Coisin. Marius Lucrare.licenta

UNIVERSITATEA „OVIDIUS” CONSTANȚA FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXA SPECIALIZAREA: TEOLOGIE PASTORALA

LUCRARE DE LICENTA

Conducător Științific, PROF. UNIV. DR. PR. NECHITA RUNCAN

Student, COISIN MARIUS MARCEL

Constanta, 2009

INDUMNEZEIREA OMULUI IN TEOLOGIA SFANTULUI MAXIM MARTURISITORUL SI ACTUALITATEA EI IN MISIUNEA BISERICII CONTEMPORANE

Dedic aceasta lucrare parintilor mei, Mihai si Milica, pentru toata dragostea si jertfelnicia cu care ne-au crescut.

INDRODUCERE "Scumpă este înaintea Domnului moartea celor cuvioşi ai Săi" „ Şi aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis.” (In. XVII, 3). Lucrarea de faţă se naşte din dorinţa cea mai arzătoare şi curată de a prezenta nu numai teologia unuia dintre ultimii mari Sfinţi Părinţi, ci un vrednic şi viu model de luptător al Adevărului, un model pentru creştinii zilei de astăzi, de trăire dar şi de tărie a credinţei celei adevărate, care nu se stinge în situaţii de strâmtorare, ci se aprinde spre jertfire şi mărturie vie tuturor. Ceea ce am prezentat în aceste capitole este o mărturisire pe care uităm să o mai facem, despre Adevărul pentru care numeroşi Sfinţi şi-au dat viaţa, pe care noi nu mai avem mereu curajul de a-L spune, doar de dragul unui pact formal, al unei “păcii mincinoase”. Astăzi este timpul mărturisirii celei adevărate şi al triumfului acesteia, pentru că numai Adevărul ne face liberi şi nu catuşele compromisului. Lucrarea de faţă se împarte în trei capitole spre Slava Sfintei Treimi, ea punând în faţă, modelul cel viu al vieţii Sfântului Maxim Mărturisitorul şi apoi una dintre cele mai impoartante teme tratate în lucrările sale, aceea a îndumnezeirii omului prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Întreaga sa operă este străbătută de convigerea că persoana umană, creată dupa chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, deşi purtătoare a consecinţelor păcatului strămoşesc, se poate ridica la o viaţă superioară prin Hristos, poate tinde spre desăvârşire, îndumnezeire, dar numai cu ajutorul harului dumnezeiesc, dăruit de Dumnezeu, astfel putem spune că Biserica se transformă într-un focar al îndumnezeirii prin înpărtăşirea Sfântului Duh. Desigur că aceste adevăruri au născut şi multe controverse şi deviaţi ale atropologilor pe care însă în ultimul capitol le vom clarifica şi astfel o să înţelegem în chipul cel mai clar că omul a devenit “OMUL deplin” numai când s-a îndumnezeit, iradiind din el iubirea dumnezeiască a supremei comuniuni treimice. Numai în Hristos omul se întoarce la Dumnezeu şi prin Hristos, Dumnezeu vine la om. Omul astfel împreună cu lumea este destinat transfigurării de a fi “cer nou şi pământ nou”.

Prin exilarea Sfântului Maxim Mărturisitorul pe ţarmul răsăritean al Mării Negre în localitatea Lazika, acesta aduce cu sine bogata sa învăţătura teologică ce se va răspandi în întreaga zonă şi sfinţiind-o prin viaţa sa aleasă. “Sufletele drepţilor sunt în mâna lui Dumnezeu şi chinul nu se va atinge de ele. În ochii celor fără de minte, drepţii sunt morţi cu desăvârşire şi ieşirea lor din lume li se pare mare nenorocire. Şi plecarea lor dintre noi, un prăpăd, dar ei sunt în pace. Chiar dacă, în faţa oamenilor, ei au îndurat suferinţe, nădejdea lor este plină de nemurire. Şi fiind pedepsiţi cu puţin, mare răsplată vor primi, căci Dumnezeu i-a pus la încercare şi i-a găsit vrednici de El. Ca pe aur în topitoare, aşa i-a lămurit, şi ca pe o jertfă de ardere întreagă ia primit. Străluci-vor în ziua răsplătirii şi ca nişte scântei care se lasă pe mirişte, aşa vor fi. Judeca-vor neamurile şi stăpâni vor fi peste popoare şi Domnul va împărăţi întru ei, în veci. Ei vor înţelege adevărul, ca unii care şi-au pus încrederea în Domnul; cei credincioşi vor petrece cu El în iubire, căci harul şi îndurarea sunt partea aleşilor Lui” (Solomon III, 1-9).

CAP. I DESPRE VIAȚA SFÂNTULUI MAXIM MĂRTURISITORUL Sfântul Maxim Mărturisitorul (+662), înainte de Sfântul Ioan Damaschinul,este ultimul mare teolog al creştinătăţii.1 Călugăr şi ascet, format în tradiţia spirituală a Bisericii de răsărit prin lectura marilor Părinţi din secolul al IV-lea, printre care Sfinţii Grigore de Nazianz şi Grigore de Nyssa erau maeştrii săi preferaţi 2, mare admirator al lui Origen şi a lui Evagrie Ponticul, cititor şi comentator adânc al scrierilor Sfântului Dionisie PseudoAreopagitul, prieten şi ucenic al Sfântului Sofronie al Ierusalimului, venerabil apărător al Ortodoxiei împotriva monofizitismului şi a monotelismului, teolog contemplativ, Maxim Mărturisitorul a fost unul dintre aştrii cei mai luminoşi care au strălucit pe cerul gândirii teologice creştine din epoca patristică şi a cărui sistem teologic se reflectă încă puternic peste veacuri, trezind interesul şi admiraţia contemporanilor noştri. Născut în jurul anului 580 dintr-o familie nobilă, Sfântul Maxim, şi-a format o cultură înaltă şi a ajuns în curând primul secretar al împăratului Heraclie, cu care se pare că era înrudit3. Pe la 630 a părăsit onorurile lumeşti şi a îmbrăţişat monahismul într-o mănăstire de la Chrysopolis-Scutari, de cealaltă parte a Bosforului, pentru a se dedica slujirii totale lui Dumnezeu. În anul 646, Sfântul Maxim Mărturisitorul a plecat la Roma, unde a combătut ani în şir erezia monotelită, şi a reuşit să determine pe Papa Martin I ca în sinodul de la Lateran din 649, să condamne monotelismul, pe partizanii acestuia, Ektesis-ul lui Heraclie (638) şi Typos-ul lui Constans II.4 Curând după aceasta, Sfântul Maxim Mărturisitorul devine cel mai destoinic apărător al Ortodoxiei împotriva monotelismului, care devenise doctrină promovată de stat, urmărindu-se realizarea unităţii imperiului prin factorul religios; ca scut împotriva popoarelor cuceritoare. Nevoind să se lepede de credinţa ortodoxă privitoare la cele două voinţe ale Mântuitorului,5 Sfântul Maxim a fost condamnat să i se taie limba şi mâna dreaptă şi exilat la

1

J. Texerol, Precis de Patrologie,13-e ed., Paris, 1942, p.394, apud Pr. Prof. Ene Branişte, Biserică şi Liturghia în opera „Mistagogia” a Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Ortodoxia”,1981, nr. 1, p.13 2 Ibidem, p.13 3 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Sfânta Mănăstire Dervent, Bucureşti, p.181 4 Ibidem, p.182 5 Vezi amănuntele asupra contribuţiei Sfântului Maxim Mărturisitorul la combaterea monotelismului la Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologia, manual pentru uzul studenţilor Institutelor Teologice, Bucureşti, 1956, p.279-280;

Lazika, pe ţărmul răsăritean al Mării Negre unde a şi murit în anul 662, la 13 august, la vârsta de 82 ani.6 Opera Sfântului Maxim cuprinde scrieri din toate domeniile teologiei: exegeză, dogmatică, ascetică, mistică, liturgică, poezie.7 Întreaga sa operă e străbătută de convingerea că persoana umană, creată după chipul şi asemănarea cu Dumnezeu, deşi purtătoare a consecinţelor păcatului originar, se poate ridica la o viaţă superioară prin Hristos, poate tinde spre desăvârşire, îndumnezeire, dar numai cu ajutorul harului dumnezeiesc, dăruit de Dumnezeu Cel în Treime, pentru a ne susţine în continua noastră mişcare spre odihna eternă în Hristos.8

6

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit, p. 182 ; Ibidem, p.182 ; 8 Drd. Kamal Farahat, Har şi libertate în învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „ Studii Teologice”, 1987, nr. 6, p.100 7

CAP. II ÎNTRUPAREA FIULUI LUI DUMNEZEU ŞI ÎNDUMNEZEIREA OMULUI De la Sfântul Irineu de Lyon (+202), la Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Maxim Mărturisitorul şi până la Grigorie Palama, teologia îndumnezeirii şi transfigurării creaţiei prin harul necreat al lui Dumnezeu este o constantă, o idee permanentă întâlnită în teologia Sfinţilor Părinţi ai Bisericii. Teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, adevăratul părinte al teologiei bizantine, reprezintă o sinteză densă şi unitară de o mare înălţime a cugetării şi sensurilor profunde, expresie a gândirii teologice anterioare dar şi „deschizătoare şi anticipatoare a formulelor dogmatice şi spirituale anterioare”.9 Punctul central al operelor sale îl constituie Mântuitorul Hristos şi lucrarea sa mântuitoare, Raţiunea supremă a întregii existenţe, spre care converg toate cele care sunt create pentru a participa la viaţa dumnezeiască. Omul participă prin chipul său în gradul cel mai înalt la Dumnezeu, iar prin Hristos , Dumnezeu - Omul prin care a venit mântuirea, el are posibilitatea desăvârşirii nesfârşite, a îndumnezeirii, prin coborârea lui Hristos Domnul la făptura Sa, prin împlinirea poruncilor divine şi lucrarea virtuţilor care înnoiesc şi înalţă viaţa sa. Astfel, omul devine „partener sau egal la dialogul cu Dumnezeu, nu din necesitate, ci din voia Lui şi iubire”10 După Sfântul Maxim Mărturisitorul două sunt scopurile pe care le urmăreşte Dumnezeu Cuvântul cu făpturile pe care le cuprinde în Sine ca un cort: a) să le aducă la unitate; b) să le imprime tuturor făpturilor dispoziţia de jertfă;11 Dar această dispoziţie de jertfă, care-l aduce pe om în comuniune cu Persoanele Sfintei Treimi, pe care Dumnezeu o înserează în interiorul umanului, se face prin puterea jertfei iubitoare a lui Dumnezeu Cuvântul, Care S-a făcut trupesc pentru ca omul să reintre din nou în comuniune de iubire cu Dumnezeu. „De aceea, spune Sfântul Maxim 9

Drd. Marius Telea, Dragostea creştină la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în “Credinţa Ortodoxă”, 1999, nr. 1, Alba Iulia, p. 141 10 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, Dumnezeu şi îndumnezeitor, Anastasia, Bucureşti, 1993, p.56 11 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p.103

Mărturisitorul, ca Unul ce S-a făcut pentru noi, ca noi, a spus în chip potrivit omului către Dumnezeu şi Tatăl: „Să nu facă voia Mea, ci a Ta”, ca având şi ca om, Cel prin fire Dumnezeu, voia să împlinească voinţa Dumnezeiască”12 , şi să dea din nou, celui făcut după chipul Său, haina harului pe care o lepădase. Unirea omenescului cu divinul, prin întruparea Fiului lui Dumnezeu, este menită de către Părinţii Bisericii, desigur şi de Sfântul Maxim Mărturisitorul, îndumnezeire. Sfântul Maxim, zice: „Dacă îl atrage pe om Dumnezeu, îl face dumnezeu prin lucrare, dăruind ca Bun celui atras îndumnezeirea mai presus de fire”13. Prin această turnare de energii divine necreate, izvorâte din Sfânta Treime, persoana umană devine „biserică tainică” 14, în care toată materia este sfinţită şi transfigurată, ridicată spre sensuri sau raţiuni mai presus de simţire, fiind părtaşi „la lumina negrăită a sfintei şi strălucitoarei Treimi”15 uniţi cu Hristos prin firea omenească comună, „şi actualizată de fiecare prin credinţă”16. Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte adeseori despre o întreită întrupare, graduală, a Cuvântului lui Dumnezeu, Logosului. Astfel, el, vorbeşte despre o întrupare a Logosului în logoi, fiinţelor create, la momentul creării lumii şi a celor patru elemente, când Duhul lui Dumnezeu a învăluit apele; întruparea Logosului în logoi Scripturii şi a celor patru Evanghelii, când Duhul Sfânt i-a inspirat pe profeţi; şi o întrupare a Logosului în trupul nostru,17 „la plinirea vremii”(Galateni 4, 4), din iubire pentru om (Ioan 3,16), pentru „a face posibilă comuniunea cu Dumnezeu, prin energiile necreate, singurele care pot săvârşi îndumnezeirea, ţinta supremă a vieţii umane18. Noţiunea de „logos” nu este o creaţie a creştinismului. Originea ei este mai veche, punctul de plecare avându-l în filosofia greacă, şi a fost folosită mai ales în încercările filosofilor de a explica originea şi destinaţia lumii şi a omului. Dacă Sfântul Ioan Evanghelistul foloseşte termenul „logos”, „reluând astfel o noţiune precreştină curentă pe vremea lui, o face pentru că găseşte în Iisus Hristos împlinirea creaţiei şi a umanului”.19Conceptul de raţionalitate a creaţiei, care aspiră spre împlinire în Cel ce a zidit12

Idem, Despre cuvântul: „Părinte, de este cu putinţă, să treacă de la Mine acest pahar( Matei 26,39), în „Părinţi şi scriitori ai Bisericii”, vol. 80, Bucureşti, 1990, p.214 13 Ibidem, p.59 14 Idem, Mistagogia, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p.1003 15 Idem, Epistola către preotul şi egumenul Canon, în „Părinţi şi scriitori Bisericeşti”, vol.80, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990, p.164; 16 Ibidem, p187-notă de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae ; 17 Lars Thunberg, Omul şi cosmosul, în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999, p.70; 18 Ibidem, p.67, 19 Pr. Drd. Tache Sterea – Teologia Logosului la Sfântul Maxim Mărturisitorul ,în “Studii Teologice”, 1977, nr.5-7, pag.517

o este specific gândirii cosmologice a Sfântului Maxim, prin care „omul poate înţelege, poate să-şi explice lumea de la ceea ce el numeşte logoi, desemnaţi în însăşi pânzătura ordinii cosmice.20 Logosul este persoana divină în jurul căreia gravitează întreaga gândire şi trăire creştină. „Creştinismul, spune Părintele Galeriu, este o religie a Cuvântului care se face trup; religie a credinţei, a întrupării lui Hristos în lume…Dumnezeu creează lumea prin Fiul Său şi o înnoieşte tot prin El, prin coborârea şi întruparea Logosului în om”21. Cosmosul şi natura umană ca intim legată de cosmos sunt imprimate de o raţionalitate, iar „omul-creatură a lui Dumnezeu e dotat în plus cu o raţiune capabilă de a cunoaşte şi a conştientiza raţionalitatea cosmosului şi a propriei sale naturi”.22 Concepţia Sfântului Maxim despre cosmos şi relaţia lui cu Dumnezeu, ca ţintă spre care tinde şi în care se desăvârşeşte „pivotează în jurul Logosului, Cuvântul, Raţiunea eternă a lui Dumnezeu pe care construieşte o adevărată ontologie a creaţiei, creaţie ce de fapt în logicitatea, raţionalitatea ei, conţine şi reflectă pe Dumnezeu, cauza şi ţinta eternă ale tuturor celor existente ca raţiuni divine în lume”23 Unii Părinţi bisericeşti au spus că omul este un microcosmos, o lume care rezumă în sine pe cea mare. Sfântul Maxim Mărturisitorul a remarcat că mai drept e să se considere omul ca fiind un macrocosm, pentru că el e chemat să cuprindă în sine toată lumea, ca unul ce e deosebit de ea…24 După Teologia Dogmatică raţionalitatea creaţiei are drept scop conducerea făpturii spre Creatorul ei, spre împlinirea ei în Dumnezeu. Dar această raţionalitate a lumii se afirmă şi se desăvârşeşte în mod plenar numai în om. „Treptele inferioare chimice, minerale, şi organice ale existenţei, deşi au o raţionalitate, nu au un scop în ele însele, ci scopul lor constă în a constitui condiţia materială a existenţei omului şi ele sunt conştiente de acest scop al lor. În om se deschide însă ordinea unor scopuri conştiente. Şi numai în cadrul scopurilor urmărite de el, se deschide şi înţelegerea scopurilor treptelor inferioare lui, punându-se într-o referinţă cu scopurile urmărite de el, ca el să boltească peste toate un sens ultim şi suprem al existenţei”25.

20

Pr. Gheorghe Petraru – Lumea, Creaţia lui Dumnezeu, Trinitas, Iaşi, 2002, pag.85 ; Pr. Drd. Tache Sterea – op. cit., pag.316; apud Pr. C. Galeriu – Jertfă şi Răscumpărare, Bucureşti, 1973, pag.8; 22 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae – Teologia Dogmatică Ortodoxă, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, vol.I, 1996, pag.12; 23 Pr. Petraru Gheorghe – op. cit., pag. 86 24 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit, pag. 13 ; 25 Ibidem, pag.14 21

Vedem din expunerea făcută de Pr. Stăniloae, că raţionalitatea cosmosului îşi găseşte temeiul ei ultim şi împlinirea numai în om, fiinţă personală, dialogală, spirituală, capabilă de comuniune cu Dumnezeu. „Raţionalitatea creaţiei, sensul ei şi, în acelaşi timp, însăşi existenţa umană în lumea - creaţie divină - se cuprinde şi se înţelege în Hristos, Raţiunea divină eternă şi personală a Unicei Fiinţe divine prin care, atât cele generale, cât şi cele individuale sunt aduse întru existenţă”26,căci, după cum ne învaţă Sfântul Maxim, „credem că premerge o raţiune creaţiunii îngerilor, o raţiune fiecăreia dintre fiinţele şi puterile ce alcătuiesc lumea de sus, o raţiune a oamenilor, o raţiune tuturor celor ce au primit existenţa de la Dumnezeu”27. Când vorbeşte despre fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu, Sfântul Maxim face deosebire între Cuvântul Care a venit în lume ca să ne îndumnezeiască prin plenitudinea harului dăruit, şi raţiunile sau raţionalitatea lumii. Logosul, Cuvântul este raţiunea supremă negenerată, a doua Persoană a Sfintei Treimi, iar logoi sunt raţiuni imprimate încă de la creaţie tuturor lucrurilor. Raţiunile, logoi, există prin participare la Raţiunea supremă care este necreată. „Ce este în făpturi spune Sfântul Maxim, creat sau necreat? Create în făpturi sunt cele ce există prin participare, iar necreate sunt cele de care se împărtăşesc acestea. De pildă în bunătatea omenească se distinge strădania omului credincios de a se împărtăşi de bunătatea divină, care pe de altă parte e şi ea o forţă ce susţine şi atrage strădania omenească”28 Raţiunile divine sunt din ce în ce mai accesibile în măsura în care credinciosul creşte în dobândirea virtuţilor. Pr. Stăniloae, afirmă că: „Tot universul poartă marca unei raţionalităţi personale destinate eternizării persoanelor umane”29. Pentru teologia Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, religia nu e un proces de instrucţie teoretică, ci este participare personală la „dumnezeiasca fire”, la bucuriile spirituale dobândite prin umanitatea îndumnezeită şi înviată a Fiului lui Dumnezeu, făcut om, pentru ca „ Hristos-făcut om, să adune la Sine firea omenească.”30 Cu toate acestea, Revelaţia naturală nu ajunge la împlinirea scopului pentru care ea a fost dată decât în lumina Revelaţiei supranaturale. Din Revelaţia supranaturală cunoaştem care este scopul pentru care a fost creată lumea şi omul. Revelaţia naturală este ineficientă 26

Pr. Petraru Gheorghe, op. cit, pag.88 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. Si note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, P :S :B :; 80, Bucureşti, 1983, pag.80; apud, Pr. Gheorghe Petraru , op. cit, pag.88 28 Sfântul Maxim Mărturisitorul în Filocalia, vol.I, trad. Şi note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947, pag.140-141 ; apud, Pr. Drd.Tache Sterea, op. cit., pag.524 ; 29 Pr. Prof.Dr.Dumitru Stăniloae, op. cit., pag.18 ; 30 Sfântul Maxim Mărturisitorul Epistola Dogmatică către Ioan Scolasticul Alexandrinul, despre dogma întrupării în Părinţi şi ScriitoriBisericeşti, vol.80, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990, pag.147; 27

fără cea supranaturală. Ea poate fi eficientă doar pentru sfinţi, după cum ne spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, adică pentru cei care s-au ridicat la o vedere a lui Dumnezeu asemenea celei din Revelaţia supranaturală. Sfântul Maxim afirmă că Revelaţia naturală are aceeaşi valoare ca şi Revelaţia supranaturală.31 Părintele Stăniloae ne spune în acest sens că acolo unde Revelaţia supranaturală n-a mai însoţit revelaţia naturală… s-au produs grave întunecări ale credinţei naturale în Dumnezeu, care de acela mai multe ori făceau o confuzie între El şi natură şi făceau nesigură persistenţa persoanei umane în eternitate. Cu alte cuvinte, se poate spune că prin căderea în păcat omul şi-a întunecat şi pervertit capacităţile spirituale şi personale ale fiinţei sale, printre care şi raţiunea. Odată cu vălul de întuneric pus pe mintea omului, s-a pierdut de către om puterea de a sesiza raţiunile lui Dumnezeu, logoi, care erau puse în creaţie şi care aveau menirea de a-l înălţa pe om spre comuniunea cu Dumnezeu. Astfel, nesesizate raţiunile, omul a început să-şi creeze, în lumea naturală, proprii săi idoli, concepte, care-l închideau în propriile graniţe ale materialităţii, fără posibilitate de a se autodepăşi, prin har şi comuniune cu Dumnezeu. Astfel, a fost necesară intervenţia divină iubitoare, Dumnezeu comunicând omului din nou puterile cu care acesta să năzuiască spre el, căci „Revelaţia supranaturală a dat claritate şi siguranţă credinţei naturale, dar a şi lărgit cunoaşterea lui Dumnezeu şi a sensului etern al existenţei noastre şi al lumii”.32 După teologia Sfântului Maxim, toată creaţia poartă amprenta unei raţionalităţi, numai păcatul este iraţional33 , fără o finalitate care să înalţe omul spre îndumnezeire. Pentru Sfântul Maxim, păcatul a însemnat o îngustare a înţelegerii lumii: „Ridicarea omului la Dumnezeu, afirmă Părintele Stăniloae, trebuie să treacă prin faza unei reveniri a lui la starea de natură. Simţirea trebuie să devină pură, percepţia sensibilă, iar raţiunea trebuie să-şi câştige fermitatea ei obiectivă”34. Fiecare om care stă prin credinţă în legătură cu Hristos, poate câştiga această tărie, această imunitate faţă de păcat. Aceasta o poate prin faptul că lucrările Lui devin teandrice, Hristos Însuşi e în el, ajutându-l la lupta de întărire a firii, de eliberare de patimi, adică de restabilirea raţiunii şi a simţirii umane. Tot ceea ce este creat, este creat potrivit intenţiei divine, al cărei subiect este Logosul personal, Care a intrat în această lume, în istorie, şi a devenit om, pentru a împlini scopul creaţiei şi cel al omului, ca microcosmos. „Înseamnă deci că întreaga creaţie este umplută de 31

Idem, Ambigua ; P.G. ;91, COL.1149 d ŞI 1176 C ; apud, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit.,pag.22 ; Ibidem, pag.24 ; 33 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia românească vol. II, trad. Şi note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Harisma, Bucureşti, 1994, pag.234; 34 Idem, Filocalia românească, vol. II, trad. Şi note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Humanitas, Bucureşti, 1999, pag.18 32

prezenţa divină. O prezenţă nu numai statornică, ci şi un scop ce trebuie împlinit prin libera lui acceptare de către om”35. „Întreaga teologie a Sfântului Maxim, poate fi înţeleasă ca un mare imn închinat unităţii tuturor lucrurilor”36 realizată prin iubirea creatoare a lui Dumnezeu: unirea omului cu Dumnezeu şi a lui Dumnezeu cu omul, unirea întregii creaţii în om, atunci când acesta îşi împlineşte vocaţia pentru care a fost creat, adică „aceea în care toate lucrurile create să fie înălţate către Dumnezeu, de la care au venit”37. În acest proces de înaintare în comuniunea de iubire şi viaţă a lui Dumnezeu, omul este ajutat de puterea şi lucrarea lui Dumnezeu. Sfântul Maxim afirmă: „ Dumnezeu le conduce din lăuntrul ca putere eficientă pe toate şi din afară, ca ţintă atractivă în dezvoltarea lor spre îndumnezeire”.38 Toate există în legătură cu o cauză a lor unică şi ocrotitoare, care lucrează împreună cu omul la desăvârşirea lui. După Sfântul Maxim, Hristos prin întrupare ne-a arătat chipul unei vieţuiri de formă dumnezeiască.39 Posibilitatea îndumnezeirii omului constă în faptul că acesta este creat după chipul lui Dumnezeu, „este chemat la asemănare şi participare reală la viaţa divină. Omul nu este cu adevărat om decât în Dumnezeu, iar omul nu este cu adevărat om decât îndumnezeit”40, iar această putere de a îndumnezei nu vine decât de la Dumnezeu, Cel ce ne-a arătat îndumnezeirea. „Cuvântul lui Dumnezeu, afirmă Sfântul Maxim, Care şade pe heruvimi (Psalm 79,2) privind la pericolul în care ne aflăm … a venit în trup ca să mântuiască pe cei pierduţi şi să omoare fiarele cele rele care se hrănesc din el; şi să-l facă loc al păcii şi păşune a oilor cuvântătoare, călăuzite prin fapte spre Dumnezeu”41. Îndumnezeirea înseamnă pentru uman treapta şi ţinta la care trebuie să ajungă făptura, „altceva mai mare decât ea nu poate exista. Ea rămâne o consecinţă a înomenirii lui Dumnezeu prin întruparea Logosului”42, prevăzută în taina iconomiei Sfintei Treimi, din veşnicie.43

35

Lars Thunberg, op. cit.., pag.123 Ibidem, pag.6 37 Ibidem 38 Sfântul Maxim Mărturisitorul Filocalia românească, vol.II, trad. Şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Humanitas, Bucureşti, 1994, pag.20 39 Ibidem, pag.24 40 Oliver Clement Puterea Credinţei, Pandora, Târgovişte, 1999, pag.74; 41 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cuvânt către prezbiterul şi egumenul Talasie, în Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 80, trad. şi note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe, Bucureşti, 1990, pag.59 42 Lars Thunberg, op. cit., pag.137; 43 Ibidem, pag.37; 36

Sfântul Maxim înţelege întruparea întotdeauna ca lucrare a Treimii în ansamblul ei. „Sfatul” treimic reprezintă punctul de plecare al unui plan al iubirii, „în care Dumnezeu S-a angajat personal, deoarece Fiul o împlineşte asumându-Şi firea umană şi murind, în cele din urmă, în această fire”.44 Sfântul Maxim stabileşte un fel de cronologie în căderea omului. Primul pas fatal este ruperea de Dumnezeu, din care izvorăşte primul dintre cele trei rele capitale: necunoaşterea. Fiind izolat de izvorul creator al fiinţei Sale, omul se concentrează numai asupra propriului eu, sine, în iubire egoistă, care constituie cel de-al doilea rău în ierarhia relelor. Iar acest egoism, filavtia, numită de Sfântul Maxim, îl conduce pe om la: tirania faţă de semen. „Aceste trei rele se datorează pervertirii celor trei forţe constitutive ale sufletului: raţiunea (logos), pervertită în necunoaştere; dorinţa, pervertită în iubire de sine, şi irascibilitatea sau mânia, pervertită în ura faţă de semen”.45 După Sfântul Maxim, raţiunea este cea care dirijează omul în împlinirea scopurilor pentru care a fost creat. Pervertirea ei, atrage după sine, pierderea ţintei: „Căci unde domneşte raţiunea, încetează domnia simţirii, în care e amestecată puterea păcatului, care, amăgind sufletul, umilă pentru trupul înrudit după ipostas, îl atrage la sine prin plăcere.”46 Pentru aceasta, orice om trebuie să dea o luptă în firea omenească pentru a răsturna domnia simţirii asupra raţiunii şi cugetării… „ca acestea să poată vedea razele Logosului în lume şi pentru a-L intui şi dincolo de lume”.47 Întruparea Fiului lui Dumnezeu a adus lumii întregi „harul îndumnezeirii”48, care ne ridică la Dumnezeu, căci Hristos „S-a împreunat fără schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea adevărată într-un ipostas şi să unească cu Sine, în chip neschimbat, firea omenească. Aceasta, pentru ca El să devină om, precum numai El a ştiut, iar pe om să-l facă Dumnezeu prin unire cu Sine.”49 Teologia îndumnezeirii profesată de Sfântul Maxim, afirmă Paul Evdokimov, are la bază dogma Calcedonului, întruparea şi îndumnezeirea sunt două feţe ale aceleiaşi taine. „Dumnezeu Se face Om în iubirea Sa faţă de om, în care omul se schimbă în dumnezeu,

44

Ibidem Ibidem, pag.53; 46 Sfântul Maxim Mărturisitorul Răspunsuri către Talasie în Filocalia românească, vol III, trad. Şi note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Harisma, Bucureşti, 1994, pag.40 47 Ibidem, pag.18 48 Ibidem, pag.85; 49 Ibidem, pag.84; 45

pentru Dumnezeu.”50 Adevărata materie, realizată în relaţie şi în unire cu divinul, prin har, participare, trebuie să fie numai în stare de îndumnezeire. Teologii moderni spun că această stare este potrivită „vocaţiei omului…şi se înscrie în caracterul ireductibil al persoanei sale, în dinamismul fiinţei sale, a însăşi adevăratei sale materii”.51 Adevărata natură a omului, pe care fiinţa umană este în mod tragic liberă să o exprime sau să o reprime, „este energia celebrării, a participării la lumina divină, care creează şi însufleţeşte această natură”.52 Prin această unire cu divinul, prin participare, Dumnezeu, în Hristos, Se face pentru noi un alt „alter ego”, celălalt noi înşine şi ne arată „iubirea nebună” cu care trebuie să iubim…Spre acest ţel, de a ajunge la îndumnezeire, se îndreaptă viaţa tuturor oamenilor, care este „părtăşia de vârsta plinătăţii lui Hristos”.53 Prin această venire a Logosului întrupat, Fiul lui Dumnezeu, în maxima apropiere de uman, pentru ca umanul să se împărtăşească de iubirea şi harul iubirii treimice, se dă posibilitatea făpturii de a-şi vedea Prototipul, cel după care au fost create toate şi spre care se îndreaptă. Teologia Ortodoxă Răsăriteană a făcut distincţie, spre deosebire de scolasticismul catolic, între posibilitatea cunoaşterii şi comuniunii lui Dumnezeu cu omul, prin participare sau har, şi cunoaşterea naturii sau a esenţei divine. „Numindu-L Dumnezeu, Viaţă, Fiinţă, noi vrem să spunem, afirmă Evdokimov, puterile îndumnezeitoare, dătătoare de viaţă, dătătoare de fiinţă prin care Dumnezeu Se comunică în timp ce rămâne incomunicabil în natura Sa şi Se face cunoscut în timp ce rămâne necunoscut în esenţă”.54 Întruparea îndumnezeitoare nu ne face accesibilă fiinţa sau esenţa divină, ci ne arată după Sfinţii Părinţi valoarea omului, precum şi faptul că cea care ne îndumnezeieşte este iubirea.55 Teologia înţelege procesul de îndumnezeire ca având pe de o parte o fază istorică, fără de care credinţa noastră ar fi privată de Izvorul ei îndumnezeitor, şi o fază eshatologică, adică acea devenire spre care trebuie să tindă umanul permanent în veşnicie.56 „Dumnezeu se face om, spun Sfinţii Părinţi – pentru ca pe om să-l facă Dumnezeu”, prin împărtăşirea harului şi a Sfântului Duh. Partea de contribuţie a credinciosului în actul şi procesul sinergic 50

Paul Evdochimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, trad, prefaţă şi note Pr. Lect. Univ. Dr. Vasile Răducă, Cristiana, Bucureşti, 1995, pag.64 51 Oliver Clement, op. cit., pag.75 52 Ibidem 53 Mitropolit Hierotheos Vlachos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, Sofia, Bucureşti, 2000, pag.109 54 Vladimir Lossky, Valoarea lui Dumnezeu, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995, pag.105 55 Paul Evdochimov op. cit., pag.64 56 Pr. Ioan Mircea, Îndumnezeirea credinciosului în „Ortodoxia”, 1975, nr.2, pag. 320

al îndumnezeirii, constă în credinţă şi fapte bune, ca aderare la opera mântuitoare şi îndumnezeitoare adusă de Fiul lui Dumnezeu. Firea dumnezeiască a îndumnezeit, iar firea omenească a fost îndumnezeită. Sfântul Maxim atunci când vorbeşte despre îndumnezeire nu se referă numai la suflet, ci şi la trup „templu al Duhului Sfânt”. (I Cor.6,19) „ Hristos, spune Sfântul Părinte, S-a întrupat ca să mântuiască şi chipul şi să facă nemuritor şi trupul…făcând iarăşi curată firea, ca la început. Ba, încă a făcut-o să întreacă prin îndumnezeire prima ei plăsmuire”.57 Prin întrupare, Fiul lui Dumnezeu „dă omului o importanţă egală cu a Sa, fără ca aceasta să-i fie impusă de fiinţa omului, sau de vreo substanţă din care ar fi trebuit să-l producă”.58 Posibilitatea creaturii de a se ridica la îndumnezeire se datorează atât darurilor naturale cu care a fost înzestrată, dar şi faptului că firea omenească a fost „creată capabilă ca Persoana lui Hristos să poată manifesta prin ea iubirea Lui faţă de Tatăl şi faţă de oameni”.59 A făcut omenescul cu capacitatea de a simţi iubirea Fiului lui Dumnezeu faţă de Dumnezeu Tatăl şi faţă de oameni în forma omenească. „Omenescul, afirmă Părintele Stăniloae, este făcut de Dumnezeu cu capacitatea de a fi îndumnezeit,…spre comuniune cu Sfânta Treime, într-o vieţuire intimă cu Ea”60 Cei ce duc viaţă în Hristos, sunt de fapt cei îndumnezeiţi, căci „îndumnezeirea se face prin continua „creştere în har şi întărire cu duhul” (Luca 1,80; 2,40), ca „prunci în Hristos”, printr-o hrană nouă spirituală”.61 Această teandrie, în care dumnezeirea nu păgubeşte întru nimic prin atingerea de umanitatea noastră , „iar aceasta din urmă concurează în chip liber şi firesc cu harul neconstrâns de nimic din afară, constituie condiţia şi garantul realizării scopului suprem al creaturii, acela de a ajunge la starea de chip al Arhetipului”.62 Îndumnezeirea naturii umane în Hristos implică, în teologia Sfântului Maxim, asumarea de către Cuvântul întrupat a voinţei umane şi restabilirea în conformitate cu planul divin de mântuire. „Caracteristica îndumnezeirii este aceea că ea se realizează în condiţiile unirii ipostatice; şi se realizează în perfectă coerenţă, dar fără o schimbare a firilor”. 63

57

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Filocalia românească, vol.III, trad. şi note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Sibiu, 1948, pag. 243; apud. Pr. Ioan Mircea op. cit., pag. 333 58 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, Dumnezeu şi dumnezeitor, Anastasia, Bucureşti, 1993, pag.55 59 Idem, pag.57 60 Ibidem 61 Pr. Ioan Mircea, Iisus Hristos-Dumnezeu şi Îndumnezeitor în Ortodoxia, 1983, nr. 1, pag.26; 62 Pr. Dr. N. Macsim, Răscumpărarea în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul în M.M.S, 1981, nr.7-9, pag. 462; 63 Lars Thunberg, op. cit., pag.60

Această precizare îi permite Sfântului Maxim să afirme două lucruri: nu există în om nici o putere naturală capabilă să-l îndumnezeiască, însă, pe de altă parte, există „o relaţie reciprocă între Dumnezeu şi om, care îi permite să se îndumnezeiască în măsura în care roadele întrupării sunt oferite”.64 În această unire Dumnezeu îşi cunoaşte chipul Său „ducându-l cât mai aproape de Sine”.65 Rămânerea Lui ca Persoană separată ar fi pus şi ea o limită iubirii Sale faţă de om. Privarea Persoanei Cuvântului Întrupat de umanitatea asumată de Acesta, ar desfiinţa posibilitatea îndumnezeirii omului. Sfântul Maxim îl citează pe Sfântul Grigore de Nazianz şi zice: „Căci ceea ce nu a fost luat nu a fost vindecat”.66 Erezia monoenergistă, combătută de Sfântul Maxim, nu făcea decât să desfiinţeze posibilitatea mântuirii omului. Astfel, Sfântul Maxim afirmă că: „Firea umană este însă aşa de intim încadrată în ipostasul divin, precum e trupul în sufletul persoanei umane; şi atât de îndumnezeită pe cât e îndumnezeit trupul de către suflet.”67 Nu se amestecă firile între ele prin faptul că constituie un ipostas al Fiului, nici nu se împart (despart) între ele prin faptul că sunt şi rămân, „ci se cugetă una în alta după unire”.68 Prin aceasta, divinul trăieşte omenescul, dar dumnezeieşte, iar umanul trăieşte divinul, dar omeneşte. Această proprietate a firilor de a fi „una în alta” a fost asemănată de Sfântul Maxim cu un fier înroşit în foc, în care nu se schimbă proprietăţile lui. Sfinţii Părinţi, ca şi Sfântul Maxim, foloseşte cuvântul περιχωρήσας. Dumnezeu a intrat cu umanitatea Sa într-o perihoreză. „El mişcându-se în ea şi învăluind-o, şi ea mişcându-se în El şi manifestându-L.”69 În această întrepătrundere „fiecare fire rămâne cu proprietatea şi deosebirea ei naturală”.70 Sfântul Maxim afirmă că numărul doi sau dualitatea ipostasului lui Hristos, divino-uman, nu este folosit pentru a exprima o dualitate despărţită, ci numai pentru a arăta că amândouă firile sunt reale. El spune că firea dumnezeiască se arată în minuni, iar cea umană în pătimiri.71 Teologia ortodoxă face distincţie între har sau energie

64

Ibidem, pag.60 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epistola către Ioan Cubicularul, în „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol.80, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990, pag.69; notă de Pr. Prof. Dr.D.Stăniloae; 66 Ibidem, pag.260; 67 Ibidem, pag.71 68 Ibidem, pag.72 69 Ibidem, pag.209, notă de Pr. Prof.Dr.D.Stăniloae 70 Ibidem, pag.72 71 Ibidem, pag.145 65

necreată şi Persoana Duhului Sfânt prin care se împărtăşeşte harul. În teologia protestantă „harul este revărsarea Duhului Sfânt”. (Karl Barth).72 Ridicarea naturii la starea de îndumnezeire nu se poate realiza decât prin puterile sau energiile dumnezeieşti şi prin colaborarea omului cu ele. „Omul devine, spune Pr. Stăniloae, tot mai asemenea cu Dumnezeu, fără să se identifice cu El”. Omul devine dumnezeu, dar nu încetează a fi în acelaşi timp om. Este un dumnezeu prin lucrurile ce le săvârşeşte, prin funcţiunile sale, dar „conştient că e un dumnezeu prin mila unicului şi marelui Dumnezeu.”73 Acest dumnezeu prin har, este un dumnezeu dependent, sau dumnezeu prin participare la viaţa Celui ce îndumnezeieşte viaţa noastră. „Conştiinţa acestei dependenţe, spune Părintele Stăniloae, exclude identificarea panteistă a omului cu Dumnezeu. 74 După Sfinţii Părinţi, înălţarea la ceruri întru slavă a lui Hristos este arătarea, pentru toţi a îndumnezeirii plenare a firii umane a lui Hristos. Îndumnezeirea, în concepţia Sfinţilor Părinţi, „nu constă într-o dilatare fizică, substanţială a naturii omeneşti, ci într-o purificare, intensificare şi amplificare a puterilor spirituale, până la limita peste care, dacă ar trece, ar înceta de a mai fi fire omenească, creată”75. În acest proces de îndumnezeire omul rămâne cu totul om, păstrându-şi toate caracteristicile firii umane şi neanulate, vii, spiritualizate şi ridicate spre sensuri spirituale noi. „Căci Dumnezeu care e lumină prin fire, spune Sfântul Maxim, se află în noi care suntem lumină prin imitare, precum se află modelul în chipul care-i făcut după El”.76 După concepţia teologică a Sfântului Maxim, darurile naturale sunt temelia îndumnezeirii umanului77, care reprezintă ţinta „veacurilor actuale”.78 „Dacă Domnul nostru Iisus Hristos este începutul, mijlocul şi sfârşitul veacurilor trecute, prezente şi viitoare, pe drept cuvânt putem zice că, afirmă Sfântul Maxim, a ajuns la noi, în virtualitatea credinţei, sfârşitul veacurilor destinate îndumnezeirii celor vrednici, care actual se va face arătat după har în viitor. Aşadar, procesul de îndumnezeire, ne spune Sfântul Maxim, începe pe pământ şi se continuă şi se desăvârşeşte în veşnicie în mod continuu, pentru că cunoaşterea lui Dumnezeu Cel infinit nu poate niciodată să fie epuizată. Făptura experiază, în acest urcuş,

72

K. Barth, Die Lehre vom worte Gottes Prolegomena zur christlichen Dogmatik, pag.297; apud, D.Radu, Îndreptarea şi îndumnezeirea omului în Iisus Hristos, în “Ortodoxia”, 1988, nr.2, pag.31 73 Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Ascetică şi mistică ortodoxă, Deisis, Alba Iulia, Vol.II, 1993, pag.197, 74 Ibidem, pag.204 75 Dumitru Radu, op. cit., pag.68 76 Sf.Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în “Filocalia românească”, vol.III, trad şi note de Pr. Prof.Dr.D.Stăniloae, Harisma, Bucureşti, 1994, pag.57 , 77 Ibidem, pag.63 78 Ibidem, pag.85,

noi şi noi conţinuturi spirituale în relaţia de iubire şi comuniune cu Dumnezeu. Sfântul Maxim, accentuează că numai în Persoana Domnului Hristos, omul poate să-L cunoască pe Dumnezeu, Cel ce este comuniune de Persoane.79 Sfântul Maxim arată că factorul principal de care se serveşte Dumnezeu Cel în Treime pentru a aduce toate creaturile spre Sine şi deci pentru a le unifica, este omul sau umanitatea creată cu voinţă liberă. El numeşte pe om „ laboratorul” care leagă şi ţine toate într-un ansamblu şi este în mod natural „intermediarul între extremităţile tuturor diviziunilor”.80 Desăvârşirea omului în Hristos nu este un proces natural al firii, în sensul că ea ar avea loc împotriva voinţei omului, ci ea implică lucrarea liberă a omului, voinţa şi efortul său personal, „o lucrare conformă firii curate şi simple, nepervertite de păcat, conjugate cu harul dumnezeiesc, într-o continuă mişcare spre Dumnezeu, Cauză şi Scop suprem al întregii existenţe.”81 Mântuirea şi desăvârşirea omului este în, şi prin Hristos, şi este înţeleasă ca „unirea nemărginitului cu mărginitul, a Creatorului cu creaţia, a stabilităţii şi a mişcării, cugetată şi rânduită înainte de creaţia lumii în Dumnezeu Însuşi.. dând posibilitatea fiecărui ins uman să unifice raţiunea existenţei sale cu Hristos”.82 Prin activitatea îndumnezeitoare a Mântuitorului Hristos, „natura umană este chemată să participe la condiţia divină, fără să renunţe la integritatea ei”.83 Prin unirea celor două lucrări în ipostasul Cuvântului are loc o comunicare reciprocă a lor, lucrările omeneşti făcându-se prin cele dumnezeieşti şi cele dumnezeieşti prin cele omeneşti, „arătându-se prin aceasta realitatea distinctă a raţiunilor lor proprii fără amestecarea sau schimbarea lor”. 84 Părintele Stăniloae, atunci când vorbeşte de îndumnezeire, inspirat de gândirea patristică, vorbeşte de o îndumnezeire în sens larg, precum şi o îndumnezeire în sens restrâns.85 Aşa cum afirmă şi Sfântul Maxim Mărturisitorul, îndumnezeirea în sens larg începe la botez, întinzându-se de-a lungul urcuşului spiritual al omului, în care sunt active şi 79

Drd.Liviu Stoina, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sf.Maxim Mărturisitorul, în „Ortodoxia”, 1998, nr.1, pag.124 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, P.G., 91, col.1313 – 1315, la Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, La dynamique du monde dans L´Eglise, în “Procès Verbaux du Deuxième Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes”, 1976, Athènes, 1978, pag.350; apud, Drd.Liviu Stoina, op. cit., pag.126 81 Drd.Gheorghe Petraru, Desăvârşirea omului în hristos la Sf.Maxim Mărturisitorul, în “M.M.S.”, 1983, nr.7-9, pag.361 82 Ibidem, pag.367 83 Episcop Vasile Coman, Lucrarea Sfântului Duh pentru sfinţirea şi îndumnezeirea omului, în „Ortodoxia”, 1988, nr.2, pag.13 84 Magistr..Ică I. Ioan, Probleme dogmatice în dialogul Sfântului Maxim cu Pirhus, în „Ortodoxia”, 1960, nr.3, pag.370 85 Pr.Prof. Dr.D.Stăniloae, op. cit, pag.193 80

puterile lui, adică de-a lungul purificării de patimi, al dobândirii virtuţilor şi al iluminării. Din punct de vedere al acestui aspect „desăvârşirea persoanei umane în Hristos este legată de viaţa eclesial-sacramentală”.86 Dar îndumnezeirea nu se opreşte niciodată, ci ea continuă şi dincolo de limita ultimă a puterilor umane, la infinit, căci Dumnezeu este infinit. „Îndumnezeirea în sens strict, afirmă Părintele Stăniloae, aparţine veacului viitor,87 când vom primi îndumnezeirea în chip desăvârşit, când vom fi „copleşiţi” de energiile necreate ale Sfintei Treimi, care înseamnă după Sfântul Maxim o transfigurare a firii întregi în stare pasivă, sau că „în Dumnezeu şi în cei îndumnezeiţi va fi o singură mâncare”.88 Sfântul Maxim afirmă, că natura umană trebuie să treacă în stare de îndumnezeire printr-o „moarte” a ei, sau că îndumnezeirea veacului viitor este separată de zilele de lucru ale acestui veac, prin sâmbăta odihnei. „Ziua a şasea, afirmă Sfântul Maxim, este ultima împlinire a faptelor naturale ale vieţii; a şaptea este isprăvirea şi oprirea cugetărilor contemplative naturale ale cunoştinţei negrăite; iar a opta este trecerea şi strămutarea celor vrednici la starea de îndumnezeire”.89 Iar în altă parte afirmă: „Iar cel ce s-a învrednicit şi de ziua a opta a înviat din morţi, adică din toate cele ce sunt, după Dumnezeu, sensibile şi inteligibile, raţiuni şi idei, şi a trecut la viaţa veşnică a lui Dumnezeu, care sigur este şi se zice cu adevărat şi propriu „Viaţă” devenind şi el însuşi, prin îndumnezeire, Dumnezeu.”90 Sfântul Maxim pune în lumină caracterul hristologic al misticii sale. „Tot urcuşul duhovnicesc al omului, de la treptele cele mai de jos ale virtuţii până la vederea lui Dumnezeu, se efectuează în Hristos”.91 Mântuitorul Hristos este nu numai Cel care ne arată drumul la capătul căruia primim îndumnezeirea.( I Petru 1,21) „Ceea ce trebuia să atingă omul înălţându-se către Dumnezeu, realizează Dumnezeu coborându-se către om, primind firea omenească,”92 pe care a desăvârşit-o şi îndumnezeit-o. Dar, îndumnezeirea din „veacul viitor” este indisolubil legată de cea începută în „spaţiul eclesial – sacramental”, prin lucrarea Duhului Sfânt în Hristos, prin Biserica Sa. Biserica „cap a lui Hristos” (Efeseni 1,23) a fost totdeauna înţeleasă ca fiind locul unde se lucrează şi desăvârşeşte persoana umană, „laboratorul” după Sfântul Maxim, unde se primeşte îndumnezeirea. „Sfânta Biserică, afirmă Sfântul Maxim…chip şi icoană a lui 86

Drd.Gheorghe Petraru, op. cit, pag.367 Pr. Prof.Dr.D.Stăniloae, op. cit., pag.193 88 Ibidem, pag.203 89 Sf.Maxim Mărturisitorul, Despre cunoştinţa de Dumnezeu şi iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu, în „Filocalia românească”, vol.II, trad şi note de Pr.D.Stăniloae, Humanitas, Bucureşti, 1999, pag.145 90 Ibidem, pag.144 91 Ibidem, pag.177 notă de Pr.Prof.D.stăniloae 92 Pr.Drd.Ilie D.Moldovan, Teologia Învierii în opera Sf.Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, 1968, nr.7-8, pag.525 87

Dumnezeu, ca una ce are aceeaşi lucrare ca El, prin imitare şi închipuire…Ea îl imită pe Hristos cum imită o icoană modelul Său”.93 Depăşind spiritualitatea evagriană intelectuală şi esenţialistă, de inspiraţie platonic – origenistă,94 viaţa spirituală în concepţia Sfântului Maxim este una hristocentrică şi sacramentală, neangajând numai intelectual care prin esenţa sa este unit cu Dumnezeu, ci întreg omul.. care prin logosul său are o relaţie intimă cu Logosul etern necreat.95 La Sfântul Maxim nu gnosis este important, ci agape, iubirea care uneşte şi nu desfiinţează persoana. Neputinţa de a-L iubi pe Dumnezeu (pentru cei din iad), spune Sfântul Maxim, e cu atât mai chinuitoare cu cât Dumnezeu e recunoscut mai demn de iubire. Nu Dumnezeu pedepseşte pe oameni pentru că L-au jignit, ci se pedepsesc ei înşişi, făcându-se neputincioşi de a-L iubi.96 Mântuirea este identică în viziunea Sfântului Maxim, cu comuniunea iubitoare a omului cu Dumnezeu, şi cu cei buni şi cu cei sfinţi. Dumnezeu nu poate intra în oameni răi, pentru că nu se deschid Lui. Acestora, El, le rămâne străin.97 Dar această îndumnezeire sau desăvârşire, cum am afirmat mai sus, are un caracter sau o dimensiune eclesial - sacramentală. „Toţi există împreună unii cu alţii, spune Sfântul Părinte, şi sunt uniţi prin unicul har şi unica putere simplă şi neîmpărţită a credinţei”,98 în Biserica istorică întemeiată de Fiul lui Dumnezeu întrupat, al cărei cap şi este. (Coloseni 1,18) Sfântul Maxim vorbeşte şi de „biserica tainică” care este sufletul omului, şi care trebuie să se ridice spre Cauza şi Scopul pentru care a fost creată. El se întreabă: „cum se reîntoarce la chip ceea ce-i după chip? Ce cinste se cuvine originalului, care e puterea tainei mântuirii noastre…? Cum putem rămâne în El, şi El în noi..?”99 Această viziune despre îndumnezeire, care continuă tradiţia Părinţilor bisericeşti, după care mântuirea sau îndumnezeirea nu se dă şi nu se începe decât prin Biserică, constituie argumentul forte împotriva fărâmiţării Trupului lui Hristos, Biserica, precum şi împotriva anumitor doctrine pietiste, individualiste, care propun o relaţie egoistă, dintre Dumnezeu, şi un dialog care duce la separarea persoanei de comunitate şi afirmare a centralităţii şi individualităţii dintre indivizi. 93

Sf.Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 2000, pp.13-14 Vladimir Lossky, In the image and Likeness of God, Mowbrays London and Oxford, 1975, pp.36-37, apud Drd.Gheorghe Petraru, op. cit, pag.367 95 Drd.Gheorghe Petraru, op. cit, pag.367 96 Sf.Maxim Mărturisitorul, Cuvânt către robul lui Dumnezeu Gheorghe, eparh al Africii, în „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, Vol.80, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 1990, pag.25, notă de Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, 97 Ibidem, pag.18, 98 Idem, Mistagogia, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 2000, pag.14, 99 Ibidem, pag.21, 94

Această viziune separatistă promovată de diferite sisteme şi dominaţiuni religioase sectare, distruge iubirea, care unifică şi nu confundă persoanele, şi dă întrupării Fiului lui Dumnezeu un sens local, izolat şi limitat, adresându-se numai unei comunităţi locale, şi distrugând viziunea universalistă a mesajului adus de Dumnezeu, de a fi invitaţi la cina Tatălui, în împărăţia Sa. În Biserică omul se întâlneşte cu Hristos, Cuvântul, Mântuitorul lumii în stare de jertfă, permanent actualizată în Sfânta Liturghie. Dar, tot în Sfânta Biserică, fiecare ins uman vorbeşte cu Dumnezeu prin cuvintele Sfintei Scripturi, prin care el, descoperindu-le sensurile „tainice” poate să cunoască drumul spre îndumnezeire. „Sfânta Scriptură este ca un om, spune Sfântul Maxim, care are Testamentul vechi drept trup, iar pe cel Nou drept suflet, duh şi minte; sau istoria literară a întregii Sfintei Scripturi, a celei Vechi şi Noi, trup, iar sensul celor scrise şi scopul spre care tinde acel sens, suflet.”100 Duhul Scripturii, care e sufletul omului este nemuritor, sensurile acestui duh este sămânţa îndumnezeirii omului. El afirmă mai departe că:” Dacă vrea, aşadar cineva să aibă viaţă şi raţiune iubitoare de Dumnezeu şi plăcută lui Dumnezeu, să se îngrijească de părţile mai înalte şi mai cinstite ale acestor trei oameni: a cosmosului, a Scripturii şi a omului nostru. Să se îngrijească cu toată puterea de suflet, făcându-l nemuritor, dumnezeiesc şi îndumnezeit prin virtuţi…”,101 iar cei ce privesc întins spre adevăr citesc pe DumnezeuCuvântul.”102 Sfântul Maxim vede în sensurile tainice ale Sfintei Scripturi, o întrupare a Cuvântului, care-i descoperă omului planul său cu lumea, şi în special cu omul. Mai mult decât atât, el, vede în cele patru Evanghelii, anumite trepte ale virtuţii şi ale vieţii spirituale ca urcuş şi mişcare spre Dumnezeu. „…pătrimea Sfintelor Evanghelii este simbolul credinţei şi al filosofiei făptuitoare, naturale şi teologice. Simbol al credinţei este cea după Matei, cea care înfăţişează pe necredincioşii magi închinându-se cu daruri; al filosofiei făptuitoare este cea după Marcu, cea care îşi începe învăţătura de la pocăinţă, prin care devine orice făptură virtuoasă; al celei naturale, cea după Luca, având tâlcuirea cuvântului mai largă şi istoria învăţăturii adecvată modurilor (virtuţii); al celei teologice, cea după Ioan, ca una ce a început în ea şi sfârşeşte în ea”. 103 Aici Sfântul Maxim înfăţişează Evangheliile ca simboluri ale treptelor duhovniceşti.

100

Ibidem, pag.25, Ibidem, pag.28, 102 Idem, Ambiqua, trad.şi note Pr.Prof.D.Stăniloae, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 1983, pag.218 103 Ibidem 101

Această viaţă, având ca temelie trecerea de la necredinţă la credinţă reprezentată prin Evanghelia lui Matei, se clădeşte prin făptuirea virtuţilor, reprezentată de Evanghelia lui Marcu; continuă apoi prin contemplarea naturală sau a raţiunilor dumnezeieşti sădite în natura întregului univers, reprezentată de Evanghelia lui Luca, şi sfârşeşte în contemplarea lui Dumnezeu, reprezentată de Evanghelia lui Ioan.104Acest progres spiritual al omului este întreit la Sfântul Maxim ca de altfel şi la predecesorii săi: Grigore de Nyssa, Dionisie Areopagitul sau la Evagrie Ponticul. Astfel, prima treaptă este cea a virtuţii, a activităţii de purificare, (πράξις), a doua este a contemplaţiei naturale, (γνώση) sau filosofia naturală (φυσική φιλοσοφία), sau contemplaţia gnostică (Θεωρία γνωστική) sau chiar, în forma ei cea mai înaltă, o contemplaţie spirituală, o indicaţie că adevărata contemplare umană, chiar a raţiunilor naturii, necesită ajutorul Duhului. În fine, treapta a treia, cea a rugăciunii curate, care este unire cu Dumnezeu în har, rugăciune curată, mintea fiind total inundată de căldura iubirii şi golită de tot ceea ce este pământesc şi simţual, îndumnezeire eternă în Dumnezeu.105 Prin desluşirea sensului mistic al Scripturii, afirmă Sfântul Maxim, noi participăm la viaţa dumnezeiască prin har, şi ne desăvârşim. „Căci Scriptura, afirmă el, ştie de o îndoită cunoştinţă a celor dumnezeieşti. Una e relativă şi constă numai în raţionament şi înţelesuri, neavând simţirea experiată prin trăire a Celui cunoscut. Cealaltă e în sens propriu adevărată şi constă numai în experienţa trăită, fiind în afară de raţionament şi de înţelesuri, şi procurând toată simţirea Celui cunoscut, prin participare le el după har. Prin aceasta vom primi în viaţa viitoare îndumnezeirea mai presus de fire, ce se va lucra fără încetare.”106 Lucrarea aceasta de a fi în Dumnezeu, îndumnezeit, este un proces care se realizează permanent, şi nu se epuizează niciodată, începutul ei fiind pus de om prin viaţa în Hristos, chiar de pe pământ, prin împărtăşirea cu harul dumnezeiesc împărtăşit prin Duhul Sfânt, în Biserica Cuvântului Întrupat. a) Biserica lui Hristos – focar al îndumnezeirii umanului prin împărtăşirea Duhului Sfânt Relaţia Hristos-Duhul Sfânt în Biserică, unde prin sfintele Taine se împărtăşeşte membrilor ei harul Duhului Sfânt care iradiază din umanitatea deplin îndumnezeită a lui Hristos, deşi neelaborată sistematic în scrierile Sfântului Maxim, totuşi este surprinsă cu

104

Ibidem, notă de Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae Drd.Gheorghe Petraru, op. cit., pag.369 106 Sf.Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia românească”, vol.III, Bucureşti, 1994, pag.333 105

uşurinţă şi este exprimată convingător şi cu tărie.107 Din opera sa se exprimă caracterul pnevmatologic şi eclesial-sacramental al doctrinei sale spirituale. Îndumnezeirea, în viziunea Sfântului Maxim, este legată de viaţa eclesialsacramentală. Există o legătură osmotică, o legătură ontologică între harul Sfintelor Taine care sădeşte şi creşte necontenit în viaţa spirituală în Hristos, şi înălţarea sufletului, a fiinţei umane întregi spre Dumnezeu pe scara virtuţilor. Iniţierea prin Botez şi Mirungere se desăvârşeşte în Euharistie şi coincid cu culmea înălţării spirituale, a îndumnezeirii, şi „prin aceasta Hristos mântuieşte pe om prin Duhul Sfânt prin Biserică”,108căci „harul îndumnezeirii vine de la Hristos prin Duhul”.109 Dumnezeu nu vrea individualism de monade, în sens protestant, ci „solidaritatea istorică, căci astfel istoria nu ar avea nici un rost. Ea ar fi complet devalorizată.”110 Viaţa spirituală este una ce priveşte interioritatea persoanei umane, dar nu este exclusiv subiectivă şi individualistă. Ea este o sinteză intimă între eul nostru şi Iisus Hristos prin Duhul Sfânt, în Biserică. În acest mediu sfânt al Bisericii, plin de energii divine necreate „harul Duhului Sfânt este trezitorul şi amplificatorul puterilor naturii”111, prin care umanul se deschide ca o floare înspre Dumnezeu, pentru a se împărtăşi de razele iubirii sale îndumnezeitoare. Relaţia Dumnezeu-Biserică este una de întrepătrundere, lucrarea lui Dumnezeu exercitându-se în Biserică prin Hristos în Duhul Sfânt, spre cuprinderea oamenilor în Trupul tainic al lui Hristos pentru mântuirea lor.112 „În locaşul Bisericii, spune Sfântul Maxim, Hristos continuă să săvârşească în modul cel mai direct toată lucrarea Sa mântuitoare sau sfinţitoare. Prin ea Hristos unifică cu Sine şi întreolaltă pe cei ce cred în El şi-i întăreşte spre lucrarea preoţiei lor generale, în fiinţa proprie şi în creaţia cosmică.”113 Prin lucrarea lui Hristos în Biserica Sa, omul devine preot al creaţiei pe care trebuie să o ducă în locul pentru care aceasta a fost creată, la transfigurare. Omul nu se poate îndumnezei decât în şi prin Hristos, izvorul îndumnezeitor. Nu prin sine se realizează desăvârşirea, ci prin Hristos. „Existenţa omenească, spune Părintele Stăniloae, şi-a descoperit în El adâncurile ascunse în infinitatea divină, mai presus de existenţă.”114

107

Drd.Gheorghe Petraru, op. cit., pag.367 Ibidem, pag.368, 109 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.85, 110 Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Omniscop, Craiova, 1993, pag.44, 111 Ibidem, pag.188, 112 Drd.Gheorghe Petraru, op. cit., pag.368, 113 Sf.Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 2000, pag.49, 114 Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, Mitropolia Olteniei, Craiova, 1981, pag.72, 108

În Biserică umanul cunoaşte „taina Treimii”în plinătatea Sa, care înseamnă „a intra în unire desăvârşită cu Dumnezeu, a atinge starea de îndumnezeire a fiinţei omeneşti, adică a intra în viaţa dumnezeiască, în chiar viaţa Sfintei Treimi…”.115 „Locaşul bisericesc, spune Sfântul Maxim, este centrul liturgic al creaţiei sau locul central unde se săvârşeşte şi unde se răspândeşte peste întreaga creaţie puterea mântuitoare a lui Hristos prin Duhul Său, sau prin energiile necreate ale Lui, promovându-se prin aceasta înaintarea spre unitatea cât mai deplină.”116 Prin această participare la viaţa sacramental-liturgică a Bisericii, omul se înveşmântează în „energiile infinite şi veşnice ale lui Dumnezeu… prin care se arată măreţia lui Dumnezeu.”117 Spiritualizarea, purificarea şi sfinţirea progresivă a sufletului se efectuează prin integrarea omului în Ecclesia şi prin participarea sa la Sfânta Liturghie săvârşită în Biserică. „Liturghia din Biserică, nu este decât o mişcare de elevaţie a Bisericii către Dumnezeu şi mersul spre împlinirea unităţii în El.” 118 Sfântul Maxim

dă Bisericii o interpretare universală, cosmică şi, totodată,

eshatologică. Destinul „pozitiv al umanităţii nu se poate realiza integral în afara Liturghiei, în acest sens, lumea întreagă este destinată să constituie o liturghie - „liturghie cosmică” - şi cei ce nu pot sau nu vor să se integreze în ea „compromit realizarea integrală a destinului lor.”119Teologia Sfântului Maxim vede posibilitatea unirii plenare cu Dumnezeu –limită supremă a vieţii spirituale care poate fi atinsă, în condiţiile vieţii pământeşti, pe calea integrării noastre în Biserică prin participarea la Sfintele Taine. Întâlnirea cu Hristos în locaşul Bisericii nu este trăită de credincioşi ca persoane izolate, ci în comunitate, întărind unitatea dintre ei, fără de care nu este mântuire.120 Credincioşii nu se adună în locaşul Bisericii numai de a se ruga împreună unui Dumnezeu care rămâne la distanţă sau pentru a asculta predică despre El, ci locaşul Bisericii este locul prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu Cel în Treime. „Dumnezeu cel în Treime nu ascultă numai din cerul îndepărtat rugăciunile credincioşilor, ci la această chemare a lor, răspunde cu prezenţa şi lucrarea Lui. În Biserică, toţi credincioşii sunt într-o continuă mişcare spre Cauza şi Scopul lor.

115

Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Bonifaciu, Bucureşti, 1998, pag.61, Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.49, 117 Vladimir Lossky, op. cit., pag.68, 118 Pr.Prof.Ene Branişte, Biserică şi Liturghie în opera “Mistagogia” a Sfântului Maxim Mărturisitorul, în “Ortodoxia”, 1981, nr.1, pag.19, 119 Ibidem, pag.19, 120 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.50, 116

„Naosul, spune Sfântul Maxim este ieration (altar) în potenţă, iniţiat şi sfinţit prin ducerea sa până la sfârşitul acţiunii de iniţiere şi sfinţire. Iar ierationul este un naos actualizat, avându-l pe acela ca început al acţiunii de iniţiere şi sfinţire…”121 Biserica a primit de la Dumnezeu misiunea de a pătrunde în lumea întreagă şi de a călăuzi la o unire mai strânsă cu Dumnezeu, care reprezintă restaurarea unirii primordiale slăbită de păcat. „După ce Hristos a învins moartea şi iadul, nimic nu-i mai poate separa pe oameni de Dumnezeu în afara propriului lor păcat, spunea un teolog modern. În unitatea realizată prin Trupul lui Hristos se simte suflarea Sfântului Duh şi flăcările Cincizecimii. Are loc o a doua creaţie, o nouă Geneză. Duhul, sămânţă a comuniunii dintre oameni şi a transfigurării universului, ne face să participăm la viaţa Trinităţii”.122 Adevărata comuniune cu Dumnezeu se realizează în Sfânta Biserică, prin Sfintele Taine. „Iar prin dumnezeiasca împărtăşire, spune Sfântul Maxim, cu preacuratele şi de viaţă făcătoarele Taine, identitatea şi comuniunea asemănării după participare cu Dumnezeu, este dată omului, pe cât este ea îngăduinţă. Prin aceasta, omul, e învrednicit să devină din om dumnezeu.”123 Această îndumnezeire prin harul Sfintelor Taine, duce întreaga făptură spre unitate şi iubire, atât cu Dumnezeu cât şi cu semenii noştri. Fiinţa acestor Taine ale Bisericii este Cuvântul Întrupat, Care din umanitatea Sa înviată şi îndumnezeită împărtăşeşte tuturor puterea îndumnezeitoare, prin care persoana umană intră în „comuniune de nuntă” cu Sfânta Treime. „Iar în Taine, afirmă Sfântul Maxim, credincioşii primesc prin rugăciuni şi acte văzute ale preotului sau episcopului harul lui Dumnezeu, care fiind lucrare necreată izvorâtoare din fiinţa lui Dumnezeu, nu e despărţită de prezenţa iubitoare a lui Dumnezeu, în această lucrare aflându-se Însuşi Cel ce lucrează.”124 Biserica este locul sau mediul în care Dumnezeu coboară pentru a întâlni pe om şi unde, în acelaşi timp, omul, prin efortul său personal şi harul dumnezeiesc, se înalţă spre a găsi pe Dumnezeu.125 Această viziune sublimă asupra Bisericii introduce făptura umană în viaţa divină, ce nu mai constituie numai pregătirea, ci „luarea în stăpânire de acum a realităţii învierii lui Hristos.”126 Mormântul gol, Biserica, în care e prezent totdeauna Domnul Hristos este dovada puterii şi dumnezeirii Lui, căci „învierea constituie forma perfectă a creaţiei desăvârşită, 121

Ibidem, pag.16, Oliver Clement, op. cit., pag.127, 123 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit.pag.40 124 Ibidem, pag.50, 125 Pr.Prof.Ene Branişte, op. cit., pag.21, 126 Drd.Pr.Ilie D.Moldovan, op. cit., pag.527, 122

comunicarea ei cu Dumnezeu, într-o stare transcendentă existenţei”.127 Învierea făpturii, în Biserică, este mântuirea lumii în Hristos şi Duhul Sfânt, nu mântuirea de lume. Ea inaugurează faza îndumnezeirii omului, prin participare la plenitudinea vieţii divine. În Biserică, Hristos Domnul ne dăruieşte „apa cunoştinţei” şi „a adus harul îndumnezeirii Cuvântului, care a făcut firea din bunătate şi a îndumnezeit-o prin iubire de oameni,”128prin Duhul Sfânt care „este izvor al sfinţeniei, al luminii înţelegătoare, al puterii inteligibile, pentru descoperirea adevărului. Este inaccesibil prin natură, dar ajuns prin har”.129 Prin lucrarea Sfântului Duh, ne unim cu Dumnezeu Cuvântul, în Trupul Său tainicBiserica, spune Sfântul Maxim.130 Biserica este, după el, realitate plină de energii dumnezeieşti necreate. Ele ajută chipul să ajungă la Arhetip, să „devină dumnezeu prin îndumnezeire”, „din pricina harului Duhului ce a biruit şi o arată având pe Dumnezeu singur lucrător în ea”.131 Mădularele Trupului tainic al lui Hristos se menţin întreolaltă „prin arhitectura Duhului”, aşa cum arată Sfântul Maxim în una din epistolele sale.132 Energiile dumnezeieşti sunt în strânsă legătură cu persoana divino-umană a lui Hristos, în care suntem articulaţi prin Botez şi Sfintele Taine. Prin energiile Duhului Sfânt vom urca, prin Hristos, la Dumnezeu Tatăl. Harul Duhului Sfânt este necreat, izvorând din fiinţa divină, distinctă de aceasta, dar nedespărţită de ea, care se împărtăşeşte oamenilor în Biserică de către Duhul Sfânt sau de Hristos însuşi în Duhul Sfânt”.133 Sfântul Maxim afirmă că harul dumnezeiesc necreat „există pururi mai presus de toată firea şi tot timpul, din pururea existenţa lui Dumnezeu….”,134 precizând cu mult înainte de Sfântul Grigore Palama, caracterul necreat al harului. Între harul dumnezeiesc şi voinţa omului există o legătură ontologică, căci omul în stare paradisiacă era în stare harică. „Nici harul dumnezeiesc, spune Sfântul Maxim, nu produce iluminările cunoştinţei, dacă nu e

127

Ibidem, pag.519, Sf.Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în “Filocalia românească”, vol.III, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Harisma, Bucureşti, 1994, pag.152, 129 Episcop Vasile Coman, op.cit., pag.8, 130 Sf.Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. Şi note Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, pag.123; apud. Drd. Kamal Farahat, op. cit., pag.103 131 Ibidem 132 Drd. Kamal Farahat, op.cit., pag.103 133 Ibidem, pag.104, 134 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.141, apud. Drd.Kamal Farahat, op. cit., pag.104 128

cineva în stare să primească iluminarea prin puterea naturală, nici capacitatea de primire a acestuia nu produce iluminările cunoştinţei, fără harul care s-o dăruiască”.135 Există aşadar o legătură de interdependenţă între revărsarea harului şi capacităţile naturale ale omului. Harul Duhului Sfânt nu anulează persoana umană, nu o distruge, cum se întâmplă în teologia protestantă, ci conlucrează cu puterile naturale ale omului, după măsura şi capacitatea fiecăruia de a-L primi. Pe de altă parte, spune Sfântul Maxim, „Duhul se sălăşluieşte numai în cei chibzuiţi care s-au făcut vrednici de sălăşluirea Lui îndumnezeitoare printr-o viaţă după voia lui Dumnezeu”.136Duhul Sfânt este Cel Care Îl revelează pe Hristos în Biserică şi dă roade duhovniceşti în viaţa indivizilor ce trăiesc în Biserică,137 şi „ne altoieşte pe Hristos Cap şi Trup”, sau „Duhul ne arată pe Hristos şi Hristos ne împărtăşeşte Duhul”.138 Duhul Sfânt nu numai că adapă Biserica cu darurile Sale

dumnezeieşti şi

îndumnezeitoare, împărtăşit de către Tatăl prin Fiul…” ci totodată la rândul Său, zideşte Biserica, îi adună mădularele risipite şi le reînnoieşte într-o taină de unitate şi de viaţă mai presus de orice imagine sau comparaţie.”139 Unificarea tuturor în Biserică se face prin Duhul Sfânt în Sfintele Taine. „În El şi prin El se înfăptuiesc naşterea din nou de la botez şi unirea euharistică cu Iisus Hristos, în acel astăzi eshatologic al Bisericii, anticipând şi manifestând venirea Împărăţiei treimice”.140 Întâlnirea sublimă şi desăvârşirea cu Hristos se face în stare de jertfă în Sfânta Euharistie. „Săvârşirea Sfintei Liturghii, afirmă Sfântul Maxim, îmbracă locaşul Bisericii cu însuşirea sfinţeniei”.141 Relaţia cu Hristos în Sfânta Euharistie prin esenţa sa şi un factor de unitate, căci „identitatea Trupului euharistic cu al celui hristic fizic, atrage după sine, simultan şi o unitate eclesială a tuturor celor care se împărtăşesc cu Hristos euharistic”, 142 căci Trupul Domnului jertfit are „darul comunităţii”.143 Comunitatea, deşi prezentă ca jertfă în pâinea prefăcută în 135

Sf.Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în “Filocalia românească”, vol. III, trad. şi note de Pr. Prof. Dr. D.Stăniloae, Harisma, Bucureşti, pag. 328 136 Ibidem, pag.68, 137 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999, pag. 399 138 Ibidem, 139 Ibidem, pag.400 140 Ibidem 141 Sf.Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, pag.51 142 Drd.Gheorghe Petraru, Euharistia Taina unităţii Bisericii şi a mântuirii în Hristos, în M.M.S., 1983, nr.10-12, pag.627 143 Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, , vol.III, 1997, pag.73

Trupul Lui, nu se confundă totuşi cu trupul lui Hristos cel personal, ci rămâne mai degrabă într-un raport dialogic cu El, ca rezervă infinită de daruri. Hristos ce aduce jertfă cuprinzându-i pe toţi în jertfa Lui, ca persoane distincte, şi nu ca obiecte care se confundă.144 Întreaga viaţă a comunităţii, precum şi a fiecărui individ uman, afirmat în relaţie cu Hristos şi Biserica Sa, are un caracter euharistic.145 În acest sens „Biserica este plină de Euharistie”,146

prin care primim îndumnezeirea, când „Dumnezeu Însuşi toate în cei

mântuiţi, după cum spune Sfântul Maxim, la fel strălucind ca frumuseţe originară, în cei ce strălucesc asemenea Lui după har, prin virtute şi cunoştinţă”.147 Fiind săvârşită în Biserică, şi de către Biserică, având deci un caracter profund eclesial, la rândul ei ea constituie, face Biserica, Trupul comunitar-sobornicesc al lui Hristos din umanitate.148 De aceea s-a spus că: „Biserica face Euharistia şi Euharistia face Biserica”.149 Ea susţine creşterea continuă a creştinilor în Hristos, în trupul Său tainic, Biserica, în comuniunea iubirii cu Hristos şi între ei, Euharistia fiind prin aceasta „un sacrament al împăcării”,150al iubirii şi unităţii profunde a oamenilor în Hristos, a mântuirii în El şi prin El. Nu putem niciodată să izolăm trăirea Duhului de viaţa şi de legea Bisericii, precum nici de crucea şi învierea lui Hristos. În „Biserică – şi în Euharistie – este locul prin excelenţă al Duhului”.151 Nicolae Cabasila arată că în Biserică prin fiecare Liturghie ne întâlnim „cu o Cincizecime neîntreruptă a Euharistiei”152, o desăvârşită şi continuă dăruire a Duhului Sfânt. Dar această Cincizecime a Duhului Sfânt care se revarsă peste viaţa omului nu priveşte numai sufletul, ci şi trupul. Creştinismul nu vorbeşte numai despre îndumnezeirea sufletului, ci şi a trupului. În creştinism amândouă au o valoare deosebită, nefăcându-se nici o separaţie între cele două elemente ale constituţiei omului. Mai mult decât atât, omul va învia la judecata de apoi cu acelaşi trup cu care a săvârşit faptele în viaţa pământească, pentru a primi răsplata sau osândă veşnică. Nicolae Cabasila afirma: „Într-adevăr, unindu-se cu trupurile şi cu sufletele noastre, Mântuitorul nostru se face Stăpân nu numai peste trupuri, ci şi peste suflete şi peste dorinţe,

144

Ibidem, pag.75 Idem, Creaţia ca dar şi tainele Bisericii, în “Ortodoxia”, 1976, nr.1, pag.18 146 Ibidem 147 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.43, 148 Drd.Gheorghe Petraru, op. cit., pag.631, 149 G.Martelet, Résurrection, Eucharistie et le temps de l´homme, Desclée, Paris, 1972, pag.180, apud. Drd.Gheorghe Petraru, op. cit., pag.631 150 Raymond Didier, L´Euharistie et le temps des hommes, în “Lumière et vie”, 94, t.XVIII, 1969, pp.46-47, 151 Pr.Prof.Boris Bobrinskoy, op. cit. pag.407, 152 Ibidem 145

şi prin aceasta conduce cu adevărat Stăpân o mare şi frumoasă împărăţie, poruncind aşa cum sufletul porunceşte trupului, iar capul mădularelor.”153 Trupul trebuie să fie spiritualizat şi condus de către suflet în viaţa spre dobândirea sfinţeniei, „umplut peste tot de Duhul cel de viaţă dătător”154. La această părtăşie cu Hristos, în Biserica Sa, prin Duhul Său cel de viaţă dătător, omul, în viziunea Sfântului Maxim, are capacitatea să primească sau să refuze lucrarea harului îndumnezeitor. Înzestrarea persoanei umane cu libertatea voinţei este o consecinţă esenţială a chipului dumnezeiesc din om. Sfântul Maxim reliefează liberul arbitru al persoanei umane, ca fiind caracteristica şi valoarea dată de Arhetip, chipului Său, deoarece acesta are un rol însemnat în realizarea virtuţilor. În acest sens, dă ca exemplu pe Melchisedec care „a preferat prin voinţă virtutea firii şi tuturor celor ce ţin de ea, alegând prea frumos vrednicia noastră”155 În mişcarea neîntreruptă spre odihna eternă în Dumnezeu, Sfântul Maxim accentuează şi contribuţia omului în activitatea mişcării, apărând astfel, voinţa omenească, deoarece luase amploare erezia monotelită şi monoenergistă. Dacă lucrarea bună depinde de voinţă, atunci şi odihna în veşnica existenţă bună depinde nu numai de Dumnezeu, ci şi de om, de liberul său arbitru. „Cunoscătorii, spune Sfântul Maxim, lucrurilor dumnezeieşti spun că raţiunea universală a întregii creaţii a fiinţelor raţionale arată înţelegerii trei moduri: al existenţei, al bunei existenţe şi al veşnicei existenţe. Cel al existenţei s-a dăruit făpturilor cel dintâi, prin fiinţă; cel al bunei existenţe li s-a dat ca al doilea, prin voinţa lor, ca unora ce se mişcă de sine, iar al veşnicei existenţe, li sa dăruit ca al treilea prin har.”156 Prin asumarea voinţei omeneşti de către Fiul lui Dumnezeu, fără a fi anulată, se dovedeşte scopul înalt pentru care firea umană a fost înzestrată cu o voinţă proprie. „Omul mişcându-se în conformitate cu firea din sine şi din alţii, se mişcă de fapt, şi în conformitate cu voia lui Dumnezeu. Iar puterea, după Sfântul Maxim, care-l ajută să rămână în această conformitate este iubirea prin har care vine de la Dumnezeu.”157 Aceasta înseamnă că Dumnezeu a creat pe oameni înzestraţi cu o voinţă care e ajutată de iubirea Lui prin har „pentru a se dezvolta în unitate între ei şi cu El.”158

153

Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001, pag.143, 154 Ibidem, pag.144, 155 Sf.Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Institutul Biblic şi de Misiune…., trad şi note Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Bucureşti, 1983,pp.139-140, 156 Ibidem pag.332, 157 Drd. Kamal Farahat, op. cit., pag.107, 158 Ibidem,

Opera de renaştere şi de împlinire a persoanei umane aparţine, aşadar, Sfântului Duh. La Cinzecime, harul Său s-a revărsat asupra Sfinţilor Apostoli şi a inaugurat Biserica, în plenitudinea Sa, ca trup „vizibil sau istoric al lui Hristos, plină de puterea invizibilă a harului, cu sacerdoţiu indispensabil vieţii Bisericii, în continuitate apostolică.”159 În Biserică trebuie să vedem prin vizibil invizibilul, să vedem „nu o Biserică invizibilă, ci invizibilul Bisericii, adică prezenţa Sfântului Duh, a Învierii şi a puterii sale de înviere.”160 În Biserica învierii lui Hristos întreaga creaţie se înnoieşte prin „Duhul înnoitor”161, după Sfântul Maxim, Care face toate lucrurile noi şi le Schimbă curăţindu-le de păcat pentru a fi oferite ca dar şi jertfă lui Dumnezeu Tatăl. „Căci precum a coborât El pentru noi în chip neschimbat şi S-a făcut om ca noi, lipsit fiind numai de păcat, şi a desfăcut în chip suprafiresc legile firii, aşa vom urca şi noi ca urmare a acestui fapt, din cauza Lui, şi ne vom face dumnezei ca El prin taina harului, neschimbând nimic din fire.”162 Venirea Domnului Hristos aduce ca dar lumii Biserica, prin care toţi vom urca spre Dumnezeu şi în care „fiecare mădular primeşte, adică, prin apropierea arhitecturale a Duhului…”

163

în virtute, locul cuvenit lui, datorită lucrării

, Cel care ne zideşte pe toţi în trupul îndumnezeit al Cuvântului

şi Fiului, „ca să constituie un trup armonic şi o simfonie spirituală de simţire şi gândire, străbătută de bogăţia spirituală divino-umană a Cuvântului, Logosului întrupat.”164 Duhul este cel ce modelează fiinţa noastră prin curăţirea ei de păcat, pentru a putea intra în comuniune cu Dumnezeu. „Toate Sfintele Taine au centrul în Hristos, care e în Biserică. Ele sunt lucrările lui Hristos, prelungite în Biserică, adică în realitatea vizibilă şi simbolică a sa, instituite de El şi continuate şi efectuate de El Însuşi, prin Duhul Sfânt”165, „Arhitectorul desăvârşit” al nostru. Hristos, Biserică, Taine – acestea sunt nedespărţite, pentru că ele sunt „adevărul şi viaţa lui Hristos pe care Duhul le lucrează în noi, prin harul Său”166. Sfântul Maxim leagă Biserica foarte strâns de dumnezeiască Liturghie. El afirmă că adevărata Euharistie are loc în Biserică, iar Biserica este de neconceput fără Euharistie.167 Biserica înseamnă, după Sfântul Maxim, pe de o parte unirea lumii şi a omului cu Dumnezeu, iar pe de altă parte, locul unde această adunare şi această unitate se înfăptuieşte. 159

Pr. Prof. Nicolae C. Buzescu, Lucrarea Duhului Sfânt în Sfintele Taine, în “Ortodoxia”, 1979, nr.3-4, pag.562, Oliver Clement, op. cit., pag.127, 161 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.252, 162 Ibidem, op. cit., pag.96, 163 Ibidem, 164 Ibidem, pag.244, notă de Pr. Prof.Dr.D.Stăniloae, 165 Pr. Prof.Nicolae C.Buzescu, op. cit., pag.564, 166 Ibidem, pag.565, 167 Mitrop. Hieroteos Vlachos, op. cit., pag.74, 160

În Biserică, Dumnezeu ţine atât pe cele inteligibile, cât şi pe cele sensibile în unitate, prin energia Sa cea necreată. De aceea, după Sfântul Maxim, nimic din ce există nu se mişcă în chip nearmonios şi răzvrătit. Dumnezeu păstrează unitatea, dar fără nici o amestecare şi neorânduială.168 Numai prin harul lui Dumnezeu, spune sfântul Maxim, omul primeşte îndumnezeirea. „Căci numai harului dumnezeiesc îi este propriu să dăruiască făpturilor îndumnezeirea proporţional cu treapta lor, luminând natura cu lumina cea mai presus de fire şi ridicând-o, prin prisosinţa slavei, deasupra graniţelor ei.169 Cu toate acestea, „natura n-a ieşit din graniţele ei, întrucât n-a devenit ea însăşi cauza ultimă a acestei lucrări…, însă sursa acestei lucrări este mai presus de posibilităţile naturii umane.”170 Catolicismul aduce adeseori doctrinei răsăritene a îndumnezeirii reproşul de monofizitism. Dar faptul că toţi Părinţii Bisericii accentuează că îndumnezeirea e „după har”, „nu după fiinţă sau natură”, îi scoate de sub orice acuzaţie. Catolicismul nu poate înţelege această doctrină, deoarece nu cunoaşte deosebirea dintre fiinţă şi energiile divine. Ca urmare, pentru el natura umană nu s-ar putea îndumnezei, decât unindu-se cu fiinţa divină. În acest caz, ceea ce s-ar reflecta din el ar fi fiinţa divină. Neînţelegând teologia energiilor necreate, catolicismul menţine pe om într-o existenţă net separată de tot ceea ce e dumnezeiesc.171 În Ortodoxie însă, natura omului unit cu energiile divine devine mediu prin care se manifestă aceste energii, ea însăşi rămânând neştirbită, aşa cum căldura şi lumina soarelui pătrund şi se manifestă prin atâtea medii fără să le anuleze, fără să le identifice cu focarul solar.172 După teologia Sfântului Maxim, cu toate că nu vom fi uniţi cu fiinţa Lui, vom fi însă tot mai aproape de ea, pe măsură ce ne-am lărgit cu Duhul ca să fim subiecte ale unor tot mai sporite energii divine.173 „Duhul Sfânt este o realitate prezentă în Biserică, dar ireductibilă, impalpabilă, simplă, dar şi variată şi multiplă în lucrările Sale, confundându-Se cu adâncul cel mai lăuntric al omului, dar rămânând totodată şi Celălalt, suflarea, flacăra, lumea de dincolo care irupe în viaţa noastră.”174

168

Ibidem, pag.75, Sf.Maxim Mărturisitorul, Antir.V. Contra lui Archindin, cod. Paris, gr.1238-f. 152, apud, Pr.Prof. Dr.D.Stăniloae, Ascetică şi Mistică Ortodoxă, Deisis, Alba-Iulia, vol. II, 1993, pag.199, 170 Pr. Prof.Dr.D.Stăniloae, op. cit., pag.202, 171 Ibidem, pag.203, 172 Ibidem, 173 Ibidem, pag.205, 174 Pr. Prof.Boris Bobrinskoy, op. cit., pag.388, 169

Teologia occidentală nu mai vorbeşte despre trimiterea Duhului în lume , ca energie necreată, datorită dezobişnuinţei teologiei occidentale de a vorbi despre îndumnezeirea omului şi despre înfierea lui. În Occident relaţiile persoanelor divine sunt văzute ca o chestiune aproape exclusiv intratreimică, deci ca o chestiune de teologie pur speculativă, fără consecinţe practice pentru viaţa creştină, sau pentru mântuirea omului, în sens de prefacere, transfigurare, îndumnezeire.175 În Răsărit învăţătura despre relaţiile treimice e privită ca o învăţătură care stă la baza relaţiei Sfintei Treimi cu creatura şi cu mântuirea ei. Dumnezeu creează omul cu scopul de a se împărtăşi de darurile Sale şi a se îndumnezei. „De aceea, zice Părintele Stăniloae, când oamenii au refuzat să răspundă iubirii lui Dumnezeu cu iubirea lor, tot Fiului i-a încredinţat Tatăl să se facă om şi să arate oamenilor modelul omului cu adevărat iubitor al lui Dumnezeu şi să le dea putere spre acesta.”176 Această iubire pentru persoana umană care porneşte de la Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt, arată atenţia şi valoarea pe care o dă Dumnezeu omului, chipului Său. Astfel, în Răsărit nu se neagă faptul că la baza trimiterii Duhului de către Fiul stă o relaţie specială eternă între Fiul şi Duhul, cum stă şi la baza trimiterii Fiului în lume o astfel de relaţie eternă între Tatăl şi Fiul; dimpotrivă, în Occident se evită să se tragă din relaţia eternă a Duhului cu Fiul concluzia trimiterii Duhului în oameni, pentru o lucrare care stă în esenţă în îndumnezeirea şi înfierea acestora. Acest fapt stă în strânsă legătură cu necunoaşterea energiilor necreate prin care lucrează Duhul în lume. Aceasta ţine pe Dumnezeu închis în El însuşi, ca obiect de pură speculaţie de la distanţă. Duhul Sfânt care produce în oameni o graţie creată, rămâne şi El în planul transcendent. 177 Participarea la viaţa dumnezeiască, ca mijloc de realizare a asemănării după har cu Dumnezeu, constituie, de fapt, realizarea desăvârşirii omului în Hristos, prin energiile dumnezeieşti necreate. Acest proces al desăvârşirii, începe, după cum afirmă Sfântul Maxim, încă din viaţa pământească,178 prin participarea omului la tainele Bisericii, şi prin lucrarea virtuţilor, care ne duce la asemănare cu Arhetipul nostru, Cuvântul întrupat, Mântuitorul lumii. b) Hristocentrismul creaţiei şi mişcarea acesteia spre îndumnezeire

175

Pr. Prof.Dr.D.Stăniloae, Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl şi relaţia Lui cu Fiul, ca temei al îndumnezeirii şi înfierii noastre, în “Ortodoxia”, 1979, nr. 3-4, pag. 586 176 Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 1993, pag.48, 177 Idem, Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl şi relaţia Lui cu Fiul, ca temei al îndumnezeirii şi înfierii noastre, în “Ortodoxia”, 1979, nr.3-4, pag. 587 178 Drd.Kamal Farahat, op. cit., pag. 108

În concepţia Sfântului Maxim lumea nu poate fi despărţită de prezenţa lui Dumnezeu în ea, prin care primeşte sensurile adevărate pentru care a fost creată. Tot ceea ce este creat, este creat potrivit intenţiei divine, al cărei Subiect este Logosul personal, „Care a intrat în această lume, în istorie, şi a devenit om, pentru a împlini scopul creaţiei şi al omului, ca microtheos. Înseamnă deci, că întreaga creaţie este umplută de prezenţa divină. O prezenţă nu numai statornică, ci şi un scop ce trebuie îndeplinit prin libera lui acceptare de către om”.179 Dar nu numai omul, ci întregul cosmos este creaţia lui Dumnezeu sau mediul creat de Dumnezeu pentru om, pus preot al creaţiei pe care trebuie să o jertfească Lui şi s-o transfigureze. Teologia Răsăriteană înţelege creaţia ca fiind darul lui Dumnezeu pentru om. „Comportarea faţă de natură ca faţă de darul lui Dumnezeu (inclusiv faţă de persoane ca componente ale creaţiei) înseamnă rămânerea într-o legătură strânsă cu Dumnezeu, Dăruitorul ei”.180 În viziunea Sfântului Maxim, lumea şi mântuirea, „iconomia divină”, nu este într-o relaţie separată de viaţa treimică a Dumnezeirii. „Treimea iconomică este taina care se prezintă spre a fi imitată în viaţa umană”.181 Omul şi lumea sensibilă sunt creaţia lui Dumnezeu din nimic, mai precis „toate cele create, după fiinţa şi facerea lor, fiind cuprinse în raţiunile lor şi în raţiunile celor cuprinse în jurul lor” şi, înseşi „raţiunile existenţei preexistă în Dumnezeu”.182 Prin cădere omul trădează sensurile introduse în creaţie, pierzându-şi starea harică, în care a fost creat în mod ontologic, şi mişcându-se într-o „naturalitate” a fiinţei sale care necesita din nou ridicată sau îndumnezeită, „pentru că proprie şi conformă naturii este pentru oameni viaţa asemănării naturii divine.”183Prin această încercare de a deveni asemenea lui Dumnezeu, fără ajutorul lui Dumnezeu, omul cade într-o materialitate căreia i-a fost trădată sensul şi scopul pentru care a fost creată, trupul fiind caracterizat printr-o constituţie „densă şi grea”,184 fiind privat de elementul spiritual, care trebuia să-l spiritualizeze, să-l transforme şi să-l ridice spre Dumnezeu. „Hristologia Părinţilor Bisericii, afirmă Părintele Stăniloae este hristologia Logosului unificator al tuturor prin raţiune şi iubire. Aceasta dă o explicaţie pentru asumarea firii 179

Lars Thunberg, op. cit., pag.123, Pr. Prof.Dr.D.Stăniloae, Creaţia ca dar şi tainele Bisericii, în “Ortodoxia”, 1976, nr.1, pag.11, 181 Lars Thunberg, op. cit., pag.37 182 Pr. Gheorghe Petraru, Lumea, creaţia lui Dumnezeu, Trinitas, Iaşi, 2002 183 Sf. Grigorie de Nyssa, La Ecleziast 1, P.G. 44, 624 B, apud Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, Deisis, Sibiu, 1999, pag. 85 184 Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvânt la cei adormiţi, P. G. 46, 524 D, apud Panayotis Nellas, op. cit., pag. 90 180

umane raţionale şi capabile de unire prin raţiune şi iubire cu Cuvântul dumnezeiesc şi între oameni”.185 Numai Dumnezeu putea să-l ridice pe om din „abisul căderii”, căci numai în El „îndumnezeirea trebuia să se câştige cu un conţinut antropologic nou, concret, ceea ce în limbajul Părinţilor înseamnă un conţinut în acelaşi timp antropologic şi hristologic, înţeleasă ca o hristificare a omului”.186 „…firea omului căzut, spune Sfântul Maxim, fiind îmbolnăvită de patimi, a tămăduit-o (Dumnezeu) cu înţelepciune din iubirea cea către noi, unindu-o pe aceasta cu Sine după ipostas. Astfel, S-a făcut întreg ca noi, din noi, pentru noi, făcându-Se atât de mult om, cât să pară celor necredincioşi că nu e Dumnezeu; dar, a rămas totuşi atât de mult Dumnezeu, cât să poată să cugete raţiunea negrăită. Şi aceasta a făcut-o ca să surpe lucrurile diavolului….să reînnoiască puterea iubirii prin care oamenii să se unească cu El şi între ei…”187Coborârea Fiului lui Dumnezeu printre oameni nu este o consecinţă a slăbiciunii lui Dumnezeu, ci cauza puterii libertăţii Sale, de a face „ceea ce vrea” după cum spun Părinţii Bisericii „şi de a mântui pe om”. Dumnezeu

prin

întruparea

Cuvântului

transfigurează

întreaga

creaţie

şi

îndumnezeieşte omul. „Sfatul Treimic” reprezintă punctul de plecare al unui plan al iubirii, în care Dumnezeu s-a angajat personal, deoarece Fiul o împlineşte asumându-Şi firea umană şi murind, în cele din urmă, în această fire.188 Reunificarea creaţiei şi a umanului în Dumnezeu se face numai prin Hristos Îndumnezeitorul şi desăvârşitorul cosmosului. „Dacă prin creaţia lumii are loc o dispersie, o extindere logică şi dinamică a Raţiunii unice în timp şi spaţiu într-o mişcare bună, pozitivă, ce corectează viziunea origenisto - evagriană despre mişcarea cea rea în sine, degradantă pentru că e o îndepărtare de Cel Unul Bun, prin Biserică se produce unificarea harică a celor create prin aceeaşi Raţiune divină şi convergenţa lor spre Dumnezeu ca sens şi cauză finală a tuturor”.189 În celebrarea Bisericii, şi în timpul ei sacru întreaga creaţie capătă raţiuni noi, identice celor puse de Dumnezeu în Creaţie şi în om, prin care omul „lucrător al acestor sensuri” poate să intre în comuniunea de viaţă şi lumină iubitoare cu Creatorul Său. Lumea şi omul, în concepţie maximiană, este într-o dependenţă şi o legătură indisolubilă. Cosmosul asigură mediul ambiant al existenţei umanului, iar umanul îndumnezeieşte sau transfigurează lumea. Dar, în acest raport omul devine superior 185

Sf. Maxim Mărturisitorul, Cuvânt către Ioan Cubicularul. Despre iubire, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 80, Institutul Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1990, pag. 32; notă de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae 186 Panayotis Nellas, op. cit., pag. 82 187 Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag. 31 188 Lars Thunberg, op. cit., pag. 37 189 Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., pag. 95

cosmosului, prin lucrarea sa de a transfigura lumea, şi de a o asemăna cu divinul, prin energiile divine necreate. Sensul valorii persoanei umane faţă de natură provine şi din faptul că, aceasta este singura fiinţă din univers înzestrată cu „conştiinţa de sine”, în care este implicată, odată cu căutarea existenţei noastre, „ şi voinţa de a persista în eternitate, pentru a adânci la nesfârşit sensul existenţei noastre şi a întregii realităţi”.190 Folosind paradigma îndumnezeirii, ca participare, Sfântul Maxim afirmă, că întregul cosmos şi întreaga umanitate participă la infinitatea lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae afirmă că „în veci Dumnezeu nu va înceta să îndumnezeiască lumea”.191 Efemeritatea cosmosului şi a umanului a fost creată de un Dumnezeu infinit şi este susţinută de puterea Sa infinită, dar omul primeşte participare la fiinţă prin har. În această lucrare de mântuire şi îndumnezeire a lumii şi a omului, Dumnezeu se situează „în maximă apropiere” faţă de creaţia Sa sau chiar în interiorul ei prin asumarea trupului materiei, în Ipostasul Său divino-uman. Teologia Sfântului Maxim foloseşte pentru a exemplifica această unire, termenul de perihoreză, folosit de către Sfinţii Părinţi la teologia trinitară, şi aplicat de Sfântul Ioan Damaschin pentru prima dată Persoanei divino-umană a Cuvântului întrupat. „Dumnezeu Cuvântul, afirmă Sfântul Maxim, a intrat cu umanitatea Sa într-o perihoreză. El mişcându-se în ea şi învăluind-o, iar ea mişcându-se în El şi manifestându-L.”192 Această unire dintre divin şi uman aduce după sine restabilirea voinţei omului, care lucra contra voii lui Dumnezeu şi mântuirea lumii.” Căci n-a venit să strice firea, pe care El Însuşi a făcut-o ca Dumnezeu şi Cuvântul, spune Sfântul Maxim, ci a venit să îndumnezeiască cu totul firea pe care El însuşi a voit, cu bunăvoinţa Tatălui şi cu împreună lucrarea Duhului, să o unească cu Sine după ipostas împreună cu toate însuşirile ce-I aparţin în mod natural, afară de păcat”.193 Pentru îndumnezeire Sfinţii Părinţi folosesc cuvântul de μεταποιησις sau μεταβωλη (prefacere) şi nu ανακρασιως (amestecare). Părintele Stăniloae spune că cel mai potrivit ar fi cuvântul „îmbibare”. „Îmbibarea” afirmă el, salvează identitatea celor amestecate, sau reciproc îmbibate, cum nu o salvează contopirea. „Fierul îmbibat în foc nu încetează a fi fier”.194 Desigur natura umană nu se face una cu dumnezeirea, după fiinţă, ci împreună cu dumnezeirea „se preface şi ea în dumnezeire,” nemairămânând în graniţele şi atributele ei. 190

Emil Bartos, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Institutul Biblic “Emanuel”, Oradea, 1999, pag. 148 191 Ibidem 192 Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag. 209; notă de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae 193 Ibidem, pag. 221 194 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Ascetică şi Mistică Ortodoxă, Deisis, Alba Iulia, vol. II, 1999, pag. 200

„Natura umană, devenită vehicul şi focar al iubirii divine, este îndumnezeită, fără să înceteze a fi natură omenească”.195 Creaţia naturală nu e desfiinţată în trupul lui Hristos şi nici semenul nostru uman, ca daruri ale lui Dumnezeu chemate să devină medii de comunicare desăvârşite a iubirii lui Dumnezeu către noi. Ele sunt menţinute pentru veci, dar înălţate, transfigurate, copleşite de Duhul dumnezeiesc sălăşluit în Hristos. Teologul catolic Michael Schmans face o deosebire între dăruirea creaţiei în mod natural de către om semenilor săi şi între dăruirea harului lui Hristos, dar nu se vede legătura dintre oferirea darului natural lui Dumnezeu şi harul ce vine de la Hristos.196 Taina se înfăptuieşte la întâlnirea dintre acestea două. „Dăruirea unui lucru de către cineva unui prieten, afirmă Părintele Stăniloae, e un semn al dăruirii de sine. Dar harul lui Hristos este dăruirea de Sine a lui Hristos, fapt care are loc cu deosebire în Euharistie”. 197 Trupul lui Hristos este puntea dintre natura nedevenită total transparentă pentru noi şi ipostasul lui dumnezeiesc.198 În gândirea Sfântului Maxim, viaţa pământească şi lumea are ca ţintă odihna eternă şi fericită în Dumnezeu Cel în Treime. El are o viziune luminoasă asupra întregii lumi create; ca o caracteristică a acesteia, Sfântul Maxim aduce în prim plan dinamismul creştin al înaintării spre desăvârşire în Hristos, prin harul dumnezeiesc, egală cu veşnica odihnă în Dumnezeu Unul întreit, sau cu veşnica odihnă a lui Dumnezeu în ea, care înseamnă, totodată, îndumnezeirea lumii şi a omului, în Dumnezeu. Structura întregii creaţii subzistând în Logos nu poate exista fără relaţia cu El, sau fără lucrarea providenţială a Logosului în actualizarea ei în lume. Toate cele create, inteligibile sau sensibile, au în fiinţa lor o mişcare naturală care este orientată spre a întâlni şi primi în ele lucrarea dumnezeiască pentru odihna în Dumnezeu. „Toate primesc astfel o semnificaţie transcendentă lor şi dumnezeiască, toate trebuie considerate într-o perspectivă divină, fiind într-o continuă mişcare spre Cauza lor care le este totodată şi un scop final.199 „Luminaţi de har, afirmă Sfântul Maxim, Sfinţii au cunoscut că sufletul are trei mişcări generale, adunate într-una: cea după minte, cea după raţiune, cea după simţire. Cea

195

Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Omniscop, Craiova, 1993, pag. 187 Christi reale Gegenwart in die Eucharistie, în volumul: Eugen Biser, Joseph Pascher, Michael Schmaus, Uber das Geheimnis der heiligen Eucharistie, Badenia, Verlag, Karlsruhe, 1969, pag. 41; apud Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Creaţia ca dar şi tainele Bisericii, în “Ortodoxia”, 1976, nr. 1, pag. 16 197 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, op. cit., pag. 16 198 Ibidem, pag. 15 199 Pr. Gheorghe Petraru, Desăvârşirea omului în Hristos la Sf. Maxim Mărturisitorul, în “M.M.S.”, 1983, nr. 7-9, pag.361 196

dintâi e simplă şi cu neputinţă de tâlcuit; prin aceasta, sufletul mişcându-se în chip neînţeles, în jurul lui Dumnezeu, nu-L cunoaşte în nici un fel, din nimic din cele create, pentru faptul că întrece toate. A doua determină după cauză pe Cel necunoscut, prin aceasta sufletul, mişcându-se în chip firesc, îşi adună ca pe o ştiinţă toate raţiunile naturale ale Celui cunoscut numai după Cauză, raţiuni ce acţionează asupra lui ca nişte puteri modelatoare. Iar a treia e compusă; prin ea sufletul, atingând cele din afară adună în sine, ca din nişte simboluri, raţiunile cele văzute”.200 În cei progresaţi, după concepţia maximiană, înălţaţi la o treaptă spirituală mai înaltă se observă în ei trei mişcări ale sufletului: una săvârşită prin minte, alta prin raţiune; a treia prin simţire. Dar, toate acestea sunt concentrate într-una singură. Sfântul Maxim afirmă că mişcarea prin simţire a fost încadrată în mişcarea prin raţiune şi aceasta, în mişcarea prin minte. Sprijinită pe simţire şi raţiune, mintea capătă o cunoaştere superioară de Dumnezeu. Această mişcare a minţii este o cunoaştere indefinibilă, mai presus de orice cunoaştere, „care poate fi numită şi necunoaştere sau cunoaştere apofatică”.201 Sfântul Maxim numeşte această mişcare a minţii ca fiind o experiere indefinibilă a lui Dumnezeu. Existenţa dăruită de Dumnezeu este bună şi în virtutea acestei bunătăţi originare toate trebuie, prin mişcarea firii care le este inerentă, să tindă spre existenţa cea bună care va fi copleşită de existenţa cea veşnică şi bună pe care la sfârşitul veacurilor Dumnezeu, o dăruieşte tuturor celor care au lucrat conform Lui şi firii raţionale , ca o încununare a lucrării omeneşti de desăvârşire proprie şi cu aceasta de transfigurare a lumii. Întregul cosmos şi omul se mişcă ontologic spre Dumnezeu, plecând spre scopul pentru care a fost destinat, fiind condus din interior, ca putere şi năzuinţă spre desăvârşire în Hristos, şi din exterior ca ţintă şi Cauză ce trebuie atinsă sau împlinită. „Căci Cuvântul ca Ziditor, afirmă Sfântul Maxim, este începutul, mijlocul şi sfârşitul tuturor celor ce sunt, se cugetă şi se numesc.”202 Sfântul Maxim insistă asupra bunătăţii creaţiei, a naturii corpurilor spre a combate opinia origenistă care vede în acestea doar o decădere din monada primordială şi prin acestea erau rele în însăşi fiinţa lor.203

200

Sf. Maxim Mărturisitorul, Către Ioan, Arhiepiscopul Cizicului, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 80, Institutul Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, vol. II, 1990, pag. 111 201 Ibidem, notă de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae 202 Ibidem, pag. 76 203 Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., pag. 362

Lumea şi activitatea omului de îndumnezeire prin Hristos în ea, sunt destinate după Sfântul Maxim „pentru ridicarea oamenilor la Dumnezeu”.204 După concepţia maximiană răul constă în necunoaşterea cauzei celei bune a lucrurilor şi mişcarea lor spre Dumnezeu.205 În ceea ce-l priveşte pe Sfântul Maxim, cel mai importantă lucrare, în viziunea sa, este acea reciprocitate dintre Dumnezeu şi om. La nivel ontologic, această reciprocitate se regăseşte între arhetip şi chip. Ea trebuie să devină manifestată la nivel existenţial printr-o mişcare dublă: mişcarea lui Dumnezeu spre om prin Întrupare şi mişcarea omului spre Dumnezeu prin procesul imitativ al îndumnezeirii”.206 Mişcarea despre care vorbeşte Sfântul Maxim, este o caracteristică esenţială a întregii creaţii, de a se mişca etern spre Dumnezeu şi a se împlini sau îndumnezei în El. Dumnezeu, afirmă Sfântul Maxim, fiind Unul suprem nu se mişcă, pentru că fiind infinit nu are spre ce se mişca. Cu toate acestea mişcarea făcută de Dumnezeu este coborârea Lui spre creatură, spre a o îndumnezei, precum şi mişcarea făcută în interiorul Sfintei Treimi, înainte de veci, de la Unitate, prin Dualitate spre Trinitate.207 Pe temeiul reciprocităţii Întrupării, Dumnezeu Se mişcă tropologic spre om, întrupându-se, iar omul, la rândul lui , care s-a făcut tropologic pasiv şi s-a întors într-o direcţie falsă, se mişcă spre Dumnezeu, activat de mişcarea divină, şi astfel se îndumnezeieşte. 208 După Sfântul Maxim omul este o fiinţă complexă care constă din trei elemente esenţiale: raţiunea, pofta şi mânia. Toate acestea trebuind a fi copleşite de cunoaşterea şi iubirea dumnezeiască unificatoare şi mântuitoare tinzând astfel spre asemănarea cu Dumnezeu în har prin virtuţi, ceea ce constituie însăşi desăvârşirea şi îndumnezeirea omului. Această mişcarea chipului spre plinirea şi desăvârşirea lui în Dumnezeu nu se termină niciodată, pentru că „tot ce vine de la Dumnezeu spre a se bucura de Cel dorit fac elan ce hrăneşte o şi mai puternică poftire. Cu cât se umple mai mult de gustare, cu atât se aprinde mai mult de dorinţă”.209 Dar, în această mişcare spre desăvârşire, Sfântul Maxim, vorbeşte despre o parte a înaintării în care colaborează şi omul şi o parte în care fiinţa umană „pătimeşte îndumnezeirea” în mod pasiv. „Aşadar, spune Sfântul Maxim, aici găsindu-ne în stare de activitate, vom ajunge odată la sfârşitul veacurilor, luând sfârşit puterea şi lucrarea noastră prin care activăm; iar în veacurile ce vor veni, pătimind prefacerea îndumnezeirii prin har, nu vom fi în activitate, ci 204

Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în “Filocalia”, vol. III, Harisma, Bucureşti, 1994, pag. 85 Ibidem, pg. 34 206 Lars Thunberg, op. cit., pag. 58 207 Ibidem, pag. 50 208 Ibidem 209 Dr. Irineu Slătineanul, Omul, fiinţă spre Îndumnezeire, Reîntregirea, Alba-Iulia, 2000, pag. 188 205

în pasivitate, şi de aceea nu vom ajunge niciodată la sfârşitul îndumnezeirii noastre. Căci „pătimirea” de atunci va fi mai presus de fire şi nu va fi nici o raţiune ca să hotărască îndumnezeirea la nesfârşit celor ce o pătimesc”.210 După ce am terminat cu cunoaşterea acestora, pe Dumnezeu nu-l mai putem cunoaşte prin vreo putere naturală a noastră, căci Dumnezeu, Cel infinit nu poate fi cuprins de puterile noastre intelectule finite. Ci ne va dărui Dumnezeu o putere infinită dumnezeiască ca organ prin care să-L cuprindem pe El, nu prin raţiune sau intelect, nu o cunoaştere ştiinţifică, ci una mistică, în comuniune de har şi iubire cu El.211 „Cuvântul lui Dumnezeu, afirmă Sfântul Maxim, făcându-Se om, a umplut iar de cunoştinţă firea golită de cunoştinţa dată ei. Şi, întărind-o până la neschimbare, a îndumnezeit-o, nu prin fire, ci prin calitatea ce i-a dat-o pecetluind-o cu Duhul Său, ca să nui lipsească nimic, precum a dat apei tărie prin calitatea vinului. Căci pentru aceasta s-a făcut om adevărat, ca să ne facă pe noi dumnezei după har”.212 Cu alte cuvinte Dumnezeu Cuvântul mântuieşte lumea şi pe om, umplând-o de sens sau de cunoaşterea pe care omul o pierduse, i-a dat acesteia calitatea de a fi îndumnezeită şi împlinită fără de a schimba însuşirile naturale ale firii. Dar, omul, trebuie să tindă mereu spre această mişcare, să-şi urmeze „darul” sau „cunoştinţa” cu care a fost creat, sau cum mai spune Sfântul Maxim, raţiunea, căci „cauza raţiunii este Dumnezeu, pentru a cărui căutare omul a primit puterea raţiunii”.213 Această mişcare spre Dumnezeu se realizează „în veacurile acestea” în Biserica lui Hristos, în timpul sacru al lumii acesteia, care este „locul prezenţei şi al sălăşluirii divine” în această lume.214 „Cheia descrierilor teologice a Sfântului Maxim este, încă o dată, presupunerea sa că Liturghia Bisericii pământeşti serveşte ca imaginea cerului şi a sufletului, şi că tot ea mijloceşte între ele.”215 În viaţa sacramentală a Bisericii „Dumnezeu vine în sufletul curat într-o simţire tainică, rămânând în acelaşi timp transcendent Lui”.216 Datorită caracterului său schimbător omul este definit ca o fiinţă mereu în devenire. Mişcarea lui spre Dumnezeu are ca revers îndumnezeirea umanului şi prin acesta, a întregii creaţii. Dar, Sfântul Maxim vorbeşte şi despre o mişcare sau devenire înspre rău a celor care nu sunt conduşi de raţiune, ci se supun simţurilor, acelor care înaintează în patimi. Numai 210

Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag. 86 Ibidem, pag. 87; notă de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae 212 Ibidem, pag. 154 213 Ibidem 214 Alexander Golitzin, Misiologia – experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, Deisis, Sibiu, 1998, pag. 34 215 Ibidem, pag.72 216 Dr. Irineu Slătineanul, op. cit., pag.171 211

Dumnezeu nu se mişcă, căci în concepţie maximiană, Cel desăvârşit nu are drept scop cele se mişcă, căci Fiinţa Sa nu are nevoie de devenire, precum are nevoie creatura. Mişcarea spre Dumnezeu, se realizează, aici, în Biserica Sa, iar în eternitate în mod continuu, permanent, datorită infinităţii şi abisului Fiinţei Sale, Care niciodată nu va putea fi sondată sau cunoscută pe deplin. Dumnezeu desăvârşeşte creaţia şi omul în jertfa de reunificare a ei şi sfinţire în Dumnezeu, dar actualizarea sfinţeniei aduse de Hristos se face de către fiecare persoană umană în Biserica sa. Minunile pe care le descriu Evangheliile, afirmă Oliver Clement, nu sunt miracolele pe care le-a refuzat să le facă Iisus când a fost ispitit în pustiu, ci semne ale acestei transfigurări mântuitoare către care de acum , îi este deschisă calea şi omului care îşi găseşte în acest Trup de lumină, al Bisericii, vocaţia sa de „creator creat”. 217 Omul şi valoarea lumii se arată în lucrarea lui Dumnezeu în „trupul făgăduinţei” sau „timp profetic”, „timp mesianic” sau „timp eshatologic”.218 Dumnezeu desfăşoară „o istorie a mânuirii” în timp, atât prin venirea Sa în lume, cât şi prin nedespărţita prezenţă de Biserica Sa. „Lucrarea lui Dumnezeu, spune Părintele Stăniloae, se face transparentă prin timp, ca o lucrare mereu variată, dar continuă, care ţinând seama de istoria determinată de împrejurările variate ale vieţii omeneşti, se face şi ea o lucrare istorică, dar provenind din supraistorie şi ducând istoria spre veşnicie”.219 Împlinirea în veşnicie a omului este o treaptă spre care tinde şi se mişcă întreaga făptură prin existenţa şi activitatea ei în timp. Timpul este dat fiecărei persoane umane, pentru a înainta spre desăvârşire printr-o lucrare continuă la realizarea chipului Său prin asemănare cu Dumnezeu, şi îndumnezeire în har. Timpul, ne spune Părintele Stăniloae, este „intervalul dat în folosul fiecărei persoane, între începutul existenţei şi sfârşitul ei apropiat de desăvârşire sau de imperfecţiune veşnică”.220 După, teologia Sfântului Maxim, fiecare persoană se realizează în timp, în „veacurile actuale”, cum spune el, iar această desăvârşire actuală, începută de aici, se realizează în practicarea virtuţilor şi într-o vieţuire conformă cu raţiunea. „…omul virtuos, spune Sfântul Maxim, şi-a făcut prin viaţă din chipurile însuşirilor dumnezeieşti trăsături proprii…, el are asemănarea întocmai cu Dumnezeu, cu care nu se poate compara nimic din cele ce sunt după Dumnezeu”.221

217

Oliver Clement, Trupul morţii şi al Slavei, Cristiana, Bucureşti, 1999, pag.19 Pr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Cristal, Bucureşti, 1995, pag.41 219 Ibidem 220 Ibidem, pag.42 221 Sf. Maxim Mărturisitorul , Cuvântul către robul Gheorghe, eparh al Africii, în “Părinţi şi Sciitori Bisericeşti, vol.80, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 1990, pag.11 218

Chiar dacă timpul, reprezintă locul şi spaţiul în care omul îşi începe şi îşi „desăvârşeşte mântuirea”, el, reprezintă totuşi un interval sau o despărţire a omului de Dumnezeu, căci în viaţa viitoare „timpul va înceta” şi va începe o „conformitate a vieţuirii între oameni cu comuniunea Persoanelor divine”,

222

iar în această năzuinţă spre Dumnezeu

„trupul morţii sau al lumii acesteia, începe să se prefacă în trupul vieţii, „angoasa din adâncul nostru se transformă în încredere, iar iubirea de sine în lepădare de sine”, şi dăruire cu totul lui Dumnezeu.223 Desăvârşirea umanului şi a întregului cosmos nu este „o noţiune abstractă, un joc al raţiunii, ci o realitate vie, solidară cu dinamica vieţii omeneşti creată pentru bucuria mântuirii, pentru Dumnezeu.”224 Desăvârşirea persoanei umane capătă un sens unic şi suprem prin întruparea lui Hristos, Care a arătat în natura sa umană, unită ipostatic cu Dumnezeu întrupat, unde trebuie să ajungă fiecare ins uman şi care este scopul vieţuirii noastre în această lume. Omul îndumnezeit în Hristos reprezintă îndumnezeirea virtuală a întregului neam omenesc, temei al îndumnezeirii tuturor, prin Hristos în Biserica Sa, unde prin harul Sfintelor Taine dobândim acea „iradiere ascunsă, tainică”,225 prin care ne încorporăm în Hristos şi creştem în El. c) Sfântul şi Sfinţenia – Participarea Fiinţelor îndumnezeite la viaţa de comuniune a Persoanelor Sfintei Treimi Învăţătura Sfintei Scripturi şi în concordanţă cu ea, şi cea a Sfinţilor Părinţi, ne prezintă pe om, ca fiind creat după chipul lui Dumnezeu „chip care înseamnă chemare” spre sfinţenia Celui care l-a făcut.226 În această chemare „omul devine preotul lumii în altarul inimii sale, preotul liturghiei cosmice”.227 „El oferă, Îi oferă lui Dumnezeu tot universul (..) ca pe Sfânta Masă”,228 spune Sfântul Maxim Mărturisitorul. În această ipostază, omul „eliberează sacramentalitatea lumii,229 rătăcită prin înstrăinarea lui de Dumnezeu. Prin crearea lumii şi a omului, Dumnezeu arată că „bunătatea Lui nu este închisă numai în interiorul Lui, în relaţia celor trei Persoane, ci se poate îndrepta şi spre existenţe în afară de Sine”,230arătându-şi iubirea sa cea nemărginită. În această arătare a iubirii Sale celei 222

Pr.Dumnitru stăniloae, op. cit., pag.119 Oliver Clement, op. cit., pag.27 224 Drd.Gheorghe Petraru, op. cit., pag.364 225 Oliver Clement, op. cit., pag.21 226 Ibidem, pag.31 227 Ibidem, pag.38 228 Sf.Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 51, apud Oliver Clement, op. cit., pag.38 229 Ibidem 230 Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag.25 223

negrăite, Dumnezeu, dăruieşte omului şi lumii tot ceea ce se poate dărui „tot ceea ce Dumnezeu are propriu prin fire, afirmă Sfântul Maxim, omul dobândeşte prin participare”. Aşadar, Dumnezeu dăruieşte omului capacitatea de a deveni asemenea Lui, prin har, prin participarea la sfinţenia Lui, pentru împlinirea şi desăvârşirea întregii lumi. „Dumnezeu este Sfânt”, (I Petru 1,16) afirmă în repetate rânduri autorii Sfintei Scripturi, dar sfinţenia Sa nu e o realitate în sine, ci una deschisă comuniunii. „El este „Cel ce sfinţeşte” (Levitic 20,8) adică, Cel ce împărtăşeşte creaturilor Sale raţionale „ceva” din inefabilul vieţii divine, din iubirea fără de margini a Persoanei Sale”.231 Aşadar, omul este creat cu o constituţie hristologică, destinul lui împlinindu-se numai în Hristos. Fiind plăsmuit „după chipul” lui Dumnezeu Cel infinit, „omul este chemat de către propria lui natură – să depăşească limitele nemărginite ale creaţiei şi să se facă infinit.”232 Fiind chip al lui Dumnezeu, omul participă astfel la Dumnezeu, dar el trebuie să tindă spre asemănare cu Dumnezeu cea după har, participând şi prin voinţa sa la Dumnezeu spre desăvârşire şi îndumnezeire! Aceasta este un proces complex, de restaurare a firii umane, de curăţire şi iluminare a ei pentru a privi raţiunile lumii în Duh, o dăruire integrală Domnului pentru a-L primi întreg, întru desăvârşirea iubirii, lucrând la îndumnezeirea proprie din acest veac, pentru ca în veacul celălalt să fie o pătimire, o lucrare exclusiv a lui Dumnezeu.233 Singurul teatru al întregului proces de desăvârşire şi unire cu Dumnezeu este viaţa prezentă, în care „trăim” după cum un făt trăieşte în întunericul pântecului şi care însetează de lumină”.234 Adevărata lumină prin care sufletul primeşte îndumnezeirea vine numai de la Hristos, Cel care ne îndumnezeieşte. Numai în relaţie şi în comuniune cu Hristos Domnul suntem în lumină, şi ne aflăm în drumul spre îndumnezeire. „Prin schimbarea la faţă, spune Părintele Stăniloae, se arată că relaţia noastră viitoare cu suprema lumină a bunătăţii va fi şi o comunicare dialogică prin trup, deci trupurile noastre vor vieţui şi ele în legătură cu trupul Lui şi într-o comunicare tainică cu El prin trupul Lui”.235 „…prin Sine, Cel arătat, afirmă Sfântul Maxim, să călăuzească spre Sine, Cel cu totul ascuns în nearătate, toată creaţiunea şi să ofere oamenilor, cu iubirea de oameni, prin lucrarea dumnezeiască în trup, semnele vădite ale infinităţii nearătate şi ascunse dincolo de toate şi cu neputinţă de a fi înţeleasă sau numită

231

Drd.Eugen Pentiuc, Noţiunea de sfinţenie în Vechiul Testament, în “M.M.S”, 1983, nr.7-9, pag.375 Panayotis Hellas, op. cit., pp.70-71 233 Drd. Gheorghe Petraru, op. cit., pag.361 234 Nicolae Cabasila, op. cit., pag.12 235 Pr. Prof.Dr.D.Stăniloae, Iisus Hristos, Dumnezeu şi îndumnezeitor, Anastasia, Bucureşti, 1993, pag.205 232

de nici una din existenţe, în nici un mod”.236 Prin întruparea Sa, Cuvântul ne arată „semnele vădite ale infinităţii Sale”, la care va fi şi omul părtaş prin îndumnezeire. Omul este făcut cu capacitatea de a fi îndumnezeit,237în relaţie de comuniune cu Sfânta Treime, într-o vieţuire intimă cu Ea. Dar, această sfinţire a omului priveşte şi întreg trupul lui, prin care se vor manifesta energiile divine îndumnezeitoare. „Trupul este mediu văzut al luminii spirituale, iar această arătare a luminii prin materie este o mare taină”.238 Trupul Domnului Hristos este mediul prin care se va arăta lumina Sfintei Treimi, care este proprie şi Fiului lui Dumnezeu, şi care se va răspândi în cei ce vor crede în El şi vor face fapte, asemenea Lui, în viaţa pământească, dar deplin în trupul de după înviere.239 Sfântul Maxim Mărturisitorul, propune un tip de om în care întregul complex uman funcţionează în mod normal după scopul şi cauza pentru care a fost creat, anume: omul virtuos sau sfântul, care pot privi, prin curăţenia sufletului lor, lumina negrăită a Sfintei Treimi, care va străluci în ei.240 Pentru toţi oamenii „virtuţile sunt călăuzitoare spre Dumnezeu, Care face să se sădească în el acest har, îndumnezeindu-l”.241 Vieţuirea întru Hristos sau îmbrăcarea în haina virtuţilor în concepţia maximiană aduce ca revers viaţa de comuniune cu Dumnezeu şi cu sfinţii Săi, precum şi îndumnezeirea. Sfântul Maxim spune că cel ce lucrează virtutea este acela care lucrează la îndumnezeirea lui. „Mântuirea este identică pentru Sfântul Maxim cu comuniunea iubitoare a omului cu Dumnezeu şi cu cei buni şi cu sfinţii”.242 Sfântul vede, după concepţia maximiană, o readunare a raţiunilor creaturilor în Raţiunea cea una şi izvorâtoare a modelelor lor, în Logosul dumnezeiesc. 243 Prezenţa lucrătoare şi de viaţă făcătoare a lui Hristos în cei ce se alipesc de El, şi a lor în El, este o prezenţă reciprocă prin iubire activă, „căci poruncile Lui pe care le cere împlinite drept condiţie a petrecerii Lui în ei şi a lor în El, sunt porunci ale iubirii lui Dumnezeu şi a iubirii lor întreolaltă.”244 Puterea şi dorinţa omului de a lucra virtuţile îndumnezeitoare stă în faptul că „Hristos S-a Întrupat ca să se dea pe Sine pildă de virtute şi chip viu al bunăvoirii şi iubirii faţă de El

236

Sf.Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 1983, pag.164 Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, op. cit., pag.57 238 Ibidem, pag.202 239 Ibidem, pag.200 240 Sf.Maxim Mărturisitorul, Răspuns către preotul şi egumenul Coman, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol.80, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, vol. II, 1990, pag.164 241 Ibidem, pag.134 242 Ibidem, pag.24, notă de Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae 243 Drd.Liviu Stoina, op. cit., pag.129 244 Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Sfinţenia în Ortodoxie, în “Ortodoxia”, 1980, nr.1, pag.34 237

şi între noi, şi poate să-i înduplece pe toţi spre a răspunde la fel”.245Prin viaţa în trup a Domnului, omenescul îşi câştigă stabilitatea în înfăptuirea binelui şi în lucrarea virtuţii, venind la o existenţă harică, ontologică, curată, şi îndumnezeită. Fiecare, afirmă Sfântul Maxim, se va împărtăşi în mod mai presus de fire de harul îndumnezeitor, cât a dorit şi a lucrat virtutea, „rămânând într-o unire nemijlocită cu Cel dorit..”246 „Căci El toate le umple după măsura harului (Efeseni 1,23), spune el, şi toţi se umplu de El, ca nişte mădulare, pe măsura credinţei fiecăruia din cei uniţi cu El”. 247 Unirea cu divinul, prin har, se realizează deopotrivă după posibilitatea fiecăruia de a se deschide harului şi lucrărilor lui Dumnezeu, precum şi după măsura în care au lucrat poruncile Lui. Prin virtute şi lucrare a poruncilor, firea umană devine înnoită, „care înseamnă, într-un anumit fel, o restabilire a firii în stare anterioară, originară, prin iubire unificatoare”.248 Mântuitorul Hristos ne-a adus nu numai eliberare de voinţa noastră arbitrară (agnomică), contrară firii, sau de împătimirea păcătoasă, dându-ne puterea de a ne elibera de tot ceea ce-i este străin omului, adică de păcat, şi de a lucra la mântuirea noastră. „Precum Mântuitorul a săvârşit lucrarea mântuirii noastre în trupul Său, punându-ne în slujba lui Dumnezeu, tot aşa trupul nostru este un vehicul al sfinţeniei şi un organ al vieţii harice.”249 După Sfântul Maxim, prin lucrarea virtuţilor Dumnezeu se întrupează în om şi omul se îndumnezeieşte, „într-o simetrie perfectă care dincolo de rigiditatea şi consecvenţa logică reprezintă plenitudinea vieţii, în iubire, a iubirii dăruitoare şi desăvârşitoare a lui Dumnezeu şi a omului care caută neîncetat iubirea şi comuniunea, atrăgând la aceasta întreaga fire, cosmosul întreg”.250 „Cel ce imită pe Domnul, afirmă Sfântul Maxim, şi merge pe urmele Lui, împlineşte poruncile. Nimeni din cei robiţi de materia lumii nu poate să imite pe Domnul. Cei ce-L urmează primesc puterea de a-L imita pe El şi să împlinească toate poruncile Lui.”251 Viaţa în Hristos sau în comuniune cu El, implică imitarea Lui, urmarea Lui, părăsirea sau mortificarea virtuţilor, şi primirea puterii dumnezeieşti a Lui, prin care vom dobândi mântuirea. Hristos este Cel ce lucrează în virtuţi, făcând cu noi acest drum anevoios, dar la capătul căruia vom dobândi infinitatea vieţii dumnezeieşti. „Hristos, spune Sfântul Maxim,

245

Sf.Maxim mărturisitorul, op. cit., pag.173 Ibidem, pag.187 247 Ibidem 248 Drd. Kamal Farahat, op. cit., pag.111 249 Prot. Irineu Pop, Valoarea trupului ca templu al Duhului Sfânt, în “B.O.R”, 1986, nr.3-4, pag.63 250 Drd.Telea Marius, op. cit., pag.141 251 Sf.Maxim Mărturisitorul, Cuvânt ascetic, în “Filocalia românească”, vol. II, Humanitas, Bucureşti, 1999, pp. 2526 246

prin Întrupare, ne-a arătat chipul unei vieţuiri de formă dumnezeiască”,252sau în altă parte zice „Logosul este tăria ce lucrează în virtuţi, este calea omului întărit în virtuţi”.253 Refuzul omului, după Sfântul Maxim, de a accepta conlucrarea cu Hristos în virtuţi, duce la viaţa pătimaşă, iraţională şi despărţită de comuniunea cu Hristos. Diferitele forme de abuz faţă de facultăţile naturale ale omului se „condiţionează reciproc şi împreună distrug unitatea pozitivă a omului ca fiinţă compusă”.254Viaţa de păcat şi viciu, după Sfântul Maxim, se caracterizează printr-o dezintegrare continuă. El stabileşte o corespondenţă între virtuţi şi patimi. Câteva exemple pot fi menţionate: smerenia corespunde pozitiv, mândriei şi slavei deşarte; sărăcia, zgârceniei; răbdarea, mâniei; După concepţia maximiană „oprirea pe calea virtuţii este începutul păcatului”.255În această stare, de om care lucrează virtutea, nimeni nu se poate menţine. Ori sporeşte în virtute, ori cade, neexistând nici o cale de mijloc. Ori se aseamănă cu Dumnezeu, prin har, ori se aseamănă cu demonicul, prin refuzul harului. Pentru Sfântul Maxim, păcatul nu e niciodată stare stabilă, ci o mişcare împotriva naturii, care duce la descompunere, după cum viaţa umană trăită în concordanţă cu natura ar fi mişcarea cea bună spre ţinta finală a vieţii umane, care e îndumnezeirea.256 Ideea centrală în concepţia maximiană cu privire la patimă se rezumă la funcţionarea corectă a raţiunii umane prin care omul alege viaţa virtuoasă şi respinge patima, „iar trupul, zice el, să-l facem să strălucească de modurile de trăire conforme cu raţiunile dumnezeieşti înţelese…”257 Un rol important în acest proces de lucrare a virtuţilor şi de respingere a patimilor, îl are discernământul. Omul care a dobândit darul discernământului este omul care deosebeşte lucrurile şi sensurile lor, alegând ceea ce este conform cu firea, şi respingând patima, care este singurul lucru iraţional , înfăptuit după mişcarea simţirii, fără conlucrarea raţiunii. „De la discernământ trecem apoi la deprinderea virtuţilor, la cunoştinţa raţiunilor din virtuţi.”258 După viziunea Sfântului Maxim, păcatul nu este ceva firesc în fiinţa omului, ci este un accident al firii sau contrar firii, dar acceptat însă cu voia noastră. 259 Cel ce se conduce după raţiunile sădite de Dumnezeu în creaţie, ajunge la deosebirea lucrurilor şi la vederea

252

Ibidem, pag.24 Ibidem, pag.20 254 Lars Thunberg, op. cit., pag.88 255 Sf.Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în “Filocalia”, vol. III, Harisma, Bucureşti, 1994, pag.73 256 Lars Thunberg, op. cit., pag.54 257 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.234 258 Ibidem, pag.252 259 Ibidem, pag.89 253

acelor scopuri la care, omul, trebuie să ajungă. Trebuie să fie „raţiunea înnăscută stăpână peste patimi”,260 iar în alt loc spune Sfântul Maxim că „prin virtuţi şi prin raţiunile cunoştinţei în duh, îndumnezeieşte El pe cei vrednici, dându-le pecetea consistentă a virtuţii şi hărăzindu-le substanţa statornică a cunoaşterii adevărate”.261 Mântuirea este împreună pătimire cu Hristos, o completare a patimilor lui Hristos, căci sunt suferinţe noi faţă de cele ale lui Hristos, în realitate şi acestea dat fiind că, le suferă în comuniune cu El, sunt tot necazurile lui Hristos”.262 Numai în relaţie şi în comuniune cu Hristos suntem oameni, suntem împliniţi pentru ceea ce am fost chemaţi. Numai Dumnezeu ne luminează şi ne spiritualizează facultăţile naturale sădite în fiinţa noastră, pentru a putea alege şi lucra cele bune şi vrednice de dorit, căci, afirmă Sfântul Maxim „unde domneşte raţiunea, încetează domnia simţirii, în care e amestecată puterea păcatului care, amăgind sufletul cu milă pentru trupul înrudit după ipostas, îl atrage la sine prin plăcere”.263 După concepţia maximiană, cauza tuturor patimilor este lipsa raţiunilor şi a discernământului, precum şi iubirea exagerată de sine numită de el: filavtia. „Dar cu cât se umple, omul, spune Sfântul Maxim, de experienţa celor trupeşti, cu atât se aprinde mai mult patima iubirii trupeşti de sine, care se năştea din ea, şi cu cât se îngrijea mai mult de patima iubirii trupeşti de sine, cu atât născocea mai multe moduri de producere a plăcerii”. 264 Slujind mai mult trupului, decât lui Dumnezeu, omul şi-a făcut din propriul trup, propriul său idol şi dumnezeu, „slujind cu toată sârguinţa zidirii în loc de Ziditor”.265 Viaţa pe care omul a ales-o a fost doar o aparenţă a vieţii. „Atunci când vedem lumea ca un scop în sine, totul capătă o valoare în sine şi, prin urmare, pierde orice valoare, pentru că, doar în Dumnezeu se găseşte înţelesul (valoarea) a toate şi lumea este plină de sens doar atunci când ea este „sacrament” al prezenţei lui Dumnezeu”.266 Păcatul, departe de a însemna o lărgire a omului şi a legăturilor lui cu lumea, e o diminuare a omului şi o îngustare a înţelegerii lumii de către el. Lumea, prin păcat, în loc să devină fereastră spre Hristos, transparenţă, devine zid şi piedică în calea desăvârşirii în Hristos.

260

Ibidem, pag,111 Ibidem, pag.90 262 Pr. C.Necula, Paştele Crucii, Buna-Vestire, Bacău, 2003, pag.13 263 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.40 264 Ibidem, pag.31 265 Ibidem, pag.34 266 Pr.Prof. Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii-sacramentele şiOrtodoxia, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 2001, pag.16 261

După învăţătura Sfinţilor Părinţi, Dumnezeu este prezent în lume prin energiile necreate, dar nu se confundă cu lumea. Creatorul este prezent în creaţie, dar e distinct de creaţie. Prin această distincţie teologică se evită atât panteismul, cât şi deismul.

Părăsirea

înţelesurilor greşite ale întrebuinţării lucrurilor şi urmarea raţiunii, aduce asupra oamenilor viaţa întru sfinţenie şi comuniune cu Dumnezeu. Căderea omului în păcat nu constă în faptul că el a ales lumea în locul lui Dumnezeu, ci pentru că a stricat echilibrul dintre spiritual şi material, el care era menit să o transforme în „viaţă în Dumnezeu”, plină de sens şi de duh. „Aceasta lume, această viaţă i-au fost date omului pentru a fi sacrament al prezenţei dumnezeieşti, comuniune cu Dumnezeu, şi doar prin această viaţă, prin „transformare” lor în comuniune cu Dumnezeu, omul devine om”.267 Purtările omului, afirmă Sfântul Maxim, sunt ca nişte haine albe. Dacă sunt curate, sunt ca nişte haine albe, se vede prin ele sufletul care nu vrea să ascundă nimic. Dacă sunt murdare, ele caută să ascundă sufletul, făcându-l pe om netransparent. Primul este scăldat în lumină, al doilea închis în întunericul singurătăţii.268

Viaţa celui pătimaş, în viziunea

Sfântului Maxim, este o viaţă de autoexcludere şi izolare faţă de Dumnezeu şi de semeni, aceasta pentru că, pe de o parte înstrăinarea faţă de Dumnezeu vine din neputinţa de a mai vedea creaţia ca dar al lui Dumnezeu, iar pe de altă parte pentru că în patima omului îşi este propriul centru şi propria măsură, toate gândindu-se unite în persoana sa prin iubire egoistă de sine, numită filavtia. Această schimbare în om, a centrului de gravitate, de la Dumnezeu Care atrage şi îndumnezeieşte omul, aduce după sine dezintegrarea omului şi a puterilor sale, precum şi schimbarea direcţiei mişcării ontologice a fiinţei umane dinspre Dumnezeu, înspre patimă şi om. Astfel, omul devine dintr-un animal raţional”,269 un animal iraţional, lipsit de scop şi orientare. „Căci aceasta este desăvârşirea, afirmă Sfântul Maxim, să nu purtăm nici o trăsătură a veacului acestuia”.270 Prin viaţa păcătoasă se pierde capacitatea omului de a se jertfi, de a se dărui altuia în iubire supremă şi dăruire maximă. Prin jertfă „omul renunţă la a avea pentru a se realiza în a fi”.271 Jertfa este „libertatea creatoare” este „dar autentic, adică dăruire de sine, personală altuia. „Trupul nostru este chemat să fie infuzat, penetrat de duh”. El este materie de jertfă; şi

267

Ibidem, pag.16 Sf.Maxim Mărturisitorul, Cuvânt către robul lui Dumnezeu Gheorghe, eparh al Africii, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol.80, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 1990, pag.18, notă de Pr.Prof. Dr.D.Stăniloae 269 Ibidem, pag.185 270 Ibidem, pag.16 271 Pr. C.Galeriu, Jertfă şi răscumpărare, Harisma, Bucureşti, 1991, pag.11 268

adus ca jertfă, e destinat să capete acea „sensibilitate spirituală, de care vorbesc Sfinţii Părinţi”272 După concepţia Sfântului Maxim, punctul de sprijin al păcatului constă tocmai în această estompare până la negaţie a binelui, a lumii, concomitentă cu auto-adorarea eului nostru. În viaţa pătimaşă se realizează o schimbare

a centrului spiritual de unde ne

alimentăm fiinţa cu hrană spirituală, astfel alegerea eului ca centru al existenţei şi măsură a tuturor lucrurilor duce individul uman la izolare şi însingurare faţă de Dumnezeu şi faţă de semenii noştri. După Sfântul Maxim, „filavtia” e în primul rând „pasiune” către trup, o „tandreţe iraţională pentru trup”.273 Filavtia împarte neamul omenesc orizontal, geografic şi vertical. Oamenii nu pot să dăinuiască fără contrariul ei renunţarea de sine. Această trăire a patimilor aduce în prim plan „ideea de posesie”, trăită individualist, egoist. „Harul

îndumnezeirii”

vine numai după lepădarea vieţii celei după simţuri şi lucrarea „virtuţilor îndumnezeitoare”, astfel omul poate să ajungă „nepătimitor, mai bine zis dumnezeu”. „Virtuţile sunt călăuzitoare spre Dumnezeu”,274 iar El este Cel ce a dăruit „strălucirea virtuţilor, care vă îndumnezeieşte după har, înlăturând trăsăturile omeneşti şi „în acelaşi timp vi-L înomeneşte pe Dumnezeu prin coborârea Lui şi prin primirea de către voi, pe cât e cu putinţă omului, a însuşirilor dumnezeieşti”.275 Temporalitatea înseamnă, după cuvintele Sfintei Scripturi, împlinirea vocaţiei făpturii într-un anumit timp dat.276 Ea este împlinirea virtuţilor sau vieţuirea virtuoasă care ne situează în comuniune de iubire şi sfinţenie cu Dumnezeu. Virtuţile sunt o jertfă sau un „schimb de dar cu Dumnezeu, izvorul vieţii”.277 Lumea este prin natura ei, ontologic, destinată să fie jertfită lui Dumnezeu şi de aceea Mântuirea adusă prin Fiul lui Dumnezeu întrupat are forma unei oferiri, jertfe supreme, prin moarte pe cruce. Mântuitorul Hristos Întrupat se descoperă acum lumii nu în atotputernicia Sa, ci în iubire faţă de Tatăl, Căruia I S-a făcut ascultător, şi-n iubire faţă de umanitate, cu care unindu-se, a adus-o să trăiască în iubire şi dăruire lui Dumnezeu, în „maximă apropiere” faţă de El şi nedespărţită de Acesta. Virtuţile, în viziunea Sfântului Maxim, sunt naturale, ele fiind expresii ale adevăratei naturi ale omului. Viaţa de păcat este asumarea de către om a unei existenţe iraţionale, simţuale care duce umanul la o dezintegrare continuă. Diferitele forme de exces faţă de 272

Ibidem, pag.55 Ibidem, pag.89 274 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.37 275 Ibidem, pag.38 276 Pr. C.Galeriu, Vocaţia pascală a făpturii, în “Ortodoxia”, 1989, nr.2, pag.12 277 Ibidem 273

facultăţile naturale ale fiinţei umane „se condiţionează reciproc şi împreună distrug unitatea pozitivă a omului ca fiinţă compusă.”278 Sfinţii sunt, după concepţia maximiană, cei ce au ales viaţa virtuoasă în comuniune cu Dumnezeu, şi au respins păcatul sau patima. „Pentru iubire, spune el, toţi sfinţii s-au împotrivit totdeauna păcatului, nedând nici un preţ pe viaţa aceasta, răbdând multe feluri de moarte ca să se adune în ei înşişi şi în Dumnezeu din lume şi să înlăture sfâşierea firii în ei înşişi”.279 Sfântul este după Sfântul Maxim, modelul de vieţuire în această lume, împlinirea iubirii faţă de Creator şi realizarea unităţii firii umane. El este cel care se „ întristează după Dumnezeu, care e în chip limpede sămânţa dumnezeiască, al cărei rod copt sunt bucuria şi bunătăţile veşnice”.280 „Virtuţile dumnezeieşti” sunt cele care ne aduc sfinţenia „căci mâna fiecărui drept, spune Sfântul Maxim, sunt faptele virtuţii lui, în care şi prin care Dumnezeu primeşte asemănarea cu oamenii”.281 Omul sfânt este, pentru Sfântul Maxim, cel care „ocoleşte neştiinţa şi se mişcă numai spre Dumnezeu prin cunoştinţă. Şi prin aceasta şi pentru aceasta să dea naştere fericitei iubiri, care îl leagă de Dumnezeu şi îl face dumnezeu pe iubitorul de Dumnezeu”.282 Sfântul este cel căruia toate îi sunt transparente, căci vede în toate iubirea şi darul lui Dumnezeu. El are aşa cum afirmă Sfântul Maxim „mintea luminată de razele dumnezeieşti”. Tipul de om virtuos, sfinţit prin lucrarea poruncilor lui Dumnezeu, este pentru Sfântul Maxim, omul realizat în Hristos sau idealul de om la care trebuie să aderăm toţi. Realizarea lui, prin viaţa în Hristos în Biserica Sa este scopul fiecărui individ uman, căci virtutea este, în viziunea Sfântului Părinte, cea care îndumnezeieşte creatura, făcând-o „biserică tainică” în care se coboară ca în ziua Cincizecimii darurile Sfântului Duh, care o plineşte prin har şi o desăvârşeşte în iubire. „Omul virtuos şi-a făcut prin viaţă din chipurile însuşirilor dumnezeieşti trăsături proprii,..are asemănare întocmai cu Dumnezeu, cu care nu se poate compara nimic din cele ce sunt după Dumnezeu”.283 Sfântul maxim, ne face şi un îndemn: „…să căutăm numai cele poruncite”; iar în altă parte ne spune că: „Toate virtuţile ajută mintea să câştige dragostea dumnezeiască”.284

278

Lars Thunberg, op. cit., pag.88 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.36 280 Ibidem, pag.41 281 Ibidem, pag.34 282 Ibidem, pag.31 283 Ibidem, pag.11 284 Idem, Capete despre dragoste, în “Filocalia”, vol.II, Humanitas, Bucureşti, pag.55 279

În cei ce ajung la treapta sfinţeniei lucrează „prin cuvintele şi faptele lor Însuşi Hristos”,285 iar în această conlucrare, omul, primeşte harul dumnezeiesc prin care mintea celui sfinţit se uneşte cu Dumnezeu. În această unire, ea, capătă „o formă dumnezeiască”, harul „desfăcându-o de toate înţelesurile”286 lumii acesteia, care ar putea-o corupe. Temelia care stă la baza sfinţirii omului şi a lumii este iubirea sau dragostea. Prin ea Dumnezeu ne oferă ca dar, îndumnezeirea, iar omul îşi oferă întreaga existenţă lui Dumnezeu, prin Care şi în Care se împlineşte. „Dragostea dă aripi cunoaşterii, călăuzindu-l pe om către Dumnezeu pe care Îl contemplă atât cât acestuia îi este cu neputinţă”.287 Scopul pe care-l urmăreşte Sfântul Maxim este acela de a arăta că omul trebuie să fie absolut liber de toate viciile şi să arate o iubire desăvârşită.288 Sfântul Maxim nu împărtăşeşte opinia că omul lasă în urmă funcţiile lui „pasionale”(adică capacitatea lui de dorinţă şi angajament ca fiinţă senzuală cât şi spirituală) în timpul procesului de îndumnezeire şi desăvârşire creştină. De fapt iubirea implică ca această „pasionalitate” să fie restabilită din pervertirea ei şi transformată, ca astfel să însoţească pe om în toată viaţa lui ca fiinţă umană. Din acest motiv, Sfântul Maxim, numeşte iubirea „o patimă binecuvântată”.289 După viziunea maximiană, omul sfânt, desăvârşit „este acela a cărui putere pătimitoare înclină cu totul spre Dumnezeu”.290 La această viaţă de sfinţenie participă întreaga fiinţă umană „depăşind planul biologicului şi fizico-chimic”.291 „În noi, spune Sfântul Maxim, locuieşte plinătatea dumnezeirii după har, dar numai atunci când adunăm toată virtutea şi înţelepciunea”.292 În viaţa viitoare între Mântuitorul Hristos şi trupurile sfinţilor nu va mai fi distanţă, ci se vor afla în stare de perihoreză, fără a se confunda persoanele, prin lumina necreată a Sfintei Treimi.293 Viaţa virtuoasă este o caracteristică a celui ce întruchipează sfinţenia, este imitarea lui Dumnezeu a „sfinţilor atleţi294 ai Lui, iar prin această lucrare iradiază lucrarea lui Dumnezeu

285

Ibidem, pag.41 Ibidem, pag.35 287 Pr. Magister.Mihai Georgescu, Virtutea iubirii în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în “Studii Telologice”, 1958, nr.9-10, pag.603 288 Drd. Marius Talea, op. cit., pag.147 289 Ibidem, pag.148 290 Sf.Maxim Mrăturisitorul, op. cit., pag.105 291 Prot. Irineu Pop, op. cit., pag.60 292 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.174 293 Pr.prof.Dr.D.Stăniloae, Iisus Hristos, Dumnezeu şi îndumnezeitor, pag.207 294 Idem, Sfinţenia în ortodoxie, în “Ortodoxia” nr.1, pag.35 286

şi lucrarea omului potenţată şi transfigurată de lucrarea dumnezeiască”.295 Sfinţenia este opusă ca atare falsificării şi degradării vieţii omeneşti, abaterii ei din calea ei de adevărată şi strălucitoare realizare nu numai la suprafaţă, ci şi în profunzime. „Virtuţile sunt deiforme” iar negrija faţă de ele ne depărtează de Dumnezeu „întorcând grija şi căutarea, care trebuie să ne îndrepte numai spre împărăţia cerurilor, spre ceea ce nu-i îngăduit, adică spre viaţa pământească, şi răbdând să fiu dus de simţuri în loc de a fi dus cu mintea spre Dumnezeu”296 Mintea, în concepţia Sfântului Maxim trebuie să înainteze spre Dumnezeu şi comuniunea cu El în mod natural, ontologic. Atunci când aceasta nu înaintează în Dumnezeu, înaintează în patimă, în care îşi distruge fiinţa şi relaţia ontologică cu Dumnezeu. Sfinţii Părinţi asemănau pe om cu o moară de apă şi spuneau că această moară este activă tot timpul, dar stă în puterea omului să macine cele bune sau cele rele, să lucreze virtutea, sau să se complacă într-o viaţă pătimaşă, izolată şi depersonalizată. În lucrarea omului sfânt „se adună toţi în Hristos, pentru că Hristos se sălăşluieşte în toţi, devenind totul în toţi, unindu-se toţi cu trupul Lui şi devenind un unic trup al Lui.297 „Sfinţenia sau îndumnezeirea nu constă, afirmă Părintele Stăniloae, o dilatare fizică, substanţială a naturii omeneşti, ci o purificare şi intensificare spirituală”, 298, o vieţuire deiformă în Hristos şi în comuniune cu Sfânta Treime. Vieţuirea sfinţilor ai lui Dumnezeu atinge în procesul desăvârşirii umanului „trepte de o înălţime uluitoare”,299ei având ca exemplu natura umană a lui Iisus Hristos care a atins prin îndumnezeirea de care s-a împărtăşit, fiind purtată de ipostasul divin, „ultima treaptă posibilă de amplificare a puterilor ei, pe care noi nici nu ne-o putem închipui unde se află”.300 E de remarcat că Sfântul Maxim vede urcuşul omului spre îndumnezeire nu prin ocolirea lumii, ci în legătură cu ea. În legătură cu lumea se desăvârşeşte fiinţa omului, adunând raţiunile lumii prin virtuţi, ca, depăşind în felul acesta raţiunea sa şi raţiunile lumii, să devină oglindă cât mai curată a Raţiunii şi bunătăţii divine din care iradiază acelea. Cel care biruieşte răul se face fereastră a lui Hristos, prin lucrarea virtuţilor, iubitor de Dumnezeu şi de propria sa natură, pe care nu o îngustează, ci îi oferă adevărata sa existenţă, în har, în comuniune cu Dumnezeu. Aceştia primesc trăsăturile lumii îngerilor şi vor primi răsplată de la Dumnezeu.301 295

Ibidem Sf.Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 1990, pag.68 297 Ibidem, pag.312, notă de Pr. Prof.Dr.D.Stăniloae 298 Pr.prof.Dr.D.Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, OMNISCOP, Craiova, 1993, pag.188 299 Ibidem, pag.189 300 Ibidem 301 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.139 296

După, viziunea maximiană, sfântul vieţuieşte în două planuri: cel al naturii şi cel mai presus de natură. Planul naturii este transfigurat prin virtute şi cunoştinţă din partea lui Dumnezeu, dar nu suprimat. Sfântul Maxim dă anumite precizări ale stării de îndumnezeire. Timpul se umple de Dumnezeu, spune el, de eternitate, iar în fire intră ceea ce este mai presus de fire.302 „Săracul întru Hristos”, sfântul este deplin în chiar propria persoană…belşugul se revarsă din el însuşi, har peste har, fiindcă el este părtaş, în însăşi fiinţa lui, la Cel ce este sfânt şi Îl exprimă nemijlocit”.303 Sfântul Maxim stăruie asupra transfigurării întregii naturi a sfinţilor prin virtute şi cunoştinţă şi prin purtarea lui Dumnezeu manifestată în ele. Petrecerea „naturală” în timp e penetrată de Duhul dumnezeiesc lucrător prin voinţa şi gândirea orientată spre Dumnezeu…În acest caz, subiectul uman poate să se concentreze întreg în simţirea prezenţei divine, astfel, deşi va satisface trebuinţele firii pentru a se conserva, apetiturile acestora nu vor avea puterea de a-L robi ci le va copleşi prin simţirea prezenţei spirituale şi curate a lui Dumnezeu.304 Sfinţii au dat sensuri ziditoare de suflet lumii, iar înţelegerea acesteia i-au dus la Dumnezeu şi la viaţa de comuniune cu El. „Căci ei, afirmă Sfântul Maxim, nu au privit ca noi nici creaţiunea, nici Sfânta Scriptură, în chip material şi coborât. Ei nu s-au folosit numai de simţire, de suprafeţe şi de figuri spre dobândirea cunoştinţei fericite a lui Dumnezeu, de litere şi de silabe, din care vine greşeala şi înşelăciunea în aprecierea adevărului, ci numai de mintea singură, atotcurăţită şi izbăvită de toată ceaţa materială Dacă deci voim să judecăm cu bună credincioşie, cercetând mintal raţiunile celor sensibile, să privim la ei cum înaintează corect pe cărarea dreaptă spre cunoştinţă fără greşeală a lui Dumnezeu şi a celor dumnezeieşti.”305 Sfinţenia este opusă păcatului şi înseamnă „prezenţa roditoare şi rodită a Duhului lui Hristos în om, este una cu prezenţa anticipată a vieţii veşnice în el”.306 Ea se realizează, în concepţia Sfinţilor Părinţi şi a Sfântului Maxim Mărturisitorul, prin participare la sfinţenia şi infinitatea lui Dumnezeu, şi prin aceasta la viaţa Lui, care se face simţită prin trăirea în comuniune cu Dumnezeu. Această participare „e simultană însă cu uitarea plăcerilor trecătoare şi inferioare ale păcatului, uitare care devine statornică în cei ce se angajează permanent şi cu toate eforturile pe acela unei vieţi de sfinţenie”.307

302

Ibidem, notă de Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae Paul Evdokimov, Femeia şi mântuirea lumii, Christiana, Bucureşti, 1995, pag.231 304 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.140, notă de Pr.Prof. Dr.D.Stăniloae 305 Ibidem, pp.157-158 306 Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Sfinţenia în ortodoxie, în “Ortodoxia”, 1980, nr.1,pag.34 307 Ibidem, pag.35 303

După Sfântul Maxim, pe Dumnezeu „L-au cunoscut cu adevărat,..numai sfinţii care şi-au cunoscut sufletul prin virtuţi şi s-au îndreptat toată pornirea mintală a lor cu totul spre cele dumnezeieşti”.308 Inima celor ce vor să se sfinţească trebuie să se întărească împotriva ispitelor păcatelor, o ieşire din învârtoşarea încăpăţânată a mândriei, a mâniei şi a necredinţei. Sfântul este un om neclintit în faţa ispitelor, este plin de bunătate, smerenie şi iubire, pentru că iubind binele şi dorind mereu să-l facă este el însuşi bun, participând prin virtuţile sale la Dumnezeu Cel infinit. Atât de mult sunt despătimiţi şi detaşaţi de bunurile perisabile ale lumii acesteia, încât, „au cunoscut, afirmă Sfântul Maxim, pe Făcător din făpturile Lui” 309, „iar prin ceea ce spune că sfinţii s-au ridicat mai presus de doimea materială, pentru unimea cugetată din Treime, bănuiesc că arată ridicarea lor peste materie şi formă, din care constau corpurile, sau peste trup şi materie, despre care, depăşindu-le, au spus că s-au unit cu Dumnezeu şi s-au învrednicit să se unească cu lumina preacurată… Şi văzând astfel sufletul întreg unit, în chip neştiut, cu Dumnezeu întreg, ca pe un chip cu modelul său, prin minte, raţiune şi duh, având pe cât se poate, înrudirea cu El prin asemănare, au cunoscut tainic unimea cugetată în Treime”310. Sfântul Maxim consideră că trecerea principală de la lume la Dumnezeu constă într-o depăşire a stării de dualitate spre unitate. În acest caz depăşirea dualităţii ar însemna o deplină asimilare a desăvârşirii în corpul uman, o biruire a faptelor haotice care se opun raţionalizării trupului, o biruire a lor prin spiritul uman unit cu Dumnezeu. Dualitatea aceasta, în viziunea maximiană provine dintr-o prea mare ataşare a trupului de materie. Sfinţii despart de materie afecţiunea trupului, când îl fac pe acesta stăpânit întreg de spirit şi unit cu Dumnezeu.311 Concepţia despre sfinţenie şi desăvârşire a Sfântului Maxim se dovedeşte şi astăzi de o actualitate şi „o profunzime, solidare cu însuşi progresul general al omenirii care în multiplicitatea sa îşi descoperă o structură unitară”312, spre Cauză şi Scopul creării făpturii întregi – îndumnezeirea. Viziunea lumii şi a omului este una pozitivă, într-o continuă ascensiune spre Dumnezeu, pentru eternizarea în El întru desăvârşire, în Hristos şi comuniune cu Sfânta 308

Sf:Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.166 Ibidem, pag.170 310 Ibidem, pag.182 311 Ibidem, pag.183, notă de Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae 312 Drd.Gheorghe Petraru, op. cit., pag.373 309

Treime. Îndumnezeirea persoanei umane este planul şi taina cea din veac ascunsă a lui Dumnezeu şi spre aceasta trebuie să tindem mereu prin Hristos şi împreună cu Hristos, în Biserica Sa, pentru a ne ridica cu adevărat la deplinătatea şi la sensul cel mai înalt al vieţii.

CAP. III CONTROVERSE ŞI DEVIAȚII ALE ANTROPOLOGILOR CU PRIVIRE LA TEOLOGIA ÎNDUMNEZEIRII OMULUI ŞI COMBATEREA LOR DE CĂTRE BISERICĂ Emancipată de sub tutela tradiţiei teologice şi metafizice, ieşită din perspectiva lor finalistă („teologică” sau „eshatologică” unde omul se explică prin scopuri transcendente), antropologia modernă a privilegiat în ultimele două secole, în sens pozitivist, demersul „arheologic”, pledând pentru explicarea reducţionistă a omului prin originile şi condiţiile existenţei lui naturale, abordate din perspectivă dominantă sau conjugată a biologiei, psihologiei, sociologiei, lingvisticii, sistemelor, comunicării etc. Omul a fost redus astfel la nevoile elementare biologice şi culturale ale supravieţuirii lui (hrană, reproducere), la jocul pulsiunilor fundamentale create în jurul acestor nevoi, la relaţiile economice, limbajului etc.313 Ideologiile antropologilor reducţioniste nu fac decât să mutileze omul, reclamându-l a fi stăpân asupra lumii şi a se limita doar la ea şi nimic altceva. Omul, în această consecinţă, este privat de tot ceea ce este dumnezeiesc în el, este ştrangulat şi lipsit de tot ceea ce se numeşte Dumnezeu, accentuându-se caracterul lui de fiinţă autonomă, care nu se mai defineşte prin Dumnezeu, ci se defineşte prin om. Atât de mult a fost distorsionat şi desfigurat „chipul lui Dumnezeu”, omul, încât mulţi antropologi şi filosofi îl privesc ca fiind altceva decât „ creaţia lui Dumnezeu”. Alexis de Tocqueville, afirma în acest sens „urc din secol în secol până în Antichitatea cea mai îndepărtată; nu zăresc nimic care să semene cu ceea ce am sub ochi.. Trecutul nu mai luminează viitorul, iar spiritul îşi croieşte drum prin beznă”.314 Toată această depărtare de la adevărata definire a omului, (dacă se poate defini în totalitate) prin Omul-Hristos întrupat, reprezintă rezultatul umanismelor europene moderne, al căror antropocentrism fragil n-a putut stăvili „sinuciderea în masă a omului ca fiinţă teologică şi religioasă, nici ororile „omuciderii industrializate şi dezumanizările de tot felul care au invadat societăţile actuale depersonalizându-le intens.315

313

Panayotis Nellas, op. cit., studiu introductiv şi trad de diac. Ioan I.Ică, pag.6 Alexis de Tocqueville, Despre democraţie, în America, vol.II, pag.357, apud H.R.Patapievici, Omul recent, Humanitas, Bucureşti, 2001, pag.51 315 Panayotis Nellas, op. cit., pag.7 314

Adevărata natură a omului se poate defini numai în raport cu Dumnezeu, al cărui chip şi este, Care, după afirmaţia Sfântului Maxim Mărturisitorul, „ne va arăta bucuria covârşitoare a bunătăţii Lui, lucrând desăvârşit în cei vrednici îndumnezeirea”.316 Reducându-l pe om numai la condiţiile sale biologice şi privându-l pe acesta de posibilitatea unirii în har cu Dumnezeu, de îndumnezeire, se respinge întruparea Mântuitorului Hristos „pentru ca să avem viaţă veşnică” (Ioan 3,16), şi se afirmă realizarea omului prin om şi nu prin Hristos Domnul. Astfel, „dezîntrupând” pe Hristos şi proclamându-se „dumnezeu” omul „umanist”, „chip al lui diavolului, sclav al păcatului, şi al morţii,317 omul devine prizonier ca într-o închisoare în lumea aceasta, lipsit de tot ceea ce-i vital pentru a exista (aer, lumină, hrană, iubire, precum şi temeiul existenţei sale, Creatorul Său, Hristos Domnul). În realitate lumea aceasta operează cu două filosofii: cea divino-umană şi cea omenească. Una este filosofia unităţii, a unirii şi îndumnezeirii omului prin Hristos întrupat, în comuniune şi existenţă iubitoare, iar cealaltă a diviziunii, a separaţiei dintre divin şi uman, precum şi a pluralismului omenesc. Adevărata filozofie în care omul îşi regăseşte întreaga fiinţă şi se împlineşte este filosofia divino-umană, filosofia lui Hristos Domnul, este filosofia omului înnoit şi renăscut în Hristos, a omului sfinţit şi îndumnezeit în Hristos.318 Numai realizaţi sau desăvârşiţi în Hristos „suntem deplini” (Coloseni 2,10) căci „întru El locuieşte trupeşte toată plinătatea Dumnezeirii” ( Coloseni 2,9). Dacă prin trup există în natură, prin spirit el se ridică deasupra ei, natura se întrepătrunde cu spiritul şi devine spirituală, duhovnicească, dăruită lui Dumnezeu. Prin înnomenirea Fiului lui Dumnezeu, afirmă Sfântul Maxim, Hristos s-a făcut asemenea nouă afară de păcat, căci „coborându-se până la cele de mai jos ale părţi ale pământului, unde-l prăbuşise pe om tirania păcatului,”omul ajunge la „capătul lucrării tainice de îndumnezeire al lui, afară de identificarea în fiinţă cu El şi ridicându-l mai presus de toate cerurile, unde mărimea firească a harului îl cheamă…”319 Cu cât, omul, se apropie mai mult de Dumnezeu, cu atât se arată persoana sa, la adevărata lui valoare, aceea de a fi chip adus la asemănare, sau asemănare actuală cu Dumnezeu, prin îndumnezeire. Iar, cu cât înaintează în umanizare cu atât se apropie mai mult de moarte şi de neîmplinire. 316

Sf.Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în “Filocalia”, vol.II, Harisma, Bucureşti, pag.85 Arhim. Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeu-Omul, Deisis, Sibiu, 1997, pag.19 318 Ibidem, pag.53 319 Sf:Maxim Mrăturisitorul, op. cit., pag.85 317

Jocul existenţei umane se desfăşoară deci, în cadrul unui triunghi fundamental: Dumnezeu-om-lume. Esenţial este faptul că nu relaţia omului cu natura, ci relaţia sa cu Dumnezeu este cea care-i relevă misterul ultim al existenţei sale, sensul uman al vieţii trăite în relaţie de comuniune cu Dumnezeu.320 Prin propovăduirea Bisericii despre întruparea Fiului lui Dumnezeu, Mântuitorul Hristos, se demască neautenticitatea vieţii păcătoase şi muritoare, deschizându-se în acelaşi timp perspectiva unei vieţi autentice, a unei relaţii ziditoare cu „Cuvântul fiinţial al lui Dumnezeu, devenit om”321, pentru îndumnezeirea noastră. Religia nu este primordial cuvântul omului despre Dumnezeu, ci Cuvântul lui Dumnezeu către şi despre om, nu e revelarea divinului de către om, ci revelaţia umanului de către Dumnezeu, de aceea, „teologia nu este posibilitatea supremă a antropologiei, ci premisa oricărei antropologii”322. De câte ori ştiinţa sau oricare dintre sistemele filosofice au vrut să-l exprime pe om, nu s-a ajuns decât la reducţionism, căzându-se în extreme, omul fiind privat atât de vieţuirea lui în raport cu Dumnezeu, cât şi de negarea propriei naturi fizice şi absolutizarea spiritului său. Dar, adevărata definiţie a omului o dă numai religia, în care Dumnezeu S-a făcut, cu adevărat om pentru ca să ajungă la noi, „în virtualitatea credinţei, sfârşitul veacurilor destinate îndumnezeirii celor vrednici, care actual se va face arătat după har…”, şi după viaţa trăită cu şi prin Domnul Hristos.323 În această vieţuire „divină” pentru uman, omul devine conştient de structura sa ca chip al lui Dumnezeu, numai sesizând prezenţa lui Hristos în ea.324 Omul, ca subiect de cunoaştere nu poate fi tratat ca o fiinţă a naturii, prin intermediul naturii325, ci ca „chip al lui Dumnezeu”, creaţia mâinilor Sale, trup şi suflet , destinat împărtăşirii de sfinţenia Creatorului său şi spre dobândirea Împărăţiei Sale. Creştinismul descoperă că adevărul ontologic despre om nu se află conceput în omul însuşi, ca fiinţă independentă de Dumnezeu, ci adevăratul său chip se află în Arhetipul său necreat, în care se defineşte întreaga sa realitate. Cu alte cuvinte, omul poate fi Dumnezeu, dar numai „conştient că e un Dumnezeu prin mila unicului şi marelui Dumnezeu sau e un Dumnezeu, dependent prin participare”326. Cu alte cuvinte, calităţile de om şi stăpân ale

320

Panayotis Nellas, op. cit., pag.8 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.332 322 Panayotis Nellas, op. cit., pag.9 323 Sf.Maxim Mărturisitoul, op. cit., pag.86 324 Vasile Cristescu, Antropologia în perspectivă teologică, Junimea, Iaşi, 1999 pag.91 325 Ibidem, pag.83 326 Pr.D.Stăniloae, Ascetică şi mistică ortodoxă, Deisis, Alba-iulia, vol.II, 1993, pag.204 321

omului asupra lumii naturale, nu sunt decât iluzii ale umanului care vrea a se afirma, în creaţie, absolutist, dar fără ajutorul şi harul dumnezeiesc. Abia în Hristos Domnul, Dumnezeul-om şi în Biserică, Trupul şi locul prezenţei Lui sacramentale, omul poate cunoaşte în acelaşi timp atât „chipul său adevărat, cât şi Arhetipul”, modelul divin după a cărei icoană a fost creat iniţial, şi spre care , după cădere, trebuie să tindă să se asemene. „Omul este făcut după chipul existenţei veşnice ca existenţă veşnică, căci, deşi ni e fără de început, este fără de sfârşit.”327 Religia biblică este revelarea unei antropologii teonome, în care omul îşi acceptă liber în credinţă şi ascultare de Dumnezeu condiţia de chip creat al lui Dumnezeu. Acceptarea acestei condiţii rezolvă dubla antinomie de nedepăşit, a creaturalităţii şi păcătoşeniei umane în taina îndumnezeirii omului, ca înfiere şi naştere a lui după har, în Dumnezeu Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Omului care spune despre sine însuşi: „Sunt pământ şi cenuşă.” (Fac. 18, 27), „vierme şi nu om” (Ps. 21, 6), păcătos nevrednic şi nedesăvârşit, Dumnezeu îi spune în Hristos: „Sunteţi dumnezei şi fii ai Celui Preaînalt.” (Ps. 81, 6 şi In. 10, 34). Astfel, suntem chemaţi să-L imităm pe Dumnezeu, Care Îşi oferă Fiul, şi pe Sine în El, prin Duhul Sfânt”328, pentru a ajunge la viaţa de îndumnezeire şi vieţuire în Dumnezeu. Taina îndumnezeirii ca înfiere harică a omului în Dumnezeu conciliază paradoxal atât dependenţa şi finitudinea creaturală a omului, cât şi destinul său ultim de participare la libertatea absolută a lui Dumnezeu. Omul devine „dumnezeu după har”, fiu în Fiul, ajunge „conform chipului Fiului lui Dumnezeu” (Rom. 8,29), „se înnoieşte purtând chipul omului ceresc veşnic” (I Cor. 15, 49) şi se preface „din slavă în slavă în acelaşi chip” (II Cor. 3, 18). Îndumnezeirea ca înfiere prin har concentrează, deci, esenţa antropologiei biblice şi patristice, revelând misterul ultim al existenţei umane.329 În virtutea libertăţii sale, însă, pentru om există nu numai calea teonomiei, calea credinţei şi ascultării de Dumnezeu (care îl duce la înfiere şi îndumnezeire prin har), ci şi calea „autonomiei”, a refuzului orgolios al lui Dumnezeu, al neascultării şi revoltei, a neacceptării păcătoşeniei şi creaturalităţii şi a „uzurpării funeste” 330 a condiţiei absolute a Creatorului prin asumarea unei atitudini „divine”, de dominaţie tehnico-ştiinţifică, culturală ori social-politică asupra existenţei. Omul, nu poate să-şi asume cu adevărat o existenţă divină, ci doar una ireală, irealizabilă, o mimare a unirii cu existenţa naturală. Numai în jertfa Domnului Iisus Hristos umanul şi divinul sunt intim unite şi dăruite, căci prin aceasta 327

Sf.Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în “Filocalia2, vol.II, Humanitas, Bucureşti, 1999, pag.91 Lars Thunberg, op. cit., pag.36 329 Panayotis Nellas, op. cit., pag.10 330 Ibidem 328

„divinul trăieşte omenescul, dar dumnezeieşte, iar umanul trăieşte divinul, dar omeneşte.”331 Cu toate acestea, datorită dezordinii intrate în existenţă, această cale a omului, a autodivinizării şi autoumanizării sfârşeşte însă în „tragicomedia morţii”332 asumate în oroarea sinuciderii sau omuciderii, în farsa demonică a autoidolatrizării sau a divinizării elementelor cosmice ori a propriilor pulsiuni naturale împătimite. Folosindu-se de propria sa natură (trupul şi sufletul) împotriva lui Dumnezeu, omul adamic căzut, dar ridicat prin Hristos, a încercat şi încearcă mereu, în pofida iubirii arătate de Creatorul său ( I In. 4, 8) să se fortifice în umanul său şi să-şi câştige îndumnezeirea pe cont propriu, revendicând-o revoltat prin diferite mituri ale nemuririi sufletului său, ale umanităţii, ale progresului istoric nelimitat, al istoriei sau culturii divinizate, respectiv idolatrizate, „chipuri” ale absolutului făcute de om.333 Era în planul creaţiei omului ca acesta să devină dumnezeu. Planul lui Dumnezeu, care urmărea desăvârşirea omului şi unirea lui cu Dumnezeu era bun şi în acelaşi timp, era posibil şi realizabil. Realizarea lui de către om , fără participarea lui Dumnezeu a adus „tragismul căderii” omului şi a singularizării lui. „Autodivinizarea artificială”334 nu era reală, pentru că era realizată fără harul îndumnezeitor al lui Dumnezeu, din care, el, îşi trage existenţa lui, fiinţa lui, modelul lui, şi numai în El găsind raţiunea lui, fericirea şi veşnicia lui…335 Pozitiv sau negativ, teonom sau autonom, divino-uman sau „umanist”, haric sau demonic, „îndumnezeirea” omului „se dovedeşte nu numai o chestiune marginală a istoriei teologiei”, o fantasmă mitologică sau o speculaţie metafizică, e chiar o constantă a condiţiei umane în ansamblul ei”.336 Departe de a fi o chestiune ezoterică, îndumnezeirea marchează profund utopiile şi angoasele epocii moderne, fiind una din ideile poate, cele mai actuale ale epocii noastre moderne, când omul este redus numai la vieţuirea sa somatică, şi când idealurile sale nu pot depăşi lumea aceasta fizică. Ideile de Dumnezeu, iubire, bine, comuniune, participare, desăvârşire (în Hristos) par din ce în ce mai străine şi de neîmplinit pentru omul nostru contemporan. Omul a uitat cauza

331

Sf:Maxim Mărturisitorul, Către Petru Ilastru…, în “Părinţi şi scriitori Bisericeşti”, vol. 80, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, pag.89, notă de Pr.prof.Dr.D.Stăniloae 332 Panayotis Nellas, op. cit., pag.10 333 Ibidem, pag.11 334 Ibidem 335 Arhim. Iustin Popovici, op. cit., pag.60 336 Panayotis Nellas, op. cit., pag.11

şi scopul pentru care a fost creat şi faptul că prin iubire, el, este menit să devină dumnezeu, căci „Dumnezeu a fost şi S-a arătat om…337 Ideea că omul e divin în esenţa lui şi că trebuie să-şi elibereze această divinitate naturală a sa de toate înstrăinările materiale care o valorează e atotprezentă în gândirea şi aspiraţia modernităţii. Sunt prezentate de către cei ce încearcă să „definească” omul, două direcţii de realizare a acestei autodivinizări: fie cea gnostică, ezoterică sau estetică ( prin meditaţii de tip neoplatonic sau extrem oriental: yoga, tantra, etc.), fie cea umanistă, aceasta din urmă la rândul ei fie psihologic-psihanalitică (prin decomplexarea şi emanciparea psihologică omul devine egalul lui Dumnezeu, independent ca şi El), fie social-istorică, ca şi cazul marxismului.338 În auto-suficenţa ei, lumea şi tot ce există în ea nu mai au nici un sens,339 devine lipsită de scop sau cu un scop care-l duce la distrugerea umanului şi nu la realizarea lui, prin Hristos Domnul. Această autodivinizare a genului uman va lua sfârşit ca şi celelalte ideologii sterile, filosofice, relevându-se prin aceasta „farsa servituţii umane” care se vrea emancipată faţă de orice religie şi cult. Trebuie scos în evidenţă mai pregnant acum, ca niciodată, în misiunea Bisericii contemporane „pulsiunea libidinală şi narcisiac-nevrotică” a omului modern,340 care-l împinge pe acesta spre identificarea cu atotputernicia şi atotştiinţa divină, care ameninţă umanitatea modernă, care prin revoluţiile tehnologice actuale o împinge spre autodistrugere colectivă. Biserica trebuie să facă apel la întoarcerea la modestie şi măsură, la echilibru între atotputernicie şi neputinţă, la respingerea acestui „antropocentrism radical”341 care a exaltat la maximum omul în detrimentul lui Dumnezeu, fără să-şi de-a seama că omul fără Dumnezeu se prăbuşeşte spiritual şi moral. În spiritul lumii moderne se află mai mult ca niciodată o preocupare constantă a lumii contemporane spre „patosul finitudinii”, spre „finitul” care devine în fond absolut.342 Dar omul, departe de proiecţiile sterile ale lumii contemporane, se naşte din nou şi devine om în Hristos, nu pentru lumea aceasta, ci pentru veşnicie.343 Omul în Hristos este infinit şi nemuritor, pentru că „a trecut din moarte la viaţă” (Ioan 5,24), moartea nu-i mai întrerupe

337

Sf:Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.34 Panayotis Nellas, op. cit., pag.12 339 Pr.prof. Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii- Sacramentele şi Ortodoxia, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 2001, pag.90 340 Panayiotis Nellas, op. cit., pag.13 341 Pr. Prof.Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 1998, pag.7 342 Panayiotis Nellas, op. cit., pag.13 343 Arhim. Iustin Popovici, op. cit., pag.47 338

existenţa, ea prelungindu-se din timp în veşnicie. În rugăciunea arhierească făcută de Domnul Hristos, Fiul lui Dumnezeu, înainte de a ne ridica la Tatăl, ni se arată real originea noastră cerească, accentuându-se vieţuirea după Evanghelia mântuitoare a Domnului în lume, spre dobândirea vieţii celei adevărate. Mântuitorul ne spune: „Ei nu sunt din lume, precum nici Eu nu sunt din lume. Sfinţeşte-i pe ei întru adevărul Tău, cuvântul Tău este adevărul”. (Ioan XVII 16-17). În acest pasaj biblic ne este prezentată o altă identitate a noastră, nouă, de creştin, care este de origine cerească care, ni se comunică nouă. Tot prin acest text biblic vrea să ne spună că trăim în lume, dar nu trebuie să trăim potrivit mentalităţii ei, fără a avea o viziune lumească, ci una dumnezeiască şi îndumnezeitoare. Noi creştinii nu avem un scop în lumea aceasta, ci scopul vieţii noastre este identitatea cerească, îndumnezeitoare şi sfinţirea omului. De aceea în Biserică, Dumnezeul-om Hristos a fost şi a rămas singura cale şi singurul care trece de la timp la veşnicie, de la simţământul de sine al morţii la simţământul de sine al nemuririi, de la cunoştinţa de sine a mărginirii, la cunoştinţa de sine a veşniciei şi a infinitului.344 În societatea europeană modernă omul îşi asumă o nou situaţie existenţială: el se recunoaşte ca unic subiect şi agent al istoriei, refuzând orice apel la transcendenţă. Omul se realizează prin el însuşi, fără Dumnezeu, o asemănare cu demonicul, şi o înaintare în dezordine şi idolatrie. S-a uitat astfel că esenţa creştinismului este înainte de toate persoana divino-umană a lui Hristos Cuvântul, Fiul lui Dumnezeu întrupat.345 Prin întrupare, Dumnezeu a arătat că Dumnezeu-om este „natura naturii omului,”346într-un cuvânt esenţa, sensul şi scopul sufletului omului creat după chipul lui Dumnezeu. Mărturisind astfel pe Dumnezeu-om, Biserica mărturiseşte în acelaşi timp şi omul autentic, adevărat, integru, realizat şi desăvârşit în Dumnezeu. Într-o asemenea viziune „creştină” deformată, obsedată de distanţa dintre om şi Dumnezeu, Întruparea lui Dumnezeu, îndumnezeirea omului şi învierea lui îşi pierd orice semnificaţie reală. În fond, „absolutizarea finitudinii radicale a omului” constituie real „o altă formă de autodivinizare”.347O autodeificare camuflată, la fel de satisfăcută de sine şi mulţumită, încât nu se mai poate raporta la nimeni şi nimic, ci numai la sine. Avem de a face aici cu un „cult al geniului”348 obsedat de propria sa faţă, de propriul său chip. 344

Ibidem, pag.74 Pr.prof,Dumitru Popescu, op. cit., pag.16 346 Arhim. Iustin Popovici, op. cit., pag.130 347 Panayotis Nellas, op. cit., pag.13 348 Ibidem, pag.12 345

Larga răspândire de care se bucură în cultura contemporană ideile neognostice sau „patosul finitudinii” omului evidenţiază cu claritate cât de izolată şi străină lumii se prezintă astăzi imaginea autentic creştină despre om . Ideea creştină sau teologia „îndumnezeirii” umanului prin Hristos are de luptat atât împotriva pervertirii ei monist-panteiste, cât şi împotriva refuzului ei de către omul modern care în rătăcirea lui, afirmă că nu are finalitate, dimpreună cu lumea sa fizică.349 Geniul rău al modernităţii este să se conceapă pe sine ca scop ultim al vieţii.350 În sens biblic şi patristic „îndumnezeirea omului” (theosis) ca înfiere prin har, în care Sfinţii Părinţi văd scopul existenţei umane,351(căci Hristos s-a făcut om ca să adune la sine firea omenească), e însă reversul „înnomenirii Cuvântului lui Dumnezeu” în Hristos şi, ca atare se opune atât autodivinizării omului european modern. Învăţătura biblică şi patristică despre „îndumnezeire” uneşte paradoxal atât caracterul creat, finit, al existenţei umane, cât şi chemarea şi aspiraţia naturală a omului de a participa la viaţa lui Dumnezeu, respingând prin acestea orice „monism panteist şi oricare autodivinizări naturale a omului, deoarece prin „îndumnezeire” omul devine prin har tot ceea ce e Dumnezeu afară de identitatea de fiinţă, căci „natura omenească, devenită vehicul şi focar al iubirii divine este îndumnezeită, fără să înceteze a fi natură omenească”.352 Îndumnezeirea nu stă într-o dilatare fizică, substanţială a naturii omeneşti, ci într-o purificare şi intensificare spirituală. Ea înseamnă o trezire şi o amplificare a puterilor spirituale ce stau amorţite în firea noastră din cauza păcatului şi a despărţirii de Dumnezeu.353 În sens biblic şi patristic deci, îndumnezeirea omului e har, nu natură, participare, nu identitate fiinţială a omului cu Dumnezeu. Omul ajunge astfel izvorul unei iubiri nesfârşite dumnezeieşti, un alt Dumnezeu, dar nu de la sine, ci prin har şi prin comuniune cu Dumnezeu; nu printr-o fiinţare autonomă, ci prin participare neîntreruptă la Izvorul Dumnezeirii.354 Fiindcă participarea la necreat nu anulează învăţătura despre caracterul fundamental creat al existenţei umane, teologia îndumnezeirii umanului reprezintă un punct de legătură sau schema pe care trebuie să se întemeieze întreaga gândire a antropologiilor despre om şi despre sfinţirea lui în Hristos. Omul este creat, dar „după chipul lui Dumnezeu”, ceea ce înseamnă că în însăşi natura lui finită există o deschidere spre necreat şi infinit, spre o 349

H.R.Patapievici, op. cit., pag.105 Ibidem, pag.144 351 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.147 352 Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Omniscop, Craiova, 1993, pag.187 353 Ibidem 354 Ibidem, pag.189 350

împărtăşire harică de viaţă necreată ( nu de fiinţa creată, evitând fuziunile panteiste) a lui Dumnezeu, participare care transformă prin înfiere „chipul” potenţial al lui Dumnezeu în om, în asemănare cu El deplină actualizată. Teologia „îndumnezeirii” omului în Hristos implică, deci, o anumită concepţie atât despre omul îndumnezeit (chip creat a lui Dumnezeu în vederea unei asemănări harice cu El), cât şi despre Dumnezeu îndumnezeitorul (distincţia în El între harul sau energiile Lui divine necreate accesibile şi comunicabile şi fiinţa Lui necreată, etern inaccesibilă), presupune astfel o anumită interpretare, dinamică, atât a teologiei, capabile să exprime realismul comuniunii omului cu Dumnezeu, fără să devieze în panteism sau în dualism. Importanţa acestei teologii a îndumnezeirii este subliniată de numeroşi teologi moderni, pentru care „pe cât de problematică poate fi soluţia palamită – distincţia reală în Dumnezeu între energii şi fiinţă - , pe atât de incontestabilă e preocuparea căreia caută să-i facă dreptate: în îndumnezeire Se comunică Dumnezeu Însuşi, fără a se ajunge la o identitate de esenţă între om şi Dumnezeu.”355 Modelul concret al realizării îndumnezeirii omului şi al sfinţirii lui ni-l oferă hristologia, iar locul făptuirii ei ni-l arată ecleziologia. Hristologia oferă soluţii revelatoare despre originea şi scopul omului în lumea aceasta, arătând unirea intimă dintre Dumnezeu şi om din Persoana Cuvântului lui Dumnezeu întrupat, precum şi faptul că omul este chemat sau „predestinat” (printr-o forţare terminologică) spre a se uni în chip perihoretic sau a se îmbiba de harul îndumnezeitor, care se scurge de la Tatăl prin iubirea Fiului Său în Duhul Sfânt, prin care omul îşi împlineşte menirea şi chemarea sa , în lume, sfinţind şi desăvârşind umanul, şi prin aceasta, toată creaţia. În viziunea maximiană temeiul acestei uniri prin har, precum şi îndumnezeirea omului, este iubirea lui Dumnezeu, prin care, „omul se face dumnezeu, iar Dumnezeu Se arată om”356, chipul fiind aşa de iubit de Dumnezeu Care l-a creat după modelul Său, „încât Creatorul poate merge până la unire maximă cu el, dar fără să-l anuleze ca creatură şi chip.”357 Prin această unire dintre divin şi uman în Persoana Cuvântului Întrupat creatura cunoaşte pe Dumnezeu prin creatură, dar Îl cunoaşte prezent în ea, nu despărţit de ea.358 Hristologia Sfântului Maxim Mărturisitorul este hristologia Cuvântului lui Dumnezeu, a Logosului şi a unirii tuturor prin raţiune şi iubire. Aceasta oferă o lumină asupra asumării 355

Ch:von Schohborn, Uber die richtige Fassung des dogmatischen Begriffs der Vergottlichung des Menschen, Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Teologie 34 (1987), pp.27-28, apud Panayotis Hellas, op. cit., pag.15 356 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.34 357 Ibidem, pag.69, notă de Pr.Prof.Dr.D.stăniloae 358 Ibidem, pag.33

firii umane raţionale şi capabile, unire prin har şi iubire cu Fiul lui Dumnezeu Cuvântul şi a persoanelor umane întreolaltă. După Sfântul Maxim desăvârşirea firii noastre constă în respingerea tuturor trăsăturilor „veacului acestuia”359 şi dobândirea „harului cunoştinţei”360, pe care îl primim în Biserica lui Hristos, de la Mântuitorul Hristos, unde „toţi există unii cu alţii şi sunt uniţi prin unicul har şi unica putere simplă şi neîmpărţită a credinţei.”361 Prin Biserică, omul intră în har, şi har înseamnă făptura cea nouă, împărăţia, lumea ce va să fie. 362 Proslăvirea Domnului Hristos este cunoscută doar în deplinătatea Bisericii, în timp ce ea se adună pentru a-L întâlni pe Domnul şi pentru a deveni părtaşă ţa viaţa lui Hristos înviat.363 Numai în Biserică gustăm şi devenim părtaşi la iubirea crucii Domnului Hristos, precum şi a învierii, care este „dăruirea totală şi veşnică a lui Dumnezeu acestei umanităţi jertfite a lui Hristos”364 pentru că, numai în Biserică „Îl imităm pe Hristos”,365 şi numai ea”…are aceiaşi lucrare ca El…”,366 şi se arată ca o largă comuniune a celor ce cred în El”,367 unde totul este „plin de Hristos Cel jertfit şi înviat”.368 Misiunea Bisericii este de a propovădui convingerea din totdeauna a ei că starea normală a personalităţii omeneşti o constituie nemurirea şi veşnicia, iar nu doar temporalitatea şi moartea, şi că omul este un călător care prin moarte şi temporalitate înaintează spre nemurire şi spre veşnicie.369 Biserica, reprezintă pentru cei ce mărturisesc aceeaşi credinţă, în Hristos, şi se împărtăşesc cu El,”familia cea mare”, însărcinată să ne conducă acolo unde trebuie să mergem,370, cu Hristos la Dumnezeu. Biserica nu este „totalitatea celor ce aplică creştinismul”,371 ci este viaţă cu şi în Hristos, în Duhul Sfânt. Nimic nu face Biserica fără Hristos Domnul, de aceea şi puterea ei mântuitoare şi îndumnezeitoare. În Biserică se realizează acea „simfonie” dintre divin şi uman, omul primind o valoare de neînlocuit. Cel ce refuză „taina Bisericii” lui Hristos moare, pentru că „refuză pe

359

Ibidem, pag.16 Ibidem, pag.24 361 Idem, Mistagogia, Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 2000, pag.14 362 Pr. Prof.Alexander Schmemann, op. cit., pag.34 363 Ibidem, pag.30 364 Prof.Dr.Dan Ilie Ciobotea, Legătura interioară dintre Cruce şi Înviere în Ortodoxie, în “M.M.S.”, 1961, nr.3-4, pag.126 365 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.14 366 Ibidem, pag.13 367 Pr.prof.Dr.D.Stăniloae, Biserica în sensul de locaş şi de largă comuniune în Hristos”, în “Ortodoxia”, 1982, nr.3, pag.338 368 Ibidem, pag.343 369 Arhim. Iustin Popovici, op. cit., pag.75 370 André Frossard, Dumnezeu există, eu L-am întâlnit, ed. Universal Dalsi, Bucureşti, 1993, pag.143 371 C.S.Lewis, Creştinismul redus la esnţe, Societatea Misionară Română, Bucureşti, 1987, pag.47 360

Cel viu şi exclude pe Creator din creaţia Sa”,372 pierzând scopul existenţei saleîndumnezeirea. Îndumnezeirea nu înseamnă o absorbţie sau o predominare naturală, o covârşire fizică (în sens monofizit) a divinităţii asupra umanităţii. Unirea cu Dumnezeu prin îndumnezeire nu se realizează ca-n mistica Apuseană propusă de Meister Eckhart. Pentru acesta, Dumnezeu este prezent ca o substanţă, care se regăseşte în toate. Încercând să explice textul din Epistola către Romani (11,36) „din El, prin El şi în El..”, misticul german îşi recunoaşte panteismul arătând că „Dumnezeu este în toate şi totul este în El”373 Lipsa unei teologii responsabile asupra raportului spirit-materie a făcut ca spiritualitatea apuseană să dezvolte ideea de desăvârşire a spiritului în detrimentul trupului şi al naturii. Aşa au apărut în Evul Mediu grupările flagelaţilor, ordinile claustraţilor, ca o permanenţă mortificare a trupului şi nu a păcatului. Ca o reacţie la aceste extreme, umanismul filosofic a dezvoltat o supra-accentuare a trupului, ca o renaştere a vitalităţii dionisiace, din lumea clasică greacă.374 La această rătăcire mai menţionăm şi alte “sisteme mistice” propuse de alte religii (mistica şamanică, brahmanică, hindusă, budistă, islamică, greco-romană, ş.a) care nu fac decât să pună în umbră valoarea omului înaintea lui Dumnezeu, precum şi „servilismul umanului” faţă de tot ceea ce-i este transcendent. În mistica şamanică, de exemplu, ajungerea la starea de transă sau extaz se realizează prin folosirea unor substanţe psihedelice, halucinante, la dansul extatic sau chiar la mimarea tranşei.375 În mistica islamică, Allah nu poate intra în comuniune cu omul, acesta fiind doar un serv, supus al Lui.376 Unirea sau identificarea cu Allah este o impietate de neiertat, deoarece lezează superioritatea absolută a lui Allah şi starea de nimicnicie a robului islamic.377 În Ortodoxie, trăirea mistică, împreună cu asceza este aşa cum spunea Sfântul Maxim Mărturisitorul „omorârea morţii”378 sau prezenţa şi acţiunea lui Dumnezeu în suflet, realităţi concrete şi nu simple metafore. Moartea de care ne vorbeşte mistica ortodoxă, nu este o simplă anihilare a condiţiei trupului, aşa cum am văzut în teologia apuseană, ci dimpotrivă, o dobândire a comuniunii tot 372

Oliver Clement, Întrebări asupra omului , ed.Episcopiei Ortodoxe Alba-Iulia, 1997, pag.19 Pr.Lect.Dr.Emil Jurcan, Privire comparativă între mistica ortodoxă şi celelalte încercări de spiritualizare a omului în “Credinţa Ortodoxă”, Alba-Iulia, 1999, nr.1, pag.52 374 Ibidem, pag.53 375 Ibidem, pag.39 376 Ibidem, pag.46 377 Ibidem, pag.47 378 Sf.Maxim Mărturisitorul, Questiones ad Thalasius, w.61, în “Filocalia românească”, trad de PROF.D.Stăniloae, Ediţia a doua, Bucureşti, 1994, pag.338, apud Pr.Lector Dr.Emil Jurcan, op. cit., pag.55 373

mai depline cu Dumnezeu.379 În teologia ortodoxă a îndumnezeirii omului, harul este cel ce îndumnezeieşte, cel care face posibilă ascensiunea acestuia spre comuniunea cu Dumnezeu. Posibilitatea primirii harului se realizează prin întruparea şi jertfa lui Hristos. Finalitatea misticii ortodoxe nu este satisfacerea unei dorinţe panteiste sau dizolvante, nu este o satisfacţie teognostică, ci o reală îndumnezeire, o perihoreză între „caracterul uman şi pnevmaticul divin” care-l face pe om deplin teofor.380 A fi îndumnezeit înseamnă înainte de toate, a asuma liber modul de existenţă filial al Fiului lui Dumnezeu, a deveni prin har fiu în Fiul. Întrucât condiţia realizării îndumnezeirii e intrarea în modul de existenţă filial al lui Hristos, ea nu se poate înfăptui decât în Trupul Lui care este Biserica. În sens ortodox, biblic şi patristic, îndumnezeirea nu poate fi izolată de hristologie şi de eclesiologie:ea are o bază sacramentală (batismal-harică-euharistică), o dezvoltare etic-ascetică, o culminaţie contemplativă, o amplitudine cosmologică şi o finalitate eshatologică (cf. Efeseni 1,22 şi I Corinteni 15,28).381 Ortodoxia Sfinţilor Părinţi a înţeles antropologia plecând de la hristologie şi în unitate şi legătură cu aceasta. Dacă în Răsărit n-au existat decizii dogmatice sinodale asupra antropologiei este pentru că antropologia este văzută ca o consecinţă a triadologiei şi hristologiei. Dacă în Răsărit imaginea călăuzitoare dominantă, în jurul căreia se construieşte toate dogmele şi care coagulează întreaga experienţă eclezială e cea a omului nou în Hristos (ea exprimând starea „naturală” a omului) – ea e vectorul antropologiei, sociologiei etc. – în Occident, de la Fericitul Augustin (secolul V) încolo, în prim plan se află imaginea omului vechi în Adam (izolată de Hristos), imaginea negativă a neautenticităţii umane postulată ca stare naturală şi implicit normativă. Despărţirea apelor în teologie o semnalează răspunsurile diferite date chestiunii decisive a motivaţiei Întrupării (cur Deus homo?):căderea în păcat în augustianism şi scolastica occidentală, desăvârşirea şi îndumnezeirea omului în tradiţia Sfinţilor Părinţi ai Bisericii. De la Sfântul Irineu, trecând prin Părinţii capadocieni şi Sfântul Maxim şi până la Sfântul Grigorie Palama, tradiţia patristică ortodoxă a rămas fidelă intuiţiei unei relaţii organice între natura umană creată după chipul lui Dumnezeu şi harul divin de care acesta are nevoie pentru

379

Pr.Lector. Dr.Emil Jurcan, op. cit., pag.55 Ibidem, pag.58 381 Panayotis Nellas, op. cit., pag.16 380

a-şi realiza asemănarea îndumnezeitoare şi înfierea adoptivă în Dumnezeu în Care îşi actualizează desăvârşirea ontologică. Datorită relaţiei arhetipale între „omul raţional” şi Logosul divin, Întruparea Logosului ar fi avut loc şi dacă n-ar fi existat căderea lui Adam, scopul ei fiind unul în esenţă pozitiv, împlinitor, îndumnezeitor. Necreat şi creat, restaurarea asemănării pierdute cu Dumnezeu care implică şi câştigarea nestricăciunii şi a nemuririi prin umplerea umanităţii lui Hristos, devenită după Înălţare şi Cincizecime Trupul Bisericii, de energiile îndumnezeitoare ale Sfintei Treimi. Subiectiv, asimilarea acestei mântuiri se realizează sub forma unei încorporări sacramentale a existenţei umane în Trupul lui Hristos şi a unei transfigurări şi iluminări conştiente, progresive a întregii făpturi a omului de lumina necreată a Sfintei Treimi care iradiază din Trupul preamărit al lui Hristos. Antropologia occidentală, de orientare aristotelică, - care a plecat mai mult de la datele filosofiei decât de la realitatea Revelaţiei biblice – postulează o disociere şi o discontinuitate radicală dintre natură şi har.382 În opoziţie cu teza propusă de teologia occidentală, teologia ortodoxă păşeşte prin Sfântul Maxim, pe drumul apărării integrităţii umanului în divin, dezvoltând ceea ce Calcedonul afirmase în mod concentrat. El îşi propune în acest scop să arate cum se menţine natura umană integral în unirea cu divinul în Hristos şi în viaţa noastră eternă în Dumnezeu. Pentru aceasta era necesar să explice mai pe larg ce este natura umană şi care este raportul ei cu Dumnezeu. Sfântul Maxim este primul care întreprinde întocmirea unei antropologii teologice, sau unei antropo-teologii.383 Soluţia problemei el o găseşte în ideea de conformitate, sau de armonie a umanului cu divinul. Şi pentru că umanul e înrădăcinat în cosmos, Sfântul Maxim include în această armonie şi cosmosul. Nimic din creaţie nu se pierde în Dumnezeu, ci totul îndumnezeieşte şi se desăvârşeşte. Astfel, Sfântul Maxim a devenit iniţiatorul unei mari sinteze teologice şi spirituale mai ample, mai complexe, mai echilibrate, mai dialectice, deschizând nu numai perioada gândirii bizantine, ci şi perioada gândirii timpurilor mai noi. Văzută ca „supranatură”, harul este o realitate extrinsecă naturii, spun occidentalii, nu altceva decât o colecţie de privilegii şi de daruri gratuite acordate naturi umane fără a se imprima în ţesutul ei. Natura umană a fost creată de Dumnezeu în starea ei actuală; starea ei

382

Magistr. Ioan I. Ică, Concepţii teologice eronate asupra raportului dintre har şi natură, în “Ortodoxia”, 1960, nr.12, pp.526-551 383 Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Natură şi har în Teologia Bizantină, în “Ortodoxia”, 1974, nr.3, pag.392

naturală e cea a unui compus instabil, dominat de dualismul senzualitate (concupiscenţă)raţiune, ţinut în frâu şi redus de har (graţie) la starea de latenţă. Pierderea harului prin cădere are consecinţe catastrofale; ca urmare a „păcatului originar”, întreaga umanitate ar fi trebuit să meargă în iad, destin tragic de la care mântuirea adusă de Hristos salvează doar un număr limitat de aleşi predestinaţi. Relaţia om-Dumnezeu are un caracter exterior, juridic, dominat de categoriile satisfacţiei, pedepsei sau meritului. Întruparea lui Hristos are ca scop nu îndumnezeirea, ci reconcilierea omului cu Dumnezeu în sacrificiul substitutiv al lui Hristos pe Cruce prin care a satisfăcut infinit maiestatea şi dreptatea divină prin păcat. Scopul existenţei creştine, în această viziune este câştigarea prin faptele morale-meritorii a unei „graţii” sfinţitoare supranaturale (create), dar prin care în viaţa de dincolo omul va ajunge la fericirea vederii intelectuale a esenţei divine. Logica generală a relaţiei Dumnezeu-om nu este aici cea intimă a participării umanului la comuniune cu Sfânta Treime, ci aceea a operaţiei eficace exterioare, a relaţiei cauză-efect. Accentul excesiv pus pe exterioritate, pe distanţă şi pe distincţia creat-necreat, umandivin, a făcut însă ca Dumnezeu să fie tot mai mult perceput ca o realitate străină, strivitoare şi în contradicţie cu natura umană. Treptat s-a impus inconştient modelul unei relaţii concurenţiale între Dumnezeu şi om, maiestatea divină fiind asigurată cu preţul unei anihilări a omului. De aceea ideea de „îndumnezeire” a început să fie percepută tot mai mult ca o ameninţare la adresa umanului şi ca o anulare a lui.384 Astfel, în teologia liberală protestantă de influenţă iluministă a secolului XIX (W. Hermann, A. von Harnack, ş.a.)385reeditată în teologia catolică „progresistă” a secolului XX s-a ajuns la o reducere radicală a Evangheliei la un simplu moralism religios predicat de Iisus-omul, ideea „îndumnezeirii” fiind considerată drept o „elenizare” inacceptabilă a creştinismului: sub influenţa neoplatonismului şi a religiilor de mistere mântuirea ar fi fost transpusă în termenii unui proces „fizic”, „farmacologic”, nu moral; aceasta ar fi însă o transpunere radical inacceptabilă nu numai pentru că ar reprezenta o falsificare a „moralei” evanghelice, ci şi pentru că este total incompatibilă cu „cotitura antropologică” a modernităţii-cotitură situată în transcendenţă secularizată a umanismului religios creştin scolastic şi reformatoric. Astfel, occidentalii au transformat treptat creştinismul în umanism.386 Multă vreme şi cu perseverenţă occidentalii L-au restrâns pe Dumnezeu-om, iar în cele din urmă L-au 384

Panayotis Nellas, op. cit., pag.16 Ibidem 386 Arhim. Iustin Popovici, op. cit, pag.134 385

micşorat într-un om. Ca valoare supremă şi ca ultim criteriu în locul Dumnezeului-om este plasat omul,387golit de orice relaţii cu vreo divinitate, izolat, singur, autosuficient şi închis în propria-i natură. De aceea, umanismul a fost şi numit „ucigaş al omului”,388 lipsindu-l pe acesta de cauza şi scopul creării sale, limitându-l doar la biologie şi natură. Reducţia umanistă a hristologiei, „loc comun în teologia protestantă a secolului XX, ameninţă să devină astăzi bun comun al hristologiei catolice”. „Curentul larg al hristologiei protestante (iar azi şi catolice) renunţă pe scară tot mai largă la învăţătura despre întrupare” – respinsă în parte în mod deschis ca un mit „şi numai arareori şi mai îndrăzneşte cu toată claritatea înţelegerea actelor, spuselor şi patimilor lui Iisus ca şi divino-umane”.389 Două recente exemple din partea unor teologi proeminenţi sunt grăitoare în acest sens. În cartea „Christsein” (1975) a teologului catolic liberal Hans Küng din Tubingen se pune direct întrebarea retorică: „Mai poate vrea astăzi un om atât îndumnezeirea cât umanizarea omului?”. Iar în 1978, teologul protestant Eberhard Jüngel (coleg cu Küng la Universitatea din Tubingen) – plecând de la o apoftegmă celebră a lui Martin Luther dintr-o scrisoare din 1532: „Trebuie să fim oameni, iar nu Dumnezeu. Aceasta este summa”. – formulă în polemica subiacentă cu axiomă patristică a Sfântului Atanasie cel Mare şi a Sfinţilor Părinţi: „Dumnezeu S-a făcut om ca noi să fim făcuţi dumnezei” drept esenţă a creştinismului reformatic axioma umanistă elocventă: „Dumnezeu s-a făcut om ca să-l facă pe om mai uman”.390 În faţa evoluţiei tot mai clare spre un umanism religios a creştinismului occidental (scolastic, reformatic, iluminist, liberal), Ortodoxia a rămas fidelă „divino-umanismului” patristic, ale cărui implicaţii antropologice le-a explicitat şi reafirmat cu claritate împotriva influenţelor occidentale pătrunse în spaţiul ortodox. Cum a împrumutat catolicismul doctrina umanistă în detrimentul teologiei îndumnezeirii umanului şi sfinţirii lui în Hristos? Toate aceste devieri de la teologia îndumnezeirii la umanismul modern, se datorează, în protestantism, datorită liberalismului teologiei protestante precum şi a lipsei unei teologii clare şi reale care să prezinte corect adevărurile de credinţă fără devieri şi extremisme.

387

Ibidem Ibidem, pag.165 389 Ch. Von Schonborn, op. cit., pag.22, apud Panayotis Hellas, op. cit., pag.20 390 E.Jüngel, Zur Freiheit eines Christenmenschen. Eine Erinnerung an Luthers, Munchen, 1981, pag.24, apud, Panayotis Nellas, op. cit., pag.20 388

Catolicismul îşi însuşeşte acest umanism sau „bestiala umanitate”, 391 cum o numeşte un teolog modern, prin intermediul dogmei despre primatul papal şi a infailibităţii acestuia. Cu perseverenţă şi constanţă papismul s-a străduit să înlocuiască pe Dumnezeu-om, cu omul, până când în dogma despre infailibilitatea Dumnezeului-om a fost înlocuit pentru totdeauna de către omul infailibil. Pentru că, prin dogma aceasta omul, a fost declarat ca fiind mai presus decât orice om şi decât Sfinţii Apostoli şi Sfinţii Părinţi şi sinoadele ecumenice. Prin această reorientare a învăţăturii dogmatice papismul a transferat temelia creştinismului de la Dumnezeul-om Cel veşnic, la omul trecător, declarându-l pe acesta drept dogma cea mai importantă, măsura şi criteriul cel mai important.392 În religia creştină adevărul nu poate fi căutat în om, este inexistent în el şi în natură, ci trebuie căutat în Dumnezeu şi pornind de la Dumnezeu. Căutarea adevărului în om, ca scop şi cauză, nu poate să se desfăşoare decât sub semnul nicăieriului. 393 Această deschidere a omului numai spre el însuşi, precum şi numai asupra naturii, reprezintă „ criza umanistă a autodeterminării,a orgoliului şi a autosalvării”394 Umanismul nu a făcut altceva decât să transforme omul în „captiv al plăsmuirilor sale şi mersul în jos, în lumea instinctelor l-a făcut neom”.395 În esenţa lui creştinismul apusean este „umanismul cel mai radical”, 396pentru că a proclamat pe om infailibil şi a transformat religia divino-umană în religie umanistă. Dovada acestui lucru este faptul că în Biserica Romano-Catolică, Dumnezeul-om a fost izolat în cer şi în locul Lui a fost instalat un locţiitor: „vicarius Christi”. Astfel, toate binecuvântările, tainele şi darurile vin de la Pontiful Roman, iar nu de la Hristos. Nu este binecuvântarea Domnului Hristos, ci „binecuvântarea plenară a papei”. Prin această doctrină umanistă, secularizarea se realizează în chip desăvârşit, fiind concepută ca „dez-întruparea Dumnezeului Celui întrupat, dez-divino-umanizarea Dumnezeului-om”.397 Ca valoare supremă şi ca ultim criteriu în locul Dumnezeului-om este plasat omul. În aceste condiţii secularismul este perceput ca o „maturizare a lumii”398 şi nicidecum ca o primejdie la viaţa Biserici şi a mântuirii noastre. Se priveşte la această părăsire a valorii tradiţionale, ca la „rodul cel mai bun al creştinismului, în istorie, gândindu-

391

Oliver Clement, op. cit., pag.33 Arhim. Iustin Popovici, op. cit., pag.135 393 Petre Tuteas, Omul – tratat de antropologie creştină, ed.Timpul, Iaşi, 2003, pag.74 394 Ibidem, pag.159 395 Ibidem, pag.110 396 Arhim. Iustin Popovici, op. cit., pag.135 397 Ibidem, pag.136 398 Pr.Prof.Alexander Schmemann, op. cit., pag.139 392

se la aceste opţiuni, chiar „justificarea pentru o respingere aproape maniheică, pentru evadarea într-o spiritualitate imaterială şi dualistă”.399 La originea primatului papal, precum şi a infailibităţii se află concepţia deistă şi autonomă despre lume, înregistrându-se o gravă eroare a teologiei raţionaliste

care a

confundat transcendenţa lui Dumnezeu cu absenţa Sa din creaţie. Pe această cale, omul, care a luat locul lui Dumnezeu pe pământ, a dobândit o putere tehnologică fără egal în istoria omenirii, dar şi-a pierdut puterea spirituală, devenind prizonierul patimilor din propria fiinţă”.400 Prin dogma infailibităţii papale, omul a fost declarat „divinitate supremă, divinitate universală”,401 cel care face toate în numele său şi fără prezenţa lui Hristos. Se ştie că Biserica Răsăriteană a recunoscut un primat al episcopului de Roma în primul mileniu de unitate creştină, dar e vorba de un primat de cinstire, de „primus inter pares”, nu de un primat de putere. Începând cu mileniul al II-lea, Biserica Romană a schimbat primatul de cinstire în primat de putere asupra întregii Biserici a lui Hristos, prin celebrul „Dictatus Papae” al lui Grigore al VII-lea, papa Romei, la 1075.402 Devieri de la dogma îndumnezeirii omului prin întruparea Cuvântului lui Dumnezeu întâlnim nu numai în protestantism şi catolicism, ci şi în doctrina anumitor secte şi denominaţiuni creştine. Se încearcă o speculaţie asupra misiunii făcute de Mântuitorul Hristos în lume, încât se recurge la distrugerea dogmelor de conţinutul lor sigur, real şi chiar teologic. Chiar, pentru unele dominaţiuni întruparea devine o posibilitate sau un motiv de a se transpune într-o situaţie retorică cu privire la adevărurile mântuitoare ale dogmei întrupării lui Hristos. Iată ce zic aceştia: „Dar să presupunem că Dumnezeu a devenit om – să presupunem că natura umană care poate suferi şi muri a fost amalgamată cu natura lui Dumnezeu într-o Persoană – atunci Persoana ne-ar putea ajuta?”403 Sau, în alte cazuri se reduce universalitatea Jertfei îndumnezeitoare a Domnului Hristos, la apartenenţa unei secte sau dominaţiuni, absolutismul sectar afirmând „siguranţa mântuirii, din simpla aderare la grupul sectar prin credinţa în Iisus Hristos, omul devenind o fiinţă incapabilă să mai

399

Ibidem, pag.4 Pr.Prof.D.Popescu, op. cit., pag.35 401 Arhim.Iustin Popovici, op. cit., pag.160 402 Pr.Prof.D.Popovici, op. cit., pag.113 403 C.S.Lewis, op. cit., pag.42 400

păcătuiască…”.404 Astfel, după sectari „Dumnezeu coboară deghizat într-o lume ocupată de inamic şi înfiinţează un fel de societate secretă care să-l submineze pe diavol”.405 A restrânge credinţa creştină doar la un grup sectar izolat, şi a opina asupra adevărurilor de credinţă mântuitoare, este începutul morţii omului. Mântuitorul Hristos nu poate fi mijloc şi cale de prozelitism, de interese politice şi economice, manifestate de secte, ci este Fiul lui Dumnezeu, Care „la plinirea vremii „ (Galateni 4,4) S-a făcut om, pentru ca tot cel ce crede în Hristos-omul, Cuvântul lui Dumnezeu, să aibă viaţă veşnică.( Ioan 3,16). De asemeni, Mântuitorul Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu nu este, nici „geniu”, nici „erou”,406 şi nici un „idealist”407 cum a fost clasat de unii. Dacă acceptăm acest lucru, avem de a face cu o „umanizare a Persoanei Domnului Hristos”.408 Nu este de ajuns a recunoaşte că Iisus a fost un om real, un personaj istoric, un membru al poporului Israel, şi nici măcar că este un model etic sau un prototip al umanităţii… Iisus face atâtea semne şi minuni care arată că El este Dumnezeu, protejând în acelaşi timp „misterul ultim al lui Dumnezeu”. Tocmai din această cauză nu a spus niciodată că El este Dumnezeu ca termen final, ci că El este unul din Treime, în Care oamenii pot adora şi simţi pe Dumnezeu Tatăl. (Ioan 10,15-30; Ioan 8,42, ş.a). Nu există, deci o altă trecere spre Dumnezeu decât Iisus. 409 (Matei 11,27). Astfel, viaţa Domnului Hristos este viaţa Fiului lui Dumnezeu Care S-a făcut om, nu viaţa lui Iisus din Nazaret care a devenit Dumnezeu Cuvântul S-a făcut trup, nu trupul s-a făcut Dumnezeu.410 De asemenea răscumpărarea nu este o simplă restaurare morală a celui ce a greşit, ci o transformare radicală a firii umane, îndumnezeite, desăvârşite şi sfinţite, prin participarea la umanitatea nouă a lui Hristos. Cauza pentru care Cuvântul a luat trup omenesc este însăşi iubirea şi dreptatea Creatorului, Care a voit ca omul să rămână în starea în care a fost creat, iar lucrarea Tatălui să nu fie anulată. Iisus a aruncat sămânţa împărăţiei pe pământ (Ioan 21,15-19), pe care o parte a realizat-o, iar alta este în curs de realizare.411 Aşadar, teologia îndumnezeirii nu este nici ideologie, nici umanism, sau vreun fel de panteism nejustificat, şi ea nu poate fi redusă la o banală „ameliorare etică a caracterului” (P. 404

Pr.Gheorghe Petraru, Ortodoxie şi Prozelitism, Trinitas, Iaşi, 2000, pag.203 C.S.Lewis, op. cit., pag.47 406 Ioan T.Dobrotă, Iisus Hristos după Renan şi Nietzche, ed.Institutul de Arte Grafice “Eminescu”, Bucureşti, 1905, pag.42 407 Ibidem, pag. 38 408 Ibidem, pag. 59 409 Pr. Ioan Bria, Iisus Hristos, ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992, pag. 136 410 Ibidem, pag. 137 411 Ibidem, pag. 106 405

Trembelas).412 Din păcate, se pare că, în ultima perioadă de timp au fost probleme în ceea ce priveşte teologia îndumnezeirii omului, chiar în tabăra ortodoxă formată din teologii moderni. Se afirmă, aşadar, că teologia îndumnezeirii este influenţată de conştiinţa păcatului şi luptei pentru eliberarea de patimi, ceea ce a dus la „înjosirea omului şi la prăbuşirea forţei lui creatoare”.413 „Există la Sfinţii Părinţi o învăţătură despre „îndumnezeire” (theosis), dar în această theosis omul e total absent. Problema omului nici nu se pune, omul se îndumnezeieşte numai pe calea amuţirii a tot ce e uman, a dispariţiei omului şi a apariţiei în locul lui a dumnezeirii”.414 Tot în acest sens, se afirmă că ascetismul Sfinţilor Părinţi şi-a pierdut actualitatea, a devenit o „otravă de hoit pentru omul nou, pentru vremuri”, „un izvor de moarte”. Asceza negativă, calea „smeritei supuneri”, trebuie depăşită de asceza „pozitivă” a genialităţii şi creativităţii…”415 Neînţelegând tradiţia patristică ortodoxă (pe care de altfel a criticat-o sever şi inacceptabil), Berdiaev a încercat să acrediteze o falsă opoziţie, gnostică şi neoromantică, între hristologie (mântuire de păcat, asceză, ascultare, antropologie negativă) şi pnevmatologie ( libertate, creativitate, antropologie pozitivă a adevăratei „divinizări a omului”). Nu Hristos şi Biserica, ci un Duh Sfânt detaşat de Hristos, nu religia ci cultura ar aduce adevărata revelaţie despre om, revelaţia „divinităţii” lui, a statutului său de fiu, ci de om creator, simetric egal lui Dumnezeu. Echilibrul teologiei îndumnezeirii umanului îl aduce doar antropologia biblică în exegeza autorizată şi congenială a Sfinţilor Părinţi. Nici numai „animal” raţional şi muritor, nici numai „Dumnezeu” care se ignoră fiind căzut în trup, firea umană a fost umplută de cunoştinţa dumnezeiască şi întărită până la neschimbare, a îndumnezeit-o „nu prin fire, ci prin calitatea ce i-a dat-o, pecetluind-o cu Duhul Său, ca să nu-I lipsească nimic, precum a dat apei tărie prin calitatea vinului. Căci pentru aceasta s-a făcut om adevărat, ca să ne facă pe noi Dumnezei după har”.416 Dezlegarea secretului oricărei antropologii – relaţia dintre omul „ideal” şi cel „real”, empiric – implică, aşa cum vedem din referatul creării omului (Facere 1,26 – „chip şi asemănarea lui Dumnezeu”) o legătură strânsă între antropologie şi hristologie. Aceasta înseamnă că destinul şi constituţia omului sunt în mod natural hristologice. Realizarea

412

Teoclit Dionisiatul,, Dialoguri la Athos, vol. II, ed. Deisis, 1994, pag. 219; apud, Panayotis Nellas, op. cit., pag 22 N. Berdiaev, Sensul creaţiei. Încercare de îndreptăţire a omului, trad. De A. Oroveanu, prefaţă de A. Pleşu, ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, pag. 88-91 414 Ibidem, pag. 91 415 Ibidem, pag. 161 - 162 416 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia rom.”, ed. Harisma, Bucureşti, 1994,pag154 413

cunoscutului reclamă în chip imperios unirea ipostatică a chipului cu Arhetipul, ca astfel să se poată actualiza asemănarea îndumnezeitoare a omului cu Dumnezeu. Aşadar, îndumnezeirea omului are un conţinut antropologic, iar acesta este revelat de şi în Hristos. Ca „înfiere” în har , în Dumnezeu îndumnezeirea este echivalentă cu hristificarea omului, respectiv „divino-umanizarea”. Realizarea umanului este actualizarea constituţiei şi destinului său divino-uman, teo – şi hristo-centric, teo – şi hristonom. Umanismul biblic şi patristic este de fapt „divino-umanism”. Esenţa căderii în păcat stă, spiritual vorbind, tocmai în asumarea autonomă de către om a umanului său, într-un umanism-antropocentrism şi cosmocentric care excentrându-l ontologic, îl condamnă la autodistrugere.417 Prin această afirmare a autonomiei valorilor, Sfinţii Părinţi au subliniat cu energie că acestea nu sunt nici moartea, nici trupul în sine ci exprimă devierea şi convertirea pătimaşă a funcţiilor spirituale ale chipului lui Dumnezeu în materialitate, fapt prin care „viaţa” paradisiacă a fost transformată în simplă supravieţuire biologică, socială, culturală, adaptat actualei stări a naturii decăzute. Autonomizate, ele duc la negarea naturii iconice a omului de Chip al lui Dumnezeu, la asfixierea lui spirituală, la blocarea lui definită pe linia simplei supravieţuiri (biologice, economice, culturale) şi, în cele din urmă „la celebrarea neantului şi triumful definitiv al morţii”.418 Viaţa spirituală autentică nu e altceva decât viaţa în noi a Duhului Sfânt, Care însă nu este cu putinţă decât în Hristos şi Biserică. Mântuitorul a adus o concepţie nouă despre Dumnezeu…, adică concepţia unui Dumnezeu care nu mai este individual, ci treimic, ne-a descoperit pe Dumnezeu ca Tată şi Fiu în iubirea negrăită a Duhului Sfânt”.419 Prin Întrupare, Cruce şi Înviere, Hristos, Adam cel nou, Omul deplin şi desăvârşit, depăşeşte întreitul obstacol al naturii, păcatului şi morţii care l-a separat pe om de Duhul Sfânt şi de viaţa dumnezeiască. Viaţa de comuniune cu Hristos nu este o schimbare de loc, ci de mod de existenţă în locul în care ne aflăm; nu este o fugă de lume, ci o asumare şi transfigurare a ei. „Locul”, spaţiul prin excelenţă al întâlnirii omului cu Dumnezeu este Hristos, sau, mai exact, Biserica. Aici se realizează concret depăşirea spaţiului şi a timpului, transformarea lor în comuniune cu Hristos, în Dumnezeu. (Coloseni 3,3). Taina lui Hristos arată scopul pentru care Dumnezeu creează susţine şi desăvârşeşte lumea.

417

Panayotis Nellas, op. cit., pag. 40 Ibidem, pag. 42 419 Pr. Prof. D. Popescu, op. cit., pag. 22 418

Hristologia Biserici – redusă adeseori în teologia occidentală la o simplă „iisusologie” sau umanism „a la Jésus”-se află într-o gravă criză. Devenită problematică, prezenţa „divină” în omul Iisus pare să-şi fi pierdut credibilitatea420. În acest sens, trebuie avut în vedere o reafirmare sau actualizare a teologiei îndumnezeirii omului în Hristos, în lumea contemporană, pentru a evita barierele şi capcanele în încercarea de a „defini” umanul. Antropologia poate fi pusă în adevărata ei lumină numai în relaţie cu hristologia, după cum au făcut Sfinţii Părinţi, evitându-se astfel orice „monadizare” a omului în lumea aceasta, şi în propriile valori. a) Abandonarea omului – realizat în Hristos şi misiunea Bisericii; În societatea contemporană de astăzi vedem tot mai des oameni care resping mesajul Bisericii de a intra în Împărăţie şi „a cina” la masa comuniunii cu Sfânta Treime, propunând „noi modela de viaţă”,421 prin căutarea „unui extaz”,422 care nu duce la îndumnezeire, sfinţire în Hristos, ci la dezumanizare, la desfigurare şi la autonomizarea persoanei umane. Drogurile, avortul, sexualitatea, indiferenţa, libertinajul şi alte forme de exaltare a trupului şi de afirmare a individului, nu sunt decât abuzuri la adresa omului şi a educaţiei propovăduită de Biserică în misiunea ei mântuitoare. Avem de a face, aşadar cu o sciziune şi o despărţire a valorilor spirituale şi materiale. Astfel, sexualitatea este despărţită de iubire, de „eros”, feminitatea de maternitate, formarea şi educaţia copiilor de mediul familial, precum şi o autonomie a persoanei faţă de comunitate. De asemenea, Biserica este acuzată tot mai des de un „conservatorism anacronic”, morala ei, spun unii, ar conţine „zone arhaice” şi continuă să inspire mentalităţi învechite privind sexualitatea, procreaţia, familia sau moartea.423 În consecinţă, creştinii sunt victime ale unei mentalităţi conservatoare fundamentaliste, iar mesajul Bisericii nu ar mai fi credibil în ziua de astăzi. Se pare că la această concepţie s-a ajuns în urma sistemului scolastic, care a propus filosofia pentru explicarea „tainelor lui Dumnezeu” Explicând credinţa cu ajutorul schemelor raţionale, religia a devenit în concepţia omului actual o ideologie ca oricare alta, un sistem de idei, sau o închisoare intelectuală fără

420

Panayotis Nellas, op. cit., pag. 50 Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Spre plinirea Evangheliei – Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi transmiterea Tradiţiei, ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2002, pag. 72 422 Olivier Clément, op. cit., pag. 16 423 P. Prof. Dr. Ioan Bria, op. cit., pag. 73 421

ieşire sau scăpare.424 Astfel, Dumnezeu a devenit pentru aceşti oameni certaţi cu Biserica şi cu Hristos, departe de adevărul Bisericii, o „ipoteză ştiinţifică”,425 ceva care nu ar exista cu certitudine . Se predică, în acest sens, împotriva Bisericii şi ştiinţei adevărate – că omul este o bestie, fără să aibă ceva dumnezeiesc în el, fără să aibă o legătură iniţială cu Dumnezeu, total, ilogic împotriva ştiinţei.426 În secolul al XIX-lea, ştiinţele naturii se dezvoltă independent de toate celelalte ştiinţe ale spiritului uman. De acum, ele încep să împrumute tuturor celorlalte ştiinţe şi chiar filosofiei, metoda lor, spiritul lor, felul lor de a vedea lucrurile, până a deveni o metodă generală de gândire şi cercetare. 427 Afirmând acest lucru şi restrângându-l pe om numai la viaţa cotidiană, biologică, omul a pretins ca să i se recunoască dreptul de a-şi constitui propria filozofie.428 În încercarea omului de a se explica şi a refuza mesajul Biserici Domnului, avem de a face cu o „dezorientare” a omului, o rătăcire şi însingurare a lui. Astăzi, omul nu mai este creat de Dumnezeu, ci omul a devenit om. De aceea se afirmă că „omul şi bestia” sunt de aceeaşi natură şi că nu pot avea decât acelaşi destin.429Se pare că avem de a face cu „un nou ev mediu” sau cu amărăciunea „unui secol golit de un ideal care să-l stimuleze”.430 Fragilitatea şi abandonarea omului, neputinţa finală a raţiunii, iminenţa cotidiană a morţii asupra vieţii, ineluctabila solitudine chiar în sânul comuniunilor celor mai puternice, sunt tot atâtea teme de care se teme omul şi căreia îi caută un răspuns. „Tragedia existenţei”431omului,ca fiinţă religioasă socială-comunitară, este că omul nu mai ştie unde să-şi caute răspunsuri la propriile incertitudini şi mai grav, unde să-şi caute originea sa. Se pare că omul se mai confruntă şi cu tragismul prilejuit de faptul că îi lipseşte orice certitudine raţională asupra vieţii viitoare, de faptul că fără o atare certitudine, credinţa nu este capabilă a se menţine vie şi luminoasă.432 La această obiecţie sterilă, răspunde Biserica, prin mesajul ei către toţi oamenii, anume, că Împărăţia a venit, iar Hristos Mirele îi aşteaptă pe toţi la ospăţul Său. Numai cine trăieşte în Biserică, cu Hristos simte împărăţia, căci aceasta nu este ceva de ordin fizic, ci este spirituală, duhovnicească, prezenţa prin Hristos în sufletul nostru. Cineva zicea că: acolo unde este Domnul Hristos este Împărăţia Sa sau raiul, desfătarea vieţii în Dumnezeu. Tocmai aceasta este paradigma creştină. 424

André Frossard, op. cit., pag. 13 Ibidem, pag. 154 426 Pr. Petre F. Alexandru, Originea omului după Religieşţi ştiinţă, ed. Cugetarea, Bucureşti, 1941. pag. 8 427 Ibidem, pag. 9 428 André Frossard, op. cit., pag. 37 429 Pr. Petre F. Alexandru, op. cit., pag. 16 430 Prof. Gabriel Petric, Paradigma tragică a creştinismului, în “Altarul Banatului”, 1991, nr. 10-12, pag. 28 431 Ibidem, pag. 31 432 Ibidem, pag. 33 425

Starea aceasta de dezorientare şi confuzie în care se află omul a fost sancţionată şi de filozofie, care vorbeşte de „situaţia limitată a omului de astăzi”.433 Suntem mândri de faptul că omul, un aventurier îşi riscă existenţa la limită. Însă să nu uităm că nu-şi riscă de fapt nimic pentru că în situaţia limită nu mai are nimic în sine; posesiunea lui s-a transformat dinainte în formă, în limită.434 Omul, refuzând pe Dumnezeu şi-a pierdut identitatea, adică a început o aventură existenţială, pe care din prima clipă „a înţeles-o” ca pe o trăire anxioasă a „crizei de identitate”.435 În locul unei autorealizări de sine, prin Hristos, după modelul divin, omul căzut este confruntat cu realitatea icoanei chipului propriu, cu adorarea propriei icoane, spartă în bucăţi, confuză şi zguduitor de contradictorie în sine. Problema pe care omul o trăieşte direct şi umilitor este întotdeauna: Cine este ? Omul se confruntă astăzi cu „confuzia şi scindarea interioară”. Nu se mai regăseşte pe sine, precum nici adevăratul sens al vieţii sale, de aceea omul contemporan suferă de o „foame lăuntrică de identitate”.436 În această căutare a identităţii trebuie să plasăm şi tendinţa lui de a se dărui căutării noului, pornind de la percepţia că tot ceea ce este nou este în mod necesar şi mai bun decât ceea ce este vechi. În cele mai multe cazuri, omul conferă oricărui lucru nou din punct de vedere cronologic, o superioritate axiologică, pentru simplul motiv că este nou „în timp”. Ortodoxia este acuzată că a evitat să promoveze acumularea de bunuri materiale, afirmaţie, care nu este destul de întemeiată, ci este pusă superficial.437 Cei care aduc această obiecţie uită că preocuparea aproape unilaterală pentru economie duce inevitabil la uitarea de Dumnezeu şi la apariţia fenomenului cunoscut sub numele de consumism. A trăi pentru a consuma şi a consuma pentru a trăi constituie una din cercurile vicioase cele mai periculoase ce caracterizează în mod relevant condiţia noastră socială şi existenţială.438 Totul devine marfă, totul are preţ şi este de vânzare. Religia devine „un bun” care poate fi cumpărat cu bani. Aceasta este marea greşeală a înţelegerii vocaţiei Bisericii şi a împărtăşirii de darurile sale supranaturale. Atunci când credinţa a devenit „un bun” şi a trecut în domeniul privat, din cel public, au apărut sectele,439 iar Biserica a fost confruntată cu mărturiile false ale „hristoşilor mincinoşi”, menite să o discrediteze şi să o destabilizeze. 433

Max Picard, Fuga de Dumnezeu, ed. Anastasia, Bucureşti, 1998, pag. 36 Ibidem 435 Prof. I. Kornarakis, Criza de identitate, după Sf. I. Sinaitul, în “Altarul Banatului”, 1990, nr. 1-2, pag. 29 436 Ibidem, pag. 31 437 Pr. Prof. D. Popescu, op. cit., pag. 42 438 Ibidem, pag. 46 439 Ibidem 434

Ştiinţa, ca şi tehnica n-au fost date omului ca să devină autonom şi să se disperseze de creatorul Său, căci astfel se prăbuşeşte spiritual, ci ca mijloc de dialog între om şi Dumnezeu, spre lauda Ziditorului şi desăvârşirea făpturii. Întreaga tehnică şi ştiinţă, a omului modern, a fost pusă în slujba morţii şi a neantului şi nu a vieţii, a comuniunii cu Dumnezeu. Trăim într-o cultură care neagă moartea. Trebuie să evităm două direcţii greşite: a evita moartea şi a vorbi despre moarte fără Hristos.440 Cu toate că omul de azi dă piept zi de zi cu încercarea, necazurile, moartea, el se comportă ca şi cum ar fi nemuritor, stăpân peste viaţă şi moarte. De câte ori, conştiinţa ceartă, mustră, biciuieşte sufletul omului, se încearcă o anesteziere a morţii şi o împăcare cu ea.441 Creştinismul nu e împăcare cu moartea. El este revelarea vieţii. Prin Biserică ni se face cunoscută Calea, Adevărul şi Viaţa (Ioan 14,6). Hristos Domnul este „pâinea vieţii”, (Ioan 6,48), pâinea cea adevărată (Ioan 6,32), Care s-a coborât din cer şi care dă viaţă lumii. Deci trebuie să căutăm Viaţa şi nu moartea. Să mergem spre Hristos Domnul, care ne va „învia în ziua cea de apoi” (Ioan 6,54). În Hristos, Binele, Viaţa, Adevărul există nu ca idee abstractă, ci ca Persoană concretă, adevărată, bună şi Veşnică. Pentru această viaţă este grea omului! Pentru că omul a născocit moartea instaurând-o în el şi în toate fiinţele din jurul lui.442El este în acest caz, un condamnat la moarte fără speranţă, care-şi dă duhul într-o agonie continuă, dar nu moare niciodată. Din această situaţie există o singură ieşire, o singură salvare: învierea lui Hristos şi biruinţa pe care o aduce asupra morţii în toate lumile. Pentru că numai păcatul şi moartea lipsesc viaţa şi existenţa de sens, de-logosifică şi pe om şi creaţia.443 Sfântul Maxim afirmă că moartea ne are pe noi ca hrană în măsura în care gustăm din păcat datorită neascultării.444 El ne recomandă să nu purtăm în noi înşine nici o trăsătură a „veacului acestuia”,445 şi să primim prin virtuţi, ca prin nişte culori dumnezeieşti, asemănarea întocmai cu Dumnezeu. Purtările omului sunt ca nişte haine albe. Dacă sunt curate, sunt ca nişte haine albe, se vede prin ele sufletul care nu vrea să ascundă nimic. Dacă sunt murdare, ele caută să ascundă sufletul, făcându-l pe om netransparent. Primul om este scăldat în lumină, al doilea închis în interiorul singurătăţii.446

440

Pr.Prof.Alexander Schemmann, op. cit., pag.117 Ibidem, pag.121 442 Arhim. Iustin Popovici, op. cit., pag.43 443 Ibidem, pag.44 444 Sf.Maxim Mărturisitorul, Diferite definiţii ale lui Maxim Mărturisitorul, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” vol. 80, ed. Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 1990, pag.261 445 Ibidem, pag.16 446 Ibidem, pag.18, notă de Pr.Prof.D.Stăniloae 441

Sfântul Maxim propune un exemplu de om, vrednic de urmat, anume, omul virtuos, omul sfânt. După el, virtuţile duc pe om la Dumnezeu şi-i sădesc în suflet acest har îndumnezeitor. De asemenea prin virtuţi, Hristos se întrupează din nou în fiecare din noi, ne îndumnezeieşte pe fiecare în parte, prin primirea însuşirilor dumnezeieşti şi după posibilitatea fiecăruia în parte.447 Prin întrupare, Dumnezeu „ridică firea noastră din păcat şi intră în relaţie de iubire şi comuniune, cu noi toţi, cel care-l cheamă pe om la împlinirea unor datorii, iar omul este cel ce ascultă şi răspunde, iar această responsabilitate derivă din credinţa în importanta veşnică a fiinţei noastre.448 Cine refuză să răspundă lui Dumnezeu cât trăieşte pe pământ va răspunde în faţa judecăţii lui din viaţa viitoare. Umanul în Dumnezeu Cuvântul a fost ridicat în cel mai neezitant dialog ce există între Fiul şi Cuvântul dumnezeiesc şi Tatăl Său. Omul a devenit omul deplin numai când s-a îndumnezeit, iradiind din el, ca a lui, iubirea dumnezeiască supremei comuniuni treimice.449 Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu S-a întrupat ca să se dea pe Sine pildă de virtute şi chip viu al bunăvoirii şi iubirii faţă de El şi între noi şi poate să-i înduplece pe toţi spre a răspunde la fel.450 Puterea exemplului lui Hristos, atrage pe fiecare la Dumnezeu, în această mişcare la desăvârşire şi îndumnezeire a omului. Sfântul Maxim prezintă ca vrednic de urmat „viaţa virtuoasă” care este o viaţă bine ordonată raţional, nedezordonată, o viaţă în armonie cu toţi şi cu toate.451 Această lume, această viaţă i-au fost date omului pentru a fi „sacrament al prezenţei dumnezeieşti”, comuniune cu Dumnezeu şi doar prin această lume, prin această viaţă, prin „transfigurarea” lor în comuniune cu Dumnezeu, omul devine om.452 În Hristos, omul se întoarce la Dumnezeu şi în Hristos, Dumnezeu vine la om. Fără Dumnezeu şi comuniunea cu El, timpul devine „o grea povară”. Amploarea acestei crize a omului contemporan este accentuată şi de faptul că nu recunoaşte că trăieşte o astfel de criză. În acest sens, omul contemporan se simte perfect în ceea ce priveşte constituţia şi integritatea spirituală. De regulă, criza de identitate stinge punctul culminant atunci când se ajunge la impresia eronată că posedăm o deplină cunoaştere de sine, sau fie una satisfăcătoare. Filozofează despre moarte, dar se comportă ca şi cum ar fi nemuritor. Vorbeşte despre echilibru, dar se luptă pentru lăcomie. 447

Ibidem, pag.38 Pr.Prof.D.Stăniloae, Responsabilitatea creştină, în “Ortodoxia”, 1970, nr.2, pag.185 449 Sf:Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.164, notă de Pr.Prof. D.Stăniloae 450 Ibidem, pag.173 451 Ibidem 452 Pr.Prof.Alexander Schemann, op. cit., pag.124 448

Răspunsul omului la chemarea adresată de Dumnezeu pentru a reveni la conştiinţa dependenţei de Creatorul Său trebuie să fie căutat în primul rând în conştientizarea şi recunoaşterea stării sale degradante. Omul refuză să accepte prezumţia de vinovăţie, jucând „un joc al confuziei culpabilităţii”.453 I se atrofiază simţul conştiinţei cu ajutorul căruia se face evaluarea faptelor sale. De obicei ipocritul îşi falsifică eul şi se prezintă în locul altei persoane. El îşi deformează şi contraface imaginea eului său în faţa propriilor ochi. Societatea contemporană, constatăm, că formează prin educaţia pe care o propune tineretului, oameni iresponsabili, care nu se supun nici unei norme morale obiective, nu au repere solide etice, după care să se conducă, şi îşi croiesc drumul după false modele care distrug omul şi nu-l zidesc în Hristos Dumnezeu. Sfinţii Părinţi au considerat pe om ca un colaborator al lui Dumnezeu şi continuator al creaţiunii.454 Din această postură de co-creator cu Dumnezeu derivă tocmai responsabilitatea lui faţă de raportul cu Dumnezeu şi cu lumea. Dar lumea în care persoana umană se cunoaşte obiectivată, este transfigurată de subiectivitatea persoanei umane.455 Umanul nu trebuie să fie închis în lume, pentru că posedând lumea, omul rămâne singularizat. Numai dacă lumea se deschide ca o poartă spre transcendenţa altor persoane şi spre cea a Persoanei Supreme, ea îl salvează pe om de singurătate. Omul răspunde la chemarea filială cu care a fost responsabilizat de Dumnezeu, cu conştiinţa făpturii, lucrând în lume ca o fiinţă umană şi aducând jertfa crucii.456 Cuvântul lui Dumnezeu întrupat descoperă în lume scopul ei, anume, îndumnezeirea cosmosului prin om. Omul nu poate să pună asupra lumii o pecete pur umană, pentru că el, dimpreună cu lumea este destinată transfigurării, a fi „cer nou şi pământ nou”. În lume omul este pus de asemenea Fiului, într-o relaţie cu Tatăl. El îşi însuşeşte poziţia Fiului faţă de Tatăl, ca „chip al Tatălui”. Căci Fiul nu e numai un subiect cuvântător ci şi răspunzător. Vorbind, El răspunde Tatălui, răspunde iubirii Aceluia. Până la întruparea Fiului, omul n-a avut cunoştinţă că răspunde Tatălui în Fiul şi prin Duhul Sfânt. Omul nu cunoştea până atunci pe Dumnezeu în mod clar într-o Treime de Persoane. De aceea nici Tatăl nu-i apărea în mod clar ca Tată şi nici pe sine nu se cunoştea în mod clar ca Fiu. Prin întruparea Sa, Cuvântul lui Dumnezeu reflectă şi face deplin eficace în formă umană calitatea de Fiu a lui Dumnezeu, ca „chip al lui Dumnezeu Tatăl”. Prin aceasta El ne-a arătat şi a

453

Prof. I.Kornarakis, op. cit., pag.41 Pr.prof.D.Stăniloae, Chipul lui Dumnezeu şi responsabilitatea lui în lume, în “Ortodoxia”, 1973, nr.3, pag.347 455 Ibidem, pag.348 456 Ibidem, pag.354 454

realizat înfăţişarea adevărată a fiinţei noastre „după chipul lui Dumnezeu” şi ne ajută şi nouă să o realizăm.457 Lipsit de responsabilitate, bombardat cu fel de fel de modele umane care i se propun, omul de astăzi pare din ce în ce mai confuz, bulversat şi dezorientat spiritual. Azi, ceea ce e imoral, şi prin urmare, anormal, ajunge să fie considerat moral şi normal.458 Răul i se prezintă de mai multe ori sub forma binelui. Dar această confuzie, prin care omul devine un dezorientat, trece şi în sfera religiosului. Astăzi se menţionează numai în S.U.A. peste 3000 de secte, număr ce se află în creştere de la o zi la alta.

459

Omul se simte dezorientat în faţa „ofertei religioase” aşa de

variată, dar în acelaşi timp realizează o „goană după tot ceea ce nu este românesc”.460 Modernitatea este o inversiune a postulatelor ontologice fundamentale, ale tradiţiei. 461 De aceea, avem nevoie de o reafirmare a tradiţiei noastre sfinte, care ne-a condus la realizarea unităţii de neam şi de ţară, care a dat sfinţi pentru pământul nostru, şi de o putere de discernământ mai accentuată ca niciodată. Fără Dumnezeu, viaţa îşi pierde orice posibilitate de a fi investită cu valoare, de a avea un deznodământ pozitiv, şi de a ne conduce la mântuire. Fără Biserica lui Hristos şi mesajul ei mântuitor, scopurile omului sunt uitate, iar în lipsă de scopuri, mijloacele sunt forţate să devină scopuri. Esenţa omului recent, contemporan, pretinde să fie întotdeauna în pas cu tot ceea ce apare ca fiind mai nou, mai actual, mai original, mai arbitrar, mai în afara cărărilor lăsate în urma lor de oamenii care neau precedat şi care, până acum, ne-au ghidat paşii. 462 Astăzi Biserica este chemată să descopere noi feţe ale chemării sale în lume. În acest sens teologia creştină trebuie să descopere aspecte şi dimensiuni noi ale raportului Bisericii cu lumea, prin noi contribuţii teologice, hotărâte dar conforme neapărat cu spiritul autentic al creştinismului. Dacă vorbim de Întruparea Fiului lui Dumnezeu, de Biserică şi nu ne raportăm la realitatea lumii şi a omului, acestea îşi pierd sensul şi forţa lor reală. De aceea dacă Iisus Hristos este „omul pentru ceilalţi, atunci rezultă că a fi cretin înseamnă a fi – împreună cu Iisus Hristos-omul pentru oameni şi împreună cu ei, a duce împreună cu ei lupta pentru dreptate socială şi pentru pace, pentru împlinirea ultimului sens al vieţii, îndumnezeitoare.463 457

Ibidem, pp.360-361 Berbece, Deosebirea duhurilor e mai necesară astăzi? Ed. România creştină, Bucureşti, 1999, pag.8 459 Ibidem, pag.11 460 Ibidem, pag.20 461 H.R.Patapievici, op. cit., pag.42 462 Ibidem, pag.426 463 Pr.Prof.Corneliu Sârbu, Biserica în contemporaneitate, în “Ortodoxia”, 1975, nr.4, pag.699 458

Prin întrupare, Domnul Hristos îndatorează Biserica, care este continuarea ei dinamică, să-şi asume umanul –inclusiv lumea în care trăieşte. De aceea a fi în lume al creştinismului este a fi în faţa lui Dumnezeu şi invers.464 Prin urmare Biserica nu este o societate privată, o societate secretă, ci o Biserică publică, concepută după Dumnezeu-omul, Hristos. După cum Iisus Hristos este Dumnezeu în lume întrupat, tot aşa şi Biserica, continuare dinamică a întrupării, trebuie să continue prezenţa lui Hristos în lume. Sensul şi rostul fundamental şi primar al Bisericii este de a fi în lume şi pentru lume. De aceea, Biserica are o finalitate funcţională îndreptată spre lume, spre mântuirea acesteia. Biserica este în lume, pentru că doar nefiind din lume, ea poate descoperi şi manifesta „lumea ce va să vie”, realitatea de dincolo.465 Astăzi Biserica s-a adaptat poporului în timp ce regula este contrariul: poporul trebuie să se adapteze Bisericii.466 Fără Hristos, Biserică, omul rămâne un însingurat într-o lume care nu are putere să-i vindece natura cangrenată, bolnavă, ci-l aduce spre moarte şi neant. Fără Biserică omul devine un nonsens, dez-divinizat şi de-logosificat.467 Obârşia noastră este din Dumnezeu, de aceea şi fiinţa noastră, existenţa noastră depind în întregime de El. (Fapte 17,28; Coloseni 3, 1-4;). Numai prin Dumnezeu Cuvântul Întrupat, omul ajunge la rostul pentru care a fost zidit: devine „Dumnezeu după har” şi în aceste fel ajunge la desăvârşita plinătate a existenţei şi a personalităţii lui. Prin Hristos, împlinim „taina cea ascunsă din veci neamurilor” (Coloseni 1 25-26) „să umblăm întru El” (Coloseni 2,6), să ne sfinţim viaţa ( ITesaloniceni 5,25), şi să ne îmbrăcăm în omul cel nou, cel după Dumnezeu, zidit întru dreptate şi sfinţenia adevărului” (Efeseni 4,24). b) Adorarea propriului „sine” şi schimbarea axei valorice, de la Hristos în om; Creştinismul este înainte de toate, după cum a fost definit de unii teologi moderni „buna vestire” a Cuvântului lui Dumnezeu, Care aduce fiecăruia învierea sufletului şi sălăşluirea în lumina învierii lui Hristos. Toată istoria creştinismului nu este altceva decât istoria unei singure şi unice minuni, a minunii învierii lui Hristos care se continuă neîntrerupt în inimile creştinilor zi de zi, veac de veac, până la cea de a doua venire. 468 Prin Hristos şi în Hristos (Coloseni 1,16), omul se naşte din nou, se naşte pentru veşnicie. De aceea în Biserică, Dumnezeu-Om Hristos a fost şi a rămas singura Cale şi singurul Care trece de la 464

Ibidem, pag.70 Pr.Prof.Alexander Schemann, op. cit., pag.115 466 Arhim.Iustin Popovici, op. cit., pag.76 467 Ibidem, pag.50 468 Arhim. Iustin Popovici, op. cit., pag.65 465

timp la veşnicie, de la simţământul de sine al morţii la simţământul de sine al nemuririi, de la cunoştinţa de sine a nemărginirii, la cunoştinţa de sine a veşniciei şi a infinitului.469 Fără Hristos Domnul, omul moare, se sufocă spiritual în grijile de zi de zi şi devine în materialitatea lui doar un „animal de pradă”.470 Dintotdeauna omul vrea să fie stăpân peste toate, dar astăzi, el vrea să fie stăpân fără Dumnezeu, sau chiar în locul lui Dumnezeu. Axa valorică tradiţională în care totul îşi are temeiul în Dumnezeu şi fiecare lucru este un dar binecuvântat al Său, se schimbă astăzi, cu alte valori noi, moderne, revoluţionare în care totul se bazează pe tehnica şi ştiinţa omului nou, fără Dumnezeu şi fără ajutorul Său. În Paradis omul este pus stăpân peste toate vieţuitoarele şi peste natură, dar nu este pus în locul lui Dumnezeu, ci este pus împreună conducător şi desăvârşitor al creaţiei lui Dumnezeu. De asemenea, îndumnezeirea omului se face prin Dumnezeu, cum am arătat mai înainte, cu mila lui Dumnezeu, prin „participare” cum se exprimă Sfântul Maxim şi nu prin „sine”. Cineva spunea că nu există „om în sine” cum vorbesc filosofii, ci numai oameni aparţinând unei epoci, unui loc, unei specii sau rase,471 sau unui Dumnezeu. Astăzi, omul caută eliberarea de constrângerea speciei, de loc şi de Dumnezeu. Se pare că credinţa omului de azi, ori nu mai există, ori se reduce doar la materie, în care singura divinitate credulă rămâne omul. Sfântul Apostol Pavel ne atenţionează să nu ne bazăm credinţa noastră pe înţelepciunea omenească. (I Corinteni2 1-5). Aceasta pe de o parte pentru că „omul care-şi face sprijin din trup omenesc” şi „a cărui inimă se depărtează de Domnul”, devine un blestemat (Ier.17,5), iar pe de altă parte pentru că fără Hristos Mântuitorul nu vom putea face nimic. Istoria omului este istoria unei separaţii fatale, care se adânceşte continuu, între lumea oamenilor şi univers, între oameni şi Dumnezeu, este istoria unui revoltat care, părăsind poala mamei sale ridică mâna împotriva ei.472 Astfel, creaţia se ridică împotriva Creatorului, omul împotriva Părintelui Său. Omul din toate timpurile fiind un „homo faber”, cum l-a numit Bergsan, înseamnă că în toate timpurile a fost un om inteligent, un „homo sapiens”, fiindcă pentru a fi fabricatorinventator, trebuie să ai inteligenţă.473 Astăzi, omul nu mai are o inteligenţă creatoare şi mântuitoare, rolul ei nu mai este unificator, adică să-i apropie pe om de Dumnezeu, şi pe ei întreolaltă. Astăzi avem omul cu inteligenţă demonică, desacralizat şi pierdut în lumea sa. 469

Ibidem, pag.74 Oswald Spengler, Omul şi filosofia vieţii, ed.Aion, Oradea, 1996, pag.21 471 Ibidem, pag.20 472 Ibidem, pag.41 473 Pr.Petre Alexandru, op. cit., pag.185 470

Cultura de azi se confruntă din nou cu ereziile veacurilor trecute, dar de data aceasta, nu respingându-le şi negându-le ci întrupându-le în filosofiile sale atee. Şi astăzi, ne confruntăm cu erezii, ca arianismul sau nestorianismul, care nu au fost înmormântate, încă. Toate acestea se rezumă aici la om şi numai la om şi chiar Dumnezeu-Omul Hristos a fost redus la cadrele unui om.474 Dumnezeu-Om este dezbrăcat continuu de ceea ce este în realitate. A propune un Hristos om, un Hristos înţelept, dar nicidecum un Hristos DumnezeuOm, ne arată tragedia şi impasul în care se află omul, acela de a fi în lumea sa onirică, centrul şi valoarea supremă a lumii. Omul a devenit astăzi măsura tuturor lucrurilor, măsura tuturor fiinţelor şi lucrurilor văzute şi nevăzute.475 Trebuie să depăşim şi separaţia nestoriană dintre divinitatea şi omenitatea lui Hristos, dintre Iisus al istoriei şi Hristos al gloriei, care a închis Divinitatea în cer şi a izolat omul în imanenţa lumii create, dând naştere unui proces care aduce moartea spiritului, numit secularizare.476 Dacă unul este Iisus al istoriei şi altul Hristos al gloriei, atunci devine imposibil sfinţirea naturii umane şi mântuirea ei în Hristos. În nici un caz nu se poate vorbi de îndumnezeirea omului. Divinizarea şi îndumnezeirea omului se poate realiza numai în Hristos, fiindcă în El omul se sprijină pe Dumnezeu şi se ridică astfel la asemănarea cu El. În societăţile europene moderne, omul îşi asumă o nouă situaţie existenţială; el se recunoaşte ca unic subiect şi agent al istoriei şi refuză orice apel la transcendenţă. Omul se realizează prin el însuşi şi reuşeşte să realizeze acest lucru în măsura în care se desacralizează El însuşi şi desacralizează lumea.477 Atunci când vedem lumea ca un scop în sine, dimpreună cu omul, totul capătă o valoare în sine şi prin urmare pierde orice valoare pentru că doar în Dumnezeu se găseşte înţelesul (valoarea) a toate şi lumea este plină de sens doar atunci când ea este „sacrament” al prezenţei lui Dumnezeu.478 În primele secole s-a încercat a se distruge credinţa creştină prin violenţă fizică, astăzi asistăm la o persecuţie împotriva valorilor religioase. Persecuţia dintâi a fost sângeroasă, viza trupul iar cea de-a doua nesângeroasă, împotriva spiritului şi a conştiinţei. În acest sens spune Fericitul Augustin : „În alte timpuri, creştinii erau presaţi să-l renege pe Hristos, acum ei sunt învăţaţi să-l renege. Atunci erau răstigniţi, acum sunt învăţaţi; atunci se folosea violenţa, acum insinuările; atunci duşmanul se arăta pe faţă, acum el se prezintă în mod insinuat, ceea ce-l face greu de recunoscut… Acum creştinii sunt învăţaţi să-L renege pe Hristos, prin 474

Arhim.Iustin Popovici, op. cit., pag.152 Ibidem, pag.153 476 Pr.Prof.D.Popescu, op.cit, pag.8 477 Ibidem, pag.14 478 Pr.Prof.Alexander Schmemann, op. cit., pag.16 475

amăgiri, li se dă impresia că de fapt ei nu se îndepărtează de El.”479 Atât de multă confuzie aduce această nouă cultură a omului , încât omul nu mai recunoaşte că se confruntă cu o problemă, şi anume însingurarea lui, departe de Dumnezeu, în lumea materiei. Nimic din ce propune omul de azi, lipsit de Dumnezeu, nu duce la cunoaşterea adevărată. Modernitatea rătăcită, aduce şi propune cunoaşterea vidă.480 Pentru omul modern de astăzi, faptul de a rămâne fără Dumnezeu nu mai este o lipsă ci o afirmaţie. De acum caracteristica omului este individualitatea. 481 Omul nu mai trăieşte pentru nimeni şi pentru nimic, şi devine astfel o nulitate.482 Numai aşa, renegând orice valoare spirituală, orice legătură cu transcendenţa, omul în concepţia sa, devine un supra om. Conceptul acesta de supra-om face parte din familia de concepte care au permis istoriceşte cele mai numeroase abuzuri. Naziştii s-au folosit de el pentru a caracteriza aşa zisa lor rasă de stăpâni, pretins superioară celorlalte rase umane.483 La Nietzsche, supraomul trebuie să depăşească fără încetare ceea ce este deja realizat. Conceptul de supraom exprimă deci o insatisfacţie iremediabilă în legătură cu ceea ce există. Nietzche vede în creştinism o născocire a celor slabi, o apologie a laşităţii,a înfrângerii, a suferinţei şi a morţii, în timp ce după părerea lui este nevoie, dimpotrivă, de o creştere a voinţei de putere. Nietzsche Îl contestă pe Hristos Cel crucificat, pentru el simbol a tot ce detestă la om: slăbiciunea, supunerea, atitudinea „Facă-se voia Ta”, înţeleasă ca abdicare a omului de la voinţă – căci omul, după el trebuie să impună lumii voia Sa, dacă nu cumva preferă să-i accepte necesitatea, stoic şi bucuros.484 Dacă Dumnezeu a murit aşa cum afirmă nebunul Nietzsche, oamenii nu se mai pot referi la El, nici pentru a căuta în preajma Lui o explicaţie, nici pentru a găsi în El un sens. Omul este obligat de acum să nu mai conteze decât pe el însuşi, fără nici o speranţă şi să se menţină singur în sine, vigilentă şi viguroasă, voinţa de putere. Aceste cuvinte au fost deseori interpretate ca exprimând o sfidare prometeică, ambiţia unui om care deghizat în „supraom”, voia de fapt să fie Dumnezeu.485 Omul de azi admite că „Dumnezeu a murit”, numai ca el să devină Dumnezeu. Se doreşte desăvârşirea dar nu de la Dumnezeu, ci de la om. Omul sau supraomul poate exista

479

Fer.Augustin, Comentarios sobre salmos, 39. 1-12, apud Francisco Fernandez Carvajal, De vorbă cu Dumnezeu, ed. Ars Longa, Iaşi, 2003, pag.193 480 H.R.Patapievici, op. cit., pag.36 481 Ibidem, pag.41 482 Pr.Petru Cătă, Creştinismul şi comportamentul antisocial, în “Altarul Banatului”, 1990, nr.7-8, pag.81 483 Jeanne Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei Europene, ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, pag.319 484 Ibidem, pag.325 485 Ibidem, pag. 326

autonom faţă de oricine şi orice şi chiar faţă de Dumnezeu. De acum el este făptuitor de ipoteze, captiv al eului său şi al întâmplărilor.486 Condiţia umană modernă este caracterizată prin defalcare spirituală, manifestată în autonomia valorilor.487 Nu mai există valori comune, ci separate şi individualizate. În timp ce valoarea spirituală este negativă, sau este pusă sub semnul incertitudinii, ipotezei sau a posibilităţii, valorile materiale sunt ridicate la cele mai înalte piscuri, spre care trebuie să tindă fiecare. Omul raportându-se doar la valorile lumii acesteia îşi realizează „desăvârşirea” doar în lumea aceasta. A fi desăvârşit aici şi nu în Împărăţia Domnului, este rătăcirea secolului nostru. Pentru omul actual, nou, desăvârşirea sau realizarea în lumea aceasta este a avea o poziţie socială apreciabilă, succes şi carieră, precum şi o stare materială care să ofere o calitate şi o plăcere omului pentru trupul său. Orice ierarhie existentă se raportează doar la lumea acesta şi realizarea omului în materialitatea ei. Se neagă chiar şi moartea, care este o realitate peste care nu va putea trece nimeni, căci toţi trebuie să ne înfăţişăm înaintea scaunului de judecată a Dreptului Judecător (II Corinteni 5,10), omul declarându-se nemuritor cu trupul în lumea aceasta. Iar în consecinţă, religia este coborâtă pragmatic la nivelul filosofiei, iar morala la nivelul ştiinţei moravurilor.488 De-a lungul timpului s-a încercat o definire a omului, a ceea ce este şi exprimă el, dar numai expresia biblică „omul este chip şi asemănarea lui Dumnezeu” (Facere 2,6) dă întradevăr adevăratul înţeles al naturii omului. Se spune că omul primitiv este superior celui actual, chinuit de întrebări. Omul primitiv trăia fiorul misterului care-l învăluia, pe când omul zilelor noastre este măcinat de timp, ros de întrebări şi îndoieli şi înghiţit de spaţiul infinit.489 Acest om este un „animal care se minte pe sine sau o fiinţă „care-şi periclitează singur existenţa”. În acest sens, omul bioistoric este întâistătător.490 El trăieşte iluzia autodesăvârşirii şi acceptă moartea absolută. Umanismul a transformat omul în captiv al plăsmuirilor sale şi mersul în jos în lumea instinctelor, l-a făcut neom.491 Atât de mult s-a depărtat omul de adevăratele înţelesuri ale vieţii şi lumii acesteia încât filosofii nici nu-l mai numesc om, ci altceva, cel mult îl numesc animal condus de

486

Petre Ţuţea, op. cit., pag.81 Ibidem, pag.78 488 Ibidem, pag.81 489 Ibidem, pag.107 490 Ibidem, pag.106 491 Ibidem, pag.110 487

instincte şi nu de raţiune, neom, adică ceva care este opusul naturii duale (trup şi spirit) a omului, sau pur şi simplu îl numesc „nimic”. Epoca noastră se confruntă tragic cu istoria „omului demiurg”.492 Noua divinitate, omul îşi arogă calităţile şi puterile sale nu ca fiind darurile lui Dumnezeu, ci fiind puteri izolate din cunoaşterea şi progresul tehnicii şi a ştiinţei. Procesiunea umanităţii, spunea un filosof, face un viraj strâns – ceea ce era odinioară o orientare spre înălţimi a devenit acum orientare în jos.493 Nu se mai ridică spre înălţimile desăvârşirii sale, ci se mulţumeşte cu starea şi poziţia lui, cu insuficienţa şi neajunsurile naturii. Astăzi, ne confruntăm mai mult ca niciodată cu un tip de om care se consideră a fi modern. Mai luminat, mai raţional, flămând de glorie şi de dorinţa de afirmare, căutând mai mult ca niciodată plăcerile şi desfătările vieţii, comod, sclav tehnicii, dar mult mai imoral, iraţional, comportându-se fără să se raporteze la nimeni şi nimic, iresponsabil şi autonom. Astăzi, a fi modern constituie în sine o valoare, iar a nu fi modern înseamnă a deveni automat antic.494 Sentimentul omului nostru contemporan este că, el este primul, că nu este decât fiul timpului lui, ca tradiţie lui nu este moştenită, ci inventată. Pentru acest tip de om, opera lui nu are nici un model în trecut şi nici precursori. Tocmai în această originalitate a lui, omul modern îşi găseşte şi-şi afirmă superioritatea şi poziţia sa de lider. Această stranie voinţă de separare, de uitare, de autonomie absolută în raport cu trecutul şi cu orice precedent ar putea explica şi noutatea modernităţii. Modernitatea noastră propune o inversiune a valorii tradiţionale cu cele mai noi. De exemplu, dacă în situaţia tradiţională Dumnezeu era conceput ca o existenţă reală prin excelenţă, Creator, Proniator şi Guvernator al lumii, lumea modernă reduce Persoana lui Dumnezeu doar la o ipoteză epistemologică inutilă. Se vorbeşte despre Dumnezeu căutânduI-se locul în lume, ca şi cum Creatorul S-ar confunda cu creatura, sau ca şi când Dumnezeu ar fi obiectul de cercetare a acestui om pierdut şi rătăcit pe cale. Dacă înaintea epocii noastre omul se străduieşte să fie cât mai prosper, adică mai „egal” cu Cel pe Care îl invidiază. El se vrea Dumnezeu în locul Adevăratului Dumnezeu. El a uitat tocmai că aceasta este cauza căderii făpturii şi a omului în însingurarea şi izolarea de darurile şi binecuvântările oferite de Ziditorul Său. Iar această prăpastie a devenit aşa de adâncă, încât doar Dumnezeu-Omul, Cuvântul Întrupat al lui Dumnezeu S-a putut face pod de trecere a făpturii spre iubirea cea 492

Ibidem, pag.136 H.R.Patapievici, op. cit., pag.40 494 Ibidem, pag.52 493

nemăsurată a Tatălui. (Filipeni 2, 6-10, II Corinteni 1, 20-21, 5,21, 8,9; Galateni 3, 13-14; Efeseni 2,8-10 ş.a) Astăzi, cunoaşterea lui Dumnezeu, după care înainte se frământau minţile şi inimile adevărate şi curate a le credinţei ortodoxe, nu mai este o prioritate pentru omul nou, orb. Ci adevărata cunoaştere este cea tehnică, care este centrală şi subordonează totul. Înainte cunoaşterea veritabilă se răsfrânge asupra lucrurilor celor mai înalte, astăzi, cunoaşterea prioritară omului este cea a obiectelor naturii fizice; cele numite de tradiţie „înalte” pot fi cunoscute numai neclar şi aproximativ.495 Modernitatea este desfăşurarea lumii actuale separată de ceea ce este mai important, originea şi scopul lumii. Ştiinţa modernă a naturii s-a născut dintr-o gândire pentru care lumea este în mod radical lipsită de prezenţa lui Dumnezeu, iar separată faţă de origine s-a tradus prin ruptura epistemologică dintre subiect şi obiect. Pentru omul nostru trecutul este considerat intrinsec, fals şi interior. Astăzi lumea este gândită complet fără a se raporta la Dumnezeu, ca singura Cauză şi Scop al ei, cum spune Sfântul Maxim, „indiferent că este vorba de Dumnezeul filosofilor ori de cel al devoţilor”. Astfel, omul contemporan s-a instalat în lume printr-un deicid care a implicat, evident o rescriere a istoriei. Tradiţiei modernilor a fost prima tradiţie din istorie care s-a impus moştenitorilor ca fiind istorică fără a fi şi în acelaşi timp şi organică. 496 În toată această luptă iniţială de a se declara Dumnezeu peste lume, omul nu câştigă nimic ci pierde. Ceea ce-i lipseşte omului nou este sentimentul împlinirii personale, vidul spiritual şi singurătatea vieţii sale.497 Omul „ a devenit sclavul creaţiei sale”. Stăpânul lumii, pus de Dumnezeu, devine sclavul tehnicii. Cineva zicea că civilizaţia însăşi a devenit o maşină care face sau vrea să facă totul după modelul maşinii. Astăzi se gândeşte doar în cai putere.498 Modernitatea pe care o trăim este consecinţa nu atât a pierderii vreunei tradiţii particulare, cât a respingerii sistematice a ideii însăşi de tradiţie în numele posibilităţii tehnice de a imagina, inventa şi construi propriile condiţii de existenţă. Geniul rău al modernităţii este să se conceapă pe sine ca scop ultim al vieţii.499 Nu Dumnezeu este cauza şi scopul lumii, ci lumea materială. Incoerenţa programului modern este următoarea: modernitatea clasică gândeşte lumea în termeni de substanţe, de naturi, lipsită de orice ideal şi năzuinţă. Astfel, se creează o lume saturată de mijloace, dar endemic sărăcită de idealuri 495

Ibidem, pag.42 Ibidem, pag.96 497 Ibidem, pag.91 498 Oswald Spengler, op. cit., pp.81-82 499 H.R.Patapievici, op. cit., pag.144 496

(iar, când pretinde că le are , idealurile acestei lumi din ce în ce mai recente sunt doar scopuri de consum – adică idealuri de extracţie joasă, achizitiv-apetitive).500 Lumea se confruntă cu depersonalizarea persoanei umane, pentru că omul de astăzi evită orice posibilitate de autoreflecţie şi meditaţie. Max Weber, constată o autonomizare crescândă a sferei şi a experienţei religioase, adică o izolare a ei în sfera preocupărilor private ale omului, odată cu dezvoltarea spiritului ştiinţific modern.501 Biserica trebuie să prevină această atomizare a valorilor religioase, a separaţiei dintre Biserică şi lume, dintre om şi Dumnezeu. Biserica nu este din lumea aceasta, aşa cum spune şi Mântuitorul Hristos (Ioan 17,11) dar este pentru slujirea lumii şi a mântuirii ei. Misiunea Bisericii nu este numai să predice „vestea cea bună” sau să vorbească despre Împărăţie, ci să aducă Împărăţia, să ducă toţi credincioşii la ospăţul Stăpânului în Împărăţia Lui. Prin Biserică se realizează o depăşire a spaţiului şi a timpului şi o ridicare a lor în planul netrecător şi veşnic. Aici toţi suntem fraţi unii cu alţii pentru că toţi ne împărtăşim „dintr-o singură pâine”, Hristos (I Corinteni 10,17). Ca atare Hristos Cel jertfit coexistă cu noi toţi în timpul şi spaţiul în care trăim, prelungindu-şi asupra noastră eficienţa acestei stări, sau în alt sens, făcându-ne părtaşi de veşnicia şi nespaţialitatea stării Sale de jertfă.502Suntem sfinţiţi prin jertfa trupului lui Iisus Hristos (Evrei 12,10). El stă ca jertfă în cer , dar prin această jertfă El ne sfinţeşte pe rând, cum venim la existenţă în istorie, căci ne deschide intrarea spre locul unde este El. Prin această jertfă El „va curăţa cugetul nostru de faptele cele moarte” (Evrei 9,14), adică va lucra asupra noastră cât suntem pe pământ în tot timpul până la sfârşitul lumii.503 Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul toate aceste mijloace devenite scopuri (tehnica, ştiinţa, cunoaşterea naturală) sunt încercări ale omului de a-şi exalta trupul prin plăcere numită filavtia. Aceasta este o dragoste iraţională, simţuală, dorinţa de plăcere trupească şi sufletească, fără conştiinţa putinţei sau neputinţei realizărilor, o dorinţă şi un dor infinit, dar fals de satisfacere a tuturor poftelor pătimaşe, spre fericirea personală. Filavtia, în concepţia maximiană este maica relelor, manifestându-se ca iubire neraţională a trupului. Din filavtie se naşte toată lista patimilor.504 Cu cât omul se îngrijeşte de patima iubirii trupeşti de sine, cu atât născoceşte mai multe moduri de producere a plăcerii.505 500

Ibidem Pr.prof.D.Popescu, op. cit., pag.70 502 Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, Biserica în sens de locaş şi de largă comuniune în Hristos, în “Ortodoxia”, 1982, nr.3, pag.344 503 Ibidem, pag.345 504 Sf.Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în “Filocalia II”, vol.II, pag.79 505 Idem, Răspunsuri către Talasie, în “Filocalia românească”, vol. III, pag.32 501

Sfântul Maxim nu respinge bucuriile trupului, el respinge plăcerile pe care le produce grija separată de trup, pentru a obţine plăcere. El propune ca bucuriile să fie spiritualizate, trupul să fie înduhovnicit prin virtuţi. Acestea sunt bucurii curate şi luminoase ce aduc dorul infinit după viaţă şi mai înaltă. Este bucuria duhovnicească, dumnezeiască şi ea nu se stinge niciodată. Iubirea aceasta pătimaşă a propriului eu este o consecinţă după Sfântul Maxim, a necunoaşterii lui Dumnezeu, care a îndumnezeit zidirea, al cărui cult vine din iubirea de trup (filavtia) a neamului omenesc.506 Opusul filavtiei este, după cum vedem la Sfântul Părinte, lepădarea desăvârşită de sine şi de lume, în sensul descoperirii autenticului divin din acestea şi actualizarea lui în deplina „asemănare cu Dumnezeu. Actul de renunţare sau de la lepădarea iubirii exagerate a propriului trup, este totdeauna un act de pocăinţă, prin care omul îşi dă seama de căderea sa şi de efectele acesteia şi se hotărăşte ca, în locul iubirii de lume şi de sine, să aşeze iubirea de semeni şi de Dumnezeu. Omul de astăzi, trebuie să jertfească din propriul orgoliu, înţelegând că nu el este măsura tuturor lucrurilor, nu el este valoarea supremă, dătătoare de viaţă, veşnică şi netrecătoare, ci Hristos Dumnezeu, Care ne-a adus îndumnezeirea. Este important ca generaţia noastră eliberată de limitele ideologice, să cunoască ceea ce a ignorat până ieri: credinţa, speranţa şi iubirea pentru Dumnezeu. Căci numai Iisus Hristos Dumnezeu a descoperit calea şi destinul veşnic al omului, a deschis tuturor un viitor şi o viaţă dincolo de moarte, a adus misterul existenţei divine şi umane la uşa fiecăruia. Fără revelaţia lui Iisus Hristos, istoria ar pierde o viziune creatoare, indispensabilă, iar oamenii ar suferi în continuare, întrucât n-ar putea deveni părtaşi la istoria, mesajul şi misiunea lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Întrupat.507 c) Absolutizarea raţiunii şi excluderea lui Dumnezeu din creaţie; Biserica întemeiată de Fiul lui Dumnezeu Întrupat este o realitate eshatologică, prezentă, care aduce în lume o nouă înţelegere adevărată a ei şi a omului. Întemeierea Bisericii aduce după sine ca prim efect posibilitatea comuniunii cu Dumnezeu prin îndumnezeirea omului şi a întregului cosmos. Îndumnezeirea rămâne o consecinţă a „înomenirii” lui Dumnezeu prin întruparea Raţiunii Supreme, a Logosului Divin. Dar, sfinţirea sau desăvârşirea omului şi a lumii trebuie să fie împlinită simultan la nivelul existenţei, prin întruparea virtuţilor divine în fiinţa omului.

506

Ibidem, pag.36 Ioan Bria, Iisus Hristos, ….pag.11 508 Sf.Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag.89 507

În concepţia Sfântului Maxim tot ceea ce este opus virtuţilor este iraţional şi fără nici un sens creator şi mântuitor. Păcatul este un accident contrar firii, acceptat însă cu voia noastră, iraţional şi distrugător al firii omului508. Pentru înlăturarea păcatului, în concepţia maximiană, omul trebuie să-şi restaureze raţiunea, să o lumineze, făcând-o stăpână peste patimile trupului.509 Omul este purtător de raţiune, pentru că este chipul Raţiunii Logosului, iar lumea este plină de raţiune, fiindcă este zidirea Celui care o cheamă la îndumnezeire. Atât raţiunea omului cât şi cea inserată în creaţie, trebuie să orienteze făptura spre cunoaşterea lui Dumnezeu şi comuniunea cu El. Mai mult, omul înzestrat cu raţiune trebuie să facă un act de traducere a raţiunilor prezente în creaţie, care au menirea de a-l orienta spre îndumnezeire. La Sfântul Maxim, toate lucrurile au un sens, nimic nu este fără logică, scop sau sens, numai păcatul şi patima, este iraţional şi viaţă dezordonată. În autosuficienţa ei, lumea şi tot ce există în ea, nu au nici un sens. Raţiunea şi existenţa omului, nu poate fi văzută decât în raport şi relaţie cu Dumnezeu. Cauza raţiunii este Dumnezeu, zice Sfântul Maxim, pentru a cărui căutare omul a primit puterea raţiunii. Raţionalitatea creaţiei, sensul ei şi în acelaşi timp, însăşi existenţa umană se cuprinde şi se înţelege numai în Hristos. Dacă toate înţelesurile sunt de la Dumnezeu, atunci şi cunoaşterea este posibilă datorită faptului că există izvorul divin inepuizabil de înţelepciune şi atotştiinţă ce se actualizează în lume în funcţie de nivelul de înţelegere şi progres uman în descoperirea rosturilor firii, ceea ce face ca înţelegerea, cunoaşterea noastră a oamenilor să fie descifrarea totdeauna limitată şi imperfectă la nivelul creaturii, a gândirii divine însăşi.510 Astăzi omul contemporan se confruntă cu o orbire spirituală, îi întunecă vederea raţiunilor lui Dumnezeu sau a sensurilor din creaţie, care aveau drept scop comuniunea şi desăvârşirea omului în Dumnezeu. Raţiunea umană nu numai că nu l-a condus pe acesta la Dumnezeu, ci şi mai mult a eliminat prezenţa personală a lui Hristos din Biserică şi cosmos, în Duhul Sfânt, provocând închiderea lumii în ea însăşi.511 Această scoatere a lui Dumnezeu din creaţie are consecinţe grave pentru relaţia omului cu cosmosul. Cosmosul nu mai funcţionează dependent de Dumnezeu, ci autonom şi individual. La această depărtare de adevăr s-a ajuns datorită teologiei scolastice, care a confundat transcendenţa lui Dumnezeu cu absenţa Sa din creaţie. Taina creştinismului este taina materiei universale transfigurate în Hristos, prin energiile Duhului Sfânt.

509

Ibidem, pag.111 Pr.Gheorghe Petraru, Lumea, Creaţia lui Dumnezeu,…., pag.95 511 Pr.Prof.D.Popescu, op. cit., pag.19 510

În epoca scolastică, redescoperirea şi interpretarea scrierilor Fericitului Augustin aduce consecinţe negative asupra înţelegerii adevăratului raport dintre Dumnezeu şi natură. Acesta vorbeşte de „raţiunile seminale” care se găsesc în creaţie şi sunt cauze secundare care se interpun între creatură şi Creator. De aceea, Dumnezeu nu mai acţionează direct asupra lumii – de unde şi absenţa lui Dumnezeu din creaţie – ci prin intermediul acestor raţiuni seminale care funcţionează independent de Dumnezeu.512 Epoca iluministă a modificat sensul autonomiei pe care creaţia o avea în teologia apuseană şi din autonomie care cunoaşte existenţa lui Dumnezeu şi rolul Său providenţial faţă de creaţie, a transformat-o în autonomie care se opune şi neagă existenţa lui Dumnezeu, ba chiar consideră orice intervenţie a ordinii supranaturale în ordinea naturală ca o violare a acesteia, punând astfel bazele procesului de secularizare care a închis omul în propria lui suficienţă imanentistă, cu tot cortegiul de consecinţe negative pentru viaţa morală.513 În scolasticism se aplica metoda lui Aristotel la Dumnezeu: „acordul revelaţiei cu raţiunea”. Dar, cu timpul raţiunea scolastică a fost înlocuită cu raţiunea calculatoare şi algoritmică a cunoaşterii tehnice, Dumnezeu, aşa cum apărea în experienţa revelaţiei a fost înlocuit cu natura.514 Iar când omul îl înlocuieşte pe Dumnezeu, spiritul lui este deosebit de corp şi practică morala „unei turme de porci”.515 Nu mai are nici o morală şi nici o reţinere, precum şi nici o explicaţie a lumii şi a originii sale raportate la Dumnezeu, ca singurul său temei transcendent. În Evul Mediu tot ceea ce nu se putea explica, trebuia explicat prin acţiunea directă a lui Dumnezeu. Se pare că această afirmaţie constituie viciul înţelegerii adevărate a lucrării lui Dumnezeu. Dumnezeu nu trebuie să devină un rest explicativ, pentru că astfel totul se poate reduce la o posibilitate., Dumnezeu fiind doar o ipoteză explicativă. Noi am uitat că nu tot ceea ce există poate fi şi înţeles de mintea îngustă şi materială a omului. Iar tot ce nu încape în raţiune, nu înseamnă că nu există. Dacă pe Dumnezeu, Raţiunea Supremă, nu-L poate cuprinde mintea raţională total, aceasta este şi datorită insuficienţei noastre, fiinţe finite, cât şi a măreţiei şi infinităţii Naturii lui Dumnezeu. Sfinţii Părinţi afirmă că atunci când omul trece de la cunoaşterea raţională a naturii, la cunoaşterea supranaturală, raţiunea sa este ineficientă pentru că este depăşită. Tot ce este raţional devine neraţional şi de neajuns cu mintea. Acum raţiunea care ne-a dus până la graniţa misterului îngenunchează, predându-i

512

Max Picarol, op. cit., pag.8 Ibidem 514 H.R.Patapievici, op. cit., pag.33 515 Petre Ţuţea, op. cit., pag.115 513

adevărata cunoaştere credinţei, prin care omul nu mai trăieşte teoretic relaţia cu Dumnezeu, ci mistic, prin „credinţă lucrătoare în iubire”. (Galateni 5,6). Atât de mult ne-am rătăcit, încât astăzi raţiunea suficientă sieşi vorbeşte despre inutilitatea lui Dumnezeu şi despre găsirea lui Dumnezeu a unui loc în lume. Poate funcţiona lumea fără Dumnezeu? Secolul raţionalismului afirmă că doar lumea fizică este un sistem izolat şi închis, atunci Dumnezeu nu există. Iar dacă lui Dumnezeu nu I se poate găsi un loc în lume, astfel încât prezenţa Sa în lume să nu implice o decădere din atributele Sale, atunci Dumnezeu încetează să mai existe.516 Se vede foarte clar din cele expuse mai sus insuficienţa teologiei scolastice de a rezuma raportul Dumnezeu-natură, datorită lipsei unei teologii deficitare cu privire la prezenţa lui Dumnezeu în creaţie prin atributele sale supranaturale. Prin atributele Sale de care se împărtăşeşte prin harul Său, teologia ortodoxă, salvează atât identitatea panteistă a omului cu Dumnezeu, cât şi închiderea sa într-o transcendenţă inaccesibilă şi neîmpărtăşibilă lumii. Raţionalismul absolutizat concepe natura şi omul în mod separat şi dual, negând orice legătură şi raport între cele două. Când se vorbeşte de lume, nu se referă la originea şi guvernarea ei de Dumnezeu, ci în mod izolat, ori lumea ori Dumnezeu. Aceasta este gândirea umană descătuşată care nu-şi mai poate înţelege propriile consecinţe, constituind tragismul acestui trup. Viciul modernităţii nu este ideea de a nu calcula totul, ci în voinţa de a exclude din fiinţă tot ce nu se poate calcula. Omul tehnicii, fără cultură şi religie, trăieşte vidul existenţei sale. Însingurat, orbit şi avid după posesiune, lipsit de orice împlinire personală, barbar şi imoral, omul ne este decât un biologic, care se opreşte la hrană şi la satisfacerea necesităţilor. Avem în faţă o nouă cunoaştere la fel de insuficientă ca şi celelalte, devenită noua divinitate a omului. Trebuie să ne luminăm raţiunea noastră şi să privim la insuficienţa lumii şi a omului, insuficienţă care a fost pusă în creaţie tocmai pentru ca omul şi lumea să se desăvârşească în Dumnezeu, să-şi depăşească insuficienţa şi să se sfinţească. Numai Hristos este „modelul suprem al raţionalităţii”. El este Raţiunea suficientă ultimă şi temeiul ultim al întregii existenţe.517 Niciodată omul nu poate să-şi găsească un sens în lume,dacă nu se raportează la originea şi scopul vieţii umane. Dumnezeu nu poate fi cunoscut, după cum spune Immanuel Kant, pentru că nu este fenomen, dar datorită faptului că Dumnezeu nu poate fi cunoscut , filosoful german nu conchide că Dumnezeu nu există. „Recunoaştem aşadar că Fiinţa 516 517

H.R.Patapievici, op. cit., pag.72 Ghislain Lafont, O istorie teologică a Bisericii, ed. Deisis, Sibiu, 2003, pag.232

Supremă, potrivit cu ceea ce este Ea în Sine Însăşi, este de a întregul de necercetat şi într-un fel anume chiar de negândit şi suntem opriţi prin aceasta de a da raţiunii o folosire transcendentă potrivit ideilor pe care ni le facem despre Ea drept o cauză activă (prin voinţă), de a determina natura divină prin însuşiri care sunt împrumutate întotdeauna numai de la natura umană şi de a ne rătăci în concepte grosolane sau fanteziste.518 Atunci când se vrea cunoaşterea raţională a lui Dumnezeu, omul nu poate sfârşi decât în rătăcirea prin conceptele „grosolane şi orgolioase”, care nu descoperă sau revelează, ci ascund taina. Raţiunea, după Kant, nu ne învaţă să cunoaştem prin toate principiile ei a priori nimic altceva decât obiecte ale experienţei posibile şi despre acestea nimic mai mult decât poate fi cunoscut prin experienţă.519 Nu putem şti nimic despre ceea ce nu este fenomen, despre ceea ce nu este pentru noi obiect de experienţă. Teologia ortodoxă, afirmă o oarecare cunoaştere raţională a lui Dumnezeu, dar aceasta nu este absolută, ci limitată. Cunoaşterea adevărată a lui Dumnezeu este cea mistică, în care fiecare creştin trăieşte prin Hristos şi cu Hristos. Kant zicea: „A trebuit să luminez cunoaşterea pentru a face loc credinţei”. 520 Numai credinţa revelează taina, pentru că prin ea primim adevărul întreg, cât putem să-l cuprindem, de la Însuşi Dătătorul credinţei. Teologia protestantă a folosit ca metodă de studiu raţiunea, în vederea explicării credinţei. Operând numai cu raţiunea, teologia protestantă a deviat în filozofie. După această metodă, singurul principiu autonom de cercetare a tezaurului doctrinal este raţiunea. Protestantismul consideră creştinismul ca fiind cea mai bună filozofie în raport cu alte sisteme filosofice.521 Astfel, credinţa este redusă la un simplu sentiment, la o experienţă personală, la o stare de conştiinţă; dogmele nu sunt decât emanaţiuni ale conştiinţei individuale, care cu expresiuni inadecvate şi simboale variabile încearcă a reprezenta intelectual propria experienţă religioasă, iar revelaţia nu este decât manifestarea cunoştinţei, care descoperă propria sa experienţă internă.522 Hristos Cuvântul Întrupat este numit Mesia şi Fiul lui Dumnezeu, după Schleirmacher, fiindcă a fost conştient infinit mai mult decât ceilalţi oameni. Iar încetul, Iisus Hristos este umanizat. El devine un om genial, sau un simplu om pentru ca „Şcoala mitologică” să-I conteste chiar personalitatea Sa istorică, transformând

518

Immanuel Kant, Prolegomene, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987, pag.164 Ibidem, pag.166 520 Jeanne Hersch, op. cit., pag.194 521 Pr. Prof. Petru Răzuş, Servitutea raţională a protestantismului, în “Ortodoxia”, 1955, nr.3, pag.396 522 Ibidem, pag.397 519

învăţătura despre Iisus Hristos Întrupat într-un mit.523 Credinţa în Dumnezeu nu mai este, la mulţi dintre aceşti teologi radicali, o Persoană. Şi astăzi, ne întâlnim adesea, cu omul raţionalist, numit de unii filosofi omul căutător sau întrebător,524care absolutizând raţiunea nu are acces la „Real”, acesta fiind transcendent în esenţa lui. Astfel, raţionalizând ajungem la un tip de om, anume omul teoretic, omul care numai vorbeşte despre transcendenţă depărtându-se cât mai mult de cunoaşterea adevărată. Aceasta se bazează pe un ideal ilustru, activ, imaginativ, pentru că evită să admită pe lângă raţiunea sa infailibilă şi altceva. Omul istoric actual, bazat pe raţiune şi puterea sa, îşi reduce cunoaşterea la nimic, doar la natural şi de multe ori trăieşte chinurile contradicţiilor, raţional şi empiric: necesitate şi întâmplare, explicaţie şi constatare, indiferent şi problematic, real şi aparent, posibil şi probabil, cert şi incert.., crezând că va dobândi cumva cunoaşterea transcendentă. Nu trebuie împiedicat omul să caute, să experimenteze, dar trebuie să ştie că tot ce află: bine, frumos şi adevăr, nu-i aparţine, ci îi este dăruit de Însuşi Ziditorul Sau, Care l-a împodobit cu darurile Sale. Prins şi încătuşat de contradicţii, incertitudini, indiferent şi arogant, omul raţional, devine „omul fugii”, care fuge de la faţa lui Dumnezeu. Acesta, „omul fugii” încearcă să reformeze valorile tradiţionale (căsătoria, prietenia şi familia) sub înfăţişarea unor simple legături formale, contractuale, reduse doar la pragmatic şi util. El alungă iubirea din aceste relaţii, temându-se de întâlnirea cu ea, care i-ar aminti mereu de Marea Iubire, de Dumnezeu, care i-ar frânge fuga, sau i-ar face-o chiar imposibilă.525

În această fugă nebună de

Dumnezeu, omul a încercat să înzestreze acest fenomen al fugii cu însuşirile lui Dumnezeu. Dar fuga lui sau nebunia lui este iraţională,526pentru că Dumnezeu este pretutindeni unde fuge omul. Omul nostru fuge tot mai tare, dar Dumnezeu este prezent în fiecare loc, chiar înainte ca el să ajungă acolo. Nu există loc unde să nu fie prezent şi Dumnezeu; de aceea nu există loc unde să poţi fugi.527 Ce nu ştie omul care fuge de Dumnezeu? El uită că în fiecare clipă putem face o mişcare către Dumnezeu, pentru că El „a făcut dintr-un sânge tot neamul omenesc”, (Fapte 17,26) şi în El trăim şi ne mişcăm şi suntem (Fapte 17,28), căci „ întru nimeni altul nu este mântuirea, căci nu este sub cer nici un alt nume dat între oameni, în care trebuie să ne mântuim” (Fapte 4,12).

523

Ibidem, pag.398 Petre Ţuţea, op. cit., pag.349 525 Max Picard, op. cit., pag.43 526 Ibidem, pag.67 527 Ibidem, pag.149 524

Astăzi, mai mult ca niciodată este nevoie de o redefinire antropologică a omului, a scopului şi destinului său în lume, uitate şi depozitate în trecutul lumii şi a omului, fiind calificate ca fiind rezidurile nefolositoare ale lumii actuale, ale tehnicii şi ale ştiinţei. Filosofia trebuie să lupte împotriva defragmentării omului, susţinând conceptul propus de „om întreg” care era altădată, astăzi, descompus istoric, mişcat de iluziile progresului şi de setea desăvârşirii autonome.528 Acest om întreg, real, viu, cum spune filosofia, este omul etern pe care teologia ortodoxă îl propune şi susţine. Este omul care nu-şi uită originea şi menire sa în lume, adică aceea de a se îndumnezei, prin Hristos şi numai în Hristos. Creştinismul ne e totuşi un sistem de filozofie, fiindcă nu este elaborare a raţiunii noastre. El este înainte de toate persoana istorică a Mântuitorului.529 Modelul desăvârşirii noastre, îl avem în persoana Mântuitorului. Pentru a-l realiza însă în viaţa noastră nu sunt de ajuns puterile pur omeneşti. Avem nevoie de ajutorul lui Dumnezeu, de luminarea Lui tainică şi permanentă. Teologia este în spiritul tradiţiei ortodoxe, o mistagogie, o experienţă a misterului pe cât este cu putinţă cugetului. Ea nu este o simplă expunere şi sistematizare a doctrinelor creştine, nici o „ştiinţă” a dogmelor, nici o etică. Este o cunoaştere noetică, adică cu mintea curăţită şi sfinţită care măresc pe Dumnezeu.530 Astfel, „istoria actuală este dublată de o istorie sfântă”531în care omul îşi alege modelele sale pe măsura valorii şi demnităţii cu care a fost înzestrat de Dumnezeu, respingând orice încercare de autodesăvârşire, şi de autoafirmare, rătăcitoare şi pierzătoare a mântuirii şi sfinţirii vieţii sale, în Hristos Mântuitorul lumii.

528

Petre Ţuţea, op. cit.,pag.350 Nichifor Crainic, Ortodoxia concepţia noastră de viaţă, în “Studii Teologice”, 1993, nr.3-4, pag.5 530 Pr.Prof.Dr.Ioan Bria, Ortodoxia şi semnificaţia ei azi, în “Studii Teologice”, 1992, nr.1-2, pag.5 531 Ibidem, pag.16 529

CONCLUZII Actualitatea teologiei Sfinţilor Părinţi, desigur şi a Sfântului Maxim Mărturisitorul este o constantă dintotdeauna a Bisericii, oferind soluţii la rezolvarea problemelor pe care le pune, astăzi societatea noastră modernă. Lumea de astăzi, se caracterizează mai mult ca niciodată prin lipsa acută de modele pe care omul urmându-le nu îşi poate înălţa spiritul şi întreaga viaţă spre Dumnezeu. Se propun modele noi, prin exaltarea la maximum a plăcerilor trupului. Aşa, se vorbeşte despre droguri, sexualitate, libertinaj, ş.a. toate constituind factori de distrugere a „chipului lui Dumnezeu” din om. Iar în această goană de autorealizare a omului, persoana umană se prezintă a fi „singurul sistem de valori morale” la care trebuie să se raporteze, refuzând şi exceptând orice lege obiectivă, ci propunând propriul sistem moral. Astăzi, s-a ajuns la o aşa de mare depărtare de adevăr, încât se spune că atunci când un grup sau altul, sunt sau nu de acord cu faptele lor, indiferent dacă ele sunt sau nu morale, ele devin automat morale, prin libera acceptare a lor de către toţi membrii grupului. În fuga de autorealizare, omul se consideră ca fiind propria cauză şi propriul scop în lume. Umanismul venit şi la noi din teologia occidentală, trebuie să i se răspundă cu divinoumanismul, cu alte modele, cu adevărat vrednice de urmat. Sfântul Maxim Mărturisitorul ne arată un alt Model, Cel mai vrednic, dintre toate, Dumnezeu-Omul, Cuvântul, Logosul, Fiul lui Dumnezeu Întrupat. Numai în Hristos se poate realiza omul, fără El, ne dăm seama că avem de a face cu o „falsă realizare” sau cu „iluzia realizării” omului numai în lumea asta. După Sfântul Maxim, omul devine cu atât mai mult el însuşi, cu cât înaintează mai mult în Dumnezeu, cu cât se îndumnezeieşte mai mult. Îndumnezeirea pentru Sfântul Maxim constituie scopul fiecărui creştin, dar aceasta nu are caracterul unei scufundări (ca la Fericitul Augustin) în Dumnezeu, ci prin faptul că îndumnezeirea este prin „participare” salvează confundarea omului cu fiinţa divină, eliminând orice fel de panteism. Omul care refuză să înainteze în Dumnezeu ca spre scopul lui, este în viziunea maximiană, cel ce se mişcă contrar naturii lui, alterată, dimpreună cu raţiunea sa. Modelul, Hristos este Cel care dăruieşte cu adevărat „existenţa darurilor celor supranaturale”. Persoana divinoumană a lui Hristos este cea care îl dă pe „omul întreg”, nedesfigurat şi necangrenat în natura sa.. Libertatea adevărată se afirmă numai în Hristos. În acest sens Hristos, Dumnezeu

Întrupat reprezintă „Omul central” de la care şi prin care se exprimă toate. Prin El omul urcă spre Dumnezeu, eliberându-se de toate constrângerile lumii actuale, care-şi trăieşte rătăcirea, considerând că adevăratul paradis poate exista doar aici pe pământ. S-a uitat astfel că esenţa creştinismului este înainte de toate Persoana divino-umană a lui Hristos. Omul istoric, nu mai vorbeşte cu Dumnezeu ci cu sine însuşi într-un monolog perpetuu. Ba, mai mult fuge de Dumnezeu, considerând că se poate desăvârşi fără El, trăind cu sentimentul vidului spiritual promovat de absenţa lui Dumnezeu din viaţa sa. Biserica, prin misiunea ei, trebuie să combată orice încercare de afirmare a omului, de autorealizare fără Dumnezeu, oferind adevărata înţelegere a vieţii cu şi prin Hristos, fără de care omul nu poate ajunge la desăvârşire şi viaţă veşnică. Omul numai dependent de Hristos se poate afirma. Independenţa faţă de Creatorul Său, îi neagă originea, iar omul îşi pierde scopul vieţii. Trebuie să se ştie că scopul vieţii noastre nu trebuie să fie în lumea aceasta ci, el este de origine divină, transcendentă, de aici şi puterea de îndumnezeire şi mântuire în Hristos. Numai în El umanitatea este predată cu totul lui Dumnezeu şi Dumnezeu este predat umanităţii şi prin aceasta natura umană îşi atinge suprema realizare şi supremul scop.

BIBLIOGRAFIE A. IZVOARE 1.

Sânta Scriptură sau Biblia, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii

Ortodoxe Române , Bucureşti, 1996 2. Cabasila, Nicolae, Despre viaţa în Hristos, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001 3. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Filocalia românească, Vol. II, ed. Humanitas, Bucureşti,1999 4. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Filocalia românească, vol. III, ed. Harisma, Bucureşti, 1994 5. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol.. 80, trad şi note de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, ed. Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983 B. CĂRŢI 1. Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Spre plinirea Evangheliei – Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi transmiterea Tradiţiei, ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2002 2. Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Iisus Hristos, ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992 3. Berdiaev, Nicolae, Sensul creaţiei. Încercare de îndreptăţire a omului, trad. De A. Oroveanu, prefaţă de a. Pleşu, ed. Humanitas, Bucureşti, 1992 4. Berbece, Teodor, Deosebirea duhurilor e mai necesară astăzi?, ed. România Creştină, Bucureşti, 1999 5. Bobrinskoy, Pr. Prof. Boris, Împărtăşirea Sfântului Duh, ed. Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999 6. Bartaş, Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Ed. Institutul Biblic „Emanuel”, Oradea, 1999 7. Carjaval, Francisco Fernandez, De vorbă cu Dumnezeu, Ed. Ars Longa, Iaşi, 2003 8. Coman, Pr. Prof. Dr. G. Ioan, Patrologia, ed. Mănăstirii Dervent, 1995 9. Cristescu, Vasile, Antropologie în perspectivă teologică, ed. Junimea, Iaşi, 1999 10. Dobrotă, T. Ioan, Iisus Hristos după Renan şi Nietzsche, ed. Institutul de Arte Grafice „Eminescu”, Bucureşti, 1905 11. Evdokimov, Paul, Cunoaşterea lui Dumnezeu, trad, prefaţă şi note de Pr.Lector Dr.Vasile Rădună, ed. Christiana, Bucureşti, 1995

12. Idem, Femeia şi mântuirea lumii, ed. Christiana, Bucureşti, 1995 13. Frossard, André, Dumnezeu există, eu L-am întâlnit, ed. Universal Dalsi, Bucureşti, 1993 14. Galeriu, Pr. Constantin, Jertfă şi Răscumpărare, ed. Harisma, Bucureşti, 1973 15.Golitzin, Alexandru, Mistagogia – experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, ed. Deisis, Sibiu, 1998 16. Hersch, Jeanne, Mirarea Filosofică. Istoria filosofiei Europene, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994 17. Kant, Immanuel, Prolegomene, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987 18. Lafont, Ghislain, O istorie teologică a Bisericii, ed. Deisis, Sibiu, 2003 19. Lewis, C.S, Creştinismul redus la esenţe, ed. Societatea Misionară Română, Bucureşti, 1987 20. Losky Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, ed. Institutul Biblic şi de Misiune…, Bucureşti, 1995 21. Losky Vladimir , Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, ed. Bonifaciu, Bucureşti, 1998 25. Losky Vladimir, Mistagogia, trad şi note Pr.Prof.Dr.D.Stăniloae, ed. Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000 26. Losky Vladimir, Scrieri. Partea a doua, în „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol.80, ed. Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990 27. Necula, Pr. Constantin, Paştele Crucii, ed. Buna-Vestire, Bacău, 2003 28. Oliver, Clement, Întrebări asupra omului, ed. Episcopiei Ortodoxe, Alba-Iulia, 1997 29. Oliver, Clement , Puterea Credinţei, ed. Pandora, Târgovişte, 1999 30. Oliver, Clement, Trupul morţii şi al slavei, ed. Christiana, Bucureşti, 1999 31. Panayotis Hellas, Omul animal îndumnezeit, ed, Deisis, Sibiu, 1999 32. Patapievici, H.Roman, Omul Recent, ed. Humanitas, Bucureşti, 2001 33. Petraru, Pr. Gheorghe, Lumea, creaţia lui Dumnezeu, ed. Trinitas, Iaşi, 2002 34. Petraru, Pr. Gheorghe, Ortodoxie şi Prozelitism, ed. Trinitas, Iaşi, 2000 35. Petre, Pr. F.Alexandru, Originea omului după religie şi ştiinţă, ed. Cugetarea, Bucureşti, 1941 36. Picard, Max, Fuga de Dumnezeu, ed. Anastasia, Bucureşti, 1998 37. Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Hristos, Biserică, Societate, ed. Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998 38. Popovici, Arhim. Iustin, Omul şi Dumnezeu-Om. Ed. Deisis, Sibiu, 1997 39. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ascetică şi mistică ortodoxă, ed. Deisis, Alba-Iulia, vol.II, 1993

40. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, ed. Cristal, Bucureşti, 1995 41. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos, Dumnezeu şi Îndumnezeitor, ed. Anastasia, Bucureşti, 1993 42. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, , ed. OMNISCOP, Craiova, 1993 43. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru , Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Vol.I, Bucureşti, 1996 44. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, vol. III, Bucureşti, 1997 45. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, ed. Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , Bucureşti, 1993 46. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru , Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, Mitropolia Olteniei, Craiova, 1981 47. Schmemann, Pr. Prof. Alexander, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, ed. Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001 48. Slătineanul, Dr. Irineu, Omul, Fiinţă spre îndumnezeire, ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2000 49. Spengler, Oswald, Omul şi filosofia vieţii, ed. Aion, Oradea, 1996 50. Thunberg, Lars, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, ed. Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999 51. Ţuţea, Petre, Omul – tratat de antropologie creştină, Timpul, Iaşi, 2003 52. Vlachos, Mitrop. Hierotheos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, ed. Sofia, Bucureşti, 2000

C. STUDII, ARTICOLE: 1. Branişte, Pr. Prof. Ene, Biserica şi Liturghia în opera „Mistagogia”, a Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Ortodoxia”, nr.1, 1981 2. Bria, Pr. Prof.Dr. Ioan, Ortodoxia şi semnificaţia ei azi, în „Studii teologice”, nr. 1-2, 1992 3. Buzescu, Pr. Prof. C.Nicolae, Lucrarea Duhului Sfânt în Sfintele Taine, în „Ortodoxia”, nr. 3-4, 1979 4. Cătă, Pr. Petru, Creştinismul şi comportamentul antisocial, în „Altarul Banatului”, nr. 7-8, 1990 5. Ciobotea, Pr. Dr. Dan Ilie, Legătura interioară dintre Cruce şi Înviere în Ortodoxie, în „M.M.S”, nr. 3-4, 1961

6. Coman, Episcop Vasile, Lucrarea Sfântului Duh pentru sfinţirea ţi îndumnezeirea omului, în „Ortodoxia”, nr. 2, 1988 7. Crainic, Nichifor, Ortodoxia, concepţia noastră de viaţă, în „Studii Teologice”, nr. 3-4, 1993 8. Farahat, Drd. Kamal, Har şi libertate în învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, nr.6, 1987 9. Galeriu, Pr. Constantin, Vocaţia pascală a făpturii, în „Ortodoxia” nr. 2, 1989 10. Georgescu, Pr. Magister. Mihai, Virtutae iubirii în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Studii teologice”, nr. 9-10, 1958 11. Ică, Magister. I.Ioan, Concepţii teologice eronate asupra raportului dintre har şi natură, în „Ortodoxia”, nr.12, 1960 12. Ică, Magister. I. Ioan , Probleme dogmatice în dialogul Sfântului Maxim Mărturisitorul cu Pirhus, în „Ortodoxia”, nr.3, 1960 13. Juncan, Pr. Lect. Dr. Emil, Privire comparativă între mstica ortodoxă şi celelalte încercări de spiritualizare a omului, în „Credinţa Ortodoxă”, Alba-Iulia , nr.1, 1999 14. Kornarakis, Prof. I, Criza de identitate după Sfântul Ioan Sianitul, în „Altarul Bisericii”, nr.1-2, 1990 15. Macsim, Pr. Dr. Mihai, Răscumpărarea în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „M.M.S”, nr.7-9, 1981 16. Mircea, Pr.Ioan, Hristos-Dumnezeu şi Îndumnezeitor, în „Ortodoxia”, nr.1, 1983 17. Mircea, Pr.Ioan, Îndumnezeirea credinciosului, în „Ortodoxia”, nr. 2, 1995 18. Moldovan, Pr. Drd D.Ilie, Teologia învierii în opera Sfântului Maxim Mărturisitoul, în „Studii Teologice”, nr.7-8, 1968 19. Pentiuc, Drd. Eugen, Noţiunea de sfinţenie în Vechiul Testament, în „M.M.S”, nr.7-9, 1983 20. Petraru, Drd. Gheorghe, Desăvârşirea omului în Hristos la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în M.M.S”, nr.7-8,1983 21. Petraru, Drd. Gheorghe, Euharistia-Taina unităţii Bisericii şi a mântuirii în Hristos, în „M.M.S”, nr.10-12, 1983 22. Petric, Prof Gabriel, Paradigma tragică a creştinismului în „Altarul Banatului”, nr.1011, 1991 23. Pop, Protos. Irineu, Valoarea trupului ca templu al Duhului Sfânt, în „B.O.R.”, nr. 3-4, 1986

24. Radu, Dumitru, Îndreptarea şi îndumnezeirea omului în Iisus Hristos, în „Ortodoxia”, nr.2, 1988 25. Răzuş, Pr. Prof. Petru, Servitutea raţională a Protestantismului, în „Ortodoxia”, nr. 3, 1955 26. Sârbu, Pr. Prof. Corneliu, Biserica în contemporaneitate, în „Ortodoxia”, 1975, nr.4 27. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Biserica în sensul de locaş şi de largă comuniune în Hristos, în „Ortodoxia”, nr. 3, 1982 28. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru , Chipul lui Dumnezeu şi responsabilitatea lui în lume, în „Ortodoxia”, nr. 3, 1973 29. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru , Creaţia ca dar şi tainele Bisericii, în „Ortodoxia”, nr.1, 1976 30. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Natură şi Har în Teologia Bizantină, în „Ortodoxia”, nr. 3, 1974 31. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl şi relaţia Lui cu Fiul, ca temei al îndumnezeirii şi înfierii noastre, în „Ortodoxia”, nr. 3-4,1979 32. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru , Responsabilitatea creştinului, în „Ortodoxia”, nr.2, 1970 33. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru , Sfinţenia în Ortodoxie, în „Ortodoxia”, nr.1,1980, 34. Sterea, Pr. Drd. Tache, Teologia Logosului la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, nr.5-8, 1977 35. Stoina, Drd.Liviu, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul, în „Ortodoxia”, nr.1, 1988 36. Telea, Drd. Marius, Dragostea creştină la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în „Credinţa Ortodoxă”, nr.1, Alba-Iulia, 1999