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SBS – XII Congresso Brasileiro de Sociologia GT 13 – Pensamento Social no Brasil Título do trabalho: “Contrapontos: Roger Bastide, Ruth Landes e Édison Carneiro” Autora: Priscila Nucci

“Contrapontos: Roger Bastide, Ruth Landes e Édison Carneiro”

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Priscila Nucci

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Resumo: Ao contrapor a produção de Carneiro, Landes e Bastide, os quais trabalharam com o tema das religiões de origem africana, tenta-se explicitar algumas das imagens sobre a religiosidade e sobre a população afro-descendente do Brasil que foram elaboradas pelos autores. O candomblé, a pobreza – seja cultural ou material – surgem como temas comuns, a partir dos quais as análises trabalham aspectos muito diferenciados dessa população e de seu aporte cultural. Palavras-chave: Roger Bastide, Ruth Landes, Édison Carneiro, pobreza, candomblé.

As contribuições de Freyre e Arthur Ramos aparecem em boa parte da obra de Bastide como as mais significativas na área de estudos acerca das religiões de origem africana no Brasil. Apesar de Édison Carneiro e Ruth Landes não merecerem o mesmo espaço deles, Bastide incorporaria em suas obras principais (Bastide, 1971 [1960]; Bastide, 1978 [1958]) as análises desses autores, e em alguns casos, mostraria uma nova apreensão de suas obras. Estes intelectuais compartilharam o objeto de estudo, o candomblé baiano, mas ofereceram análises distanciadas das de Freyre e Ramos. Landes sofreu a perseguição intelectual de Ramos e de Herskovits. Édison Carneiro, ficou por um certo tempo à sombra da figura maior da “escola Nina Rodrigues”, o fundador Arthur Ramos, embora tenha oferecido uma contribuição intelectual bastante relevante, ao registrar a vida quotidiana e material dos adeptos dos candomblés baianos e ao estudar os cultos de origem banto. Posteriormente, na década de 1950, vinculou-se a outros enfoques mais sociais no estudo da população negra, representados por Guerreiro Ramos, Luiz Aguiar da Costa Pinto e Abdias do Nascimento (DANTAS, 1988, pp. 188-9).

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O presente trabalho foi realizado com o apoio financeiro da Fundação de Amparo à

Pesquisa do Estado de São Paulo - FAPESP e faz parte do desenvolvimento do projeto de doutorado “A elaboração dos saberes sobre o racismo no Brasil e as imagens recriadas dos afro-brasileiros: textos de Roger Bastide sobre religião e anti-racismo”. 2

Doutoranda em Sociologia - IFCH/ UNICAMP, Mestre em História Social do Trabalho -

IFCH/ UNICAMP, Membro do Centro de Estudos Brasileiros (CEB – IFCH/ UNICAMP).

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Nesse momento penso em Landes e Carneiro a partir de duas frentes: de sua inserção no debate sobre o negro e através da mobilização de suas obras, em vários textos de Roger Bastide. Esta mobilização vista, em especial, nas últimas obras do autor, mostra uma sensibilidade nova às contribuições de Landes e, nesse sentido, um afastamento de um dos maiores críticos da autora e um dos grandes referenciais brasileiros de Bastide, que foi Arthur Ramos. Por sua vez, os livros de Édison Carneiro aparecem freqüentemente como fontes de informações etnográficas no texto de Bastide. Ao contrapor certa parte da produção de Carneiro, Landes e Bastide, os quais trabalharam com o tema do candomblé da Bahia, tento explicitar dois tipos de imagens sobre a religiosidade e sobre a população “negra” do Brasil que obtiveram recepções diferentes por parte da intelectualidade brasileira e estrangeira. Roger Bastide participa do processo de estabelecimento de imagens exaltadoras do candomblé e da população negra, enquanto Ruth Landes e Édison Carneiro nos oferecem imagens mais realísticas e bem menos poéticas do povo baiano e de suas formas religiosas, como o candomblé nagô e o candomblé de caboclo. Entretanto, se a temática da pobreza dos negros brasileiros, muito presente em Landes e Carneiro, é quase invisível nos primeiros textos de Bastide, ela aparecerá com força no segundo volume de As Religiões Africanas no Brasil (1971[1960]), quando o autor tratará dos candomblés mais afastados da tradição africana, da macumba e da umbanda. O estudo de diversas manifestações religiosas de origem africana, em meados do século XX, será um ponto de acesso às condições de desigualdade social, aos problemas da modernização do país e para a discussão do locus social dos descendentes de africanos no Brasil. O processo que Bastide veria como empobrecimento cultural, ou seja, a ascensão da macumba e da umbanda no cenário religioso brasileiro e o afastamento de parcelas de população de um determinado modo de vida e de uma série de sobrevivências culturais, seria visto num cenário de “branqueamento”, tanto dos fiéis como de suas crenças e de modernização e urbanização do país. Em tal cenário em que a tradição africana perde espaço, configura-se o preconceito racial. No universo da umbanda seria aparente a hierarquia das cores e dos espíritos, e a desvalorização dos aportes afro-brasileiros. Assim, Bastide inverte, nesse momento de sua obra, o sinal positivo do “branqueamento”, e explicita as fissuras dos processos modernizantes, que excluiriam parcelas sociais e heranças culturais significativas. 3

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Quase ao mesmo tempo em que Bastide fazia esta análise, Candido Procópio Ferreira de

Camargo via as religiões mediúnicas como um dos meios de adaptação e de internalização da urbanização e da modernização por parte de certos setores sociais. Ver CAMARGO, 1961.

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Em Landes e Carneiro a pobreza será vista, inclusive, nos locais em que Bastide não a explicita, nas décadas anteriores. O candomblé torna-se, assim, um objeto criador de muitas percepções: do sincretismo, da pobreza material, no caso dos dois primeiros autores, nas décadas de 1930-40, e do jogo intrincado entre pureza e sincretismo, riqueza cultural e material de certos grupos populacionais, ao longo da obra de Bastide. A partir dessa divisão, da qual se inferem diferenças profundas dos locais de produção de cada um dos conjuntos de imagens, e na recepção que tiveram, pensarei nas imagens criadas por Bastide como inseridas num conjunto de autores os quais significam positivamente a herança africana. Entretanto, se Bastide participa do mesmo universo intelectual de Landes e de Carneiro e de outros africanistas, ao compartilhar temas e objetos, há pontos de fuga da obra de Bastide quanto a esse conjunto de intelectuais, os quais não devemos perder de vista. Os pontos de contato e de afastamento entre os autores explicitam soluções diferenciadas, conforme o tempo em que são enunciadas, além de indicarem as relações dentro do universo intelectual brasileiro, em vários tempos.

A Bahia de Roger Bastide: negros, herança africana, metafísica e poesia Em Imagens do Nordeste Místico em Branco e Preto (1945) Roger Bastide narra sua “viagem encantada” pelo Nordeste brasileiro, principalmente pelas cidades de Salvador e Recife, imagens estas que seriam retomadas em seus textos mais maduros, como os de Candomblé da Bahia: rito nagô (1978 [1958]) e As Religiões Africanas no Brasil: contribuição a uma sociologia das interpenetrações de civilizações (1971[1960]). Sua narrativa hesita entre a poesia e ciência, como ele mesmo admite (BASTIDE, 1945, p. 9).4 Durante os capítulos surgem imagens como as da comunhão racial, do misticismo negro e de sua beleza, do candomblé como ritual ordenado, das igrejas, da presença negra que “abranda” as formas portuguesas, leitura esta, aliás, tomada de empréstimo de Gilberto Freyre, citado várias vezes. Pode-se ver, portanto, o encantamento do viajante francês pelo 4

Em dois artigos de 1946 Roger Bastide defende, inclusive, a poesia como método a ser

utilizado pela sociologia. Entre as idéias presentes nos textos, há a indicação da necessidade do uso da “intuição poética”, através da qual o sociólogo se colocaria dentro da experiência social, vivendo-a como seus agentes, não totalmente, “... mas nos aproximando deles pelo menos por um esforço de simpatia, por uma espécie de naturalidade instintiva.” BASTIDE, “A propósito da poesia como método sociológico” in Diário de S. Paulo, 08/02/1946, p. 4 e 22/02/1946, p.4. Republicados em BASTIDE, 1983, pp. 82-6.

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misticismo, pelas festas, pela população, mas também o olhar de pesquisador, temperado e direcionado pelas leituras de Freyre, e de outros autores brasileiros e pela sua experiência de sociólogo das religiões. Sua descrição do sacrifício e do transe, entretanto, extrapola estes diálogos mais próximos, e apresenta ao público brasileiro um tipo de narrativa onde se misturam poesia e olhar etnográfico sobre o negro, e que através dessa forma, talvez procurasse mudar certas percepções sobre rituais vistos pelo senso comum como sangrentos e violentos: “...Num degrau da escada, um velho brinca, certamente com as imagens da sua infância, e não quero perturbar seu sonho interior. Perto dele, a cabra que será oferecida em sacrifício puxa pela corda, como se quisesse se lançar no azul do horizonte, roer a fruta de uma nuvem. (...) O ogan ofereceu um bode à deusa do arco-íris. A cabeça cortada do animal passa o dia no pegi da casa e, ao cair da noite, é levada em procissão até o pegi especial de Oxumaré. O cortejo sagrado roda em torno do terreiro como a procissão católica ao redor da igreja. Ouvese primeiro, de longe, um canto de adoração que se eleva, ao mesmo tempo puro e áspero, e que indica a aproximação do desfile. Ainda não se vê ninguém; há apenas cântico, essa música aumentando na sombra. Depois, bruscamente, através das casas dos orixá, surgindo dos mistérios que as árvores enlaçadas constituem, a procissão avança, se mostra. Vem na frente o ogan com sua faixa verde ao redor do corpo, depois uma filha de ébano, escultural e hierática, tendo sobre a cabeça uma ampla bacia de terra coberta por um tecido branco, imaculado;(...) atrás dela, a mãe precede, dançando e cantando também, o enxame das filhas do terreiro, todas vestidas de branco (...) como santas saídas de nichos, descidas das capelas para se unir à multidão de homens” (Idem, pp. 81-3). É difícil não reparar no recurso à poesia, às imagens sagradas, à pureza do ritual e o mais inusitado, a comparação entre as filhas de santo e as santas católicas. O autor modifica as imagens correntes com estes recursos, imagens que se viam na imprensa diária e nos

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intelectuais que as utilizavam, do transe como crise histérica, dos rituais exóticos e estranhos, das filhas-de-santo lúbricas.

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Suas descrições e explicações sobre o transe são igualmente positivas. O misticismo dos “negros da Bahia” é diferenciado do misticismo cristão ou muçulmano que “consiste numa longa ascensão da alma em direção a Deus, até que nele ela se perde”. O misticismo dos negros consiste, pelo contrário, em “fazer Deus ou o Espírito, por meio de ritos apropriados, vir por um momento, apossar-se da alma de seu fiel. O auge está no transe” (BASTIDE, 1945, p. 45). A descida do deus transformaria a iniciada ou iniciado no “próprio deus que desceu sobre ela”. E o gesto de despir os iniciados de suas vestes e paramentá-los com as vestes dos orixás seria simbólico, pois “trata-se de um despojamento de sua personalidade de civilizado, a volta à África nativa” (Idem, pp. 84-5). O transe seria caracterizado como parte do conjunto cultural e social, no qual o meio exerceria coerção sobre o indivíduo (Idem, p. 88). O candomblé seria uma filosofia, um “pensamento sutil” (BASTIDE, 1945, pp. 97, 134). Entretanto, Bastide faz parte de um universo intelectual maior, no qual vários autores apresentaram suas contribuições para a formulação das imagens sobre o candomblé e sobre o “negro” no Brasil. Embora dissonantes, suas contribuições, por vezes, têm sido colocadas no mesmo nível por certas interpretações sobre as religiões afro-brasileiras.6 Esse tipo de interpretação fixou-se na crítica às análises dos autores sobre os temas da “pureza nagô” e da persistência de “africanismos” no Brasil, e não alcançou outros aspectos de suas obras. Pode-se dizer que existem certas filiações, diálogos e apropriações entre autores como Bastide e outros intelectuais, como Ramos, Carneiro, Landes e Pierson, mas não uma equalização que exclua a percepção de suas diferenças mais marcantes. Por exemplo, Bastide, ao contrário de Landes, tinha vínculos mais fortes com o mundo acadêmico brasileiro, através da USP, local a partir do qual estabelece seus diálogos e polêmicas com outros centros intelectuais, como os de Pernambuco e da Bahia. E, embora, suas

análises

sejam

bastante

distanciadas

das

de

Ramos,

no

que

concerne

às

caracterizações do transe, não como psicopatologia, mas como manifestação cultural importante, Bastide incorpora certos elementos presentes nessas análises, como a valorização do culto de origem nagô, em detrimento de outras formas, consideradas mais 5

Ver, por exemplo, as notícias de época e trechos de romances que aparecem em Ramos,

1988, pp. 154-155, 106-113, 151-157, 219-223. 6

Ver a crítica de Fry a Dantas em Peter Fry, “Gallus Africanus est, ou, como Roger Bastide

se tornou africano no Brasil” in Revisitando a terra de contrastes: a atualidade da obra de Roger Bastide. São Paulo, FFLCH/CERU, 1986, p. 36.

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deturpadas ou inferiores. O jogo intelectual aqui se apresenta numa forma em que os intelectuais brasileiros estão bastante presentes no diálogo científico. Ruth Landes não elaborou este “jogo” em seus escritos. Ela não cita, não polemiza com análises anteriores. Ela não tem a preocupação de buscar africanismos, ou uma metafísica africana, ou mesmo caracterizar os ritos do candomblé como doença. Sua problemática é outra, o que a distancia das temáticas, métodos e diálogos de outros autores presentes no Brasil. Mas que a aproximam de outro africanista brasileiro, Édison Carneiro.

A Bahia de Ruth Landes e Édison Carneiro: negros, pobreza, charlatanice e violência A Cidade das Mulheres, da antropóloga norte-americana Ruth Landes, registra não só as impressões da autora sobre o candomblé em Salvador, como, segundo Mariza Corrêa “conserva... a memória de tantos personagens na construção de um campo antropológico de estudos sobre as relações raciais no Brasil” (CORRÊA, 2002, p. 13). O livro e os artigos escritos por Landes sobre o homossexualismo e o matriarcado baiano causaram forte polêmica com autores como Arthur Ramos e M. Herskovits e foram mal recebidos na época. Segundo Sally Cole, ao analisar o candomblé Landes descreveu as lutas em torno de significados e papéis sociais e não enfatizou a coerência e a integração, como outros estudos

(COLE, 1999, p. 26 Apud CORRÊA, 2002, p. 15). Esta é uma das dissonâncias, que juntamente com certas especificidades de Landes, a tornam um contraponto notável. Como o próprio Bastide, Landes teve acesso aos terreiros, aos pais e mães-de-santo, aos iniciados, aos rituais. O relato de Landes em A Cidade das Mulheres (2002 [1947]), assim como o Imagens do Nordeste Místico em Branco e Preto (1945) de Bastide, não é um trabalho estritamente científico. Vimos Bastide dizer que seu trabalho era algo entre a poesia e a ciência. O livro de Landes também poderia ser caracterizado como uma “hesitação” entre o relato das suas memórias e o trabalho antropológico. Estas “hesitações” presentes em ambos os autores, apesar de suas diferenças, permitem o acesso a outras dimensões da realidade e da época. Mas falam, principalmente, de dois lugares diferentes de produção de saberes. Nas suas visitas à cidade e aos terreiros, Landes enfatizou uma série de elementos não vistos em textos de outros autores que escreveram sobre os candomblés. Embora muitos relatos sobre o transe e os rituais descrevessem imagens de descontrole, doença, loucura e luxúria, as imagens tomadas por Landes não vão por este caminho. Mas também

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se diferenciam, radicalmente, das imagens formuladas por Roger Bastide. Não existe tanta poesia, nem exaltação dos rituais em seu texto, mas certa admiração está presente. Como em Édison Carneiro, emergem imagens da pobreza. As descrições são distantes do candomblé poético descrito por Bastide, aproximando-os mais de uma descrição realista ou jornalística. Segundo Édison Carneiro, a vida quotidiana do povo-de-santo deixava muito a desejar em termos de comodidade e qualidade, fato que se torna patente quando escreve sobre as condições materiais desta população: “A casa, como habitação, não oferece comodidade nem segurança. Na sua construção utilizaram-se apenas barro e troncos de árvores, sem qualquer trabalho de marcenaria: o barro cai, fazendo buracos, ou desenha barrigas nas paredes, estalando o reboco. Os quartos são pequenos, sem luz. No verão, o calor é abafado, insuportável. Uma nuvem de poeira está sempre subindo do chão, dando uma cor barrenta a todas as coisas. No inverno a umidade gela os pés das pessoas: o chão parece estar molhado, de tão escorregadio e lamacento. Há limo nas paredes exteriores e fuligem nas interiores. O barro suja tudo. (...) Nos corredores, nos quartos, nas salas, há uma multidão de objetos quase sempre imprestáveis - urinóis, bacias, panelas, restos de cadeiras, ferro velho - atravancando o caminho. (...) A alimentação normal não se afasta do padrão conhecido para as classes pobres” (CARNEIRO, 1978 [1948], pp. 43-45). Suas descrições da vida material e quotidiana dos candomblés baianos da época são interessantes por permitir o acesso a uma dimensão nem sempre enfatizada em textos de outros autores, seja pela escassez de pesquisas de campo, seja pela ênfase em aspectos mais estéticos do candomblé. Tanto em Carneiro como em Landes a pobreza dos praticantes do candomblé aparece em suas análises, o que provoca efeitos diversos nos leitores. Não se descreve somente a vida dos negros no candomblé, mas a vida de uma classe de homens e mulheres pobres, suas dificuldades de trabalho, moradia e de alimentação, sua solidariedade grupal restrita à dimensão religiosa. Em Ruth Landes há, também, a percepção desta pobreza do povo-de-santo e dos terreiros, ao lado do relato etnográfico. Há certa consonância entre os textos dos dois autores, embora exista certa peculiaridade nas interpretações de Landes sobre a

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manutenção da pobreza entre o povo de santo e uma visão idílica sobre a escravidão subsista, apesar do realismo (Idem, p. 40 e LANDES, 2002 [1947], p. 81). Mas, no livro de Landes, há certa proximidade com Bastide quanto ao método. Ao explicar porquê não freqüentava a colônia norte-americana em Salvador, ela dizia que o esforço em compreender a vida dos candomblés tomava totalmente sua atenção, experiência semelhante a que tivera entre os índios norte-americanos, que a ensinara a “mergulhar inteiramente na vida deles por algum tempo, a fim de poder pensar e sentir como eles”. (Idem, p. 181).Este método também estaria presente em Gilberto Freyre, mas através de outra forma, associada à idéia de impressionismo (FREYRE, 1968, pp. 116-7 apud BASTOS, 2003, pp. 109, 174, 177; BASTOS, 2001). Há, portanto, certas afinidades entre Freyre, Bastide e Landes (CORRÊA, 2000, pp. 233-265), que se notam na enunciação de determinado método “empático”, utilizado em diferentes formas e com repercussões diversas pelos autores, método esse visível em outras vertentes intelectuais. Entretanto, em Freyre esse uso da empatia teria resultados diferentes, mais próximos da literatura e da imprecisão, enquanto Landes e Bastide ainda buscariam certo rigor nas suas descrições. Ramos e Carneiro, os dois participantes de autoproclamada Escola Nina Rodrigues, estão distantes dessa metodologia. Se Carneiro nutre simpatia pelos candomblés baianos e diferencia-se de seus pares por uma pesquisa de campo mais intensiva, sua simpatia não se traduz numa identificação com o objeto de estudo. Landes anota em seu livro o mal-estar causado pela declaração, por parte dela, da percepção de Carneiro como um homem negro (LANDES, 2002 [1947], pp. 49-50). Em outro trecho do livro de Ruth Landes aparecem as percepções da autora sobre as distâncias de classe social entre o pesquisador e os seus pesquisados (Idem, pp. 100,103). Em muitos sentidos, a participação dele não se pretendia profunda ou engajada na religião professada nos candomblés, o que se nota em suas correspondências com Ramos, onde sobressai a intenção de defender os direitos religiosos dos fiéis do candomblé e de estudar essa religião. A identidade de homem mulato ou de “branco da Bahia” não podia ser colocada em perigo (CARNEIRO, 1987). No caso de Ramos, também há simpatia pelos candomblés e pelos fiéis de cor, mas limitada, como vimos anteriormente. É nos textos do médico-antropólogo - e também nos de Nina Rodrigues, mas através de outras teorias e proposições - que se nota a diferença marcante entre analista e objeto, entre o que propõe soluções para o que vê como problemas sociais, analisa cientificamente um caso em que se dialoga com as teorias contemporâneas sobre assimilação e aculturação e os fiéis do candomblé. Tratar-se-ia de preservação da identidade social do pesquisador, de médico e branco? O uso de metodologias e teorias européias e americanas encontraria certas limitações entre os cientistas sociais brasileiros.

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O “mergulho” de Landes na vida dos candomblés foi realmente notável, mas não implicou numa aproximação tão intensa que a fizesse perder de vista os referenciais de origem norte-americana, ou que transparecessem no texto desta forma. A visão idílica ou poética sobre os candomblés, ou a simpatia pelo povo-de-santo, que aparece em alguns momentos, não exclui a percepção da alteridade. Sua obra foi reconhecida por Bastide como uma visão da vida dos candomblés, mesmo que eivada de aspectos subjetivos, em contraste com a obra de outros africanistas, os quais o teriam “descrito como peças de museu” (BASTIDE, 1971, pp. 307-308). Esta recuperação de Landes, entretanto, é parcial. Bastide busca fundamentar um método científico para recuperar o aspecto da vida no estudo dos candomblés. Para isso, debaterá com teorias e métodos variados, com as concepções de autores como René Ribeiro, Herskovits e Malinowski (Idem, p. 308 e ss). A afirmação de sua metodologia e objetivos, a concepção de recuperar em seus textos um candomblé vivo, aliás, presente em textos anteriores,

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parece continuar debates

brasileiros dos tempos em que ainda vivia no Brasil. Para isso, Bastide desloca a sua contribuição do conjunto dos africanistas e explicita as diferenças de sua obra, como nunca havia feito antes. Entretanto, o esforço é barrado por certos limites. Embora a obra de Bastide tenha um valor inestimável para a área de estudos das religiões afro-brasileiras e para a percepção da criação de um conjunto de estudos sobre as relações raciais e acerca do preconceito no Brasil, não se pode perder de vista que é uma obra que, talvez, não respondesse, naquele momento, aos debates eleitos como centrais na sociologia brasileira, ou melhor, talvez a forma escolhida por Bastide não estivesse na ordem do dia. A metodologia e a forma que o autor dá a certos problemas, entrevistos na obra em conjunto com Florestan Fernandes, perderam lugar para novas concepções, como as originadas pelo próprio Fernandes e por Octavio Ianni, posteriormente. O debate com as concepções teóricas do funcionalismo e do marxismo da época e a extraordinária e ampla discussão teórica e metodológica com outras vertentes intelectuais importantes, recentes ou não, presentes na Introdução de As Religiões Africanas no Brasil parecem ter um impacto diluído nas ciências sociais brasileiras da época. Há em sua obra um diálogo cerrado com Freyre e Arthur Ramos e com outros africanistas, uma série de debates que sintetizam e analisam problemas levantados por décadas nas ciências sociais do Brasil, da Europa e da América e que podem ainda causar impacto nos leitores contemporâneos. Mas há, também, certa defasagem que poderia ser muito evidente naquele período, no Brasil. De certo modo, o Bastide que era valorizado por 7

Ver Bastide, 1959, o qual traz uma série de textos publicados em anos anteriores como

artigos de jornais.

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aquela geração de cientistas sociais era o autor que contribuíra com o projeto da UNESCO, não era mais o Bastide das religiões afro-brasileiras. Essa temática perde a ressonância que poderia ter apresentado em outros tempos. Entretanto, o texto de Bastide ainda nos diz muito sobre vários tempos das ciências sociais. Mas continuemos com os africanistas e com o tema da pobreza. Se no primeiro volume de As Religiões Africanas no Brasil Bastide apresenta uma análise do passado do candomblé, no segundo volume ele discorrerá acerca das formas contemporâneas das religiões afro-brasileiras, vistas em conjunto com os fenômenos da mestiçagem, do sincretismo cultural e da proletarização e empobrecimento, seja econômico ou cultural, dessas seitas e de seus fiéis. A proletarização e o afastamento das tradições africanas representariam para o autor as duas faces do problema da desestruturação das formas de sociabilidade tradicionais dos negros brasileiros. No lugar de uma tradição rica e múltipla, a qual ele localiza em Salvador, surgem seitas sincretizadas em diversos graus, perdem-se os vínculos e os saberes religiosos com a África, e o preconceito e o racismo imiscuem-se na vida dos negros e mulatos brasileiros, através do espiritismo de umbanda, por exemplo. Ao analisar uma casa de catimbó a pobreza material é explicitada, mas num contexto diferente do das casas de culto de Salvador, onde a pobreza ainda seria suplantada pela riqueza cultural africana. Na casa de catimbó, que é a casa do sacerdote, intervêm a magia e o sincretismo: “O que impressiona logo de início o espectador é a pobreza da casa de culto que, aliás, é a própria residência do catimbozeiro, assim como os objetos rituais. Casas de barro cobertas de palha, pequenas salas de visita em que a mesa se transforma em altar. Este altar une a América indígena à América católica com seus charutos, suas garrafas de aguardente, seus pequenos arcos, suas imagens de santos ou crucifixo (...) A magia também invadiu o altar que, na realidade, comporta, além desses objetos rituais, sapos de boca costurada, bonecas espetadas de alfinetes, animaizinhos enrolados na cera” (BASTIDE, 1971, p. 246). Mas mais do que isto: “À pobreza do elemento litúrgico corresponde a pobreza do elemento sacerdotal”, assim como a pobreza da mitologia que sustenta o culto (Idem, pp. 248-9). Há, certamente, uma avaliação negativa da herança banto, e do sincretismo em algumas de suas manifestações, principalmente com o espiritismo. Mas o que está em

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questão aqui é a percepção do preconceito contra os descendentes dos escravos (Idem, pp. 251-2). Entretanto, o catimbó inverteria essa estrutura social. O negro se torna o catimbozeiro, o dirigente das sessões que domina os “caboclos”. Mas a mitologia africana estará diluída, quase perdida no culto (Idem, p. 253). Ao analisar a situação da religiosidade de origem africana entre os camponeses do Maranhão, o autor relaciona a pobreza econômica com o empobrecimento cultural dos descendentes de africanos, num trecho que mistura história e análise sociológica. Nesses momentos do texto podemos perceber as escolhas mais profundas do autor. Ele não segue simplesmente a lógica de seus pares brasileiros ao configurar o afastamento dos cultos dos africanismos negativamente. Segundo sua análise, a religião tem uma função central na integração social e o afastamento da cultura africana tem conseqüências terríveis na vida destas populações, que podem ser vistas através da exclusão social e da miséria crescente no período que segue a abolição da escravidão (Idem, p. 258). Pode-se ver uma diferença marcante entre as várias percepções da pobreza e religiosidade destes autores. Nos textos de Ruth Landes e de Édison Carneiro há o reconhecimento de uma pobreza material que atravessaria a vida dos fiéis dos candomblés de Salvador, na sua maior parte, afro-descendentes. Essa pobreza é conceituada a partir da comparação com certos padrões de vida das classes remediadas ou abastadas, possuidoras de um nível de vida e de cidadania que incluiriam o direito ao saneamento, alimentação, salários mais ou menos apropriados para as suas necessidades, moradias saudáveis e higiênicas, etc. Édison Carneiro era um jornalista preocupado com estas questões, e seu envolvimento com o comunismo lhe valeu perseguições políticas e policiais. Landes, por sua vez, tinha como referencial certos padrões presentes nos Estados Unidos, que, de muito, ultrapassavam os padrões médios brasileiros. Em

Roger

Bastide

esse

tipo

de

percepção

da

pobreza

não

estará

ligado

principalmente ao candomblé baiano. Se em alguns momentos ele fala dos “candomblés proletarizados” de Salvador, no Bairro da Liberdade, e indica a percepção de determinado tipo de pobreza material dos cultos, é na caracterização do catimbó, da umbanda, do batuque e de outras formas religiosas mais afastadas dos africanismos que há uma percepção aguda da miséria e da exclusão social dos descendentes de negros. Mero preconceito contra os cultos mais sincretizados ou a insistência na positividade da tradição representada pelos candomblés de Salvador? Acho que a resposta pode ser encontrada em outro lugar, mais especificamente, nas preocupações do autor com problemas sociais relevantes em sua época, como os efeitos da modernização, da proletarização e do acirramento do capitalismo no Brasil. Afinal, qual o lugar dos descendentes de ex-escravos

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negros e mulatos numa sociedade em que a concorrência pelos meios de sobrevivência se implantava, crescentemente? Deve-se ter em mente a percepção do tempo em que Bastide escreve, a historicidade implícita na suas conclusões e análises. Temos de pensar que ele desenvolve seu trabalho após a pesquisa da UNESCO em São Paulo e, provavelmente, tem em vista um debate com Florestan Fernandes sobre o lugar do negro na sociedade brasileira. A sua análise da macumba explicita seus pontos de vista e as possíveis co-relações: “Esta macumba, aliás sempre fluida e em perpétua transformação, é o reflexo de uma nova estrutura social, a que se origina da industrialização e da formação das grandes cidades tentaculares em conseqüência da Primeira Guerra Mundial” (Idem, p. 287). Há, portanto, uma percepção do distanciamento de épocas que devemos ter em conta, não só em relação ao momento a que responde o texto de Bastide, como em relação aos textos de Landes e de Carneiro, gestados em outras épocas e através de necessidades e vivências intelectuais e pessoais muito diversas. Algo muito específico ao livro de Ruth Landes, e inexistente em Bastide ou Carneiro é a apresentação de figuras conceituadas do candomblé, como o babalaô Martiniano do Bonfim8, as quais merecem um olhar próprio. A descrição de uma consulta a qual a pesquisadora esteve presente, assim como o relato das visitas a Bonfim dão-nos uma idéia um tanto desencantada de suas funções, de seus métodos, de sua vida. Ressalta-se a pobreza da vida do babalaô, seu gosto pelo dinheiro e até certa charlatanice, vista através do relato da consulta, em que ele responde conforme quer a vontade da cliente. A visão de uma oferenda apodrecida perto do quarto de consultas é outro ponto da narrativa que nos lança fora da ênfase de Bastide no mundo belo das filhas de santo e dos deuses (LANDES, 2002 [1947], pp. 60-73, pp. 269-278). Podemos ver mais detalhadamente a percepção da autora sobre o candomblé em alguns trechos de A Cidade das Mulheres, nos quais discorre acerca do desenrolar dos rituais. Apesar de marcar a monotonia dos rituais e seu distanciamento pessoal deles, Ruth Landes mostra sua proximidade com os informantes e até mesmo a sua participação em algumas dimensões do imaginário dos fiéis do candomblé baiano (Idem, pp. 134, 84-5). Outros pontos tocados por seu texto são a ilegalidade dos candomblés, a violência policial, o candomblé como dramatização, a provável

prostituição nos templos, a

“ocidentalização” crescente dos negros nos candomblés, vista através da imitação de certos 8

Martiniano do Bonfim foi um babalaô de renome na Bahia da primeira metade do século

XX. Era considerado autoridade em assuntos de candomblé por ter passado parte da juventude em Lagos, na Nigéria.

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padrões de beleza, de comportamento do mundo “branco” (Idem, pp. 64, 74, 80-1, 154, 196, 256).Os temas do matriarcado e da homossexualidade no candomblé aparecem em um artigo anterior ao livro de 1947. Um dos críticos ao artigo de Landes sobre o candomblé , “A cult matriarchate and male homossexuality” (Landes, 1940), 9 foi Arthur Ramos, crítica esta endossada por Roger Bastide em Imagens do Nordeste místico em branco e preto (1945). Ramos questiona a cientificidade dos métodos de Landes para estudar “o Negro, sua psicologia social e suas sobrevivências culturais no Brasil” e suas afirmativas sobre o candomblé ser uma “prerrogativa das mulheres, ficando os homens incumbidos apenas de práticas de „feitiçarias‟”. Haveria, segundo Ramos, um exagero na obra da autora ao verificar que “o clímax do poder feminino no culto é verificado na Bahia, onde as mulheres têm o „absoluto controle‟ (sic) da vida religiosa e política” (Ramos, 1942, pp. 184-186). Para o autor, nos velhos terreiros da Bahia, de tradição ioruba, haveria predominância dos pais-de-santo, cujas “funções são assim herdadas diretamente das organizações culturais do Golfo da Guiné, com suas tradições patrilineares, suas raízes totêmicas”. As mulheres teriam papel secundário, só adquirindo maior relevância, posteriormente, “sem que, porém, possamos falar num típico „matriarcado‟!” (Idem, p. 187). Outros pontos rebatidos pelo autor referem-se ao uso criminoso de venenos nos cultos, à promiscuidade sexual entre os negros e à presença de homossexualidade ritual entre os pais de santo da Bahia (Idem, pp. 187-8). Em sua resposta ao último ponto, Ramos diz: “Em primeiro lugar, não está absolutamente verificada a existência dessa difusão de práticas homossexuais, entre povos primitivos, determinando o status sócio-religioso do indivíduo. Em segundo lugar, os Negros do Brasil não são povos „primitivos‟, no sentido em que tomamos a expressão em antropologia” (Idem, pp. 190-1). Ele ainda nega que os homens, em busca do prestígio perdido, imitariam as mães-desanto, nas vestes e nas práticas sexuais. Entre todos os contra-argumentos temos alguns pontos importantes que foram evidenciados em Ramos: sua preocupação é negar que parte da população brasileira seja “primitiva”, ou que suas práticas culturais levem à anomia, acusada através da criminalidade, e da visão negativa sobre a homossexualidade. Ao negar 9

Traduzido como “Matriarcado cultual e homossexualidade feminina” in Ruth Landes, A

Cidade das Mulheres. Rio de Janeiro, Ed. UFRJ, 2002, pp. 319-331.

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o “matriarcado” das mães-de-santo seu interesse maior talvez seja se alinhar com tendências intelectuais que buscavam as sobrevivências africanas no Brasil, como a representada por M. Herskovits. Peter Fry aponta que tanto Ramos como Bastide eram contra a idéia da relação entre a homossexualidade e as religiões afro-brasileiras. Mas também demonstra que a marginalidade social refere-se a certo tipo de poder (FRY, 1982, p. 15). Fry nos lembra que esses membros de uma “categoria social desprezada” poderiam ganhar um “status elevado como líderes de culto respeitados e famosos” (Idem, pp. 54-6). As imagens de Landes, assim como a de outros pesquisadores, mostram uma formulação muito própria sobre os candomblés da Bahia. As imagens e análises formuladas por ela causam polêmicas fortes com outros antropólogos e expressam lutas por certas posições do poder acadêmico. Mas também apontam, nessa polêmica e na sua dissonância com as imagens de outros pesquisadores e, principalmente, com Bastide, que apesar das diferentes formulações de imagens, existiria uma tendência para se rejeitar fortemente as análises de Landes na década de 1940 e se aceitar com mais facilidade as idéias de Bastide sobre o candomblé. O “negro brasileiro” descrito por Arthur Ramos representava uma parcela da população atrasada culturalmente, mas não racialmente. Suas formas religiosas deveriam ser superadas, aos poucos, por uma espécie de cultura mais desejável, mais “europeizada”. O “negro brasileiro” formulado por Landes não estava ligado a nenhuma questão sobre o futuro cultural do povo brasileiro ou acerca da identidade nacional brasileira. Sua análise estava interessada por outras questões, o que fez sua imagem sobre os candomblés e os negros brasileiros ser diferente. Homossexuais e mulheres tomam lugar de destaque em sua análise, numa negação das continuidades de certos africanismos no Brasil, como a dominância masculina no culto. Mas este tipo de análise traz mais à tona do que uma mera discordância no campo acadêmico. A dominância de homossexuais e de mulheres, numa certa dimensão da realidade, representa aqui o que se quer esconder ou negar numa sociedade dominada por homens, e que queria ver, inclusive no mundo negro da Bahia, mais proximidades com a sociedade brasileira patriarcal do que diferenças que afastassem este mundo negro que se queria ver desmontado e integrado algum dia. Bastide não foi combatido como Landes, mas através da aceitação de suas análises idílicas e, até certo ponto, concordantes com pontos da análise corrente sobre o candomblé, muito de contravenção passou despercebido. Somente mais tarde, Guerreiro Ramos chamaria a atenção para suas “perigosas” sutilezas. 10

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Ver Maio, 1997, pp.271, 286, 289, 229. Guerreiro Ramos acusava Roger Bastide de

reavivar as tradições religiosas de origem africana no Brasil, através de seus textos.

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Édison Carneiro, como Landes, não é considerado uma figura central na história das ciências sociais brasileiras, mas não se pode deixar de notar a sua importância para os estudos da religião de origem africana no país. Suas pesquisas de campo nos candomblés baianos, a proximidade com o povo-de-santo e seus líderes espirituais transformaram-no numa espécie de guia para outros pesquisadores, os quais acompanhava em suas visitas. Numa de suas principais obras, Candomblés da Bahia (1978[1948]), Carneiro explicita, em vários momentos, a sua inclusão no mundo dos candomblés. Explicita, também, a percepção do sincretismo profundo dos cultos afro-brasileiros, mesmo que ao lado de certa valorização do modelo ketu ou nagô (Carneiro, 1978, p. 16). As diversas denominações dos cultos afro-brasileiros refletiriam a “assimilação destes cultos pela sociedade brasileira” o que tornaria sua “existência somente possível no Brasil” (Idem, p. 22). Essa percepção matiza a visão de uma busca da pureza africana. Se tal busca existe tanto em Carneiro como em Ramos, não deixa de remeter ao sincretismo, ao abrasileiramento dos cultos, e em última instância ao Brasil mestiço, como tema de fundo. Embora em alguns momentos o autor endosse as posições de Nina Rodrigues, como ao afirmar a “ilusão da catequese”, e a falha da sociedade brasileira em “desafricanizar o negro”, ao mesmo tempo ele indica a influência da sociedade maior sobre os costumes dos negros, através da imposição da língua portuguesa, ou da mistura de outros elementos com os traços africanos, “que os tornam privativos do Brasil” (Idem, pp. 35, 52-3). A terminologia que usa é a de “assimilação”: entre as seitas africanas, entre estas e o catolicismo, e o espiritismo (Idem, pp. 53-4). A assimilação entre catolicismo e os candomblés será revista por Bastide, ganhando outra entonação, muito mais sofisticada. O sincretismo poderia tomar uma forma específica, quando visto através das atitudes afetivas ou mentais da “psique do negro quando ele identifica seu vodum ou seu orixá com um santo católico”. Entretanto, esse problema é reconsiderado, a partir de suas pesquisas de campo, as quais mostram que o “problema proposto não existia em relação ao negro”: “Eu tinha pensado através da lógica ocidental, baseado no princípio de identidade e da não-contradição – tinha imaginado que a todo sincretismo externo devia corresponder um sincretismo psíquico, quando o negro não percebia as contradições que eu via e que o sincretismo psíquico... se existe, toma formas bastante diferentes do sincretismo externo com o qual, pensei a priori, estava ligado. (...) Como eu disse no começo, o problema é um pseudo-problema. Mas ele não o é senão em certas camadas da população ou em certas

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„nações‟; nossa pesquisa nos levou assim a considerar estruturas sociais, a investigar a questão do sincretismo por fora e por dentro simultaneamente, isto é, retomá-lo através das ligações entre os níveis da vida psíquica e os da sociedade. Existem, na realidade, quase tantas formas de sincretismo quantas camadas sociais. O problema em seu conjunto tem de ser revisto”

(Bastide, 1971, pp.

374-6). Por outro lado, percebem-se aproximações entre certas funções dos discursos de Édison Carneiro e Roger Bastide, como a valorização do candomblé, embora sob formas distintas. Assim, Carneiro enfatizará a existência de um Deus supremo e único, assim como negará a idolatria nos candomblés. Se o candomblé é diferente do catolicismo, entretanto, ele se aproxima dele por estes traços descritivos, o monoteísmo e a anti-idolatria, descritos por Carneiro (Carneiro, p. 24). Um outro traço que une as análises de Carneiro e Bastide é a afirmação das desigualdades regionais de desenvolvimento econômico como explicativas das diferenças entre os cultos de origem africana, e seu distanciamento do “modelo original”. Entretanto, o Nordeste idílico de Bastide é suplantado por uma visão bastante crítica de Carneiro. O Nordeste seria uma região de fome, miséria e parcas condições econômicas e de desenvolvimento, constituindo-se numa “região ideal para a permanência desses cultos” (Idem, p.34). Em outro momento, Carneiro chega inclusive a apresentar os cultos afro-brasileiros como sub-cultura, que somente seria suplantada “através de alterações profundas e substanciais nas condições objetivas e subjetivas arcaicas de que são certamente o reflexo” (Carneiro, 1978, p. 35). Existe certa consonância com as idéias de Arthur Ramos, embora as afinidades políticas de Édison Carneiro com o comunismo pudessem dar outras tonalidades para sua projeção. Percebe-se o candomblé como expressão a ser ultrapassada, em algum momento, pelo progresso, o que configura uma visão evolucionista da sociedade, mas ao mesmo tempo ele aparece como elemento funcional, possuidor de um vigor que o faria resistir às investidas dos policiais nos terreiros e às campanhas negativas da imprensa (Idem, p. 37). As suas descrições das festas e dos ritos dos candomblés preocupam-se em ser realistas, mas sem apelar para imagens fortes. Não existe o apelo ao recurso literário ou poético, e o autor se afasta do tom preconceituoso e pejorativo dos artigos da imprensa diária da época ao elaborar seu relato etnográfico (Idem, pp. 60-1).

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Entretanto, aparecem descrições de um candomblé negativo quando se têm em mira os candomblés “degenerados” pela feitiçaria e pelo curandeirismo, traço presente em vários autores da época e criticado pela antropologia e pela sociologia mais recentes, como vimos. Sua percepção sobre a homossexualidade masculina e sobre a importância das mulheres no interior dos terreiros o aproxima das conclusões anteriores de Ruth Landes, e afastam-no das análises de Arthur Ramos, por exemplo. Para ele, o candomblé seria “um ofício de mulher – essencialmente doméstico, familiar, intra-muros, distante das lutas em que se debatem os homens, à caça do pão de cada dia” (Idem, p. 104-5, 115-7). Entretanto, Carneiro parece esquecer as mulheres que trabalhavam e tinham suas funções religiosas no candomblé, ao enfatizar esta imagem do candomblé doméstico e feminino.

Contrapontos e Indícios Com estes contrapontos pretendi entender que tipo de imagens sobre os “negros brasileiros” foi construída por certos intelectuais, como Roger Bastide, Ruth Landes e Édison Carneiro. Todos estudaram os candomblés da Bahia e apresentaram contribuições únicas no cenário intelectual brasileiro. Bastide construiu a imagem de um negro brasileiro da Bahia, imerso na religiosidade, na cultura, na resistência de suas tradições, apesar da escravidão e de tudo que o expropriava de suas origens. Mas imerso, principalmente, numa cultura religiosa de origem nagô, a qual Bastide analisou em muitos dos seus textos. Se é certo que sua postura de busca de africanismos e de elogio do candomblé nagô seja altamente criticável pelas análises mais recentes da antropologia e da sociologia das religiões afro-brasileiras, é inegável que estas imagens e análises tornam positivos o negro brasileiro e a sua cultura, que até então estavam relegados aos domínios da psiquiatria ou das análises que consideravam sua cultura primitiva e vergonhosa para a nação brasileira em formação. O modo como essas análises e imagens se tornam aceitáveis no cenário intelectual da época indica uma série de negociações com outras tendências intelectuais brasileiras. Mas indica também que se abria espaço para a valorização da herança cultural africana, e ao se observar o movimento geral da obra de Bastide, pode-se dizer que se reforça a idéia do negro como um componente importante e vital do país. Bastide não rompe totalmente com as idéias de intelectuais como Ramos e Freyre, mas negocia em seus textos outros rumos para as análises sobre a população afro-brasileira.

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Landes nos traz outras dimensões da realidade em seu trabalho. Não são tanto os ritos que a interessam, mas as pessoas envolvidas. As mães-de-santo, os babalaôs, as filhas-de-santo sobressaem individualmente em seu relato. E seus conflitos: a polícia que os perseguia, seus problemas pessoais, a violência, a pobreza, a ignorância. Apesar de Landes, ao fim, dar-nos a análise de uma sociedade sem conflito racial, suas descrições das relações entre “brancos” e “negros” apresentam um relato das assimetrias existentes (LANDES, 2002 [1947], p. 316). A comunidade religiosa dominada por homossexuais e mulheres descrita em seus textos é a gota d‟água que causa uma série de polêmicas entre ela e seus opositores principais, Arthur Ramos e Melville Herskovits. Certamente aqui se configurou uma luta por posições de poder acadêmico (Ver CORRÊA, 2000) pela configuração de um problema conforme certos métodos e temas previamente delimitados por certa tradição de estudos sobre as religiões afro-brasileiras. Mas também se percebe que certas imagens recolhidas e criadas

por

Landes

eram

incômodas

demais.

Landes

nos

fala

explicitamente

da

marginalidade de negros e de sua cultura na sociedade brasileira. Uma marginalidade que não é sempre bela como na obra de Bastide sobre as religiões de origem africana, mas que tem conflitos, desigualdades, pobreza e desvios. E de rituais que ao passar pelo filtro do olhar de Landes, tornam-se mais empobrecidos, menos poéticos (LANDES, 2002 [1947], pp. 84-85, 269-278). A intensidade e a metodologia utilizadas nas suas pesquisas de campo, quando comparadas com as de Arthur Ramos e Roger Bastide, talvez indiquem algumas das origens das diferentes análises. É sintomático que se reforcem tanto as imagens da cultura, da beleza do ritual e menos as imagens da marginalidade e pobreza, em Bastide. Há uma escolha do que mostrar, analisar e enfatizar. Bastide fez suas escolhas, as quais criaram polêmicas em outros momentos, primeiro com Guerreiro Ramos e, posteriormente, com as ciências sociais brasileiras pós-1970, que trabalharam com o tema das religiões de origem africana. Por um lado, ele foi criticado por Guerreiro Ramos por reavivar, através de seus textos acadêmicos, as tradições religiosas de origem africana que este autor queria extintas o mais rápido possível de um país que deveria ser modernizado. De outro, através da crítica antropológica pós-1970, questionava-se a fixação de Bastide e de outros autores no tema da pureza africana reencontrada na Bahia através da tradição nagô e a desqualificação de outras formas de culto denominadas de origem banto, ou sincréticas, como a macumba e a umbanda. Cada um desses autores merece ser lido no contexto em que criou suas obras. O impacto delas é desigual: Landes foi lida somente por um grupo de especialistas na época, uma vez que seu texto somente foi traduzido em 1967, 27 anos após a pesquisa e 20 anos

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após a publicação do livro nos Estados Unidos. A obra de Landes foi atacada em momentos mais próximos da escrita e publicação de seus resultados de pesquisa e recuperada mais recentemente por uma série de autores que vêem nela a contra-corrente da época às análises mais tradicionais. Bastide teve uma difusão além do mundo acadêmico, sendo lido por muitas pessoas do “povo-de-santo” como fonte confiável de conhecimentos sobre o candomblé.11 As imagens criadas por Bastide, Édison Carneiro e outros autores acerca da cultura negra extrapolaram o mundo acadêmico, que deveria ser seu alvo principal, senão único, e foram lidas pelos afro-descendentes, os mesmos que se queria positivar através de suas análises. Landes teve acesso privilegiado ao “povo-de-santo” da Bahia, mas não ao cenário intelectual brasileiro ou ao público leitor, fosse ele acadêmico ou não. Configuram-se, portanto, recepções específicas das obras desses autores, e por isso a construção da legitimidade de cada um deles é diferente. A posição a que foi relegada pela crítica nos aponta a negação das suas análises, das suas imagens recolhidas sobre o “negro brasileiro”, sobre a sua cultura e sua religião. O que incomodava tanto em Ruth Landes? Talvez suas imagens realísticas da imperfeição da sociedade brasileira, da situação dos negros na Bahia ao lado de uma polêmica sobre cultura religiosa, sendo que esta última se tornou o mote central das explicações de sua não aceitação pelos acadêmicos que trabalharam com a temática do candomblé. Entretanto, as estratégias intelectuais de Bastide conseguiram espaço para a difusão da idéia e das imagens do candomblé como religião, como cultura superior negra e afrobrasileira e representam uma ruptura na percepção intelectual e mesmo social sobre o negro brasileiro e o candomblé. É óbvio que o seu trabalho sobre as religiões afro-brasileiras é somente uma faceta de seus estudos sobre os negros brasileiros, os quais se fixaram em outros temas, como o preconceito racial. E apesar de utilizar esquemas explicativos presentes em autores como Nina Rodrigues e Arthur Ramos, como o da valorização da tradição nagô, utiliza-os com outros fins. Landes e Bastide nos falam menos sobre o candomblé do que sobre estratégias intelectuais para escrever sobre os “negros brasileiros”. Landes saiu vencida por romper completamente com os esquemas vigentes da “escola Nina Rodrigues”, embora suas pesquisas trouxessem análises e dados inéditos sobre o candomblé. Sua ênfase em aspectos marginais também teve papel importante na sua desqualificação efetuada pelos seus pares. 11

Sobre a incorporação do discurso científico feito sobre os candomblés ver SILVA, 1995,

pp. 249, 250, 252, 255. Segundo Silva o próprio Bastide já havia citado este tipo de estratégia dos religiosos em Estudos Afro-brasileiros (1973, p. 168).

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Édison Carneiro elaborou várias imagens do candomblé baiano, em suas obras. Existe uma entrada em seus textos para a percepção de problemas sociais, para a denúncia dos preconceitos enfrentados pelo povo-de-santo em seu cotidiano, vistos através das freqüentes perseguições policiais aos terreiros e das notícias da imprensa, desconfiada quanto aos candomblés baianos. Se ele dá continuidade a certas análises de Nina Rodrigues e de Arthur Ramos, não se pode equalizá-lo com eles. Suas pesquisas, cuja intensidade é bem visível na construção de seus textos, trazem aos leitores um candomblé vivo. O contraste de sua perspectiva quanto aos outros pesquisadores da época traz alguns pontos importantes à tona. Deve-se perceber que nas hierarquias acadêmicas e intelectuais da época em questão, Édison Carneiro não ocupava posições semelhantes ás de Roger Bastide e de Arthur Ramos, por exemplo. A metodologia e a perspectiva de pesquisa de Carneiro são contrastantes com a de seus contemporâneos, em muitos aspectos. Através de As Religiões Africanas no Brasil (1971 [1960]), de Bastide, pode-se perceber uma retomada de autores, temas, teorias e metodologias no tratamento da religiosidade de origem africana. Se Arthur Ramos é um dos autores que têm centralidade nesse processo, a retomada da obra de Édison Carneiro tem outra conotação no debate do sociólogo francês. Sua obra serve como fonte de informações sobre vários aspectos do candomblé baiano, enquanto suas reflexões acerca das condições sociais dos adeptos da religião não são retomadas. Édison Carneiro sinaliza em sua obra vários compromissos: com a “escola Nina Rodrigues” e com seu criador, Arthur Ramos, ao repetir análises e esquemas interpretativos; com a pesquisa de campo, com a narrativa jornalística, com suas simpatias pelo povo-desanto e com o comunismo. Esses são pontos diferenciais no seu olhar sobre o negro brasileiro e acerca do candomblé. Outros aspectos, entretanto, serão compartilhados com Landes. Bastide, por sua vez, conseguiu espaço intelectual para inscrever idéias e imagens novas sobre o negro brasileiro através do diálogo e incorporação de autores como Nina Rodrigues e Arthur Ramos. Sem romper completamente com certas idéias desses autores, ele conseguiu inverter imagens e análises sobre o candomblé e os afro-descendentes, através da positivação das suas práticas religiosas. A marginalidade não é o centro aparente de sua análise, mas sim a transformação de desqualificados sociais em donos de uma cultura própria e superior, elaborada pelas imagens presentes em seus textos, a qual encontra ressonância em várias gerações de autores e de religiosos que incorporam suas obras. Mas há um limite claro na sua elaboração, que o contraponto com Landes e Carneiro evidencia: os purismos religiosos dos candomblés baianos escondem a pobreza e expropriação de seus membros, na obra de Bastide, enquanto, nas obras de Landes e

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Carneiro essas realidades são postas à mostra. O conflito e a desigualdade sociais são emblemas da sociedade em crescente modernização e “branqueamento cultural”, na qual ocorre a ascensão da macumba e da umbanda e o afastamento de parcelas de população de um determinado modo de vida e de certa cultura mais “africanizada”.

Neste contexto

configuram-se o preconceito racial, as desigualdades mais violentas e a perda cultural de uma certa África, ainda visível nos candomblés baianos. Essa escolha tem as suas conseqüências na obra de Bastide – que se torna objeto e fonte mais da antropologia do que da sociologia brasileira - e nas análises sobre as relações raciais e o preconceito no Brasil.

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