Contingencia, Ironia y Solidaridad. Rorty

 

Rorty, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad (1991). Edit. Paidós. Barcelona. Introducción:

Unir lo público con lo privado ¿Porqué va en interés de uno ser justo? → “Estos

intentos metafísicos o teológicos de ligar con un sentido de comunidad un esfuerzo dirigido a la perfección exigen el reconocimiento de una naturaleza humana” (Rorty 1991: 15)   Marcada influencia de Nietzsche en el pensamiento de

Rorty.   Rorty. Desde Hegel los pensadores historicistas han negado la existencia de una naturaleza y defienden “que nada hay „debajo‟ de la socialización o antes de la

historia que sea definitorio de lo humano ” (Rorty 1991: 15) además afirma el autor “Este giro historicista nos ha ayudado a librarnos, gradual pero firmemente, de la

teología y de la metafísica; de la tentación de buscar una huida del tiempo y del azar.” (Rorty 1991: 15) 

 Ahora bien, hay dos tipos de historicistas, los que dan la preeminencia el deseo de creación de sí mismo frente a la creación de la comunidad (Heidegger y Foucault), y los que dan preferencia a la creación de la comunidad, como solidaridad humana, frente al individuo (Dewey y Habermas). Rorty señala que sólo se piensa a dichas posturas historicistas como opuestas si se piensa que una perspectiva filosófica más amplía pueda reunir en una única concepción la perfección privada y la solidaridad humana; y termina a manera de sentencia diciendo que ni la filosofía ni ninguna otra disciplina permitirán jamás hacer eso. En realidad el punto a señalar es que son posturas inconmensurables que no hablan el mismo lenguaje pero son igualmente válidas → Ironista liberal →

desecha la idea (contenida en la DUDH) de DUDH) de unificar lo público con lo privado. “personas lo bastante historicistas y nominalistas para haber abandonado la idea

de que esas creencias y esos deseos fundamentales remiten a algo que está más allá del tiempo y del azar.” (Rorty 1 991: 17)

 

Para el ironista liberal no hay respuesta alguna ha preguntas como ¿porqué no ser cruel? Y dice el autor “El que cree que hay, para las preguntas de este tipo,

respuestas teóricas bien fundadas es todavía, en el fondo de su corazón, un teólogo o un metafísico.” (Rorty 1991: 17) pero aclara “La hostilidad hacia una forma particular de solidaridad, históricamente condicionada y posiblemente transitoria, no es hostilidad a la solidaridad como tal.” (Rorty 1991: 18) y propone una “Utopía liberal” basada en una “Cultura posmetafísica”, alcanzada ya no por

medio de la investigación sino por medio de la imaginación. La cultura historicista y nominalista de Rorty “renuncia al intento de reunir todos

los aspectos de nuestra vida en una visión única, de redescribirlos mediante un único léxico” (Rorty 1991: 18) y “se conformaría, en cambio, con narraciones que

conecten el presente con el pasado, por una parte, y, por otra parte, con utopías futuras. Y, lo que es aún más importante, consideraría la realización de utopías, y la elaboración de utopías ulteriores, como un proceso sin término, como realización incesante de la Libertad, y no como convergencia hacia una Verdad ya existente.” (Rorty 1991: 18-19). Primera parte: Contingencia Capítulo 1: La contingencia del lenguaje

Hace doscientos años comenzó a formarse en Europa la idea de que la verdad es algo que se construye no algo que se descubre. Se comienzan a alejar de la idea de un designio divino o de una naturaleza intrínseca del hombre; a pesar de los intentos de los idealistas no pudieron desechar del todo la idea de que la Verdad estaba “ahí afuera” pues seguían conservando la idea de una naturaleza común

en el hombre. Hay que establecer una distinción clara, que es el tema central del capítulo, entre la afirmación de que el mundo está ahí afuera y la otra afirmación de que la verdad

 

está ahí afuera. Sólo las descripciones del mundo son o no verdaderas, el mundo de por sí no puede serlo; la confusión que ello causa lleva a tomar por igual la atención a proposiciones aisladas frente a léxicos. En las proposiciones aisladas (dentro de algún juego del lenguaje) es fácil encontrar en el mundo la causa por la que estamos justificados a creer lo que creemos, en los léxicos como conjunto (juegos de lenguaje completos) es más complicado, esto es, cómo el mundo puede decidir si la política de Atenas en la antigüedad es mejor o peor que la americana en la modernidad si en realidad “el mundo no habla. Sólo nosotros lo hacemos.” (Rorty 1991: 26)

aleja no es que los criterios objetivos para la elección de un léxico deban “La mor aleja ser reemplazados por criterios subjetivos, que haya que colocar la voluntad o el sentimiento en el lugar de la razón. Es, más bien, que las nociones de criterio y de elección (incluida la elección arbitraria) dejan de tener sentido cuando se trata del cambio de un juego del lenguaje a otro.” (Rorty 1991: 26) Se van perdiendo costumbres y se van adquiriendo otras. “La tentación de buscar criterios es una especie de la tentación, m ás general, de

pensar que el mundo, o el ser humano, poseen una naturaleza intrínseca, una esencia. Es decir, es el resultado de la tentación de privilegiar a uno de los muchos lenguajes en los que habitualmente describimos el mundo o nos describimos a nosotros mismos.” (Rorty 1991: 27) Los criterios señalan un punto de partida estático, inmutable y metafísico para la decisión, aún cuando se considere el criterio subjetivo; afirmar que existe un criterio es caer en el mismo  juego metafísico, pues, porque no afirmar con ello que existe la verdad afuera o la naturaleza del hombre, o cosas por el estilo. Para Rorty parece que ya no se trata de argumentar “bien” sino simplemente de hablar diferente, como exaltando simplemente la novedad: “el cambio de lenguajes y de otras prácticas sociales pueden producir seres humanos de una especie que antes nunca había existido.” (Corti 1991: 28)

 

No se trata de decir que afuera no hay verdad pues se caería en la paradoja de creer que se sabe lo que se afirma es imposible saber. Todo parece reducirse a una disputa entre léxicos viejos que se resisten a ser reemplazados y léxicos nuevos que prometen grandes cosas: “El método consiste en volver a describir muchas cosas de una manera nueva hasta que se logra crear una pauta de conducta lingüística que la generación en ciernes se siente tentada a adoptar.” (Corti 1991: 29) → “historia de metáforas cada vez más útiles antes que como comprensión cada vez mayor de como son las cosas realmente” ( Corti 1991:

29) Recordando, sólo las proposiciones pueden ser verdaderas o falsas, y esas proposiciones están insertas en los lenguajes y los lenguajes sólo los hacen los hombres, por lo tanto los hombres son los que hacen las verdades. No concebir el lenguaje como medio de expresión, pues ello implica la idea de mayor o menor adecuación para con el mundo exterior, esto es para con la verdad de afuera. Los lenguajes se entienden desde Rorty, Wittgenstein y Davidson como herramientas que se revelan como más o menos eficaces en referencia a los propósitos que se tienen, herramientas que al ser ineficaces a ese respecto se ven remplazadas por la invención de nuevas herramientas que ocupen su lugar. Davidson y Ryle ( y se puede pensar que también Rorty ) afirman “concíbase el término „mente‟ o el término „lenguaje‟, no como la denominación de un medio

entre el yo y la realidad, sino simplemente como una señal que indica que es deseable emplear cierto léxico cuando se intenta hacer frente a ciertas especies de organismos.” (Corti 1991: 35) → el lenguaje como una táctica útil → véase

conexión con el concepto de verdades útiles de Nietzsche. El enunciado de Rorty sería que: “Las viejas metáforas están desvaneciéndose constantemente en la literalidad para pasar a servir entonces de base y contraste

 

de metáforas nuevas.” (Rorty 1991: 36) → “Nuestro “Nuestro lenguaje y nuestra cultura no

son sino una contingencia, resultado de miles de pequeñas mutaciones que hallaron un casillero (mientras que otras no hallaron ninguno), tal como son las orquídeas y los antropoides.” (Rorty 1991: 36)

“Expresar un enunciado que no tiene un lugar establecido en un juego del lenguaje es…expresar algo que no es ni verdadero ni falso… Sólo es posible sab orearlo o

escupirlo. Pero ello no quiere decir que, con el tiempo, no pueda convertirse en candidato al valor de verdad. Si efectivamente se saborea y no se escupe, el enunciado puede ser repetido, acogido con entusiasmo, asociado con otros. Entonces requerirá un uso habitual, un lugar conocido en el juego del lenguaje. Con ello habrá dejado de ser una metáfora, o, si se quiere, se habrá convertido en lo que la mayoría de los enunciados de nuestro lenguaje son: una metáfora muerta.” (Rorty 1991: 38)  “La historia nietzscheana de la cultura, y la filosofía davidsoniana del lenguaje,

conciben el lenguaje tal como nosotros vemos ahora la evolución: como algo compuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formas antiguas, y no para cumplir un propósito más elevado, sino ciegamente.” (Rorty 1991: 39) “Es un cambio de la forma de hablar y, con ello, un cambio de lo que queremos hacer y de lo que pensamos que somos” En tanto que reconstruyamos nuestra

forma de expresión, entendiendo esto en términos de juegos del lenguaje, en esa medida podremos construir nuevas y diferentes verdades sin atenernos a la adecuación con una verdad trascendente, sería como pensar en la adecuación con un lenguaje trascendente. “lo único que podemos hacer es compara r lenguajes o metáforas entre sí, y no con algo situado más allá del lenguaje y llamado „hecho‟. (Rorty 1991: 40) → desdivinizar el mundo “Pues en la medida en que pensemos que „el mundo‟ designa algo que debemos respetar y con lo que

 

nos hemos de enfrentar… insistiremos en que toda explicación filosófica de la   verdad retiene la “intuición” de que que el mundo está „ahí afuera‟.”

(Rorty 1991: 41)

si evitamos esa tentación entonces “no creeremos que nuestras intuiciones son

más que trivialidades, más que el uso habitual de cierto repertorio de términos, más que viejas herramientas que aún no tienen sustituto.” (Rorty 1991: 42)  

“La línea de pensamiento común a Blumenberg, Nietzsche, Freud y Davidson

sugiere que intentamos llegar al punto en el que ya no veneramos nada, en el que nada tratamos como a una cuasidivinidad, en el que tratamos a todo como producto del tiempo y del azar.” (Rorty 1991: 42)

En el caso particular de

Nietzsche habría que decir que: “La sustitución nietzscheana del descubrimiento por la creación de sí equivale al reemplazo de la imagen de generaciones hambrientas que se pisotean las unas a las otras por la imagen de una humanidad que se aproxima cada vez más a la luz.” (Rorty 1991: 40)   Capítulo 2: La contingencia del yo

El “yo” es un término vacío. “Yo” parece definir lo distintivo de uno. 

Rorty parte la historia de la filosofía en filósofos prenietzscheanos y filósofos posnietzscheanos, y menciona que estos últimos, entre los que se cuenta a Wittgenstein y Heidegger, pretenden mostrar la universalidad y la necesidad de lo individual y de lo contingente. Disputa entre filosofía y poesía La historia parecería presentar, hasta antes de Nietzsche, el esfuerzo por explicar lo que somos en realidad, lo que poderes distintos de nosotros nos hacen ser; conforme a ello se proporcionaría una meta. Se buscaba entonces una marca universal y necesaria de la naturaleza humana, mientras que las contingencias particulares de las vidas individuales carecían de importancia y se criticaba a la

 

poesía por exaltarlas. La meta: el conocimiento de la Verdad, estar en contacto con lo que está “ahí afuera”.  

Nietzsche con su perspectivismo afirmó la exclusión de la idea de “conocer la verdad” además de afirmar también que el universo no tiene un registro de cargar

que pueda ser conocido, ninguna extensión determinada, que el hombre debía alejarse de las fábulas y c onstruirse a sí mismo. “Crear la mente de uno es crear el lenguaje de uno, antes de dejar que la extensión de la mente de uno sea ocupada por el lenguaje que otros seres humanos han legado.” (Rorty 1991: 47)

Se puede decir que el fracaso como ser humano en Nietzsche consistiría sobre todo en aceptar la descripción que otro ha hecho de sí mismo. “Redescripciones metafóricas” una reformulación de las causas originarias. “la

persona que emplea las palabras en la forma en que antes nunca han sido empleadas, es la más capacitada para apreciar su propia contingencia.” (Rorty 1991: 48) Por que el lenguaje literal o antiguo no está diseñado, mejor dicho, no se ha construido para expresar dicha contingencia, sino por el contrario la universalidad y necesidad. “concebir la propia vida, o la vida propia de una comunidad, como una narración dramática es concebirla como un nietzscheano proceso de autosuperación.” (Rorty

1991: 49) Se de el giro necesario para desplazar los ideales modernos de la verdad perdurable y estática. “Freud hace de la deliberación moral una cosa tan finamente abigarrada, tan detallada y tan multiforme como siempre lo ha sido el cálculo prudencial.” (Rorty

1991: 52) Retornar a lo particular. Freud renuncia al intento platónico de reunir lo público y lo privado y distingue entre una moral para crearse uno mismo y una moral de acomodamiento mutuo, claro en planos separados sin puente que las una. Aparta de lo universal, de las vverdades erdades universales y necesarias. Todo ello en contraste con la idea kantiana y platónica de que si hemos de ser morales debemos de colocar las acciones particulares bajo principios generales,

 

concibiendo con ello la idea de humanidad y de una naturaleza humana intrínseca. Para Rorty, Freud “nos permite ver tanto al Superh ombre de Nietzsche como a la

consistencia moral común de Kant como ejemplo de dos formas de adaptación entre muchas otras.” (Rorty 1991: 54) y a ninguno de ellos como mas

verdaderamente humano que el otro. Freud, a diferencia de Nietzsche, democratrizó el genio dándole a cada uno un inconsciente creativo, esto es con la facultad de crear metáforas. “La diferencia entre genialidad y fantasía no es el hecho de que una acierte con una verdad universal y otra no, sino “más bien, la diferencia entre individual idades

que resulta son comprendidas por otras personas; y ocurre así debido a las contingencias de una situación histórica, de una necesidad particular que una comunidad determinada resulta tener en un momento determinado.” (Rorty 1991:

57) Vemos pues que en realidad nunca podremos enunciar un deber ser propiamente legitimado o con pretensiones universalistas como el que se ofrece en la DUDH, los enunciados contenidos en ésta pasan a ser el resultado de una situación histórica determinado ofrecidos como funciones y respuesta a necesidades determinadas espacio-temporalmente. En todo caso, un nivel de legitimación más o menos satisfactorio radicaría en la eficacia siempre cambiante y en el reconocimiento o aprobación de dicho juego del lenguaje, de dicha metáfora que pretende instaurarse, dejando de ser metáfora, como literalidad habitual. Respecto a la idea de progreso en cualquier sector se considera “deriva de la coincidencia accidental de una obsesión privada con una necesidad pública.”

(Rorty 1991: 57)

Vemos pues el poder de la redescripción que adquiere la metáfora en el planteamiento del autor, valor de la metáfora que como se ha reiterado radica en principio en ser nueva y diferente. Concibe el conjunto de metáforas como “un

repertorio abierto de descripciones alternativas y no La Única Descripción Correcta.” (Rorty 1991: 59) “el rechazo final de la noción de que la verdad, y no sólo el poder y el dolor, pueden hallarse „ahí afuera‟.” (Rorty 1991: 60)

 

Bloom desdivinizó el poema, Nietzsche desdivinizó la verdad y Freud desdivinizó la conciencia. Hacerse un yo para sí mismo y en los propios términos, no se trata de completarse porque no hay nada que completar. Capítulo 3: La contingencia de una comunidad liberal.

¿Cómo evitar, con todo lo dicho, la sospecha de relativismo, irracionalismo e inmoralidad? Considerando dichos términos como “herramientas obsoletas y difíciles de manejar, residuos de un léxico que debiéramos intentar sustituir.”

(Rorty 1991: 63) Así como las nociones de “fundamento”, “racional”, “criterio”, “argumento”, “absoluto”, etc.; deberían desecharse pues obedecen a un léxico del

racionalismo ilustrado. Rorty describe una nueva cultura en base a nuevas redescripciones, nuevas metáforas, nuevos y diferentes juegos de lenguaje y para ello es preciso desechar términos inaplicables para la realidad contemporanea al igual que cierto tipo de interrogantes que pretendan suponer un orden de cosas trascendente al cual los hechos y las instituciones en el mundo más o menos se adecuan “En una cultura así, las ad vertencias de „relativismo‟, los interrogantes acerca de si modernamente las instituciones sociales se han vuelto cada vez „más‟ racionales y las dudas acerca de si las metas de la sociedad liberal son „valores morales objetivos‟ resultarían ser meramente bellos arcaísmos.” (Rorty 1991: 64) en todo ello subyace la idea de “concebirnos a nosotros mismos sólo como uno

más entre los experimentos de la Naturaleza y no como la culminación del designio de la Naturaleza.” (Rorty 1991: 64) y tener como objetivo “curarnos de nuestra „profunda necesidad metafísica‟.” (Rorty 1991: 65) 

Las nuevas metáforas son causas para el cambio de creencias, pero no son razones en el sentido de que fundamenten o legitimen a la manera antigua algo. “No habrá una actividad tal como la de examinar valores concurrentes a fin de ver

cuáles son moralmente privilegiados. Porque no habrá forma de elevarse por encima del lenguaje, de la cultura, de las instituciones, y de las prácticas que uno ha adoptado, y ver a éstas en plano de igualdad con todas las demás.”   (Rorty

 

1991: 69) Porque en realidad no hay nada más arriba, en sentido y a falta de un criterio superior que legitime un tipo de enunciado sobre otro tipo de enunciado o lo doté de validez moral o no, se puede decir que todo vale igualmente. “El lenguaje cambia en el curso de la historia, de manera que los seres humanos no pueden escapar a su historicidad. Lo más que pueden hacer es manipular las tensiones dentro de su propia época a fin de producir el comienzo de la época siguiente.”  (Rorty 1991: 69)

El autor denomina a su sociedad como sociedad liberal o cultura liberal (¿sinónimos?) y establece un principio muy claro “ Una sociedad liberal es aquella que se limita a llamar ‘verdad’ al resultado de los combates así, sea cual fuere el

resultado. Es esa la razón por la que sirve mal a una u na sociedad liberal con el intento

de „fundamentos filosóficos‟.” (Rorty 1991: 71) Busca entonces encontrar el estatuto de la nueva sociedad liberal ya no en la filosofía sino en el arte y la política utópica. Poetizar la cultura, sin la pretensión de alcanzar o poseer fundamentos filosóficos “Concebiría la justificación de la

sociedad liberal simplemente como una cuestión de comparación histórica con otros intentos de organización social: las del pasado y las ideadas por los utópicos.” (Rorty 1991: 72) y “se fija como meta la creación de artefactos cada vez más variados y utópicos” (Rorty 1991: 72) ojo, ya no se habla de mejores o más

buenos artefactos, simplemente de novedad y diferencia, probablemente de eficacia. “Debiéramos concebir nuestra adhesión a instituciones sociales como

cuestiones tan poco sujetas a una justificación por referencia a premisas conocidas y comúnmente aceptadas  –  pero tampoco menos arbitrarias  –  que la elección de amigos o héroes. Tales elecciones no se hacen por referencia a criterios. No pueden ser precedidas por una reflexión crítica sin supuestos, llevadas a cabo en ningún lenguaje determinado y fuera de todo contexto histórico   a la cultura liberal contemporánea un particular.”   (Rorty 1991: 73) y “proporcionar  a léxico que es enteramente suyo, depurándolo de los residuos de un léxico que fue apto para las necesidades de épocas pasadas.” (Rorty 1991: 74)  

 

Concebir el cambio cultural señ alado “Hace imposible pensar qué hay que se halla relacionado con mi comunidad en la misma relación en que mi comunidad se halla respecto a mí: una comunidad más amplia llamada „humanidad‟ que tiene una naturaleza intrínseca.” (Rorty 1991: 78)

“la filosofía moral toma la forma de una narración histórica y de una especulación utópica antes que la de una búsqueda de principios generales.” (Rorty 1991: 78)

Se cambia la pretensión muy moderna de afianzarse a una verdad inamovible, eterna, universal, a priori y se establece a la historia, con la propiedad distintiva de ésta que la vuelve antitética con el Iusnaturalismo, el cambio, como la única explicación y origen de la conducta humana esencialmente contingente, a merced de las vicisitudes del tiempo y del azar

 Al ser todo una lucha de juegos del lenguaje, la cuestión de la persuasión cobra mucha importancia, aún más que la fuerza: “Concebir el propio lenguaje, la propia conciencia, la propia moralidad y las esperanzas más elevadas que uno tiene, como productos contingentes, como literalización de lo que una vez fueron metáforas accidentalmente producidas, es adoptar una identidad que le convierte a uno en persona apta para ser ciudadano de un Estado idealmente liberal.” (Rorty

1991: 80) Problema sobre la constitución de un nuevo nosotros y sobre otra invención de sí mismo, objetivos del ironista liberal. Rorty no cree, a diferencia de Foucault, en una autonomía reflejada por las instituciones sociales y enuncia que el compromiso abogado por el libro va en el sentido siguiente: “privatiza el intento nietzscheano-sartreano-foucaultiano de autenticidad y de pureza a fin de impedirte caer en una actitud política que te lleve a pensar que hay alguna meta social más importante que la de evitar la crueldad.” (Rorty 1991: 84) 

En respuesta a Habermas, que sigue estableciendo un universalismo y una aparente convergencia entre el sujeto humano y el llamado objeto de

 

conocimiento, dice el autor: “Deseo ver que se llega libremente al acuerdo como

acuerdo acerca del modo de cumplir propósitos comunes (por ejemplo la predicción y el control de la conducta de los átomos o de las personas, la igualación de las posibilidades de vida, la disminución de la crueldad), pero deseo ver esos propósitos comunes sobre el trasfondo de una creciente percepción de la radical diversidad de los propósitos privados, del carácter radicalmente poético de las vidas individuales, y de la fundamentación meramente poética de la „nosotros conciencia‟ que subyace a nuestras instituciones sociales.” (Rorty 1991: 86) Por

eso Rorty abandona el universalismo pero puede seguir apegado a una teoría de la solidaridad social por ejemplo, pero entendiendo ésta como una afortunada creación accidental de los tiempos modernos, no como una meta objetiva proveniente de la racionalidad o el designio divino: “Yo quisiera reemplazar tanto las experiencias religiosas como las filosóficas de un fundamento suprahistórico o de una convergencia en el final de la historia, por una narración histórica acerca del surgimiento de las instituciones y las costumbres liberales.” (Rorty  1991: 87) En el autor lo que efectivamente se efectúa es un desplazamiento de la epistemología a la política, como él mismo lo afirma. Los DH valdrían en tanto que son producto más que de la racionalidad de la imaginación, o por decirlo de otra forma, una afortuna creación accidental de una imaginación, expresada en un inicio como metáfora redescriptiva que encontró reconocimiento por otras personas y se convirtió en literalidad habitual, esto es, en una verdad del momento, contingente e histórico. Hablar de un fundamento para los derechos humanos entonces no tiene ningún sentido, mucho menos de un fundamento en una supuesta naturaleza humana intrínseca, universal o eterna. Segunda Parte: Ironismo y Teoría.  Capítulo 4: Ironía privada y esperanza liberal.

 

Léxico último de una persona = El conjunto de palabras con el que justifica y construye su mundo una persona, sus razones y perspectivas, la historia de su vida. El que sea ironista: 1) “tenga  dudas radicales y permanentes acerca del léxico último que utiliza

habitualmente, debido a que han incidido en ella otros léxicos, léxicos que consideran últimos las personas o libros que han conocido.” (Rorty 1991: 91) 2) “advierte que un argumento form ulado con su léxico actual no puede ni consolidar ni eliminar esas dudas.” (Rorty 1991: 91)   3) “en la medida en que filosofa acerca de su situación, no piensa que su léxico se

halle más cerca de la realidad que los otros, o que esté en contacto con un poder distinto de ella misma.” (Rorty 1991: 91)   “Los ironistas propensos a filosofar no conciben la elección entre léxicos… sino simplemente como un modo de enfrentar lo nuevo con lo viejo.” (Rorty 1991: 91) se denominan ironistas debido debido a “nunca “nunca ser muy cap aces de tomarse en serio a sí mismas…”(Rorty 1991: 92) conscientes de su propia contingencia, alusión a

Sartre. Ironía se entiende como contraria a Sentido Común, que no cuestiona su léxico último, confía en una verdad única y objetiva “el ironista, en cam bio, es

nominalista e historicista. Piensa que nada tiene una naturaleza intrínseca, una esencia real. Piensa, pues, que la ocurrencia de un término como „justo‟, „científico‟, o „racional‟ en el léxico último del presente no es razón para pensar que

la investigación socrática de la esencia de la justicia, de la ciencia, o de la de la racionalidad, le llevará a uno mucho más allá de los juegos del lenguaje de su propia época.” (Rorty 1991: 93) Dio en el clavo. Conforme a esta idea el ironista “Está inclinado a decir que cuando renunciamos a una vieja trivialidad (por ejemplo: „El número de especies biológicas es fijo‟ o „Los seres humanos difieren de los animales por poseer en sí chispas de lo divino‟ o „Los negros no tienen

 

derechos que los blancos deban respetar‟, hemos hecho un cambio, y no descubierto un hecho.” (Rorty 1991: 95-96)

“La forma de argumentación preferida del ironista es dialéctica en el sentido

de que considera que la unidad de persuasión es el léxico antes que la proposición.” (Rorty 1991: 96) Véase similitud con lo dicho por Collingwood. Rorty

define dialéctica como el intento de enfrentar léxicos entre sí en contraposición de la inferencia de unas proposiciones a partir de otras proposiciones. “Para nosotros (ironistas) personas y culturas son léxicos encarnados.” (Rorty 1991: 98)   El autor establece una “firme distinción entre lo privado y lo público”,

aquellos autores considerados ironistas enfocados y considerados valiosísimos en la formación privada del individuo (Hegel, Nietzsche, Derrida, Foucault) son simplemente inútiles para hablar de política o solidaridad social. El único supuesto que el autor propone para su cultura liberal es precisamente la libertad de discusión, la posibilidad de crearse a sí mismos. “E l

aglutinante social que mantiene unida a la sociedad liberal ideal descrita en el capítulo anterior consiste en poco más que el consenso en cuanto a que lo esencial de la organización social estriba en dar a todos la posibilidad de crearse a sí mismos según sus capacidades, y que esa meta requiere, aparte de paz y prosperidad, las „libertades burguesas‟ clásicas. Esa convicción no se basaría en

concepción alguna acerca de determinados fines humanos universalmente compartidos, los derechos humanos, la naturaleza de la racionalidad, el Bien del Hombre, o acerca de alguna otra cosa. Sería una convicción basada en nada más profundo que los hechos históricos que sugieren que sin la protección de algo como las instituciones de la sociedad liberal burguesa, las personas serán menos capaces de resolver su salvación privada, de crear su autoimagen privada, de volver a urdir sus tejidos de creencia y deseo a la luz de otras personas o libros nuevos cualesquiera con que se haya llegado a tropezar. En una sociedad ideal así, la discusión de los asuntos públicos girará en torno a 1) cómo equilibrar las

 

necesidades de paz, de bienestar y de libertad cuando las condiciones exigen que una de esas metas sea sacrificada en favor de las otras, y 2) cómo igualar las oportunidades de creación de sí mismo y dejar entonces que las personas aprovechen o desaprovechen, por propia decisión, esas oportunidades.”

(Rorty

1991: 102-103) “La idea de que las sociedades l iberales se mantienen unidas gracias a

creencias filosóficas me parece ridícula. Lo que mantiene unidas a las sociedades son los léxicos comunes y las esperanzas comunes.” (Rorty 1991: 104)  

Dos preguntas: 1) ¿Es políticament políticamente e peligrosa la ausencia de metafí metafísica? sica? 2) ¿Cómo se explica la posibilidad de un ironista liberal, esto es, una persona que sabe que nada, ni metafísica ni racionalmente, fundamenta ningún léxico en particular y a la vez defiende que “la crueldad es la peor cosa que podemos cometer ”?. ¿Es posible una escisión entre lo público y lo privado de este tipo, un Nietzsche y un Mill conviviendo y respetando su espacio al interior de un solo individuo? Respecto a la primer pregunta, para el autor es cuestión de erradicar la metafísica del sentido común y adherir a éste el nominalismo y el historicismo “Hasta d onde

yo veo, una cultura así podría ser tan crítica de sí misma y tan devota de la igualdad humana como lo es nuestra propia cultura liberal, y aun metafísica, de la actualidad – si no más.” (Rorty 1991: 105)   Respecto a la segunda pregunta responderían algunos metafísicos que: “Una ética universalista parece incompatible con el ironismo sencillamente porque

es difícil imaginar la formulación de una ética semejante sin alguna doctrina acerca de la naturaleza del hombre.” (Rorty 1991: 106) Generalmente se id entifica al

ironista como falto de responsabilidad moral. Rorty define el ironismo como “resultado de la consciencia del poder de la redescripción” (Rorty 1991: 107) de ahí el riesgo efectivo de ser creer que se tiene

licencia para ser cruel y humillar, pero ello también ocurre con la metafísica que también redecribe aunque en nombre de la razón y no de la imaginación. “En

 

pocas palabras; el metafísico piensa que hay una relación entre la redescripción y el poder, y que la redescripción correcta puede hacernos libres. El ironista no ofrece seguridad semejante. Tiene que decir que nuestras posibilidades de ser libres dependen de contingencias históricas en las que nuestras redescripciones sólo ocasionalmente ejercen una influencia.” (Rorty 1991: 108)   “Extraigo, pues,

como conclusión que aquello por lo que el ironista es censurado, no consiste en una propoensión a humillar, sino en su incapacidad de otorgar un poder.” (Rorty

1991: 109) o de hacer sentir al otro como que ha sido dotado de la verdad suprema.. El autor responderá que entonces al no ser una diferencia de contenido suprema necesariamente no hay razón por la que el ironista no pueda ser liberal, si bien claro haciendo su propuesta como una entre muchas y no precisamente la única correcta. “Su sentimiento de la solidaridad humana se basa en el sentimiento de un peligro común, no en la posesión común o en un poder que se comparte.”  

(Rorty 1991: 109) Imaginar Imaginar el dolor o la humillación del otro. Tiene más que ver con compartir una “esperanza egoísta común”, prot eger el mundo de uno. Se debe distinguir entre la redescripción con propósitos privados y la redescripción con propósitos públicos y no confundir entre ellas, el metafísico no opera esa distinción, quiere un único último léxico que comprenda ambas esferas. “esas palabras en común –  palabras como „benevolencia‟, „decencia‟ o „dignidad‟ –  no constituyen un léxico que todos los seres humanos puedan alcanzar reflexionando acerca de su propia naturaleza.” (Rorty 1991: 111) en todo caso “las considera como una capacidad y como un deseo que, lo mismo que la

capacidad de formular ecuaciones diferenciales, surgen más bien tardíamente en la historia de la humanidad y constituyen aún un fenómeno más bien local… No se

asocian con poder alguno más vasto que el encarnado en una situación histórica concreta… un poder que ciertas contingencias del pasado han ampliado y ciertas contingencias más reciente han hecho decrecer.” (Rorty 1991: 111)  

Capítulo 5: Creación de sí mismo y afiliación: Proust, Nietzsche y Heidegger.

 

No se puede considerar filósofos a Nieztsche, Heidegger, Proust o Derrida porque estrictamente hablando para ellos no existe esa cosa llamada sabiduría. Rorty los define como teóricos por ello. Se oponen a la concepción clásica metafísica (Platón y Kant) de creer que por encima de las multiplicidades subyace un algo único, una unidad, mejor conocido como lo real. “El teórico ironista desconfía de la metáfora del metafísico de la mirada vertical hacia abajo.” (Rorty 1991: 116) Nótese la movilidad del autor en los

conceptos de Lyotard, él también habla de desconfianza o lo que para el caso es lo mismo de incredulidad. Pero Rorty añade el componente historicista que falta en Lyotard. “Coloca en su lugar la metáfora historicista de la mirada retrospectiva hacia el pasado, a lo largo de un eje horizontal.” (Rorty 1991: 116)

El intento ironista no gira en torno de encontrar respuestas objetivas y absolutas sino de la autonomía. Construir sus propios criterios o gustos y de ahí sus juicios. Reemplazar las contingencias heredadas por contingencias creadas por ellos mismos y ser consciente de que se hace eso. “La forma de la teoría ironista debe ser la narración, porque el nominalismo

y el historicismo del ironista no le permiten concebir que su obra establezca una relación con una esencia real; únicamente puede establecer una relación con el pasado. Pero, a diferencia de otras formas de la escritura ironista  – y en particular, a diferencia de la novela ironista cuyo paradigma es la de Proust -, esa relación con el pasado no es una relación con el pasado personal del autor, sino con un pasado más amplio: el pasado de la especie, de la raza, de la cultura.”   (Rorty

1991: 120) Hay que hacer todo nuevo, no sólo uno mismo, todo. “A Nietzsche le gustaba mostrar que, como él decía, todo lo que se ha formulado con el carácter de una hipótesis acerca del „hombre‟ es „ en lo

fundamental sólo una afirmación acerca del hombre dentro de un espacio de tiempo muy limitado‟.  De forma más general, gustaba de mostrar que toda

 

descripción de una cosa es relativa a las necesidades de una situación históricamente condicionada” (Rorty 1991: 122) –  de Humano demasiado humano. Hegel hace algo parecido en la Fenomenología del Espíritu La pretensión y búsqueda de una subl imidad histórica “llevan a Hegel, a Nietzsche y a Heidegger a suponer que desempeñan el papel de „último filósofo‟. La

pretensión de hallarse e esa situación es la pretensión de escribir algo que hará imposible que uno sea redescrito de otra manera que en sus propios términos.” (Rorty 1991: 125) El novelista Proust no buscaba esta sublimidad, de ahí que Rorty diga “La lección

que extraigo así del ejemplo de Proust es la de que las novelas constituyen un medio más seguro quela teoría para expresar el reconocimiento que uno hace de la relatividad y de la contingencia de las figuras de autoridad.” (Rorty 1991: 126)  

Heidegger, el lenguaje es la casa del ser, no herramientas para obtener fines como el incremento de poder nietzscheano. Por lo menos el lenguaje expresado en las palabras más elementales. “Las „palabras más elementales con las que el Dasein se expresa‟ no son „más elementales‟ en el sentido de que estén más

próximas del modo en que las cosas son en sí mismas, sino sólo en el sentido de que están más próximas a nosotros.” (Rorty 1991: 136) Con ello creyó el propio Heidegger eludir el problema en que Nietzsche y Hegel habían caído. Analogía con Proust. A diferencia de Heidegger Proust tuvo éxito porque no tenía ambiciones públicas. “Debiéramos renunciar al intento de combinar la creación de sí mismo y la política, especialmente si somos liberales.” (Rorty 1991: 139)  Capítulo 6: De la teoría ironista a las alusiones privadas: Derrida.

 

Primera etapa: “su proyecto continua el de Heidegger en la   medida en que también él desea hallar palabras que nos lleven „más allá‟ de la metafísica:

palabras que posean una fuerza al margen de nosotros y que exhiban su propia contingencia.” (Rorty 1991: 142) 

El último Derrida privatiza su pensamiento filosófico y elimina de ese modo la tensión entre el ironismo y la teorización. Excluye la teoría y fantasea sobre los predecesores: “sugerencias de las cosas que uno podría hacer, cosas de una especie que sólo raramente se han hecho antes.” (Rorty 1991: 144)  Derrida si ha

tenido el valor de renunciar al intento de unir lo público con lo privado. “A juicio de Derrida, nada habla jamás „por sí mismo‟, porque nada tiene la

primordialidad  –  el carácter no relacional, absoluto  –  que el metafísico busca.”  (Rorty 1991: 148) “no te enviaré generalidades públicas, sólo cosas individuales privadas.”  “Creo que Derrida no quiere hacer ni siquiera una sola jugada en el juego

del lenguaje que establece una distinción entre fantasía y argumento, entre filosofía y literatura, entre la escritura seria y la escritura de diversión: el lenguaje de la grande époque. No está dispuesto a jugar de acuerdo con las reglas del léxico último de algún otro.” (Rorty 1991: 152) “está intentando crearse a sí mismo

mediante la creación de su prop io juego del lenguaje.” (Rorty 1991: 152)  Lo que se genera es un recontextualización tanto de los autores como de los conceptos, en el caso de Derrida esta recontextualización opera en los rasgos materiales “accidentales” de las palabras, a diferencia de Hegel que lo hace entre

los conceptos mismos. “Sólo los metafísicos piensan que los criterios y los géneros existentes

agotan el reino de la posibilidad. Los ironistas contin úan ampliándolo.” (Rorty 1991: 154) “A medida que avanza, Derrida se relaciona cada vez menos con las doctrinas de Platón o de Heidegger, y más con los hombres mismos.” (Rorty

1991: 155)

 

Derrida se parece menos a Nietzsche y más a Proust “Ha hecho con la historia de la filosofía lo que Proust hizo con la historia de su propia vida: hizo que se enfrentasen entre sí todas las figuras de autoridad, y todas las descripciones que podría haberse imaginado que esas figuras hicieron de él, con el resultado de que la noción misma de “autoridad” pierde aplicación en relación con su obra. Alcanzó

la autonomía en la misma forma en que la alcanzó Proust: ni En busca del tiempo  perdido  ni „Envois‟ encajan en ninguno de los esquemas conceptuales utilizados

hasta entonces para valorar las novelas o los tratados filosóficos… recontextualizando incesantemente todo lo que la memoria actualiza.” (Rorty 1991:

156) Tercera parte. Crueldad y Solidaridad

Capítulo 7: El barbero de Kasbeam: La crueldad en Nabokov.

Distinguir entre los libros que nos vuelven autónomos y los libros que nos vuelven menos crueles. Una primera distinción debería ser entre libros cuyos propósitos serán observados conforme al último léxico y libros cuyos propósito sea el de la formación de un léxico nuevo. De ahí una segunda división entre estos últimos, que si bien son pocos son los más importantes, entre los que tienen como propósito la creación de un nuevo léxico privado, en términos de (ironía) autonomía; y la creación de un nuevo léxico público, en términos de relación con los demás (liberal). Al iroista liberal obviamente le interesan ambos libros pero no confunde ambos sectores en uno sólo como lo haría el cristianismo. “No hay cosa tal como „el escritor‟, ni hay razones para creer que todo el

que escriba un libro deba tener las mismas metas o se le deba medir con los mismos patrones.” (Rorty 1991: 163)

Tanto en Nabokov como en Huxley el tema es la crueldad y no la creación de sí mismo, aunque lo trabajan de forma distinta. Son liberales en tanto que la definición: una persona que cree que la crueldad es la peor cosa que se puede

 

hacer. Nabokov se centraba en la cuestión estética, el efecto artístico y no en el peso que pudiera tener un autor (Dickens por ejemplo) para una reforma social. “Si se desea ser recordado por las generaciones futuras, uno debe consagrarse a la poesía, antes que a las matemáticas… uno debe intentar producir cosquilleos antes que la verdad.” (Ror ty ty 1991: 170) El “sentido común” está conformado de metáforas muertas, que perdieron la

capacidad de producir cosquilleos y se han instalado dentro de lo habitual y general. Nabokov relacionaba la inmortalidad literaria con la inmortalidad metafísica, y afirmaba que en el estado mental, alcanzado a través de la imaginación antes que por la razón, producido por el cosquilleo del arte comprobamos que el mundo es bueno. “Su capacidad para el gozo, amplia hasta la excentricidad, su capacidad personal para experimentar un deleite tan grande que parecía sobrepasar una existencia de sufrimiento y de crueldad, lo tornaron incapaz de tolerar la realidad del sufrimiento.” (Rorty 1991: 173) incapacidad de soportar el pensamiento de un

dolor intenso. “Si la curiosidad  y la ternura son las notas del artista, si ellas son

inseparables del éxtasis  –  de manera que ahí donde no estén ningún deleite es posible -, entonces no hay distinciones entre lo estético y lo moral.” (Rorty 1991: 177) → “El artista tierno, curioso, sería el que… tiene tiempo para las fantasías de otras personas, no sólo para las propias.”  (Rorty 1991: 177) Nabokov sabía que éxtasis y ternura corren separadas e incluso se repelen. “Sabe muy bien que la

prosecución de la autonomía no armoniza con los sent imientos de solidaridad.” (Rorty 1991: 177) aunque según Rorty “desearía con desesperación que el talento artístico bastase para asegurar las virtud moral.” (Rorty 1991: 178)   el punto

medular y central del análisis de Rorty está en reconocer en Nabokov esa especie de éxtasis que necesariamente excluye el prestar atención a los demás.   Capítulo 8: El último intelectual de Europa: La crueldad en Orwell.

Demasiado situado en su época, fácilmente anacrónico.

 

“Escritores diferentes se proponen cosas diferentes. Proust deseaba la autonomía

y la belleza; Nietzsche y Heidegger, la autonomía y la sublimidad; Nabokov, la belleza y la preservación de sí mismo; Orwell deseaba ser útil a seres humanos que sufrían. Todos ellos tuvieron éxito. Cada uno de ellos fue brillante e igualmente exitoso.” (Rorty 1991: 188) 

“Orwell despertaba la sensibilidad   de los suyos ante un conjunto de

 justificaciones de la cru crueldad eldad que un grupo particular pa rticular había puesto pu esto en circulación: el uso que de la retórica de la “igualdad humana” hacían intelectuales que se había aliado con un pandilla criminal espectacularmente exitosa.”   (Rorty 1991:

189) Véase entonces que el discurso de la igualdad e incluso el de la libertad no es per se o metafísicamente incuestionable depende de un contexto en el que está situado en caso citado quien es el que maneja el discurso. El autor señala que comúnmente se ha dado una mala lectura de Orwell como un intelectual realista y dice: “no creo que haya hechos morales desnudos

ahí afuera, en el mundo, ni que haya verdades independientes del lenguaje, ni que haya un terreno neutral en el que instalarse y afirmar que la tortura y la bondad son preferibles la una a la otra. Me propongo, pues, ofrecer de Orwell una lectura diferente.” (Rorty 1991: 191) No se trata entonces de que haya quitado la falsa

apariencia, develando con ello la verdad desnuda de un hecho real, sino de una redescripción de lo que puede ocurrir o ha ocurrido en términos de descripciones alternativas de los mismos acontecimientos. Por ejemplo la relación que tuvo  Animal farm  con la más difundida de las descripciones alternativas de los

acontecimientos recientes. Es cuestión de estrategia no de develación de una verdad. “nos mostraba que ya no podíamos continuar utilizando nuestras viejas

ideas políticas, y que ya no disponíamos de ninguna que fuera de mucha utilidad para hacer que los acontecimientos se orientaran en dirección de las metas liberales.” (Rorty 1991: 193) “lo que importa es la facultad que se tenga de hablarles a los demás acerca

de lo que a uno le parece verdadero; y no lo que en efecto es verdadero. Si uno se

 

preocupa por la libertad, la verdad se cuida a sí misma.” (Rorty 1991: 195) y añade

socarronamente respecto a la idea de una naturaleza común determinante y necesaria que: “Sencillamente porque somos seres humanos, carece mos de un vínculo común. Pues lo único que compartimos con los demás seres humanos es lo mismo que compartimos con los demás animales: la facultad de experimentar dolor ” (Rorty 1991: 195) irónicamente nuestra naturaleza común sería la de no tener una naturaleza común. “En cierta época, personas como Wilberforce y los Mill habrían parecido ser

las proyecciones histéricas y de mal gusto de la mórbida imaginación de un fantasioso. Orwell nos ayuda a ver que sencillamente ocurrió que el poder europeo pasó a manos de personas que sentían conmiseración por el humillado y soñaban con la igualdad humana, y que puede sencillamente ocurrir  que   que al final el mundo sea dominado por personas que carecen de tales sentimientos o de tales ideas.” (Rorty 1991: 203) “La historia puede crear  y dar poder a personas como O‟ Brien a

consecuencia de accidentes de la misma especie que aquellos que han impedido hasta hace poco tiempo que existiesen personas así…”(Rorty 1991: 203)   “Cómo sean nuestro futuros gobernantes no es algo que vaya a estar

determinado por grandes verdades necesarias referentes a la naturaleza humana y a su relación con la verdad y con la justicia, sino por una infinidad de menudos hechos contingentes.” (Rorty 1991: 206)  Capítulo 9: Solidaridad.

“Nuestra insistencia en la contingencia, y nuestra consiguiente oposición a ideas

tales como „esencia‟, „naturaleza‟ y „fundamento‟ , hacen que nos sea imposible retener la noción de que determinadas acciones y determinadas actitudes son naturalmente „inhumanas‟. Pues aquella insistencia implica que lo que se

considere un ser humano como es debido, es algo relativo a la circunstancia histórica, algo que depende de un acuerdo transitorio acerca de qué actitudes son normales y qué prácticas son justas o injus tas” (Rorty 1991: 207) y el autor para  justificar su defensa de la solidaridad dice: “La premisa fundamental del libro es la

 

de que una convicción puede continuar regulando las acciones y seguir siendo considerada como algo por lo cual vale la pena morir, aún entre personas que saben muy bien que lo que ha provocado tal convicción no es nada más profundo que las contingentes circunstancias históricas.” (Rorty 1991: 208)   “tenemos la obligación moral de experimentar un sentimiento de solidaridad con

todos los demás seres humanos.”  (Rorty 1991: 208) “nuestro sentimiento de solidaridad se fortalece cuando se considera que aquel con el que expresamos ser solidarios, es „uno de nosotros‟, giro en el que „nosotros‟ significa algo más

restringido y más local que la raza humana.” (Rorty 1991: 209)  “los

sentimientos

de solidaridad dependen necesariamente de las

similitudes y las diferencias que nos causen la impresión de ser las más notorias, y tal condición de notorio es función de un léxico último históricamente co ntingente.” (Rorty 1991: 210) “La concepción que estoy presentando sustenta que existe un

progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana… capacidad de percibir cada vez con mayor claridad

que las diferencias tradicionales (de tribu, de religión, de raza, de costumbres, y las demás de la misma especie) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y a la humillación...” (Rorty 1991: 210)   “Sellars nos permite ver l a solidaridad como una cosa creada antes que

descubierta, producida en el curso de la historia, antes que reconocida como un hecho ahistórico.” (Rorty 1991: 213) el nosotros se formula como un acuerdo intersubjetivo de “todos nosotros queremos…” que se diferencia del “yo quiero”, de

nuevo, la autonomía no se mezcla con la solidaridad, corren separados. Para Rorty la solidaridad nada pierde con ser una invención y no un rasgo intrínseco de la naturaleza humana. Lema: “Tenemos obligaciones para con los seres  humanos simplemente como tales.” (Rorty 1991: 214) “La forma correcta de analizar el lema consiste en

proponernos crear   un un sentimiento de solidaridad más amplio que el que tenemos ahora. La forma incorrecta de hacerlo consiste en que se nos proponga reconocer   una solidaridad así como algo que existe con anterioridad al reconocimiento que hacemos de ella.” (Rorty 1991: 204) 

 

“Lo único que podemos hacer es trabajar con el léxico último de que disponemos,

manteniendo, entre tanto, los oídos atentos a los indicios que señalen el modo de ampliarlo o de revisarlo.” (Rorty 1991: 215)