los objetos concebibles. Se desplaza desde el ser real a la esencia posible, y am plía con ello el rasgo esencialista del pensam iento escolástico tardío y del pensam iento racionalista. La me­ tafísica general se convierte en una doctrina acerca de los conceptos y principios form ales, y no está fundam entada en el ser. La m etafísica especial (m etahphysica specialis) se divide en cos­ m ología, psicología y teología (natural). Esta división tripartita se en­ cuentra ya anteriorm ente, por ejem plo, en Francis Bacon, Descartes, etc., pero queda consolidada por W olff en el sistem a académico de la enseñanza. Una grave consecuencia de todo ello es el que la teología (filosófica) se desliga de la doctrina general acerca del ser, y se con­ vierte, ju n to con la doctrina acerca de la naturaleza y la psicología, en un cam po particular de la m etafísica especial, abandonándose así la unidad clásica de la m etafísica com o doctrina del ser y como doctrina acerca de Dios. W olff se m antiene aferrado a las posiciones fundam entales del ra­ cionalism o, siguiendo principalm ente a Leibniz y ateniéndose, por tanto, a las ideas innatas, al juicio analítico y a la prueba de la existen­ cia de Dios basada en la idea del Ser más perfecto. En algunos puntos de la doctrina de las m ónadas y tam bién de la arm onía preestablecida, trata de corregir a Leibniz, pero en general sigue siéndole fiel, inclu­ so en la doctrina acerca de D ios, que se m antiene todavía sobre un trasfondo cristiano. Para el desarrollo ulterior será especialm ente im portante su con­ cepción de la m etafísica. Es verdad que W olff m antiene el concepto clásico de una ciencia que trata del «ente en cuanto ente», pero la en­ tiende com o ciencia de todas las cosas posibles en cuanto tales cosas son posibles. La posibilidad significa para él pura posibilidad de pen­ sarse, es decir, la posibilidad de pensar en algo sin incurrir en contra­ dicción. Y esta posibilidad hay que dem ostrarla basándose en los pri­ m eros conceptos y principios. Esto conduce a que algunos seguidores de la escuela de W olff den un paso más adelante y entiendan la meta­ física com o pura ciencia acerca de los principios prim eros, universales y necesarios del conocim iento, que constituyen el fundam ento de los principios de todas las dem ás ciencias. Esta concepción la sostiene no sólo M artin K nutzen (1713-1751), m aestro de filosofía de Kant en Königsberg, sino tam bién G ottlieb B aum garten (1714-1762), a quien

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Kant consideró com o uno de los m ás im portantes m etafísicos de la época, y cuyo m anual utilizó él com o fundam ento para sus lecciones. Y así, esta co m prensión de la m etafísica existente en el racionalism o académ ico entra en el pensam iento de Kant. Se convierte en el trasfondo de su crítica de la m etafísica. A pesar de todo, este racionalism o académico conserva todavía plenam ente, movido p o r la tradición cris­ tiana, la creencia en la existencia de Dios y en la posibilidad de probar filosóficam ente su existencia. De ahí se deriva adem ás el hecho de que, en todo el ám bito del pensam iento racionalista, no sólo se reconozca com o cierta la existen­ cia Dios, sino tam b ién que Dios ocupe m etodológica y sistem ática­ mente un puesto fundam ental: com o garante de la verdad de nuestro conocim iento (D escartes), com o única substancia divina (Spinoza), como C reador sabio y bondadoso del m ejor de los m undos posibles (Leibniz). Todos estos sistem as de pensam iento se derrum barían si Dios no existiera o si no fuera conocible. D ios es el único fundam en­ to que los sustenta y les da sentido. E sta posición de la idea de Dios se verá sacudida com o po r un seísm o prim eram ente por Kant, y más to­ davía por el desarrollo que se produce después de Kant.

9. El em pirism o Una oposición al racionalism o la constituye el em pirism o, que se origina en el espacio británico -In g la te rra y E sco cia- (en inglés se de­ nomina em piricism ). Es com ún a todos los m ovim ientos del pensa­ miento que nacen del espíritu de la época la aspiración a fundam entar la filosofía com o una ciencia en sentido riguroso, y a encontrar para ello un prim er punto de partida que sea absolutam ente cierto. El ra­ cionalismo lo sitúa en el pensam iento puro, depreciando de este m o­ do la experiencia. Por el contrario, el em pirism o parte de la experien-. cia, pero la reduce a la sim ple im presión sensorial (Locke) y relega hasta tal punto la función del pensam iento que el m undo de la expe­ riencia se disuelve en un haz de fenóm enos sensibles (H um e). Con ello la cuestión acerca de la existencia de D ios se plantea de m anera enteramente diferente - o se la distorsiona-. El em pirism o no sólo con­ duce al deísm o de la Ilustración, sino que adem ás cuestiona en general el conocim iento filo só fico de Dios y prepara el cam ino para K ant así como para el ulterior positivism o y m aterialism o. Señalarem os princi­ palmente sus características, en cuanto el em pirism o afecta a la cues­ tión acerca de la existencia de Dios.

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a)

P r e p a r a c ió n

En Inglaterra el pensam iento em pírico-científico contaba con una antigua ti-adición. Ya en el siglo X III, el franciscano inglés R oger Bacon (1210-1292) había exigido, en contra de la especulación escolás­ tica, una scientia experim entalis. G uillerm o de O ccam (hacia 13001349), se convierte en el fundador del nom inalism o, que trae como consecuencia el em pirism o. Al em pirism o le prepara adem ás el terreno Francis B acon de Verulam io (1561-1626), quien contrapone al O rganon aristotélico un Novum Organum; en él d esarrolla una lógica y una m etodología de las ciencias inductivas. En la Instauratio m agna scientiarum quiere crear una obra enciclopédica de todas las ciencias, pero esta obra quedó in­ com pleta. Bacon concede ya la m áxim a im portancia a la investigación inductiva de la naturaleza y proporciona así a la ciencia m oderna el le­ ma: Tan tu m possum us quantum scim us; el saber es poder, el conoci­ m iento del m undo sirve para el dom inio del m undo con todas ¡as consecuencias que esto tiene hasta nuestros m ism os días . Poco después le sigue Thom as H obbes (1588-1679), cuyos Ele­ m enta philosophiae contienen su sistem a: De corpnre (1655), De liom ine (1658) y D e cive (aparecido en 1642). La doctrina acerca de Dios ya no tiene ningún puesto en este sistema; es elim inada de la filosofía, sin que H obbes pretenda con ello negar la existencia de Dios. Pero se anuncia ya aquí la m oderna secularización de la ciencia y tam bién de la filosofía. Es m ás im portante su doctrina sobre el Estado, expuesta so­ bre todo en su fam osa obra Leviathan (1651), en la cual, basándose en la «lucha de todos contra todos», considera que el tratado o pacto es el origen de la sociedad y del Estado: una doctrina que Rousseau recoge­ rá y desarrollará más tarde en su teoría del contract social. Bacon y H obbes acentúan ya el m étodo em pírico e inductivo; pre­ paran así el cam ino para el em pirism o, pero sin p ertenecer todavía propiam ente a él. Aún entienden la experiencia en un sentido más am­ plio; hasta más tarde no se realizará su reducción a la im presión sensorial. Se encargarán de ello J. Locke y, m ás radicalm ente, D. Hume.

10. Locke John Locke (1632-1704) procede del nom inalism o, pero se halla tam bién bajo la im presión de la claridad y consecuencia del pensa-

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miento cartesiano, sin seguirlo por ello objetivam ente. Sin em bargo, toma de allí algunas cosas para su filosofía, desarrollada sobre todo en su obra principal: A n E ssay concerning hum an unterstanding («Ensa­ yo sobre el entendim iento hum ano»; 1690). La obra ya se reim prim e varias veces en vida del autor, editándose incluso en traducción fran­ cesa (1700) y latina (1701). L eibniz se enfrenta críticam ente a ella en su obra Neuer Versuch iiber den m enschlichen Verstand («Nuevo ensa­ yo sobre el entendim iento hum ano»; 1703-1704), aunque, por respeto al autor que acaba de morir, no im prim e la obra. Junto a los escritos políticos y tam bién pedagógicos de Locke, tam bién resulta especial­ mente im portante la filosofía de la religión expuesta en The R easona­ bleness o f C hristianity («Lo razonable del cristianism o»; 1695). En ella trata de fundam entar a su m anera la fe cristiana. Locke es consi­ derado com o el padre de la Ilustración inglesa, pues ofrece algunos comienzos de ella. Sin em bargo, él siente com pleta aversión hacia to­ das aquellas consecuencias un tanto radicales.

a) Teoría. del conocim iento Aquí harem os tan sólo una breve referencia a los fundam entos epistemológicos del em pirism o de Locke. Al igual que D escartes, ve­ mos que Locke se plantea la cuestión acerca de cuáles son los prim e­ ros contenidos, dados inm ediatam ente y ciertos, del conocim iento. Pe­ ro tales contenidos no son ideas ni principios innatos. Estos no existen. Solamente hay contenidos de la experiencia. Locke distingue, sin em ­ bargo, entre la experiencia externa y la interna. La experiencia externa (sensation) capta las im presiones sensibles de las cosas m ateriales: se distingue entonces entre las cualidades sensoriales prim arias (pura­ mente cuantitativas) y las secundarías (que son tam bién cualitativas). Tan sólo las prim eras corresponden (objetivam ente) a las cosas; la se­ gundas son productos (subjetivos) de nuestras facultades sensoriales, con lo cual Locke (con apenas cobertura em pirista) acepta la reduc­ ción de la cualidad a la cantidad en la física m oderna (y en Descartes). A pesar de todo, él tiene que reconocer tam bién una actividad propia del sujeto cognoscente, actividad que nosotros percibim os en la expe­ riencia interna (reflection). A sociam os contenidos de la experiencia externa, establecem os relaciones y form am os conceptos abstractos por el sencillo procedim iento de prescindir de las determ inaciones con­ cretas, a fin de ordenar las cosas y poder designarlas con un term ino común, sin captar con ello su esencia com ún. En este punto resalta claramente el trasfondo nom inalista del pensam ienio empírico.

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Hay aquí dos aspectos que son importantes, incluso para el desa­ rrollo ulterior. La idea de la substancia procede de la percepción de una constante vinculación de cualidades dadas sensorialm ente, que nosotros atribuim os a un substrato portador com ún. Lo designamos com o substancia subsistente en sí, sin saber lo que ella es. A esto se opondrá ya Leibniz vivam ente, pero esta idea tendrá repercusiones desde Hum e hasta llegar a Kant. El otro aspecto es la causalidad, es decir, la relación entre la causa y el efecto. Locke entiende por causa algo que ha de ser concebido co­ mo precedente cuando una cosa llega a ser. Esto no significa ya una causa eficiente que sea la productora real, sino tan sólo un hábito sub­ jetivo de pensar, que procede de la experiencia de los fenómenos que se van sucediendo regularm ente. Este pensam iento, intensificado aún más por H um e, influirá en la crítica de Kant. En cierta oposición a este enfoque em pirista se halla la valoración que hace Locke de la certeza. El grado supremo de certeza reside en el saber intuitivo, que poseem os por la comparación de las ideas. Así, en­ tendem os inm ediatam ente que lo negro no es lo blanco y que un círcu­ lo no es un triángulo, y entendem os también que nosotros mismos exis­ timos. Pero con ello se alcanza una intelección racional que va más allá de la im presión sensorial. Se alcanza igualm ente en el segundo grado de certeza, que Locke ve en el saber dem ostrativo, un procedimiento probatorio que actúa por clara m ediación lógica y que conduce a una intelección cierta. Ésta es posible no sólo en las m atemáticas, sino tam­ bién en el conocim iento de D ios, porque es evidente que nada puede proceder de nada, es decir, que tiene que haber una razón del ser que no tenga principio. Ahora bien, a este argumento ¿no se le ha quitado ya su base de sustentación por la idea que Locke tiene de la causalidad? El grado más bajo de certeza corresponde al saber sensitivo, que se obtie­ ne mediante las im presiones sensoriales causadas por las cosas mate­ riales. No ofrece una certeza plena de la existencia y de la índole de esas cosas, porque no tenem os ideas adecuadas acerca de ellas; se tra­ ta nuevamente de un elem ento racionalista. A pesar del enfoque em pirista, todavía se concede aquí vigencia clara a la intelección racional, que va m ás allá de la im presión senso­ rial y es la que llega a lograr un conocim iento cierto. b) D octrina acerca de la religión Com o el saber del hom bre es lim itado, D ios lo enriqueció por me­ dio de su revelación. Y así, la obra de Locke E nsayo sobre el entendí-

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miento hum ano term ina con un razonam iento que conduce del saber a la fe. Entre ellos no puede haber contradicción, porque am bos - l a ra­ zón y la revelació n - proceden de D ios. Con el m ism o espíritu sostiene Locke «lo razonable del cristianism o» en su obra de filosofía de la re­ ligión, que es incluso una obra de teología fundam ental (1695). L oc­ ke no sólo co n fiesa su fe cristiana en D ios, sino que adem ás quiere fundamentarla racionalm ente. Cristo, el R edentor y L egislador envia­ do por Dios, restauró la «prim itiva religión natural»; tam bién los pre­ ceptos m orales dictados por Jesús corresponden a lo que puede enten­ derse racionalm ente y a las antiguas doctrinas sapienciales existentes tanto en O ccidente com o en Oriente. La revelación contiene enuncia­ dos que son «razonables», es decir, que son evidentes para la razón, mas contiene tam bién enunciados que son «suprarracionales», pero que, no obstante, no son «antirracionales», porque no están en contra­ dicción con lo entendido por la razón. Se trata de una antigua fórm ula teológica: «non contra, sed supra rationem ». Locke no llega tan lejos como los ulteriores «librepensadores» de la Ilustración inglesa, que quieren disolver el cristianism o convirtiéndolo en una religión natural dictada por la razón, al m ism o tiem po que pretenden suprim ir todos los contenidos «sobrenaturales». Sin em bargo, prepara el cam ino pa­ ra tal evolución de las cosas. Locke entiende la religión cristiana en un sentido tan am plio y ge­ neral que ésta no necesita acogerse a ninguna confesión religiosa con­ creta. Aquí com ienza ya la aspiración de la Ilustración por poner fin a las sangrientas luchas de religión (existentes tam bién en Inglaterra) que se habían producido a causa de la R eform a, y por reducir la fe cristia­ na a una religión racional, en la que todas las personas «razonables» pudieran estar unidas aunque pertenecieran a diferentes confesiones re­ ligiosas. Locke propugna una am plia tolerancia religiosa hacia las otras religiones; con sus Cartas sobre la tolerancia (1689-1704) se convier­ te en el adelantado de esta idea de la tolerancia. N o debería excluirse a nadie del disfrute de los derechos civiles a causa de sus creencias reli­ giosas, ya se trate de judíos, de m usulm anes o de paganos. Sólo quedan excluidos de la tolerancia los católicos y los ateos: los católicos porque con su dependencia de R om a ponen en peligro la libertad y la paz in­ terna; los ateos porque, al rechazar a Dios, rechazan tam bién los fun­ damentos del orden social. Lo que se refiere a los católicos hay que en­ tenderlo por la situación existente entonces en Inglaterra, donde se consideraba a los católicos com o enem igos del Estado; aunque ya no eran perseguidos sangrientam ente, hacía m ucho tiem po que no goza­ ban de plenos derechos civiles - y no llegarían a gozar de ellos hasta 1829—. Con esto Locke queda tam bién preso del espíritu de su época.

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Sin em bargo, a pesar de su enfoque em pirista, Locke da testimonio de su fe en Dios con arreglo a la tradición cristiana; quiere fundam en­ tar filosóficam ente esa fe y se esfuerza - d e form a parecida a com o hi­ zo L e ib n iz -p o r reconciliar a todos los hom bres en una fe com ún, aun­ que esta idea conducirá poco después al deísm o de la Ilustración.

TI . B erkeley U n curioso interludio en el d esarro llo del em pirism o lo ofrece George Berkeley (1685-1753). Clérigo anglicano procedente de Irlan­ da, desarrolla su actividad en D ublín, en L ondres y en R hode Island; llega a ser obispo de Cloyne (Irlanda) y m uere en Oxford. D esde el punto de vista filo só fico adopta un enfoque puram ente nom inalista y em pirista, que pretende reducir el conocim iento, inclu­ so el pensam iento conceptual, a las correspondientes representaciones particulares de los sentidos. En este punto es más radical que Locke, pero aún m enos que éste es capaz de explicar las intelecciones de la razón, aunque sólo sean en el ám bito m atem ático. A Berkeley, sin em­ bargo, no le interesa hacerlo, pues él da al m undo del conocim iento sensorial una interpretación enteram ente distinta, a saber, una inter­ pretación idealista y espiritualista. Las im presiones de los sentidos no proceden en absoluto de cosas realm ente existentes que actúen en nosotros, sino que son únicamente representaciones de nuestro espíritu. N o sólo las cualidades secunda­ rias, sino tam bién las cualidades prim arias de los sentidos no son más que representaciones puram ente subjetivas. N o existe un m undo real de las cosas m ateriales. B erkeley trata de probar que la hipótesis de su existencia es contradictoria. Ese m undo subsiste sólo en el hecho de ser percibido: esse est percipi. ¿De dónde procede entonces? Los conteni­ dos de las representaciones no proceden de nosotros m ism os - d e un yo consciente-; experim entam os nuestro cuerpo com o receptivo, no como productivo. Por tanto, las representaciones tienen que poseer una cau­ sa distinta: esa causa se halla en el espíritu de Dios mismo, que creó los seres espirituales finitos y que produce en ellos las representaciones, tam bién la conexión y la concordancia entre las m ism as. En ellas Dios mism o nos está hablando; en ellas percibim os nosotros su voz. En esta concepción existe cierta proxim idad a M alebranche, lo m ism o que a toda la tradición platónico-agustiniana. Sin embargo, Berkeley va m ás lejos todavía: no sólo los conceptos universales y las leyes necesarias (veritates aeternae), sino tam bién todas las represen­ taciones sensibles concretas proceden directam ente de Dios. Pero no­

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sotros - e n contra de M aleb ran ch e- no «contem plam os» las ideas en el espíritu de D ios, sino que él produce en nuestro espíritu todas las re­ presentaciones. D ifícilm ente nos sorprenderá que M alebranche (ya bastante anciano), después de una fuerte discusión con Berkeley, m u­ riera de un ataque al corazón (1715). Berkeley ofrece el original aunque poco eficaz intento de dar una interpretación espiritualista al enfoque empirista. M uestra que la reduc­ ción empirista del conocim iento a la percepción sensible puede inter­ pretarse siem pre de m odo distinto. Esa reducción parece sugerir que únicamente existen cosas sensibles, es decir, cosas m ateriales: una con­ cepción positivista y m aterialista del m undo. Berkeley muestra, por el contrario, que eso es sólo una interpretación que va m ucho más allá de los datos. El fenóm eno puede interpretarse tam bién de manera di feren­ te, presuponiendo un sujeto espiritualmente consciente a quien se hayan dado las percepciones sensibles. La interpretación espiritualista es tan posible como la m aterialista, pero presupone un m undo de seres espiri­ tuales puros y sobre todo al espíritu creador de Dios, que produce en nosotros las representaciones. Así que Berkeley, aunque a su manera, si­ túa a Dios y su actuación única en el centro del pensam iento filosófico.

12. Hume El enfoque em pirista de John Locke experim enta su continuidad más consecuente, pero más radical, en el escocés David H um e (17111776), que llegó a ser el clásico de la filosofía anglosajona. Ya m uy pronto escribe A Treatise on hum an nature («Tratado de la naturaleza humana»; 1739-1740), de cuya refundición proceden su obra princi­ pal, An E nqiiity concerning hum an understanding («Investigación so­ bre el entendim iento hum ano»), así como A n E nquiry concerning the principies o f moráis («Investigación sobre los principios de la moral»; ambas publicaciones en 1751). En cuanto a la cuestión acerca de Dios y de la religión son especialm ente im portantes sus escritos The natu­ ral history o f religión («H istoria natural de la religión»; 1757) y D ia­ logues concerning natural religión («D iálogos sobre 1a religión natu­ ral»; obra postuma, publicada en 1779).

a) Fundamentos También H um e se plantea la tarea de recoger el enfoque em pírico de Locke y de desarrollarlo conseenenlcm cnle. Así, cu m an ió ;i los

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fundam entos epistem ológicos sigue en buena parte las enseñanzas de Locke, aunque lo hace de m anera más diferenciada. Destacaremos tan sólo dos ámbitos de problem as, de im portancia central para la concep­ ción del ser así com o para la cuestión acerca de Dios: la causalidad y la substancia. Una conexión causal entre la causa y el efecto no puede nunca en­ tenderse en virtud de una necesidad analítica. El efecto no está conte­ nido en el concepto de la causa. D ependem os de la experiencia. Ahora bien, la experiencia ofrece únicam ente una sucesión habitual del acon­ tecer: cuando suelto una piedra, ésta cae al suelo; cuando pongo un cal­ dero con agua sobre el fuego, el agua se calienta y llega a hervir. Los sentidos perciben únicamente la sucesión constante de fenómenos igua­ les, no una conexión causal. De ahí nace el que nos habituemos a la su­ cesión tem poral de los fenóm enos y esperem os que esa repetición se vaya a producir de igual manera en el futuro. Esto origina una necesidad psicológica, que asocia uno de los fenómenos con el otro. Lo expresa­ mos con el concepto de causalidad - lo uno «obra» lo o tro - e interpre­ tamos la necesidad subjetiva como una necesidad objetiva; el posthoc que de hecho se produce lo interpretam os com o un causal propter hoc, el cual no está avalado por los fenómenos. En todo ello Hume ve acer­ tadam ente que una relación causal no puede percibirse puramente por los sentidos. Pero por este motivo él la descarta. ¿No habría que argu­ m entar más bien a la inversa? Justam ente esto dem uestra que nuestro conocimiento no puede explicarse sólo por las im presiones sensoriales, sino que en él tam bién actúan siem pre intelecciones del pensamiento que com prenden y explican lo que viene dado por los sentidos. Algo parecido sucede con el concepto que Hume tiene de la subs­ tancia. En este caso no se trata de una sucesión temporal, sino de aso­ ciaciones constantes de fenóm enos que se dan en el espacio. Nosotros percibim os en constante asociación cualidades que nos vienen dadas por los sentidos, nos habituam os a esa asociación y aguardamos que si­ ga produciéndose de m anera constante. Esto nos conduce a atribuir ese haz de cualidades a un portador com ún, es decir, a adm itir que detrás de las cualidades sensibles existe una substancia a la que aquéllas per­ tenecen. Nuevam ente se reinterprcta una necesidad subjetiva (psicoló­ gica) convirtiéndola en una necesidad objetiva (ontológica). Para Hume no existe la substancia, porque no viene dada por los sentidos. Podría­ mos objetar (lo m ism o que hicim os antes) que el m undo de nuestros conocim ientos no puede reducirse a las im presiones recibidas por los sentidos; que no puede reconstruirse únicam ente a partir de ellas. El

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mundo en que vivim os no es sóio un haz de fenóm enos sensibles, sino una realidad en la que se penetra con la m ente y que llega a entenderse, para cuyo conocim iento, m ás allá de lo que viene dado por los sentidos, cooperan constitutivam ente el pensam iento y la intelección. Pero esto lo descartará el em pirism o de Hume. Su crítica de los con­ ceptos de causa y de substancia significa una total destrucción del c o ­ nocimiento real del ser. Es verdad que Hume m uestra muy claram ente los límites del fenóm eno puram ente sensible, pero descarta todo cono­ cimiento de la realidad (substancia) y tam bién de que exista una cone­ xión real entre las cosas (causalidad). ¿Seguirá siendo ése el mundo en que vivimos, o será más bien un constructo teórico abstracto? b) Doctrina acerca de la religión Con estos fundam entos no es posible ya un acceso al pensam iento acerca de Dios, y di fícilm ente podrá entenderse el fenóm eno de la re­ ligión. Así lo atestigua Hum e en sus escritos sobre filosofía de la reli­ gión. Él se plantea dos cuestiones: acerca de la posibilidad de una fundamentación racional de la religión, y acerca del origen y desarrollo históricos de la religión. La prim era cuestión la estudia en los D iálo­ gos sobre la región natural. Tres am igos hablan sobre la posibilidad del conocimiento de Dios. Uno de ellos defiende la fe en la revelación cristiana, el segundo m antiene un punto de vista escéptico y el terce­ ro propugna el deísm o de la Ilustración. La discusión crítica de las pruebas de la existencia de Dios conduce al resultado de que nosotros no podemos enunciar nada con certeza acerca de Dios; todas las prue­ bas se hallarían envueltas en contradicciones. La respuesta suprema de Hume a la cuestión sobre si es posible fundam entar racionalm ente la religión será por necesidad una postura crítica y escéptica. Hume, per­ sonalmente, no es un ateo decidido; pero ante la posibilidad del cono­ cimiento de Dios adopta una actitud crítica, por no decir agnóstica. Ahora bien, si la religión no puede fundam entarse racionalm ente, entonces surge con tanta m ayor intensidad la cuestión acerca del ori­ gen psicológico de las religiones que existen de hecho en la hum ani­ dad. El origen, según la obra de Hum e titulada H istoria natural de la religión, no reside en los pensam ientos del entendim iento, sino única­ mente en las necesidades del ánimo: en la tem erosa preocupación por el bienestar y la felicidad, en el tem or ante la desdicha futura, en el afán (en constante peligro) por lograr los bienes anhelados para la vi­ da y en la angustia ante la m uerte. Todo esto conduce a creer en pode­ res divinos y a adorarlos con superticioso tem or y adulación. Con es­

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to H um e ofrece el principio para la u lterior crítica de la religión, e igualm ente para la «teoría de la proyección» form ulada por Feuerbach, que pretende refutar la creencia en Dios; de esta m anera prepara el fu­ turo ateísmo. H um e considera que la form a histórica original de la religión fue el politeísm o, del cual se habría desarrollado posteriorm ente el mono­ teísm o. Pero tam poco éste se fundam enta en una intelección racional, sino en la angustia y en la adulación. Y asi, la religión se asocia fácil­ m ente con los instintos m ás bajos de la naturaleza hum ana. Finalmen­ te, a Hum e le parece que todo el fenóm eno de la religión es un enigma insoluble. Por eso la duda y la abstención de em itir un ju icio son la ac­ titud indicada, y por tanto la postura escéptica es la única respuesta ra­ cional. N o obstante, las religiones se contagian com o las enferm eda­ des. El único rem edio consiste en abstenerse de todas las formas de superstición y de prejuicios, a fin de buscar refugio en el pensamien­ to filosófico.

c) Repercusiones El em pirism o que va desde J. Locke hasta D. Plume es m uy impor­ tante desde el punto de vista de la historia de los problem as. Frente al racionalism o, hace valer la experiencia com o fuente legítim a de cono­ cim iento. Sin em bargo, cae en la estrechez de reducir la experiencia a las solas im presiones de los sentidos. Esto conduce a que nuestro m undo se disuelva en representaciones sensoriales y, por tanto, a que el ser real y la conexión óntica real desaparezcan detrás de un mundo puram ente fenom énico. La oposición entre el racionalism o y el empi­ rism o, entre la razón pura y la experiencia sensible, insta a hallar una síntesis m ediadora; es lo que Kant tratará de realizar a su manera. En lo que respecta a la cuestión acerca de Dios y de la religión, el em pirism o le arrebata en principio todo fundam ento. Por las solas im­ presiones de los sentidos no se puede llegar a D ios, no se puede fun­ dam entar la religión. J. Locke es un cristiano creyente, e incluso un pensador personalm ente piadoso, pero que sólo pudo ju stific a r esta actitud superando sus propios principios filosóficos. D. Hume, desde luego, no es ateo, pero tam poco una persona religiosa, y por supuesto es m ás consecuente y radical con respecto a sus principios empíricos. Así, él nos hace ver las consecuencias de un em pirism o puro: vivimos en un m undo (subjetivam ente) fenom énico de sensaciones sensibles, sin llegar hasta la realidad, y sobre todo sin poder penetrar con nuestro pensam ienlo hasta Dios v hasta la com prensión de la religión.

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Hume tuvo una am plia repercusión sobre la Ilustración inglesa y también sobre la francesa, sobre el pensam iento positivista y m ateria­ lista, pero tam bién sobre K ant, a quien despertó «de la som nolencia dogmática» (Prol. A 13). KLant sigue estando bajo esa influencia, aun­ que trata de asociar en una unidad superior el pensam iento y la intui­ ción sensible, el racionalism o y el em pirism o.

13. La Ilustración Las dos tendencias del pensam iento, el racionalism o y el em piris­ mo, tienen sus repercusiones en el m ovim iento intelectual que deno­ minamos «Ilustración». Sus raíces estaban ya en la vuelta hacia el mundo y hacia el hom bre que se produjo en el hum anism o y el R ena­ cimiento, en los logros alcanzados por las ciencias naturales, en la re­ volución experim entada por toda la concepción del m undo y de la vi­ da, y en el aum ento del bienestar m aterial. De todo ello nace una té ilimitada en la razón y en el progreso de las ciencias. Si la razón se li­ bera de todas las sujeciones y prejuicios, entonces las ciencias podrán resolver todos los enigm as del universo, podrán m ejorar el m undo y colmar de felicidad a la hum anidad. Esto m uestra ya la orientación práctica de la Ilustración: saber es poder, el conocim iento del m undo sirve para el dom inio del m undo. De hecho, la Ilustración consigue valiosas aportaciones: en la ense­ ñanza y en el fom ento de la instrucción en general, en la adm inistra­ ción del Estado, en las finanzas y en la adm inistración de justicia, también en la asistencia social por m edio de la creación de hospitales, etc. Hay que ordenarlo todo de nuevo «racionalm ente». También el Estado dem ocrático de derecho se deriva principalm ente -au n q u e des­ pués de graves luchas y rev o lu cio n es- de las ¡deas difundidas por la Ilustración. Hay que reconocerlo así. Pero en el cam po intelectual y de la concepción del m undo y de la vida, surge una manera de pensar que está caracterizada principalm ente por los térm inos clave de liberalis­ mo y deísmo; los dos se hallan íntim am ente relacionados.

a) El liberalismo El desarrollo de la hum anidad por m edio del progreso de las cien­ cias exige la libertad de la razón. Ésta quiere desligarse de todas las sujeciones y está dispuesta a reconocer tan sólo lo que sea racional­ mente evidente y pueda probarse de manera cienliTica. Por recia que

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sea en el fondo la tendencia a la libertad, vem os que, a pesar de todo, se realiza en este punto una profunda transform ación del concepto de libertad. En toda la tradición, desde el pensam iento griego hasta el pensam iento cristiano, la libertad se entendió siem pre como la capaci­ dad para obrar el bien, es decir, ligada a lo que es bueno y a lo que «debe ser». Pero, en contra de esto, surge ahora un concepto de liber­ tad que experim enta las vinculaciones históricas y sociales como una lim itación de la libertad. La libertad se convierte en un querer sin ata­ duras. El fondo de todo lo constituye un craso individualismo, que tie­ ne ya sus raíces en el nom inalism o así com o en el racionalismo y el em pirism o. La libertad se convierte en «arbitrariedad» subjetiva, que no llega a la esencia de lo que es la verdadera libertad (Hegel). Esto tiene graves repercusiones en el ám bito económico y social, en el político, pero tam bién en el terreno religioso y teológico. En es­ te último conduce a lo que se ha dado en llam ar «deísmo». b) El deísmo El deísm o es la concepción típica de Dios que se tiene en la Ilustra­ ción, en la medida en que ésta conserva la creencia en Dios. Tan sólo en su tiem po (siglo XV III) se acuña por parte cristiana el término «teís­ mo» (del griego titeos), p ara acentuar la diferencia que lo separa del «deísm o» (del latín Deus) de la Ilustración. Esta concepción deísta de Dios procede del liberalismo. En nom bre de la razón libre se rechaza la doctrina de la Iglesia por considerarla una «im posición de dogmas», y se rechaza en general la fe en la revelación por considerarla una suje­ ción que contradice a la libertad del pensam iento y que no soporta una crítica científica rigurosa. Se pretende reducir las doctrinas de la reve­ lación a verdades naturalm ente evidentes y racionalm ente demostra­ bles, e interpretar la fe cristiana com o pura religión racional, privándo­ la así de su índole sobrenatural y de su carácter de misterio. El deísm o m antiene la existencia de Dios, e igualm ente la creen­ cia en un solo Dios, trascendente y personal, que es el Creador del m undo; hasta aquí sigue siendo todavía el D ios de la fe cristiana. Pe­ ro a ese Dios se le entiende com o un Dios que existe «fuera» del m undo, en un lejano m ás allá situado «por encim a del» mundo; es cierto que antaño creó el m undo, le dio las leyes de la naturaleza y le im prim ió el p rim er im pulso de m ovim iento, pero luego lo dejaque trascurra librem ente, sin intervenir con su actuación en los aconteci­ m ientos de este m undo. Es un D ios que no se preocupa ya del mun­ do ni del hom bre. ¿Por qué tendrem os nosotros que preocuparnos de

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él? Dios no tiene p o r qué perturbar al hom bre en su m undo, no tiene por qué im poner sujeciones a la libertad del hom bre, no tiene por qué limitar el pod er autónom o del hom bre en su m undo. Es un D ios p u ­ ramente del m ás allá, a quien no se le ha perdido nada en el m ás acá. Dios ha quedado desterrado del m undo. El hom bre es el único dueño y señor autónom o de su m undo. Esta concepción de Dios tiene tam bién su origen en las leyes físi­ cas del m ovim iento de acuerdo con G alileo, unas leyes según las cua­ les un m ovim iento no necesita, en contra de lo que pensaba A ristóte­ les, una causa que actúe incesantem ente. Esta concepción se halla sugerida tam bién por el símil del reloj, propuesto por G eulincx y Leibniz. El perfecto relojero ha creado una m aquinaria de reloj perfecta, que marcha con toda exactitud sin necesidad de control ni de correc­ ciones. Así que el acontecer del m undo no necesita ninguna interven­ ción de Dios; el m undo m archa correctam ente en sí m ism o. Dios, sin embargo, no es sólo el relojero o el «arquitecto» de este m undo, como por aquel entonces se le designa frecuentem ente. El m undo, por ser creación de D ios, depende ónticam ente de él, que es el Ser absoluto; es mantenido por él en su ser y en su actividad; de lo contrario, el mundo no podría subsistir. El deísmo interrum pe las relaciones con Dios. El m undo, aun en el caso de que se conserve la creencia en Dios, se convierte en un mundo secularizado, cerrado inm anentem ente y, en cuanto tal, libre y desli­ gado de Dios. El hom bre autónom o es el único dueño y señor del mundo; no necesita a Dios. A hora bien, si se niega toda acción actual de Dios en el m undo, con m ucha m ayor razón se negará todo orden so­ brenatural de la salvación. La revelación y el m ilagro, la encarnación y la redención, la acción de los sacram entos para obrar la gracia, etc., quedan suprim idos -to d o s e llo s- de un plumazo. El cristianism o se re­ duce a una religión de la razón natural. Con ello se m odifican tam bién las relaciones del hom bre con Dios. La oración y el culto divino, todos ¡os actos expresam ente religiosos de adoración de Dios, se condenan como superstición e indigna adulación. Se exige llevar una vida moral, pero no según los m andam ientos de D ios, sino según las exigencias de la razón. La verdadera religión es la m oral, es decir, el cum plim iento racional de los deberes naturales. Este es un rasgo típico de la Ilustra­ ción, que todavía resalta claram ente en Kant. A dem ás de brotar del deísmo, nace tam bién de un objetivo práctico. Así como todo conoci­ miento científico debe aportar una utilidad práctica para el bienestar de la humanidad, así tendrá que hacerlo tam bién la religión. Ésta pier­ de su sentido y su valor cuando no aporta ninguna utilidad palpable

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para la sociedad hum ana. A hora bien, sem ejante utilidad la proporcio­ na tan sólo m ediante la educación para el acto m oral. Los rasgos fundam entales de la Ilustración no se aplican por igual a todas sus m anifestaciones. E stas se expresan de m anera diferente en Inglaterra, en Francia y en A lem ania.

e) La.IlMstmciónJüglesa El país de origen de la Ilustración es Inglaterra. De ahí procede el librepen sam ien to , el liberalism o y el deísm o. A m enudo se menciona a John Locke com o el padre de la Ilustración. Sin em bargo, ¡os co­ m ienzos se rem ontan m ucho m ás atrás. A spiraciones a una religión ra­ cional com ún las hubo ya entre los hum anistas italianos de los siglos X V y XVI. La exigencia de una religión puram ente natural, ajustada a la razón, la eleva en Inglaterra L ord E dw ard H erbert o f Cherbury (1581-1648), el cual pide, sí, que se adore a D ios, pero quiere eliminar todos los contenidos cristianos y sobrenaturales de la fe; puede consi­ derarse com o el fundador del deísm o inglés. M ayor influencia ejerce, sin em bargo, John Locke (1632-1704) por m edio de su fundam enta­ r o n racional de la religión, del principio de la tolerancia religiosa, y p or el hecho de que la práctica de la m oral ocupe ya el prim er plano; en esa práctica podrían estar unidas todas las religiones. Poco después se difunde e intensifica el deísm o inglés entablando polém ica contra el cristianism o. Y así, por ejem plo, escribe John Toland (1670-1722) su obra C hristianity not m ysterious (1696), en la que reduce el cristianism o a una pura religión racional, critica la fe en la revelación y en los m ilagros, y abandona todo lo que posea carácter sobrenatural. Parece tam bién que fue el prim ero en utilizar el término de «librepensador» {freethinker). En este m ism o sentido escribe An­ thony Collins (1676-1729) su obra ,4 discours on freethinking (1713), en la que propugna una ilim itada libertad de pensam iento, desarrolla una violenta crítica contra la Biblia y la revelación, y adopta una pos­ tura puram ente deísta. De m anera parecida M atthew Tindal (16561733), en su obra C hristianity as old as creation (1730), pretende de­ m ostrar que una revelación es im posible. A boga p o r una religión puram ente natural, que desde un principio habría sido perfecta; el cris­ tianism o únicam ente debería encargarse de purificarla y restaurarla. Tiene una m anera parecida de sentir el fam oso político Henry St. John, Lord o f B olingbroke (1678-1751), que hace profesión de deísmo y exige la libertad de pensam iento. Tam bién A nthony Cooper, conde de Shaftesbury (1671-1713), forma parte de la Ilustración inglesa, pe­

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ro no pertenece tanto al deísm o, sino que se inclina m ás bien al pen­ samiento panteísta y propugna una educación ideal de carácter éticoestético, según la cual el desarrollo arm ónico de la personalidad se fundamenta únicam ente en la ley m oral natural. M enos aún pertenece al deísm o D avid Hume. Su crítica de la reli­ gión no sólo afecta al cristianism o, sino tam bién al deísm o en sus m is­ mas raíces. Su crítica del conocim iento de Dios y su explicación psi­ cológica de la religión se dirigen contra cualquier creencia religiosa, incluso en su form a deísta. Y así, esta evolución desem boca en el ag­ nosticismo escéptico, el cual, com o se verá, prepara el cam ino para el ateísmo.

d) La Ilustración fra n cesa En Francia la Ilustración se desarrolla bajo influencia inglesa, pe­ ro adquiere una expresión aún m ás radical. Podríam os caracterizar así la diferencia: en Inglaterra el tem a dom inante es el liberalism o, que pretende liberar al pensam iento de todos los vínculos lim itadores. Por eso lucha contra una doctrina de la fe que im ponga dogm as, exige la libertad de pensam iento y elim ina del m undo a Dios. Esto influye en Francia, pero aquí el tem a dom inante de la Ilustración es sencillam en­ te la ciencia, que no tolera sujeciones sino que exige una libertad total de investigación, que es la única que conduce al progreso. De esta po­ sición de principio se sigue que sólo tendrá aceptación aquello que pueda probarse «científicam ente» (en el sentido de una investigación con métodos exactos), y que todo lo dem ás debe descartarse como prejuicio y superstición. D e ahi se deduce que el deísm o inglés, que si­ gue reconociendo la existencia de un D ios aunque esté alejado del mundo, no es suficiente, sino que debe rechazarse toda creencia en Dios, porque no está fundam entada científicam ente. Aquí se encuen­ tra el origen del positivism o, del m aterialism o y del ateísm o, que du­ rante el siglo X IX se difundirán am pliam ente. Esto no quiere decir que todos los «ilustrados» franceses fueran ateos. Por de pronto François M arie Voltaire (1694-1778), portavoz li­ terario de la Ilustración, no lo era. Procede de la filosofía inglesa, es deísta en el sentido inglés y lucha en favor de la libertad de pen sa­ miento y de la tolerancia, en contra de la fe bíblica en la revelación y principalmente -c o n apasionado o d io - en contra de la Iglesia católica. La esencia de la auténtica religión la encuentra en la moral; la eficacia moral se convierte para él en el criterio para discernir la verdad de mm

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religión. Todos estos pensam ientos, aunque radicalizados, proceden de la Ilustración inglesa. Es di ferente el pensam iento de los denom inados «enciclopedistas», los cuales representan en m ayor grado el m odelo de la Ilustración fran­ cesa. Colaboraron en la m agna obra colectiva de recopilación científi­ ca titulada Encyclopédie française (35 vols., 1751-1780). Los fundado­ res de la Enciclopedia fueron Denis D iderot (1713-1784) y Jean de Rond d ’A lem bert (1717-1784). Diderot, erudito y escritor polifacético, era deísta, pero se acerca al m aterialism o. También D ’Alembert es más bien deísta; m ediante el énfasis en el elem ento metodológico transfor­ ma el m aterialism o en lo que m ás tarde se llam ará el positivismo. Por el contrario, Julien de La M ettrie (1709-1751; muerto, pues, prematu­ ram ente) propugna un m aterialism o m ecanicista, atestiguado ya por el título de sus obras: Histoire naturelle de l ’âm e (1745) y L ’homme ma­ chine (1748). D efiende una concepción puram ente mecanicista del hom bre, aunque llega a superarla (en obras posteriores) orientándose hacia la vida intelectual. Con un espíritu parecido, el alemán Paul-Henri, barón de H olbach (oriundo de Renania-Palatinado), pero que vivía en París (1723-1789), asienta en su obra Systèm e de la nature (1770) los fundam entos de una explicación puram ente materialista y mecanicista de la naturaleza. En esta concepción del m undo y de la vida, Dios -evidentementeno tiene lugar alguno. Se realiza, de m anera clarísim a en algunos pen­ sadores, la transición del deísm o (del Dios alejado del mundo) al ateís­ mo (al m undo sin Dios). La ciencia em pírico-exacta, fijada absoluta­ mente en sus métodos, destierra a Dios del mundo y de la conciencia del hombre. Aquí se hallan las raíces decisivas del m oderno pensamiento positivista y materialista, que constituye el fundamento del ateísmo du­ rante el siglo XIX.

e) La Ilustración alemana. La Ilustración inglesa y la francesa penetran tam bién en Alemania durante el siglo X V III, pero en este país adquieren un carácter más m oderado. Una razón de esto se encuentra seguram ente en Leibniz, cuya figura intelectualm ente descollante sigue ejerciendo poderosa in­ fluencia. L eibniz quería arm onizar la cosm ovisión mecanicista de las ciencias naturales con el principio teleológico de la metafísica clásica. Él no es deísta, porque, a pesar de la arm onía preestablecida, recono­ ce plenam ente una acción de D ios en el m undo así como la revelación divina, y se m antiene firm em ente adherido a la fe cristiana. Leibniz no

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prepara los cam inos ni para la (posterior) crítica de la religión efec­ tuada en Inglaterra, ni m enos aún para el m aterialism o científico de la Ilustración francesa. Algo parecido habrá que decir de Christian Wolff, cuyos m anuales, que gozaron de una gran difusión, le convierten en el m ás destacado filósofo de la Ilustración en el ám bito de lengua alem ana. C om parte algunos de los objetivos de la Ilustración. También para él la filosofía ha de servir de utilidad práctica. Con este fin, W olff trata de que la fi­ losofía tenga gran influencia. Pero para ello la filosofía ha de propor­ cionar un conocim iento claro y distinto, «pensam ientos racionales» (vernünftige G edanken), com o se dice en el título de sus obras escritas en alemán. Por tanto, W olff pertenece a la Ilustración, pero no con las intenciones m ás radicales que se m anifiestan en Inglaterra y en Fran­ cia. Lejos de eso, su influencia m ás bien se opone a que prosperen ta­ les aspiraciones. El paso siguiente com ienza hacia m ediados del siglo X V III, pues ese conjunto de ideas llega a penetrar tam bién en el ám bito de lengua alemana: el liberalism o, el deísm o y (com o su expresión social) la francmasonería procedentes de Inglaterra, y el m aterialism o científico y el ateísmo procedentes de Francia. Uno de los prim eros representan­ tes del deísm o en A lem ania es H erm ann Sam uel R eim arus (16941768); él se convierte en el difusor de la Ilustración inglesa y france­ sa por el territorio alem án. Una peculiaridad de la Ilustración alem ana consiste en que está fo­ mentada especialm ente por los dueños de la política. En el m odelo de gobierno de aquella época se llega a la form ación del «absolutism o ilustrado» (o «despotism o ilustrado»), que quiere im poner «desde arri­ ba» las ideas de la Ilustración. Así habrá que afirm arlo especialm ente de Federico II (el G rande), rey de Prusia, quien desde 1740 a 1786 go­ bierna com o m onarca absoluto, pero está henchido de las ideas de re­ forma propias de la Ilustración. Voltaire y La M ettrie son invitados permanentes en su corte. El m ism o redacta escritos filosóficos en los que propugna el deísm o asociado con la m oral estoica. Se esfuerza por realizar una reform a de todo el aparato estatal según el espíritu de la Ilustración. Algo parecido sucede en A ustria, aunque en oposición política y confesional a Prusia, con el denom inado josefinism o. Com ienza ya claramente con la em peratriz M aría Teresa (reina de 1740 a 1780), pe­ ro es llevado a la práctica con más intensidad, casi de m anera tem pes­ tuosa, por su hijo, el em perador José II (durante el decenio de su reina­ do, de 1780 a 1790). Este m onarca vive y actúa según el espíritu de la

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Ilustración, lleva a cabo una reform a de la adm inistración del Estado, de la enseñanza y de la sociedad, pero pone tam bién en práctica el Staatskirchentum (o «estatism o eclesial»): un sistem a por el cual la re­ ligión y la Iglesia nacional quedan subordinadas al Estado y tienen que servirle educando m oralm ente a los fieles para que se com porten como buenos ciudadanos del Estado. Todas las repercusiones positivas y ne­ gativas de esta política se basan en la idea de una religión que sea pro­ ducto enteram ente de la razón natural. Incluso la fe y la Iglesia están som etidas a esa política. N o se cuestiona la creencia en D ios como tal. Tam bién hay poetas y escritores alem anes que difunden el espíritu de la Ilustración, com o hace especialm ente G otthold E phraim Lessing (1729-1813), quien en el dram a N athan d er Weise («N atán el Sabio») ju z g a que todas las religiones positivas tienen un valor relativo y no puede decidirse cuál sea su contenido de verdad. En el escrito breve, pero im portante y m uy conocido en su tiem po, que tiene por título Die E rziehu n g des M enschengeschlechtes («L a educación del linaje hu­ mano»; 1780), no niega la revelación de D ios, sino que le atribuye una función preparatoria: para que nosotros conozcam os m ás fácilmente y m ejor lo que resulta evidente para la razón. Ei contenido de la fe que­ da reducido a una verdad racional; el cristianism o no es m ás que una religión racional que difunde la m oral natural. Sin em bargo, esto no afecta a la creencia en D ios. L essing fue prim eram ente deísta, hasta que m ás tarde se inclinó hacia u n a cosm ovisión panteísta, orientada por las ideas de Spinoza, aunque sin aceptar plenam ente el sistem a ra­ cionalista de este últim o. En la Ilustración alem ana se llegó hacia finales de siglo a una cri­ sis interna, principalm ente en torno a la cuestión de hasta dónde debe­ rían llegar la Ilustración y la tolerancia. El problem a se planteó ya en el intercam bio de cartas abiertas entre Friedrich H einrich Jacobi y M oses M endelssohn (1785), porque Jacobi no sólo lanzó contra Spi­ noza la acusación de panteísm o e incluso de ateísm o, sino que además acusó a Lessing de spinozism o: L essing sería panteísta y, en el fondo, ateo. C ontra esta acusación protestó enérgicam ente M endelssohn. Es­ to suscitó la controversia sobre los judíos. Spinoza era judío, y Men­ delssohn, que salió en su defensa, era -c o m o judío crey en te- un ilus­ trado m oderado. Por eso se planteó la cuestión acerca de hasta qué punto la Ilustración podía tolerar la penetración del judaism o en la vi­ da intelectual y cultural alem ana. A esto se añadió la controversia sobre los católicos, después de que el espíritu de la Ilustración se afincara tam bién en países católicos, es­

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pecialm ente en la A ustria jo sefin a, y se viera fom entado vigorosamente en ellos. Por eso, en la A lem ania protestante se suscitó la cues­ tión de si la tolerancia podía extenderse tam bién a los católicos. La m ás grave y trastornadora crisis de la Ilustración la produjo la Revolución francesa. H asta entonces el «absolutism o ilustrado» había sido el principal apoyo de la Ilustración, com o sucedió en Prusia y en Austria, y tam bién en otros países de soberanía alem ana. Pero no fue así en Francia, donde el poder lo ejercía un puro absolutism o, al tiem ­ po que reinaba un gravísim o m alestar social. Allí explotó la Revolu­ ción. Estuvo dirigida p o r ideas de la Ilustración: libertad, igualdad, fra­ ternidad. M as vino a continuación el cruel reinado del terror, que se hallaba en contradicción con todos los ideales hum anitarios. Y des­ pués llegó la política im perialista de N apoleón. La reacción ante esos acontecimientos en los sectores ilustrados de A lem ania fue m uy dis­ crepante: al principio hubo una acogida entusiasm ada de la revolución y más tarde u n rechazo sum am ente decidido. Q uedaba en el aire la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? ¿Q ué es lo que pretende y hasta qué punto puede llegar? Ya en el año 1784, cuando la crisis interna de la Ilustración co­ menzó por prim era vez, K ant com puso una obra que resultó prem iada en un concurso, la cual llevaba por título Was ist Aufklärung? («¿Q ué es la Ilustración?»), y com enzaba con las siguientes palabras: «La Ilustración es la salida del hom bre de su m inoría de edad, de la que él mismo era c u lp ab le.. . » (K ant, W W V III, 35). C uando en la actualidad se habla tanto del ciudadano que ha llegado a la m ayoría de edad - y también del cristiano que ha llegado a la m ayoría de edad tal idea se deriva de Kant. Eso es lo que él entiende p o r Ilustración. ¿Q ué es lo que continúa estando vigente de la Ilustración? ¿C uáles han sido sus repercusiones ulteriores?

14. Visión retrospectiva Para retener tan sólo algunos rasgos fundam entales de la actitud mental de la tem prana E dad m oderna (desde el siglo XVI hasta el XVIII), en lo que respecta a la cuestión acerca de D ios, subrayam os los siguientes: -E sta época se halla bajo la im presión predom inante de las nuevas ciencias naturales, y sus logros. De ahí el afán p o r fundam entar de nue­ vo la filosofía com o una ciencia en sentido estricto. En este objetivo se aúnan el racionalism o y el em pirism o.

I l / o . v cu la hi.sloriu del pensam iento

-S u s principales representantes todavia siguen estando adheridos plenam ente a la com prensión cristiana de D ios. A sí lo vemos desde Descartes hasta L eibniz y W olff, e igualm ente lo vem os en Locke, Berkeley, etc. -N o se produce un cam bio sino con la Ilustración: se ta ta de un cam bio que conduce al deísm o (Ilustración inglesa), al panteísmo (en Spinoza) y ai ateísm o (siguiendo a H um e y a la Ilustración francesa). Todas estas tendencias del pensam iento repercuten con graves conse­ cuencias sobre el siglo XIX, com o verem os más adelante.

6 KANT Y EL IDEALISMO ALEMÁN

Un paso im portante en la evolución del pensam iento de la Edad Moderna lo da Im m anuel K ant. Por m edio de la reflexión crítica, él pretende superar tanto el racionalism o com o el em pirism o y llevarlos a una unidad superior. Su pregunta trascendental acerca de las condi­ ciones apriorísticas del conocim iento objetivo llega al resultado de que la m etafísica es im posible com o ciencia. Así, K ant es considerado co­ mo el destructor de toda m etafísica y tam bién de la doctrina filosófica acerca de D ios. N o obstante, él busca otro cam ino que conduzca a la metafísica, un cam ino que no consista en un saber teórico sino en un creer práctico. Igualm ente ofrece el enfoque que llevará al gran pensa­ miento m etafísico del idealism o alem án, cuyo tem a central será Dios como el A bsoluto. K ant entra a form ar parte de m anera fundam ental, ya sea críticam ente o bien en sentido constructivo, de toda la filosofía ulterior, incluso de las form as de pensam iento trascendental que abren un acceso a la m etafísica y al conocim iento m etafísico de Dios.

1. Kant Im m anuel K ant (1724-1804), el filósofo de K önigsberg (en la Prusia oriental), después de publicar algunos escritos en su época precrítica, editó su obra principal: K ritik der reinen Vernunft (= K rV A 1781, B 1787) [trad. cast.: C rítica de la razón p u ra , trad. de M. G arcía-M orente, M adrid 320 02], D espués vinieron la K ritik der praktischen Ver­ nunft (= K pV 1788) [trad. cast.: Crítica de la razón práctica, trad. de E. M iñana y M. G arcía-M orente, Salam anca 51998], la K ritik der Ur­ teilskraft (= KU 1790) [trad. cast.: Crítica del ju ic io , trad. de M. G ar­ cía-M orente, 2 vols., M adrid 1958] y, ju n to a otros escritos, D ie R eli­ gion innerhalb d er Grenzen der bloßen Vernunft (1793; «La religión dentro de los lím ites de la m era razón»), que es su obra de filosofía de la religión. Sin adentrarnos en el estudio de todo el sistem a de Kant,

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principalm ente de su sistem a de crítica del conocim iento, expondre­ m os tan sólo el problem a fundam ental y los principios que rigen su pensam iento, a fin de destacar la visión teórica y práctica que tenía K ant de la cuestión acerca de Dios.

a) ¿Qué es la m etafísica? En la Crítica de la razón pura K ant form ula la pregunta: ¿Cómo es posible 1a m etafísica en cuanto ciencia? (B 22). Él se preocupa de la m etafísica. E sta pregunta presupone otra: ¿Q ué es lo que entiende K ant por m etafísica? La m etafísica es para él la tarea de la razón pu­ ra, es decir, de un pensam iento libre de la experiencia. E n cuanto al contenido, K ant explica al com ienzo m ism o: las «tareas ineludibles de La razón pura m ism a son D ios, la libertad y la inm ortalidad. Ahora bien, la ciencia cuya intención final, con todos sus equipam ientos, se dirige hacia la solución de estas tareas se llam a m etafísica» (B 7). De igual m anera, dice hacia el final: «La m etafísica, para la finalidad genuina de sus investigaciones, tiene tan sólo tres ideas: D ios, libertad e inm ortalidad» (B 395 nota). Por consiguiente, la cuestión acerca de Dios es de im portancia central para K ant, e incluso constituye la tarea prim ordial de la m etafísica. A unque K ant llegue al resultado de que la m etafísica no es posible com o ciencia estricta, sin em bargo no niega jam ás que la «m etafísica com o disposición natural» (B 22) sea real e incluso necesaria. El preguntar y el conocer m etafísicos brotan de la naturaleza hum ana, lo cual quiere decir que el hom bre, sin fe en Dios, sin libertad y sin inm ortalidad, no es capaz de com prenderse a sí mis­ m o ni de com prender su m undo, y tam poco es capaz de vivir signifi­ cativam ente com o ser hum ano. Esto es lo que le im porta a Kant, antes que toda ciencia. La disposición natural m etafísica se fundam enta a p rio ri en las tres ideas de la razón pura: alm a, m undo y D ios. Tenem os que pensar en esos tres contenidos por la esencia m ism a de la razón, es decir, hemos de creer en ellos, aunque -c o m o m ostrará K a n t- no podam os cono­ cerlos com o reales de m anera puram ente teórica, esto es, en sentido ri­ gurosam ente cientifico. Por eso K ant vuelve a recoger esa m ism a tría­ da en los postulados de la razón práctica: libertad, inm ortalidad y existencia de Dios. La m etafísica no es posible com o ciencia estricta, pero por eso depende tanto m ás de la creencia práctica: «Por consi­ guiente, yo tengo que suprim ir el saber para dejar puesto al creer» (B XXX). Esto aparece, sí, com o «pérdida de la razón especulativa», pe­ ro la pérdida no afecta en absoluto «al interés de los hom bres» (B

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XXXII). D ebido a este interés práctico, K ant no abandona la m etafísi­ ca por considerarla disposición natural y fe racional práctica. No obstante, K ant se plantea la cuestión acerca de la m etafísica «como ciencia». A hora bien, lo que la ciencia es y ha de ser se halla para él -se g ú n la m ente de su é p o c a - bajo la norm a ideal de las m ate­ máticas y de las ciencias naturales (que por aquel entonces era princi­ palmente la física), es decir, de las ciencias m atem áticam ente exactas que han de establecer leyes universales y necesarias. El que haya tam ­ bién otras ciencias, la ciencia histórica y (com o se las llam ará más tar­ de) las ciencias del espíritu, que no se puedan reducir a aquéllas y que se hallen bajo norm as enteram ente diferentes, no entra todavía en el horizonte de su m irada. N o se hará referencia a esto sino durante los siglos XIX y XX. De todo ello se sigue que el concepto de ciencia no es unívoco sino análogo; se transform a según sea su objeto. Kant en­ tiende la ciencia en un sentido unívoco según la índole de las ciencias naturales exactas. En este sentido ¿será posible la m etafísica? Kant no entiende ya la m etafísica con arreglo a la tradición clásica, que la considera com o ciencia del «ente en cuanto ente», es decir, co­ mo ciencia del ser de todo ente. Por el contrario, K ant la entiende, a partir de la filosofía académ ica racionalista de su época (B aum garten, Knutzen, etc.), com o sim ple ciencia acerca de los prim eros conceptos y principios de nuestro conocim iento, que preceden a los ámbitos de la metaphysica specialis, los cuales abarcan, adem ás de la cosm ología y de la psicología, la doctrina (natural) acerca de Dios. ¿Cóm o pueden mostrarse tales conceptos y principios universales y necesarios, y có­ mo pueden fundam entarse? La respuesta de K ant dice así: únicam ente por la razón pura. La metafísica es «pura ciencia racional a p rio ri» por ser «conocim iento racional especulativo enteram ente aislado, que se eleva totalm ente por encima de las enseñanzas de la experiencia» (B X IV ). Esta concep­ ción, muy alejada de la tradición clásica, procede de la herencia racio­ nalista desde D escartes y seguirá influyendo en el ideal de una pura ciencia racional sostenido por el idealism o.

b) El giro trascendental ¿Cómo podrán m ostrarse los prim eros 'conceptos y principios? Aquí em prende K ant el «giro» trascendental, que va m ás allá del ra ­ cionalismo y del em pirism o e introduce un nuevo período del pensa­ miento filosófico. «D enom ino trascendental a todo conocim iento que

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no se ocupa de objetos, sino de nuestro conocim iento de objetos, en cuanto tal conocim iento sea posible a p rio ri» (B 25). No se trata del conocim iento de objetos, sino de las condiciones apriorísticas de todo conocim iento de objetos. K ant reflexiona sobre o trasciende (de ahí el nom bre de «trascendental») el contenido objetivo del conocimiento, para llegar a lo que se presupone anteriorm ente (a priori) en el sujeto del conocim iento. Por consiguiente, no indaga -c o m o hacen el racio­ nalism o y el em p irism o - los contenidos prim eros e inmediatamente dados del conocim iento (de fa c to ), sino que pregunta cómo es posible un objeto en la conciencia del sujeto cognoscente y cómo ese objeto llega a producirse (in fie r i), qué condiciones se presuponen en el su­ jeto. Es un giro desde el objeto hasta el sujeto del conocimiento. Al efectuar este planteam iento del problem a, K ant se deja guiar por el principio de que todo conocim iento es «síntesis de lo múltiple»; el conocim iento tiene que llevar m ultitud de contenidos a la unidad. Esto presupone unos principios de unidad, que Kant ve en formas apriorísticas. Así, la intuición sensible efectúa ya una síntesis de múl­ tiples im presiones bajo las form as unificadoras del espacio y del tiem­ po, las cuales em pero tienen tan sólo validez subjetiva (para la mani­ festación), pero no validez objetiva (para las cosas en sí). De igual m anera, esos contenidos de la intuición sensible, ordenados ya espa­ cial y tem poralm ente, el pensar del entendim iento los lleva a la unidad del concepto, nuevam ente m ediante form as apriorísticas; en este caso se trata de los conceptos puros del entendim iento (o categorías), nue­ vamente de validez puram ente subjetiva, no de validez objetiva. Final­ mente, todos esos contenidos que siguen siendo múltiples, pero que es­ tán pensados ya conceptualm ente, la razón los lleva a las unidades supremas y más abarcantes de las ideas de la razón pura: el alma (como suma de las condiciones subjetivas), el m undo (como suma de las con­ diciones objetivas) y Dios (com o la condición absoluta de todas las condiciones). Y así, en el proceso de la síntesis, todos los contenidos de la experiencia son encuadrados por la «razón pura» en una compren­ sión -m etafísicam ente ab arcan te- del m undo y del ser. Ahora bien, esta «síntesis de lo m últiple» tiene en Kant una conse­ cuencia de carácter crítico: el conocim iento de un objeto se produce únicam ente por m edio de una síntesis de la intuición sensible con el pensar del entendim iento. Con el pensam iento podem os representamos objetos; pero para conocerlos realm ente necesitam os la intuición sensi­ ble de los mismos. Ahí es donde K ant llega a suprim ir la oposición en­ tre el racionalismo y el em pirismo, concediendo vigencia igualmente al

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pensamiento puro y a la experiencia sensible. El conocim iento exige, ciertamente, un pensam iento racional; sin em bargo, los conceptos del entendimiento están referidos únicam ente a contenidos de la intuición sensible y, por tanto, el conocim iento se lim ita a la m era experiencia. Kant trata de probar esto detenidam ente en la «deducción trascenden­ tal de los conceptos puros del entendim iento»; un punto central de la Crítica de la razón pura. Tal cosa no se logra plenam ente, porque en el fondo Kant presupone lo que habría que probar. Ahora bien, de ahí se sigue para K ant el hecho de que ciertam ente nosotros nos representam os en nuestro pensam iento las «ideas de la razón pura», pero no conocem os su contenido com o real, porque no tenemos intuición sensible de él. Esto se aplica al «alm a» en cuanto substancia espiritual, al «m undo» com o totalidad de la posible expe­ riencia, y principalm ente a «D ios», que es el «jde.al trasceodeiitai», el ens realissim um , por ser la sum a de toda realidad. Estas ideas no tie­ nen función «constitutiva» sino sólo «reguladora», es decir, no cons­ tituyen ningún objeto, sino que únicam ente ponen toda nuestra expe­ riencia de sí m ism os y del m undo en suprem as unidades ordenadoras, es decir, constituyen la síntesis de una cosm ovisión m etafísicam ente abarcante. Por la disposición natural apriorística de la razón, hem os de «pensar» esas ideas, pero no podem os «conocerlas» com o reales. Y así, por pura razón teorética, tam poco podrem os conocer nunca -so b re todo- a Dios com o real ni podrem os dem ostrarlo científicam ente. c) Crítica de ¡as p ruebas de la existencia de Dios La decisión de K ant en contra de la posibilidad de un conocim ien­ to estrictam ente científico de D ios fue adoptada fundam entalm ente mucho antes de que él efectuara una crítica extensa de las pruebas co­ rrientes de la existencia de Dios, recibidas de la filosofía académ ica de su tiempo. N uevam ente vem os que la cuestión acerca de D ios no se decide sólo en el «pro» y en el «contra» de las pruebas, sino más bien en los principios y en la conexión de un sistem a de pensam iento. Así sucede tam bién en K ant; por eso expondrem os aquí únicam ente los puntos esenciales de su crítica. En prim er lugar, K ant aborda el argum ento de Anselm o, pero en su forma cartesiana. Lo denom ina (con poco acierto) el «argum ento mito­ lógico para probar la existencia de Dios». D icha prueba, discutida ya durante la Edad M edia, había vuelto a ser m uy apreciada por el racio­ nalismo, com o en D escartes, Spinoza, Leibniz y otros. K ant rechaza decididamente, por razones parecidas a las em pleadas ya por Tomás de

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Aquino (a quien no conoce), que por el concepto o la esencia de Dios se pueda probar su existencia. En esta prueba se efectuaría un salto des­ de el orden lógico (de nuestro pensam iento) hasta el orden ontológico (de la realidad), es decir, se saltaría de! concepto del pensam iento a la existencia real. Cuando Kant argum enta diciendo que cien táleros, exis­ tan o no existan, son exactam ente cien táleros, ni uno m ás ni uno me­ nos, afirm a que eso m ism o es correcto en su plano, cuando se piensa de m anera puram ente «esencial» (quidditativa). Podría objetarse que cien táleros reales serían m ás que cien táleros m eram ente posibles o pensados. Pero lo que se quiere decir es que la existencia no pertenece a la esencia. L a existencia no es una determ inación «quidditativa» co­ mo lo son otros atributos. Cuando pensam os en Dios com o el Ser su­ prem o, necesariam ente existente, entonces no se sigue de ahí que él exista ya realm ente com o tal. Sin embargo, la crítica de K ant contra es­ te argum ento es fundam ental, pues pretende reducir a éste las restantes pruebas de la existencia de Dios y refutarlas de esta m anera. M ientras que el argum ento ontológico tiene un enfoque puram en­ te racional, anterior a toda experiencia, las dos siguientes pruebas de ia existencia de Dios proceden de la experiencia. La «prueba cosmo­ lógica de la existencia de D ios» deduce de que algo exista la existen­ cia de un Ser absolutam ente necesario. Si existe algo que no sea por sí m ism o necesario (sino contingente), entonces ese algo exige una cau­ sa prim era, absolutam ente necesaria. K ant niega, sin em bargo, que pueda aplicarse aquí el concepto de causa. Para él, este concepto es una categoría del entendim iento, depende esencialm ente de la intui­ ción sensible, está lim itado en su validez al m ero fenóm eno en el ám­ bito de la experiencia y, por tanto, no se puede aplicar más allá de él. A dem ás, el argum ento contiene «en form a oculta» (B 637) la prueba ontológica. En ella se deducía de la esencia de D ios (ens perfectissim um ) su existencia real. A quí se procede a la inversa: de la existencia necesaria del Ser suprem o se deduce su perfección ilim itada. Ambas cosas son inadm isibles según K ant, porque de la esencia no se sigue la existencia, pero de la existencia tam poco se sigue la esencia. A lgo parecido habrá que decir de la prueba teleológica de la exis­ tencia de Dios o, com o K ant la llam a, «la prueba físico-teológica». Es­ ta prueba no tom a com o punto de partida la experiencia general de que algo existe, sino la experiencia, determ inada ya en cuanto a su conteni­ do, del orden y de la finalidad del acontecer en la naturaleza. A propó­ sito de esta prueba dice Kant: «Esta prueba merece ser m encionada con respeto en todo tiem po. Es la más antigua, m ás clara y m ás acomodada a la naturaleza común del hombre. Anima al estudio de la naturaleza, ya

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que existe a partir de ella, y por ella adquiere fuerza incesantem ente nueva» (B 651). «Por tanto, no sólo sería desconcolador, sino también totalmente en vano, el pretender privar a esta prueba de algo de su pres­ tigio» (B 652). A pesar de la estim a en que la tiene, Kant no puede re­ conocerla com o una prueba científicam ente válida. Lo m ism o que el concepto de causa, que se introduce aquí tam bién, el concepto de fina­ lidad se limita a la simple m anifestación en el m undo de la experiencia. Toda finalidad es depositada en el mundo por nuestro conocimiento. Es nuestra interpretación del mundo, una interpretación que no va más alia de la manifestación, no dice nada sobre la realidad en sí y, por tanto, no puede proporcionar ninguna prueba de la existencia de Dios. Este argum ento tam bién lo reduce K ant a la prueba ontològica de la existencia de Dios. «D e la adm iración por la grandeza, la sabiduría, el poder, etc. del A utor del m undo» (B 657), se deduce la «contingen­ cia» de las cosas de este m undo. De aquí se deduce la causa necesaria del mundo. «Y del concepto de la absoluta necesidad de la causa pri­ mera se deduce el concepto enteram ente determ inado o determ inante de la misma, a saber, el concepto de una realidad que lo abarque todo» (ibid.). «Así que, según esto, la prueba físico-teológica se basa en la prueba cosm ológica, y ésta se basa a su vez en la prueba ontològica [...], y, com o adem ás de estos tres cam inos, ya no existe ningún otro que se halle abierto a la razón especulativa, verem os entonces que la prueba ontològica [...] es la única posible» (B 658); y esta últim a no es posible. Con esto K ant considera definitivam ente probado que la metafísica, entendida tam bién en el sentido de la doctrina filosófica acerca de Dios, no es posible com o ciencia. No obstante, hay que tener tam bién en cuenta las cuestiones que Kant suscita en la K ritik aller spekulativen Theologie («Crítica de toda teología especulativa»), «En prim er lugar: ¿Hay algo distinto del m un­ do, que contenga la razón del orden del m undo y de la coherencia de es­ te orden según leyes universales? Y la respuesta a esta pregunta es: ¡Sin duda alguna! [...]. En segundo lugar está la pregunta: ¿Este Ser subs­ tancial, de la m áxim a realidad, es necesario, etc.? A esto yo respondo: Esta pregunta no tiene significado alguno. Pues todas las categorías [...] no tienen absolutam ente ningún sentido, si no se aplican a objetos de posible experiencia, es decir, al m undo de los sentidos [...]. Final­ mente se halla la tercera pregunta: Este Ser, distinto del mundo, ¿podrá pensarse en analogía con los objetos de la experiencia? Mi respuesta es: ¡Desde luego! Pero sólo como objeto en la idea y no en la realidad» (B 723-725). De esa idea «nosotros podem os perm itirnos incluso, sin mie­ do y sin censura, ciertos antropom orfism os f'...']» (B 725), pero sólo en

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la idea, sin saber «lo que esa Razón prim ordial de la unidad del mundo es en sí m ism a» (ibid.). «¿Así que de esta m anera podrem os admitir [...] un único sabio y todopoderoso A utor del m undo? ¡Sin duda algu­ na! Pero no sólo podrem os, sino que además tendrem os que suponer su existencia. A hora bien, en este caso, ¿am pliarem os nuestro conoci­ miento más allá del campo de la experiencia posible? ¡En modo alguno! Pues sólo hemos presupuesto un Algo, de lo cual no tenem os absoluta­ m ente ningún concepto sobre lo que es en sí m ism o» (B 725s). De ahí se deduce que K ant adm ite sin lugar a dudas la existencia de Dios, pero acerca de lo que él es en su esencia, «en sí mismo», no­ sotros no podem os saber ni enunciar nada con nuestros conceptos, que están ligados a la experiencia. Ni siquiera la analogía nos hace llegar más allá. Así que la doctrina de K ant acerca de Dios (en cuanto al sa­ ber teórico se refiere) vuelve a desem bocar propiam ente en la teología negativa: tenem os que presuponer a D ios, pero no sabem os lo que él es en sí mismo. Así que la doctrina filosófica acerca de D ios, considerada como ciencia, no es posible. Pero sigue siendo una disposición natural y con­ tinúa -c o m o hem os de ver to d av ía- si no como un objeto de saber teó­ rico, sí com o un contenido de la fe práctica.

d) Sobre el resultado de la «Crítica de la razón pura» K ant fue entendido a m enudo erróneam ente -ta n to por sus parti­ darios com o por sus ad v ersario s- com o si hubiera querido «destruir» toda la m etafísica, a fin de borrar la creencia en Dios. Pero, en contra de eso, tengam os bien claro: se trata de la m etafísica «en cuanto cien­ cia», y la ciencia es para K ant un saber con arreglo a la norma de las ciencias em píricas y m atem áticam ente exactas; él no conoce esencial­ m ente otras ciencias. Y Kant nos hace ver que la m etafísica, entendida como ciencia en este sentido, no es posible, y que la existencia de Dios no puede dem ostrarse científicam ente en este sentido. Pero al m ism o tiem po la m etafísica sigue siendo una «disposición natural» del hom bre, que incluye la creencia en «Dios, la libertad y la inm ortalidad», y que está fundam entada por las tres ideas de la razón pura: «alma, m undo y Dios». Esto quiere decir que nosotros no pode­ mos pensar «racionalm ente» en toda nuestra experiencia acerca de no­ sotros m ism os y del m undo si no lo hacem os bajo estas magnitudes m etafísicas. Tenemos que «pensar» en ellas sin conocerlas realmente, es decir, sin poder dem ostrarlas en el sentido en que lo hacen las cien­ cias exactas. Si esas ideas no tienen una función «constitutiva» sino

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tan sólo «reguladora», eso significa que no constituyen ningún objeto nuevo, pero ordenan con sentido nuestro m undo de la experiencia, fundam entan la unidad, el orden y la significación de toda nuestra concepción del m undo y de nosotros m ism os. Y así, la función regula­ dora tiene un sentido cuasi-constitutivo, no para el objeto particular, pero sí p ara el horizonte global de un m undo «racional» de conoci­ miento y com prensión. En todo ello la idea suprem a, el «ideal de la ra­ zón pura», la condición absoluta de todas las condiciones, tiene im ­ portancia constitutiva com o n orm a reguladora de la totalidad de la comprensión hum ana del m undo y de nosotros m ism os. Por eso, K ant no puede contentarse con el resultado crítico de que la m etafísica no es posible com o ciencia. Él busca otro cam ino distin­ to, más allá de la «ciencia», para llegar hasta la m etafísica y hasta el conocim iento de D ios. Lo encuentra en la acción m oral práctica. No se trata de u n aspecto que sólo m ás tarde él llegara a añadir, com ple­ tando así sus ideas, en la Crítica de la razón práctica, sino que se en­ cuentra ya claram ente asentado en la Crítica de la razón pura, aunque se desarrolle expresam ente en la Crítica de la razón práctica.

e) La razón práctica Kant se hallaba interesado principalm ente por la ética; ésta era su objetivo principal. A ntes de la Crítica de la razón práctica (1788), ha­ bía escrito una G rundlegung zu r M etaphysik der Sitien («Fundam entación de la m etafísica de las costum bres»; 1785), y m ás tarde escribiría Die M etaphysik der Sitten («La m etafísica de las costum bres»; 1797) con sus enseñanzas sobre el derecho y la virtud. Pero la tarea de funda­ mentar la ética en el plano trascendental-filosófico la em prende en la Crítica de la razón práctica, su segunda obra principal de crítica. El deber m oral no puede proceder de la experiencia, pues ésta ofrece tan sólo cosas particulares y accidentales, y no puede funda­ mentar una ley universal y necesaria. A dem ás, la experiencia se lim i­ ta al simple m undo de los fenóm enos. A hora bien, la acción m oral de la persona libre, que se determ ina a sí mism a, no es sólo m anifestación (o fenómeno), sino realidad en sí m ism a; de eso no le cabe la m enor duda a Kant. Le resulta algo tan evidente que ni siquiera lo discute. ¿Cómo se podría concebir siquiera una m anifestación relativam ente válida, si no estuviera referida a una realidad absolutam ente válida y pudiera deducirse de ella? A hora bien, si el saber teorético (de la cien­ cia) llega sólo a la m anifestación (o fenóm eno), entonces la acción práctico-moral en la verdadera realidad (en sí) no puede estar deter­

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minada por el saber, sino que exige una fundamentación autónoma por medio de la autolegislación de la razón pura, pero práctica. El principio de ello lo ve Kant en el «factum de la razón pura» (A 56), que no se puede probar empíricamente, sino que viene dado inme­ diatamente como «imperativo categórico» de la acción moral. Puesto que Kant vuelve a reconocer y acentuar la absoluta obligatoriedad del deber moral, se convierte en el Sócrates de la Edad Moderna. Pero aquí no vamos a adentrarnos en los problemas de su ética formal y autóno­ ma del deber, sino que únicamente vamos a realzar la dimensión meta­ física de esa ética. f) Los postulados de la razón práctica La Crítica de la razón práctica no es solamente una fundamen­ tación de la ética, sino también un nuevo acceso a la metafísica, y en especial a la cuestión acerca de Dios. Este acceso se abre en los «pos­ tulados de la razón pura». Kant define un postulado como «una pro­ posición teórica, pero no demostrable como tal [...], en cuanto depen­ de inseparablemente de una ley práctica incondicionadamente válida a priori» (A 220). Esto quiere decir: a) Un postulado es, por su conteni­ do, una proposición teórica, pero no una proposición práctica, es decir, es un enunciado acerca de lo que es, pero no un enunciado acerca de lo que debe ser. b) Ahora bien, esa proposición teórica no es demos­ trable, es decir, no puede probarse en el plano del conocimiento es­ trictamente científico, c) Esa proposición se halla estrictamente aso­ ciada de manera lógica con una ley moral práctica, válida a priori (como presupuesto o como consecuencia), y por tanto puede mostrar­ se por ella. Ahora bien, así como la ley moral no puede demostrarse de manera puramente teórica, tampoco puede demostrarse lo que está en conexión lógica con ella. El que afirma la validez absoluta de la ley moral no puede demostrar, desde luego, los enunciados asociados ló­ gicamente con ella, pero sí puede «postularlos» como racionales. Para mostrar los postulados, Kant parte de la distinción entre el mo­ tivo y el objeto de la acción moral. El motivo determinante de una ac­ ción moral (no sólo legal) podrá ser únicamente la ley obligatoria. El objeto no es motivo, sino únicamente efecto de la acción moral. Es -se­ gún la tradición clásica- el «bien supremo» (summum bonum, A 214). A él pertenecen la santidad y la felicidad, en todo lo cual el segundo elemento permanece subordinado al primero, pero forma parte de él como factor integrante. De ahí infiere Kant los postulados siguientes.

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La ley se dirige a la voluntad; presupone, por tanto, la capacidad de libre autodeterminación para la acción moral: la libertad de la vo­ luntad. La libertad, para Kant, no es inmediatamente experimentable; de lo contrario, sería un fenómeno empírico, es decir, un fenómeno que vendría dado por los sentidos. La ley moral viene dada inmediata­ mente como «factum de la razón pura» (A 56): esa ley moral cuya ob­ servancia exige la libertad. La libertad es la condición trascendental de posibilidad de la acción moral, y por esa conexión necesaria con la ley es un postulado de la razón práctica. El segundo postulado se deriva de la santidad, que es el elemento parcial esencial del bien supremo como objeto de la acción moral. La santidad no la entiende Kant en un sentido religioso, sino en un senti­ do puramente moral: como perfección moral, es decir, como «com­ pleta adecuación de la voluntad [...] con la ley moral» (A 220). Aho­ ra bien, puesto que esa perfección no puede alcanzarse -argum enta Kant- en ningún instante de la vida, exige un «progreso que continúa hasta el infinito» para la realización del ideal. «Pero este progreso in­ finito es posible únicamente en el presupuesto de una existencia y de una personalidad de ese mismo ser racional que continúe hasta el infi­ nito [...]. Por consiguiente, el bien supremo es posible únicamente ba­ jo el presupuesto de la inmortalidad del alma» (ibid.), la cual queda mostrada, por tanto, como postulado de la razón práctica. En tercer lugar, la acción moral exige, no como motivo sino tan só­ lo como efecto, la consecución de la felicidad. Tampoco la entiende Kant en un sentido religioso o teológico (por ejemplo, como visión de Dios), sino -e n sentido mucho más estricto- como estado de un ser ra­ cional, a quien «todo le va según su deseo y voluntad», es decir, como completa concordancia del acontecer natural con nuestra voluntad m o­ ral. Esta concordancia no podemos obrarla nosotros mismos; esto lo puede hacer únicamente el Autor del mundo, que está determinado, él mismo, por el querer moral y posee todo poder sobre la naturaleza. «Así pues, la causa suprema de la naturaleza [...] es un Ser que, por entendimiento y voluntad, es la causa (por consiguiente, el autor) de la naturaleza, es decir, Dios. Por consiguiente, el postulado de la posibi­ lidad del bien supremo derivado (el mejor mundo) es al mismo tiempo el postulado de la realidad de un bien supremo originario, esto es, de la existencia de Dios» (A 225s). Hay que tener en cuenta que Kant in­ troduce aquí en el postulado el «mejor mundo posible», derivado de Leibniz, pero sólo como bien derivado, al cual presupone como bien supremo originario a Dios. Por tanto, la felicidad exige como postula­

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do de la razón práctica la existencia de Dios. Después que Kant quiso fundamentar antes la ética basándola en la pura autonomía de la razón, no en la heteronomía debida a los mandamientos, introduce ahora a Dios como garante absoluto de la felicidad, es decir, como razón del supremo sentido de todo querer y obrar moral. g) Postulados e ideas Los postulados de la razón práctica corresponden a las ideas de la razón (teórica) pura. La Crítica de la razón pura menciona como ta­ reas de la metafísica «Dios, la libertad y la inmortalidad». A partir de ahi se desarrollan, según las tres disciplinas de la metaphysica specialis (en Wolff), las tres ideas de la razón pura, alma, mundo y Dios, co­ mo unidad subjetiva, objetiva y absoluta, que en este sentido marca el rumbo para el subsiguiente idealismo. Según la Crítica de la razón pu­ ra, esas ideas tienen que ser «pensadas», pero no pueden ser «conoci­ das» como reales. En la Crítica de la razón práctica retorna esa mis­ ma tríada, con arreglo incluso literalmente a las tareas de la metafísica, pero en otro orden, que ahora es ascendente: libertad, inmortalidad y existencia de Dios. Esto muestra la coherencia interna y la consecuen­ cia del objetivo metafísico de Kant. Con los postulados de la razón práctica, las ideas de la razón pura adquieren la realidad que no pudieron alcanzar en la.razón puramente teórica. Acerca de esto, tan sólo la siguiente referencia: la libertad sig­ nifica causalidad, pero no en el marco de la causalidad mecánica de la naturaleza y, por tanto, no en el mundo que simplemente se manifies­ ta (en el mundo fenoménico), sino en la realidad inteligible (nouménica). Si la idea del mundo no pudo objetivarse en la intuición sensible, sin embargo la razón práctica se realiza en la realidad inteligible, que es una realidad en sí: en la libre acción moral. Allí se cumple la idea cosmológica del mundo. La inmortalidad significa persistencia permanente de un sujeto último de la conciencia teórica y de la conciencia práctica, la existen­ cia que se mantiene idéntica a sí misma de una substancia espiritual, a la que denominamos alma. La idea del alma, que en la Crítica de la razón pura permanece vacía sin intuición sensible, encuentra ahora su realización práctica. En la existencia de Dios la correspondencia es evidente. El postu­ lado práctico «proporciona significación al concepto que la razón es­ peculativa, si bien podía pensar, tuvo sin embargo que dejar indeter­ minado como simple ideal trascendental, al concepto teológico del ser

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primero (en un sentido práctico [...]) como superior principio del bien supremo en un mundo inteligible» (A 240). Así pues, las ideas de la razón pura son recogidas de nuevo en los postulados de la razón práctica. La metafísica, imposible desde el pun­ to de vista puramente teórico, se realiza en la vida y acción concretas, práctico-morales del hombre: no en un conocimiento científico, sino en la creencia práctica de la razón. Esto quiere decir que la vida racio­ nalmente humana, con un sentir moral práctico, sólo es significativa­ mente posible por la creencia en la libertad e inmortalidad, pero prin­ cipalmente por la creencia en Dios. h) El escrito sobre la religión El escrito tardío de Kant, titulado Die Religion innerhalb der Gren­ zen der bloßen Vernunft («La religión dentro de los límites de la mera razón»; 1793) apenas va más allá de lo expuesto. Aquí Kant se muestra dependiente del espíritu de la Ilustración de su época. Era propio de ella la tendencia a reducir la religión a la mera razón, y a valorarla por su mera utilidad práctica. Ambas cosas se ven también en Kant, aunque de diversa manera. Lo que la Crítica de la razón pura no había conseguido pudo rea­ lizarlo la Crítica de ¡a razón.práctica, a saber, lograr un acceso del pensamiento que llegara hasta Dios. Por eso es posible entender la ley moral como mandamiento de Dios. Y así, la religión es «el cumpli­ miento de todos los deberes del hombre como mandamientos divinos» (B 158; cf. 138, etc.). Es verdad que la ley moral no puede proceder originariamente del mandamiento de Dios; eso sería heteronomía, lo cual estaría en contradicción con la autonomía de la libertad moral. Sin embargo, esa ley puede concebirse «también» posteriormente -en virtud del postulado práctico- como mandamiento de Dios. Ahora bien, lo que Dios exige de nosotros no es un ámbito específico de de­ beres religiosos como la oración, la adoración cultual en los actos de culto divino de la Iglesia; todo eso lo rechaza Kant con palabras seve­ ras: como superstición y culto indebido, como formas equivocadas de religión. Ahí se ve de modo patente la influencia de la Ilustración, es­ pecialmente de la crítica de la religión efectuada por Hume. No obstante, Kant habla con estima y respeto acerca de la religión cristiana. En la introducción a la segunda edición del escrito sobre la religión (1794), Kant realza expresamente, desde el punto de vista de la religión racional (filosófica), la religión (teológica) de la revelación. Constituyen círculos concéntricos, de los que «la esfera más amplia de

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la fe [...] encierra en si una esfera más estrecha» (B XXII). Kant sos­ tiene, pues, que la religión racional está abierta a la dimensión -m ás am plia- de la fe cristiana; esta fe no es sólo «religión natural», sino también «religión enseñada» por Dios (B 247ss). El respeto de Kant hacia Jesucristo llega hasta tal punto que, aun en las ocasiones en que habla de él y de su doctrina, apenas se atreve a llamarlo por su nom­ bre. Le menciona como el «Maestro» o como el «Fundador» de la re­ ligión cristiana. No obstante, Kant se limita personalmente a la reli­ gión «dentro de los límites de la sola razón». Con ello Kaat se..ac,etca..aLdftíSKlQ de. la IIustr^cÍQlj, no sólo en la Crítica de la razón pura, que pretende explicar el acontecer de la na­ turaleza por las solas leyes inmanentes, sino también en la Crítica de la razón práctica, que quiere fundamentar la ley moral únicamente por la autonomía de la razón práctica pura, es decir, no deducirla ni de una ley (empírica) de la naturaleza ni tampoco de un mandamiento (heterónomo) de Dios. Sin embargo, Kant rompe y sobrepasa el mundo de ideas del deísmo, sobre todo porque también concede espacio a la re­ ligión de la revelación cristiana y, por consiguiente, considera posible y real una acción (incluso sobrenatural) de Dios en el mundo y en la historia. Kant no es deísta, por lo menos no lo es en el sentido estricto en que lo son los librepensadores ingleses. Ante la fe cristiana, aunque no quiera practicarla «en actos de culto», se muestra fundamentalmen­ te más abierto que muchos de sus contemporáneos ilustrados. No obstante, sigue siendo también verdad para él que la religión es moral. Lo único decisivo es la acción moral práctica. Así que Kant in­ terpreta igualmente la fe cristiana en sentido moral, aunque semejan­ te interpretación de los textos pudiera ser «forzada» (B 158). Kant se formula además la pregunta de «si la moral habrá que interpretarla se­ gún la Biblia, o si más bien habrá que interpretar la Biblia según la moral» (ibid., nota): una pregunta típica de ¡a Ilustración racionalista. La razón tiene preferencia sobre la fe; la moral racional la tiene sobre la palabra de la Biblia. i)

Visión retrospectiva

El pensamiento de Kant tuvo amplias consecuencias. Las tuvo in­ mediatamente en el idealismo alemán, pero luego también en todas las demás formas del pensamiento filosófico hasta llegar al positivismo y al ateísmo. Las tesis de que la metafísica sería imposible y de que las pruebas de la existencia de Dios estarían definitivamente refutadas, fueron aceptadas sin ningún sentido crítico como dogmas rígidos. Pe­

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ro eso fue entender erróneamente a Kant de la manera más rotunda. Él no pretendía aniquilar !a metafísica ni tampoco destruir. Ja fe en Dios. Él quiere mostrar únicamente que la metafísica no puede ser una cien­ cia en el sentido en que lo son las ciencias exactas (de su tiempo), y que el conocimiento de Dios es algo muy distinto de un simple ejem­ plo de cálculo racional. Este conocimiento presupone concretamente la experiencia humana y la conciencia moral. Ahí se sigue sintiendo en el fondo el viejo problema de si se pue­ de demostrar la existencia de Dios como la absoluta razón del mundo (Aristóteles, Tomás, etc.), o de si hay que partir para ello de la expe­ riencia viva que el hombre tiene de sí mismo (Agustín, Buenaventura, etc.). Kant propugna de modo claro semejante acceso concretamente humano, podríamos decir también: un acceso existencial a Dios par­ tiendo de la razón práctica. Ahora bien, partiendo de la experiencia humana vital, de la exigencia absoluta del deber moral, del insaciable anhelo de una suprema consumación, ¿no se puede probar también la existencia de Dios? Con seguridad no, según el procedimiento exacto de una prueba. Pero sí por medio de un pensar lógico, que toma como punto de partida la experiencia real que el hombre tiene de sí mismo, y que permite intuir en Dios el presupuesto necesario de la primera y suprema razón del ser y del sentido. Eso no quiso Kant negarlo nunca. Sin embargo, él separa por com­ pleto la razón teórica y la razón práctica, y lo hace hasta tal punto que la razón teórica no puede llegar a ser práctica, y que la razón práctica no puede llegar a ser teórica. Del conocimiento teóricamente científi­ co no se sigue nada para la vida práctica; por él no se puede funda­ mentar una obligación moral. La razón práctica tiene que fundamen­ tarse a sí misma, pero sus ideas no conducen a ningún enriquecimiento del conocimiento teórico. La búsqueda de la verdad en la investiga­ ción y el conocimiento teóricos ¿no es ya una acción moral práctica? Y la conducta moral práctica ¿no conduce a profundizar y enriquecer la intuición teórica, y a la intuición de la razón suprema del ser de nuestra vida? No es posible separar los ámbitos de la manera que Kant lo hace. Los dos ámbitos pertenecen a 1a unidad de la vida integral­ mente humana. La Crítica de la razón pura de Kant es una teoría del conocimien­ to de Las ciencias naturales.exactas (la física), cuyas formas de intui­ ción, categorías y principios fundamentales quiere él mostrar trascen­ dentalmente, pero señalando a la vez sus límites. Esta teoría del conocimiento, por su propia índole, no puede ascender hasta la meta­ física. Para ello se necesita un pensar enteramente distinto, que Kan! fundamenta en la Crítica de la razón práctica partiendo del deber mo

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ral, que conduce a la creencia en «la libertad, la inmortalidad y la exis­ tencia de Dios», y que tan sólo en esa creencia alcanza el supremo sentido de la vida humana y de la acción moral y abre un acceso a la comprensión de la religión.

2. De Kant al idealismo De Kant procede el movimiento intelectual del idealismo alemán, que en cuanto a pensamiento especulativo y sistemático constituye un punto culminante de la filosofía moderna y afecta de manera central a la cuestión acerca de Dios. Se trata de lo «absoluto», que en Hegel lle­ ga a constituir incluso el único contenido de la filosofía. La filosofía trascendental de Kant llegó a ser fundamental, pero proyecta problemas que él ya no fue capaz de resolver satisfactoria­ mente. Su pensamiento estaba regido por el principio de la «síntesis de lo múltiple». La pluralidad presupone unidad. Sin unidad precedente no sería posible ni comprensible la pluralidad como tal, ni la unifica­ ción de la pluralidad. A pesar de todo, en Kant irrumpen opuestos que no llegan a la unidad, ni menos aún pueden comprenderse a partir de una unidad precedente. Precisamente estos problemas no resueltos son recogidos por el pensamiento subsiguiente; se convierten en el decisi­ vo punto de arranque del ulterior desarrollo del pensamiento. Son principalmente -enunciándolos de manera simplificada en tres pares de opuestos- la intuición y el pensamiento, la razón teórica y la prác­ tica, y de manera especial el sujeto y el objeto. a) Reinhold El primer problema lo recoge ya Karl Leonhard Reinhold (17571823). Se trata de una figura importante (con una importancia apenas apreciada en la mayoría de los casos), no en cuanto a la cuestión acer­ ca de la existencia de Dios, pero sí en cuanto a la historia de los pro­ blemas, porque él representa la transición de Kant al idealismo. En 1787 fue llamado a Jena para impartir filosofía y convirtió esta ciudad en el centro de la filosofía kantiana y luego de la filosofía idealista; Fichte, Schelling y Hegel tienen su punto de partida en Jena. Allí es­ cribe Reinhold sus obras: Versuch einer neuen Theorie des mensch­ lichen Vorstellungsvermögens («Ensayo de una nueva teoría de la fa­ cultad de representación humana»; 1789), Beiträge zur Berichtigung bisheriger Mißverständnisse der Philosophie («Contribuciones al co-

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nocimiento de los malos entendidos habidos hasta ahora en la filoso­ fía»; 1790) y Über das Fundament des philosophischen Wissens («So­ bre el fundamento del saber filosófico»; 1790). Pero ya en 1794 Reinhold acepta un llamamiento para el ejercicio de la docencia en Kiel. Su sucesor en Je na llega a ser Fichte, mientras que Reinhold se aparta del desarrollo ulterior de la filosofía hacia el idealismo. En realidad, él nunca se confesó un idealista. Kant había conocido ya que la intuición sensible y el pensamiento de la razón tienen que brotar de «una raíz común que es desconocida para nosotros» (Crítica de la razón pura, B 29), y que «hace que sur­ jan dos troncos» (B 863). Sin embargo, Kant no siguió estudiando es­ ta cuestión. Reinhold reduce la dualidad a la unidad de la «represen­ tación», es decir, a la capacidad originaria de la conciencia para presentar ante sí o contraponer ante sí algo como un «objeto» (Gegen­ stand: «lo que está frente a sí»). Formula de la siguiente manera la proposición sobre la conciencia: «En la conciencia la representación es distinguida de lo representante y de lo representado, y es referida a ambos» (.Beiträge 144, cf. Fundament 79). Con ello Reinhold suscita la cuestión acerca de la constitución de un objeto en la conciencia y prepara inmediatamente la dialéctica entre el «yo» y el «no-yo» en Fichte, y por tanto el problema del «yo» absoluto. Por lo demás, Rein­ hold sigue fielmente la Crítica de la. razón pura de Kant, haciendo una interpretación de ella más bien realista.

3. Fichte El segundo problema, más importante todavía, que había quedado en suspenso en Kant es el de las relaciones entre la razón teórica y la razón práctica. Ese problema lo recoge Johann Gottlieb Fichte (17621814). Él podía estar de acuerdo con Reinhold en cuanto se refiere a la razón teórica; pero éste no habría solucionado el problema de la teo­ ría y la praxis. Fichte toma como punto de partida la Crítica de la ra­ zón pura de Kant, y subraya la primacía de la razón práctica: «La ra­ zón es práctica», afirm a en la Rezension von Aenesidemus (I, 22; «Recensión de A.») de 1794, en la que se contienen o se esbozan ya las ideas fundamentales de la primera Wissenschaftslehre (= WL, «Teo­ ría de la ciencia»). En la Crítica de la razón pura de Kant, al puro «yo pienso» como apercepción trascendental se podía llegar como a un a priori formalmente condicionante y determinante, pero nunca co­ mo a un sujeto real; era pensable únicamente en la idea del alma, pe­ ro no era conocible. Aquí Fichte da un paso decisivo sobrepasando a

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Kant: el yo es un acto real de posición de sí mismo o de realización de sí mismo; no sólo un «hecho», hallado previamente, de la conciencia (Reinhold), sino la «acción activa» que hay que poner, y en la cual el acto y la acción, el acto y su producto coinciden inmediatamente. Partiendo de aquí, Fichte desarrolla su «Teoría de la ciencia», prin­ cipalmente en los escritos fundamentales de 1794-1795: Über den Be­ g r iff der Wissenschaftslehre («Sobre el concepto de la teoría de la ciencia»; 1794), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre («Fun­ damentos de toda la teoría de la ciencia», 2 vols.; 1794-1795), y otros escritos sobre la «teoría de la ciencia». Más tarde se añadieron Grund­ lage des Natur rechts nach den Prinzipien der WL («Fundamentos del derecho natural según los principios de la teoría de la ciencia»; 1796) y Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der WL («EI sistema de la moral según los principios de la teoría de la ciencia»; 1798). La Teoría de Ja ciencia, de manera parecida a como lo hacía la Ele­ mentarphilosophie («Filosofía elemental») de Reinhold, pretende ofre­ cer la ciencia fundamental, de carácter filosófico-trascendental, que proporcione el fundamento a todas las otras ciencias. Además, la edi­ ción de la Teoría de la ciencia de 1794-1795 parte de los principios que se relacionan entre sí -e n el sentido de la dialéctica de K ant- como te­ sis, antítesis y síntesis: la posición que el «yo» hace de sí mismo, la contraposición del «no-yo» y la supresión de la oposición por medio del recíproco deslinde y determinación del «yo» y del «no-yo». a) Idealismo subjetivo Aquí se produce la constitución radical de un idealismo subjetivo. Esto podemos expresarlo en dos principios que constituyen el funda­ mento del pensamiento de Fichte, y que resaltan más claramente aún que antes en las Introducciones a la teoría de la ciencia (1797). Uno es el principio de la conciencia, más exactamente: el principio de la in­ manencia de la conciencia. Siempre que yo conozco algo, o lo pienso y me lo represento, queda constituido por el acto de la conciencia co­ mo el objeto de la misma: queda puesto por el «yo» en el «yo» como un «no-yo». Cuando yo pienso en algo distinto en mí o fuera de mí co­ mo condición para el contenido de mi conciencia, lo pongo ya como objeto de la conciencia, no como condición de la conciencia, sino co­ mo condicionado por la conciencia: como «no-yo» puesto en el «yo». Tal como Fichte acentúa más tarde, «no podemos sobrepasar e) ‘yo’». Es el último punto de reflexión de la conciencia, un punto no sobrepa­ s a re . Es un «yo absoluto» o «sujeto absoluto», al que están referidos

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todos los objetos, los cuales, por tanto, son relativos. La «cosa en sí» de Kant es impensable, un absurdo: «una quimera, un ensueño, un pensamiento vano». Con esto parece que el pensamiento se encierra en la pura inmanencia de la conciencia. Sin embargo, subsiste la cuestión de por qué el «yo» pone frente a sí un «no-yo». A esto responde otro principio, al que podremos desig­ nar (aunque haciéndolo ya en el lenguaje de Hegel) como principio de la mediatización. El saber acerca de mí tiene que llegar a sí mismo en el saber acerca de otra cosa, tiene que «mediatizarse» en el otro. La conciencia del objeto [= de lo que está frente a mí] presupone la con­ ciencia de sí mismo. Pero esta conciencia sólo puede realizarse en el saber acerca de otra cosa, a fin de llegar expresamente hasta sí misma. Este principio difícilmente se podrá deducir a priori, sino que se ad­ quiere ya por la experiencia de que en el «yo» está puesto un «no-yo», es decir, en la experiencia de que vivimos y pensamos en un mundo de objetos [que están ante nosotros]. Es en el fondo el mismo problema de todo pensamiento acerca de la unidad, desde el neoplatonismo: có­ mo de la unidad primordial -e n este caso, del «yo» absoluto- puede brotar una pluralidad, aunque sólo sea la dualidad del «yo» y del «noyo» (sujeto y objeto). Pero de ahí se sigue también, según Fichte, que el «yo» absoluto no puede entenderse como sujeto consciente y cog­ noscente, sino únicamente como origen trascendental que pone la dua­ lidad empírica entre sujeto y objeto. Del hecho de poner el «yo» y contraponer el «no-yo» quiere dedu­ cir Fichte toda la «doctrina de la ciencia», tanto la teórica (el «yo» es determinado por el «no-yo») como la práctica (el «no-yo» es determi­ nado por el «yo»). b) Controversia en torno al ateísmo En semejante idealismo subjetivo, ¿cómo se puede seguir pensan­ do en Dios o cómo se puede hallar un acceso a él? Fichte no pretendía poner el «yo absoluto» en lugar de Dios (eso lo hará por primera vez Schelling), pero tampoco buscaba negar la existencia de Dios. En el proyecto de la Teoría de la ciencia él no habla pensado en la relación de esta teoría con la cuestión acerca de la existencia de Dios. Las ob­ jeciones contra su doctrina le obligan e inducen a escribir el tratado: Uber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung («Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mun­ do»; 1798). En este tratado equipara a Dios con el «orden moral del mundo». No se refiere con ello a un orden rígido y formal de leves

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morales, sino a un «orden moral vivo y actuante» (V, 186); no a un or­ do ordinatus, sino a un ordo ordinans, tal y como Fichte distingue pos­ teriormente (en la controversia en torno al ateísmo; V, 381 ss). Este or­ den moralmente actuante «es el mismo Dios; no necesitamos a ningún otro Dios y no podemos concebir ningún otro» (V, 186). No sería po­ sible ni necesario admitir un «ser especial» que fuera la razón del or­ den moral del mundo. Ese ser tendría que tener personalidad y con­ ciencia. Pero estos conceptos están limitados a la finitud; no se puede concebir en ellos a Dios; por tanto, «el concepto de Dios como una substancia especial es imposible y contradictorio» (V, 188). Estos enunciados de Fichte fueron desafortunados, objetivamente cuestionables y resultaron funestos para él. Difícilmente nos asombra­ rá que se formulara contra él la acusación de ateísmo. Mas él se de­ fiende ardientemente contra ella: «Soportar serenamente la acusación de ateísmo es soportar una de las más duras impiedades. El que me di­ ce: ‘Tú no crees en Dios’, me está diciendo: [...] ‘No eres más que una bestia’» (V, 194). Fichte se sintió profundamente afectado por es­ ta acusación; él no quiere ser ateo. La controversia en torno al ateísmo se presenta a menudo como si se hubiera cometido contra Fichte una grave injusticia. Con seguridad, los adversarios de Fichte no comprendieron el enfoque trascendental de su pensamiento. Sin embargo, tenían razón en que él no llegaba, ni con mucho, hasta el Dios vivo y personal de la fe cristiana. Semejan­ te Dios, según los principios de la primera edición de la Teoría de la ciencia, no puede ni siquiera concebirse (1, 253ss). Los escritos polémicos de Fichte con ocasión de la controversia le ayudan poco; no hacen más que agravar la situación. Así, es destituido finalmente de su cátedra de Jena. La grave ofensa, que Fichte experi­ mentó como una injusticia, y con ello la cesura que se produjo en su vida, además de la grave condena pública de la Teoría de la ciencia por parte de Kant (en agosto de 1799, no redactada probablemente por el mismo Kant), de quien Fichte había pensado hasta entonces que era fiel seguidor, todo esto se convierte en el impulso para una evolución ulterior de su pensamiento, que va mucho más allá de lo expuesto en su primera edición de la Teoría de la ciencia y le conduce a considerar a Dios como el «Ser absoluto». El cambio en el pensamiento de Fichte resalta por primera vez cla­ ramente en su obra Die Bestimmung des Menschen («El destino del hombre»; 1800), que él escribe en plena época de crisis; se trata de una obra en la que avanza llegando a nuevas dimensiones. Comienzos de ello se encuentran ya en sus escritos anteriores, sobre todo si con­

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templamos en estrecha conexión dos cuestiones que Fichte se plantea. Son las cuestiones acerca del otro «yo» y acerca del Ser absoluto. c) El otro «yo» Ya en la obra Fundamentos del derecho natural (1796) surge una idea que parece romper la rigurosa inmanencia de un idealismo subje­ tivo. Fichte reconoce la importancia fundamental que tienen para el de­ recho y la moralidad las relaciones de hombre a hombre, las relaciones del «yo» y el «tú». En el ámbito del «no-yo» no sólo se encuentran co­ sas, sino también y principalmente otras personas, es decir, seres se­ mejantes a nosotros y de semejante valor, seres espirituales personales, seres dotados de razón y libertad, con los cuales nosotros constituimos una «sociedad de espíritus». Fichte pretende incluso deducir a priori de la esencia del hombre la pluralidad necesaria del mismo: «El hombre [...] llega a ser únicamente hombre entre los hombres [...]. Si es que ha de haber hombres, entonces éstos tienen que ser varios» (III, 39). Esta idea sobrepasa la teoría del conocimiento sostenida hasta en­ tonces en la Edad Moderna, la cual se halla orientada plenamente ha­ cia el conocimiento objetivo de cosas, propio de las ciencias naturales. Así lo vemos en el racionalismo y en el empirismo, e igualmente en Kant, cuya filosofía «teórica» (Crítica de la razón pura) no prevé puesto alguno para el otro hombre. Tan sólo más tarde aparecerá en el primer plano del pensamiento filosófico el fenómeno de la compren­ sión y el comportamiento interpersonal. Sin embargo, es digno de te­ nerse en cuenta que este problema surge precisamente en Fichte, por­ que él rompe -e n sentido estricto- los principios de su Teoría de la ciencia. Pero Fichte no plantea de momento la cuestión acerca de si el hombre es únicamente «para mí», de si no es «en sí»; de si es tan sólo un «no-yo» puesto por el «yo» en el «yo», o de si es otro «yo» de va­ lor semejante a mí en cuanto es un «no-yo», es decir, si es un «tú». Fichte lo presupone así. Surge, sin embargo, la cuestión acerca de cómo esos seres espiri­ tuales pueden entrar en contacto, influir unos en otros y constituir un «reino de espíritus». Una acción a través del medio del mundo material y sensible queda descartada para el idealista. Por eso, Fichte busca otra respuesta; entonces da sucesivamente dos respuestas, que conducen in­ mediatamente a la cuestión acerca de Dios. La primera, que se encuen­ tra ya en El sistema de la moral (1798), recurre a la armonía preesta­

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blecida de Leibniz. Las acciones de los hombres estarían «puestas en armonía» de un modo predeterminado (IV, 228). Mas esto presupone la necesidad de todo acontecer, la cual no deja espacio alguno para la li­ bertad. Ahora bien, precisamente para Fichte la libertad moral es un presupuesto absoluto; por tanto, él no quiere entender la armonía pre­ establecida como un «orden por necesidad», sino como un «orden por libertad». Pero ¿cómo? La armonía preestablecida presupone también una presciencia y predeterminación planificadoras por parte de Dios, es decir, presupone un Dios personal, omnisciente y todopoderoso, has­ ta el cual Fichte no había llegado ni siquiera en la controversia en torno al ateísmo, pero sí llegará ahora. En El destino del hombre (1800) Fichte explica de manera distinta la sociedad de los seres espirituales, y lo hace, ciertamente, a partir de Dios, el cual aparece como la «Voluntad infinita», como el «Padre de los espíritus». No existe ya necesidad de una predeterminación, si­ no que hay libertad del querer y del obrar humanos. Pero la acción no va directamente al otro; eso no sería posible; sino que remonta a Dios, el cual conoce nuestros pensamientos e intenciones y, por ese conoci­ miento, suscita en otros hombres los efectos correspondientes (esto re­ cuerda a Malebranche y también a Berkeley): «El conocimiento que nosotros tenemos el uno del otro no fluye directamente de ti a mí ni de mí a ti; nosotros estamos separados unos de otros por una frontera in­ franqueable. Tan sólo por medio de nuestra fuente espiritual comuni­ taria sabemos los unos de los otros; tan sólo en ella nos conocemos los unos a los otros y actuamos los unos en los otros» (II, 301). d) El Ser absoluto Precisamente el problema que llevó a la controversia sobre el ateís­ mo y sus consecuencias aparece ahora en el primer plano del pensa­ miento de Fichte. A causa de ello la cuestión acerca de Dios se convier­ te en el objetivo central de Fichte. Así, puede hablarse de una segunda época de su filosofía, no de una filosofía de los últimos años, pues Fich­ te, en el momento del cambio (1800), tiene sólo 38 años y se halla en la plena madurez de su pensamiento; morirá a la edad de 52 años (1814). E l destino del hombre (1800) manifiesta el cambio de su pensa­ miento y su lucha en tom o a Dios. En esa obra, en medio de la tumul­ tuosa controversia en torno al ateísmo (verano de 1799), el mismo Fichte quiere llegar a la paz interior y la claridad de ideas. Lo que em­ prende en esa obra en tres partes: saber, duda, fe—es nada menos que

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una destruktion («desmontaje») de todo saber, incluso de su propia Teo­ ría de la ciencia. Nosotros no sabemos absolutamente nada y no po­ demos saber nada; al saber le ha «desaparecido» toda realidad, ésta se halla «totalmente destruida» (II, 246). «Yo no sé doquiera de ningún ser, y tampoco de mi propio ser. No hay ningún ser. - Yo mismo no sé absolutamente nada y no soy nada» (II, 245). Todo saber es única­ mente una imagen de imágenes, un sueño de sueños, «sin realidad, significado ni finalidad; [...] no puede haber verdad, porque en sí mis­ ma está absolutamente vacía» (II, 246s). Fichte sabe que, en el plano del estricto saber (de su Teoría del sa­ ber), hay otros seres espirituales que son únicamente «productos de mi propia representación» (II, 259). «Pero la voz de la conciencia moral me está clamando: cualquier cosa que esos seres sean en sí y para sí, tú tienes que tratarlos como seres subsistentes en sí, libres, autónomos, ab­ solutamente independientes de ti» (ibid.); «y cualquier especulación desaparecerá de mis ojos como un sueño vacío» (II, 260). Ahora bien, si seres espirituales de igual valor actúan unos en otros y unos con otros, eso es posible únicamente por medio de la «ley de un mundo espiritual no dada por mi voluntad, [...] sino bajo la cual se halla mi voluntad y la voluntad de todos los seres finitos mismos» (11, 295). El Autor de esa ley -y con esto sobrepasa Fichte el «orden moral del m undo»- ha de ser voluntad: no «un ser subsistente, en reposo», sino «razón ac­ tuante por sí misma», una voluntad «que actúa pura y simplemente co­ mo voluntad» (II, 297s), «voluntad infinita» (II, 299), «voluntad eter­ na» (II, 301), Dios mismo, el «Padre de los espíritus» (II, 309). Fichte llega aquí a una comprensión viva de Dios, pero no a través de un pensamiento puramente teórico, sino movido por la fe y la ex­ periencia religiosas. Y así, él le habla a Dios mismo en la oración: «Voluntad excelsa y viva, a la que ningún nombre designa y ningún concepto abarca, ¡séame dado elevar a ti mis sentimientos, porque tú y yo no estarnos separados!» (II, 303). Dios sigue siendo el Incompren­ sible. El «entendimiento que cavila» (II, 304) no le comprende. «Lo que mejor te capta es la sencillez filial, sumisa a ti [...]. Tú eres para ella el Padre, que tiene siempre buenos sentimientos hacia ella y que orientará todo para lo mejor [...]. ¡Haz conmigo lo que quieras, dice ella, porque yo sé que todo será para bien» {ibid.). Se ve claro aquí que Fichte se refiere al Dios vivo, a quien se pue­ de orar con confianza y entrega a su voluntad. Es el Dios de la fe reli­ giosa, pero no resulta posible formular enunciados positivos acerca de él; el antiguo problema de la teología negativa de nuevo vuelve a sen­ tirse. «Lo que yo comprendo se convierte en lo Imito por el simple lu1

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cho de que yo lo comprenda» (II, 304). Así que tampoco se puede pre­ dicar de Dios la personalidad. Porque «en el concepto de la personali­ dad hay limitaciones. ¿,Cómo podría yo aplicarte a ti esa personalidad, sin tales limitaciones?» (II, 304s). A esta dificultad se mantendrá afe­ rrado Fichte hasta el final. Sin embargo, Fichte formula enunciados que únicamente pueden aplicarse a un Dios conocedor y sabedor, a un Dios que quiere libre­ mente y actúa y ama, al Dios personal. Pero son enunciados de la fe, no del saber. Fichte siente la escisión y busca refugio -provisionalmenteen la oposición kantiana entre el saber y la fe en el sentido en que se ex­ pone en la razón práctica. Con ello la fe en Dios se convierte en un me­ ro postulado, pero no, como en Kant, en un simple postulado de la ac­ ción moral, sino en un postulado de la relación religiosa con Dios. Ahora bien, Fichte no puede darse por satisfecho con ello; quiere superar la oposición y llegar hasta Dios en el saber. Y así, inicia una intensa lucha de su pensamiento, para el cual Dios tiene una impor­ tancia central. Un primer paso, sólo un año después de El destino del hombre, lo da en la Teoría de la ciencia de 1801, presentada como lec­ ciones privadas impartidas en Berlín. Dios es ahora para Fichte el «Ser absoluto». Porque todo saber es «saber absoluto», es decir, «el saber no es lo Absoluto, pero es, él mismo, como saber un absoluto» (II, 22), esto es, mediante el carácter formal de la validez incondicionada. Pe­ ro ahora el saber presupone el ser, es decir, un saber absoluto presu­ pone un ser absoluto. Un pensamiento sorprendente: Antes el ser era para Fichte el estar puesto en el «yo». Pero ahora el saber presupone el ser, es decir, el saber absoluto presupone el Ser absoluto. Este pensa­ miento lo prosigue y lo desarrolla Fichte en la Teoría de la ciencia de 1804 y en otros escritos. Él se vuelve al cristianismo, especialmente al evangelio de Juan, en donde encuentra el «documento más puro» del cristianismo (X, 291); podemos hablar en este caso de un período joánico en el pensamiento de Fichte. e) El Ser y la existencia Esta evolución del pensamiento llega a una forma relativamente ma­ dura en la obra DieAnweisung zum seligen Leben («Exhortación a la vi­ da feliz»; 1806), que lleva como subtítulo Religionslehre («Enseñanza sobre la religión»). Otra vez se trata de una obra elaborada para la pro­ nunciación de conferencias. En ella trata de exponer de manera clara y comprensible su filosofía -habla de «metafísica y ontología» (Y 416)—. Con esto llega Fichte a adoptar su postura esencialmente definitiva.

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Para él, Dios solo es el Ser: «Este Ser es simple, igual a sí mismo, intransformable e inmutable: en él no hay un surgir ni un perecer, no hay cambio ni juego de formas, sino que siempre hay únicamente el ser y el subsistir» (V, 405). Esto suena casi a eleático o a platónico, lo mismo que la distinción entre la vida verdadera y la vida sólo aparente. La vi­ da verdadera se basa en el Ser que es uno e inmutable; la vida aparente, en cambio, está desgarrada entre el ser y el no-ser, entre la vida y la muerte. Pero no tiene ya sentido eleático, sino cristiano, cuando se dice que el Ser es vida, y cuando se afirma que lo más profundo que nos une con Dios es el amor (cf. y 404ss). Por tanto, Fichte entiende su concep­ to de Dios en conformidad con el concepto de la fe cristiana. Él quiere ser cristiano y defiende con convicción la verdad del cristianismo. Fichte distingue entre ser (Sein) y existencia (Dasein). El «ser» es el Ser único y eterno, la plenitud infinita del Ser, pero no un ser muer­ to y rígido, sino que (en sentido joánico) es Vida, Luz y Amor. Fichte lo llama incluso esse in mero actu (esta expresión aparece ya en la edi­ ción de Teoría de la ciencia de 1804; cf. Nachlaß [«Obras postumas»] II, 208). Recoge así el concepto aristotélico-escolástico del actus p u ­ nís y lo entiende como la plenitud originalmente pura e infinita del ser. Los seres espirituales finitos, por el contrario, son Dasein («exis­ tencia» o «ser ahí») por ser el Da (el «ahí») del ser (cf. Heidegger, que recoge esta distinción, pero interpretándola a su manera). Según Fich­ te, nosotros somos imágenes del Ser, su manifiestación en la concien­ cia finita, y somos, por tanto, imagen que reproduce el arquetipo divi­ no (V, 440ss). Ahora bien, el mundo es «imagen de la imagen». Puesto que nosotros no somos capaces de comprender el Ser infinito de Dios, plasmamos o proyectamos un mundo de cosas como imagen de Dios o, más bien, como imagen de la imagen que somos nosotros mismos. Por consiguiente, el mundo no subsiste en una realidad en sí; es úni­ camente nuestra representación, la figuración necesaria de nosotros mismos en un mundo exterior. Así, Fichte permanece fiel hasta el fi­ nal al idealismo subjetivo, aunque en lo que respecta al Ser absoluto de Dios lo supera con su realismo metafísico. Y con ello recoge a su manera elementos de la metafísica clásica, procedentes de la tradición platólica y de la tradición cristiana. í) Visión retrospectiva En Fichte hay que tener en cuenta principalmente cómo él, punien­ do del pensamiento idealista, y por medio de la.fe religiosa, logra llegar hasta el pensamiento filosófico de Dios. Lo que él ha experimentado

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en la fe quiere llevarlo al pens ¡míenlo teórico. No le interesa lo Abso­ luto como una razón anónima del ser, sino que lo que le interesa es el Dios vivo, a quien hay que veneru (dorándolo, a quien uno puede con­ fiarse y entregarse. Es el Dios de la fe religiosa; la religión y 1a filoso­ fía llegan a la unidad. En este punto Fichte es comparable con Pascal, con el Schelling de los últimos tiempos, con Kierkegaard y con otros pensadores cristianos. Ahora bien, ¿alcanzó Fichte esta meta? Para el Fichte de los últimos tiempos, el Ser absoluto de Dios es la plenitud eterna e infinita del Ser, que no entra en la finitud del mun­ do y de nuestro existir. Algunos enunciados podrán ser poco claros y cuestionables, pero en general habrá que decir que difícilmente se du­ da en ellos de la trascendencia absoluta de Dios. Más difícil es la cuestión acerca de la personalidad de Dios. Es verdad que Fichte aplica a Dios atributos personales: se los dedica al «Padre de los espíritus». Sin embargo, él no se atreve a predicar de Dios la personalidad, porque este concepto lleva inherente esencial­ mente la finitud. Esta dificultad subsistirá hasta el final; parece inclu­ so que llega a agravarse. Aunque Dios es la fuente de la vida espiri­ tual, del saber, del querer y del amar, subsiste la cuestión de si Dios en sí mismo, independientemente de nosotros, es saber, querer y amar: si Dios sabe de sí mismo únicamente en el saber del hombre, se ama a sí mismo tan sólo en el amor del hombre a Dios; si, por tanto, Dios de­ pende quizás de la «mediatización» del espíritu finito, como si éste fuera el lugar en el que él llegara hasta sí mismo en la vida espiritual. Esta idea, que parte de Spinoza, recorre todo el idealismo alemán (y se halla especialmente marcada en Hegel). Tal cuestión quedará todavía sin resolver en el Fichte de los últimos tiempos. Pero no hay dudas con respecto a la creación. El Ser absoluto es el origen de la existencia finita. Ahora bien, Fichte no conoce una crea­ ción libre; tan sólo conoce un necesario resultar en el sentido de una consecuencia lógico-matemática. El triángulo de Spinoza sigue estan­ do vigente: así como de la esencia del triángulo se sigue cuál es la su­ ma de sus ángulos internos, así también de la esencia de Dios se sigue el mundo. A esto permanece adherido Fichte incluso en la edición de 1810 de la Teoría de la ciencia. Cómo se compagina con ello la liber­ tad del querer y del obrar moral, a la que Fichte sigue estando no me­ nos adherido, volverá a quedar en suspenso, como también quedará sin aclarar el sentido del enunciado que se encuentra en la edición de la Teoría de la ciencia de 1804, donde se afirm a que la esencia de lo finito es «el Ser de Dios fuera de su Ser» (II, 696). ¿Reaparecerá aquí un rasgo panleísla?

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Pero a Fichte lo que le interesa en últirtio término no es el esclare­ cimiento de todos los problemas teóricos. No sólo le interesa el saber, sino también la vida y el amor de Dios. El «entendimiento que cavila» (II, 304) nunca entenderá a Dios. Verdaderamente llegamos hasta Dios con la «sencillez filial» (ibid.) de la fe, la confianza y el amor, porque «el amor [...] es más elevado que toda razón» (V, 541).

4. Schelling Más todavía que en Fichte, vemos que en Friednch Wilhelm Joseph Schelling (1755-1854) Dios se halla -com o lo '• Absoluto« en el centro de su filosofía, desde sus primeros escritos, que compone cuan­ do apenas tenía 20 años de edad, hasta su obra de los últimos tiempos, en la que trata de desarrollar una filosofía cristiana. Schelling nació en Leonberg (Württemberg), hijo de un clérigo pro­ testante. Creció en el ambiente del pietismo suabo y con 15 años de edad ingresó en el «seminario» de Tubinga, donde estudió filosofía y teología. Pero sus intereses iban por otros derroteros y pronto publicó sus primeros escritos. Ya en 1798 es llamado como profesor extraordi­ nario a Jena y en 1803 como profesor numerario a Würzburgo. En 1806 es nombrado profesor de la Academia de Ciencias de Múnich. De 1820 a 1826 da clases en Erlangen y en 1827 entra a formar parte del claus­ tro de profesores de la recién fundada universidad de Múnich (traslada­ da desde Ingolstadt, pasando por Landshut), hasta que en 1841 es lla­ mado como profesor a Berlín. Allí debía contrarrestar la intensa pero nociva influencia de Hegel (que había muerto hacía diez años). Schel­ ling no logra ya imponerse demasiado en esa actividad. En 1844 renun­ cia a su actividad docente. Muere en 1854 en Bad Ragaz (Suiza). Vamos a seguir los pasos más importantes de su evolución intelec­ tual, sobre todo en lo que respecta a su doctrina acerca de Dios. a) La naturaleza y el espíritu El joven Schelling sigue entusiasmado la filosofía del «yo» ense­ ñada por Fichte. Pero la sobrepasa ya en sus primeros escritos. Desde el comienzo entiende eLYo absoluto como un Yo eterno e infinito, es decir, lo.entiende (de manera distinta a como lo hacía Fichte en sus primeros tiempos) como Dios. Esto muestra la inclinación a objetivar metafísicamente el enfoque puramente trascendental. Podemos desig­ narlo como una tendencia hacia lo objetivo, que se asocia ron una leu

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dencia a lo místico. Acepta la «intuición intelectual» de Fichte (en contra de Kant). Pero lo que en Fichte se entendía como autocerteza del «yo» que se ponía a sí mismo, llega a ser en Schelling una visión intelectual inmediata del Absoluto (I, 318). Esta tendencia, que proce­ de seguramente del pietismo suabo, se acentúa más todavía posterior­ mente por influencia de Bòhme y del Romanticismo, y resalta incluso en las obras tardías de Schelling. Cuando Schelling se dedica pronto a la filosofía de la naturaleza (1797) y cultiva la «física especulativa», recoge así un problema funda­ mental del idealismo llevándolo un paso más adelante. Ya Fichte quiso superar la oposición entre sujeto y objeto, a fin de entenderla desde la unidad precedente; su «yo» absoluto será a la vez «sujeto-objeto». Sche­ lling objeta que con ello no se supera realmente la dualidad, sino que es reducida a un solo polo de la relación, al sujeto; se pone a éste como ab­ soluto, mas el objeto no es explicado como simple «no-yo», sino que en el fondo es borrado como «no-yo». Schelling quiere salvar la objetivi­ dad; quiere entender al sujeto y al objeto como polos de igual valor en la relación. Al servicio de este objetivo pone su filosofía de la naturaleza. Después, sin embargo, hay que superar más radicalmente aún la dualidad entre sujeto y objeto, llevándola a un punto de unidad que no sea sujeto ni objeto, sino ambas cosas en unidad todavía indivisa: «iden­ tidad absoluta», por tanto «indiferencia absoluta» antes de toda dife­ rencia, antes aún de la primera y fundamental diferencia entre sujeto y objeto. En la obra Das System des transzendentalen Idealismus («El sis­ tema del idealismo trascendental»; 1800), Schelling entiende todavía la filosofía de la naturaleza y la filosofía trascendental como ciencias fun­ damentales de la filosofía que poseen igual valor. (Ascendiendo) de la naturaleza al espíritu o (descendiendo) del espíritu a la naturaleza, Schelling quiere llegar hasta la pura unidad, que precede a toda plurali­ dad. Esto acontece principalmente en la Darstellung meines Systems der Philosophie («Exposición de mi sistema de filosofía»; 1801), que deduce more geometrico según el modelo de Spinoza, así como en el si­ guiente diálogo, Bruno (1802), escrito al estilo platónico, en el cual Giordano Bruno aparece como interlocutor que va dirigiendo el diálo­ go; esto muestra ya el sentido de la «filosofía de la identidad». b) Identidad absoluta El principio supremo es la «identidad absoluta» como «punto de vista de la razón» (IV, 115), porque «la razón es una sola cosa con la

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identidad absoluta» (iy 1 i 8), la cual le viene dada inmediatamente en una intuición intelectual. La identidad absoluta es uno y todo (hen kai pan), está como unidad primordial por encima de toda diferencia; co­ mo «absoluta indiferencia» no es ni sujeto ni objeto, o es ambas cosas a la vez en unidad todavía indivisa de pura «identidad de la identidad» (IV, 121). Cómo brotará de ella una pluralidad, principalmente la primera oposición entre sujeto y objeto, lo explica Schelling de manera dife­ rente de como lo hace Fichte. En este último, el «yo» se contrapone el «no-yo» como otra cosa distinta. Por el contrario, en Schelling la ab­ soluta identidad se refleja a sí misma y se pone a sí misma, sabiéndo­ se a sí, es decir, permaneciendo en identidad, como sujeto y objeto, de lo cual habrán de deducirse todas las ulteriores diferenciaciones en el ámbito subjetivo (ideal) y en el objetivo (real). Existe únicamente una diferencia de las cosas en cuanto éstas son contempladas «fuera de la totalidad». Pero eso es la simple manifestación de las mismas, no su ser-en-sí, pues «el único ser-en-sí es la absoluta identidad» ( iy 125). Esto es un pensar rigurosamente en la unidad, tal como fue transmiti­ do a la Edad M oderna desde Parménides y el neoplatonismo (espe­ cialmente de Proclo) por medio de Bruno y de Spinoza; es recogido por Schelling, pero trasponiéndolo a un pensamiento idealista. La objeción contra esto tenía que llegar, y no lo hizo en primer lu­ gar por Hegel, sino ya por Fichte: «Sí lo subjetivo y lo objetivo fueran originalmente no-diferentes, ¿cómo iban a llegar jam ás a ser diferen­ tes en todo el mundo?»; y afirma que el sistema de identidad propug­ nado por Schelling es un «sistema de nulidad» (Fichte 11, 66). Flegel, por su parte, escribe en la Phänomenologie des Geistes («Fenomeno­ logía del espíritu») acerca de la identidad absoluta: «Proponer su ab­ soluto como la noche, en la cual [...] todas las vacas son negras, es la ingenuidad propia del vacío de conocimiento» (Hegel, Gl. II, 22). La crítica da de lleno en el corazón del problema: «¿Cómo puede dedu­ cirse una diferencia de la pura identidad? ¿Cómo puede brotar y deri­ varse jamás de un vacío punto de unidad una pluralidad del mundo? Hegel contrapone a la «identidad de la identidad» de Schelling la dialéctica «identidad de la identidad y de la no-identidad». Pero su crí­ tica contra Schelling (1806) está desacertada, por cuanto éste había desarrollado el mismo pensamiento en el diálogo Bruno (1802): Si la unidad y la oposición constituyen una última oposición, entonces lo más excelso no es unidad sino oposición. Pero si la unidad es lo más excelso, entonces tendrá que ser la unidad de la unidad y de la oposi­ ción, de lo que es igual y desigual a sí mismo (cf. IV, 326), es decir,

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expresado en términos de Hegel: tendrá que ser identidad de la iden­ tidad y de la no-identidad. Saber si esta idea procede de Schelling o de Hegel - o de ambos en su estrecha colaboración en Jena- tendrá que quedar en suspenso. Precisamente este problema, en el que Schelling había experimen­ tado la más acerba crítica, le servirá de impulso para desarrollar ulte­ riormente su pensamiento. La cuestión acerca de cómo de una absolu­ ta identidad pueda proceder no sólo la diferencia entre sujeto y objeto, sino también la diferenciación de un mundo finito y multiforme, se convierte en el problema fundamental del posterior pensamiento de Schelling, como vemos ya en los escritos acerca de la religión (1804) y acerca de la libertad (1809). c) El escrito acerca de la religión Por aquel entonces (Schelling no ha cumplido aún 30 años) llega un cambio en su manera de pensar y también una cierta vuelta al cristia­ nismo. Este cambio no comienza sólo con su llamamiento para ejercer la docencia en Múnich (1806), sino que aparece ya con la obtención de su cátedra en Würzburgo (1803). Allí compone su obra Philosopkie iind Religión («Filosofía y religión»; 1804), en la que se plantea la cuestión central acerca de la «procedencia de las cosas finitas a partir de lo absoluto» (VI, 28ss). Esa procedencia podría residir únicamen­ te en un «apartarse de lo absoluto» (VI, 38), en un «salto» que se efec­ túa por libertad, pero no por la libertad de Dios, sino por una libertad en contra de Dios: por la apostasía que se aparta de Dios y por la rebe­ lión contra Dios. Esta idea procede de Orígenes (Peri archon)\ pero en él, lo mismo que en Schelling, constituye un concepto enteramente ne­ gativo de la libertad. Este concepto no se fundamenta positivamente en el acto libre de Dios por el cual éste procede a la creación, sino única­ mente en la apostasía y la rebelión. En Schelling esta idea apenas ten­ drá más repercusiones, a no ser en el impulso para seguir indagando acerca del problema de la libertad. d) El escrito acerca de la libertad En el escrito acerca de la libertad (1809), que lleva por título Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit... («Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad hu­ mana.. .»), Schelling adopta por primera vez una actitud clara contra Spinoza, no porque éste sea panteísta, sino porque es determinista

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(VII, 349). El ser de las cosas en Dios no suprime la libertad, sino to­ do lo contrario, porque «sólo el libre y en cuanto es libre está en Dios, y el no-libre, en cuanto es no-libre, está fuera de Dios» (VII, 347). Ahora bien, la libertad es «una capacidad para el bien y para el mal» (VII, 352). Así, se plantea el problema del mal, que Schelling quiere explicar no como una carencia de ser, sino como una realidad positiva. Esta, no obstante, tiene que fundamentarse en Dios, pero no tiene que ser Dios mismo. Esto conduce a la distinción de la «naturaleza en Dios» como la razón primordial (Urgrund) o según J. Bóhme, Ungrund, «abis­ mo») de la cual procede la «existencia de Dios» como eterno acontecer de un «nacimiento de las tinieblas a la luz» (VII, 360). Ambos prin­ cipios, naturaleza y existencia, tinieblas y luz, se hallan asociados y ordenados en Dios, pero se desligan en el ser finito. Ahí reside la posi­ bilidad del mal, aunque su realidad depende únicamente de la libre vo­ luntad del hombre. Dios mismo, como la unidad del principio real y el principio ideal, de las tinieblas y la luz, es «suprema personalidad», «espíritu en emi­ nente y absoluto entendimiento» (VII, 395). Y la suprema libertad es propia de esa personalidad viva. Schelling -asom brosam ente- es el único entre los grandes idealistas que llega (en contra de Fichte y Hegel) hasta la personalidad de Dios. Esta idea prosigue en las Stuttgarter Privatvorlesungen («Lecciones privadas en Stuttgart»; 1810), don­ de Schelling vuelve a acentuar claramente la absoluta personalidad de Dios. Se aproxima a una concepción cristiana de Dios, que luego él profesará expresamente. e) Las edades del mundo Durante los decenios del silencio, en los que Schelling, después de la intensísima productividad de su juventud, apenas llega todavía a pu­ blicar algo (un viejo enigma en la investigación acerca de Schelling), él trabaja en una obra que, con el título Philosophie der Weltalter («Fi­ losofía de las edades del mundo»), debía ser su obra principal como síntesis histórico-sistemática del idealismo y del cristianismo, pero es una obra que nunca llegó a realizarse. Por fragmentos y esbozos ve­ mos que estaba planeada en tres partes: pasado, presente y futuro, es decir, siguiendo poco más o menos el esquema neoplatónico (de Proclo): Dios en sí mismo, su procesión en este mundo y la consumación en Dios. Tan sólo la primera parte (seguramente la más importante) se conoce en varias versiones; la segunda, sólo por esbozos, y la tercera parte falta totalmente.

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Ahora bien, en la primera parte aparece una idea importante. Tam­ bién Schelling (con Hegel) piensa que lo absoluto tiene que comunicar­ se en lo otro, a fin de llegar a sí mismo como espíritu y personalidad, a fin de llegar a ser «Dios» en el pleno sentido de la palabra. Pero ¡o ab­ soluto e infinito no puede comunicarse a sí mismo adecuadamente (en contra de Hegel) en un mundo finito, sino que la autocomunicación de Dios en el mundo y en el espíritu finito presupone una eterna autoco­ municación intradivina, antes del mundo y antes de todo el tiempo. Es­ ta acontece en la procesión del Hijo a partir del Padre y en la unidad en el Espíritu Santo, es decir, en el sentido de la doctrina cristiana de la Tri­ nidad. Schelling mantiene que Dios creó libremente el mundo, pero él desearía comprender, deduciéndolo del eterno acontecer de la autoco­ municación intradivina, el segundo círculo de la autocomunicación en el mundo y en el tiempo: la creación, la redención y la consumación. Esto no puede lograrse, porque de una necesidad intradivina no puede deducirse nunca una acción libre de Dios. En este problema fracasa el objetivo de Schelling de reconciliar el idealismo y el cristianismo. La filosofía de las edades del mundo no se terminó nunca. Schelling retira de la imprenta el esbozo de la primera parte. Y volverá a fracasar en el estudio del mismo problema cuando escriba una de sus últimas obras: Philosopie der Ojfenbarung («Filosofía de la revelación»). f) Filosofía cristiana A pesar de todo, Schelling se orienta cada vez más hacia el pensa­ miento cristiano. Al comienzo de sus lecciones impartidas en Múnich, en el año 1827, declara abiertamente: «El cristianismo en su pureza es el arquetipo por el que debe regirse la filosofía [...]. El nombre verda­ deramente decisivo de mi filosofía es el de filosofía cristiana. Y ese elemento decisivo lo he adoptado con toda seriedad. El cristianismo es, por consiguiente, el fundamento de la filosofía» (Fuhrmans, Kantstudien, 1955-1956, 280). Lo que Schelling entiende por ello lo mues­ tra su distinción entre filosofía lógica y filosofía histórica, que un po­ co más tarde (a partir de 1830) es designada como filosofía negativa y positiva; esta distinción llega a ser fundamental para toda su obra de los últimos tiempos. Aquí entiende por filosofía «lógica» un pensamiento que se mue­ ve únicamente dentro de la conexión lógicamente deductiva de las proposiciones, es decir, que sólo conoce las conclusiones lógicamen­ te necesarias. El ejemplo clásico es el ya mencionado triángulo de Spinoza: así como de la esencia del triángulo se sigue cuál es la suma de

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sus ángulos internos, así también de la esencia de Dios se sigue el mundo, es decir, el mundo procede de una emanación necesaria, no de la libre creación divina. Semejante pensamiento domina, según ScheUing, toda la filosofía moderna desde Descartes hasta Fichte y Flegel, y domina también su propio sistema de identidad. Semejante pensa­ miento lógico llega únicamente hasta la posibilidad; tan sólo la filoso­ fía histórica (positiva) penetra hasta llegar a la realidad. El elemento cristiano esencial que diferencia a esta filosofía es La libertad. Con ella se refiere Schelling no tanto a la libertad del hombre, sino más bien a la libertad de Dios. Sólo por ella podemos entender la realidad del hombre, de la historia y de la historia de la salvación. Así que la filo­ sofía lógica (negativa) y la filosofía histórica (positiva) se contraponen entre sí como el «sistema de la necesidad» y el «sistema de la liber­ tad» (X, 58; cf. X, 36 y passim). g) La obra de los últimos tiempos La verdadera obra del Schelling de los últimos tiempos, principal­ mente la Philosophie der Mythologie und der Offenbarung («Filosofía de la mitología y de la revelación»), tiene su origen en las lecciones que pronunció públicamente en Múnich (1827-1841) y en Berlín (1841-1844). Sólo podremos destacar la estructura fundamental, de­ terminada por la dualidad de la filosofía negativa y la filosofía positi­ va. La filosofía lógica es «pura ciencia racional apriori», en la cual la razón no presupone nada más que a sí misma, pero tampoco puede ir más allá de sí. Busca su genuino contenido, el ente mismo (auto to on), como lo verdaderamente ente (ontos orí) (cf. XIII, 69s). Ni el con­ tenido objetivo (objeto) ni la razón finita (sujeto) son el puro «es», el ser mismo. Tan sólo mediante la «exclusión de lo otro» (XIII, 70), que no es el ente mismo, puede llegarse a él como a lo absoluto; por tan­ to, puede ser pensado únicamente en un «concepto negativo». Para llegar a lo absoluto como ser real, la razón tiene que salir de sí aún más radicalmente; tiene que presuponerse para sí misma -para tarazón- el ser: como «ser antes del pensar», como «ser antes de to­ da razón». Esta idea recuerda claramente al Fichte de los últimos tiem­ pos (Teoría de la ciencia, de 1801), quien igualmente presupone el ser antes que el pensar. Ambos rompen de manera parecida el círculo vi­ cioso del pensamiento idealista. Schelling ve ahí «la última crisis de la ciencia de la razón» (XI, 565s), la sumisión de la razón bajo el ser, «a fin de llegar, por medio de esta sumisión, al contenido verdadero y eterno de la razón [...]» (XIII, 165). Esta sumisión es un acto de «éx­

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tasis» (XIII, 163, etc.), el acto fundamental de la filosofía positiva, que es la que penetra hasta llegar a la realidad. Se da también un paralelo con Fichte en el hecho de que este paso brota de un objetivo religioso; es un postulado religioso de orden prác­ tico. Schelling lo atestigua: El ‘yo’ «anhela a Dios mismo. A él, a él quiere tenerlo, al Dios que actúa, en quien hay una Providencia, [...] y que es el Señor del ser» (XI, 566), no sólo en el pensar, sino también «fuera de la razón y por encima de ella» (XI, 567). El anhelo de Dios «no es otra cosa que la necesidad de la religión, una necesidad que es­ tá haciéndose sentir en voz alta» (XI, 568). Ahora bien, la religión es posible únicamente con respecto al Dios real, personal y que actúa li­ bremente. Con ello se postula la existencia de Dios; no se prueba to­ davía racionalmente. M as esa existencia no se puede demostrar en sentido estricto, porque en el reconocimiento del ser se ha puesto un nuevo comienzo, se ha presupuesto un absoluto prius, que no es deducible de ninguna otra cosa. Sin embargo, Schelling quiere probar que ese absoluto prius es el Dios real. Aquí se entrelazan la razón y la experiencia, el a priori y el a posteriori. La filosofía negativa había esbozado un puro orden ra­ cional como posibilidad y había reconocido como su absoluto prius al ente necesario, pero lo había hecho en el mero pensar. Al comienzo de la filosofía positiva la razón se había sometido al ser, había presu­ puesto el ser real y absoluto como anterior a la razón. Ahora la expe­ riencia halla ante sí el mundo real. Con ello el puro esbozo racional de lo posible se confirm a en la realidad, y se muestra que lo absoluto prius de la razón es el Dios real, quien, con un acto libre de creación, puso al mundo en la realidad. Por consiguiente, la razón, al sobrepa­ sarse a sí misma y llegar hasta el «ser que es antes de la razón», cono­ ce que lo absoluto prius de la razón pura (de la filosofía negativa) es el Dios real (de la filosofía positiva), y en el verdadero saber acerca de Dios retom a hasta sí misma. h) Visión retrospectiva Resulta asombroso ver hasta qué punto Schelling, durante los de­ cenios de la lucha de su pensamiento, fue transformándose y progre­ sando. A propósito de ello, tan sólo algunas observaciones, entre ellas también algunas observaciones críticas. Schelling toma como punto de partida a Fichte, pero pronto lo so­ brepasa. Su tendencia a la objetividad le conduce a entender el «sujeto

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absoluto» como lo «Absoluto» mismo (incluso en el sentido objetivo), es decir, a. entenderlo como Dios. Y le hace dar el paso a una «filosofía de la naturaleza», que desde el punto de vista de una filosofía puramen­ te trascendental -e n eso tiene razón Fichte- apenas se puede justificar. Sobrepasando la dualidad del aspecto objetivo y el aspecto subjetivo (filosofía de la naturaleza y filosofía trascendental), Schelling llega a la unidad de la «filosofía de la identidad». La «identidad absoluta» es a la vez «indiferencia [= no diferencia] absoluta antes de toda diferen­ cia», incluso entre sujeto y objeto. Schelling mismo declara que con ello se propugna un claro panteísmo; mas pronto supera ese punto de vista. Los ulteriores trabajos, desde el escrito acerca de la religión y el es­ crito acerca de la libertad hasta los esbozos de las edades del mundo, deben valorarse como ensayos del pensamiento que atestiguan algunas de las intenciones de Schelling, pero que apenas aportan resultados permanentes. Es fundamentalmente más importante su declaración so­ bre la «filosofía cristiana», que sirve de introducción a su obra de los últimos tiempos. Respecto a esto surge la pregunta: ¿Es filosofía cris­ tiana en el sentido de que el pensamiento conduce a la fe, o lo es, más bien, en el sentido de que la fe cristiana ha de quedar «sublimada» en el pensamiento filosófico (como sucede en Hegel)? ¿Y cómo habrá que entender la dualidad entre la filosofía negativa y la filosofía positiva? La «filosofía negativa», tal como Schelling sigue admitiéndola co­ mo relativamente válida, ¿será siquiera posible: como pensamiento puramente apriorístico de esencias posibles antes de toda realidad? El pensamiento ¿no será ya siempre una autorrealización del espíritu, de carácter real pero reflexionante en la realidad del ser? Por eso, el paso a la «filosofía positiva» aparece como un salto pos­ terior al ser real, como si la razón no estuviera ya siempre en el ser. Ese salto brota también de un postulado religioso práctico, que difícilmen­ te parece estar justificado racionalmente. ¿Permanecerá, pues, la fe en Dios como un simple postulado? Schelling no lo piensa así, mas su sa­ ber acerca de Dios parece basarse en un creer de carácter postulatorio. No nos adentramos aquí en las implicaciones teológicas de la filo­ sofía de Schelling, especialmente en lo que respecta a la doctrina de la Trinidad. Tampoco nos adentramos en la crítica que hace de Hegel el Schelling de los últimos tiempos. Pero volveremos sobre esa crítica cuando hablemos de Hegel. Con seguridad, Schelling es uno de los más insignes filósofos de la Edad Moderna, para el cual el problema acerca de Dios no sólo tiene una importancia central, sino que además él -lo mismo que el Fichte de los últimos tiem pos- va penetrando ca­ da vez más en la metafísica cristiana.

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5. H egel El más insigne pensador del idealismo alemán, el más importante por su influencia -ejercida tanto entonces como ahora- es Georg WiJJielm_,Eriedrich Hegel (J 770-1831). Mientras que la filosofía de.Fichte y de Schelling está en lucha y cambio casi constantes, vemos que Hegel encontró ya desde muy pronto el enfoque decisivo de su pensa­ miento «dialéctico»; partiendo de él, desarrolla consecuentemente su sistema del «idealismo absoluto». Flegel nació en 1770 en Stuttgart, estudió filosofía y teología enTubinga (178.8-1233) y en 1801 fue admitido en el claustro de docentes de Jena. Allí trabaja en estrecha colaboración con Schelling hasta que éste, en 1803, fue llamado a desempeñar una cátedra en Würzburgo. A par­ tir de entonces va creciendo la distancia entre ambos pensadores. Hegel practica la docencia en Jena hasta 1807. Ya entonces se publica su pri­ mera obra principal: Phánomenologie des Geistes («Fenomenología del espíritu»; 1807), concebida como la primera parte del conjunto de la obra que se plantea. Entretanto Hegel llega a ser redactor del periódi­ co «Bamberger Zeitung» (1807-1808), luego es nombrado rector del Centro docente de San Egidio en Núremberg (1808-1815). Durante ese tiempo compone la obra Wissenschaft der Logik («Ciencia de la lógi­ ca»; 1812-1816). En 1816 es nombrado finalmente catedrático de filo­ sofía en la universidad de Heidelberg. Allí escribe una exposición más concisa de su sistema con el título de Enzyklopadie der Philosophischen Wissenschajien («Enciclopedia de las ciencias filosóficas», 1817; obra refundida y ampliada en la segunda edición de 1827 y en la terce­ ra de 1830). En 1818 Hegel es llamado a Berlín, donde imparte largos ciclos de lecciones, también en materia de filosofía de la religión, y ad­ quiere grandísima influencia. Muere en Berlín en el año 1831. Aquí tampoco nos adentraremos en otros ámbitos de su filosofía (de la naturaleza, del derecho y del Estado, etc.), sino que nos concen­ traremos en la cuestión acerca de Dios, lo Absoluto, que es el único contenido verdadero de la filosofía. Los escritos de Hegel durante su juventud atestiguan, desde sus es­ tudios de teología en Tubinga, cuál es su objetivo en materia de filoso­ fía de la religión. Surge ya entonces la idea del amor como reconcilia­ ción de los opuestos, que es la ley fundamental de la dialéctica. En Jena Hegel recoge, sí, la filosofía de la identidad de Schelling, pero al mis­ mo tiempo la sobrepasa. En su obra Differenzschrift («Escrito sobre la diferencia»; 1801) se confiesa en contra del idealismo «subjetivo» de Fichtc y a favor del idealismo «objetivo» de Schelling, pero quiere su-

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pararlo, hasta llegar al Jde^]i.§roo.„&absc>!uto>>, Esto, en contra de la «identidad absoluta» de Schelling, lo expresa él en la fórmula: «Iden­ tidad de la identidad y de la no-identidad» (Gl. 1, 124). Hegel recoge de nuevo esta fórmula en la Ciencia de la lógica (Gl. 4, 78) como la «pri­ mera, más pura, es decir, más abstracta definición del absoluto», y la convierte en el principio fundamental de su pensamiento dialéctico. a) Identidad dialéctica Ésta significa, en contra de Schelling, lo siguiente: lo absoluto no es pura y «absoluta identidad», que como «absoluta indiferencia [= no-diferencia]» preceda a toda diferencia y sea, por tanto, la noche en la que todas las vacas sean negras (cf. Gl. 2, 22), sino una identidad que abarque ya en sí la no-identidad del otro y la saque desde sí, a fin de «comunicarse», en el otro y mediante la supresión del otro, hasta llegar a una realidad más plena de sí misma. Esto significa, además, que Hegel rechaza la intuición intelectual de Fichte y de Schelling, y la suprime en un acontecer dialéctico. Fichte, en contra de Kant, había situado en el comienzo una intuición inte­ lectual como autovisión inmediata del yo que se ponía a sí mismo. Schelling la había intensificado hasta convertirla en intuición inme­ diata del principio absoluto, de Dios mismo. Con esto adopta precisa­ mente como enfoque un elemento místico, no sólo en sus primeros tiempos, sino también en el acto fundamental extático de la filosofía positiva de los últimos tiempos del pensador. Hegel, por el contrario, rechaza decididamente toda inmediatez de índole mística, incluso del sentimiento religioso, y de la fe fundamen­ tada en ella, tal como se encuentra en Jacobi, Schleiermacher, etc., y exige la mediación del pensamiento. Si, además, el saber inmediato acerca de lo absoluto ha de convertirse en el principio de la deducción del ulterior saber, ¿cómo iba a brotar del reposo de la intuición espiri­ tual el movimiento diferenciante del pensamiento discursivo? Por el contrario, Flegel considera como ley del ser y del pensa­ miento la «mediación de la inmediatez». En la Lógica escribe «que no hay nada, nada en el cielo o en la naturaleza o en el espíritu o donde­ quiera que sea, que no contenga tanto la inmediatez como la media­ ción, de tal manera que esas determinaciones se muestren como no se­ paradas e inseparables, y aquella oposición se muestre como una futilidad» (4, 70s). Esta formulación retorna de nuevo casi literalmen­ te en la posterior «filosofía de la religión» (cf. 16, 380, etc.). Es ex­ presión de su pensamiento «dialéctico», que él no designa (como lo

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hacen Kant y Fichte) como tesis, antítesis y síntesis, sino casi siempre como «inmediatez, mediación e inmediatez mediatizada» (o en fór­ mulas análogas). Ahora bien, en Hegel este acontecer dialéctico no es sólo un pro­ cedimiento metodológico del pensamiento (como lo es desde Kant hasta Schelling), sino que se trata también de la ley fundamental del ser y de la esencia, el ritmo de desarrollo de lo absoluto mismo, que en su forma más pura es «identidad de la identidad y de la no-identidad» (4, 78). Y así, la dialéctica se muestra en Hegel como el «método ab­ soluto» de la filosofía en cuanto ciencia absoluta. Ahora bien, si al principio no está ya ia inmediatez de una intui­ ción intelectual, entonces el punto de vista de la filosofía tiene que ser «mediatizado», y con ello se invierte de nuevo el proceso. El análisis trascendental de Kant era un movimiento «reductor»: desde el objeto de la conciencia retrocedía hasta sus condiciones apriorísticas. En cambio, Fichte y Schelling ponen al comienzo una intuición inmedia­ ta del prius absoluto, del cual todo es deducible a priori. Su filosofía se convierte (según el modelo de Spinoza) en un sistema puramente «deductivo», que -e n «pura ciencia racional»- quiere deducir toda verdad como una consecuencia lógicamente necesaria -críticam ente en el Schelling del último período: filosofía negativa-. Ahora bien, puesto que Hegel rechaza una inmediatez del enfoque, tiene que me­ diatizar el punto de vista «absoluto» de la filosofía mediante un pro­ ceso «reductor», a fin de llegar hasta lo absoluto. b) Experiencia de la conciencia La mediación del punto de vista absoluto es la tarea de la Fenome­ nología del espíritu (1807). Se trata de la primera obra importante de Hegel. Originalmente se tituló: «Ciencia de la experiencia de la con­ ciencia». Aquí destacaremos tan sólo la posición fundamental y, sobre todo, el resultado final de esta obra. La Fenomenología del espíritu, según la intención de Hegel, es la introducción a toda su obra, es decir, tiene la tarea de llevar el pensa­ miento hasta el punto de vista desde el cual llegará a ser posible el sis­ tema de la ciencia absoluta. Hegel parte de la experiencia, que él con­ sidera ¡o más ancha posible a fin de llegar a todas las dimensiones. Comenzando por la certeza sensible inmediata, Hegel trata de la per­ cepción y del entendimiento, de la conciencia y de la razón, pero tam­

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bién de las experiencias prácticas de la moral y del derecho, no sólo de las circunstancias individuales, sino también de las circunstancias his­ tóricas y sociales, del arte, de la religión y de la filosofía. Ahora bien, la diversidad de la experiencia humana quiere com ­ prenderla Hegel en su concatenación lógicamente necesaria, de tal manera que cada nivel de la conciencia conduzca a opuestos, que no se «suprimen» sino en el próximo nivel, en el cual, sin embargo, se re­ pite la oposición y la supresión, hasta que todo llega a la unidad. Aquí se muestra ya la dialéctica de la posición, la contraposición y la su­ presión; se halla previamente en la experiencia, pero todavía no está reflejada en su estructura lógica y en su necesidad interna, tal como trata de reflejarla luego la lógica. Ahora bien, este progreso de las ex­ periencias es a la vez un retroceso trascendental, porque cada nivel de la conciencia no sólo exige el nivel inmediatamente superior para la supresión de su oposición, sino que lo presupone ya como condición de su posibilidad, la cual -según el principio de Kant de la unidad en la pluralidad, es decir, de la dualidad (o pluralidad)- sólo es posible bajo la condición de una unidad precedente y sólo mediante ella pue­ de llegar a la unificación. De ahí se sigue que si se alcanza la suprema, pero dialéctica, unidad del «saber absoluto», entonces se llega a ella no sólo como resultado último, sino también como primer presupues­ to, bajo la ley de la misma, actuando «en la espalda de la conciencia»; acontece y es entendida la sucesión de las experiencias, pero sólo a partir del final puede ser comprendida plenamente. c) El saber absoluto La suprema y última oposición, que todavía ha de ser suprimida, es la dualidad entre sujeto y objeto. Así como -en el pensamiento deduc­ tivo de Fichte y de Schelling- la oposición entre el «yo» y el «no-yo» (Fichte) o entre el sujeto y el objeto (Schelling) constituye la primera y suprema diferencia, que procede de la unidad del principio absoluto, así también -e n H egel- la cualidad del sujeto y de! objeto es también la suprema, pero no la primera sino la última diferencia, que ha de ser superada aún, si es que ha de alcanzarse el «saber absoluto». Qué pretende Hegel con ello se muestra por el hecho de que en el saber absoluto se suprime también la religión. En la dualidad entre su­ jeto y objeto no se trata sólo de cosas de Ja experiencia, sino también, y en último término, de la representación objctival de lo absoluto. I ,a religión tiene una elevada relevancia; es el nivel supremo pie\m antes

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de que se alcance el valor absoluto: lo absoluto mismo. La diferencia reside todavía en la forma en que lo absoluto es captado. La forma de la religión es la «representación»; la forma de la filosofía es el «puro saber». En aquélla subsiste todavía la oposición entre subjeto y objeto; en esta última, esa oposición será suprimida. La religión se refiere a lo absoluto, pero -n o por error o ingenuidad, sino en virtud de la esencia de la conducta religiosa- podrá «representárselo» únicamente como otro, «situarse ante» él como ante un poder superior a mí, al que se de­ be tributar veneración y adoración; convierte a Dios en un «objeto» [Gegen-stand = algo que está enfrente], aunque sea el objeto supremo. Sigue estando vinculada a la dualidad entre sujeto y objeto. La reli­ gión es capaz únicamente de representarse [de «presentar delante de sí»] a lo absoluto (a Dios); la representación se entiende aquí en sen­ tido amplísimo, no sólo como percepción sensible o como imagina­ ción, sino también como conocimiento intelectual. Para la conciencia religiosa, Dios sigue siendo el Otro, el absolutamente Superior, el Dios infinito frente al espíritu finito. Esto es correcto, pero precisa­ mente en este sentido Hegel quiere suprimir la «oposición de la con­ ciencia» (4, 45 ). Y esto sucede en el último paso que se da en la Feno­ menología del espíritu, un paso que llega hasta el «saber absoluto. A propósito de ello dice Hegel: «Esta última fisonomía del espíri­ tu, el espíritu que da al mismo tiempo la forma del sí-mismo a su com­ pleto y verdadero contenido [...], es el saber absoluto» (2, 610). «La verdad no sólo es en sí completamente igual a la certeza, sino que tie­ ne también la forma de la certeza acerca de sí misma» (ibid.). La ver­ dad significa aquí el aspecto (objetivo) del contenido; la certeza signi­ fica el aspecto (subjetivo) del saber. En la religión, la verdad del contenido objetivo «era todavía desigual a la certeza». La igualdad só­ lo se consigue, la verdad y la certeza coinciden perfectamente, cuando el espíritu da a su contenido absoluto la «forma del sí-mismo» (ibid.). No sólo en contenidos finitos y objetívales se encuentra el espíri­ tu sabedor «a sí mismo», al comprenderlos como momentos del pro­ pio devenir, sino que -y eso es lo que aquí interesa- él se conoce tam­ bién en el contenido absoluto, en el Dios de la religión; se conoce -d ig o - «a sí mismo», es decir, el saber acerca de lo absoluto es reali­ zación de mí mismo, pero a la vez es realización de lo absoluto, que en mi «saber absoluto» ha de llegar hasta sí mismo, y realizarse y mani­ festarse como espíritu. Esto no es posible en el espíritu finito indivi­ dual (de un hombre). Por eso, Hegel hace referencia a toda la historia del «reino de los espíritus». Esa historia es «el devenir sabedor, que se comunica a sí mismo: el espíritu enajenado en el tiempo» (2, 618s). Se

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conservan todas «las experiencias de espíritus anteriores»; «el recuer­ do las ha preservado» como «lo interior y la forma superior, en reali­ dad, de la substancia» (2, 619). El saber absoluto como «el espíritu que se sabe como espíritu» (2, 260) es la meta de la historia, pero de la «historia verdaderamente comprendida» (ibid.); según las palabras fi­ nales de la Fenomenología del espíritu, es «el ‘Gólgota’ del espíritu absoluto, la realidad, verdad y certeza de su trono, sin el cual él sería el solitario inanimado; tan sólo del cáliz de ese reino de los espíritus rebosa para él su infinitud» (ibid.) -estas palabras finales proceden (con una ligera modificación) de la última estrofa del poema de Fr. Schiller titulado Die Freundscha.fi («La amistad»)-. Aquí no cabe duda: lo absoluto tiene que llegar hasta sí mismo en seres espirituales finitos y en la historia de ese «reino de los espíritus» para convertirse en «espíritu absoluto». El saber de lo absoluto acerca de sí mismo, comprendido como el saber-se de lo absoluto mismo, y lo absoluto, mediatizado por el espíritu finito, es lo que llega a ser «es­ píritu absoluto»: como «Dios en devenir», que no se halla al comien­ zo, sino al final de la histórica autocomunicación de Dios. Este resulta­ do de la Fenomenología del espíritu, que difícilmente podrá entenderse de otra manera que no sea panteísta, es el que ofrece el enfoque desde el cual es posible la «ciencia absoluta» de Hegel. d) La ciencia de la lógica Desde el «punto de vista» del saber absoluto, Hegel desarrolla to­ do su sistema, que él construye en tres etapas: ciencia de la lógica, fi­ losofía de la naturaleza y filosofía del espíritu. Es cierto que sólo pudo desarrollar extensamente la parte primera y fundamental del sistema como Ciencia de la lógica (1812-1816), y que sólo consiguió exponer la totalidad del sistema de una forma más concisa en la Enciclopedia. Nos detenemos primeramente en la lógica, que no sólo quiere ser lógi­ ca formal, sino también (en el sentido de Kant) lógica trascendental, mas no sólo lógica subjetiva de las formas del pensar, sino también ló­ gica objetiva de las formas del ser, lógica absoluta, que es a la vez me­ tafísica y doctrina acerca de Dios. Esta lógica, como «ciencia pura [...], presupone la liberación de la oposición de la conciencia» (4, 45), es decir, el resultado de la Feno­ menología del espíritu. La ciencia pura (en el sentido de Kant: libre de experiencia) contiene -para H egel- «el pensamiento, por cuanto éste es precisamente hasta tal punto la cosa en sí misma, o por cuanto la cosa

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en sí misma es hasta tal punto el pensamiento puro» (ibid.). La verdad ha recibido hasta tal punto la «forma del si-mismo» (2, 610) que «el en­ te en sí y para sí es concepto consciente, pero el concepto consciente es, como tal, el ente que es en sí y para sí» (4, 45). Mientras que según Kant el saber acerca de la cosa sigue siendo mero «fenómeno» [o «ma­ nifestación»] y no llega hasta la «cosa en sí», aunque la presupone -c o ­ sa que para Hegel es un escándalo de la filosofía-, vemos que para és­ te la cosa captada en el pensamiento, comprendida por el espíritu, es lo verdaderamente real. En ello se pone no sólo el ser-en-sí, sino también el ser-para-sí de la cosa: el «ente en sí y para sí» (ibid.). Desde este punto de vista, el pensamiento, en un movimiento pu­ ro pero dialéctico, es capaz de desarrollar un sistema de categorías o de puras determinaciones del pensamiento que no sean únicamente modos de pensar del sujeto finito (Kant), ni tampoco sólo modos de ser del objeto finito (Aristóteles), sino que -superando ambas cosassean categorías absolutas, modos de ser y de pensar a la vez, en las que lo absoluto se despliega a sí mismo. Con esto Hegel se alza ya al co­ mienzo de la lógica con la pretensión de «comprender» plenamente lo absoluto mismo, según declara él expresamente: «La lógica, según es­ to, hay que entenderla como el sistema de la razón pura, como el rei­ no del pensamiento puro»; y continúa elevando esta pretensión hasta el grado sumo (en texto impreso en forma subrayada): «Este reino es la verdad, tal como ésta es en sí misma y para sí misma, sin nada que la oculte». Y esto quiere decir «que este contenido es la representación de Dios, tal como él es en su esencia eterna, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito» (4, 45s). Tendremos que preguntarnos aquí si la lógica de Hegel logra lo que pretende, y hasta qué punto lo logra, y si llega a un «concepto» de Dios. Hegel, en un pensamiento ingeniosamente especulativo, proble­ máticamente dialéctico, desarrolla un sistema de categorías absolutas en la triple etapa del ser, la esencia y el concepto, recogiendo a su ma­ nera todos los conceptos y problemas fundamentales de la lógica y de la metafísica. Pero no se habla de Dios como de lo absoluto mismo. Incluso al final, donde Hegel llega al supremo concepto de la «idea absoluta», habla, sí, de personalidad, del «concepto que como perso­ na [.. .] es subjetividad átoma», pero que «en su otro tiene como obje­ to su propia objetividad [...]; sólo la idea absoluta es ser, vida impe­ recedera, verdad que se sabe a sí misma, y toda la verdad» (5, 327s). Pero ¿qué significa esto? ¿Se piensa tan sólo en la «idea» de una personalidad espiritual? ¿Dónde y cómo está realizada: en Dios como en el absoluto comprendido personalmente; o en el espíritu finito del hombre, que en el «saber absoluto» llega a la verdadera personalidad?

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En el sentido de Hegel, lo uno en lo otro, porque lo absoluto llega a sí mismo en el saber del espíritu finito y de su historia, y en ese saber lle­ ga a ser personalidad. Estas preguntas quedan en suspenso en Hegel, convirtiéndose más tarde en motivo de interpretaciones opuestas. Causa decepción que He­ gel, al final de la lógica, después de haber llegado a la «idea absoluta», no tenga nada más que decir en cuanto a su contenido. Él trata todavía extensamente acerca del «método», de la ley formal de la dialéctica, de tal manera que parece que su absoluto, incluso como «idea absoluta», no sea en el fondo otra cosa que la ley dialéctica, es decir, el poder y ñierza absolutos del automovimíento y autodesarrollo dialécticos, de lo cual brota todo lo demás como «mediación de la inmediatez». En esto es acertada la crítica del Schelling de los últimos tiempos. La lógica de Hegel es «pura ciencia racional a priori», que en el pen­ samiento puro proyecta únicamente categorías de lo posible, pero que no llega hasta la realidad, es decir-según Schelling filosofía pura­ mente lógica y, por tanto, negativa; no es filosofía positiva. Además, sólo puede representarse a Dios (lo absoluto) en la idea pura, aunque absoluta; pero no puede conocerlo como realidad. ¿Se trata, por tanto, de una recaída en Kant? e) El sistema total De una forma mucho más concisa que su lógica expone Hegel su sistema total en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Heidelberg 1817), que refunde después en forma muy extensa (Berlín 1827 y 1830). Se encuentra desarrollada en la triple etapa (nuevamente dia­ léctica): 1) La lógica como la idea en sí misma; 2) su procesión hacia la alteridad: filosofía de la naturaleza; y 3) su retorno a sí misma: fi­ losofía del espíritu. En la primera parte Hegel recoge de nuevo el contenido de la lógi­ ca, ahora en la denominada «lógica menor». En la segunda parte desa­ rrolla la procesión de la idea absoluta hacia su otro, hacia el médium de la naturaleza, el espacio y el tiempo. Atestigua en todo ello, basán­ dose también en la filosofía de la naturaleza de Schelling, una com­ prensión final de la naturaleza, pero a la vez atestigua que lo absoluto tiene primero que «realizarse» en la alteridad, tiene que pasar del ser puramente «ideal» al ser «real». Finalmente, en la tercera parte Hegel muestra cómo lo absoluto, desde esa esfera del ser-fuera-de-sí, ha de retomar a sí mismo: en la conciencia del espíritu finito y de su histo­ ria, donde madura el saber acerca de Dios y se consuma en el «saber

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absoluto». Aqui Hegel recoge muchos contenidos de la Fenomenolo­ gía del espíritu; allí eran la introducción al pensamiento puro, aquí se­ rán la consumación del mismo; pero con igual resultado: que el abso­ luto tiene que realizarse a sí mismo por medio de la negación de sí mismo en el salir hacia la alteridad; ha de llegar a sí mismo en la con­ ciencia del espíritu finito, y tan sólo en su «saber absoluto», como «espíritu absoluto», ha de llegar a ser Dios: un Dios en devenir, que no se halla al comienzo sino al final de la automediación en el otro. La triple etapa del sistema hegeliano corresponde al esquema neoplatónico que hallamos en Proclo: lo uno primordial en sí mismo (.mone), su procesión (prohodos) y su retorno (epistrophe), es decir, en un acontecer cíclico de la automediación del origen. No cabe duda de que esto influyó en Hegel, pero si es dudoso cómo lo entendió él, prin­ cipalmente en lo que respecta a Dios. f) La religión Hegel muestra ya en sus escritos de juventud un interés especial por la filosofía de la religión. También en la Fenomenología del espíritu la religión tiene una elevada relevancia como nivel supremo de la con­ ciencia, antes de que se alcance el saber absoluto. Estos aspectos cier­ tamente quedan pospuestos en el sistema global (Ciencia de la lógica y Enciclopedia), pero luego reaparecen claramente en primer plano en los ciclos de lecciones de Berlín sobre «Filosofía de la religión». En to­ do ello Hegel quiere comprender filosóficamente no sólo el fenómeno total de la religión, sino en especial la religión cristiana. Esta es para él la «religión absoluta», porque es religión «revelada». Flegel la profesa y presenta su filosofía como interpretación de la doctrina cristiana. En este aspecto también él se aproxima -d e manera parecida a como lo ha­ cen Fichte y Schelling- al cristianismo, pero quiere suprimir [= «subli­ mar»] la fe cristiana en un saber que comprenda filosóficamente. Si este esfuerzo por la comprensión de Dios lleva realmente más adelante, es algo que vamos a tratar de esclarecer en tres cuestiones principales, que en palabras clave son: Trinidad, Infinitud y panteísmo. 1) La Trinidad Un puesto central en la relación de Hegel con el cristianismo lo tie­ ne su interpretación de la doctrina específicamente cristiana acerca de la Trinidad de Dios. En la antigua edición completa de las obras de Hegel (1832-1845, igualmente en H. Glockner), la «religión absoluta» es pre­

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sentada trinitariamente: como reino del Padre, reino del Hijo y reino del Espíritu (Gl. 16). Parece ser que esta estructuración procede de Ph. Marheineke, «hegeliano de derechas», quien tuvo que preparar la filo­ sofía de la religión para la edición de las obras completas. Si se trata de una estructuración auténtica y si tiene ese peso, es algo que se discute, dado el difícil estado en que se hallan los textos (unos son manuscritos, otros dictados y otros finalmente son apuntes). Pero lo cierto es que Hegel se refirió a la doctrina de la Trinidad, a fin de exponerla «dialéc­ ticamente» en el sentido en que él la entendía. Y así, Hegel es para al­ gunos el filósofo de la Trinidad; con qué derecho, ahí está la cuestión. Hegel expone la Trinidad de Dios como proceso dialéctico de su autocomunicación. Sin embargo, hay que tener en cuenta que en todo ello se mezclan en una unidad motivos que son completamente distin­ tos en cuanto a su índole y procedencia: -El pensamiento .dialéctico en tesis, antítesis y síntesis procede di­ rectamente de Kant (y Fichte) como método del pensar, pero Hegel lo eleva a método absoluto. -Detrás de ello se encuentra la tríada del pensamiento neoplatónico (Proclo): lo uno en sí, su procesión hacia el mundo y su retorno a sí mismo,, expuestos por Hegel como autocomunicación de lo absoluto en el otro. -Esta tríada es expuesta ulteriormente en el sentido de la doctrina cristiana de la Trinidad: de la Trinidad de Dios en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu, Santo. Mas esto no significa sólo que la tríada neoplatónica es interpretada trinitariamente, sino también que j a Trinidad cristiana se entiende como proceso triàdico de la autocomunicación dialéctica de Dios. De ahí se derivan algunos problemas que incluso desde una pers­ pectiva cristiana no siempre se ven con suficiente claridad; los expon­ dremos aquí en palabras clave. -En Hegel, la tríada se reduce en el fondo a una diada: Padre e Hi­ jo, lo Uno y su Otro, en el cual Aquel llega a sí y se convierte en Espí­ ritu. El Espíritu no es un Tercero de igual valor, sino la unidad de lo Uno con lo Otro como supresión de la oposición: «Lo Ultimo es lo Pri­ mero» (cf. Die absolute Religión [«La religión absoluta»], edic. de G. Lasson [1929], 72), en el sentido de la «Inmediatez mediatizada» de la que habla Hegel. -L a tríada (o diada) no significa en Hegel Personas divinas. Él re­ chaza decididamente el predicar de Dios (lo Absoluto) el concepto de persona o de personalidad, pues este concepto pertenece a la represen­

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tación y permanece limitado a la finitud: «Una relación ingenua, una forma ingenua» (ibid. 61 s, 71 s). Pero, aun sin el concepto de persona, no hay tampoco maneras distintas de subsistencia (o hipóstasis) de Dios, sino únicamente «momentos» (o modi) en el acontecer de la autocomunicación divina. Expresándolo en teología trinitaria, diríamos que se trata, a lo sumo, de un modalismo de la tríada en Dios. -E sto afecta de manera todavía más fundamental a la comprensión de Dios mismo. Si la Trinidad se entiende como proceso de autoconstitución de Dios en el mundo, en el espíritu finito y en su historia, en­ tonces se plantea la cuestión acerca de quién o qué era ese Dios «an­ teriormente», en sí mismo. Para decirlo con las palabras del mismo Hegel: «en su propia esencia antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito» (Gl. 4, 46). Ésta es precisamente la cuestión que L. Feuerbach plantea, indiscutiblemente partiendo con alguna conse­ cuencia del pensamiento de Hegel: si Dios «llega a ser» Dios única­ mente en el hombre, en su conciencia y en su historia, ¿por qué segui­ mos hablando de Dios? ¡Hablemos igualmente del hombre y sólo del hombre: homo homini deus\ Esto no tiene que ver con la intención de Hegel en sus últimos tiem­ pos: él se sentía desconcertado por la interpretación que hacían «los de izquierdas», y se confesaba más partidario de la interpretación de «los de derechas» entre sus seguidores. Sin embargo, se plantea la cuestión acerca del status ontològico de la idea pura, que ha de realizarse tan só­ lo en el otro. ¿Qué valor de realidad tendrá entonces Dios «en su esen­ cia eterna», si además se toma en serio el «saber absoluto», que quiere suprimir la dualidad de sujeto y objeto, y que con ello quiere mezclar también el contenido absoluto de la religión entreverándolo en el acto del saber? Son dos preguntas de importancia central, pero que perma­ necen sin resolver en el crepúsculo del pensamiento dialéctico. 2) La infinitud Es igualmente importante la cuestión acerca de la infinitud de Dios. Hegel ya la aborda en la lógica, y trata de resolverla mediante la dia­ léctica de lo finito y lo infinito. Si lo infinito se representa como algo que está más allá de lo finito, entonces lo uno tiene su límite en lo otro, lo infinito es «finitizado». Si se quiere ir más allá aún, pero permane­ ciendo siempre más allá de los límites de lo finito, entonces se encuen­ tra uno en un «progreso infinito» que nunca alcanza verdaderamente lo infinito: según Hegel, una «mala infinitud» (4, 164). Lo infinito puede pensarse sólo como unidad de sí mismo y de su negación, como unidad

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de lo infinito y de lo finito, es decir, como devenir infinito, en el cual lo infinito se realiza y despliega en sus momentos finitos. Únicamente es­ to sería «infinitud verdadera» o «afirmativa» (4, I65ss), derivada con­ secuentemente del principio de la identidad de la identidad y la noidentidad; en este caso, de la unidad de lo infinito y lo finito. Que Hegel sigue aferrado a ello se ve por la última versión de la Enciclopedia, donde retorna esa misma dialéctica de la infinitud «ma­ la» (o negativa) y la infinitud «verdadera» (o afirmativa). Aquí sólo formularemos una pregunta: ¿No será esta última una infinitud igual­ mente «mala», porque ha de realizarse en un progressus in infinitum del autodespliegue de lo absoluto, pero sin llegar a la «verdadera» in­ finitud de Dios, es decir, a la infinitud absoluta y actual de Dios? Por esta razón se suscita con tanta mayor fuerza la ulterior pregunta acer­ ca del panteísmo de Hegel. 3) ¿Panteísmo? Ya en vida, Hegel fue acusado de panteísmo. Él se defiende contra esta acusación: no quiere ser panteísta. Hegel entiende por panteísmo que la totalidad de las cosas de este mundo «es» Dios. Este mundo se­ ría un mundo divino, incluso Dios mismo; no existiría ningún otro Dios (cf. G. Bruno). Hegel rechaza decididamente tal panteísmo: las cosas finitas del mundo no son Dios, sino que Dios solo es la única realidad verdadera, en la que todas las cosas «desaparecen» y quedan «suprimidas» en su singularidad autónoma (c f Gl. 15, 1 lOs). Ya se diga que este mundo es Dios, o bien que este mundo no es nada, suprimido y sublimado como está en la realidad única de Dios -en una palabra: «El mundo es Dios» o «Dios lo es todo»-, la dife­ rencia no es grande. En el primer caso, Dios desaparece «bajo» esle mundo; en el segundo, el mundo se eleva «hasta» llegar a ser Dios. En ambos casos no se salvaguarda ninguna diferencia óntica última entre el mundo y Dios, entre lo finito y lo infinito. Sin embargo, para hacer justicia a la diferencia de las concepcio­ nes, algunos (en contraste con el panteísmo) hablan de pan-en-teísmo, es decir, todo es «en» Dios. Esto puede significar que Dios (o lo ab­ soluto) es «más» que este mundo, pero que todo es en Dios, aunque no se identifique con él, es decir, que todo es en identidad, no total sino parcial, con Dios. En este sentido, tampoco Spinoza es panteísta, si­ no panenteísta, ya que Dios es infinitamente más que este mundo. He­ gel sobrepasa en este aspecto a Spinoza, porque Hegel pretende que en el «saber absoluto» hay una comprensión adecuada de lo absoluto.

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En la controversia acerca del panteísmo de Hegel, hay otros que hablan, a su vez, de panlogismo. Esto es correcto, porque Hegel en­ tiende todo el acontecer del mundo como un proceso lógico-dialéctico de pensamiento. Sin embargo, con esto se elude el problema; la cuestión sigue siendo si ese panlogismo es precisamente un panteís­ mo o no lo es. Puede que no sea más que disputar acerca de palabras que dicen bien poco. Lo cierto es que el pensamiento de Hegel tiene un rasgo fundamental que es claramente panteísta, pero no en el sen­ tido de una identidad simple (Hegel diría: de una identidad ingenua o abstracta), sino de una «identidad dialéctica», que él mismo formuló -d e manera sumamente nítida- como «identidad de la identidad y de la no-identidad». g) La crítica que Sche/ling hace de Hegel Schelling formuló pronto (y no sólo en sus últimas obras) graves objeciones contra Hegel. Le acusa de haber aceptado únicamente su antiguo punto de vista (de Schelling) -e l sistema de la identidad- y de aferrarse al mismo, aunque él (Schelling) lo había sobrepasado ya con mucho. Es exacto que Hegel partió de allí y que, partiendo de ese punto de vista y a su manera, es decir, mediante el pensamiento dialéctico, desarrolló su propio sistema. Ahora bien, en contra de esta dialéctica de Hegel objeta Schelling (lo mismo que harían más tarde F. A. Trendelenburg y otros) que esa dialéctica no lleva adelante el pensamiento. Cuando Hegel «exacerba» toda oposición haciendo de ella la contradicción lógica, entonces la negación de A da como resultado un no-A, pero nunca un determina­ do B. Tampoco la llamativa «supresión» [o «sublimación»] de Hegel, que es bien ambigua, hace que se avance más. Por eso, la dialéctica podría servir, sí, para la (posterior) descripción e interpretación, pero no valdría como principio de deducción (apriorística). Los contenidos de la experiencia y también los del trascurso de la historia podría uno interpretarlos como procesos dialécticos, pero nunca como algo de lo que pueda deducirse otra cosa con necesidad lógica. Puesto que Hegel lo hace, todo su sistema es filosofía «negativa» de esencias lógica­ mente posibles, y no filosofía «positiva» de la realidad. Hegel mismo conoció este carácter lógico, cuando hizo de la metafísica una «cien­ cia de la lógica». También esta objeción es en principio correcta, has­ ta tal punto que Hegel integra la experiencia y también la historia, aunque trata de comprender esta última a partir de una necesidad lógico-dialéctica.

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Sin embargo, en lo que respecta a la cuestión acerca de Dios, lo más importante objetivamente es la crítica que plantea Schelling de la concepción de Hegel acerca de la Trinidad divina. Si a la Trinidad se la entiende como un proceso de la «autocomunicación» de Dios (lo cual puede entenderse completamente en un sentido correcto), enton­ ces el Dios infinito nunca podrá «comunicarse» a sí mismo adecuada­ mente en el mundo finito ni tampoco en el espíritu finito. Por el con­ trario, precisamente esa comunicación de Dios en el mundo y en el tiempo, por medio de la creación, la redención y la consumación, pre­ supone una autocomunicación trascendente, eternamente intradivina, «antes del mundo» y «antes de todo el tiempo». Eso lo acentúa Schel­ ling en contra de Hegel, desde Las edades del mundo hasta su filoso­ fía de los últimos tiempos; pero al final Schelling, en la. Filosofía de la revelación, casi retorna de nuevo a Hegel, cuando piensa que desde un principio la tríada se halla sólo «en potencia» en Dios, que habría de realizarse en el acontecer del mundo, y que sólo «al final de la crea­ ción» estaría consumada como un Dios en tres personas. Schelling, du­ rante decenios, lucha con Hegel por buenas razones filosóficas y teo­ lógicas, pero al final no puede superarlo claramente. h) Repercusiones De la escisión dialéctica que existe en el pensamiento de Elegel se sigue el que, ya durante su vida y principalmente después de su muer­ te, se estableciera una separación entre hegelianos de derechas y hegelianos de izquierdas. Los primeros quieren interpretar a Hegel en un sentido tradicionalmente cristiano, y consiguen con ello alguna in­ fluencia en la teologia. Entre ellos habrá que mencionar a G. A. Gabler, K. F. Góschel, Ph. Marheinelce, etc. Los segundos, conocidos por aquel entonces con el nombre de «jóvenes hegelianos», le interpretan en un sentido radicalmente ateo, como ocurre principalmente con L. Feuerbach y K. Marx. Volveremos sobre ellos. Hegel mismo, durante los últimos años de su vida, se declaró claramente a favor de la inter­ pretación «de derechas», y afirmó estar de acuerdo con ella. No obs­ tante, la «izquierda» fue históricamente mucho más poderosa, por me­ dio de Marx y de las consecuencias que él originó. A pesar de todo, y no sólo entre los seguidores de Hegel, hubo un idealismo de última hora que trató de asociar los objetivos fundamen­ tales del pensamiento idealista con la fe en Dios, entendida en senti­ do cristianamente teísta. Así sucedió con Immanuel Hermann Fichte (1796-1879), el hijo de Johann G. Fichte, y también con Kati Chris-

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tian Friedrich Rrause (1781-1832), quien influyó de manera conside­ rable, principalmente en el ámbito hispano (dando origen a lo que se llamó el «krausismo»). Esto y otras cosas muestran que el pensamien­ to idealista, aunque no estuviera estrictamente ligado a un sistema, a partir principalmente de Hegel se convirtió en un importante factor en la vida intelectual de la época, que ha seguido influyendo en muchos aspectos hasta nuestros días.

6. En el entorno del idealismo y del romanticismo Durante ese tiempo agitado hubo fuerzas intelectuales que no se ad­ herían plenamente a Hegel, sino que, por impulsos idealistas pero tam­ bién por impulsos románticos, escogieron otros derroteros. Prescin­ diendo de la crítica realizada por Schelling contra Hegel (que por aquel entonces tuvo poca influencia), escogeremos, entre otros muchos, al­ gunos pensadores que llegaron a ser importantes en lo que respecta a la cuestión acerca de Dios: Schleiermacher, Schopenhauer y Kierkegaard. a) Schleiermacher Friedrich E. D. Schleiermacher (1768-1834) fue contemporáneo de Hegel (nació antes que él y falleció después). Teólogo y filósofo pro­ testante, vinculado al romanticismo, piensa totalmente a partir de la fe religiosa. Cuando él fundamenta la religión en un sentimiento de «ab­ soluta dependencia» del Todo y de Dios, ese sentimiento religioso no se entiende en un sentido puramente irracional, sino como una experien­ cia fundamental que afecta al hombre entero. Con ello Schleiermacher se vuelve contra una reducción de lo religioso al conocimiento racional (Spinoza) o al querer moral (Kant). En contra de esto, quiere preservar la índole y el valor propio de lo religioso. Detrás de todo se halla la idea de que la experiencia religiosa personal tiene que preceder a un pensa­ miento puramente racional, y ha de dirigirlo y abarcarlo. Schleierma­ cher influirá, sin embargo, suscitando una filosofía irracional en la teo­ logía protestante (desde A. Ritschl hasta R. Otto, etc.). La totalidad de la vivencia religiosa es concebida por Schleierma­ cher como la absoluta unidad de lo real y de lo ideal, cuya dualidad no se disgrega sino en el mundo finito. En ello sigue el sistema de la iden­ tidad de Schelling, pero sin compartir su panteísmo. En tiempos más re­ cientes, Schlcicrmacher fue también importante como fundador de una hi-rmcnéiilica filosófico-teológica (W. Dilthey, R. Rultmann, H.-G. Ga-

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damer, etc.), aspecto en el que aquí no nos adentraremos. Con seguridad podemos afirmar que Schleiermacher fue un testigo del pensamiento religioso, pero también del pensamiento filosófico acerca de Dios. b) Schopenhauer Enteramente distinto fue Arthur Schopenhauer (1788-1860), cuyas obras, escritas con gran destreza literaria, por medio del pesimismo y de la crítica del mundo hablan según el espíritu de su época y ejercen una importante influencia, también en Nietzsche y en su crítica de la religión e incluso en la filosofía existencial. Schopenhauer procede de Kant. También para él, al conocimiento se le proporcionan sólo fenómenos subjetivos, condicionados por las formas apriorísticas del espacio y del tiempo, así como por las catego­ rías del entendimiento, que él reduce, no obstante, a vinculaciones causales de representaciones sensitivas. A pesar de todo, la realidad e.s accesible para nosotros,.pero na .en el conocimiento teórico, sino en el querer y experiiTientar prácticos. Nosotros nos experimentamos a no­ sotros mismos como voluntad. Por ésta no se entiende sólo una volun­ tad espiritual libre, sino también todo tender y apetecer, todo sentir, amar y aborrecer. Esta voluntad es nuestro ser. El propio cuerpo es una objetivación de la voluntad. Esta idea de que el ser es voluntad se apli­ ca a la totalidad de la realidad. Las fuerzas y leyes de la naturaleza, to­ do su acontecer, son manifestaciones de una voluntad, pero que sólo en el hombre llega a la conciencia. Sin embargo, es una voluntad com­ pletamente ciega, una oscura pulsión instintual, que siempre permane­ ce insatisfecha y es imposible de satisfacer. La razón del mundo -e x ­ presado con toda acritud en contra del idealism o- no es un principio espiritual, no es una razón que planee y ordene con sentido, o un espí­ ritu absoluto (Hegel), sino una pulsión ciega que actúa sin sentido y sin meta, una pulsión irracional de la voluntad. Eso no es Dios; la cuestión acerca de Dios no puede plantearse ya con sentido. Intimamente relacionado con esto se encuentra el elemento pro­ fundamente pesimista del pensamiento de Schopenhauer. El mundo no es el mejor de los mundos (Leibniz), sino el peor de todos los mundos posibles, un mundo absurdo de sufrimientos y plagas, una «palestra de seres atormentados y angustiados». El camino para salir de él lo ve Schopenhauer en la evasión del mundo y en la negación de la vida, en renegar de la propia voluntad en un ascetismo hostil al mundo, lo cual se aproxima a la tendencia al «nirvana» en el budismo, en el que Scho­ penhauer piensa reconocer también la genuina esencia del crislianis-

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mo -equivocándose por completo con ello-. Sin embargo, esto no es producto de un profundo pensamiento filosófico, sino más bien ex­ presión de la amargura personal y de la desavenencia con el mundo. De ahí también el intenso y despreciativo rechazo del pensamiento ra­ cionalista e idealista. Pero había que mencionar aquí a Schopenhauer, porque ejerce una gran influencia y prepara el camino para el nihilis­ mo y el ateísmo. c) Kierkegaard De nuevo es completamente distinto el danés Soren Kierkegaard (1813-1.855). Estudia teología en Copenhague, se ocupa detenidamen­ te de Hegel, escucha todavía en Berlín las lecciones del Schelling de sus últimos tiempos, pero queda profundamente decepcionado por su «palabrería»; posteriormente, de regreso ya a su patria, desarrolla una abundante actividad como escritor filosófico y religioso y como críti­ co de la cultura y de la vida eclesial. Kierkegaard se vuelve decididamente contra Hegel - y contra todo el idealism o- porque éste suprime al individuo y lo sumerge en un acontecer universal y necesario; lo entiende como «momento» de la evolución de lo absoluto, y con ello no hace justicia al valor propio, a la libertad y al destino del individuo. Todo lo condensa Kierkegaard en el concepto de «existencia», que no sólo significa Dasein (existentia), sino también la totalidad concreta del hombre individual, tal como él se experimenta y se entiende a sí mismo. Con ello, el pensamiento en­ teramente antropológico de Kierkegaard se convierte en el origen de la posterior filosofía existencial, aunque esta última hace caso omiso ca­ si siempre del genuino interés de Kierkegaard por la dimensión reli­ giosa, que para él es decisiva. Kierkegaard no desarrolla una doctrina sobre Dios, pero quiere que toda su filosoñá'cónduzca a la fe, pues únicamente en la fe el hombre puede encontrarse a sí mismo! El ser del hombre significa «existencia ante Dios». Para caracterizar este concepto mencionaremos tan sólo la ley de las tres etapas, que Kierkegaard desarrolla en varios escritos (Enten-Eller [«O lo uno o lo otro»; 1843]; Frygt og Baeven [«Temor y tem­ blor»; 1843]; Philosophiske Smuller [«Migajas filosóficas»]; Stadier pa Livets [«Etapas en el camino de la vida»; 1845] y otras). La primera es la etapa «estética», en la que el hombre permanece referido inmediatamente a sí mismo, y busca en el placer y el disfru­ te, así como en la vivencia artística -p o r ejemplo, en la vivencia musi­

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cal- la satisfacción de su anhelo. La inmediatez de la existencia esté­ tica tiene que fracasar, porque no proporciona un sentido pleno. Con­ duce a la «paradoja» del placer y de la desesperación. Por encima de ella se alza la etapa «ética», en la cual el hombre co­ noce su libertad pero también su responsabilidad singularísima. El sentido de la vida se halla ante la exigencia infinita de superar lo fini­ to y de volverse, no obstante, de nuevo a la finitud de las tareas de la vida. De esta manera el hombre se encuentra de nuevo en una contra­ dicción. Es la «paradoja» de la pretensión infinita y de la limitación fi­ nita, del deber ser y del poder, que por las propias fuerzas no es capaz de corresponder a la exigencia infinita. Así que también la existencia ética tiene que fracasar y conducir a la desesperación. La solución o redención la aporta únicamente la etapa «religiosa», en la que el hombre renuncia a sí mismo y en la fe se entrega única­ mente a Dios. Tan sólo en esa fe y confianza es posible la genuina rea­ lización de la existencia humana, no sólo por parte del hombre, sino también por parte de Dios. También en esta etapa se da una paradoja: el que yo me encuentre a mí mismo únicamente en el Otro, en la fe, que Kierkegaard siente como un irracional «salto sobre el vacío». Pe­ ro sólo en ella me encuentro a mí mismo y encuentro el sentido de mi existencia. En el fondo de todo se halla el hecho de que Kierkegaard contem­ pla al hombre bajo aspectos predominantemente negativos: lo ve en la culpa y en el pecado, en la impotencia y en el desgarramiento, en la an­ gustia y en la desesperación, situado en un mundo paradójico y que aparece como absurdo. Este pesimismo depresivo (de manera parecida a como vemos en Pascal) se puede redimir únicamente por medio de la fe en Dios. Sin embargo, en Kierkegaard la fe no está comunicada ra­ cionalmente y fundamentada filosóficamente, sino que se trata de un salto ciego hacia la oscuridad -siguiendo en esto e intensificando más todavía la doctrina protestante de la fe (j'ides jiducialis)-. Aunque tam­ bién en Kierkegaard se observa claramente un rasgo subjetivista e in­ cluso individualista, sin embargo su pensamiento -incluso filosófica­ mente- da un testimonio existencial de la fe en Dios. La influencia de Kierkegaard aumentó cuando sus obras se publi­ caron en traducción alemana (desde 1909). Pero entonces fue consi­ derado a menudo - y con razón- como el polo opuesto de Nietzsche. Ambos se interesan por el hombre concreto, con una agudísima críti­ ca de la cultura de su época. No obstante, dice Kierkegaard: El hom­ bre encuentra el sentido de su existencia únicamente en la fe en Dios y en el hecho de tomar radicalmente en serio al cristianismo. Por el con­

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trario, Nietzsche afirma: El hombre no llega a ser plenamente hombre, sino cuando se desliga de Dios, de la fe cristiana y de su moral, e in­ tensifica su vida por sus propias energías hasta llegar a ser el super­ hombre. El primero ve el sentido de la existencia en el existir ante Dios; el segundo lo encuentra en la vida sin Dios y contra Dios. Ambos abordan el problema fundamental de la filosofía del siglo XX. Ambos influyen ampliamente, sobre todo en la filosofía de la exis­ tencia, mas también en otras corrientes intelectuales hasta nuestros días.

7. Visión retrospectiva El medio siglo que trascurre desde la Crítica de la razón pura (1787) de Kant hasta la muerte de Hegel (1831) y con posterioridad a ella, fue una época de pensamiento especialmente intenso e intelec­ tualmente fecundo: un pensamiento dirigido por la pretensión titánica de llegar ahora o nunca hasta lo absoluto y de comprenderlo. En esta época resalta especialmente Hegel como sistematizador del idealismo. Pero Fichte, Schelling y otros siguen sus propios, caminos, que .tam­ bién son merecedores de atención. Ahora bien, es común a todos ellos la importancia central de lo ab­ soluto, es decir, lo que les interesa en último término es la cuestión acerca de Dios. También es común a ellos algo que en la mayoría de los' casos pasa inadvertido o no quiere verse, a saber, que todos ellos, cada uno a su manera y por el propio camino de su pensamiento, desarrollen sus ideas teniendo a la vista la fe cristiana en Dios. Esto se aplica al Fichte de los últimos tiempos, e igualmente a Schelling, quien declara profesar una «filosofía cristiana». Y también se aplica a Hegel, que pre­ tende comprender el cristianismo como «religión absoluta». La com­ prensión cristiana de Dios principalm ente marca su impronta sobre el idealismo tardío, e igualmente sobre Schleiermacher, sobre Kierkegaard y -e n sentido crítico- también sobre Schopenhauer y otros. En todas las luchas posteriores en torno a la fe en Dios o al ateísmo se tra­ ta del Dios de la fe cristiana. No obstante, subsiste la cuestión de saber hasta qué punto el idea­ lismo llega hasta ese Dios. Permanece activo un rasgo panteísta de ori­ gen neoplatónico y por influencia de Spinoza. Fichte y Schelling lo fueron superando cada vez más, mientras que Hegel, aunque no quería ser panteísta, desarrolló su propio sistema a partir de ese espíritu. Es un pensamiento grandioso y genial, que sin embargo permanece estanca­ do en la escisión dialéctica y se convierte en el comienzo de las luchas que van a seguir a continuación en favor o en contra de la fe en Dios.

EL PENSAMIENTO ALEJADO DE DIOS

Desde la Ilustración se va difundiendo en el pensamiento de los siglosXlX y XX una repulsa hacia Dios que llega hasta la lucha contra laje en Dios; Se quiere explicar el mundo excluyéndole; el hombre pretende «liberarse» de Dios, a fin de ser él mismo el dueño y señor del mundo] El «ateísmo» tiene muchas formas y motivos, desde el ateísmo teórico hasta el práctico. En cualquier caso, si se propugna fundamentalmente, el ateísmo significa una fuerte ruptura en la histo­ ria de las ideas de Occidente, una interrupción de la tradición y una violenta apertura -¿hacia dónde?-. La historia de la filosofía había estado orientada siempre por la cuestión de lo que se pensaba acerca de Dios. La_ filosofía griega es una única búsqueda de Dios, que alcanza ya una elevada comprensión acerca de él. El pensamiento cristiano de la Antigüedad tardía .y de la Edad Media se halla bajo el signo de la fe bíblica en Dios, una fe que ha de ser fundamentada y desarrollada y que consigue grandes logros del pensamiento. También los filósofos más importantes de ia J.dad Moderna mantienen, casi en su totalidad, la fe en Dios. Para ellos, Dios es incluso el fundamento y el punto cardinal de su correspon­ diente sistema, el cual, sin Dios, se vendría abajo, como vemos en el pensamiento de Descartes, de Spinoza y de Leibniz e incluso (a su manera) en el de Kant, pero también lo vemos en el pensamiento del Fichte de los últimos tiempos, en el de Schelling y en el de Hegel. Hu­ me, por el contrario, se encuentra ya al comienzo de la crítica de 1a re­ ligión, la cual, a través de la Ilustración francesa, conduce al positivis­ mo y, como consecuencia del mismo, al materialismo y al ateísmo.

1. Formas de ateísmo El ateísmo, defendido por principio, significa la negación de la existencia de Dios. Se halla así en viva oposición a la filoso 11a del es

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píritu, propugnada por el idealismo de su época, y sobre todo en opo­ sición a toda forma de pensamiento y fe religiosos. El ateísmo es un concepto negativo: la negación de Dios. Como negación que es, se de­ termina por aquello que niega. Presupone ya un concepto o una repre­ sentación de Dios, cuya realidad niega. El ateísmo «moderno» (de los siglos XVIII al XX) aparece y vive dentro del espacio cristiano. Así como toda la filosofía de la Edad Moderna tiene como trasfondo la fe cristiana, así sucede también con el ateísmo más moderno. Cuando niega a Dios, se está refiriendo al Dios de la fe cristiana. Es en este sentido (por paradójico que parezca) un ateísmo «cristiano», es decir, un ateísmo que vive en el espacio vital y bajo las condiciones de la fe cristiana, pero en contradicción con su Dios. La cuestión, sin embargo, es saber cómo el ateísmo entiende o malentiende a ese Dios. Hemos de tom ar totalmente en serio al ateís­ mo y considerarlo como un deslinde negativo. Permite ver claramen­ te cómo no puede uno pensar o representarse a Dios o a lo divino, y cómo no se le puede tampoco impugnar, sin errar ya por principio en lo que se entiende por «Dios». En el fondo de todas las formas de ateísmo hay una imagen cercenada o distorsionada de Dios, que exi­ ge el rechazo. La ocasión para ello la proporcionan a menudo los cre­ yentes mismos, por tener una comprensión de la fe que suscita o su­ giere representaciones unilaterales, si no ya erróneas, acerca de Dios. El ateísmo descubre lo absurdo de tales representaciones, aunque es­ tén bien intencionadas, y fuerza a elaborar un pensamiento filosófi­ co que esclarezca esas interpretaciones erróneas y trate en cambio de desarrollar la comprensión debida acerca de lo que se piensa propia­ mente cuando se habla de Dios. A consecuencia de la Ilustración se va desarrollando un pensa­ miento que conduce a lo que hoy día se puede denominar ya como el «ateísmo clásico» del siglo XIX. Se trata de un ateísmo teórico, que intenta acreditarse científica y filosóficamente. Hoy día puede consi­ derarse anticuado -apenas existe ya un ateísmo teórico-, pero sigue repercutiendo de manera práctica sobre todo en la actitud vital de mu­ chas personas. Este ateísmo teórico puede reducirse a tres formas fun­ damentales o motivos, los cuales se asocian y se combinan de diversas maneras. Es un ateísmo -e n el nombre de la ciencia y del progreso, -e n el nombre del hombre y de su libertad, y -e n el nombre de la sociedad y de la justicia social.

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2. En el nombre de la ciencia y del progreso a) El positivismo Este ateísmo, que se apoya en la ciencia moderna y en su progreso, se deriva históricamente del empirismo y de la crítica de la religión efectuada por David Hume, así como del materialismo científico de la Ilustración francesa, tal pomo lo vemos principalmente en Julien de La Mettrie y en Paul von Holbach. Esta concepción tuvo una continuidad en el positivismo de Auguste Comte (1798-1857). Éste considera úni­ camente lo dado «positivamente» (es decir, empíricamente) como el fundamento del saber y de toda ciencia, pero aplica también este prin­ cipio de las ciencias naturales al ámbito histórico-sociológico y esta­ blece la ley de las tres etapas: después de una etapa mítico-teológica, que trata de explicar el mundo por fuerzas sobrenaturales, viene una etapa metafísica, que reduce todo el ser y el acontecer a leyes, ideas y principios universales y necesarios; finalmente viene la etapa positiva, en la cual tiene vigencia tan sólo lo que viene dado «positivamente» y lo que, por medio de la investigación científica de carácter empírico, puede formularse como leyes universales, pero elaboradas empírica­ mente. Todo lo que vaya más allá de esto no tiene validez alguna. Es curioso y casi paradójico, sin embargo, que Comte quisiera edi­ ficar sobre este fundamento una religión universal de la humanidad, e incluso una iglesia positivista con su propia jerarquía, ritos y actos de culto, formalmente según el modelo de la Iglesia católica, pero radi­ calmente contra la fe cristiana y contra toda fe religiosa. Esto permite ver cómo semejante ateísmo materialista no sólo se presenta como una anti-religión, sino también como una religión sustitutiva, tratando de satisfacer a su manera la necesidad de religión que el hombre siente. b) El materialismo Procedente del positivismo, hace también irrupción el materialis­ mo, pero hay que tener en cuenta que no son la misma cosa. El positi­ vismo, entendido en sentido estricto, expresa tan sólo un principio re­ lativo al método: todo conocimiento científico debe limitarse a lo que viene dado positivamente, es decir, empíricamente; como tal, no for­ mula ningún enunciado acerca de la realidad. Sí lo formula el materia­ lismo: no existe más que el ser material, es decir, el ser que viene dado por la experiencia de los sentidos; todo ha de reducirse a ello y ha de poder explicarse por ello; no existe, por principio, ninguna realidad su-

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pramaterial o suprasensible. Con esto el materialismo formula un enun­ ciado -que en el fondo es m etafísico- acerca de la realidad total, aun­ que no está avalado de manera puramente positivista, es decir, por los solos datos empíricos. Sin embargo, el pensamiento positivista sugiere una concepción materialista del ser. Lo uno no es lo otro, pero de lo uno procede lo otro; a menudo las fronteras son difusas. Durante el siglo XIX un pensamiento materialista-mecanicista pe­ netra también en el territorio de lengua alemana. Está propugnado y difundido por Cari Vogt (1817-1895), Jakob Moleschott (1822-1893), Ludwig Büchner (1824-1899) y otros. Esta manera de pensar recibió también un poderoso impulso por las investigaciones de Charles Darwin (1809-1882), cuya obra principal, On the Origin ofSpecies («So­ bre el origen de las especies»; 1859), se publicó ya al año siguiente en traducción alemana. Mientras que Darwin presentaba su teoría de la evolución -m ediante la mutación y la selección- como una hipótesis científica, sin pretender valorarla desde el punto de vista de la con­ cepción del mundo y de la vida, es decir, sin comtemplarla, por ejem­ plo, en sentido materialista, sí llevaron a cabo esto con gran énfasis los partidarios del «darwinismo», que veían en esta teoría una confirma­ ción de la concepción mecanicista y materialista del mundo y de la vi­ da, y la convirtieron, por tanto, en la ideología de una cosmovisión. Entre ellos destacaba principalmente, en el ámbito de lengua alemana, Ernst Haeckel (1834-1919), zoólogo de Jena, con su obra Die Weltrdtsel («Los enigmas del universo»; 1899), que pretende explicar todos los misterios de la naturaleza y de la vida por medio de la evolución ascendente de la materia. Por un lado, rechaza los contenidos de una concepción cristiana del hombre y ridiculiza la creencia en Dios («un vertebrado en forma gaseosa»). Por otro lado, no se desliga de la cues­ tión acerca de Dios, cuando entiende su materialismo como un panteísmo pseudo-religioso de la naturaleza, lo designa como «monismo» y fonda una sociedad de monistas -d e manera parecida a como Comte quiere ofrecer su positivismo como un sustitutivo de la religión-. A fines del siglo XIX actúa en la misma dirección el neoempirismo inglés. John Stuart Mili (1806-1873) es principalmente psicólogo y sociólogo; procede del empirismo inglés y. del utilitarismo ético. Su obra Essay on Liberty («Ensayo sobre la libertad»; 1859) se convierte en el texto programático del liberalismo. En ella defiende hasta tal punto la libertad ilimitada del individuo que de ella se deduce que la obligación moral, pero también la autoridad del Estado, apenas tienen ya fundamento, aunque el trate de conservarlas. Por el contrario, Her-

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bert Spencer (1820-1903) se convierte en uno de los principales de­ fensores del evolucionismo siguiendo a Darwin, y quiere explicar el mundo únicamente a partir del evolucionismo: en los campos de la biología, la psicología y la sociología existe un mundo cerrado en sí mismo y que se desarrolla por sus propias fuerzas: sin Dios (?). c) El neopositivismo A consecuencia de estas ideas surge el neopositivismo, denomina­ do también empirismo lógico; se diferencia del antiguo positivismo por el hecho de buscar su fundamento en la lógica matemáticamente exac­ ta y en el análisis lingüístico. Estuvo representado en Inglaterra princi­ palmente por Bertrand Russell (1872-1970), y halló un segundo centro en el «Círculo de Viena», en torno a Moritz Schlick (1882-1936), RudolfCarnap (1891-1970) y otros. Allí se desarrolló el «principio de la verificación», según el cual todo concepto predicable y, por tanto, tam ­ bién todo enunciado tan sólo será objetivamente significativo cuando sea verificable empíricamente de manera intersubjetiva (es decir, cuan­ do pueda verificarse por hechos dados). Si no sucede así, entonces el enunciado no es ni verdadero ni falso, sino que «no tiene absolutamen­ te sentido», porque carece de objeto. Este principio procede únicamen­ te del ámbito de la investigación exacta en el campo de las ciencias na­ turales. Todo lo que vaya más allá de este ámbito, es decir, cualquier enunciado metafísico que sobrepase la experiencia inmediata, también por tanto el «hablar religioso acerca de Dios», es declarado como algo que carece completamente de sentido. Es, a lo sumo, «poesía concep­ tual» de valor emocional, pero sin pretensiones de validez objetiva. Es­ to suena a afirmación rigurosamente crítica y científica, pero tal como se verá pronto, es filosóficamente insostenible. Puede que tenga apli­ cación para las distintas ciencias empíricas como la física, y por eso fue llamado también fisicalismo o cientifismo: pretende reducir todo co­ nocimiento a métodos científicos exactos, pero no llega a otros ámbitos del conocimiento humano ni reconoce su validez. Contra este principio protestó ya pronto Karl Popper (1902-1994), pues no es un principio verificable empíricamente, sino que establece una norma teórica que pretende tener objetivamente validez crítica. Además, se trata de un enunciado universal y una ley de la naturaleza a la que se ha llegado por inducción: nunca es verificable adecuadamen­ te; tan sólo se puede formular hipotéticamente mediante la generaliza­ ción de datos empíricos aislados, pero seguramente puede declararse «falsable» (falsijizierbar) o corregible mediante hechos expcriinenlales

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aislados. Por eso, Popper sustituye la verificación por la posible «falsabilidad» [Falzifizierbarkeit: una teoría es «falsada» cuando es des­ mentida por un hecho], y desarrolla a partir de ahí el «racionalismo crítico», que sigue influyendo hasta el dia de hoy; no obstante, conti­ núa estando tan ligado a la experiencia científica que no sobrepasa gran cosa al positivismo. También Ludwig Wittgenstein ( 1889-1951 ) se hallaba cercano a los debates de «Círculo de Viena», pero sin pertenecer a él ni compartir su posición. Sus escritos, especialmente el Tmctatus logico-philosophicus (1921) e incluso la obra (publicada postumamente) Philosophische Untersuchungen («Investigaciones filosóficas»; 1953), despertaron gran interés y contribuyeron a que la «filosofía analítica» de la actualidad quedara liberada en buena parte de las estrecheces positivistas y per­ maneciera abierta también hacia una filosofía del espíritu y de la re­ ligión, y hacia otras cuestiones metafísicas, religiosas y cosmovisionales; se trata de dimensiones que Wittgenstein reconoce de manera plena, pero que no aborda filosóficamente, aunque son estudiadas de manera detenida por la reciente filosofía analítica. Por eso, actualmen­ te tales dimensiones no pueden ser asignadas ya a un pensamiento po­ sitivista. Volveremos sobre este tema. Estas referencias, sin embargo, pretenden mostrar lo poderoso que fue, a partir del siglo XIX, un pensamiento empírico-positivista, y posteriormente también materialista y ateo, que hoy, en principio, pue­ de considerarse en buena parte ya superado, aunque todavía sigue in­ fluyendo claramente, no tanto como un ateísmo teórico, sino más bien como el ateísmo práctico de nuestra época: éste repercute no menos en la actitud básica de muchas personas, incluso de científicos destaca­ dos, cuyo pensamiento se encuentra marcado por ese ateísmo. Por es­ ta razón, será conveniente que hagamos aquí algunas reflexiones ba­ sadas en cuestiones de principio. d) Los limites de la ciencia Ese modo de pensar se ha autodenominado frecuentemente «ateís­ mo científico». Bajo el dominio del comunismo hubo incluso cátedras académicas e instituciones docentes que enseñaban el ateísmo cientí­ fico. Esta designación es, en sentido estricto, una contradicción, si por ella se entiende que el ateísmo ha quedado probado o puede probarse por métodos rigurosamente científicos. Lejos de eso, el ateísmo -por principio- no puede probarse nunca científicamente, ni por medio de las ciencias particulares ni por medio de la filosofía. El ateísmo será

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siempre, a lo sumo, un postulado nacido de diversos motivos, incluso científicos. Ya resulta difícil probar filosóficamente, en sentido positivo, la existencia de Dios. Pero no sólo difícil, sino imposible por principio, resulta el probar la no-existencia de Dios. No se puede ni siquiera con­ cebir un método científico o una argumentación filosófica que pueda aportar semejante prueba. Tan sólo pruebas y raciocinios humanos que conducen a Dios pueden refutarse como insuficientes o como no con­ vincentes; conceptos humanos acerca de Dios pueden criticarse como absurdos, quizás corno contradictorios. Pero esto afecta siempre única­ mente a las maneras humanas de pensar y de expresarse, que no com­ prenden adecuadamente a Dios, pero -aparte de eso- no afecta a la rea­ lidad trascendente de Dios mismo, como para que quedara refutada de ese modo. Dios es infinitamente mayor que todo lo que nosotros pode­ mos captar por medio de nuestros conceptos y pruebas humanos. Cuando se habla de ateísmo científico, sólo tiene sentido pensar en un ateísmo que de alguna manera está no probado, pero sí motivado pol­ la investigación y el conocimiento científicos. Y ese tipo de ateísmo existió y existe en abundancia. En cuanto al trágico conflicto entre la fe y la ciencia moderna, hacer referencia sin cesar al tristemente célebre «caso de Galileo» es cosa ya anticuada histórica y objetivamente; no se trataba de eso. Mucho más importantes como ejemplo son las palabras del físico y astrónomo Pierre S. Laplace, quien respondió a la pregunta de Napoleón cuando éste le interrogaba acerca de Dios: «Je n ’ai pas be­ soin de cette hypothèse». Es cierto que Dios no es una hipótesis de las ciencias naturales; que una ciencia empírica no puede hallar ni presu­ poner a Dios, porque Dios no es el tema de sus estudios ni una ciencia semejante podrá llegar con sus métodos hasta Dios. Sin embargo de ahí se deduce sin cesar-incorrectam ente desde el punto de vísta metodoló­ gico, pero como un hecho que se repite constantemente (por la absolutización de los métodos de las ciencias «exactas»)- que Dios no puede existir porque su existencia no está probada en sentido científico. Detrás de ello se encuentra casi siempre la afirmación rotunda de que el hombre es el único dueño y señor del mundo; de que él, por me­ dio de su razón autónoma y su libertad omnímoda, es capaz de com­ prender y dominar el mundo: se trata de la ideología de la Ilustración, que se traduce en una fe en la ciencia y el progreso. De ahí nace la pro­ testa contra Dios: puesto que Dios no puede probarse científicam en­ te, puesto que a Dios se le considera como una hipótesis de repuesto para explicar todo lo inexplicable o lo que no ha podido explicarse to­ davía, pero una hipótesis que no fomenta el progreso de la ciencia, si­

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no que lo impide, ata las manos de la investigación libre y espontánea y la paraliza; puesto que Dios es, por tanto, un obstáculo para la razón autónoma de la ciencia moderna, uno no quiere creer en él; se cons­ truye un mundo sin Dios, un mundo que se encuentra bajo el dominio exclusivo del hombre. En esta manera de pensar y sentir, muy difundida hace unos cien años entre los círculos «ilustrados», han cambiado desde entonces mu­ chas cosas. Continúa el progreso científico y técnico, a un ritmo cada vez más rápido, con éxitos cada vez mayores y más revolucionarios, pe­ ro al mismo tiempo de una manera cada vez más amenazadora. Hubo que reconocer que este progreso tropieza por doquier con límites: lími­ tes de las materias primas y de las fuentes de energía, límites del creci­ miento en un mundo limitado. Hubo que reconocer que ese progreso no resuelve los problemas genuinamente humanos; sigue habiendo injusti­ cias y violencias, asesinatos y guerras, hambre, calamidades y muertes. Además, han surgido nuevos problemas, desconocidos hasta ahora: la conservación del medio ambiente, el exceso de población, la nueva tasa de desempleo, el desnivel cada vez mayor entre ricos y pobres, etc. Así que, a pesar de los inmensos logros de la ciencia y de su cons­ tante progreso, la opinión pública ha cambiado en buena parte. La creencia en que sólo gracias al progreso material iba a mejorarse el mundo, la humanidad se sentiría más feliz, iba a crearse el paraíso en la tierra...: esa creencia se ha visto quebrantada gravemente. Con ello ha caído por tierra una de las ideas principales que tanto cautivaron antaño a la Edad Moderna, feliz por su propio dominio sobre todas las cosas. En lugar del arrogante optimismo de la fe en el progreso surge ahora un oscuro pesimismo con respecto al futuro. El ser humano se siente in­ quieto y desasosegado en este mundo dominado por los seres humanos y destruido por ellos. Muchos especialistas serios, expertos también en cuestiones científicas, se preguntan adonde iremos a parar si el hombre sigue destruyendo su propio mundo y, con ello, su propio espacio vital. Pero apenas hay perspectivas de que vayan a cambiar las cosas. De ahí se sigue que la antigua protesta contra la fe en Dios, en nombre de la ciencia y de su progreso, ha ido desvaneciéndose. Des­ de luego, esa protesta existe todavía, pero no como una expresión es­ pecífica de nuestro tiempo, sino como reliquia de tiempos pasados de la Edad Moderna. Esa protesta va acabándose; se va consumiendo a sí misma. Tal es el único sentido válido de las palabras, a menudo tan va­ cías, que hablan de la posmodernidad. Lo único cierto es que la Edad Moderna, tal como la hemos entendido, llega evidentemente a su fin. Lo que venga después no lo sabe nadie. Aún no tiene nombre.

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e) E l r e d u c c io n is m o Decidir si las concepciones positivistas, hasta llegar a las concep­ ciones ateas, merecen o no que se las siga considerando como «mo­ dernas», exige una reflexión crítica que examine la manera de pensar estrictamente científica, cuando se la exalta hasta la categoría de con­ cepción del mundo y de la vida. Es importante sobre todo ver que la investigación «exacta» emprende abstracciones o reducciones metódi­ cas que podemos caracterizar bajo tres aspectos. 1) Se trata de un pensamiento puramente cuantitativo, no cualitati­ vo, porque sólo se da importancia a lo que puede contarse, medirse y calcularse. Esto está justificado en la física; las leyes de la gravedad se aplican a todos los cuerpos, cualquiera que sea su índole. Pero se tra­ ta de una enorme limitación de la experiencia y de la comprensión de la realidad, porque no todo es cuantitativo o cuantificabie. Esto se apli­ ca ya al acontecer de la naturaleza, pero principalmente al mundo del hombre. Su pensar y su libre querer, sus sentimientos y su amor, sus valores -lo verdadero, lo bueno y lo bello- no pueden nunca enten­ derse ni calcularse de manera cuantitativa. La realidad que puede cap­ tarse de manera exacta por las ciencias no es el mundo vital del hom­ bre, sino una reducción abstracta. 2) Existe además una manera de pensar puramente causal, no fi­ nal, ya que sólo una causalidad mecánica, pero no un acontecer con sentido finalista, puede medirse y calcularse exactamente por medio de las matemáticas. Descartes lo supo ya, y por eso prescindió de la fi­ nalidad, sin negarla. Posteriormente, en la investigación de la natura­ leza, se excluyó toda finalidad y se contempló el mundo como una es­ tructura que funciona de manera puramente mecánica y causal. En el fondo de todo esto se halla la opinión errónea de que la finalidad sería otra fuerza distinta, cuasi-causal, que interviniera misteriosamente en el acontecer causal; pero no se piensa que toda acción causal esté di­ rigida ya, ella misma, hacia un fin. Ahora bien, el reconocer que así es presupone admitir que hay una razón ordenadora con poder sobre los acontecimientos de la naturaleza y del mundo. El que quiera explicar el mundo sin recurrir a Dios, no podrá admitir tampoco que exista un acontecer de la naturaleza dirigido hacia un fin. 3) Sin embargo, la explicación causa! de la naturaleza queda mina­ da también en sentido puramente funcional. Hume supo ya que noso­ tros no percibimos nunca una conexión causal en los fenómenos sensi­ bles, sino únicamente una sucesión regular de manifestaciones; por eso. Hume niega validez real al concepto de causalidad. De manera seme

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jante procede Kant, quien entiende la relación entre causa y efecto co­ mo un concepto puram ente apriorístico del entendimiento. Sobre base em pírica no podem os explicar ya por m edio de una causalidad real ¡os acontecim ientos de la naturaleza, sino que sólo podemos reducirlos a relaciones puram ente funcionales: Si se da A, entonces se sigue B; si se da B, entonces precede A. A hora bien, esto significa que sólo se des­ criben fenómenos, pero no se llega ni se explica el acontecer real. Estas restricciones son posibles en las ciencias empíricas, e inclu­ so son necesarias m etodológicam ente; se han acreditado en ellas y han conducido a grandes logros. El error nace cuando ese método se absolutiza y es aplicado a todos los dem ás ám bitos objetivos. La restricción m etodológica a aspectos lim itados se convierte en la reducción obje­ tiva; la abstracción hipotética se convierte en la negación apodíctica. A todo lo que no pueda alcanzarse con este m étodo se le niega la reali­ dad. N o existe ninguna finalidad, ni existe ninguna alma espiritual, etc.; y sobre todo, no existe Dios - y tal cosa se considera como cien­ tíficam ente probada-. Pero todo esto no es resultado de una investigación científica, sino un prejuicio ideológico; se ve fácilm ente que en el fondo es u n a petitio principii. Si una ciencia se restringe m etodológicam ente de ante­ mano a determ inados aspectos lim itados y prescinde de otros, enton­ ces está claro desde un principio que de este m odo esa ciencia no llega a otros aspectos y dim ensiones de la realidad. Q ue la existencia de Dios no pueda probarse exactam ente por m edio de las ciencias natu­ rales no es algo de lo que tengan por qué alborozarse los ateos ni des­ corazonarse los teólogos. Se trata de algo que está bien claro desde un principio por razones puram ente m etodológicas de la ciencia estricta. Pero querer fundam entar con ello un «ateísm o científico», eso es ideo­ logía en el peor sentido de la palabra: absolutización de lo relativo, pretensión que quiere convertir en totalidad lo que sólo es particulari­ dad, y no por razones científicas teóricas, sino p or razones políticas prácticas o ideológicas.

3. En el nombre del hombre y de su libertad O tra form a o motivación del ateísm o consiste en la protesta contra Dios en el nom bre del hom bre y de su libertad. Es denominado a me­ nudo ateísm o hum anístico o postulatorio. Se lo llam a «humanístico» porque su m otivación se rem onta ya a la «vuelta hacia el hombre en su m undo», tal com o se produjo en el hum anism o y el Renacimiento; y

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«postulatorio», en parte con razón, porque presenta com o un postula­ do el que no pueda existir Dios; y en parte sin razón, porque no hay ni puede haber m ás ateísm o que el postulatorio, y por tanto ese ateísm o no se diferencia esencialm ente de otras form as de ateísm o.

a) Feuerbach Esta concepción se deriva principalm ente de la teoría de la aliena­ ción, de H egel, que Feuerbach acentúa en sentido ateísta y que M arx recoge a su m anera. Según H egel, el hom bre (com o ya se indicó), en la conciencia religiosa, vive todavía en la escisión entre el sujeto y el objeto, es decir, en la oposición entre él m ism o y su otro, siendo tam ­ bién D ios eso otro, que el hom bre adora com o un poder infinitam ente superior. Con ello el hom bre se halla todavía en la disonancia de la desunión de sí m ism o, porque sólo puede encontrarse a sí m ism o en el otro; hasta que en el «saber absoluto» (lo dice al final de la Fenom e­ nología d el espíritu) «suprim e» la oposición entre sujeto y objeto y comprende el propio saber acerca de Dios com o el saber de lo absolu­ to acerca de sí m ismo. Este pensam iento de H egel lo recoge el hegeliano de izquierdas Ludwig Feuerbach (1804-1872) y lo convierte en el fundam ento de un ateísmo radical. En la conciencia religiosa el hom bre sigue estando es­ cindido, alienado de sí m ism o. Tan sólo cuando supera la alienación llega entonces plenam ente a sí m ism o y a su propia realización; porque el hom bre tiene conciencia de sí m ism o, en la cual no sólo conoce lo que él es, sino tam bién lo que él ha de ser. En lugar de entregarse a ello con sus propias energías, el hom bre idealiza su propio ser y proyecta las cualidades que él m ism o debería tener sobre otro ser, al que llama Dios, y al que asigna atributos hum anos, aunque intensificados hasta lo infinito: saber, libertad y poder, justicia, etc. Según esto, Dios no es otra cosa que una proyección y objetización de una naturaleza hum ana idealizada: esta es la «teoría de la proyección» de Feuerbach. Este proceso trata él de explicarlo psicológicam ente. Los hom bres son dem asiado débiles, dem asiado cobardes y dem asiado perezosos para desarrollar con sus propias energías su ser de hom bres. En vez de hacerlo, buscan refugio en otro ser, superior a ellos, de quien esperan ayuda y bendición. Son ideas que en form a parecida ya se encuentran en la crítica de la religión efectuada p o r Flume. A hora bien, si lo absoluto -n u ev am en te según H e g e l- llega sólo hasta sí m ism o en la conciencia hum ana, y en el saber absoluto del es­ píritu hum ano es espíritu absoluto, es decir, D ios, entonces - s e pre­

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gunta F eu erb ach - ¿por qué seguim os hablando de D ios, de un Dios que no existe fuera y m ás allá del hom bre? ¡H ablem os enseguida del hom bre y sólo del hom bre: homo hom ini deusl Según esto, la creencia en D ios y la religión se basan en un error fundam ental que hay que superar a fin de liberar al hom bre de la alie­ nación y conducirlo a la autorrealización. Todos los atributos que pre­ dicam os de Dios son cualidades hum anas que nosotros tenem os o de­ beríam os tener, pero que, en vez de eso, se las atribuim os -id ealizad asa Dios. A firm a Feuerbach: ¡Hagam os que esos atributos regresen del cielo a la tierra, a fin de realizarlos com o capacidades hum anas y desa­ rrollar de esta m anera nuestro ser de hom bres. «La fe no es otra cosa que la creencia en la divinidad del hom bre». Feuerbach se inspira en Hegel, a quien escuchó personalm ente en Berlín, y desarrolla después los principios de éste; lo hace con cierta ló­ gica consecuente, aunque unilateral. Su obra D as Wesen des Christentums («La esencia del cristianismo»; 1841) se publicó diez años después de la muerte de Hegel (1831). M as las ideas de Feuerbach proceden de Hegel, y él se convierte en uno de los m ás radicales e influyentes expo­ nentes de la «izquierda» hegeliana, de aquellos que entonces eran co­ nocidos como «jóvenes hegelianos». H egel m ism o se sintió desconcer­ tado por la evolución atea de algunos de sus seguidores, evolución que llegaría con M arx a la m áxim a im portancia en la historia universal.

b) N ietzsche De una inspiración parecida, pero no procedente tanto de Hegel, si­ no más bien de Schopenhauer, es la apasionada protesta contra Dios que Fríedrich Nietzsche (1844-1900) lanza en el nom bre del hombre, de su libertad y de la intensificación de la vida humana. N acido en el se­ no de una fam ilia de pastores protestantes, conoce únicam ente el cris­ tianism o desde una perspectiva pietista: com o negación de lo humano. Y él se rebela contra eso. En la (aparente) alternativa entre ser humano o ser cristiano, Soren K ierkegaard (1813-1855) declara que el hombre tiene que ser destruido para dejar lugar al cristiano. En contra de ello, N ietzsche proclam a que el cristianism o ha de ser destruido para dejar espacio al ser del hom bre. En la m ism a alternativa, igualm ente fatal, N ietzsche escoge al hom bre, en contra del cristiano y de su moral. A N ietzsche le interesa la intensificación de la vida hum ana. La «vida» es para él el valor m ás alto. A quello que sirve para la intensi­ ficación de la vida es bueno; lo que la im pide, es m alo. En todo ello, Nict/.sclic contem pla la vida en sentido naturalista, es decir, en su sim-

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pie aspecto biológico-natoral: la vida es v ida corporal; el espíritu es sólo una form a de expresión de esa vida. « ‘Yo soy cuerpo y alm a’: así habla el niño [...]. Pero el adulto, que sabe bien las cosas, dice: Yo soy entera y plenam ente cuerpo, y nada fuera de ello; y el alm a es sólo una palabra para designar algo que hay en el cuerpo» (Zarathustrct 1, 46). Esta vida del cuerpo la ve N ietzsche en sentido evolucionista, pero interpreta la teoría de la evolución, de D arw in, com o intensificación de la vida del hom bre hasta llegar al «superhom bre»: «Yo predico al superhom bre. El hom bre es algo que debe ser superado. Vosotros, ¿qué habéis hecho para superarlo? [...] ¿Q ué es el m ono para el hom ­ bre? Un m otivo de risa o una dolorosa vergüenza. Pues eso m ism o de­ be ser el hom bre para el superhom bre: un motivo de risa o de ver­ güenza afrentosa [...]. Escuchad y os diré lo que es el superhom bre. ¡El superhom bre es el sentido de la tierra!» (Zarathustra l, 13). Esta afirm ación se basa en H eráclito, que com para al m ono con el hombre, y a éste con Dios; «ante él aparece el hom bre com o un m ono en cuan­ to a sabiduría, belleza y todo lo dem ás» (Fragm enta 83s). En N ietz­ sche Dios es sustituido por el superhom bre. Al superhom bre hay que llegar m ediante una evolución superior del hom bre. N ietzsche contem pla esa evolución en sentido voluntarista. No entiende la evolución com o lo hace Darwin, como un acontecer mecánico que se realiza por m edio de la m utación y la selección. La selección natural fom enta únicam ente la m edianía y lo de m enor valor. La evolución superior del hom bre exige la acción de la voluntad, la afirm ación de la vida, la «voluntad de poder». De ahí que haya un acentuado elem ento voluntarista en la intensificación de la vida hasta llegar al «superhom bre». El superhom bre se convierte en el valor su­ premo y la m eta final de toda aspiración y de todo querer; al super­ hombre está subordinado todo lo demás. Y así, la verdad se relativiza por com pleto: «La verdad es una espe­ cie de error, sin el cual una determ inada clase de seres vivos no podría vivir. El valor para la vida es lo que en últim o térm ino lo decide todo» (Der Wille zitr M achí [«La voluntad de poder»], 493), un subjetivism o pragmático. También se suprim e el valor m oral, sacrificado en aras de la vida. Es bueno lo que sirve para intensificar la vida. N ietzsche re­ chaza la moral cristiana com o «m oral de siervos»; la doctrina acerca de la humildad, el arrepentim iento y el am or al prójim o sería un im pedi­ mento para una afirm ación de sí m ism o sin inhibiciones. La «moral de señores» del superhom bre está «más allá del bien y del mal». Sobre todo, es la fe en Dios lo que más obstaculiza la volimlad de llegara ser un superhom bre. Y contra esa le se rebela apasioiiadamen

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te Nietzsche. «Si hubiera dioses, ¡cómo iba a soportar yo no ser un dios! Por tanto, no hay dioses» (Zarathustm , 91). Es un ateísmo postulatorio en el más puro sentido de la palabra. N ietzsche no tiene ningún otro argum ento contra Dios sino sólo aquella exigencia suya: ¡No tiene que haber Dios! Él sabe, sin em bargo, lo m onstruoso que es el hecho de desligarse de Dios. Así lo atestiguan de form a impresionante aque­ llas palabras de D ie jjy h ljc h e Uís\¡;n\c¡i■! a gaya ciencia»): «Dios lia muerto, Dios sigue m uerto. ¡Y somos nosotros quienes le hemos da­ do muerte! ¿Q uién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Lo hicimos nosotros, cuando desligam os de su Sol a la Tierra? ¿Adon­ de se mueve ahora la Tierra, alejada de todos los soles? ¿Cómo nos consolarem os nosotros, asesinos entre los asesinos?» (3, 125). La cuestión acerca de D ios no deja sosiego a N ietzsche. Él siente un profundo anhelo de Dios; sufre por la pérdida de Dios. M as protes­ ta contra un Dios que, com o él piensa, esclaviza al hom bre y le priva de sus derechos, le oprim e y le persigue, no le concede su libertad ni la posibilidad de desarrollarse, no le perm ite su «voluntad de poder». Sem ejante Dios resulta insoportable; hay que rechazarlo, «matarlo», a fin de poder vivir com o hom bre. Es, com o dice R. Guardini ( Welt and Person [«El m undo y la persona»], 34), un Dios que «quita al hombre el espacio de vivir, la plenitud de lo hum ano, el honor de la existencia. De ahí brota el ateísm o postulatorio: Si he de existir yo, él [= Dios] no puede existir; pero yo he de existir, luego él no debe existir». Aquí se plantea la cuestión de si ese Dios contra el que Nietzsche se rebela es el verdadero; si ese Dios tiene algo que ver con el de la fe cris­ tiana, pero también con el Dios al que el pensam iento filosófico había tratado de llegar desde los tiem pos m ás antiguos. Es una representación totalm ente distorsionada y desfigurada de D ios, que entonces suscita -n ecesariam en te- la contradicción. Está m uy lejos de Nietzsche la idea de que Dios es la fuente infinita de todo bien, el am or omnipotente; de que precisam ente es en la fe en Dios donde se descubre, se concede li­ brem ente y se asegura el verdadero valor y dignidad del ser del hom­ bre, la verdadera libertad del desarrollo hum ano de sí m ism o hasta lle­ gar a las más altas dim ensiones que son posibles para el hombre. La rebelión de N ietzsche contra Dios ¿será «nihilism o»? Nietzsche anuncia proféticam ente la «llegada del nihilism o», pero como la del «m ás siniestro de todos los visitantes». ¿Será él m ism o nihilista, ya que lo niega todo: la verdad, los valores, el sentido de la vida, e inclu­ so a Dios m ism o? ¿O querrá advertir contra la llegada del nihilismo, y contraponerle la voluntad de poder, que es propia del superhombre?

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Esto se puede interpretar de diversas m aneras. M. H eidegger ve en Nietzsche el final lógico de la m etafísica occidental; en él se revelaría la esencia, hasta entonces oculta, de la m etafísica, que consiste en ser en el fondo un nihilism o, porque «no tiene nada que ver con el ser» -tal com o H eidegger entiende que es el ser-, A esta pregunta se contesta con otra pregunta: Con ello ¿no se está sobreinterpretando a N ietzsche? ¿Será él realm ente el jalón decisivo en la «historia del ser» (tal com o H eidegger entiende el ser)? N ietzsche es, sin duda, una figura estrem ecedoram ente trágica. Él era personalm en­ te todo lo contrario de un superhom bre; era, sí, una persona de m ucho talento, pero que sufría mucho; una persona que se sentía desgarrada en su interior, por la form a desm esurada en que él quería exaltarse y por la cuestión acerca de D ios, que le acongojaba sin cesar; era un hom bre muerto, porque había caído sobre él una noche espiritual. Su filosofía es expresión de ese destino personal, un clam or de angustia que brota de una vida atorm entada y que parece no tener sentido. Por su retórica deslum brante, por su lenguaje de gran viveza plás­ tica, por sus ideas a m enudo geniales, pero conscientem ente provoca­ doras, los escritos de N ietzsche originan constantem ente una impresión profunda y duradera. R epercuten sobre todo en la filosofía de la exis­ tencia: en K. Jaspers, en M. H eidegger e incluso en la reciente posm o­ dernidad. M as no deberíam os sobreestim ar el contenido filosófico de su doctrina como un acontecim iento en la historia de las ideas, sino en­ tender ese contenido a partir del destino personal de N ietzsche, y como testimonio de un ateísm o que se destruye a sí mismo.

4. En el nom bre de la so ciedad y de la ju sticia social Otra form a del m oderno ateísm o, que brotó de la situación social general y que se ha dejado sentir m uy vigorosam ente en la política mundial, podem os designarla com o protesta contra Dios en el nom bre de la sociedad y de la justicia social. Sus antecedentes fueron una gra­ ve injusticia, explotación y opresión en la época de la industrialización y de capitalism o incipientes.

a) E l m arxism o La situación llegó al vivo clam or de protesta del proletariado ator­ mentado, cuyos portavoces fueron K arI M arx (1818-18.83) ju n to con su amigo y m ecenas Friedrich Engels (1820-1895). Con el grito inci­

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tando a la lucha de clases y a la revolución m undial, que prom etía la felicidad futura en una sociedad sin clases, M arx se convirtió en el fundador del socialism o y, a causa de su intensificación por Lenin, del com unism o ateo. Por m uy justificad a y necesaria que fuera la consecución del obje­ tivo social de la época, ésta consecución no se hallaba ligada al ateís­ mo. El objetivo tam bién fue recogido ya entonces y posteriorm ente por m ovim ientos sociales cristianos. K arl M arx ya era desde hacía m ucho tiem po un ateo convencido, antes de que se volviera hacia los problem as sociales y económ icos. Lo uno no está vinculado a lo otro, pero se asoció con ello, porque el Dios de la fe cristiana tradicional pa­ recía garantizar el orden social existente ju n tam en te con sus injusti­ cias, y la clase dom inadora, según pensaba M arx, dependía -p a ra sus actitu d es- de la ideología de la religión. Filosóficam ente, M arx se inspira en H egel, conocido a través de Feuerbach: «Feuerbach es nuestro más insigne profeta. No hay otro cam ino para llegar a la verdad que el pasar por el ‘arroyo de fuego’ [Feuer-Bach = arroyo de fuego]». M arx opina que la crítica de la reli­ gión había quedado «perfeccionada en lo esencial» por Feuerbach. De este pensador recoge la teoría de la alienación y de la proyección. Pe­ ro ya en las Thesen iiber Feuerbach («Tesis sobre Feuerbach»; 1845) va m ás allá de esta teoría: Feuerbach había conocido, sí, la alienación, pero no la había explicado suficientem ente, sino tan sólo de manera psicológica, sin rem ontarse al fundam ento de la m ism a (tesis 4a). Es­ te fundam ento lo constituyen las condiciones sociológicas y socioeco­ nóm icas, cuyo producto es el hom bre concreto: com o «conjunto de las relaciones sociales» (tesis 6a). Por consiguiente, la autoalienación del hom bre brota del desgarra­ m iento y de la contradicción existentes en la base m aterial, es decir, en las condiciones de la vida económ ica y social existentes en la forma concreta de la econom ía. Esta form a conduce a la oposición entre aquellos que son los dueños de los m edios de producción y los miem­ bros de la clase trabajadora, es decir, entre el capital y el proletariado. Sin em bargo, no vam os a adentrarnos aquí en el estudio de las doctri­ nas socioeconóm icas de K. M arx, en su teoría de la plusvalía, su lucha contra la propiedad privada y su doctrina social. Lo im portante es que, según M arx, de la situación económ ica y (com o consecuencia de ella) de la situación social brota el orden jurí­ dico y político existente y, finalm ente, todo lo que form a parte de la «superestructura ideológica»; la m oral, la filosofía y la religión, es de­ cir, una concepción global de la realidad, basada en la teoría, la filo­ sofía y la cosiuovisión, y la religión. La ideología, en este sentido, no

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es verdadera o falsa, sino un reflejo teórico de la situación socioeco­ nómica. Llega a ser equivocada y dañina cuando se desliga de esa ba­ se material y pretende ser una verdad absoluta, y sobre todo cuando se pone al servicio de la clase dom inadora y pretende ju stifica r teórica­ mente y dar firm eza a las circunstancias existentes. De ahí se sigue que tam bién el m arxism o, com o concepción del m undo y de la histo­ ria, es una ideología (y no pretende ser otra cosa), una ideología a la que no le im porta la verdad, sino únicam ente alcanzar el objetivo polí­ tico práctico del proletariado y de la revolución m undial. K. M arx, al escribir la obra D as K apital («El C apital»; 3 vols., 1885-1894), se ocupa m ás de problem as económ icos y sociológicos que de cuestiones filo só ficas fundam entales. E xpresar estas últim as más claram ente y exponerlas com o «m aterialism o dialéctico» (o como dialéctica m aterialista) fue más bien la obra de Engels. Esta ideología entró a form ar parte básicam ente de todas las form as de socialism o marxista, sobre todo por m edio de Lenin, y se proclam ó com o doctri­ na del partido y del E stado en el régim en com unista de la Unión So­ viética. Allí, en cuanto filosofía universal de la naturaleza, se desarro­ lló como «m aterialism o dialéctico» (D iam at), y en cuanto filosofía de la historia lo hizo com o «m aterialism o histórico» (H ístam at). Todos los que (en O ccidente) se ocuparon de él (J. M. Bochenskí, G. A. Wetter, etc.) y conocían objetivam ente el tem a llegaron a la conclusión de que no se trataba de una filosofía con la que pudiera entablarse un de­ bate científico, sino de una doctrina de partido, im puesta autoritaria­ mente, que no perm itía ninguna desviación. Por eso, todos los intentos por entablar debates objetivos y críticos con representantes de esta doctrina estuvieron condenados al fracaso desde un principio. Téngase bien en cuenta: sem ejante sistem a m arxista-leninista es esencialmente m aterialista y ateo. En esto no caben m edias tintas. Es­ ta concepción del m undo y de la vida se propagó consecuentem ente con todos los recursos de poder de los que dispone un Estado totalita­ rio. Se enseñó en todos los centros docentes, desde las escuelas pri­ marias hasta las superiores, y en todos los institutos y universidades se crearon cátedras p ara enseñar el «ateísm o científico», reprim iéndose violentamente la enseñanza de la religión. Pero con ello se pervirtió el m arxism o en su esencia misma: había surgido com o un m ovim iento para liberar de la injusticia y de la opre­ sión en el nom bre de la ju sticia social. E ste m ovim iento se convirtió, por obra de L enin y Stalin, en un sistem a totalitario de poder que re­ primía toda libertad personal y principalm ente la libertad de religión y de las iglesias. Pero no se hacía así porcino la religión (según Ivuer

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bach y Marx) supusiera una autoalienación y una pérdida de ia liber­ tad, sino porque tal sistem a absolutista no podía tolerar que hubiera personas que se sintiesen responsables ante Dios: «Hay que obedecer a D ios antes que a los hom bres» (H ch 5, 29). A hora bien, en los países del antiguo bloque oriental no se consiguió, ni m ucho menos, erradi­ car la fe en D ios, la religión y la Iglesia, sino que, lejos de ello, estas últim as se convirtieron en poderosas instancias, y en algunos países (com o en Polonia) casi en las únicas instancias, que defendían la li­ bertad y la ju sticia social. Por estas razones difícilm ente se podrían convertir en el objetivo de los ataques lanzados por una protesta atea, sino que llegaron a ser el objetivo de los ataques lanzados por unas pretensiones totalitarias de poder que se oponían a la religión y a la creencia en Dios. La perversión violenta del socialism o tal como lo había concebido M arx se refutaba a sí m ism a, hasta que por muchas razones, tam bién de orden político y económ ico, el poder del comu­ nismo de la Unión Soviética se derrum bó en 1989.

b) El neom arxism o Desde m ucho antes existía ya en el m undo occidental un neomar­ xism o, que se distanciaba críticam ente del sistem a soviético y se ba­ saba, en cam bio, en el genuino M arx y, en cuanto al aspecto filosófi­ co, principalm ente en el M arx de los prim eros tiem pos, a fin de lograr que se produjeran cam bios en la sociedad. En los territorios de lengua alem ana, la «E scuela de Francfort» ejerció considerable influencia. Sus principales representantes fueron M ax H orkheim er (1895-1973), Theodor W. A dorno (1903-1969) y H erbert M arcuse (1898-1979). M ediante una «teoría crítica» pretendían actualizar en nuestros días los objetivos perseguidos por Marx. Posteriorm ente se añadió a ellos Jiirgen H aberm as (nacido en 1929). Pero su problem a (especialmente el de M arcuse y el de H aberm as) consistía en encontrar un sujeto pa­ ra efectuar la revolución encam inada al cam bio de la sociedad. En los países capitalistas de O ccidente difícilm ente existía ya un proletariado desposeído de sus derechos; lo que había, por el contrario, era una cla­ se trabajadora con sus derechos asegurados. Por eso se recurrió a la ju­ ventud, todavía no asentada institucionalm ente, y se hizo un llama­ m iento para crear la «oposición extraparlam entaria» (OEP). En los alborotos de los estudiantes y los jóvenes sucedidos desde 1968 y en los desm anes de los actos terroristas se hallaba com o telón de fondo esta ideología del neom arxism o, aunque los filósofos se distanciaban de tales actos. Eso no era lo que ellos habían pretendido. No habían

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contado ellos -lo s m a rx ista s- con que una teoría pudiera tener reper­ cusiones prácticas. Por el contrario, en Francia Jean Paul Sartre (19051980), el antiguo existencialista, se transform ó en neom arxista radical, llegando incluso a m antener contactos con terroristas alem anes. Su ni­ hilismo se expresaba de esta y de otras m aneras. El ateísm o m arxista, concebido al principio en el nom bre de la so­ ciedad y de la ju sticia, es casi por com pleto cosa del pasado. La ideo­ logía del m arxism o-leninism o se ha venido abajo con el colapso polí­ tico de la U nión Soviética y de su bloque de poder, y no aparece sino en form as m odificadas y m arginales: en China, Corea del N orte, C u­ ba, etc., sin im portancia ideológica para el resto del m undo. Y el neomarxismo, por ejem plo el de la E scuela de Francfort, sencillam ente se ha extinguido, sin encontrar sucesores. El único de ese círculo que so­ brevive es Jürgen H aberm as (nacido en 1929), el cual se ha dedicado a otros sectores de la filosofía social, la teoría de la com unicación y la pragmática lingüística, convirtiéndose, entre otras cosas, en un acerbo crítico de la «posm odernidad». Esto no quiere decir que el genuino objetivo del socialism o y del marxismo haya quedado anticuado por com pleto. En la actualidad si­ gue habiendo injusticia social, explotación y opresión, distanciam iento creciente entre ricos y pobres, cruel necesidad, ham bre y m uerte en amplios territorios del m undo. M as estos problem as de la hum anidad actual no pueden resolverse por m edio de una revolución violenta, y menos aún por m edio de un ateísm o m aterialista, sino m ediante el re­ conocimiento de los derechos hum anos, la solidaridad y la práctica ac­ tiva del am or y la justicia. Por eso la doctrina social de la Iglesia tiene suma im portancia para nuestros dias. Pues bien, ¿qué tiene que ver todo esto con la cuestión acerca de la existencia de D ios? Da testim onio de la desorientación fundam ental del ser hum ano cuando prescinde de Dios. Si el hom bre no tiene en la vida ninguna razón absoluta que dé sentido a su existencia, entonces establece otros valores absolutos: com o ídolos a los cuales todo que­ da subordinado. En sustitución de Dios aparecen los ídolos, ya sea la ciencia y su progreso, la libertad ilim itada del hom bre o la utopía de una sociedad ideal. Se trata de valores a los que, desde luego, convie­ ne aspirar, pero que nunca se conseguirán plenam ente en este m undo limitado. Placer de lo relativo un absoluto, afincar en valores provisio­ nales el sentido suprem o y decisivo de la existencia hum ana, signifi­ ca (desde M arx) cultivar una m ala «ideología». Todas las form as de ateísm o de los siglos X IX y X X son puras ideologías y m otivaciones

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basadas en postulados, pero que carecen de un fundam ento sólido en teorías filosóficas. La ciencia y su progreso no exigen ningún ateísm o; el hom bre, con su libertad, no requiere ningún ateísm o; y la ju sticia social en la socie­ dad no requiere, ni m ucho m enos, un ateísm o. Si se com prende a Dios como la razón últim a y el garante del valor y dignidad del hom bre, en­ tonces sólo en Dios podrán alcanzarse y asegurarse la paz y la justicia. Pero ¿qué significa esto en la situación intelectual y tam bién política y cultural de nuestros días? ¿N o está Dios m uerto? ¿N o lo han m atado los hom bres? ¿No han desligado a la T ierra de su Sol? ¿Y no han he­ cho que con ello desaparezca todo el horizonte de sentido del existir hum ano? (N ietzsche).

5. E l ateísm o práctico La situación intelectual de nuestra época - e n la transición de fines del siglo X X a un nuevo m ile n io - no está determ inada por un ateísmo teórico. A penas existe un ateísm o decidido. ¿Q uién está realm ente convencido de que no existe D ios? La gente prefiere dejar en suspen­ so esta pregunta. M enos aún existe un ateísm o que sea fruto de refle­ xiones racionales, que pretenda fundam entarse y ju stificarse científi­ ca o filosóficam ente. Ese tipo de ateísm o pertenece al siglo XIX, sigue dejándose sentir todavía, pero actualm ente se halla anticuado ca­ si por com pleto. Con seguridad sigue habiendo ateísm o, aun después del derrum be del ateísm o m ilitante del sistem a de la antigua U nión Soviética. Hay todavía algunos sectores que se inspiran intelectualm ente en la Ilus­ tración del siglo X V III, en el positivism o y m aterialism o del siglo XIX , en las ideas de Feuerbach, M arx y N ietzsche. Pero éstos no son ya los signos de los tiem pos. Si se hiciera una encuesta entre los mu­ chos que no creen en Dios y que viven desligados de D ios, habría muy pocos - y ésos con la conciencia poco tra n q u ila - que pretendieran ba­ sarse en razones filosóficas. " Hoy día nos hallam os ante un fenóm eno m uy diferente. En lugar del ateísm o teórico ha surgido un ateísm o práctico, que es aún más di­ fícil de com prender o de refutar, porque se sustrae a la argum entación racional. Es el fenóm eno consistente en el hecho de que - e n amplios sectores de la conciencia de nuestros d ía s - no «se» cree en Dios, no «se» tiene ninguna relación viva con él; «se» pasa por alto -s in prestar atención a Dios, la fe, la Iglesia. La religión ha perdido para muchos,

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casi para el prom edio de las personas, la im portancia que antes tenía para su vida. Y esto sucede especialm ente en los países, antiguam ente cristianos, de la cultura occidental. «Se» vive y «se» piensa sin tener en cuenta a D ios, pero tam bién sin profesar un ateísm o convencido. «Se» vive y «se» piensa «com o si» D ios no existiera, en un ateísm o práctico, pero que ha llegado a ser convencional. Hace m ás de treinta años se publicó la obra del neerlandés W. H. Van de Pol, titulada E l fin a l del cristianism o convencional (en traduc­ ción alem ana se publicó en 1967). Fue una obra que por aquel enton­ ces causó gran sensación. Iba, seguram ente, dem asiado lejos en el abandono de los contenidos y form as de lo cristiano. Pero es correcto que un cristianism o que vive únicam ente de la tradición y de conven­ cionalismos vacíos no puede m antenerse en el m undo m oderno. A ho­ ra bien, habrá que replicar con la pregunta: ¿No existe ya desde hace mucho tiem po, y en grado m ucho m ayor todavía, una incredulidad que ha llegado a ser convencional, y tam bién una inm oralidad que ha lle­ gado a ser igualm ente convencional, universalm ente aceptada, tolera­ da públicam ente, capaz de instalarse en la sociedad? Y sobre todo, ¿no existe un ateísm o convencional, reconocido casi universalm ente, al que no hace falta ya ju stific a r de m odo racional, porque él sabe muy bien que apenas hay nadie que lo ponga ya en tela de juicio'? Así «se» vive y «se» piensa precisam ente en nuestros días.

a) El secularism o No vam os a detenernos aquí a estudiar las m últiples y diversas ra­ zones de este fenóm eno. Eso es tem a de la sociología de la cultura y de la sociología de la religión. Podrem os sintetizar este fenóm eno m e­ diante el concepto de «secularización», de una «m undanízación» del mundo del hom bre, es decir, el hecho de que éste se haya desligado de sus referencias religiosas (o sagradas). Hoy día se distingue casi siem ­ pre entre «secularización», com o proceso histórico que se produce de hecho, y «secularism o», entendido com o una ideología que niega que el mundo y el hom bre tengan cualquier referencia trascendente y reli­ giosa. C ierta secularización se produce en cualquier situación de la historia de la cultura. Con el progreso de los conocim ientos hum anos, los fenóm enos del m undo, y tam bién los ám bitos de la vida y de la ac­ ción del hom bre, se van conociendo en sus leyes propias y en su auto­ nomía, se van entendiendo y dom inando por sí m ism os, sin necesidad de recurrir a una explicación trascendente y sin vincularlos a una e s ­ fera de vida religiosa.

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La secularización, entendida en este sentido, es característica espe­ cialmente de la Edad M oderna: desde el hum anism o y el Renacimien­ to hasta la Ilustración, desde las m odernas ciencias naturales hasta la industrialización tecnológica y su creciente perfeccionamiento que lle­ ga hasta la actual transform ación del m undo del hombre. La energía' atómica, la televisión, la tecnología de los ordenadores y los medios electrónicos de inform ación y com unicación conquistan y modifican.el mundo. N adie puede sustraerse a este hecho. D eterm ina también la vi­ da pública, la econom ía m undial y la política universal, los medios de com unicación de m asas y su enorm e influencia sobre el pensamiento y la conducta de los hom bres. Parece que en todo ello «no hay lugar}«» para Dios, y que la trascendencia y .la religión pierden su importancia. De ahí brota lo que se ha dado en llam ar «secularism o», una ideo­ logía consistente en una concepción del m undo y de la vida que se li­ m ita a lo ultram undano, pretende explicar el m undo únicamente por sí m ism o, y en cam bio niega o im pugna toda referencia metafísica tras­ cendente o religiosa a Dios; filosóficam ente se expresa en un positi­ vism o, m aterialism o y ateísm o radicales. Es indiscutible que los ám bitos «seculares» (ultramundanos) del ser y de los valores poseen una autonom ía de leyes inmanentes pro­ pias. Esto se aplica a las ciencias particulares, a la econom ía y a la po­ lítica, al arte y a todos los terrenos de la cultura. Después de conflictos y controversias que duraron siglos, así lo reconoce tam bién plenamen­ te la Iglesia, principalm ente a través del concilio Vaticano II. Sin em­ bargo, todos esos ám bitos han sido confiados al hom bre; él tiene que cuidarse y responder de ellos. Pero si existe Dios y él es el Creador del mundo y tam bién del hom bre, entonces no puede haber en ninguna parte una autonom ía absoluta, sino siem pre una autonom ía únicamen­ te relativa, concedida por Dios y relacionada con él. Y ahora se plan­ tea aquí la cuestión de si el hom bre, en todos los ám bitos objetivos de su acción, puede ser plenam ente hom bre, puede hallar el sentido de su vida, puede cum plir la responsabilidad que tiene consigo mismo y con otros, si no tiene conciencia de estar relacionado con Dios. La lejanía de Dios en que vive nuestra época no es un «destino óntico» de carácter histórico, al que nosotros -se g ú n H eidegger- hemos de som eternos por disposición del destino; no es un «eclipse de Dios», en el que Dios o los dioses hayan dejado de m anifestarse al mundo. ¿No será una tarea histórica, principalm ente ahora, en esta época «de oscuridad», el preguntar de nuevo acerca de Dios y buscarle otra vez? Ante esta tarea fracasa en gran parte la filosofía de la actualidad. Esta filosofía, a m enudo con aguda m irada, se ocupa de muchas cues­ tiones particulares, pero no de la única cuestión que lo decide todo: la

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cuestión acerca de la existencia de Dios. Prescindiendo de la filosofía expresamente cristiana en la gran abundancia de publicaciones filosó­ ficas apenas se habla todavía de Dios. Parece com o si no fuera correc­ to m encionar siquiera a Dios, y m enos aún preguntar acerca de él o confesar la fe en él. Tan radicalm ente ha entrado la secularización tam ­ bién en el pensam iento filosófico ¿Pero no renuncia la filosofía a se­ guir siendo filosofía en el sentido de su gran tradición pasada, si no tra­ ta de indagar en todas sus preguntas cuál es la razón suprem a de todo?

6. A la búsqueda de D ios Tam bién en nuestro tiem po hay m uchos que no aceptan irreflexi­ vamente el secularism o y que no lo siguen ni se entregan a un ateísm o (por lo m enos) práctico, sino que partiendo de la insatisfacción del mundo m oderno buscan sinceram ente a Dios. Y entre ellos hay filóso­ fos que se plantean la cuestión acerca de D ios, ya sea que lo encuen­ tren o no en el sentido en que lo entiende la fe cristiana. A quí destaca­ remos especialm ente a M. H eidegger, quien de una m anera suya m uy peculiar habla de Dios y de los dioses.

a) H eidegger M artin H eidegger (1889-1976), uno de los filósofos más notables de los últim os decenios, ejerció una profunda y m últiple influencia, y pol­ lo encarecidam ente que plantea la cuestión acerca del ser influyó tam ­ bién en el pensam iento m etafisico, aunque él m ism o se propusiera su­ perar la metafísica. Aquí nos interesa la cuestión acerca de Dios. A de­ más, habrá que decir inm ediatam ente: H eidegger no es ateo y rechaza que le consideren com o tal. Esta acusación se la hicieron ya muy pron­ to. La ocasión la ofreció su obra principal Sein uttd Zeit (1927; trad. cast.: Ser y tiem po, M adrid 220 03, trad. J. E. Rivera) juntam ente con otros escritos (en especial Was ist M etaphysik? [1929; trad. cast.: ¿Qué es m etafísica?, Sevilla 2003, trad. X. Zubiri]) de los prim eros tiempos. Heidegger no adm ite ser ateo, pero deja com pletam ente en suspenso la cuestión acerca de Dios, sin adoptar una decisión. ¿Por qué? 1) La cuestión acerca del ser Heidegger, en Ser y tiempo, se pregunta acerca del «sentido del ser». Esta pregunta tiene que dirigirse al (humano) «existir» (D asein), porque

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únicamente el hom bre se distingue por la «com prensión del ser». Su co­ nocim iento del ente y de cualquier relación con el ente presupone una com prensión precedente del ser. Por eso, H eidegger em prende una ana­ lítica y herm enéutica del Dasein («ser-ahí» o existir hum ano), a fin de descubrir en la razón esencial del hom bre la constitución originaria de la com prensión del ser, y llegar hasta el sentido del ser. El resultado es que el Dasein existe ya siem pre «con anterioridad a sí» en anticipación a otras posibilidades de ser, es decir, en la proyec­ ción del tiem po com o futuro, que dejam os venir sobre nosotros, como lo que ha sido (pasado) y com o presente. El ser se revela en el tiempo o com o tiem po y, por tanto, com o la nada: com o «ser yecto» desde el pasado, com o «estado de caído» en el presente y com o «ser para la m uerte» en el futuro. Los enunciados sobre la nada del ser se intensi­ fican aún m ás en la obra ¿Q ué es metafísica?-. «El D asein (el existir hum ano) significa estar retenido para la nada». Esto parecía ser puro y sim ple nihilism o: el ser es nada. M ás tarde, H eidegger interpreta la nada com o el «velo del ser»; no se piensa en una nada vacía, sino en la nada del ente com o lo otro fren­ te al ente: «Esa nada se m uestra com o el ser». Sin em bargo, H eidegger se va distanciando cada vez m ás de toda m etafísica y de la com prensión m etafísica del ser. Piensa que la meta­ física está dom inada por el «olvido del ser»; se interesa sólo por el en­ te, no por el ser; sería un pensar cosificadam ente objetivo, que no pre­ gunta acerca del ser. A lgunos críticos sostenían, en contra de eso, que la m etafísica clá­ sica, por ejem plo la de Tomás de Aquino, sabía m ucho acerca del ser y distinguía entre el ser y el ente. Por acertado que esto sea, hay que tener en cuenta que H eidegger entiende por «ser» algo com pletam ente dis­ tinto de lo que la m etafísica entiende. H eidegger no se refiere al ser co­ mo principio intrínseco, por el cual todo ente «es»; en Tomás de Aqui­ no, el acto de ser (aclus essendi) que se fundam enta en el puro «ser m ism o» (ipsum esse). Eso para H eidegger es pensam iento «óntico», es decir, pensam iento cosificadam ente objetivo, no com prensión «ontológica» del ser, que puede penetrar hasta el ser m ismo, m ás allá del ente. El «ser», para Heidegger, es algo totalm ente distinto, la más abar­ cante e históricam ente dom inante razón del ser, que se revela y oculta, y que aproxim ándose o sustrayéndose asigna al Dasein su destino de ser. Por eso, él puede afirm ar con cierta razón que la m etafísica nunca pen­ só - e n este sentido- en el ser, sino que cayó en el olvido del ser, no por error o por propia culpa, sino por su destino histórico. El «ser», tal co­ rno él lo concibe, se parece al poder del destino (moira, fa tu m ) en el pensam iento griego prim itivo, un poder que reina sobre los hombres y

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sobre los dioses; co nstitu ye el h o rizo n te ú ltim o d e n u e stro D asein , pero apenas tien e q u e v e r c o n u n c o n c e p to m e ta fis ic o del ser. En e se ho ri­ zonte, ¿p o d rá a lca n z arse tod avía a D io s y p o d rá p e n sa rse en él?

2) L a c u e s tió n a c e rc a de D io s En sus o b ra s p o sterio re s a la g u e rra , en la H um anism usbhef( 1947; trad. cast.: Carta sobre el hum anism o , M ad rid 2 0 0 4 ), en los Holzwegen (1950; trad. cast.: Camino de cam po , B arce lo n a 2 0 0 3 ). etc.. H e id eg g e r se m a n ifie s ta re p e tid a m e n te so b re la c u e s tió n a ce rc a d e D ios, p e ro de manera v elada. El no q u e rría ser teísta ni ateo, p o rq u e «to davía no se ha decidido n a d a a c e rc a d e la ‘e x isten c ia d e D i o s ’» (H um anism usbrief, 101). E sto n o sería u n frac aso del p e n s a m ie n to h u m a n o , sino q u e d e ­ pendería sólo del d e stin o del ser. Porque el h o m b re e stá « ‘yecto* p o r el ser m ism o a la v e rd a d del s e r [ ...] , a fin de q u e a la luz del ser se m a n i­ fieste el ente c o m o el ente q u e es. Si se m a n ifie s ta y hasta q u é p u n to se manifiesta, si D ios y los d ioses, la historia y la n atu ra lez a llegan a la ilu­ minación del ser, e stá n p re sen te s y a u sentes en ella, y hasta q u é p u n to lo están, eso no lo d ecid e el h o m b re . La llegada del en te se b a sa en el d e s ­ tino d el ser. P ero p a ra el h o m b r e la c u e s tió n s ig u e s ie n d o si él e n c u e n ­ tra lo d estinatario d e su e sen cia, lo q u e c o rre sp o n d e a e se d e stin o » (Hu-

manism usbrief 75). ¡Un e n u n c ia d o c arg ad o de destino! Todo q u e d a en s u sp e n so : s e r o n o -s e r, D io s o d io s e s . T o d o re sid e en el d e stin o del ser. N u e s tr o d e s tin o sería el « tie m p o e s c a s o » en las «tinieblas d e la n o c h e del m u n d o » , q u e están d e te r m in a d a s p o r la « fa l­ ta de D ios», p o rq u e « D io s o los d io s e s » h an hu id o , se h a n « s u stra íd o » a nu estro m u n d o . H e id e g g e r p ie n s a - c o n "H ö ld erlin - en los d io s e s de Grecia, q u e h a c e m u c h o tie m p o « h u y e ro n » ; ta m b ié n p ie n sa en el D ios de la fe cristia n a, q u e se h a « s u stra íd o » , p o rq u e en el m u n d o actual la fe no es y a u n p a trim o n io c o m ú n de lo s h o m b r e s q u e e s ta b le z c a y q u e encierre u n id a d . ¿ S e ha s u s tr a íd o D io s al m u n d o , o son los h o m b re s , cautivados p o r e se m u n d o , los q u e h a n h u id o d e D ios? A h o ra bien, si el s e r es histo ria, si e sa h isto ria del ser n o s a sig n a el destino, c o n s titu y e n d o así el h o riz o n te s u p re m o , im p o s ib le y a d e so ­ brepasar, d e to d o a c o n te c e r y d e to d o c o m p r e n d e r h u m a n o , e n to n c e s se e fectú a en e llo u n a h is to riz a c ió n ta n rad ical q u e to d o q u e d a relativizado h is tó ric a m e n te , q u e la v a lid e z d e lo v e rd a d e ro y de lo b u e n o se suprim e y no q u e d a y a n in g u n a n o rm a v in c u la n te. P a rtie n d o de ahí, ya no p e rm a n e c e a b ie r to n in g ú n c a m in o p a ra la m e ta fís ic a , ta m p o c o p a ­ ra el c o n o c im ie n to y la c o m p r e n s ió n d e D ios. ¿ Q u e d a r á b lo q u e a d o to ­ do acceso a D ios?

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N uestro pensam iento no puede llegar hasta Dios; eso sería para H eidegger una m ala m etafísica, que él considera superada. Bajo el des­ tino del ser, ese destino consistente en la «noche oscura del mundo», porque eso es nuestra lejanía de Dios, nosotros sólo podem os aguardar y tal vez podam os esperar que el destino cam bie, que lo divino vuelva a aproxim arse a nosotros. Esto se confirm a una vez más por la obra de Heidegger, Beiträge zur Philosophie («Contribuciones a la filosofía»), que escribió durante los años 1936-1938, pero publicada postum am ente en 1989. Se trata de una obra im portante para la com prensión de sus últimos escritos. Hacía ya tiempo que H eidegger había anunciado el «giro» de su pensamiento, sin explicar más detalles. Podía entenderse en el sentido de que Hei­ degger no quería ya interpretar el ser a partir del Dasein («ser-ahí») hu­ mano, sino el Dasein a partir del ser mismo, como el D a («ahí») del ser, como el lugar de la «ilum inación» del ser. A hora sabemos que ya aquí (en las «Contribuciones») se efectúa el giro hacia el pensamiento de la historia del ser en un sentido radical. Esto no sólo significa una negati­ va a la m etafísica y a toda la tradición del pensam iento occidental, es­ pecialm ente del pensam iento cristiano, que él rechaza rotundamente junto con la creencia en Dios, propia de ese pensam iento. Sino que en el fondo significa tam bién una negativa a toda filosofía que argumente racionalmente y que pueda seguirse racionalmente, una negativa que fa­ vorece así un pensam iento m ítico-profético, el cual se envuelve de ma­ nera velada en un lenguaje poéticam ente oscuro. El salto hacia atrás -d esd e el logos hasta el m yth o s- quiere poner un «com ienzo distinto», para el cual el ser se m uestre com o acontecim iento de la verdad. H eidegger no habla siem pre.sino en un sentido vago acerca de «D ios y de los dioses»; todo queda en suspenso: un Dios o muchos dioses, huida o llegada, ser o no-ser de lo divino. Incluso cuando habla (en las «C ontribuciones») acerca del «últim o D ios», cuyo «pasar por delante» sería de esperar, no piensa entonces en el D ios de la fe cris­ tiana ni en el D ios del pensam iento m etafísico, sino en algo que per­ manece oculto en oscuridad m ítica. A pesar de todo, H eidegger no lo­ gra desasirse de la cuestión acerca de D ios ni del anhelo de Dios. Pero no es capaz de encontrar el cam ino que le lleve hasta D ios ni de con­ ducir a otros hacia él. H eidegger perm anece en la noche oscura del mundo, que eso es la lejanía de Dios, una lejanía que él reconoce acer­ tadam ente, sí, com o el problem a fundam ental de nuestro tiempo, pe­ ro que entiende com o superpoderoso destino del ser, un destino que él no es capaz de hacer que cambie.

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A pesar de todas las valiosas sugerencias que debem os a H eidegger en el aspecto antropológico, herm enéutico, etc., m uy poco es lo que le debemos en la cuestión acerca de Dios. Con seguridad, ese pensar acer­ ca del ser ha contribuido en algo a sugerir y reanim ar la cuestión m e­ tafísica acerca del ser; pero H eidegger m ism o no pudo encontrar para esta cuestión una respuesta últim a. Todo queda en suspenso, ser o noser, ¿o es que el ser y la nada son lo m ism o? Si no todo ser está funda­ mentado en el ser absoluto, entonces cae en últim o térm ino en la nada. Por eso, no debe asom brarnos que la filosofía de H eidegger pudiera ser interpretada en sentido nihilista. Así lo hizo ya desde m uy pronto, por ejemplo, J. P. Sartre, como más tarde lo hicieron tam bién los radica­ les propugnadores del pensam iento «posm oderno», que intensifican aún más, llegando hasta el extremo, la D estruktion [= desmontaje] que Heidegger hace de la tradición m etafísica, y conducen hasta el nihilis­ mo. H eidegger se distanció antaño claram ente de la interpretación que de él hizo Sartre. Y no pudo aceptar tam poco el nihilism o posm oderno como interpretación de su pensam iento acerca del ser. Sin embargo, a pesar de todos los logros de su pensam iento, H eidegger -com prendido acertada o desacertadam ente- contribuyó al agnosticism o y a la lejanía de Dios, que llega hasta el nihilismo de nuestros días.

b) La búsqueda religiosa de D ios Sin em bargo, la tesis de un secularism o radical pronto se refutó a sí misma. Por aquel entonces, durante los años sesenta y setenta del si­ glo XX, se hallaba difundida la opinión de que la religión y la creen­ cia en Dios habían quedado definitivam ente anticuadas. El hom bre, en la m oderna sociedad técnico-industrial, no podía entender ya algo así ni mucho m enos vivirlo personalm ente (cf. H. Cox, The Secular City [trad. cast.: La ciudad secular, B arcelona 1973], etc.). En el m undo de su experiencia y de su com prensión no había lugar para Dios. Por aquel entonces se propugnó incluso el contrasentido de una «teología de la m uerte de Dios»: un absurdo síntom a de esa época. Incluso al­ gunos teólogos tom aron m uy en serio esa teología y pensaron que te­ nían que interpretar el cristianism o de acuerdo con el espíritu de la época, haciéndolo en sentido horizontal, no vertical, en sentido pura­ mente inm anente, no trascendente, com o una doctrina de salvación ul­ tramundana o com o una teoría política. A lgunos llegaron incluso a justificar y fom entar teológicam ente esa lejanía de D ios en que se vi­ vía en aquel tiempo.

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Entonces llegó un contragolpe inesperado. Precisam ente cuando la oleada de secularism o estaba dando la vuelta al m undo, surgió de re­ pente y se alzó, com o de m anera espontánea, algo que no procedía de los teólogos ni de las iglesias, sino de la base, especialm ente de los jó ­ venes, y que venía precisam ente de países industrializados altam ente desarrollados, en los que, conform e a la tesis, no podía existir algo así com o una com prensión de la religión ni una necesidad de D ios. Co­ m enzó en Estados U nidos y se propagó pronto a Europa occidental y, a través de ella, al resto del m undo. Fueron im pulsos revulsivos sor­ prendentes: los Jesús p eople, las religiones de jóvenes, los m ovim ien­ tos carism áticos, los grupos de m editación, incluso en form as origina­ rias del lejano O riente, adem ás de la proliferación de sectas y grupos religiosos de toda índole. Estas cosas las m encionam os aquí de forma sucinta y sabem os perfectam ente que en todos esos m ovim ientos hay que distinguir cuidadosam ente entre lo que tiene valor y lo que no lo tiene. Se dejan sentir tam bién en la Iglesia y son un testim onio del an­ helo de D ios, incluso en una época tan alejada de él. H ablar de un destino histórico del ser en la «noche oscura del mun­ do» y del «eclipse de D ios» en nuestra época (M. H eidegger) podrá sonar a afirm aciones profundas y dram áticas, pero ¿responden a la rea­ lidad? N o es Dios el que se ha. retirado del m undo, sino que los hom ­ bres de este m undo m oderno se han apartado en buena parte de Dios. Eso no es un constreñim iento del destino ni tam poco un destino uni­ versal, porque sigue habiendo m uchas personas que creen vivamente en D ios o que tratan de encontrarle nuevam ente. Así lo dem uestra sobre todo una m irada dirigida m ás allá de los lí­ m ites de nuestro m undo occidental, hacia el resto de la Tierra, de esta Tierra tan extensa. En todo el m undo m usulm án, desde el norte de Á frica hasta Indonesia, revive de nuevo el islam . Podrem os lam entar o condenar las form as fanáticas o fundam entalistas, en las que los inte­ reses religiosos se m ezclan con los intereses nacionales y políticos. Pero dan testim onio del poder de la fe religiosa, incluso en nuestro tiem po. En la India y en el A sia oriental, prácticam ente todo el mun­ do es religioso a su m anera, ya sea hindú, m usulm án, budista o cris­ tiano. En estas y en otras partes del globo vive y crece tam bién la fe cristiana con una intensidad con la que raras veces lo había hecho an­ teriorm ente. Todo esto atestigua que, a nivel m undial, no vivim os en una época específicam ente alejada de Dios. E la n h e lo de D ios y la fe en D ios se hallan, vitalm ente activos incluso en nuestra época. Tam bién en nuestro m undo «occidental», dom inado por la ciencia y la tecnología, no podem os hablar tam poco de una época específica­ m ente «sin Dios», a diferencia de lo que sucedía hace unos cien años,

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cuando florecían el m aterialism o y el ateísm o. Éstos hace ya m ucho tiempo que quedaron anticuados. En cam bio, se da actualm ente otro fenóm eno que ocupa el prim er plano: el hecho de que precisam ente en este m undo m oderno vaya desmedrándose el sentido de la vida. No se experim enta ya el progre­ so tum ultuoso, sino su fracaso ante los problem as genuinam ente hu­ manos. D e ahí la pregunta: ¿Para qué todo eso? ¿A donde nos va a lle­ var? ¿Cuál es el sentido de la vida? Esta cuestión, que está viva hoy día, conduce a la búsqueda de la propia identidad y del propio sentido, incluso en nuevas form as re ­ ligiosas o pseudorreligiosas. Los especialistas en sociología de la reli­ gión hablan incluso de un nuevo «auge» de lo religioso. Innum erables y crecientes grupos, centros y m ovim ientos religiosos, y tam bién sec­ tas problem áticas, ofrecen ejercicios de m editación y form as de hallar el sentido de la propia vida. Esto contradice, sí, al ateísm o de la época, pero pone de m anifiesto otro peligro de la actualidad: un nuevo i.rracionalismo que busca experiencia y satisfacción religiosa, sin vincu­ larse claram ente a una doctrina de fe. Se quiere tener fe, pero no se sa-¡ be en qué se cree y m enos aún por qué se cree. D e esta m anera la fe religiosa queda relativizada irracionalm ente. Incluso la fe cristiana se trueca caprichosam ente por cualquier cosa que ofrezca una experien­ cia religiosa. Por eso, a la filosofía (y a la teología) cristiana le corresponde de nuevo, hoy día, una sum a im portancia con arreglo a los tiem pos que corren: la im portancia de proporcionar orientación espiritual y de sa­ tisfacer, de m anera sólida, el anhelo de dar sentido a la propia vida, el deseo vivo de hallar la trascendencia, según aquellas palabras de san Anselmo: «fides quaerens intellectum ».

LA FIL O S O F ÍA C R IST IA N A

También en la Edad M oderna hubo siem pre -yjias.ta.el día de ho\ filosofía cristiana: una filosofía que vive en el espacio de la fe cristia­ na y que profesa esa fe, pero que, trata de adquirir y fundam entar sus conocimientos p o r m edio de un pensam iento puram ente filosófico. La denom inación de « filosofía cristiana» se rem onta ya a los Pa­ dres de la Iglesia (san A gustín, san Juan C risòstom o, etc.) y significa, todavía en la unidad indivisa entre la filosofía y la teología, el conjun­ to de la concepción cristiana del m undo y de la vida. M ás tarde el tér­ mino se,enti ende fundam entalm ente en sentido práctico y designa, por ejemplo, la form a de vida m onástica. Por eso, durante la E dad M edia el término no se em plea en sentido estrictam ente filosófico, aunque es precisamente en la alta escolástica cuando se efectúa el deslinde entre el pensam iento puram ente filosófico y el pensam iento teológico (To­ más de A quino). La denom inación de « filosofía cristiana» vuelve a surgir ocasionalm ente en ej hum anism o (Erasm o), pero tan sólo du­ rante el siglo X IX se convierte en la autodenom inación de sus propugnadores, que quieren contraponer una,filosofía cristiana, a todas las formas de pensam iento no cristiano y anticristiano. Algunos restringen todavía más,el térm ino para aplicárselo a la filosofía escolástica o a al­ guna de sus tendencias de escuela (especialm ente al tom ism o), en la creencia de que únicam ente se puede m antener esa filosofía en senti­ do cristiano. Hoy día entendem os ese térm ino en el sentido -m á s am ­ plio- de una filo so fía que se halla en consonancia con la fe. y que está orientada hacia ella. Con eso, tal m anera de pensar se encuentra constantem ente ante la objeción de que, en este caso, se trata ya de teología y no de pura filo­ sofía. La filosofía cristiana sería una contradicción: si es cristiana, en­ tonces no es filosofía; y si es filosofía, entonces no es cristiana. Esta objeción, form ulada, por ejem plo, teológicam ente por K. B arth y filo­ sóficamente por M. H eidegger (esa filosofía sería un «hierro de m ade­ ra»), ha sido discutida ya tan a fondo que podem os m antener actual­

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m ente lo siguiente: la filosofía cristiana, m otivada e inspirada por la fe, pero fundam entada y elaborada por m étodos estrictam ente filosóficos, es posible y está ju stificad a com o filosofía, y es además, una realidad en la historia del pensam iento, una realidad que viene teniendo una gran im portancia hasta nuestros m ism os días. E n las exposiciones corrientes de la historia de la filosofía m oder­ na, esta filosofía cristiana casi siem pre se pasa por alto o se m enciona sólo de pasada, si es que no se la presenta despreciativam ente. Pero el hecho de que ha existido y sigue existiendo esa filo sofía cristiana se halla expresam ente docum entado en el m anual C hristliche Philosop h ie im katholischen D enken des 19. u nd 20. Jahrhunderts (3 vols., G raz 1987-1990; «Filosofía cristiana en el pensam iento católico de los siglos X IX y X X »). E sta filosofía es de im portancia fundam ental es­ pecialm ente para nuestro tem a, en el que hablam os acerca de Dios en el pensam iento filosófico.

1. Origen y desarrollo O bjetivam ente, la filosofía cristiana desde la Edad M oderna hasta la actualidad pro ced e de la historia del pensam iento cristiano, el cual se desarrolla en la era patrística (especialm ente en san A gustín) y du­ rante la, escolástica de la Edad M edia (principalm ente en santo Tomás de A quino). N o obstante, sem ejante filosofía, sobre todo en la esco­ lástica tardía, pervivió durante la Edad M oderna, no sólo en los cen­ tros docentes de la Iglesia y con m iras a la teología, sino tam bién co­ mo una filosofía académ ica enseñada de manera general. Se enseñaba, principalm ente a partir de Francisco Suárez, tanto en las universidades protestantes, com o en las católicas. C onstituye, por tanto, el trasfondo intelectual del que proceden los filósofos m odernos, y con el que ellos se enfrentan. M uchos de los m ás destacados filósofos de la Edad M oderna se ha­ llaban m arcados por la tradición del pensam iento cristiano. Descartes incluso som etió su filosofía al juicio de la Iglesia. Leibniz piensa ente­ ram ente según el espíritu cristianó; su filosofía no puede entenderse de form a plena sino en orden a la teología. También Locke confiesa pro­ fesar la fe cristiana. Igualm ente K anf tiene todavía una com prensión de «Dios, la libertad y la inm ortalidad» que procede del pensam iento cris­ tiano. Todo esto experim enta, sí, una terrible sacudida sísm ica a conse­ cuencia de la Ilustración y es puesto en tela de juicio. Pero, por ejem­ plo, incluso los grandes representantes del idealism o alem án, Fichte, Sehclling y Megel, profesaban el cristianism o o se desarrollaron a par­

La filosofìa cristiana

tir de él, aunque com prendían la fe en sentido filosófico, o pretendían «suprimir» la teología absorbiéndola en la filosofía. El tiem po en torno al año 1800, con todas sus conm ociones políti­ cas e intelecuales, origina un cam bio en la vida intelectual. La tradi­ ción de la filosofía escolástica, seguida hasta entonces, queda inte­ rrum pida y casi com pletam ente barrida por el racionalism o,.y.porJíant y el idealismo. Hay que com enzar otra vez; y así se llega a algunos en­ foques nuevos de la filosofía cristiana, incluso en confrontación con el pensam iento de la época.

2, Nuevos com ienzos durante el siglo X IX Los nu evos.com ienzos de la filosofía, cristiana durante el siglo XIX perm anecen todavía enteram ente dentro del espacio europeo oc­ cidental. Pero el latín no es ya, com o había sido hasta entonces, la len­ gua común de la ciencia y de la filosofía. Por eso se va desarrollando, en un gradó m ayor que hasta entonces, una diversidad del pensam ien­ to en distintos países e idiom as. Pero es com ún el esfuerzo del pensa­ miento cristiano por conectarse con la vida intelectual m oderna, por recoger o rechazar sus aspiraciones, desarrollando una filosofía cris­ tiana. Es_común.a todos los pensadores la fe cristiana, sobre todo la comprensión cristiana de D ios com o el único Dios infinito y om nipo­ tente, pero que con personal libertad y am or actuó com o C reador del mundo y del hom bre. Aquí no se encuentran tanto diversas concepcio­ nes acerca de Dios^ sino m ás bien diversos, accesos del pensam iento para llegar hasta D ios, diversas interpretaciones de las relaciones de Dios con el'm undo y con los ám bitos del saber y de la acción del hom ­ bre: con la ciencia y la sociedad, con la política, la ética, etc. Aquí mencionaremos tan sólo algunos de los ejem plos más señalados. En los paísesxle lengua alem ana, la f ilo s o f ía - a com ienzos del si­ glo X IX - se hallaba bajo la influencia dom inante de Kant y del subsi­ guiente idealismo. Por tanto, tam bién los pensadores católicos trataban de recoger los enfoques que Kant, Schelling y Hegel habían dado a los problemas, y se em peñaban en utilizarlos fructíferam ente para sus en­ señanzas. Hay que m encionar en especial a la Escuela católica de Tubinga con Johann S. von Drey ( 1777.-.1853).».JQhann,A, M óhler (17961838), Johan Ev. von K uhn (1806-1887) y, con posterioridad,a ellos, Franz A. Staudenm aier (1800-1856). A esto se añadía la influencia del romanticismo católico con Franz von Baader (1772-1841), Fricdrich Schlegel (1772-1829) y Joseph G órres (1776-1848). Tuvieron también

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notable influjo los círculos en tom o a las figuras -condenadas más tar­ de com o sem irra.cionalis.tas- de G eorg H erm es (1775-1831, en Bonn) y A ntón G ünther (1783-1863, en V iena), quien filosóficam ente fue quizás más im portante. Todos ellos se esforzaron, conectando con la filosofía m oderna de su tiem po, por profundizar de nuevo en la vida intelectual católica y darle nueva vitalidad. Sus esquemas de pensa­ m iento quedaron frenados en buena parte por la naciente neoescolástica, después de m ediados del siglo X ÍX , hasta que durante el siglo XX fueron apreciados y aceptados de nuevo. La situación era distinta en Francia, donde la Ilustración condujo de form a m uy radical al m aterialism o y al ateísm o; la Revolución, a la división social y política; y las convulsiones napoleónicas ahondaron m ás todavía las oposiciones internas. Para los sectores cristianos con­ servadores todo esto significó una grave conm oción que suscitó reac­ ciones opuestas. Por un lado se alza una contrarrevolución católica, que se m anifiesta en el tradicionalism o d'e L. de Bonald (1754-1840), L, E. Bautain (1796-1.867), A. B.Qiietty (1798-1879) y también F. R. de Lam m enais (1782-1854). Halla cierta continuidad en el ontologismo, e fc u a l, basándose en Male.bran.che, sitúa, en Dios m ism o la razón de­ cisiva del conocim iento, es decir, reclam a cierta inmediatez de una in­ tuición de las ideas en Dios. Esta doctrina fue sostenida en Lovaina por G. C. U baghs (1800-1875) y su escuela, y en Francia especial­ m ente p o r el italiano V G ioberti (1801-1852), F. A. Hugonin (18231898, que fue m ás tarde obispo de Bayeux) y por otros. Junto a esta tendencia se alza precisam ente en Francia la aspira­ ción a poner la filosofía y la dogm ática de la Iglesia en contacto abier­ to con la ciencia m oderna, con las ciencias naturales y con las ciencias hum anas; un intento de tom ar en serio las m odernas investigaciones y rom per el aislam iento intelectual. Se considera portavoz de esta ten­ dencia a A. Loisy (1857- 1940.J profesor de ciencias bíblicas en el Ins­ tituí C atholique de París), con cuyo nom bre está asociada la contro­ versia en torno al m odernism o, a principios del siglo XX. Ahora bien, la controversia no afecta tanto a la fe en D ios, sino más bien a las re­ laciones entre esa fe y la doctrina eclesiástica, por un lado, y los ám­ bitos autónom os del m undo, de la ciencia y de la sociedad, por el otro: un problem a que se plantea de nuevo en cada época. Pero de Francia procede tam bién uno de los filósofos católicos m ás im portantes de la época reciente: M aurice Blondel (1861-1949), quien con su m étodo «reflexivo» quiere conducir hasta Dios y hasta la fe; ejerce una gran influencia hasta nuestros días, influencia que se va intensificando actualm ente. Él preparó tam bién el giro «trascenden­

La filosofía cris! ¡ana

tal» de la m etafísica en J. M aréchal y su escuela; volverem os m ás tar­ de sobre ello. En Italia el siglo X IX estuvo m arcado política y nacionalm ente por el «risorgimento», que condujo a tensiones con la Iglesia y a la escisión de la sociedad; en io filosófico estuvo determ inado en parte por un pensamiento subjetivista y sensualista (por influencia inglesa y france­ sa), y en parte por tendencias, idealistas y espiritualistas (a consecuen­ cia del idealism o alem án). Pero en este entorno surge tam bién un pen­ samiento católico, com prom etido tanto en el terreno filosófico como en el político y religioso. Hay que m encionar especialm ente a V Gioberti (1801-1852, véase supra, porque vivió largo tiem po en Francia) y A. Rosm ini-Serbati,( 1797-1855), am bos sacerdotes católicos, ambos (más o m enos) próxim os filosóficam ente al ontologism o, am bos aspi­ raban políticam ente a la unificación de Italia, y condenados ambos por la Iglesia por esas m ism as razones. Sobre todo Rosm ini vuelve a ser apreciado actualm ente y ejerce una nueva influencia. Por lo demás, en Italia continuaba con especial vigor la tradición escolástica, hasta tal punto que de ahí pudo partir la reanim ación de la filosofía escolástica. En la Península ibérica (España y Portugal) existe durante el siglo XIX, en lo intelectual y en lo político, una intensa.división, m ucho más m arcada que en otros países tradicionalm ente católicos. Por un la­ do se halla un pensam iento católico conservador, ligado a la tradición, que apenas encuentra acceso a la m oderna vida intelectual. Por el otro lado, se encuentran m ovim ientos liberales y progresistas, antieclesiasticos.y tam bién anticristianos, que recogen las influencias filosóficas del em pirism o y del sensualism o inglés y francés, o que -c o m o un fe­ nómeno curioso y exclu siv o - reciben las influencias del «krausism o». K. C. F K tause (1781-1832) desarrolló, partiendo del idealism o, un panenteísmo especulativo que nunca encontró m ucho eco en su patria alemana, pero que logró ejercer considerable influencia en España (y también en A m érica Latina). Sin em bargo, tam bién aquí surgen pensadores católicos de carácter autónomo, en especial Juan D onoso Cortés (1809-1853) y Jaim e Balmes (1810-1848); en m edio de las conm ociones intelectuales y políti­ cas de su época, tratan,de orientar a la gente m ediante la filosofía cris­ tiana, la cual, en la confrontación con las ciencias m odernas, recurre a la tradición escolástica, pero sin p£iten /m

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'ii hi historia ilrl /'t'iisaiiiiriihi

ción tic que únicam ente la filosofía escolástica se hallaba en posesión de la verdad eterna (philosophia perennis), y de que ella sola estaba en consonancia con la fe cristiana (ancilla theologiae), todo lo demás se rechaza como error y cam ino extraviado; la ciencia y la filosofía mo­ dernas son condenadas. Sólo será posible defenderse de ellas regre­ sando a la «filosofía de tiem pos pasados» (J. K leutgen). De estos sen­ tim ientos brota, principalm ente en Italia, un tom ism o integrista que no está dispuesto a ninguna avenencia. E ste seria la única verdad y la doctrina de la Iglesia; tam bién la filosofía estaría som etida al Magis­ terio eclesiástico. Si antes, en los nuevos com ienzos de una filosofía cristiana, había existido una variada diversidad, ahora se hacía hinca­ pié en una rigurosa unidad. No existiría m ás que una sola verdad, y és­ ta sería la filosofía escolástica; más exactam ente, la filosofía tomista. U nas ideas tan estrechas no pudieron im ponerse. Junto al riguroso tom ism o académ ico (cultivado especialm ente por los dominicos y tam bién por los benedictinos), cobran igualm ente nueva vida otras «escuelas», com o la tradición escotista (cultivada de m anera especial por los franciscanos) y la filosofía suareziana (seguida principalmen­ te por los jesuítas). Se llega a entablar debates dentro de la escolástica m ism a, en los cuales el tom ism o, aunque fom entado especialmente p or Roma, no fue capaz nunca de asentarse com o una doctrina exclu­ siva. Otras tendencias escolásticas perviven en diversas formas. A dem ás, se puso tam bién en m archa, fom entada igualm ente por León XIII, la investigación histórica de la filosofía y de la teología de la Edad M edia. Se publicaron ediciones críticas y se emprendieron es­ tudios profundos, que posteriorm ente fueron adoptando cada vez más los m étodos histórico-críticos. E stas investigaciones, que han prose­ guido hasta nuestros m ism os días, hacen ver com o resultado que la fi­ losofía escolástica, ya durante la E dad M edia, no fue un bloque rígido de tesis fijas e inm utables, sino una vida cultural con m uchas facetas y abundantes planteam ientos de problem as; no podía consistir en la uni­ form idad de un solo sistem a académ ico, considerado como válido ex­ clusivam ente, sino que constaba de una abierta pluralidad de opinio­ nes doctrinales y de debates, que tenían su puesto dentro de la gran am plitud del pensam iento cristiano.

b) E l antim odernism o Otro paso más, e im portante, consistió en que la filosofía (y la teo­ logía) cristiana em prendiera pronto el diálogo con la filosofía y las

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ciencias m odernas, al principio sólo de m anera vacilante, pero luego de un m odo cada vez m ás decidido. C on esto se abre cam ino un cam ­ bio de m entalidad: desde la opinión de que todo lo dem ás ha de ser re ­ chazado com o error se pasa al conocim iento de que tam bién de lo de­ más se puede aprender a esclarecer y ahondar la propia posición, pero también de que se puede enriquecer la vida cultural de la época con un pensamiento cristiano reavivado de esta m anera. Esta evolución fue paralizada seriam ente por la lucha contra el de­ nominado m odernism o a com ienzos del siglo XX, em prendida bajo el pontificado de Pío X. Con el vivo deseo de asim ilar los conocim ientos de las ciencias m odernas, es posible que algunos fueran dem asiado le­ jos, cuestionando doctrinas teológicas tradicionales. Se considera co­ mo su portavoz al francés A lfred L oisy (1857-1940) ju nto al inglés GeorgeTyrell (1861-1909). A spiran a la reconciliación de la fe cristia­ na (católica) con el m undo m oderno, con sus ciencias y con su cultu­ ra. A causa de una angustiada preocupación por la pureza de la fe, R o­ ma em prende la lucha contra ellos. Tales doctrinas se com pendian sistemáticamente con el nom bre de «m odernism o» y son condenadas rigurosam ente en la encíclica P ascendi D om inici gregis (1907). Con anterioridad, el m odernism o no había sido un sistem a com pacto que alguien hubiera propugnado de esta m anera. Pero luego se le fue atri­ buyendo cualquier opinión doctrinal divergente, y se condenaba a ésta como «m odernista». Con ello se com ete una grave injusticia contra al­ gunos pensadores e investigadores católicos que fueron denunciados, incluidos en el Indice y excom ulgados. Esto afectó especialm ente a la vida intelectual católica en Francia y tam bién en Inglaterra e Italia, y de forma m enos directa en los países de lengua alemana. Sin embargo, estas m edidas im pidieron y paralizaron todo el pensam iento y las in­ vestigaciones filosófico-teológicas en el cam po católico. Los proble­ mas fueron objeto de represión, no de estudio y elaboración objetiva. Pero esos problem as irrum pen m ás tarde con tanta m ayor fuerza y se plantean de nuevo a nuestra época, buscando una solución. En la filosofía, R om a fom entó intensam ente por aquel entonces el tomismo riguroso. Todavía en el año de la m uerte del papa Pío X (1914), la C ongregación para los estudios declaró com o doctrina obli­ gatoria veinticuatro tesis, entre las que se hallaban doctrinas específi­ camente tom istas pero controvertidas (por ejem plo, la del hilem orfismo). Con ello, la Iglesia condenaba indirectam ente otras orientaciones doctrinales. A nte la protesta de éstas, el papa B enedicto X V volvió a recoger esas tesis y las calificó com o «tutae norm ae directivae»; «se­ guras», correspondientes a la fe y no en contradicción con ella, pero,

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por lo m ism o, no absolutam ente «verdaderas» en detalle ni exentas de discusión. Con esto volvieron a adm itirse otras opiniones doctrinales y se perm itieron las controversias científicas. El Papa puso fin a la lu­ cha contra el m odernism o, y volvió a conceder un m argen m ás amplio para las opiniones doctrinales. E sta actitud hizo posible tam bién una m ayor apertura p ara el pensam iento en el ám bito católico y permitió su ulterior desarrollo.

4. D esarrollos durante el siglo X X Tan sólo a partir de entonces pudo la filosofía cristiana afrontar ple­ nam ente la tarea de vérselas con el pensam iento m oderno. Así sucedió a continuación de la Prim era guerra m undial, en las nuevas ideas que surgieron durante los años veinte y treinta del siglo XX. Pero es una evolución que se intensifica después de la Segunda guerra mundial y durante la segunda m itad del siglo XX. En el aspecto filosófico, contribuyó decisivam ente a la nueva aper­ tura del pensam iento una actitud más positiva ante las ideas de Kant. H asta entonces toda filo so fía de orientación m etafísica, y especial­ m ente la filosofía cristiana, sobre todo la escolástica, habían conside­ rado a K ant sim plem ente com o un crítico radical de toda m etafísica y com o el fundador del subjetivism o del pensam iento. En consecuencia, Kant había sido rechazado enérgicam ente com o un enem igo mortal. Pero ahora, aunque subsisten las críticas necesarias, se reconoce la im­ portancia positiva del pensam iento trascendental, y es utilizado para la nueva fundam entación de la m etafísica.

a) M aréchal Fue pionero en esta actitud el jesuita belga Joseph M aréchal (18781944, profesor en la universidad de Lovaina), cuya obra principal, titu­ lada L e p o in t de départ de la m étaphysique (5 vols., 1922ss; trad. cast.: E l p u nto de partid a de la m etafísica, M adrid 1957ss), recoge el méto­ do trascendental de Kant, a fin de «superar a K ant por m edio de Kant» y fundam entar de nuevo la m etafísica en el sentido de Tomás de Aquino. Se rem onta a las condiciones apriorísticas para la posibilidad de nuestro conocim iento, y desarrolla -o rie n ta d o extensam ente por To­ m á s- una epistem ología diferenciada que se consum a en el acto de! juicio. En cada uno de esos actos se efectúa una afirm ación absoluta (iijflniidlioii ahsoh/e), es decir, se hacc una proposición que reclama

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validez absoluta: ello «es» así; le corresponde, por tanto, la pretensión de validez de que ello está puesto en el ser. De esta m anera, se presu­ pone el ser com o la razón de la validez absoluta, y es afirm ado así con­ juntamente (de m odo im plícito) com o lo absoluto. Con esto el conoci­ miento se m uestra com o un acontecer dinám ico en orientación final hacia el ser absoluto. En M aréchal, tal cosa conduce -m ediante el prin­ cipio de fin a lid a d - al conocim iento de D ios com o condición absoluta de nuestro conocim iento intelectual. El enfoque de M aréchal tiene m uchas repercusiones, prim eram en­ te en Francia y en B élgica, pero pronto tam bién en los países de len­ gua alemana (K. Rahner, J. B. Lotz, etc.). A ctualm ente se habla de una «Escuela alem ana de orientación m aréchaliana», aunque no existió nunca una escuela en sentido estricto. Pero es com ún a todos sus re­ presentantes el haber recogido el enfoque trascendental de M aréchal y haberlo desarrollado ulteriorm ente, cada uno a su m anera. Lo esencial y característico de esto es: -la pregunta trascendental (en el sentido de K ant) acerca de las condiciones aprioristicas del conocim iento y de todo acto m ental consciente; -e l regreso a la realización real del acto, es decir (en contra de Kant), no sólo a las condiciones form ales del ju cio , sino a la realiza­ ción actual del ser, que está p u esta en todo conocim iento, principal­ mente en el juicio; la realización del acto es realización del ser; -la afirm ación de lo absoluto, que se contiene ya en la pretensión de validez absoluta del ju icio , y que incluso se presupone ya en toda pregunta, pero que ha de desarrollarse para el conocim iento del ser ab­ soluto. Introducir para ello (con M aréchal) el principio de finalidad es algo que incluso a algunos de los que siguen su enfoque no les parece ya necesario, si en el acto del ju icio (tam bién en el de preguntar, que­ rer, etc.) se presupone ya el horizonte absoluto de validez del ser, y con ello se afirm a im plícitam ente (de m anera no tem ática) el absolu­ to «ser m ism o» com o condición absoluta de todo lo condicionado. b) Rahner Entre los seguidores intelectuales de M aréchal, el más im portante fue Karl R ahner (1904-1984), jesuita, profesor de teología en Innsbruck y más tarde en M únich y en Münster. Tras escribir obras filosó­ ficas de carácter fundam ental (Geist in Welt, 1939 [trad. cast.: Espirita en el mundo, B arcelona 5963]; H órer des Wortes, 1941 [trad. casi.: Oyente de la Palabra, Barcelona 1967]), com pone gran canlidad de es

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critos principalm ente teológicos (reunidos en Schriften zur Theologie, 16 vols., 1954-1984 [trad. cast.: Escritos de teología, Madrid 2000ss]). Tam bién R ahner acepta decididam ente el enfoque de Maréchal, pero lo desarrolla bajo la influencia igualm ente de M. Heidegger, has­ ta convertirlo en un profundo pensam iento existencial que adopta una actitud ante casi todas las cuestiones teológicas de la época. En lo que respecta a la cuestión acerca de Dios, es característico de R ahner-y de todos los que le sig u e n - el hecho de m ostrar e interpretar una apertu­ ra y ordenación apriorística del espíritu hum ano-finito hacia el ser ab­ soluto de Dios com o condición de su autorrealización en actos espiri­ tuales. Según esto, la trascendencia hacia Dios no sólo es posible, sino que adem ás viene dada conjuntam ente com o necesaria a priori en cuanto condición de la realización; esa trascendencia es constitutiva de la esencia y del obrar del espíritu finito. Pero cualquier conocimiento de Dios rem ite en últim o térm ino a su m isterio, incomprensible para el pensam iento hum ano, un m isterio que se desvela en la revelación de Dios y que, a pesar de todo - o precisam ente entonces-, sigue siendo m isterio divino, cosa que R ahner acentúa constantem ente con encare­ cimiento. Rahner ejerce una gran influencia, p o r de pronto a causa de su im­ presionante actividad docente, y sobre todo por sus numerosos escritos, cuyas traducciones a otros idiomas le proporcionaron importancia uni­ versal. K. R ahner colaboró tam bién de m anera decisiva, como teólogo especializado, en el C oncilio Vaticano II. Su influencia se extiende más allá del ám bito católico. Se trata de uno de los más insignes teólogos del siglo XX, pero hay que entenderle desde su enfoque filosófico. Es­ te enfoque, desarrollado ya en las prim eras obras (especialmente en O yente de la Palabra, 1941), lo recogió de nuevo plenamente hacia el final de su obra, a fin de abrir con él una vía de acceso a la fe en Dios y a la teología (G nm dkurs des G laubens, 1976 [trad. cast.: Curso fun­ dam ental sobre la fe , Barcelona 2003]). R ahner es, pues, uno de los mayores testigos de Dios en el pensam iento de la actualidad.

c) Lonergan Tam bién el filósofo y teólogo canadiense Bernard Lonergan (19041984, exactam ente igual que Rahner) logró tener importancia y ejercer influencia, principalm ente en los países de lengua inglesa. El era tam­ bién jesuíta y tam bién - a l igual que R ah n er- m ás teólogo que filósofo. Fue profesor de teología en M ontreal y en Toronto, así como en la Uni­ versidad G regoriana de Roma, y luego de nuevo en Canadá y en Esta­

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dos Unidos. Junto a estudios teológicos, orientados principalm ente pol­ las enseñanzas de Tomás de A quino, se halla su principal obra filosó­ fica: Insight. A Study o f H um an U nderstanding (1957; trad. cast.: Insight. Estudio sobre la com pensión hum ana, Salam anca 22005). En ella adopta un enfoque m etodológico parecido al de M aréchal (aunque in­ dependientemente de él) y desarrolla una epistem ología metafísica, que desde el concepto abstracto retorna al acto real y pregunta a propósito de él: ¿Qué hago yo cuando conozco? ¿Q ué conozco yo cuando hago eso? ¿Por qué ese hacer es un conocer la realidad? Lonergan, a través de un análisis de las etapas y estructuras del conocim iento, llega a la afirmación del ser en el acto del juicio, y desde allí a una com prensión operativa del ser com o todo aquello «que puede conocerse por medio de una com prensión inteligente y de una afirm ación racional». Según esto, el ser no es objetividad rígida, no es la «cosa en sí» de la que ha­ bla Kant, sino lo que en toda la dinám ica de la tendencia a conocer -e l preguntar, el investigar y el sa b e r- es lo indagable, lo que puede saber­ se, lo afirm able, lo intelligibile. La afirm ación absoluta del ser en el juicio conduce tam bién aquí al ser absoluto com o a la razón últim a de toda conocibilidad y com prensibilidad del ente, y tam bién com o a la meta última de toda tendencia hum ana al conocim iento. Lonergan tiene un considerable círculo de discípulos, principal­ mente en A m érica (C anadá y Estados U nidos), y sigue influyendo a través de ellos. Se aproxim a al enfoque de M aréchal, pero com pletán­ dolo y aclarándolo en algunos aspectos; entra a form ar parte -tam bién en Europa y gracias a una influencia m u n d ia l- de un nuevo pensa­ miento trascendental-m etafísico. Tam bién él es un testigo del conoci­ miento filosófico de Dios en la actualidad.

5. Ulteriores discusiones Después de haberse logrado una com prensión positiva del pensa­ miento trascendental en K ant, se abre tam bién el acceso a ulteriores desarrollos de la filosofía reciente, cuyo estudio y discusión se cultiva. Filósofos cristianos, que proceden todavía de la escolástica, se ocupan detenidamente del idealism o alem án, especialm ente de Hegel, y luego también de Fichte y de Schelling. Se dedican igualm ente a estudiar la filosofía de los valores, desde Lotze hasta Scheler, la fenom enología de E. Husserl y de su escuela, la ontología de Nic. H artm ann, la filosofía existencial desde S. K ierkegaard hasta K. Jaspers, y especialm ente es­ tudian a M. Heidegger, cuya pregunta que interroga acerca del ser sus­ cita un nuevo pensar m etafísico que se rem onta a Tomás de A quino y

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origina algo así com o una escuela heideggeriana católica; ésta sigue a Heidegger, aunque distanciándose (más o m enos) críticam ente de él. En conexión con esto se recogieron tam bién los problem as de la filo ­ sofía de la historia y del lenguaje, suscitados por la herm enéutica fi­ losófica (Gadam er, 1961) por un lado, y por la filosofía analítica por otro, en cuyo ám bito se llega a notables desarrollos que influyen tam ­ bién en la filosofía cristiana. Lo estudiarem os detenidam ente.

a) La filosofia analítica La filosofía analítica se originó principalm ente -a u n q u e no só lo a partir del neopositivism o o em pirism o lógico en Inglaterra (B. Rus­ sell, etc.) y del «Círculo de V iena» (M . Schlick, R. C arnap, etc.), y fue definida m uy claram ente por el principio em pírico de la verificación. Según éste, todo enunciado que vaya m ás allá de la verificabilidad em pírica e intersubjetiva (es decir, de lo que es verificable por cada sujeto), y que sobrepase, por tanto, la experiencia objetiva, «carece fundam entalm ente de sentido», es decir, no posee valor objetivo algu­ no para el conocim iento, com o sucede con todo enunciado metafisico y, principalm ente, con todo «hablar acerca de Dios». A hora bien, el principio de verificación encontró pronto (según queda dicho) una crítica decidida, form ulada ya por K. Popper, porque este principio no es en sí m ism o verificable y, sin em bargo, pretende tener validez objetiva e incluso norm ativa; tam bién porque un enun­ ciado universal, por ejem plo, de una ley natural, no es verificable por principio, y tan sólo es «falsable» (ja lsifizierbar [= ± contrastable]) por m edio de hechos aislados em píricos. A dem ás, se ha superado en buena parte el estrecham iento positivista de la perspectiva en las dis­ cusiones, especialm ente en torno a L. W ittgenstein. Su doctrina de ¡os «juegos de lenguaje» (Sprachspielen) m uestra diversas funciones y re­ gularidades en el uso vivo del lenguaje. Esta idea se asocia con el gi­ ro desde un lenguaje artificial form alizado de la ciencia hasta el análi­ sis del lenguaje «natural» con sus m últiples funciones, y hasta la teoría de los «actos de hablar» (Sprechakte) que ponen una acción en el len­ guaje. La filosofía analítica recoge asim ism o algunas cuestiones que tradicionalm ente se han considerado m etafísicas, com o las relaciones esenciales, la intencionalidad y la objetividad, la substancia y la per­ sona. Son cuestiones que llevan m ás allá del m ero análisis lingüístico y, sobre todo, más allá de un estrecham iento positivista. Y así, los filósofos analíticos, especialm ente los de los países de habla inglesa, se dedican a estudiar problem as tle una filosofía del su­

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jeto o filosofía de la m ente (P hilosophy ofM incl) y tam bién de una fi­ losofía de la religión (Philosophy o f Religión). H ubo y sigue habiendo un extenso debate sobre el sentido de «hablar acerca de Dios» y el de otros enunciados religiosos (y teológicos), que deben ser explicados en su índole y deben ser analizados y ju stificad o s desde el punto de vista de la lógica del lenguaje (F. Ferré y otros, especialm ente J. M. Bochenski, The Logic o f R eligión, 1965; recientem ente R. Sw inburne y otros; véase, a propósito, O. M uck y F. Ricken). Por tanto, vuelve a retomarse aquí la cuestión acerca de Dios y del conocim iento de Dios. Esto es digno de tenerse en cuenta en una época en que, por lo demás, la cuestión acerca de D ios, en la m ayoría de los casos, se silencia o se pone entre paréntesis filosóficam ente. Sin em bargo, subsisten algunos problem as cuando la filosofía ana­ lítica, com o sucede -e n p a rte - actualm ente, pretende ser el único m é­ todo que fundam ente el pensam iento filosófico. El análisis lingüístico, por si solo, no llega a la cosa. Hablar y pensar no son lo mismo; el len­ guaje y su cosa no son lo m ism o, aunque la cosa se desvele y se ex­ ponga en el lenguaje. Si sem ejante pensam iento acerca del análisis de las estructuras lógicas del enunciado no se rem onta hasta la realización real del acto del pensar, que se pone a sí m ism o como acto del ser y se orienta intencionalm ente hacia el ser del objeto, entonces no alcanza la realidad, sino que disuelve el m undo en estructuras lingüísticas. Si, además, el pensam iento perm anece únicam ente analítico, entonces ya le afecta la crítica que hace K ant del juicio analítico (entendido enton­ ces según Leibniz): es siem pre m eram ente un «juicio de aclaración», no un «juicio de am pliación». Presupone lo ya anteriorm ente conocido y enunciado en proposiciones, a fin de desm em brarlo, de «aclararlo». No llega m ás allá de esto, es decir, (nuevam ente según Kant) no llega a juicios sintéticos, que «am plíen» nuestro conocim iento por m edio de nuevos contenidos, ya sea por la experiencia (juicios sintéticos a p o steriori) o bien por m edio de la intelección de relaciones objetivas ne­ cesarias (juicios sintéticos a p rio ri). Si el análisis se ocupa tam bién de juicios sintéticos, lo único que puede hacer precisam ente es analizar­ los, pero no llevarlos m ás allá hasta conseguir intelecciones sintéticas, y menos aún puede lograr un conocim iento m etafísico. Esto se aplica especialm ente al «hablar acerca de Dios». La filo­ sofía analítica es capaz solam ente de analizar y reconstruir con lógica lingüística y de revisar y corregir críticam ente lo que ya se ha enun­ ciado antes en lenguaje religioso o filo só fico acerca de Dios, pero no puede, por sí m ism a, llevarlo a ulteriores intelecciones y enunciados en cuanto a su contenido. Esto exigiría un pensam iento no sólo analí­ tico sino tam bién sintético. Hasta qué punió la filosofía analítica ac

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tual, sobrepasándose a sí m ism a, llega a ser tam bién sintética, es una cuestión que quedará en suspenso. Pero resulta digno de ver hasta qué punto esta filosofía ya se ha am pliado hasta ahora hacia un pensa­ miento m etafísico, principalm ente tam bién hacia la cuestión acerca de Dios, y cómo se va am pliando cada vez más, según parece. Por esta ra­ zón, los m étodos de la filosofía analítica, la lógica m oderna y su ter­ minología han sido acogidos y utilizados en distinto grado también en el ám bito de la filosofía cristiana. Esta filosofía, en el m arco del pen­ sam iento m etafísico, puede prestar valiosas ayudas para la doctrina fi­ losófica acerca de Dios.

b) Acerca J e la situación en la actualidad La filosofía cristiana existe actualm ente en m últiples formas, in­ vestigaciones y confrontaciones. N o encontram os ya, como antaño, un sistem a uniform e de filosofía «neoescolástica». A la filosofía cristiana no se la puede ya deslindar tan nítidam ente de otras orientaciones del pensam iento. La índole de esta filosofía no consiste en ser «escolásti­ ca» sino precisam ente en ser «cristiana», en proceder de una compren­ sión cristiana del m undo y de sí m ism o, y en profesar tal comprensión, pero recogiendo al m ism o tiempo, en sentido puram ente filosófico, los problem as de la época y tratando de prestar un servicio a la verdad. En todo ello, y precisam ente en nuestra época, la cuestión acerca de Dios tiene una im portancia tan fundam ental como central, pues to­ da la im agen del m undo y del hom bre está m arcada por el hecho de que se reconozca o no a Dios com o el A bsoluto, como la razón prime­ ra y la m eta suprem a de toda la realidad, y com o un Dios vivo y per­ sonal en sentido cristiano, que actúa en el m undo y en la historia. Cuanto más predom ine en el m undo y en la ciencia m odernos un ateís­ mo teórico, aunque hoy día se trata m ás bien de un ateísm o práctico, tanto más se necesitará un pensam iento cristiano que fundamente tam­ bién filosóficam ente la fe en Dios. Existen m ultitud de publicaciones recientes en esta línea. Se distin­ guen en cuanto a si consideran que la existencia de Dios puede probar­ se estrictam ente o no, y en cuanto a si son capaces - y con qué medios fenom enológicos o de filosofía de la relig ió n - de encontrar el acceso a Dios a partir del hom bre, o si perm anecen orientadas en sentido predo­ m inantem ente clásico hacia las pruebas de que Dios es la causa prime­ ra del m undo. A lgunos, con el fin de evitar los m alentendidos de una prueba científica, buscan un acceso más bien postulatorio hasta Dios.

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Así lo hacen, por ejem plo (para no salim os del ám bito de lengua ale­ mana), H ans K üng (E xistiert Gott, 1978; trad. cast.: ¿Existe D ios?, Madrid 2005), Bernhard Welte (R eligionsphilosophie, 1979), etc. Hay otros, sin em bargo, que desarrollan en sentido clásico una doctrina fi­ losófica acerca de Dios, pero lo hacen sobre el trasfondo de los proble­ mas actuales y utilizan pruebas o, por lo m enos, razones que señalan la existencia de Dios. Escriben más bien m anuales para la enseñanza, pe­ ro integrando en ellos la filosofía analítica. Se trata, por ejem plo, de Otto Muele (1979), B ela W eismahr (1979), H einrich B eck (1986), etc. Lo hacen de m anera sistem ática y especulativa, con especial profundi­ dad y basándose am pliam ente en el fundam ento escolástico, W alter Brugger en la Sum m e p h ilo so p h isch er G otteslehre (1979; «Sum a de teología filosófica») y algunos más. Todo esto dem uestra lo m ucho que la cuestión acerca de Dios es reconocida y aceptada com o un objetivo principal del pensam iento filosófico, precisam ente durante estos últi­ mos decenios. A la pregunta del hom bre acerca de Dios no puede sustraerse un pensam iento filosófico serio, si es que quiere dilucidar la razón y el sentido de la existencia hum ana. ¿Para qué, si no, sirve la filosofía? Vamos a ofrecer a continuación una perspectiva de la historia de los problemas, que recogerá y evaluará en las reflexiones siguientes algu­ nas de las cuestiones fundam entales.

9 E L H O M B R E Y D IO S

La pregunta que interroga acerca de D ins fue siem pre una de las primeras y más important.es-^-estrori’es'-qiTe''ei'h
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