Claudio Basevi Introducc. A Los Escritos de San Pablo

 

 

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Colección: Pelícano Director de la colección: Juan Manuel Burgos © Claudio Basevi, 2012 © Ediciones Palabra, S.A., 2012   Paseo de la Castellana, 210 - 28046 MADRID (España)   www.palabra.es   [email protected] Diseño de la cubierta: Raúl Ostos Edición en ePub: José Manuel Carrión ISBN: 978-84-9840-828-7 Todos los derechos reservados.  No está permitida la reproducción total o parcial de este e ste libro, ni su tratamiento informático, informát ico, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor.

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CLAUDIO BASEVI

INTRODUCCIÓN A LOS ESCRITOS DE SAN PABLO SU VIDA Y SU TEOLOGÍA

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PRESENTACIÓN Muchas veces y por distintos motivos he procurado conseguir algún manual que contuviese los elementos fundamentales de lo concerniente al apóstol san Pablo en lengua española. En un primer momento me sorprendió la carencia de títulos, sobre todo en los últimos decenios. Después excedía comprobé, y he seguido constatando, que la grandeza extensión del objeto pretendido la capacidad y aguante de muchos estudiososy que habían dedicado años al gran Apóstol de las Gentes. Y así, si bien existen centenares de aportaciones sectoriales, mucho más difícil encontrar síntesis de una visión global. En mi tarea habitual de profesor de Sagrada Escritura, tras años de haber tenido que impartir clases sobre todo lo que puede incluirse dentro del ámbito del Corpus Paulinum con fotocopias y material disperso, logré acceder a unos «Apuntes» del profesor Claudio Basevi: me pareció un material magnífico. Desgraciadamente, una larga enfermedad ha hecho imposible que cuajasen en un gran manual sobre san Pablo. Afortunadamente, ese proyecto se cruzó con el empeño de Ediciones Palabra de  publicar un curso completo de manuales sobre Sagrada Escritura que cuenta ya con los correspondientes a la Introducción General, los del Antiguo Testamento y el primero del uevo Testamento. Y así, cuando el director de la colección Pelícano, Juan Manuel Burgos, solicitó mi opinión sobre la posibilidad de encontrar material para cubrir la parte dedicada a san Pablo, sugerí la publicación de los «Apuntes» mencionados. Como el  prof. Basevi no podía asumir el trabajo, el director de la colección, contando con la autorización del autor, me sugirió a mí que lo realizara. El texto que aquí se propone reúne, pues, la obra esencial del prof. Basevi revisada en este concreto formato. Este texto no pretende ser un manual en el sentido de tratado exhaustivo, completo y detallado de todas las cuestiones paulinas. Ello requeriría una obra y extensión mucho mayor, de varios volúmenes. Pero sí es, y debe considerarse, una introducción bastante completa sobre los grandes temas que rodean a San Pablo por lo que servirá tanto a los estudiantes de Teología como a todas aquellas personas deseosas de adquirir una visión de conjunto de la vida, escritos y teología del gran Apóstol. Por este carácter introductorio y pedagógico, se ha optado por limitar las referencias  bibliográficas, que no acompañan de forma agobiante al texto, aunque se aportan las suficientes para que quien desee profundizar en cada uno de los temas pueda realizarlo de modo satisfactorio. El prof. Basevi no aportó directamente en los apuntes casi ninguna referencia bibliográfica, entre otras cosas porque muchos pasajes son de elaboración propia. Pero en estos meses, además de búsquedas personales, he podido acceder al registro electrónico de varias colaboraciones suyas y escritos para cursos de doctorado –como, por ejemplo, el que incluyo en el Anexo II– que abren vías de gran  profundización para quien lo desee. desee.

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El texto ha sido retocado en diversos puntos, aunque poco, puesto que el material era de por sí muy valioso. Se podrá observar que hay algunos elementos que se repiten en diferentes capítulos o partes del libro: es decisión mía el que se haya mantenido, porque ayudaban notablemente a la claridad de lo expuesto sin tener que recurrir a la vuelta atrás. Las notas no bibliográficas –con alguna excepción– responden a ideas del prof. Basevi expresadas en el texto original o esos otros lugares. En definitiva, el texto es obra completa del bibliográfico, prof. Basevi, revisión y a mí redaccional me ha correspondido la tarea de El puesta día, complemento y estructuración última. trabajoal sirve  para poner en circulación en el mundo de lengua española una importante obra  pedagógica y sintética sobre san san Pablo. El que suscribe ha estado tentado de añadir múltiples referencias de Benedicto XVI a las enseñanzas paulinas, a las que dedicó 20 catequesis en las Audiencias de 2008-2009 y de las que sigue haciendo uso –como no podía ser de otra manera– con notable insistencia. Baste hacer solo una que nos sirva para vivir en plenitud el Año de la Fe, recién comenzado: «El apóstol san Pablo, figura excelsa y casi inimitable, pero en cualquier caso estimulante, se nos presenta como un ejemplo de entrega total al Señor y a su Iglesia, así como de gran apertura a la humanidad y a sus culturas (…). Su figura adquiere gran alcance histórico e ideal, manifestando elementos compartidos y originales con respecto al ambiente. Pero todo esto vale también para el cristianismo en general, del que el apóstol san Pablo es un paradigma destacado, de quien todos tenemos siempre mucho que aprender… aprender de san Pablo; aprender la fe; aprender a Cristo; aprender, por último, el camino de una vida recta»[1] recta»[1].. Luis Javier Martín Valbuena Madrid, noviembre de 2012

 NOTAS [1] Benedicto [1] Benedicto XVI, Audiencia, 2-VII-2008.

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ABREVIATURAS Y SIGLAS Ab Ag

Abdías Ageo

Judas Lc

Judas Evang. san Lucas

Am Ap Ba 1 Co 2 Co Col 1 Cro 2 Cro Ct

Amós Apocalipsis Baruc 1 Corintios 2 Corintios Colosenses 1 Crónicas 2 Crónicas Cantar de los Cantares

Lm Lv 1M 2M Mc Mi Ml Mt Na

Lamentaciones Levítico 1 Macabeos 2 Macabeos Evang. san Marcos Miqueas Malaquías Evang. san Mateo Nahúm

D Dnt Ef Esd Est Ex Ez Flm Flp Ga Gn Ha Hb Hch Is Jb Jc Jdt Jl

D Daenuiteelronomio Efesios Esdras Ester Éxodo Ezequiel Filemón Filipenses Gálatas Génesis Habacuc Hebreos Hechos Isaías Job Jueces Judit Joel

N Nem Os 1P 2P Pr Qo 1R 2R Rm Rt 1S 2S Sal Sb Si So St Tb

N Neúhmeemroíass Oseas 1 Pedro 2 Pedro Proverbios Qohélet (Eclesiastés) 1 Reyes 2 Reyes Romanos Rut 1 Samuel 2 Samuel Salmos Sabiduría Sirácide (Eclesiástico) Sofonías Santiago Tobías

Jn

Evang. san Juan

1 Tm

1 Timoteo

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2 Jn 3 Jn Jon Jos Jr

2 Juan 3 Juan Jonás Josué Jeremías

1 Ts 2 Ts Tt Za

1 Tesalonicenses 2 Tesalonicenses Tito Zacarías

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PARTE I VIDA Y FORMACIÓN CULTURAL DE SAN PABLO

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Capítulo I CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL DE SAN PABLO EL MUNDO GRECORROMANO EN EL S. I D.C.[1] D.C.[1] La cuenca del Mediterráneo, después de la batalla de Actium en la cual Octaviano derrotó a Antonio (31 a.C.), se convirtió en un mar romano: el mare nostrum. A mediados del siglo I d.C. los países que se asomaban a él gozaban de una paz casi total, rota solo por la piratería o por los conflictos locales. El Imperio Romano era bastante eficiente, aseguraba la facilidad de las comunicaciones, la pronta administración de la usticia, la posibilidad de comercio y estabilidad económica. A esto hay que añadir la unidad cultural, ya que en todo el Mediterráneo, desde la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.), se hablaba, además de las lenguas y dialectos locales, una única lengua, el griego koiné, es decir, «común», y se vivía el cosmopolitismo religioso y filosófico característico helenismo. El ImperiodelRomano se apoyaba, desde el punto de vista administrativo, en dos  principios: el centralismo y el respeto de las peculiaridades locales. En Roma residía el  Imperator , jefe supremo del ejército, cuyas decisiones eran definitivas. El senado, todavía en funciones, no era más que un mero ejecutor de la voluntad imperial, ya que el emperador era, además de jefe supremo militar, también tribuno con poder legislativo ilimitado y  pontifex maximus, es decir, suma autoridad religiosa. Fuera de Roma, el gobierno del emperador se ejercía en unas divisiones territoriales denominadas  provincias. Estas eran de dos tipos: las senatoriales, en los países con mayor tranquilidad y estabilidad, y las imperiales, en las zonas de frontera o políticamente inestables. Al mando de las provincias senatoriales estaban los procónsules, como en el caso de Chipre (cfr.  Hch 13, 7), que había sido imperial hasta el 22 a.C., o de Acaya (cfr.  Hch 18, 12), que fue senatorial a partir de 44 d.C. Las provincias imperiales, en cambio, las gobernaban unos legados imperiales (praetores) que estaban al mando también de una o varias legiones. Provincias imperiales eran, p. ej., Siria, Cilicia y Galacia. La situación de Palestina era más compleja: su parte central, Judea, fue una provincia imperial de tipo rocuratoria, es decir, un territorio que se consideraba particularmente difícil y  peligroso. Por esto, el gobernador de Judea se llamaba «procurador» o, en griego, «heguemón», es decir, comandante, y tenía a su disposición por lo menos una legión. Al lado de Judea, que estaba desde la muerte de Herodes el Grande (4 a.C.) en manos de los Romanos, había una serie de reinos que gozaban de una aparente independencia, siendo, en realidad, vasallos de Roma: los evangelios citan Galilea, Iturea, Traconítide y Abilene (cfr.  Lc 3, 1); en  Hch 9, 25 y 2 Co  11, 32 se cita a Aretas, rey de los nabateos, pueblo seminómada del interior (la actual Siria).

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Junto al centralismo –todo asunto de cierta importancia debía ser transmitido al emperador y todo proceso a un ciudadano romano podía ser recurrido ante el tribunal del César–, los romanos se esforzaban por respetar, en lo referente a la administración menor  y local, las costumbres de cada pueblo. En este sentido, la clásica institución griega de la olis, o ciudad-estado, mantenía cierta vigencia, aun en el contexto de un imperio unitario. Así, p. ej., en Atenas, desaparecida la boulé o asamblea popular, se mantenía el Areópago supremo, aunqueeltotalmente de supremo su poderdejudicial. En Jerusalén yoentribunal Judea seguía existiendo Sanedrín, desposeído como consejo los judíos. En general cada ciudad, según su condición, mantenía su propia magistratura: en Éfeso existía, además de la asamblea universal, una especie de senado: la  gerousía, compuesto  por los representantes de las familias nobles y más pudientes. Vale la pena notar que en muchas ciudades de reciente fundación, las coloniae, las magistraturas eran de tipo romano. Estas coloniae  provenían, en la mayoría de los casos, del asentamiento de antiguos legionarios, a los cuales el emperador había regalado unas tierras, a veces sobre el mismo suelo de una antigua ciudad conquistada y arrasada (p. ej., en el caso de Corinto o de Filipos). Solían ser ciudades muy fieles a Roma y, al mismo tiempo, plazas fuertes que aseguraban las fronteras del imperio.

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FORMACIÓN JUDÍA DE SAN PABLO En el ámbito del imperio, el  judaísmo jugaba un papel de no escaso relieve: había udíos prácticamente en todos los puertos del Mediterráneo y se ocupaban activamente del comercio y de la moneda. Las guerras e invasiones de Palestina, que se habían sucedido periódicamente a partir de los Asirios, unidas a la persecución religiosa de los seléucidas de Antioquía, habían causado la diáspora o dispersión de judíos por todo el Oriente medio y gran parte de Occidente. Se pueden encontrar fuertes comunidades udías en casi todas las ciudades importantes del mundo helenístico, como, por ejemplo, Roma, Atenas, Corinto, Alejandría, Antioquía, Pérgamo, Éfeso y Tarso, pero también en  pequeños pueblos o ciudades secundarias. A veces, como en el caso de la isla de Elefantina, en Egipto, estas comunidades habían asimilado parcialmente los usos y la religión locales, pero en la gran mayoría de los casos se mantenían fieles a su monoteísmo; se reunían alrededor de las sinagogas y procuraban vivir las costumbres y hablar, por lo menos en la liturgia, su lengua original. Sin embargo, el judaísmo había sido profundamente helenizado, aunque sin perder totalmente sus características tradicionales: en Alejandría, por ejemplo, el puerto más importante, tal vez, del Mediterráneo, se había producido una profunda fusión entre cultura helénica y mentalidad judaica. Fruto de ello fue la traducción llamada «de los Setenta»[2] Setenta»[2],, en que  por primera vez el intangible y venerado texto hebreo del A.T. fue vertido al griego, no sin escándalo de los rabinos más observantes. También en Alejandría vivió y enseñó Filón de Alejandría, el pensador hebreo más original y, tal vez, el más destacado de todo el siglo I a.C.: aquel Filón de Alejandría que quiso leer la Revelación a la luz del  pensamiento platónico, dando así origen a una exégesis totalmente original y comunicando nueva savia al llamado «platonismo medio». En Palestina, en cambio, la resistencia a la helenización había sido mucho más  persistente. Laslostradiciones permanecido conEl mundo mucha de más fuerza, defendidas por fariseos, losantiguas rabinos yhabían los maestros de la Ley. Jerusalén, fuertemente vinculado al Templo, a los sacrificios y al sacerdocio, se había abierto muy  poco a la cultura helenística, a la que miraba con desconfianza. El ejemplo de Judea había arrastrado a las demás regiones de Palestina, en las cuales, por otra parte, faltaban centros culturales helenísticos de relieve. Las únicas excepciones eran Cesarea y Joppe, colonias romanas de reducida importancia. En el ambiente de Palestina las principales corrientes religiosas eran el rabinismo oficial   de la sinagoga, representado por los  fariseos  y el entorno del Templo de Jerusalén, donde predominaban los  saduceos. De estos sabemos relativamente poco. Ciertamente pertenecían a ellos los representantes de las familias sacerdotales: rechazaban la fe en la resurrección final y en la existencia de los ángeles[3] ángeles [3].. Constituían un grupo aristocrático que aceptaba exteriormente la dominación romana pero procuraba

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mantener la independencia del pueblo judío, la autoridad del Sanedrín y, sobre todo, la vigencia de la Ley y el culto del Templo, probablemente para conservar también su condición de privilegio. En estos dos últimos aspectos –a veneración de la Ley y el cuidado del culto–  coincidían con los fariseos o «separados», pero con muy distinta finalidad y fervor. Los fariseos, que habían surgido ya en el s. II como secta llamada de los «Asideos» o  piadosos, gozaban del favor pueblo por de su rigor ade usteridad. procuraban atenerse estrictamente a las del prescripciones la Leyy austeridad. Moisés, En queefecto, los saduceos, en cambio, interpretaban de modo relajado. Su conducta no solo se ajustaba a la Torah, sino también a todas las enseñanzas de los sabios o rabinos, como, p. ej., Hillel, Shammai, Gamaliel. Entre ellos, muchos eran rabinos o maestros de la Escritura, llamados en los evangelios «escribas» o «doctores de la Ley». En el libro de  Hch se dice que un buen número de judeocristianos pertenecía a este grupo: cfr.  Hch  21, 21 y tal vez  Hch  6, 7 que, aunque hable de «sacerdotes», probablemente se refiere a aquellas familias de sacerdotes que eran de mentalidad farisea. Sin duda estas corrientes fueron las que más influyeron en la formación religiosa de  y, al mismo san Pablo. Él mismo nos dice que era fariseo ( Flp 3, 5; cfr.  Hch 22, 6)[4] 6)[4] y, tiempo, el libro de los Hechos revela que gozaba de la confianza del Sumo Sacerdote (cfr.  Hch  9, 1-2). San Pablo añade que, antes de la conversión, era conocido por su  pertenencia al judaísmo, en el cual iba progresando «más que muchos coetáneos míos de mi estirpe, siendo custodio celosísimo de las tradiciones paternas» (Ga 1, 14). Son varias las afirmaciones del mismo tono:  Flp 3, 4-6; Hch 22, 3-5; 23, 6; 26, 4-5. A ellas se deben asociar aquellos textos en que san Pablo manifiesta su orgullo de pertenecer al pueblo udío, orgullo que no se debe en este caso a un nacionalismo exclusivista, sino a la conciencia de poseer una herencia espiritual y religiosa: cfr.  Rm 9, 3-5; 11, 1; 2 Co   11, [5].. 22[5] 22 Para poder identificar los elementos que influyeron en la formación de san Pablo, es oportuno describir también, aunque sea a grandes rasgos, el entorno cultural en el cual nació, se educó y actuó el Apóstol. Más exactamente, se trata de llevar a cabo una doble tarea. La primera es la de reconstruir la educación y formación cultural que recibió el oven Saulo, la otra es la descripción del ambiente y de los estilos literarios del primer  siglo de nuestra era[6] era[6].. Sobre ambos argumentos se ha producido abundante  bibliografía[7]  bibliografía [7];; pero la que se refiere a san Pablo refleja tendencias y orientaciones distintas, que obedecen muchas veces, sin embargo, a posturas previas de tipo [8].. Procuraremos, en este sentido, desprendernos, en la medida de lo posible, teológico[8] teológico  y ceñirnos a los datos, así como son[10] son[10].. de las posturas preconcebidas[9] preconcebidas[9] y  No sabemos exactamente hasta qué punto pudieron influir en el carácter y educación del Apóstol otras sectas o movimientos minoritarios. Es probable que san Pablo conociera algo del movimiento de con los «elesenios parcialmente las posturas de los fariseos. Ciertamente, su relación Sumo»,Sacerdote, queafín los aesenios odiaban, no

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 permite pensar en una coincidencia espiritual profunda. Tal vez se pueda establecer  alguna afinidad entre san Pablo y el movimiento de Qumrán: hay expresiones paulinas (como, p. ej., las que se refieren al modo de vestir de las mujeres en las asambleas litúrgicas) que parecen esconder una alusión a las costumbres de Qumrán (cfr. 1 Co   11, 10). Lo mismo cabe decir de algunos textos apocalípticos, como el «misterio de la iniquidad» (cfr. 2 Ts 2, 7), y escatológicos (cfr. 1 Ts 4, 13-18). Se ha supuesto que la importancia el relieve tienen en el epistolario paulinoque conceptos como en el de Iglesia y de misterioy se deben, que de alguna forma, a las doctrinas se enseñaban Qumrán,  pero, aparte de una vaga afinidad temática, es difícil establecer algo cierto. En cambio, no parece probable que Saulo perteneciera a los grupos de celotes  que florecían en aquella época para oponerse a la dominación romana (cfr.  Hch 5, 36-37; 21, 38). San Pablo mismo hace alarde, en distintas circunstancia, de su condición de ciudadano romano por nacimiento (cfr.  Hch 22, 25-29; 16, 37; 25, 10-11); manifestaba con orgullo que su patria era Tarso (cfr.  Hch 9, 11; 21, 39; 22, 3) y que, no obstante las repetidas afirmaciones de amor a su nación y a su gente, no demostró nunca aversión hacia los romanos ni a su autoridad (cfr. Rm 13, 1ss).

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FORMACIÓN HELENÍSTICA DE SAN PABLO Precisamente estos últimos datos nos ayudan a precisar mejor la formación cultural del Apóstol. En efecto, si su matriz judaica es evidente, no menos clara es su adscripción al mundo cultural del helenismo. Muestras de esta adscripción son: 1. Como se ha dicho, Pablo nació en Tarso  (cfr.  Hch  9, 11; 21, 39; 22, 3) donde recibió su primera formación. Tarso era una ciudad profundamente helenística en la cual se daban cita la cultura griega y el trasfondo fenicio. Fue, en efecto, una colonia griega de Lindos, fundada en el s. VIII a.C. sobre una ciudad más antigua, tal vez hitita, seguramente asiria. Estaba enclavada en la llanura del Cidno, a los pies de la cadena montañosa del Tauro, por donde se penetraba en la meseta de Anatolia. Después de haber pertenecido al imperio persa y haber sido conquistada por Alejandro Magno, fue espléndidamente enriquecida por los Seléucidas, hasta el punto de que por un siglo recibió el nombre de Antioquía del Cidno. Fue, probablemente, Pompeyo el que la anexionó, junto con otras importantes ciudades de Cilicia, al estado romano. Tarso pasó a ser la sede habitual del gobernador de la provincia imperial de Cilicia Campestris (Kilikia Pedia), que se mantuvo alternativamente independiente y unida a Siria. Durante la dominación romana, en que gozó del favor de Antonio y Octaviano Augusto, alcanzó los 300.000 habitantes, situándose así entre las principales ciudades del Oriente Medio. Destacaba sobre todo por su intensa vida cultural y religiosa. En ella se formó y se desarrolló una importante escuela estoica, cuyo representante más destacado fue Crisipo, uno de los fundadores de la estoa antigua. Estrabón la compara a Atenas y Alejandría, tal vez exagerando un poco, aunque fue ciertamente una ciudad muy culta. Tanto que de allí  procedía el preceptor de Augusto, Atenodoro. En ella, además, destacaban las fiestas de Zeus-Baal, que mezclaban en un solo culto la veneración a la divinidad griega y a una divinidad semítica mucho más antigua. El hecho de que Tarso fuera una ciudad muy importante desdelaselprincipales punto de vista de lasdel comunicaciones hacenumerosa suponer, como en todas ciudades imperio, que yendel ellacomercio existía una comunidad judía, de la cual nos quedan, sin embargo, pocos vestigios. No se puede olvidar, de todos modos, que la ciudad poseía un fuerte sustrato semita, ya que además de rendirse culto a Baal se seguía hablando el dialecto de la Cilicia. 2. Otro factor que atestigua la presencia de la cultura griega en la formación de san Pablo son las citas de autores profanos. 1 Co 15, 33 cita a Menandro, Tais; Tt  1,   1, 12 cita los Oráculos de Epiménides; y Hch 17, 28 parece ensamblar los  Fenómenos, 5 de Arato con Cleante,  Himno a Zeus, 5. Tal vez también  Hch  26, 14 sea un eco de Eurípides, [11]. Aunque estas breves citas no sean muy significativas y puedan remontarse  Bacchae[11]. simplemente a la sabiduría popular más que a la lectura de los autores, es cierto, de todos modos, que san Pablo estaba en contacto con el mundo de cultura griega y podía afirmar  con seguridad que se había hecho «griego con los griegos» (cfr. 1 Co  9, 21). En efecto,

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en coherencia con su finalidad apostólica y su afán universal de evangelización, Pablo escogió deliberadamente la lengua griega para expresarse. El Apóstol emplea la lengua griega  Koiné  con total dominio; su griego es popular pero no elemental. Hay, por  ejemplo, una clara diferencia entre el griego paulino, rico en palabras, expresiones, giros, metáforas, y la lengua de  Mc o de  Jn, mucho más modestas y pobres desde el punto de vista del léxico. Sobre los aspectos literarios de san Pablo tendremos que volver más adelante, parecede claro queautores el Doctor de los gentiles es hombresignificativo que piensa en griego, a pero diferencia otros neotestamentarios. Ununejemplo lo constituyen sus numerosas referencias a los juegos atléticos o a la vida militar (cfr. Ga 2, 2; 5, 7; 1 Co 9, 24-27 y  Rm 9, 16 sobre las carreras; como también  Flp 2, 16; 3, 12-14 y  6, 12-16 sobre el atuendo de los soldados; 2 Co 4, 7-9 sobre la 2 Tm 4, 7-8; 1 Ts 5, 8 y Ef  6, lucha; etc.). Es evidente que la decisión, totalmente natural y espontánea, de escribir en griego  a las recientes comunidades cristianas suponía cortar con la tradición religiosa del udaísmo para dirigirse sobre todo y explícitamente a los gentiles. La religión que Pablo  predicaba no era una religión minoritaria, minoritaria, para selectos, sino una religió religiónn universal. En consecuencia, san Pablo rompe también con la tradición judía de los fariseos, que afirmaban que la Sagrada Escritura solo podía leerse en hebreo, ya que cita el A.T. según la versión griega de los LXX . Más aún, todo su vocabulario religioso se inspira en el uso de la Septuaginta  (p. ej., en el empleo de términos como dikaiosyne, kardia, nomos,  sykhe, hagios, kletos, ekklesia, kharis, etc.). En este sentido, Pablo manifiesta su  proximidad con el judaísmo, pero con el judaísmo helenizado. Por otro lado, no faltan en las cartas paulinas conceptos típicos del helenismo como eleutheria, egkrateia,  sofrosyne, syneidesis, etc., derivados del patrimonio filosófico común de los griegos y que en Pablo adquieren una característica connotación religiosa.

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OTROS FACTORES QUE INFLUYERON EN SAN PABLO Así como se han señalado los dos grandes elementos que concurrieron en la formación del Apóstol, no se pueden olvidar otras características del ambiente y de la época que influyeron, si no en su formación, ciertamente en la elaboración de su  pensamiento. Estos factores se pueden esquematizar en tres: el judaísmo de la diáspora, las religiones populares y mistéricas mistéricas,, y la  filosofía. El judaísmo de la diáspora, representado especialmente por los libros deuterocanónicos del A.T. y por parte de la literatura apócrifa intertestamentaria (p. ej., las llamadas Odas de Salomón), tiene su representante más destacado en Filón de Alejandría. Su preocupación era la de hacer una síntesis entre el pensamiento bíblico y la filosofía platónica. Este judaísmo presenta indudables afinidades con el pensamiento paulino, p. ej., a propósito del concepto de es probable  probable que muchos de los términos relativos al conocimiento neuma y de logos: es (nous, eidein, gnome, sofrosyne, gnosis)  deriven precisamente de los ambientes del udaísmo helenista. Piénsese, p. ej., en las analogías entre algunos textos paulinos (p. ej., los relativos a la existencia de Dios, la apocalíptica, los deberes familiares, etc.) y los libros canónicos del tipo Sb  y Qo  y otros libros apócrifos (los libros de  Henoc, el Testamento de los doce Patriarcas, etc.). En cuanto a las religiones mistéricas y la filosofía popular  popular , su influencia no debe ser  [12].. Es preciso recordar que en la época de san Pablo el mundo sobrevalorada[12] sobrevalorada helenístico estaba siendo penetrado por una verdadera revolución religiosa. Todavía  persistía, sobre todo en el ámbito popular, la religión tradicional de los dioses olímpicos: es buena prueba de ello el motín de Éfeso en honor de Artemisa (cfr. Hch 19, 24-29) y la reacción de los habitantes de Listra, que tomaron a Bernabé por Zeus y a Pablo por  Hermes (cfr.  Hch  14, 11-13). Sin embargo, esta religión, a pesar de la reforma de Augusto, estaba muerta y la presencia en Atenas de un ara dedicada al «dios desconocido» (cfr.  Hch 17, de esta(cfr. falta de 16, convicción. en cambio, la superstición (cfr. 23)  Hchera  28,la4)prueba y la magia  Hch 16.19; 19,Florecían, 18.19). Por  esto se había difundido mucho el culto a Esculapio y las prácticas de la adivinación y de los maleficios. Junto a las moribundas religiones tradicionales, en la cuenca del Mediterráneo se habían difundido las religiones mistéricas mistéricas.. La más antigua entre ellas, la de los misterios de Eléusis, se practicaba en Grecia desde el s. VIII a.C., sin embargo, nunca había salido de unos círculos de iniciados muy restringidos. Mucho más común, especialmente en Italia meridional y en Grecia, era la de los misterios órficos, asociada al culto de Dionisio. Según parece, se trataba de unas ceremonias de purificación que pretendían asegurar a los iniciados la felicidad y la inmortalidad. Algo parecido, unido a la esperanza en una vida feliz en el más allá, querían ganar los adeptos a los misterios de Isis, que asociaban elementos de la antigua religión egipcia con el culto oriental a la

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«Magna Mater» Cibeles. Dominaba en estos misterios la figura del dios Osiris-Apis, que tomó el nombre helenizado de Serapis. Los misterios de Isis tenían su origen en Egipto, en cambio, los de Cibeles-Attis venían de Asia Menor. Se trataba de ritos orgiásticos, en los cuales se conseguía una especie de éxtasis. Las ceremonias, cargadas de sensualidad, llegaban a su culmen cuando los «koribantes» se mutilaban sangrientamente. San Pablo tal vez aluda a ceremonias parecidas en  Ef   5,  5, 8-14. Tanto en la Carta a losmistérica. Efesios como en Colosenses, aparecen términos, frases, alusiones, que suenan a religión El hecho mismo de que el Apóstol hable de la obra de la Redención de Cristo como de un «Misterio» (cfr. 1 Co 2, 1.7; 14, 2; Rm 11, 25; 16, 25; Col  1,  1, 26.27; 2, 2; 4, 3; Ef  1,  1, 9; 3, 3.4.9; 5, 32; 6, 19)  puede ser efecto de este influjo. No se puede olvidar, sin embargo, que también en los escritos de Qumrán se emplea la terminología mistérica para exponer las creencias de la secta. Se ha pensado que las religiones mistéricas influyeron en la descripción de la unión entre Cristo y la Iglesia como un matrimonio. En efecto, en los misterios de Eléusis, por ejemplo, se celebraba un hieros gamos, es decir, un matrimonio sagrado entre la divinidad y la tierra. Pero no son más que remotas analogías, como también  parece excesivo pensar que la escatología de 1 Ts dependa de la presencia en Tesalónica de algunos grupos religiosos, llamados kabiroi  y adeptos de Isis, fuertemente impregnados de opiniones escatológicas. En cuanto a la filosofía popular, se puede señalar que el ambiente intelectual del s. I d.C. estaba dominado por tres corrientes de pensamiento. La primera, de tipo más selecto, era el  platonismo medio, que floreció sobre todo en Alejandría y tuvo como destacados representantes a Filón y, medio siglo después, a Plutarco, quien fue también neopitagórico. Su influjo sobre san Pablo, como filósofo, fue muy limitado y resultó,  prácticamente, absorbido por el legado del judaísmo helenístico de la diáspora. En segundo lugar, estaba el estoicismo, mucho más difundido y popular. Entre los estoicos de la época paulina destacó Séneca, contemporáneo del Apóstol y singularmente  próximo a las ideas cristianas[13] cristianas[13].. Además, no se puede olvidar que Tarso gozaba de una gran tradición como patria de pensadores estoicos. Tal vez este estoicismo difuso influyó en la presentación del monoteísmo hebraico en el discurso del Areópago, en Atenas (cfr.  Hch 17, 17, 24-27; cfr. también Hch 14, 17), y en el famoso texto de  Rm 1, 18-20. Se ha sugerido también que los frecuentes catálogos de vicios y virtudes que aparecen en el epistolario paulino dependen de la ética estoica (cfr. 1 Co  5, 11; 6, 9-10; Ga 5, 19-23;  Rm  1, 29-31; etc.), pero lo más probable es que se trate de un argumento, unido a un género literario, frecuente también en el judaísmo; en efecto, entre los escritos del Qumrán se han encontrado textos análogos. La tercera corriente filosófica relativamente extendida era la cínica, que junto al escepticismo gnoseológico predicaba el desprendimiento de los bienes materiales y la exaltación la libertad individual. paralelos con oelargumentación pensamiento paulino no vany más allá dedealgunas formas literarias,Los como la diatriba, por absurdo,

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la paradoja (cfr., por ejemplo,  Rm  6 y 2 Co  4, 7-12). Algunas instancias fundamentales, como, p. ej., el valor de la libertad (Ga 5, 1), la exaltación de la pobreza (cfr. 2 Co  12, 14-15) y la protesta contra las injusticias de los poderosos (cfr. 1 Co  2, 8), no se deben ciertamente al pensamiento cínico, sino que son el fruto de la predicación de Cristo. En definitiva, se puede decir que san Pablo, en cuanto a su formación, es un judío,  pero un judío de la diáspora, es decir, de cultura y lengua helenísticas. Por otro lado, no se puedepara olvidar san campos Pablo esalun los límites de laEsto formación  genio  que ydesborda recibida abrirque nuevos pensamiento a la expresión humanos. resulta evidente si se considera, por ejemplo, que el mismo género literario de sus cartas es una novedad absoluta en la literatura universal. Pero lo que importa son sobre todo los contenidos. Y nadie ciertamente, antes de san Pablo, había sabido expresar con igual fuerza y profundidad el misterio de la redención, tanto individual como cósmica. Ahora  bien, lo que es evidente es que esta profundidad de doctrina del Apóstol es fruto no solo de sus extraordinarias capacidades especulativas, sino también de la novedad del Evangelio predicado por Cristo. San Pablo, en efecto, especialmente después de su conversión, es esencialmente cristiano.

 NOTAS [1] [1] Cfr.  Cfr. S. Zedda y P. Rossano,  El mundo greco-romano en e n tiempo de los Apóstoles, en T. Ballarini, S. Virgulin, S. Lyonnet,  Introducción a la Biblia. Con antología exegética, vol. V-1, Bilbao 1970. [2] A  A lo largo del texto nos referiremos a esa traducción como Septuaginta, LXX… [2] [3] Cfr. [3] Cfr. Hch 23, 8: «Sabiendo Pablo que unos eran saduceos y otros fariseos, gritó en medio del Sanedrín: “Hermanos, yo soy fariseo, hijo de fariseos, y se me juzga por la esperanza en la resurrección de los muertos”. Al decir esto se produjo un enfrentamiento entre fariseos y saduceos, y se dividió la multitud. Porque los saduceos dicen que no hay resurrección ni ángel ni espíritu; los fariseos en cambio confiesan una y otra cosa»; y también, probablemente,  Hch  4, 1-2: «Mientras hablaban ellos al pueblo se les  presentaron los sacerdotes, el jefe de la guardia del Templo y los saduceos, molestos  porque enseñaban al pueblo y anunciaban a Jesús y la resurrección de los muertos. Los  prendieron y metieron en la cárcel hasta el día siguiente, porque ya había anochecido. Muchos de los que habían oído la palabra creyeron, y el número de los hombres llegó a ser de unos cinco mil». [4] [4]   Flp Flp 3, 4-5: «Si algún otro estima que puede confiar en la carne, yo aún más: fui circuncidado al octavo día, soy del linaje de Israel, de la tribu de Benjamín, hebreo, hijo de hebreos, y, ante la Ley, fariseo».  Hch 9, 1-2: «Saulo, respirando todavía amenazas y muerte contra los discípulos del Señor, se presentó ante el Sumo Sacerdote y le pidió

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cartas para las sinagogas de Damasco, a fin de llevar detenidos a Jerusalén a quienes encontrara, hombres y mujeres, seguidores del Camino»; 22, 3-5: «Yo soy judío, nacido en Tarso de Cilicia, educado en esta ciudad e instruido a los pies de Gamaliel según la observancia de la Ley patria, lleno de celo de Dios como vosotros en el día de hoy. Yo  perseguí a muerte este Camino, encadenando y encarcelando a hombres y mujeres, como me lo puede atestiguar el Sumo Sacerdote y todo el Sanedrín. De ellos recibí cartas para los hermanos y me encaminé a Damasco para traer aherrojados a Jerusalén a quienes allí hubiera, con el fin de castigarlos»; 23, 6: «Sabiendo Pablo que unos eran saduceos y otros fariseos, gritó en medio del Sanedrín: «Hermanos, yo soy fariseo, hijo de fariseos, y se me juzga por la esperanza en la resurrección de los muertos»; 26, 4-5: «Todos los udíos saben de mi vida desde la juventud, que transcurrió desde el principio en medio de mi pueblo en Jerusalén. Me conocen hace mucho tiempo y, si quieren, pueden atestiguar  que he vivido como fariseo, según la secta más estricta de nuestra religión». [5] En orden cronológico: 2 Co 11, 22: «En cualquier cosa que alguien presuma –lo [5] En digo como un insensato– también presumo yo. ¿Son hebreos? También yo. ¿Son israelitas? También yo. ¿Son descendencia de Abrahán? También yo»;  Rm 9, 3-5: «Pues yo mismo pediría a Dios ser anatema de Cristo en bien de mis hermanos, consanguíneos míos según carne, que yson quienes esdelaellos adopción de patriarcas hijos y la gloria y la Alianza y lalalegislación el israelitas, culto y lasdepromesas; son los y de ellos según la carne desciende Cristo, el cual es sobre todas las cosas Dios bendito por los siglos. Amén»; 11, 1: «Digo, pues: ¿acaso Dios rechazó a su pueblo? ¡De ninguna manera! Porque también yo soy israelita, del linaje de Abrahán, de la tribu de Benjamín». [6] [6]   Como acertadamente apunta A. Rolla,  Paolo: Giudeo o greco?, en  Parola e Spirito. Studi in onore di S. Cipriani, I, Brescia 1982, pp. 37-59, es preciso distinguir los elementos culturales asimilados por san Pablo de modo profundo en su educación, de los influjos superficiales debidos al ambiente circundante. [7] [7]   A. Dalbesio,  Paolo di Tarso. La personalità, l’opera  en  Il Messaggio della  salvezza. Corso completo di studi biblici, vol. VII:  Lettere di San Paolo e lettera agli  Ebrei, A. Dalbesio, M. Galizzi, B. Ramazzotti, P. Dacquino, S. Zedda, dir. por G. Canfora, 4ª ed., Torino-Leumann 1976, pp. 16-85, con extensa bibliografía; C. Perrot,  La vida y la obra de san Pablo, en A. George-P. Grelot,  Introducción a la Biblia, III:  Introducción crítica al Nuevo Testamento, tomo 1, Barcelona 1983, pp. 507-511; G. Barbaglio,  Pablo de Tarso y los orígenes cristianos, Salamanca 1989, pp. 33-49. G. Segalla,  Panoramas del Nuevo Testamento, Estella 1989. M. Carrez,  Introducción a la  Biblia, Introducción crítica al N.T., 1, Barcelona 1983. 503-665; J. Bonsirven,  L’évangile de Paul , Paris 1948; T. Ballarini, S. Paolo: vita e apostolato, en  Introduzione alla Bibbia, V-I, Torino 1966, 134-181; L. Cerfaux,  Le monde païen vu par saint Paul , en  Recueil L. Cerfaux, II, Gembloux 1954, pp. 415-423; N. López Martínez, Visión aulina del mundo greco-romano, en Burgense 5 (1964) 9-33.

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[8]   La tradición cultural alemana prefiere considerar los elementos helenísticos que [8] san Pablo presenta; así, p. ej., F. C. Baur,  Paulus, der Apostel Jesu Christi. Sein Leben und Werken, seine Briefe und seine Lehre. Eine Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urcristentum, Stuttgart 1845; W. Wrede,  Paulus, Tübingen 1907; J. Weiss,  Paulus und Jesus, Berlin 1909; W. Bousset,  Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens v. d. Anfängen bis auf Irenäeus,  Göttingen 1913; A. Deissmann,  Paulus. Eine kulturund religionsgeschichtliche Skizze,  Tübingen 1925; E. von Dobschütz,  Der Apostel   Paulus,  2 vols., Halle 1926-1928; H. Lietzmann,  Paulus,  Berlin 1934; y más recientemente R. Bultmann, Theology of New Testament, 2 vols. London 1959-1960 (ed. alemana 1953); G. Bornkamm,  Das Ende der Gesetzes.  Paulusstudien, München 1952; H. Conzelmann, Grundiss der Theologie des Neuen Testament,  München 1967; E. Käsemann,  Paulinische Perspektiven,  Tübingen 1969 (tr. it. Brescia 1972); W. G. Kümmel,  Einleitung in das Neue Testament, 17 ed., Heidelberg 1973; hasta llegar a H. Köster,  Einfürhung in das Neuen Testament im Rahmen der Religionsgescichte und   Kulturgeschichte der hellenistichen und römischen Zeit, Berlin-New York 1980 (tr. cast.  Introducción al Nuevo Testamento. Historia, cultura y religión de la época helenística e historia y literatura del cristianismo primitivo, Salamanca 1988). La idea común de todos estos estudiosos es que san Pablo fue el verdadero fundador del cristianismo, al dar  a la doctrina predicada por Jesús un alcance universal. La escuela anglosajona, en cambio, prefiere subrayar los elementos judaicos y apocalípticos en san Pablo; cfr., p. ej., C. H. Dodd, The Mind of Paulus. Change and Developments,  Manchester 1934; Idem,  New Testament Studies,  Manchester 1953; W. D. Davies,  Paul and Rabbinic udaism. Some Rabbinic Elements in Pauline Theology,   London 1948; E. P. Sanders,  Paul and Palestinian Judaism, London 1977. Sobre las implicaciones teológicas de los distintos enfoques, cfr. S. Lyonnet, L’é tude du milieu littéraire et l’exégèse du Nouveau Testament , en  Biblica 35 (1954) 480-502; 36 (1955) 202-212; 37 (1956) 1-38. Para una reseña bibliográfica más completa remitimos a H. Hübner,  Paulusforshung seit 1945.  Ein kritischer Literaturbericht, en ANRW II, 25, 4 (1987) 2649-2840; O. Merk  Paulus  Forschung 1936-1985, en Theol. Rund . 53 (1988) 1-81. [9] [9]   Nos referimos a las varias presentaciones generales de la vida y la obra de san Pablo. Remitimos a C. Basevi,  La noción de revelación y la orientación de los estudios aulinos, en  Dios en la palabra y la historia. XIII Simposio Internacional de Teología (Pamplona, 22-24 de abril de 1992), Pamplona 1993. [10] [10] Somos  Somos conscientes de que es imposible no partir de una «postura previa» o, como se suele decir, de una «precomprensión» del objeto de estudio. Lo que importa es avisar  al lector y procurar abarcar todos los aspectos de la cuestión. Nuestra «precomprensión» es la fe de la Iglesia católica y nuestro deseo es el de compaginar los datos de la tradición con los elementos que se desprenden del análisis del texto mismo del Apóstol. [11] Más [11] Más interesante es registrar que en los dos discursos de los Hechos:  Hch 14, 1517; y 17, 22-31, además de un claro trasfondo bíblico es posible que haya reminiscencias de tipo estoico.

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[12]   San Pablo, contrariamente a lo que supuso la «escuela de las religiones» o [12]  Religiongescichtliche Schule, evita cuidadosamente algunas palabras del léxico de las religiones mistéricas (mythos, enthysiasmos, mystagogeo, mystes, p. ej.) y otras las utiliza en un sentido muy distinto (mysterion, teleios, teleioo, theopneustos). Véase G. Bardy, Hellénisme, en DBS, IV (1938) 1442-1482; K. Prümm, Le Mystère dans la Bible, en DBS VI (1960) 173-225. [13] Como  Como se verá algo más adelante (Parte Pabloéticos, coincide en algunos con los[13] pensadores estoicos, precisamente en losIII), temas mientras que puntos se separa claramente de ellos en cosmología y en gnoseología. Cfr. P. Rossano,  Morale ellenistica e morale paolina, en Fondamenti biblici della teologia morale. Atti della XXII Settimana biblica, Brescia 1973, pp. 173-185; el problema ha sido considerado en su totalidad por  A. J. Malherbe, Hellenistic Moralists and the New Testament  Testament , en ANRW II, 26, 1 (1992) 268-333.

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Capítulo II LAS FUENTES PARA EL ESTUDIO DE LA VIDA DE SAN PABLO

LOS DATOS EXTERNOS YA LASAN TRADICIÓN RELATIVOS PABLO CRISTIANA La figura de san Pablo es ciertamente histórica. Acerca de él poseemos dos tipos de testimonios externos: bíblicos  y extrabíblicos. Sin embargo, el testimonio más importante es su epistolario, que refleja una personalidad bien definida. Entre los testimonios bíblicos, aparte del libro de los Hechos de los Apóstoles, que consideraremos más adelante, destaca una breve frase de la segunda epístola de san Pedro: «Y considerad como salvación la longanimidad de Nuestro Señor, así como también os escribió nuestro amadísimo hermano Pablo, según la sabiduría que le había sido dada, como os dice en todas sus cartas al hablar de esto. En ellas hay algunas cosas difíciles de entender, los indoctos e inconstantes propia perdición, como también en lasquedemás escrituras» ( 2 P   3, tuercen 15-16).para De sueste texto, escrito  probablemente algunos años después de la muerte del Príncipe de los Apóstoles, se desprende que, a finales del s. I, ya existía un corpus de cartas atribuidas a san Pablo. Entre los testimonios extrabíblicos  se pueden citar algunos datos de la patrística. Destacan entre ellos los de los Padres Apostólicos: a) S. Clemente Romano (1 Clem  5, 7) habla de un viaje de san Pablo hasta los confines extremos de Occidente. También comenta que el Apóstol estuvo siete veces cargado de cadenas (ibíd . 5, 6) y recuerda que tanto él como san Pedro dieron el supremo testimonio por Cristo.  b) El fragmento muratoriano (finales del s. II) dice textualmente: «sed et profectione Pauli ab Urbe ad Spaniam proficiscentis» (lin. 38 s). c) S. Policarpo de Esmirna ( Filipenses  Filipenses 3, 2) recuerda a los fieles de Filipos que el Apóstol les había escrito cartas (en plural). d) Muchos datos vienen de una floreciente literatura apócrifa acerca de Pablo. Estas obras merecen poca credibilidad, pero pueden tener algún núcleo de verdad histórica. A ellas, de todos modos, debemos las noticias tradicionales acerca del martirio del Apóstol. Para dar una idea del interés que despertó la figura de Pablo es suficiente enumerar  algunos títulos: la obra más interesante son los  Hechos de Pablo que, especialmente por  lo que se refiere a la sección de los  Hechos de Pablo y Tecla, pueden tener algún interés histórico; también se pueden citar:  Pasión de Pablo del pseudo-Lino  y  Pasión de Pablo . Hay también unaSan numerosa del pseudo-Abdías San Pablo a los Corintios; Carta de Pablo a correspondencia los de Laodicea;apócrifa: Carta de Epístolas San Pablode a los Alejandrinos y la Correspondencia entre Pablo y Séneca.

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e) Por lo que se refiere, en concreto, al viaje de san Pablo a España, tenemos, además de las noticias, algo imprecisas, de S. Clemente Romano y del Fragmento de Muratori, una tradición local de Tarragona que afirma la presencia allí del Apóstol. En conjunto, todos estos datos sirven para completar el armazón biográfico que ofrecen las dos fuentes principales: la narración de los  Hechos de los Apóstoles  y los datos del epistolario paulino.

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LOS DATOS DE LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES  APÓSTOLES  Sin ninguna duda, la fuente más importante para reconstruir la vida de san Pablo son los Hechos de los Apóstoles, escritos por san Lucas, autor también del tercer evangelio (cfr. Hch 1, 1; Lc 1, 3). San Pablo aparece como el protagonista de toda la segunda parte del libro, a partir del capítulo 12 hasta el final. Esta parte corresponde al ministerio de Pablo en Antioquía, en compañía de Bernabé, y a la misión de Pablo entre los gentiles hasta su primera cautividad en Roma. Anteriormente –en el capítulo 9– Lucas había narrado la conversión de Saulo y su primera actividad apostólica en Damasco y en Jerusalén. De este modo, el autor del tercer evangelio cubre  grosso modo un período de tiempo que va desde el año 34 d.C. hasta el 60 d.C., es decir, desde la juventud de Pablo hasta su casi sesenta aniversario. Sin embargo, a la historicidad   del libro de los  Hechos de los Apóstoles  se le han  puesto reparos[1] reparos[1].. Se pueden constatar en  Hch  varios anacronismos –algunos muy discutibles– que Lucas no supo o no quiso eliminar por motivos que no alcanzamos a explicar. ellos pueden citarpuede los siguientes: a) El Entre martirio dese de    san Esteban entenderse como descrito dos veces: una como causa de una sublevación popular ( Hch  Hch  6, 9-11; 7, 54-60); otra como ocasión para  pronunciar un largo discurso frente al Sanedrín ( Hch  Hch 6, 12-7, 53).  b) La fundación de la primera comunidad cristiana en Cesarea se atribuye a Felipe en  Hch 8, 40 y a Pedro en  Hch 10, 48. c) Una doble liberación milagrosa de Pedro: una primera vez en  Hch 5, 18-20; una segunda vez, más detallada, en Hch 12, 6-17. d) En  Hch  9, 2 se habla por primera vez de una notable comunidad cristiana en Damasco, cuando todavía, según  Hch, el Evangelio no había sido predicado fuera de Palestina ( Hch  Hch 8, 1.25.40). e) En el controvertido texto de  Hch  12, 27-30 se habla de una misión confiada a Bernabé y Pablo para llevar ayuda a la iglesia de Jerusalén de parte de los antioquenos. Este viaje tuvo lugar, según  Hch 12, 28, con ocasión de una hambruna que se declaró en tiempos de Claudio (41-54 d.C.). A tenor de los datos, lo más probable es que esta hambruna sucediese en el período 46-48, e incluso en el 49-50. Según la secuencia de los acontecimientos descritos por san Lucas, Pablo y Bernabé estarían en Jerusalén cuando se desencadenó la persecución de Herodes Agripa I, reconocido por Calígula en el año 37 como «rey» de Judea, pero que reinó sobre Judea y Samaria solo entre el 41 y el 44, año de su muerte ( Hch  Hch 12, 23). f) En Hch 18, 2 Pablo encuentra en Corinto a un judío cristiano: Aquila, acompañado  por su mujer, Prisca o Priscila. El matrimonio venía de Roma, de donde habían sido expulsados por un decreto de Claudio contra los judíos, del año 49 ó 50. Esto supone que ya en el 49 o 50 existiera en Roma una comunidad cristiana numerosa, que incluía

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necesariamente también a paganos. Lucas nada dice de ella, mientras que en el episodio de la visión del varón macedonio ( Hch 16, 9-10) parece afirmar que Pablo fue el primer  evangelizador de Europa. Además, en Rm 16, 3-5 (escrita en el 57-58), Aquila y Priscila aparecen de nuevo en Roma, mientras que según  Hch 18, 26 se habían quedado en Éfeso (probablemente, el año 54). g) Si Pablo coincidió en Corinto con el procónsul Galión en el año 52 (cfr.  Hch 18, 12), entonces su tercer viaje, que tuvo queodurar lo menos años (cfr.  18, del 23; 19, 8.10; 20, 2.3) y probablemente cuatro más, aterminó en tres Jerusalén en el Hch verano 58. Con lo cual, Pablo fue preso de Félix en Cesarea, desde el mismo 58 (cfr.  Hch  23, 24; 24, 27) hasta el 59 o 60. Esto crea alguna dificultad con los datos que tenemos acerca de Félix que, según la opinión de muchos historiadores, terminó su mandato antes del 55 d.C. h) La dificultad más seria, sin embargo, se debe a los tres relatos de la conversión de  san Pablo, que difieren entre sí. En el primero de ellos ( Hch  9, 1-9), san Pablo es descrito como un hombre violento, enemigo acérrimo de los cristianos e íntimo del Sumo Sacerdote. En el camino de Damasco se vio envuelto por una gran luz y oyó la voz del Señor. «Saúl, Saúl, ¿por qué me persigues? Él respondió: ¿Quién eres, Señor? Y Él: Yo soy Jesús, a quien tú persigues. Pero levántate, entra en la ciudad y se te dirá lo que debes hacer. Los hombres que iban con él se habían detenido mudos de espanto, oían la voz, pero no veían a nadie». A pesar de esta narración, más adelante ( Hch 23, 1-5) Pablo declara no conocer al Sumo Sacerdote. En el segundo relato de la conversión ( Hch 22, 411), el Apóstol afirma que el Sumo Sacerdote le puede ser testigo; describe una conversación con Jesús ligeramente distinta y sobre todo señala que los que le acompañaban vieron la luz, pero no oyeron la voz del que le hablaba. En el tercer relato ( Hch  Hch 26, 9-18), Pablo da muchos más detalles de su ac actividad tividad como perseguidor y luego, al narrar el episodio del camino de Damasco, afirma que tanto él como sus compañeros cayeron al suelo, envueltos por una luz celestial. También en este caso el diálogo es distinto, con una ampliación notable de las palabras de Jesús, mientras que se omite la mención de Ananías. Es evidente que el autor de  Hch ha ensamblado distintas fuentes sin preocuparse de ponerlas de acuerdo y que quiere presentar el episodio de la conversión con los términos habituales de las teofanías del A.T. A pesar de estas dificultades, no creemos que sea lícito dudar de la historicidad substancial de Hch. Es posible que las fuentes utilizadas por Lucas tengan algún desfase,  pero el esquema general se mantiene sólido. La dificultad principal, la finalidad «teológica» de Lucas, no parece que sea motivo suficiente para negar su veracidad. En realidad, un propósito catequético, ciertamente presente en Lucas, no tiene por qué alterar el orden de los hechos: más bien llevará a seleccionar algunos y a describirlos con más o menos detenimiento, pero no a inventarlos o a alterarlos. En cuanto a las dificultades cronológicas, las examinaremos más adelante. De todos modos, debe quedar 

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claro que la historicidad substancial de  Hch está demostrada por muchos factores. Entre ellos están: a) Toda la primera parte del libro (cc. 1-12) resulta ser un calco griego de uno o varios originales arameos; esto se ve especialmente en el discurso de Esteban, en el que los textos de la Sagrada Escritura se citan además de una manera que no corresponde ni al texto masorético de la sinagoga ni a la versión Septuaginta. Para tener una idea de la autenticidad del discursop.deej.,Esteban, en cuenta que está de tradiciones rabínicas extrabíblicas: 2 (aparición a Abrahán ensalpicado Mesopotamia); 7, 7 (el  Hch 7, téngase monte Sión en lugar del Horeb); 7, 16 (Jammor padre de Siquem); 7, 22 (educación de Moisés); 7, 23 (edad de Moisés); etcétera.  b) En algunos detalles, poco significativos desde el punto de vista teológico, se nota una gran precisión en la terminología. Así, p. ej., se citan los pretores y lictores de Filipos, que era efectivamente una colonia romana ( Hch  Hch 16, 20.22.35.38), mientras que ordinariamente los magistrados griegos eran llamados arcontes. Lo mismo se puede decir  de la provincia romana de Chipre, que había pasado a depender de un procónsul solo en tiempos de Tiberio (cfr. Hch 13, 7). c) Por lo que se refiere a los distintos relatos de la conversión de san Pablo, no se  puede olvidar que cada uno de ellos está colocado en un contexto histórico distinto. Es  probable no solo que san Lucas haya reproducido fielmente sus fuentes, sino también que haya querido sistematizar algo y resumir las palabras paulinas. El primer relato, en concreto, puede remontarse a una  fuente jerosolimitana, que pretende dar una visión «objetiva» de los hechos. El segundo relato debe ser leído sobre el trasfondo de la redicación de san Pablo a los judíos. El tercero, finalmente, no es tanto el relato de la conversión, sino una explicación de todo el proceso interior  de   de san Pablo, con un fuerte contenido apologético para mover a la conversión. De aquí las diferencias en el diálogo entre el Apóstol y Jesús, la distinta presentación del papel de Ananías y los detalles narrativos. d) Los elementos más decisivos en favor de la autenticidad histórica de  Hch son las llamadas secciones «nosotros», escritas en primera persona del plural. En ellas es evidente que el autor fue testigo presencial de los hechos: estas son  Hch 16, 10-17 (los episodios de Tróade y Filipos); 20, 5-16 (el detallado viaje de vuelta de Pablo al final de su tercer viaje desde Macedonia hasta Mileto); 21, 1-18 (viaje desde Mileto a Jerusalén); 27 y 28 (viaje de Cesarea a Roma, con la narración del naufragio en Malta). En todas ellas la riqueza de detalles, la viveza de la narración, la precisión de los términos y la exactitud de las referencias son impresionantes.

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LOS DATOS AUTOBIOGRÁFICOS DEL EPISTOLARIO PAULINO El epistolario de san Pablo proporciona bastantes datos sobre su vida que, sin embargo, deben ser interpretados en el marco que ofrece Hechos para poder lograr una reconstrucción completa. El texto sin duda más importante es el de Ga, que es también el que más controversias ha suscitado por su aparente discrepancia con  Hch. Este texto empieza en Ga 1, 13 y termina en 2, 14. En él podemos distinguir varias partes: a) Narración de la vocación del Apóstol y de su primera actividad apostólica: san Pablo describe en primer lugar su situación anterior de celoso judío que persiguió «sobremanera» a la Iglesia de Dios; alude luego a la vocación: «Pero, cuando Dios quiso con su beneplácito (eudokesen), El que me había separado (aforisas) desde el seno de mi madre y me había llamado (kalesas) a causa de su gracia, revelar en mí a su hijo, para que lo anunciara en medio de los gentiles»... el Apóstol no quiso detenerse en consideraciones humanas ni fue a Jerusalén, sino que se retiró a Arabia y luego volvió de nuevo a Damasco (vv. 15-17). Tres años después, Pablo subióyapermaneció Jerusalén por primera. conoció a Pedro y a b) Santiago, el hermano del Señor, dosvez semanas enAllí la ciudad santa (vv. 18-20). c) Se retiró de nuevo a las regiones de Siria y de Cilicia, sin que las demás iglesias de Judea le pudieran conocer (vv. 21-24). d) Catorce años después subió de nuevo (palin)  a Jerusalén, acompañado por  Bernabé y por Tito. El viaje se debió a una revelación (apokalypsin)  y con el fin de averiguar si san Pablo «corría o había corrido» en vano. San Pablo hace notar también, en aquella circunstancia, la oposición de los «falsos hermanos». El fruto del viaje fue el reconocimiento de la legitimidad de su predicación; Santiago, Cefas y Juan dieron a Pablo y a Bernabé la mano derecha en signo de koinonia. Pablo predicaría a los incircuncisos, como Pedro a los circuncisos, con la única advertencia de remediar las necesidades de los pobres (de Jerusalén) (2, 1-10). e) Por último, se relata el llamado «incidente de Antioquía», en el cual Pablo corrigió  públicamente la conducta de Pedro, ya que este, que antes vivía con toda paz con los gentiles, cuando llegaron algunos «de la facción» de Santiago, se retiró del trato con ellos y volvió a «judaizar», arrastrando en su simulación a Bernabé y otros udeocristianos (vv. 11-14). De este importantísimo relato cabe destacar dos cosas: 1º que Pablo quiere poner de relieve que su vocación y misión apostólica vienen directamente de Dios y que, por lo tanto, su evangelio no es una invención humana; 2º que hay un perfecto acuerdo entre Pablo y los demás apóstoles (las «columnas» de la Iglesia) acerca de la libertad de que gozan los gentiles en Cristo.

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Otro importante texto autobiográfico es el de 2 Co  11, 22; 12, 6, donde el Apóstol, siempre en polémica con los judaizantes, se describe como hebreo, israelita, descendiente de Abrahán; narra sus padecimientos y dificultades (anteriores al año 57 o 58); recuerda su fuga de Damasco a pesar de las insidias del etnarca del Rey Aretas y conmemora una visión sobrenatural recibida catorce años antes, por lo tanto, en el 43 o 44. Esta visión correspondería, según los datos más corrientes, al período transcurrido en Tarso la evangelización de  Antioquía o en el Antioquía El antes tercerdetexto relevante es  Flp 3, 4-7, donde Apóstolmisma. subraya, una vez más, su origen judío, sus costumbres fariseas y su anterior actitud de perseguidor de la Iglesia. Del conjunto de los tres textos, no parece que se pueda dudar de que hubo un cambio de actitud radical por parte de Pablo en relación con la Iglesia (cfr. 1 Co 15, 9). Independientemente de la cuestión de su conversión, el epistolario paulino arroja otros muchos datos sobre la actividad del Apóstol de las gentes. De ellas deducimos que Pablo hizo un viaje por Filipos y Macedonia (cfr. 1 Ts 2, 2), sembrando allí las primeras semillas del Evangelio en Macedonia y en Acaya y recibiendo de los fieles una ayuda generosa (cfr. Flp 4, 15-16). En el mismo viaje, Pablo estuvo también en Atenas ( 1 Ts 3, 1). Por otro lado, cuando escribe 1 Co, el Apóstol menciona una permanencia suya en la ciudad del istmo (1 Co 1, 14-17) y escribe desde Éfeso, donde se le ha abierto «una gran  puerta» (1 Co  16, 8-9) para difundir el Evangelio en Asia. Quedan así perfilados dos viajes: uno que incluye Filipos, Tesalónica, Atenas y Corinto; y otro que parte de Éfeso, Macedonia (cfr. 2 Co 1, 16), Corinto (cfr.  Rm 16, 1) y vuelta a Jerusalén. En este último viaje, además, Pablo promovió activamente una colecta en favor de los pobres de Jerusalén (cfr. Ga 6, 6-10; 1 Co 16, 1-4; 2 Co 8, 1-6; 9, 1-5; Rm 15, 25-27). En la Carta a los Gálatas, con toda probabilidad, san Pablo alude a dos permanencias suyas en Galacia: una, la primera, cuando tuvo que detenerse por una enfermedad (Ga 4, 13-14), y una segunda poco antes de escribir (cfr. Ga  1, 6). Así que los dos viajes incluyeron también el paso por el centro de Asia Menor. En cuanto al grupo de , Ef y , la única cosa cierta que se puede averiguar es Col  que el Apóstol las escribió Flp estando en la cárcel. Por su parte, las cartas «pastorales» (1 Tm, Tt, 2 Tm) nos dan noticias de varios viajes del Apóstol después de su cautividad en Roma. En particular, un breve texto de 1 Tm  (1, 12-14) confirma el hecho de la conversión de san Pablo. Por último, y por lo que se refiere a sus planes futuros, en 1 Co 16, 5-9, san Pablo expresa su deseo de realizar un viaje a Macedonia y Grecia, con la intención de pasar en Corinto una larga temporada y tal vez todo el invierno, cosa que  precisa y matiza en 2 Co 1, 15-15.23; Rm 15, 22-29 señala también que el Apóstol de las gentes tiene previsto ir a Roma y luego, desde allí, ir hasta España;  Flp 2, 24 manifiesta el deseo de Pablo de volver a Filipos.

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EL PROBLEMA DE LA HISTORICIDAD DE HCH  Y  Y SU RELACIÓN CON GA Como se ha visto por los datos anteriores, aparte de algunos detalles, el epistolario  paulino confirma sustancialmente la narración de  Hch. En concreto, el epistolario no nos habla del primer viaje de san Pablo por Chipre, Pamfilia y Licaonia. Pero, sin este viaje, no se entendería el planteamiento de Ga, que supone que ya se ha tenido la asamblea en Jerusalén para decidir si los gentiles están o no obligados a seguir la Ley de Moisés. Lo más evidente es que la asamblea de Jerusalén se celebró antes del  primer viaje a Galacia, es decir, antes del segundo viaje de misión de Hch. Otra pequeña dificultad viene de que ni en 1 Ts ni en 2 Ts se menciona la colecta en favor de los pobres de Jerusalén, que fue uno de los preceptos del Concilio (cfr. Ga 2, 10). Pero las repetidas alusiones a la generosidad de los Macedonios (cfr. 2 Co 8, 2;  Flp 4, 15 y tal vez 1 Ts  4, 10) permiten pensar que ya en su primera visita a Macedonia y Acaya el Apóstol de las gentes había empezado a recoger dinero. La dificultad mayor, como se ha dicho, viene de la discrepancia de la narración de queAdemás, habla de el tres viajes de Pablo asuponer Jerusalén del Concilio,  Hch Ga, que cita ,dos. contexto de san queantes la conversión del yApóstol nosolo fue Ga parece repentina, sino más bien una llamada. Pero, por lo que se refiere al primer aserto, la expresión de Ga no niega que haya habido otros viajes de Pablo a Jerusalén en el período que media entre su primera visita, a los tres años de la conversión, y catorce años después: el texto se limita a firmar que Pablo fue «de nuevo» a Jerusalén catorce años después. El «de nuevo», en griego  palin, no quiere decir «por segunda vez», sino simplemente «otra vez». Es cierto que el razonamiento de san Pablo tiende a demostrar  que su evangelio no depende de la aprobación de los Apóstoles porque lo recibió de Dios directamente, pero esto no obsta a que san Pablo haya podido ir a Jerusalén para cumplir  la obra de caridad que se señala en  Hch 11, 29-30. Este último viaje, en efecto, no tenía nada que ver con las cuestiones doctrinales ni Pablo buscaba la aprobación de nadie. Más aún, al tener lugar cuando se declaró una hambruna en tiempos de Claudio, Pedro ya se había marchado de Jerusalén, como se ha dicho. La única dificultad consistente, de tipo textual, es la que viene de Hch 12, 25 donde el texto dice al pie de la letra: «Bernabé y Saulo volvieron a Jerusalén para llevar a cabo el servicio, tomando consigo a Juan llamado Marcos». Las variantes, bastante numerosas y de peso, traducen «desde» en lugar de «a»; pero parece preferible la lección «a». Tal vez se trate de una frase redaccional de una fuente distinta que Lucas no quiso cambiar, a pesar de la contradicción con Hch 11, 30; o bien haya que entender el eis griego como un apo, cosa ciertamente poco probable, pero no imposible considerando la fluctuación del valor de las preposiciones en el griego de la Koiné. En cuanto a la dificultad psicológica de las distintas perspectivas de  Hch  y Ga, nos  parece que los textos no son contradictorios, sino complementarios. Nada impide que

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una conversión radical se vea también como la realización de un plan previsto por Dios desde siempre.

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LA CRONOLOGÍA DE LA VIDA DE SAN PABLO [2] Estamos ahora en condiciones de esbozar una cronología de la vida de san Pablo, que se apoyará en los datos del epistolario, completados con los que proporciona el libro de  Hch. Es evidente que habrá que tener en cuenta la finalidad «teológica» de  Hch, pero esto no parece motivo suficiente para desestimar su aportación. El criterio será, por lo tanto, el de buscar en primer lugar el apoyo de las Catas paulinas; en segundo lugar se considerarán los datos de Hch, que se valorarán críticamente, pero con confianza, aunque no estén apoyados por otros datos. Solo habrá que dudar o rechazar alguna afirmación de  Hch cuando así lo impongan los datos externos de la historia o de la arqueología. Los pilares fundamentales sobre los que se apoya la cronología de la vida de san Pablo son tres, a saber: el episodio de la huida de Damasco, a pesar de la vigilancia del etnarca del Rey Aretas 2 Co  11, 32-33); la acusación de Pablo delante del tribunal del  procónsul Galión en Corinto Hch 18, 12); el relevo entre el procurador de Judea Antonio Félix y Porcio Festo Hch 24, 27). a) La fuga de Damasco En 2 Co  11, 32-33 Pablo narra cómo tuvo que huir de Damasco, escapando a las insidias del etnarca del Rey Aretas, bajando de las murallas de la ciudad en una cesta. El episodio es paralelo a  Hch 9, 23-25, donde, sin embargo, no se cita a Aretas. Sabemos,  por varios datos, que Aretas IV, rey de los Nabateos, una población seminómada que vivía en los alrededores de Damasco, murió entre el 38 y el 40 d.C., siendo más probable el año 38. Por otra parte, es imposible que Aretas controlara la ciudad de Damasco durante el imperio de Tiberio, que le consideraba como un enemigo, tanto que entre finales del 36 y comienzo del 37 emprendió contra él una cam p cam paña aña militar por medio del  procurador de Siria, Vitelio, con dos legiones. Tiberio murió el 16 de marzo del 37 y la campaña se interrumpió bruscamente. La política de Calígula, totalmente contraria a la de su predecesor, favoreció mucho los reinos locales. Por tanto, es muy probable que Aretas consiguiera cierto control sobre Damasco entre el año 37 y el 38 o 40. San Pablo en Ga 1, 18 afirma que transcurrieron tres años entre su conversión y el  primer viaje a Jerusalén, que tuvo lugar, según Hch 9, 26, inmediatamente después de la fuga de Damasco. Luego la fecha de la conversión debe ser situada, teniendo en cuenta que los antiguos contaban como un año entero también una parte de él –si era el caso, p. ej., del inicio de un nuevo emperador a mitad de año–, entre el año 34 y el 37. Asimismo, puesto que entre el primer viaje a Jerusalén (o la conversión) y el segundo viaje de Gálatas 1) una pasaron catorce años, el añoentre del el llamado Ga 2,en se sitúa, por lo menos primera aproximación, año 48Concilio y el 54. de Jerusalén

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b) La acusación ante el procónsul Galión En  Hch  18, 12-17 se narra que los judíos de Corinto acusaron a Pablo de ser un sedicioso ante el tribunal del procónsul Galión y que este último se desentendió del asunto. Galión era hermano de Séneca y sabemos, por el epistolario del filósofo, que mantuvo el cargo solo un año debido a sus precarias condiciones de salud. Un afortunado descubrimiento nos daestela pistaslevantada para ponerenfecha proconsulado. En Delfos se descubrió unaarqueológico inscripción en una honoraldel emperador  Claudio por haber resuelto una cuestión de fronteras en sentido favorable a la ciudad. La inscripción menciona a Galión como procónsul y está fechada después de la 26ª aclamación imperial de Claudio. Por otras fuentes sabemos que tal aclamación debió de efectuarse entre el 25 de enero y el 1 de agosto del año 52. Puesto que la toma de  posesión por parte de los procónsules tenía lugar en abril de cada año, el proconsulado de Galión pudo empezar en el 51 o en el 52. Por lo tanto, san Pablo estaba en Corinto entre el 51 y el 53; lo más probable es que la acusación ante Galión tuviera lugar al comienzo del ejercicio de su cargo y sabemos que el Apóstol se quedó en Corinto todavía bastantes días. Esto nos lleva a pensar en la primavera del año 51 o del 52. Pablo llevaba ya un año y medio en la ciudad del istmo Hch 18, 11). Puesto que la permanencia en Corinto cierra el segundo viaje de Pablo, y ya que este viaje incluye unos desplazamientos muy notables (Siria, Cilicia, Licaonia, Frigia, Galacia, Misia, Macedonia, Tesalia y Acaya), con permanencia necesariamente  prolongada en algunos sitios (una enfermedad en Galacia, la fundación de sendas iglesias locales en Filipos, Tesalónica, Atenas, Corinto), es probable que el viaje se iniciara antes de la primavera del año 51, para acabar, a más tardar, en la primavera del 53. Aun así los márgenes de tiempo son muy estrechos y suponen una capacidad de trabajo extraordinaria por parte de san Pablo. Por otra parte, tampoco es posible adelantar la fecha del comienzo de este viaje, ya que tuvo lugar después de la reunión de Jerusalén, que se celebró después del 48. Lo más probable es que esta última tuviera lugar en una fecha próxima al año 50. Entre la fuga de Damasco y la presencia en Corinto, los únicos elementos que nos  permiten fijar algunas fechas son la declaración de una hambruna en Palestina, bajo el imperio de Claudio (por lo tanto, a partir del 41; cfr.  Hch  11, 28), y el edicto de expulsión de los judíos de Roma, que hizo que san Pablo se encontrara en Corinto con Aquila y Priscila  Hch  18, 2). Como se ha dicho, hay muchos años que pueden corresponder a la hambruna a que se refiere Hechos; Flavio Josefo menciona dos: una entre 44 y 46 (siendo Caspio Fado procurador de Judea), otra ente 46 y 48, bajo Tiberio Alejandro. Esta segunda parece más probable, y no faltan historiadores que la colocan en el año 50. De ser así, este dato no nos sirve, porque habría muy poco tiempo para situar  el primer viaje san Pablo la hambruna y la reunión de Jerusalén. cambio, si aceptamos una de fecha como entre el 44-46, esto podría ser el terminus   para el post En quem

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comienzo de los viajes del Apóstol. En cuanto al edicto de Claudio, mencionado por  Suetonio, una larga tradición histórica que se remonta a Orosio lo fecha en el año 9º del imperio de Claudio, es decir, en el año 49-50. Una posible secuencia sería entonces: año 46, comienzo de los viajes de Pablo; año 49, conferencia en Jerusalén; año 50, comienzo del segundo viaje de san Pablo. c) Relevo entre Antonio Félix y Porcio Festo Gracias a varios datos que nos proporcionan Tácito y Flavio Josefo, podemos fijar la fecha de la toma de posesión de Antonio Félix como procurador de Judea entre el 52 y el 53. El relevo de un procurador se daba, normalmente, cada dos años; esto supone que Porcio Festo tomó posesión entre el 54 y el 55. Pero entonces, si el segundo viaje de san Pablo terminó en el 53, no tendríamos tiempo suficiente para el tercer viaje, que duró por  lo menos dos años y medio (cfr.  Hch  19, 8.10; 20, 3). Por otra parte, la lista de los  procuradores romanos anteriores al levantamiento judío, que empezó en mayo del 66, es la siguiente: Félix, Festo, Albino, Floro. Puesto que Albino empezó a ejercer su cargo en el 62, yquedan años cargo aderepartir Félix y Festo. que Aunlasabiendo entre Festo Albinodiez hubo un de intervalo varios entre meses, es evidente toma de que posesión de Festo, que duró solo dos años, no pudo ser muy anterior al año 58. La principal dificultad contra un largo período de Félix como procurador viene de una noticia de Flavio Josefo. Félix, nada más acabar su mandato, fue acusado ante Nerón y fue absuelto gracias a los buenos oficios de su hermano Palas. Ahora bien, sabemos por la obra de Tácito, que Palas cayó en desgracia antes de la muerte de Británico, es decir, antes de la  primavera del 55. Tenemos, pues, que decidir entre dar crédito a Flavio Josefo y fijar  entonces como fecha para el relevo el año 54, o bien retrasarlo hasta 57-58, fiándonos de la cronología de los procuradores romanos. El conjunto de datos parece, sin embargo, más favorable a la segunda hipótesis. De ser así, el tercer viaje de san Pablo hubiera tenido comienzo en octubre del 53, como fecha más temprana, o en el año 54, y el Apóstol hubiera permanecido en Éfeso entre el invierno del 54 y la Pentecostés del 56 o 57. El viaje de vuelta desde Corinto a Jerusalén habría que fecharlo en la primavera del 57 o del 58, poco después de la redacción de  Rm. El arresto de san Pablo tuvo lugar, probablemente, en las fiestas de Pentecostés del 57-58 y su detención se prolongó en Cesarea hasta el 59/60. El viaje a Roma tendría lugar en el otoño del 59/60 y el Apóstol llegaría a Roma en la primavera del 60/61. De otra forma, habría que acortar el tercer viaje entre el año 53 y el 55, fecha de salida de Corinto. El resto variaría en correspondencia. En definitiva, los acontecimientos principales de la vida de san Pablo se pueden disponer según el esquema siguiente:

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Año d.C.

Acontecimiento o actividad

07-dic

Nacimiento en Tarso de Cilicia.

Después del 30

Estancia en Jerusalén; estudios para rabino.

34/36

Vocación a la fe cristiana. Estancia en Damasco y retiro en Arabia.

37/39

Primera visita a los Apóstoles de Jerusalén.

40-44

Estancia en Tarso.

44-45

Estancia en Antioquía de Siria.

Primavera45primavera 49

Primer viaje misional.

49/50

Concilio de Jerusalén. Incidente de Antioquía.

Fines del 49 o comienzos del 50 hasta el otoño del 52

Segundo viaje misional.

50-52

1ª y 2ª Cartas a los Tesalonicenses (Corinto).

Primavera 53 primavera 58

Tercer viaje misional.

Otoñ Ot oñoo 5544 - prim primav aver eraa 57 57 / pr prim imav aver eraa 55 55

Esta Estanc ncia ia en Éfes Éfeso. o.

54

Carta a los Gálatas (¿Éfeso?).

Primavera 57/55

1ª Carta a los Corintios (Éfeso).

57/55

Visita a Corinto.

Verano 57/55

Viaje a Macedonia.

Otoño 57/55

2ª Carta a los Corintios (Macedonia).

Invierno 57-58/55-56

Estancia en Corinto. Carta a los Romanos (Corinto).

Pascua 58

Estancia en Filipos.

Pentecostés 58/58-60/56-57

Arresto en Jerusalén. Prisión en Cesarea.

Otoño 60 primavera 61/58

Viaje marítimo de Cesarea a Roma.

Primavera 61 / primavera 63 62/54-57

Primera cautividad romana. Carta a los Filipenses (Roma), (¿Éfeso?)

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62

Carta a Filemón y a los Colosenses (Roma).

Fines 62 o primeros meses 63

Carta a los Efesios (Roma).

63-64

Viaje a España (?).

64-67

Viaje a Asia Menor, Creta y Macedonia.

65

Carta 1ª a Timoteo; Carta a Tito (Macedonia).

64-66

Carta a los Hebreos (¿Roma?).

66-67

2ª Carta a Timoteo (Roma).

66-67

Segunda cautividad romana y muerte en martirio.

 NOTAS [1] Hay quien llega a afirmar que ningún dato de  Hch es fidedigno, a menos que esté [1] Hay respaldado por el epistolario. La acusación principal viene de la teoría de Conzelmann, discípulo de Bultmann, acerca de la llamada «teología» de Lucas. Según este autor, Lucas presenta una finalidad teológica peculiar y distinta de la de Mateo y Marcos. Concretamente, Lucas quiere demostrar dos cosas: a) que la escatología predicada por  Jesús no va a tener un cumplimiento inmediato, sino que hay un tiempo intermedio, que es el «tiempo de la Iglesia»; b) que, según la voluntad del mismo Jesús, el mensaje cristiano va dirigido principalmente a los gentiles y se extiende en círculos concéntricos a partir de Jerusalén hasta llegar a Roma. Ambas ideas, añade Conzelmann, eran extrañas a la comunidad primitiva judeocristiana, convencida de que el fin de los tiempos era inminente y que el Evangelio estaba reservado sobre todo a los judíos. Con arreglo a esta perspectiva teológica, Lucas elaboraría sus fuentes de información. La primera parte de Hch (cc. 1-12) se centra en la comunidad de Jerusalén y tiene como figura principal a san Pedro. Es probable que el evangelista utilizara la catequesis apostólica en Jerusalén y las tradiciones orales de aquella Iglesia local, reelaborándolas, sin embargo, para poner de relieve que el Evangelio se fue difundiendo progresivamente desde la Ciudad Santa a Samaria, luego, al resto de Palestina y, por último, a Antioquía. Una fuente particular sería la relativa a la pasión de Esteban, que Lucas emplearía para fijar el punto de partida tanto de la difusión del cristianismo fuera de Jerusalén como de la conversión de Saulo. En conjunto, Lucas iría entretejiendo por lo menos tres fuentes

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distintas: los hechos de san Pedro, la historia de la comunidad de Jerusalén y los hechos de san Esteban. La segunda parte (cc. 13-28), que es la descripción de la difusión de la Iglesia fuera del ámbito judío, tiene como protagonista a Saulo-Pablo. Es de notar que la figura de san Pedro prácticamente desaparece, si se exceptúa una breve intervención en el llamado Concilio de Jerusalén  Hch  15). San Pablo es el héroe de la evangelización de Asia Menor y del continente europeo. Su labor, movida por el Espíritu Santo, es decisiva. Sin embargo, Lucas se preocupa varias veces de señalar que Pablo se mantuvo siempre en estrecha unión con la Iglesia madre de Jerusalén y con los demás Apóstoles. Esta segunda parte de Hch aparece mucho más homogénea en cuanto a las fuentes: a parte de alguna fuente secundaria, como, p. ej., la relativa al Concilio de Jerusalén, Lucas utiliza material de primera mano: recuerdos personales de san Pablo o de alguno de sus colaboradores y sus propias notas de viaje. De todas formas, no es propio de este trabajo el estudio de los  Hechos de los  póstoles. [2] [2] Las  Las páginas siguientes son complejas y sujetas a variaciones múltiples, según los diversos autores (cfr. Bibliografía), pero nosotros preferimos la sugerida.

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Capítulo III LA CONVERSIÓN DE SAN PABLO Y SUS PRIMEROS AÑOS EN LA FE CRISTIANA EL EPISODIO DE DAMASCO Y SU SIGNIFICADO Como se ha dicho, de la vida de san Pablo antes de su conversión tenemos escasas noticias. Lo importante es que el libro de los Hechos nos lo presenta como perseguidor  de la Iglesia naciente. Es esto un dato que coincide perfectamente con lo que nos dice el mismo epistolario paulino, lo que nos confirma que la visión teológica de san Lucas se ajusta substancialmente a la realidad. Procuraremos desentrañar esta intencionalidad teológica, porque, lejos de desviarnos de la verdad, nos permite penetrar en ella más  profundamente, aunque sea con un ángulo parcial. Por otro lado, la conversión de san Pablo es una de las «claves» para entender toda la obra del Apóstol, ya que él entendió que la vida cristiana empieza siempre con una «conversión» a Dios. Así, el episodio de Damasco no es solo un acontecimiento importante, sino la cumbre misma de la vida de san Pablo: todo el resto, misión y apostolado, no será sino una consecuencia. Resumiendo las escasas noticias que tenemos de Saulo, antes de su conversión,  podemos decir que nació en Tarso de Cilicia ( Hch  Hch 21, 39; 22, 3), ciudad de la cual ya hemos hablado. Esta, indudablemente, contribuyó a su mentalidad abierta y cosmopolita y, tal vez, a su espíritu de viajero y deseoso de aventuras. Procedía de una familia de la tribu de Benjamín ( Flp  Flp  3, 5), probablemente orgullosa de sus tradiciones que se remontaban al Rey Saúl, del cual el Apóstol llevaba el nombre. Su familia de origen era ciertamente observante y cumplidora; el niño fue circuncidado el octavo día ( Flp 3, 5) y educado en el fariseísmo (Ga  1, 14;  Flp  3, 5). Su padre le enseñó un oficio manual, según las más genuinas tradiciones rabínicas ( Hch  18, 3). El futuro Apóstol fue «constructor de tiendas», en el sentido de ser tejedor de pieles, o como curtidor. Téngase en cuenta que Cilicia era un país productor de pieles, sobre todo, de cabra, y que la  presencia de numerosos contingentes militares romanos exigía una notable producción  para abastecer las legiones. Tal vez por esto o por algún otro mérito, el padre de san Pablo había logrado la ciudadanía romana, que transmitió a su hijo ( Hch 16, 37; 22, 29; 23, 27); cosa que le resultó muy útil en el momento de apelar al César ( Hch 25, 11; 26, 32). De su padre aprendió, ciertamente, el amor por el trabajo y el deseo de mantenerse  por su cuenta, sin pesar sobre las comunidades cristianas: así se explica que, aunque reconozca el derecho de los evangelizadores a recibir su sustento ( 2 Ts  3, 9; Ga 6, 6; 1  10,sido 7), gravoso tuvo a gala sus9;manos  4, 12, 12) 13s) y se ymostró Co 9, 6-14; orgulloso decfr. no  Lc haber paratrabajar nadie ( 1con haber  Ts 2, 2 Ts 3,(18;Co 2 Co demostrado así su desinterés ( 1 Co 9, 15-18; 2 Co  11, 7-12). Solo de los Filipenses, por 

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su especial cariño, aceptó una ayuda económica:  Flp 4, 10-19; 2 Co  11, 8s. Al final de sus viajes pudo enseñar con santo orgullo sus manos, curtidas por el trabajo, a los cristianos de Éfeso ( Hch  Hch 20, 33-35). Por otro lado, esta primera educación le movió a apreciar y recomendar el trabajo, tanto para subvenir a las propias necesidades ( 1 Ts   4, 11s; 2 Ts 3, 10-12) como a las de los pobres ( Hch 20, 35; Ef  4,  4, 28). Llama la atención que Pablo no aluda nunca a su familia, sobre todo a su madre. Esto ha hecho pensar en una crisis espiritual que lo alejó de su hogar, cuyos indicios se  podrían descubrir en Rm 7, 9-11. Se ha citado también, en el mismo sentido, el «aguijón en la carne» de que habla el Apóstol en 2 Co 12, 7. Se ha llegado, de modo ciertamente fantasioso, a suponer alguna tendencia desviada en materia sexual en la vida íntima de san Pablo. Sin embargo, estas interpretaciones distan mucho de la realidad: en cuanto al aspecto sexual, sus palabras son inequívocas (cfr. Rm 1, 26.27; 1 Co 6, 9), y su visión de la sexualidad, sumamente positiva: cfr. 1 Ts  4, 3-5; 1 Co  6, 19-20;  Rm 6, 19;  Ef  2,   2, 4-6. Más aún, el Apóstol recurre a la comparación con los afectos familiares para expresar su cariño hacia sus hijos espirituales: se compara a un padre ( 1 Co  4, 14.15; 2 Co 6, 13); abre su corazón (2 Co  7, 2.3); se siente como una madre que da a luz ( Ga 4, 19) o que amamanta y defiende (1 Ts  2, 7-8). En este sentido hay que leer la afirmación de Ga  1, 15, de que Dios le «llamó desde el seno de su madre» (cfr.  Jr   1, 5;  Is  49, 1); es una delicada alusión a la fe recibida en el hogar. Por otra parte, sabemos que Pablo tenía por lo menos una hermana y un pequeño sobrino ( Hch  Hch 23, 16). No debían de ser judíos fanáticos, porque no dudaron en poner en conocimiento del tribuno romano, en Jerusalén, la conjuración de los celotes. En cuanto a su vida privada, sobre la cual el Apóstol es particularmente escueto, lo más probable es que Pablo abrazara el celibato voluntario para dedicarse totalmente a su misión (1 Co  7, 7). Se ha pensado, sin mucho fundamento, que el Apóstol se casó en su juventud, pero enviudó pronto. Después de los estudios en Tarso, donde aprendió el griego y el hebreo y recibió una  profunda tal vezasobre la traducción de los LXX, joven Saulo fue formación a Jerusalén,bíblica, para estudiar los pies de Gamalielgriega y prepararse para serel rabino ( Hch  Hch 22, 3). Resulta difícil precisar la fecha de esta permanencia en Jerusalén, que tuvo que durar necesariamente varios años. Si Pablo nació entre el 5 y el 12 d.C., como se deduce de la alusión de  Hch  7, 58 (en el episodio del martirio de Esteban, Saulo es llamado «joven», neanías, es decir, de unos 20 a 30 años) y de la expresión de la carta a Filemón, escrita hacia el 60 d.C., en la cual Pablo se define  presbytes, «mayor», sus estudios con Gamaliel probablemente tuvieron lugar entre el 20 y el 25 o 30 d.C. Lo que  parece bastante probable es que Pablo no coincidió con el Señor en Jerusalén, pues no da muestra de reconocerlo en el camino de Damasco y el sentido obvio de Ga 1, 16 y 2 Co 6, 16.17 confirma esta impresión. Si nuestro Señor, según la fecha tradicional, murió en el 30 d.C., su ministerio en Galilea y Judea se sitúa entre el 27 y el 30[1] 30 [1].. Lo más natural es pensar que Saulo, terminados sus estudios en Jerusalén antes del comienzo de la vida

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 pública de Cristo, volvió a Tarso. De todos modos, lo encontramos en Jerusalén, poco después de la Resurrección del Señor como enemigo declarado de la Iglesia. Entonces debía de gozar de la confianza del Sumo Pontífice, puesto que recibió amplios poderes  para perseguir a los cristianos.  La vocación profética El encuentro con Cristo resucitado fue, sin duda, el momento estelar de la vida de Saulo. Toda su vida cambió. Fue un hecho repentino, si damos crédito a la narración de  Hch. Pero esto no excluye que antes hubiera habido, por decir así, una preparación larga y silenciosa. Tal vez el mismo afán de Saulo para exterminar todo brote cristiano demuestra la presencia en su interior de una profunda inquietud religiosa. Según sus  palabras, Saulo quería «sobrepasar» a los demás en el judaísmo, viviendo un celo especialísimo (cfr. Ga  1, 14) por las tradiciones paternas. Hay, en la conversión del  perseguidor de Tarso, una compleja mezcla de elementos interiores y de factores sobrenaturales externos. San Lucas pone de relieve, con toda intención, que uno de los factores que intervinieron la muerte queelera toda una promesa  para la Iglesia naciente. Elfue hecho eess quede la Esteban, rendiciónundehombre Saulo en camino de Damasco fue completa e incondicional. En la narración «objetiva» de  Hch 9, san Lucas describe la conversión como efecto de una teofanía: Dios aparece en medio de una luz que viene del cielo, hay una voz que dialoga con Saulo tendido en el suelo (cfr.  Ez 1, 28; 43, 3; 44, 4;  Dn 8, 17; 10, 9). Saulo exclama: «¿Quién eres, Señor?», empleando la palabra Kyrie en su sentido más fuerte. El autor de  Hch se preocupa también de señalar que Saulo es llevado por el Señor o por  instrumentos suyos: los compañeros le conducen a Damasco, Ananías le bautiza; Saulo es sujeto pasivo de una iniciativa divina. Sin embargo, el futuro Apóstol pone de su parte algo: se dedica a la oración y al ayuno, como una purificación previa al bautismo. Se  pueden poner, como puntos de referencia, la curación de Tobías de su ceguera (Tb 11, 10-15) y la curación de Zacarías de su mudez ( Lc 1, 64.67). También a Saulo, como al  padre del Precursor, se le anuncia la plenitud del Espíritu Santo, como se señalará de nuevo en  Hch  13, 2.3. Es evidente que san Lucas pone de relieve los aspectos  pneumatológicos y proféticos de la conversión. En este sentido, adquiere especial importancia la descripción de la misión de Saulo ( Hch 9, 15.16): «Anda, porque este es  para mí un vaso de elección (un vaso escogido) para llevar mi nombre delante (lit. en  presencia de) de los pueblos, los reyes y los hijos de Israel». Es una frase cargada de semitismos (el vaso, el nombre, delante, los pueblos, los reyes, los hijos de Israel) y de resonancias bíblicas, especialmente en relación con la vocación de los profetas (cfr.  Jr  1,  1, 8-10). El relato autobiográfico de Ga  va en la misma dirección, aunque señale más el aspecto de vocación que el de conversión. No hay que olvidar, sin embargo, que también

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el término «vaso de elección» subraya un aspecto vocacional y misional. La expresión clave es «Cuando plugo (con una alusión al «beneplácito» divino) a aquel que me separó (=escogió, reservó para una misión) desde el seno de mi madre y me llamó», donde las  palabras subrayadas corresponden a una cita de  Is 49, 1, unida a  Jr  1,   1, 5. La cita resulta reforzada, además, por la mención de la finalidad de la elección: «para evangelizar a Dios entre las gentes», muy parecida a  Jr  1,   1, 5. Es evidente que san Pablo tenía perfecta conciencia de la dimensión profética de su llamada.  La visión del Hijo Hijo de Dios Otro aspecto muy importante de la visión de Damasco es que constituye el primer  encuentro de Pablo con Cristo, lo que fue, sin duda, decisivo en el desarrollo espiritual e intelectual del Apóstol. El relato de  Hch  9 pone de relieve que quien se aparece es el Señor, que es uno con la Iglesia que Pablo persigue. «Yo soy Jesús, a quien tú  persigues» ( Hch  Hch 9, 5) es la frase fundamental. Pablo perseguía a los cristianos, a los que seguían «el camino» ( Hch  Hch  9, 2), y se da cuenta de que perseguirlos es lo mismo que  perseguir a Jesús.«el Desde esta arranca la se visión eclesiológica paulina. añadirá después: Señor merevelación envió, Jesús, el que te mostró en el camino porAnanías el cual venías» ( Hch  Hch 9, 17), confirmando que Jesús es «el Señor», el  Kyrios. En el epistolario, san Pablo aclara que Jesús se le apareció como Resucitado ( 1 Co  15, 8), es decir, en su Humanidad glorificada. De esta visión Pablo sacó el convencimiento de su misión de apóstol (1 Co  9, 1). En esta visión se unen varios elementos: el convencimiento de la Divinidad de Jesús, que es el  Kyrios; la importancia especialísima de la Resurrección; la misión de san Pablo y la noción de la Iglesia como algo que constituye con Cristo una sola cosa. Los otros dos relatos de la conversión en el camino de Damasco explicitan aún más estos elementos. En  Hch 22, 8 se precisa que el  Kyrios que se aparece a Saulo es Jesús azareno. Además, Ananías, en la sucinta explicación que da a Pablo después del  bautismo, afirma: «el Dios de nuestros padres dispuso de antemano que tú conocieras su voluntad y vieras al Justo y escucharas la voz de su boca», donde Cristo es llamado «el Justo», con una alusión implícita al Siervo de  Adonai  (cfr.  Is  42, 1-4). San Pablo, al mismo tiempo, es llamado a ser testigo de lo que ha visto y oído delante de todos los  pueblos ( Hch  Hch  22, 15). Es evidente que también en este texto se resalta la dimensión  profética de la llamada de san Pablo. La narración de Hch 26 relata unas palabras de Jesús más extensas. En primer lugar  aparece, tal vez de forma proverbial, la frase: «Es duro para ti dar coces contra el aguijón»; luego, el Señor añade: «Yo soy Jesús, a quien tú persigues. Pero levántate y está erguido sobre tus pies (cfr.  Ez 2, 1); para esto me he aparecido a ti, para constituirte servidor y testigo tanto de que me has visto como de lo que te mostraré. Te libraré del  pueblo y de los gentiles (cfr.  Jr  1,  1, 5-8), a los que te envío para que abras sus ojos ( Is 35,

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5; 42, 7) y se conviertan de las tinieblas a la luz, y del poder de Satanás a Dios, para que reciban el perdón de sus pecados y una herencia entre los santificados por la fe en mí» ( Hch  Hch 26, 15-18). En este último texto, que refleja una predicación dirigida a los gentiles, se subraya el aspecto de la misión de Pablo: su anuncio de la salvación para todos los pueblos. En definitiva, según el estilo de san Lucas, esta tercera narración es también una ustificación de toda la vida y el apostolado de san Pablo: véase Hch 26, 22-23: Con la ayuda de Dios me he mantenido firme hasta el presente dando testimonio a pequeños y grandes, sin decir cosa que esté fuera de lo que los profetas y Moisés anunciaron como futuro: que el Cristo había de padecer y ser el primero en resucitar  y que anunciaría la luz al pueblo y a las naciones. Se trata de un verdadero resumen del kerygma paulino, es decir, de su «evangelio»: en primer lugar el recuerdo histórico de la muerte y la resurrección de Jesús, que es el Mesías; luego, el aspecto escatológico de la resurrección de Cristo como premisa de nuestra resurrección y, finalmente. la salvación universal no solo para el «pueblo» (Israel), sino también para las naciones (los gentiles o  goyim). Es interesante comparar  este discurso con el prólogo de  Rm  y con el discurso de Pablo en la Sinagoga de Antioquía de Pisidia ( Rm  Rm 1, 2-5; Hch 13, 32-41). Vaso de elección y Apóstol de las naciones Queda así claro el tercer elemento de la conversión de Saulo: su misión universal. Ya no se trata de renovar la religión judía, sino de llevar el mensaje de Jesús hasta los últimos confines de la tierra (cfr.  Hch 1, 8). Pablo es el instrumento escogido por Dios  para llevar a cabo esta misión, que más tarde él mismo llamará el «misterio escondido desde siglos» (cfr.esCol    1, 23.26.27;  1,   3, 1-9). esto, Pablo recibe elsemita nombrepara de  Ef  3, «vaso los de elección», decir, «vaso escogido», unaPor expresión típicamente indicar una persona destinada por Dios a una tarea específica. En el lenguaje de los  profetas el «vaso» de barro representa al pueblo elegido, que es moldeado por Dios como por un alfarero o es roto con facilidad: cfr.  Is 29, 16; 45, 9; 64, 7;  Jr  18,   18, 1-6; 19, 10-13. La comparación será retomada por san Pablo en  Rm 9, 19-22 para hablar de la  predestinación de cada uno de los fieles. Desde el comienzo, pues, Saulo sabe que Dios le ha escogido gratuitamente, sin méritos propios, para una función o misión específica.

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CONVERSIÓN Y DESIERTO Inmediatamente después de su conversión, Saulo se dedicó a predicar en Damasco, defendiendo el mesianismo y la Divinidad de Jesús (cfr.  Hch  9, 19-22). La primera reacción de los judíos fue de asombro, después decidieron matarle ( Hch  9, 23). Esta  predicación en Damasco duró bastante tiempo, tal vez tres años (cfr. Ga 1, 17-18), y se desarrolló en dos tiempos. Después de un primer paso de Saulo por las sinagogas de Damasco, el futuro Apóstol, sin seguir los consejos «de la carne y de la sangre», en lugar  de subir a Jerusalén se retiró a Arabia, al desierto, donde estuvo algún tiempo antes de reemprender su predicación en la ciudad siria. Las frases de Ga  1, 16-17 quieren subrayar que lo que Pablo predica no es una repetición de lo que enseñaban los Apóstoles, sino el fruto de una revelación directa de Cristo: su misión no es una delegación de los Doce, sino un encargo recibido personalmente del Resucitado. Por  esto, Pablo señala que no consultó a ningún hombre (la «carne y la sangre»). Al contrario, se retiró a Arabia, probablemente a una zona solitaria en las cercanías de Damasco. Con esto, el Apóstol de se relieve parecido entre su vida y la de Cristo: también el Señor antes de pone predicar retirócierto al desierto. Como sabemos, la misión en Damasco fracasó y Pablo tuvo que huir de noche,  bajando de las murallas por medio de una cesta, ya que los judíos y los nabateos deseaban su muerte. Esto, según la cronología establecida, tuvo lugar hacia el 37 o 38 d.C., con lo cual la conversión se remonta al 34 d.C. aproximadamente.

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EL PRIMER VIAJE A JERUSALÉN: LA COMUNIDAD CRISTIANA DE JERUSALÉN Y LA COMUNIDAD DE ANTIOQUÍA Después de su huida de Damasco, Pablo fue a Jerusalén «para ver a Cefas», es decir,  para recibir de boca del más importante de los Apóstoles un respaldo oficial para su misión. Según el relato de Gálatas ( Ga  1, 18-20), se detuvo en Jerusalén solo quince días: conoció a Cefas y a Santiago el menor, el «hermano» del Señor. Probablemente a este primer contacto con la comunidad de Jerusalén y al conocimiento de la predicación de los Apóstoles se alude en 1 Co, cuando Pablo habla de la doctrina de la Eucaristía (cfr. 1 Co 11, 23) y de las apariciones de Cristo resucitado (cfr. 1 Co 15, 3-7). El libro de los Hechos añade unos detalles significativos: Pablo no fue bien recibido por los cristianos de Jerusalén, tal vez por encontrarse todavía bajo la impresión de la muerte de Esteban y de la persecución subsiguiente (cfr.  Hch  9, 26; 8, 3-4). La intervención de Bernabé salvó la embarazosa situación: Bernabé era hombre muy estimado en Jerusalén (cfr.  Hch 4, 36-37) y se dio cuenta del valor de Pablo. El libro de  Hch quiere subrayar  este vínculo de Pablo con Bernabé, porque es otra manera de señalar la unión entre Saulo y la Iglesia en Jerusalén. Una vez presentado a los Apóstoles y aceptado por la comunidad, Pablo se dedicó con empeño a rebatir las afirmaciones de los judíos helenistas, es decir, precisamente aquellos que habían provocado la muerte de Esteban (cfr.  Hch 6, 1.9). Sin embargo, su  predicación levantó fuerte discordias y hasta amenazas de muerte, con lo cual los cristianos tuvieron que aconsejarle salir de Jerusalén; le llevaron a Cesarea y desde allí le hicieron embarcar para Siria y Tarso. San Pablo se quedó allí hasta que Bernabé fue a llamarle para evangelizar y consolidar la evangelización de Antioquía ( Hch 11, 22-26). Es difícil establecer cuánto tiempo estuvo Pablo en Tarso, pero, si el viaje a Jerusalén fue tres años después de la conversión (año 37-38) y el primer viaje de misión se emprendió hacia el 47-48 (después de la hambruna), es lícito suponer que la  permanencia en Tarso durará del 38-39 hasta el 44 (muerte de Herodes Agripa I). Los años en Tarso y en Antioquía fueron sumamente importantes para san Pablo. Allí entró en contacto con comunidades cristianas de procedencia pagana y, por lo tanto, con mentalidad mucho más universal. Tal vez empezó a entender entonces todo el alcance de la misión que Dios le había confiado como «Apóstol de los gentiles». En Ga 1, 21 habla de su predicación en Siria y Cilicia, que tuvo que durar bastantes años, desde el 40-41 hasta la hambruna que se declaró bajo Claudio (46-48 d.C.). Mientras tanto, entre 38 y 46, la Iglesia experimentó una gran expansión: se fundaron comunidades en Judea, Galilea y Samaria ( Hch  9, 31); en Lida y Joppe, cerca de la actual Tel-Aviv (9, 32.36); Cesareaque, Marítima ( Hch 10, 1); en Fenicia, Chipre  Hch  mismos Antioquía ( Hch  Hch  11, 19). Es en probable en aquellos años, algunos judíosy

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cristianos convirtieran a otros a la nueva religión en los principales puertos y ciudades del imperio.

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LAS EXPERIENCIAS MÍSTICAS DE SAN PABLO Es también muy probable que en estos años, ya sea antes de desarrollar su labor en Antioquía, ya sea después del encuentro con Bernabé, san Pablo tuviera sus primeras experiencias místicas, de las cuales nos habla en 2 Co 12, 2. En efecto, 2 Co  se escribió hacia el 57 d.C., con lo cual catorce años antes nos retrae al 43 d.C., es decir, a la época de Tarso o de Antioquía. San Pablo, en efecto, recibió algunas iluminaciones extraordinarias que vinieron a completar la experiencia de Damasco (cfr. 2 Co  5, 16; 1 Co  11, 23). Por otra parte, en la Iglesia local de Antioquía estos fenómenos no eran infrecuentes: sabemos que había allí profetas ( Hch 11, 27; 13, 1) y maestros. El episodio de  Hch 13, 13 nos revela que se practicaban ayunos y que las revelaciones directas de Dios no eran insólitas ( Hch 13, 2; Ga 2, 2). Tales experiencias van marcando la espiritualidad de san Pablo en dos direcciones: la identificación con Cristo y la docilidad al Espíritu Santo. Se crea así una síntesis genial entre soteriología y doctrina trinitaria que es tan característica del Apóstol. Episodios  parecidos describen 9.10el(en Corinto, Hch durante el segundo  Hch 18,ante delenproceso Sanedrín);  22, 17.18 (visiónviaje quede se misión); remonta  Hch 23, 11se(después a su primera subida a Jerusalén) y la revelación particular de Ga 2, 2. Sin considerar la visión del varón macedonio ( Hch  Hch  16, 9) y la prohibición del Espíritu Santo de evangelizar Asia ( Hch  Hch 16, 7).

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PABLO «APÓSTOL» Y «SIERVO» DE JESUCRISTO. EL TEXTO DE 2 CO 11, 16-28 San Pablo, a partir de su conversión, tuvo siempre muy clara la idea de que había recibido unadel misión del Señor y no de hace alarde títuloespecífica, de Apóstol;directamente no por haberlo conseguido porlos sushombres. méritos, Por sino esto por  haberlo recibido de Dios. En este sentido hay que leer el texto de 1 Co 15, 9-10: Yo soy el último de los apóstoles: indigno del nombre de apóstol, por haber   perseguido a la Iglesia de Dios. Mas, por la gracia de Dios, soy lo que soy; y la gracia de Dios no ha sido estéril en mí. Antes bien, he trabajado más que todos ellos. Pero no yo, sino la gracia de Dios que está conmigo. Por esto el Apóstol se atribuye dos títulos que son, en cierto sentido, equivalentes o complementarios: tiene como título de honor ser el «siervo» (doulos) de Cristo (cfr.  Rm 1, 1; Tt  1,   1,apóstol 1) y subraya que es apóstol «por voluntad» Dios y  Flp 1,«Pablo, de 1;Cristo: no de muchas parte deveces los hombres ni por medio de ningúndehombre, sino por obra de Jesucristo y de Dios Padre que le resucitó de entre los muertos» ( Ga  1, 1); «Pablo, llamado a ser apóstol de Cristo Jesús por la voluntad de Dios» ( 1 Co  1, 1); «Pablo, apóstol de Jesucristo por la voluntad de Dios» ( 2 Co  1, 1); «Pablo, siervo de Jesucristo, apóstol por vocación, designado para el evangelio de Dios» ( Rm  Rm  1, 1); «Pablo, Apóstol de Cristo Jesús por voluntad de Dios» (Col   1, 1;  Ef   1, 1); «Pablo, Apóstol de Cristo Jesús por disposición de Dios nuestro Salvador, y de Cristo Jesús nuestra esperanza» (1 Tm 1, 1); «Pablo, apóstol de Cristo Jesús por voluntad de Dios,  para anunciar la vida prometida que hay en Cristo Jesús» (2 Tm 1, 1). En las dos Cartas a los Corintios es donde san Pablo desarrolla más ampliamente su derecho a ser llamado apóstol, sin desmerecer en nada de los demás Apóstoles. En  primer lugar, pide que los Corintios le consideren «siervo» de Cristo y administrador de los misterios de Dios (cfr. 1 Co 4, 1); es él quien ha engendrado la fe en su alma, como un padre engendra el cuerpo (1 Co  4, 15); se considera como «el apóstol» de los Corintios y defiende su manera de actuar reivindicando su título, como hacen Cefas Cefa s y los hermanos del Señor (1 Co  9, 15); no se considera en nada inferior a los «súperapóstoles» (2 Co  11, 5) y sabe que su gloriarse no es desmesurado, porque recibió su misión de Cristo (2 Co 10, 14-18). Particularmente vivos son los pasajes polémicos de 1 y 2 Co, en los cuales se defiende de las acusaciones de autoritarismo o arbitrariedad, lanzadas probablemente por algunos judaizantes bajo el pretendido amparo del nombre de Santiago el menor: cfr. 1 Co 4, 8-13; 2 Co 2, 14-17, 4, 7-12; 6, 3-10. Estas apologías culminan en el texto de 2 Co 11, 16-28, en el que san Pablo recorre las etapas de su vida  para demostrar que tiene los mismos derechos y gloria que los pretendidos apóstoles que

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querían soliviantar a los Corintios. En conclusión, san Pablo tuvo siempre una conciencia perfecta y vivísima de su peculiar misión apostólica.

 NOTAS [1] Se pueden alterar los años hacia arriba o hacia abajo, según el parecer de cada uno. [1] Se

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Capítulo IV EL PRIMER VIAJE DE MISIÓN Y LA SUPERACIÓN DEL JUDAÍSMO LA MISIÓN DE PABLO Y BERNABÉ POR OBRA DEL ESPÍRITU SANTO Al terminar la misión que la Iglesia local de Antioquía les había confiado y que era la de llevar a Jerusalén dinero y alimentos para paliar los efectos del hambre, Pablo y Bernabé volvieron a la capital seléucida en compañía de Marcos, primo de Bernabé (cfr.  Hch 12, 25). Marcos, que en hebreo se llamaba Juan (cfr.  Hch 12, 12), pertenecía a una familia muy conocida de Jerusalén; Pedro demuestra tener gran confianza en ellos; nada más salir milagrosamente de la cárcel, se dirige a la casa de María, madre de Juan Marcos, donde estaba reunido un grupo de cristianos rezando. Se ha especulado sobre la  posibilidad de que Jesucristo celebrara la Pascua precisamente en aquella casa (cfr.  Mc 14, 12-16) y que el joven envuelto en una sábana que huyó de los ministros del sanedrín fuera el propio Marcos (cfr.  Mc 14, 51.52). El hecho es que Juan Marcos constituyó un vínculo más entre san Pablo y la comunidad de Jerusalén. El libro de Hch subraya que el comienzo de la actividad misionera de Pablo se debió a una intervención particular del Espíritu Santo. La comunidad de Antioquía estaba compuesta, como se ve por la breve descripción de  Hch 13, 12, por judeocristianos y por  gentiles convertidos al cristianismo (cfr.  Hch  11, 20.21). Es probable que esta comunidad se considerara responsable de promover la evangelización de Siria. Lo cierto es que el Espíritu Santo les anuncia una misión de envergadura insospechada. Por esto los jefes de la comunidad se sienten en la obligación de ayunar y orar; luego confían a Bernabé y Saulo una misión concreta mediante la imposición de las manos. Según el relato de Hch se trata de una misión dirigida, principalmente, a los gentiles. El encargado  principal es Bernabé: esto explica que se dirigieran en primer lugar a Chipre, patria de origen de aquel (cfr.  Hch 4, 36.37), lo que no significa que la evangelización de la isla fuera su único objetivo; con Bernabé y Saulo fue también Marcos ( Hch  Hch 13, 5). Es interesante destacar que es el Espíritu Santo quien toma la iniciativa, a diferencia de la predicación en Samaria (cfr. Hch 8, 5), obra del diácono Felipe, y de la predicación en Antioquía ( Hch  Hch 11, 19), obra de unos anónimos cristianos chipriotas y cirenenses. Así como la causa de aquellas predicaciones fue la persecución que los judíos promovieron en Jerusalén después de la muerte de Esteban, en este caso Dios actúa no por medio de la  providencia ordinaria, sino directamente. directamente.

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VIAJE A CHIPRE, CONVERSIÓN DE SERGIO PAULO Y CAMBIO DE NOMBRE La pequeña expedición salió de Seleucia, el puerto de Antioquía, rumbo a Salamina, el puerto principal de la isla mediterránea. Aunque es seguro que había ya cristianos en la isla, ellos probablemente pertenecían a las numerosas comunidades de origen judío. Por esto Bernabé y Saulo se dedican a predicar en las sinagogas durante varios sábados. Desconocemos el resultado de esta predicación, pero debió de ser positivo, ya que, antes del siguiente viaje de misión, Bernabé propone volver a Chipre para fortalecer las comunidades cristianas ( Hch  Hch 15, 36.39). Desde Salamina, Bernabé y Pablo se trasladan  predicando hasta Pafos, el puerto occidental de la isla a unos 150 kilómetros de Salamina. Allí residía el gobernador romano de la isla, que era en este caso un procónsul, ya que Chipre bajo Augusto (22 d.C.) había pasado a ser una provincia senatorial. El  procónsul se llamaba Sergio Paulo ( Hch  Hch  13, 7) y tenía buenas disposiciones hacia los udíos. Tal vez por este motivo tenía como consejero y amigo a Barjesu (en arameo = hijo de Jesús), llamado también Elimas (raíz de la que procederá en árabe «ulema», es decir, sabio). El quería nombredecir de Elimas podía seresequivalente «mago», que «mago» en lengua persa sabio. El hecho que Elimasalsedeoponía a layaconversión de Sergio Paulo hasta que Saulo le castigó con la ceguera. El hecho impresionó al  procónsul, que se convirtió y creyó (13, 12). Probablemente esta conversión fue decisiva  para el ulterior desarrollo de la misión de Bernabé y Saulo. Es de notar que a partir de este punto,  Hch  13, 9, Saulo es llamado Pablo y que este segundo nombre ya no cambiará más. Lo más probable es que Saulo, que era ciudadano romano, tuviera también un nombre latino, es decir, Paulus. El caso de duplicidad de nombre no era infrecuente entre los judíos: baste citar al conocido historiador Flavio Josefo y, en el .T., a Bartolomé Natanael, Judas Tadeo, Levi Mateo, Juan Marcos, etc. El nombre Paulus era muy frecuente y solía indicar al hijo pequeño, ya que paulus es un diminutivo de paucus (poco). También es posible que Paulus se llamara así por su pequeña estatura. El hecho es que el cambio de nombre refleja una precisa intencionalidad apostólica: Saulo se quiere dedicar a convertir a los gentiles, por esto adoptó un nombre que le facilitaba la tarea.

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LA PREDICACIÓN EN ASIA MENOR: FRIGIA, PISIDIA, PAMFILIA Y LICAONIA Terminada la tarea de evangelizar la isla de Chipre, Pablo y Bernabé (ya en este orden, muy significativo) se dirigieron hacia el continente, y, concretamente, hacia las comunidades de Asia Menor más cercanas. Desde Pafos fueron al puerto de Atalia, en Pamfilia. Desde Atalia quisieron entrar en la meseta de la actual Turquía, en dirección de Perge. Aquí se separó del grupo Juan Marcos, tal vez asustado frente a las asperezas de un viaje a través de la sierra del Taurus. Juan volvió a Antioquía, mientras que Pablo y Bernabé, dejando Perge, fueron a Antioquía de Pisidia. El territorio que atravesaron  pertenecía a tres regiones distintas: Frigia, Pamfilia y Pisidia, agrupadas todas en la  provincia romana de la Galacia inferior. El primer episodio significativo de este viaje es la predicación de Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pisidia ( Hch 13, 16-41). Se trata de un bonito ejemplo de predicación a los judíos, siguiendo la falsilla de los discursos de Pedro que fueron pronunciadas el día de Pentecostés ( Hch  2, 14-36), después de la curación del tullido de la Puerta Hermosa ( Hch 3, 12-26), ante el Sanedrín ( Hch  Hch 4, 8-12) y en casa del Centurión Cornelio ( Hch  Hch 10, 34-43).

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EL DISCURSO EN LA SINAGOGA DE ANTIOQUÍA DE PISIDIA Y EL RECHAZO DE LOS JUDÍOS El discurso de Pablo se divide en cuatro secciones. Empieza con un recorrido histórico quequiere va desde el Éxodoque hasta la predicación de Juan el Bautista ( Hch 16-25);  Hch el Apóstol demostrar Jesús es el Mesías esperado, el hijo de 13, David. La segunda parte narra el Misterio Pascual, es decir, la Pasión, la muerte y la Resurrección del Señor en Jerusalén (13, 26-31); por dos veces se afirma que así se han cumplido las Escrituras. En la tercera parte (13, 32-37) san Pablo anuncia propiamente la Buena ueva: Jesús ha resucitado. Apoya esta afirmación con tres citas del A.T.: Sal  2,  2, 7; Is 55, 3 y Sal  16,   16, 10. La cuarta y última parte (13, 38-41) es una exhortación a creer en Jesús, respaldada por una amenaza escatológica ( Ha 1, 5). Todo el discurso está entretejido de citas del A.T., entre las cuales destacan, por su novedad, las de los Salmos (Sal  89,  89, 21; 2, 7; 16, 10). La idea central es que en Jesús se ha cumplido de modo eminente el mesianismo real: Jesús es el Rey, descendiente de David y Señor universal. Junto con esta afirmación, hay otras dos de gran trascendencia: la primera es que en Cristo se ha cumplido la Promesa (13, 32ss), es decir, lo que se prometió a Abrahán; la segunda es que tal Promesa es la «justificación», es decir: «el perdón de los pecados; de todo lo que no pudisteis ser justificados por la Ley de Moisés» ( Hch  13, 38). Se trata de un verdadero resumen de la predicación de san Pablo: se puede decir que en este discurso ya están condensadas las Cartas a los Gálatas y a los Romanos. A pesar de todo, los udíos de Antioquía de Pisidia no quisieron aceptar el mensaje de Cristo y rechazaron a Pablo y Bernabé. Así que ellos, después de haber fundado una primera comunidad cristiana, se marcharon a Iconio, ciudad de Licaonia, donde estuvieron bastante tiempo. La hostilidad de los judíos los obligó, sin embargo, a marcharse también de allí y a  predicar en las otras ciudades de la región: región: Listra y Derbe.

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EL EPISODIO DE LISTRA Y EL DISCURSO A LOS PAGANOS En Listra tuvo lugar la curación milagrosa de un tullido, cojo de nacimiento. Ya con anterioridad Pablo y Bernabé habían realizado señales y prodigios (cfr.  Hch 14, 3), pero Lucas puede querer resaltar esta curación para subrayar el paralelismo entre Pablo y Pedro. La curación fue también ocasión de un nuevo discurso de Pablo, dirigido esta vez a los paganos, que, considerando a los Apóstoles como dioses, querían ofrecerles un sacrificio ( Hch  Hch  14, 11-18). El tono de este discurso es completamente distinto del anterior: no se alude para nada al A.T., sino a la noción que todos los hombres tienen de Dios como creador y providente. Este es un pequeño adelanto de las ideas que san Pablo desarrollará más extensamente en el discurso del Areópago de Atenas.

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LOS JUDAIZANTES Y LA CONVERSIÓN DE LOS GENTILES Por lo que se desprende de  Hch, durante este viaje se convirtieron muchos judíos (cfr.  Hch 13, 43; 14, 1; 14, 21) pero un número todavía mayor de gentiles (cfr.  Hch 13, 48-49); más aún, algunos judíos se resisten y persiguen a los Apóstoles y a los cristianos, así que Pablo se ve obligado a anunciar solemnemente que su predicación irá dirigida en adelante a los gentiles ( Hch  Hch 13, 46-47). El Apóstol, a pesar de todo, seguirá predicando también a los judíos, pero encontrará una hostilidad creciente, hasta el punto de prever  muchas tribulaciones ( Hch  Hch  14, 22). Es muy importante notar que Pablo y Bernabé, después de haber fundado una iglesia local, designaron para cada una de ellas unos «presbíteros» o ancianos, no sabemos exactamente si sacerdotes, obispos o simplemente  personas mayores. Lo más probable es lo primero: lo significativo, de todos modos, es que la elección es competencia exclusiva de los Apóstoles y no de la comunidad. Después de haber predicado en Derbe, Pablo y Bernabé hicieron el camino en sentido contrario: Listra, Iconio, Antioquía, Perge y, finalmente, Atalia. Desde allí embarcaron rumbo a Antioquía, donde permanecieron algún tiempo ( Hch  Hch 14, 21-28).

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LA REUNIÓN DE JERUSALÉN Y SUS DECISIONES La conversión de los gentiles al cristianismo fue aceptada con gozo por la comunidad de Antioquía ( Hch  Hch 14, 27), que la consideró como totalmente lógica. Pero, en realidad,  planteaba un grave problema a los cristianos que querían mantenerse fieles a las  prescripciones de la Ley de Moisés (judeocristianos o judaizantes). De hecho, la comunidad cristiana de Jerusalén, formada casi en su totalidad por judíos practicantes, no solo seguía manteniendo en vigor la Ley mosaica, sino que incluso consideraba necesario que, para ser cristiano, un pagano también tenía que aceptarla. El elemento más significativo era la circuncisión, en la cual se resumía toda la aceptación de las  prescripciones antiguas. Puede parecer a primera vista un problema intrascendente, simplemente unas prácticas más de devoción que se debían cumplir, pero en realidad el  problema era gravísimo: se trataba de establecer qué era lo que otorgaba la justificación, si la práctica de la Ley o la fe en Jesucristo. Hemos visto como Pablo no tenía dudas sobre este punto (cfr.  Hch 13, 38-39), pero no todos estaban de acuerdo con él. Cuando algunos judeocristianos Antioquía decidieron se desató la polémica, queBernabé alcanzóy tonos muy encendidos ( Hch 1-2). Ena Antioquía enviar a Pablo, Tito,  Hch 15,llegaron y tal vez algunos otros, a Jerusalén para consultar a los Apóstoles. San Pablo, en Ga 2, 12, describe el mismo acontecimiento añadiendo que él personalmente recibió una revelación particular y precisa de que los judaizantes actuaron como «falsos hermanos» que quisieron espiar su libertad y reducirlos a la esclavitud. Con esto entiende la imposición de la obligación de observar la Ley de Moisés. En Jerusalén, Pablo y Bernabé fueron recibidos con alegría y pudieron contar toda la maravilla que la gracia de Dios había operado por medio de ellos. Pero algunos cristianos de origen fariseo  plantearon de nuevo la cuestión ya abierta en Antioquía. Tuvo lugar, pues, una reunión de los Apóstoles y presbíteros que, aunque no se pueda considerar en sentido estricto un Concilio, tiene un valor definitorio, es decir, tiene capacidad para decidir si alguna doctrina es compatible o no con la fe. Según nos narra  Hch, la discusión se prolongó  bastante y tal vez la reunión se desarrolló en más de una sesión. La intervención decisiva fue la de san Pedro, que apoyó la conducta de Pablo ( Hch 15, 7-11). En su discurso, el  príncipe de los Apóstoles recordó el episodio de la conversión del Centurión Cornelio. Su argumentación se apoya en tres puntos: Dios mismo borró la distinción entre paganos y judíos, purificando a los gentiles mediante la fe y comunicándoles el Espíritu Santo ( Hch  Hch  15, 7-9; cfr.  Hch  10, 34.35.47). El segundo argumento es la imposibilidad de cumplir la Ley, que es como un «yugo» que no se puede sobrellevar ( Hch 15, 10). En tercer lugar, el más importante, cada fiel se salva por la gracia del Señor Jesús, es decir, no por las obras que cumple ( Hch 15, 11). En el discurso de Pedro quedan claramente definidos los principios doctrinales que san Pablo expondrá más tarde a los Romanos.

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A la intervención de Pedro, que cierra el debate desde el punto de vista doctrinal, siguió una propuesta conciliadora de Santiago el menor, que quería evitar a los udeocristianos el escándalo de tener que aceptar algunas costumbres paganas ( Hch  15, 13-21). Santiago no niega lo que Simón Pedro acaba de afirmar; al contrario, lo subraya  poniendo de relieve que la verdadera religión judía siempre fue «universalista», como se lee en un texto de  Am  9, 11-12. El cristianismo es, por lo tanto, la «perfección» del udaísmo. Sin embargo, para favorecer la pacífica convivencia entre cristianos de origen udío y pagano, Santiago pide que los conversos del paganismo se abstengan de cuatro cosas particularmente repugnantes para un judío: las carnes ofrecidas a los ídolos, la sangre, los animales ahogados y la fornicación. Como se ve, se trata de preceptos disciplinares y no dogmáticos. En el mismo sentido se expresa la carta que el Concilio envió a las nuevas comunidades cristianas ( Hch  Hch  15, 24-29) para declarar que no se imponía a los paganos más obligación que las «indispensables», proporcionando así un respaldo autorizado a la predicación de Pablo y Bernabé. El mismo Concilio, como garantía de su aprobación, encargó a Silas, o Silvano, y a Judas que acompañaran al Apóstol como representantes de la comunidad de Jerusalén. Silas, en efecto, será uno de los compañeros de Pablo durante el segundo viaje de misión (cfr. 1 Ts 1, 1; 2 Ts 1, 1).

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TRASCENDENCIA DE LAS DECISIONES DE JERUSALÉN: SU REFLEJO EN LA CARTA A LOS GÁLATAS  Como se ha dicho, el problema que se planteaba en el Concilio de Jerusalén era fundamental: si elLacristianismo una religión nuevaimportante: o era simplemente una derivación deldecidir judaísmo. respuesta fueera también sumamente los Apóstoles eran conscientes de que Jesucristo había querido fundar algo totalmente nuevo que, aunque hundiera sus raíces en las promesas del Antiguo Testamento, era una realidad distinta. En concreto, la idea emergente del Concilio de Jerusalén fue la de la «justificación» mediante la gracia y no la Ley. Esto quiere decir que Dios nos perdona los pecados y nos hace partícipes de su vida no porque nosotros cumplimos los preceptos de la Ley de Moisés, sino porque creemos en Jesucristo como Redentor, y esta fe la alcanzamos por un don gratuito de Dios. Las consecuencias inmediatas de esta realidad son principalmente dos: primero, que la iniciativa de la salvación depende exclusivamente de Dios y no de unos méritos nuestros; segundo, que Dios puede salvar a cualquiera, es decir, el mensaje de Cristo está dirigido a todos los hombres y no solamente a los judíos. La visión cristiana, pues, se separa totalmente de la visión judía, que consideraba que el hombre «justo» era tal precisamente porque cumplía los  preceptos de la Ley. San Pablo expondrá estas ideas de modo bien desarrollado en la Carta a los Gálatas, que es, en este sentido, un fiel reflejo de las decisiones de Jerusalén. El Apóstol se centrará sobre todo en tres aspectos: 1º Que el cristiano es «libre», es decir, no está obligado al cumplimiento de los antiguos preceptos (cfr. Ga  5, 1.13); esta libertad, sin embargo, no quiere decir que  puede hacer lo que quiere, sino que le debe llevar a vivir la caridad. De todos modos, los cristianos son como Isaac, hijos de la mujer libre y no de la esclava (cfr. Ga 4, 21-31),  precisamente porque han recibido la promesa hecha a Abrahán. Por esto no deben circuncidarse, porque la circuncisión es señal de la esclavitud de quien vive bajo la Ley. 2º La afirmación tajante de que «el hombre no es justificado por las obras de la Ley, sino por medio de la fe en Jesucristo» (Ga 2, 16) y por medio de la fe recibe el Espíritu (Ga 3, 2). Esto mismo demuestra el ejemplo de la vida de Abrahán, ya que el Patriarca recibió la Promesa por su fe, antes de la promulgación de la Ley de Moisés (cfr. Ga 3, 69). 3º La Ley tuvo un papel de preparación de la plenitud de la salvación que se da en Cristo. En este sentido, el Apóstol afirma que, «antes de llegar la fe, estábamos bajo la custodia de la Ley, encerrados en espera de la fe que debía ser revelada. Por  consiguiente, la Ley por ha sido nos condujo para que fuéramos justificados la fe;nuestro pero unapedagogo, vez que haque llegado la fe, ya anoCristo, estamos sujetos al pedagogo» (Ga 3, 23-25). Por esto, se dice que la Ley produjo una «maldición» (Ga 3,

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10) y que fue añadida para la transgresión (cfr. Ga 3, 19), en el sentido que la Ley, al no  poder encontrar cumplimiento, no hizo hizo más que aumentar la culpa de los hombres. Como efecto de la salvación de Cristo, los cristianos viven la filiación divina (cfr. Ga 4, 4-7) y se sienten movidos por otra ley: la ley de la caridad (cfr. Ga 5, 14). En general, la Carta a los Gálatas  es un comentario perfecto a las decisiones del Concilio de Jerusalén, cuyas consecuencias explicita a fondo. Tales decisiones, como se verá, formarán el núcleo central de la enseñanza paulina.

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Capítulo V EL SEGUNDO VIAJE DE MISIÓN Y LA SALVACIÓN PREDICADA A LOS GRIEGOS GALACIA Y EUROPA Inmediatamente después del Concilio de Jerusalén, Pablo y Bernabé volvieron a Antioquía para dar a conocer las decisiones de aquella reunión ( Hch  Hch 15, 30-35). Hay que tener en cuenta que, a partir de este momento, Pablo tuvo que enfrentarse no solo con la hostilidad de los judíos, sino también de los cristianos judaizantes que no se hallaban conformes con los decretos de Jerusalén. A ello se debe con toda probabilidad el episodio que se relata en Ga 2, 11-14. Pedro, que también se encontraba en la capital de Siria, convivía pacíficamente con los cristianos de procedencia gentil. Pero, «una vez que llegaron (unos que estaban con Santiago), empezó a retraerse y a apartarse por  miedo a los circuncisos. También los demás judíos (judeocristianos) le siguieron en su simulación, de manera que incluso Bernabé se dejó llevar por la simulación de ellos». San Pablo tuvo que corregir a Pedro públicamente, recordándole que no era lícito obligar  a los gentiles a «judaizar». Hay autores que piensan que el relato de Ga  supone una derrota por parte de san Pablo, como si sus argumentos no lograran convencer a los antioquenos. Pero, en cambio, la narración de  Hch  15, 35 nos manifiesta que la comunidad de Antioquía gozaba de paz y de unidad, así que el episodio de Pedro tuvo que ser un hecho aislado aunque significativo. Mucho más graves serán las dificultades que san Pablo encontrará en Galacia, Tesalónica y Corinto. Al cabo de unos días Pablo quiso emprender un nuevo viaje con el fin de confirmar  en la fe a las comunidades cristianas, recién fundadas, de Frigia y Pamfilia y difundir las decisiones del Concilio de Jerusalén. Sin embargo, se produjo una discrepancia con Bernabé, ya que este último quería que le acompañara también Juan Marcos ( Hch  15, 36-39). Al final, a Pablo le acompañó Silas, enviado de la comunidad de Jerusalén; y Bernabé fue con Juan Marcos. Los dos últimos volvieron a Chipre, mientras que Pablo y su nuevo compañero recorrieron la Cilicia, para después, tal vez por tierra, ir de nuevo a Pamfilia. Allí Pablo escogió otro compañero, Timoteo, hijo de una mujer judía y de  padre griego ( Hch  Hch 16, 1-3), originario de Listra. Sabemos que la madre de Timoteo se llamaba Eunice y su abuela, Loida (cfr. 2 Tm  1, 5), ambas cristianas. Timoteo se convertirá en uno de los más fieles colaboradores del Apóstol y terminará siendo obispo de Éfeso. Hay que destacar esta costumbre de san Pablo de crear a su alrededor un grupo de colaboradores porquedeeste hecho puede contribuir a explicar algunos problemas acerca de la autenticidad las Cartas.

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Después de haber predicado en Derbe, Listra e Iconio, Pablo y sus compañeros se lanzaron al interior de la meseta de Asia Menor: recorrieron Frigia y Galacia ( Hch 16, 6). Una intervención del Espíritu Santo les prohibió bajar a las costas del Mediterráneo (provincia de Asia) y del Mar Negro (provincia de Bitinia). No les quedó más  posibilidad que la de atravesar Misia y llegar a Tróade, cerca del estrecho del Bósforo. En Tróade tuvieron lugar dos acontecimientos importantes: la visión nocturna del varón macedonio que suplicó a san Pablo que fuera a Europa ( Hch 16, 9) y la unión al grupo de Lucas, autor del libro de los Hechos y del evangelio (cfr. el relato en primera persona  plural de  Hch 16, 10-18). Lucas no será un compañero más, sino que sabrá dar un gran relieve literario a la predicación paulina y contribuirá a difundirla ampliamente en toda la cristiandad. San Lucas pone de relieve, con toda intención, que en aquel momento empezó la cristianización de Europa. No en el sentido de que en Europa no hubiese cristianos,  porque sabemos que había cristianos en todas las ciudades importantes del Imperio, sino  porque la predicación y la actividad actividad apostólica de Pablo tenían dos características: por un lado, la fundación de comunidades estables y jerárquicas; por otro, la predicación del Evangelio fuera del judaísmo. En efecto, hasta entonces las comunidades cristianas de Europa estaban compuestas casi exclusivamente por judíos.

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MACEDONIA, TESALÓNICA Al pasar al continente europeo, san Pablo se detuvo brevemente, sin predicar, en Samotracia y Neápolis. La primera ciudad en que predicó fue Filipos, ciudad fundada  por Filipo el e l Macedonio y refundada por Octavio Augusto después de la batalla en que derrotó a Casio y Bruto. Como recompensa a sus legionarios, el futuro Emperador  concedió a los soldados aquellas tierras y les permitió que creasen una administración local calcada sobre la romana y diferente de la habitual para las ciudades griegas. Por  esto se habla de «estrategas» como jefes de la administración de Filipos (arcontes) y de «lictores» (cfr.  Hch 16, 20.22.35.38). Además, los que acusaron a san Pablo de ser un sedicioso, afirmaron al mismo tiempo que ellos eran «romanos», algo inconcebible según la mentalidad griega ( Hch 16, 21). Por esto mismo, frente a las vejaciones a que fue sometido, Pablo hizo valer su ciudadanía romana por primera vez precisamente en Filipos ( Hch  Hch  16, 37; cfr.  Hch  22, 25). A nadie le era lícito castigar a un ciudadano romano sin juicio previo y la  Lex Porcia  preveía duros castigos para los que se atrevieran a flagelar ciudadano romano antes de El resultado de alaunpermanencia en Filipos fuesulacondenación. constitución de una pequeña comunidad cristiana en la que destacaba la primera «vocación» europea de san Pablo: Lidia, mujer que comerciaba en tejidos de púrpura y, por lo tanto, de excelente condición social y económica, se convirtió con toda su familia, probablemente incluyendo a los esclavos. También se convirtió toda la familia del carcelero de Filipos. Son dos casos muy interesantes, porque, entre otras cosas, es muy probable que en sus casas se establecieran las reuniones litúrgicas y que fueran bautizados también los niños (cfr. Hch 16, 15.33). Desde Filipos, donde se quedó Lucas (el relato vuelve a la tercera persona plural), Pablo y Silas se trasladaron a la primera ciudad importante de Grecia: Tesalónica. Esta ciudad era un puerto importante y constituía la salida al mar, hacia el Mediterráneo oriental, de Macedonia y de Epiro, es decir, del interior de la península balcánica. Era una ciudad eminentemente comercial, donde se daban cita distintas culturas. Allí residía una comunidad judía floreciente y prestigiosa. Tesalónica era, además, una ciudad donde las preocupaciones e inquietudes religiosas eran muy vivas, con un marcado acento escatológico. Pablo se detuvo por lo menos tres semanas ( Hch  17, 4), probablemente más, hasta lograr fundar una comunidad bastante numerosa, constituida por algunos udíos (entre ellos, Aristarco; cfr.  Hch 20, 4; Col  4,   4, 10), numerosos gentiles y algunas mujeres de alta condición social. Es importante señalar que en Tesalónica Pablo entra en contacto por vez primera con una cultura ciudadana, ya que hasta entonces las ciudades que habíapara evangelizado erancristianos poco másde queTesalónica, aldeas. Más tarde este hecho justificará que el Apóstol, ayudar a los escriba por primera vez sus cartas, inaugurando así los escritos del Nuevo Testamento.

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Poco tiempo después de que Pablo empezara su predicación, los judíos le acusaron a él y a sus compañeros, entre los cuales se cita a Jasón (tal vez el mismo que se cita en  Rm 16, 21 como colaborador de Pablo en Corinto), de ser unos sediciosos y de ir contra la autoridad del César ( Hch  Hch  17, 6-7). Es interesante notar que los magistrados de Tesalónica son llamados «politarcas», nombre que resulta desconocido entre los magistrados griegos (cfr.  Hch 17, 6). Sin embargo, las excavaciones arqueológicas han confirmado este dato singular. Como resultado de esta acusación, Pablo, Silas y Timoteo tuvieron que marchar a Berea. Allí volvieron a fundar otra comunidad cristiana, esta vez con más éxito ante los judíos locales. Pero los de Tesalónica enviaron algunos alborotadores, así que el Apóstol tuvo que marcharse de nuevo, dejando en Berea a Silas y Timoteo.

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ATENAS Y EL DISCURSO EN EL AREÓPAGO Después de haber dejado Berea, san Pablo prosiguió su viaje por la península griega  bajando en barco o a pie a lo largo de la costa del Mar Egeo hasta Atenas. En la antigua capital espiritual de Grecia, ya en decadencia pero todavía muy prestigiosa, san Pablo entró en contacto con los grupos intelectuales más destacados de entonces, los filósofos estoicos y epicúreos. Los Hechos de los Apóstoles nos narran los sufrimientos del Apóstol al ver la ciudad sumida en la idolatría ( Hch  Hch 17, 16), y recuerdan su debate con los intelectuales de la ciudad. En efecto, san Pablo no solo se dirigió a los judíos de la sinagoga ( Hch  Hch  17, 17), sino también a los numerosos filósofos ambulantes que circulaban por el Ágora o plaza principal de la capital c apital de Ática. Probablemente san Pablo les habló de un Dios personal, Padre y Creador, de Jesucristo y de la Resurrección. El enfrentamiento con los filósofos de aquella época queda también reflejado en 1 Ts 2, 3.5 y 2 Ts 3, 7.11, donde el Apóstol marca las diferencias entre su actuación y la de los que andan «desordenadamente», viviendo simplemente de palabras, engañando o embaucando con doctrinas Esde probable que el famoso texto adelos1 demás en que extrañas se oponeylanovedosas. «sabiduría» la Cruztambién a la sabiduría Co 1, 17-25, del mundo, dependa en parte de este contacto del Apóstol con los vanos filósofos. Lo cierto es que los pensadores de Atenas le tildaron de «charlatán» (en griego  spermologos), es decir, de «vendedor o sembrador de palabras», y le llevaron al Areópago. Esta institución fue en tiempos el tribunal supremo de Atenas, encargado de uzgar los delitos más graves. Durante la dominación romana había perdido gran parte de su poder y había quedado reducido simplemente a un foro cultural. La acusación contra san Pablo, parecida a la que se lanzó contra Sócrates, era la de introducir «divinidades extrañas». En principio era una acusación muy grave, pero la indiferencia religiosa de entonces quitaba toda fuerza al proceso: se trataba simplemente de una discusión filosófica y académica. El Apóstol, sin embargo, supo aprovechar la ocasión para dirigir  a los paganos uno de sus mejores discursos. Es probable que san Lucas, en el relato que hace de ello en los Hechos ( Hch 17, 22-31), resuma toda la predicación de san Pablo a los gentiles. De todos modos, no se puede dudar de que el fondo del discurso corresponda con fidelidad a lo que efectivamente san Pablo pronunciara[1] pronunciara[1].. Además, como se ha mostrado con bastante claridad, la verdadera fuente inspiradora del discurso son los textos de Isaías contra la idolatría, y más concretamente  Is 42, 5; 40, 19-20; 41, 6-7; 44, 9-20. Resuenan también otros textos contra la idolatría: podemos señalar  Am 5, 21-22; Sal  115,  115, 3-8; 135, 15-18;  Jr  10,  10, 3-5. 9-10; Sb 13, 10-19; 15, 7-13. El discurso de san Pablo, que es uno de los cimientos del pensamiento cristiano, se divide endel tresaltar partes: un breve prólogo, con su captatio , esparte decir, benevolentiae anécdota dedicado al «Dios desconocido» (vv. 22-23); la primera de la exposición, que consiste en recordar la noción espontánea que todos tienen de Dios, para

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demostrar que no puede ser algo material (vv. 24-29); y la segunda parte de la exposición, que quedó truncada, en que se habla de Jesucristo como Revelación de Dios y Juez universal (vv. 30-31). San Pablo, al hablar del «Dios desconocido», emplea un uego de palabras. «Desconocido» para los griegos quería decir simplemente un dios a quien, por inadvertencia, no se le hubiera prestado atención y, por lo tanto, era equivalente a «ignorado sin querer». El Apóstol, en cambio, lo entiende como si fuera «a quien todavía no se conoce», es decir, el Dios «trascendente». Con este juego de  palabras puede afirmar que los griegos están buscando, sin saberlo, al Dios verdadero a quien él anuncia. Todo esto supone, como es evidente, que los griegos tienen alguna noción de Dios. Esta idea es el núcleo de lo que más tarde san Pablo afirmará explícitamente en  Rm  1, 18-20: la posibilidad por parte de los hombres de conocer  racionalmente la existencia de Dios. Este Dios, precisamente porque es trascendente, no  puede ser algo material y, sin embargo, está cerca de nosotros, es omnipresente; aún más: es un Padre para nosotros. Nótese que el Apóstol afirma que los hombres, cuando  piensan rectamente, buscan a Dios «a ver si al menos a tientas lo encuentran». Es Dios mismo el que sale al paso de los hombres en Cristo, fijando así un término a «los tiempos de la ignorancia» y ofreciendo la salvación, con tal que los hombres se conviertan. Esta parte del discurso recuerda el prólogo de  Rm:  Rm  1, 3-4. Al mismo tiempo, tiene un fuerte sabor escatológico, que encontraremos en 1 Ts  5, 3-10 y 2 Ts   2, 8-12. El discurso de san Pablo fracasó frente a los filósofos, que no podían admitir siquiera la resurrección de los muertos, pero despertó la vocación cristiana en algunos oyentes (cfr.  Hch  17, 34): Dionisio, Damaris y otros. Era el comienzo de una nueva pequeña comunidad cristiana.

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LA COMUNIDAD DE CORINTO Después de haber sembrado el cristianismo en Atenas, Pablo se trasladó a Corinto, la ciudad más importante de Grecia. Corinto C orinto estaba situada en una posición privilegiada, en el istmo que unía la península helénica con el Peloponeso. Era paso obligado para ir del norte al sur de Grecia. Al mismo tiempo, se asomaba tanto al Mar Egeo, con el puerto de Cencreas, como al Jónico, con el puerto de Lequeo. Conocida como la «ciudad de los dos mares», era un lugar muy importante de tráfico y de comercio entre Italia y Oriente. Había sido destruida en el 146 por lo romanos, pero Julio César la reconstruyó en el 44, emplazando allí muchos colonos de origen itálico. No tenía grandes tradiciones culturales: el único filósofo importante que había nacido en Corinto era Diógenes el Cínico; en cambio, era importante por las cerámicas y por los juegos que en honor de Poseidón allí se celebraban cada dos años: los juegos «ístmicos». Era una ciudad muy rica, en la cual se podía vivir lujosamente. El ambiente moral también estaba muy deteriorado a causa del templo dedicado a Afrodita y situado en el Acrocorinto, la parte alta de Esto la ciudad, donde mil prostitutas sagradas ejercían su oficio en numerosas honor a la diosa. explica quemás sandePablo, en sus cartas a los Corintios, haga referencia al dinero, a los juegos y a la pureza cristiana (cfr. 1 Co 1, 26-29; 6, 12-20; 9, 24-27). San Pablo empezó a predicar en la sinagoga ( Hch  Hch  18, 4), al mismo tiempo que se mantenía con su trabajo, fabricando tiendas. Precisamente este oficio le puso en contacto con un matrimonio cristiano, Aquila y Priscila o Prisca, que habían sido expulsados de Roma (prueba de que en Roma ya había una comunidad cristiana). Aquila y Priscila fueron, desde entonces, valiosos colaboradores de san Pablo en la evangelización no solo de Corinto, sino también de Éfeso y de Roma (cfr. Hch 18, 19; 18, 24-28; Rm 16, 3-5).

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LAS PRIMERAS CARTAS DE SAN PABLO Poco después se reunieron con el Apóstol Timoteo y Silas, que venían de Tesalónica. Es probable que las noticias que trajeron consigo movieran al Apóstol a escribir a los cristianos de Tesalónica sus dos cartas (cfr. 1 Ts 3, 1-3). Es esto un acontecimiento muy relevante, porque 1 y 2 Ts  son los primeros escritos del Nuevo Testamento. San Pablo decide escribir en griego y con un género literario totalmente nuevo. En este sentido, sus cartas son el fruto de varios factores: su preocupación pastoral, su capacidad de organizador, su temperamento apasionado y vibrante, el contacto con la cultura griega en su propio suelo, la situación religiosa de las ciudades griegas, las expectativas escatológicas presentes en la religiosidad popular y la conciencia de los cristianos de constituir una comunidad nueva. Después de un período inicial de predicación a los judíos, Pablo se vio obligado a  predicar a los gentiles. Le ayudó una revelación personal recibida en sueño. Su  predicación duró un año y medio ( Hch  Hch  18, 11). Entre las personas distinguidas, se convirtieron al cristianismo Crispo, el jefe de la sinagoga (cfr. 1 Co  1, 14), y Sóstenes, otro jefe de la sinagoga (cfr. 1 Co  1, 1). Hacia el final de este período, como sabemos, Pablo fue acusado ante el tribunal del procónsul Galión ( Hch  18, 12-16), el cual, sin embargo, ignoró la demanda. Pocas semanas después, probablemente en la primavera del 51 o 52, el Apóstol embarcó en Cencreas, acompañado por Aquila y Priscila, rumbo a Antioquía. Durante el viaje, hizo escala en Éfeso, donde dejó a sus acompañantes. Luego se dirigió a Cesarea de Palestina y desde allí tal vez a Jerusalén (cfr.  Hch 18, 22). Llegó a Antioquía en el verano del 51 o 52 concluyendo así su segundo viaje. La importancia de este viaje fue inmensa: Pablo no solo fundó las comunidades de Galacia, sino que evangelizó y fundó las iglesias locales del continente europeo. El Evangelio fue predicado en grandes centros culturales o comerciales y también a los  paganos: ciudades importantes como Tesalónica, Atenas y Corinto empezaron a ser  teatro de la difusión del cristianismo. San Pablo no se limitó a predicar, dejó tras de sí unas comunidades organizadas y presididas por algún colaborador suyo: Lucas en Filipos, Silas y Timoteo en Corinto, Dionisio en Atenas. El Apóstol se vio forzado también a emplear un medio que se convertirá en un gran instrumento de difusión del Evangelio: sus cartas, dirigidas a toda la comunidad y leídas públicamente.

 NOTAS [1]   E. Norden,  Agnostos Theos. Untersuchungen zur formengeschichte religiöser  [1]  Rede, 1912 (reed. Darmstadt 1974), enunció la hipótesis de que el discurso sería una

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construcción literaria de san Lucas, que asumiría de este modo la cultura griega en términos cristianos. Para defender su tesis, el profesor alemán se apoya en las citas de autores paganos que san Lucas atribuye a san Pablo («en Él vivimos, nos movemos y existimos» puede ser una cita del poeta Epiménides de Creta en su obra  Minos, siglo VI a.C.; «somos también de su linaje» es una mezcla de citas de los dos poetas estoicos: Arato, autor de un poema cosmológico  Phaenomena, y Cleantes, autor de un  Himno a , ambos s. IIIhumano a.C.); así(v.como demás rasgos estoicos quecreador se notan aquí y allá:  Zeus la unidad deldel género 26), los la noción de un único Dios y gobernador  (v. 25), la espiritualidad de Dios (v. 24), la omnipresencia divina (v. 27).

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Capítulo VI EL TERCER VIAJE DE MISIÓN Y LA PRIMERA CAUTIVIDAD ROMANA ÉFESO Y EL CONTACTO CON LOS CULTOS DE ASIA MENOR: LA DIMENSIÓN CÓSMICA DE LA REDENCIÓN R EDENCIÓN En la primavera del año 53 (o 52), san Pablo emprendió un nuevo viaje: el tercero. Como solía hacer, empezó por una visita a las comunidades fundadas anteriormente, concretamente pasó por las comunidades de Galacia y de Frigia (cfr.  Hch 18, 23). Tal vez aluda a esto en Ga  1, 6 cuando se extraña de que los gálatas hayan cambiado de opinión «tan rápidamente», lo que supone una visita reciente. La frase de Ga  4, 13, donde el Apóstol afirma que estuvo enfermo cuando los evangelizó «por primera vez», supone, por otra parte, una segunda visita. Después de haber recorrido la meseta central de Asia Menor, el Apóstol bajó a la costa, en la provincia romana de Asia, y se estableció en Éfeso, la ciudad más importante. Este viaje, muy extenso, tuvo que durar   por lo menos uno o dos meses de tiempo, si no todo el verano. Es probable, pues, que Pablo llegara a Éfeso al final del verano o ya en otoño. Éfeso era una de las ciudades más importante del Imperio. Estaba situada a pocos kilómetros del mar y era la etapa final de la larguísima calzada, construida por los emperadores persas, que conectaba el Mar Egeo con el interior de Irán. Muchos siglos antes, había sido la cuna de la filosofía griega, puesto que de Éfeso era Heráclito y de Mileto, una ciudad cercana situada en la costa, el primer pensador jónico: Tales. En Éfeso, o en la provincia de Asia, había surgido la civilización jonia, entre cuyos representantes se podían contarhistoriador numerosos escritores, deciudad los cuales másy ilustre fue Heródoto, el primer de poetas Grecia.yEra, pues, una muy el culta llena de arte. Entre sus monumentos destacaba el gran Templo dedicado a Artemisa, considerado como una de las siete maravillas del mundo y centro de peregrinaciones que venían de toda la cuenca del Mediterráneo. Al mismo tiempo era un enclave de diversas culturas y religiones, puesto que en ella se mezclaban la religión griega tradicional con los cultos orientales. La misma estatua de Artemisa lo demuestra, ya que, lejos de reproducir el modelo clásico de una diosa cazadora y virgen, representaba una mujer  ataviada como una momia egipcia, de cuyos pechos brotaban multitud de animales y  plantas. Era, en definitiva, una diosa de la fecundidad, muy típica del mundo oriental. En Éfeso también se practicaba mucho la magia, y los libros de tal género eran muy conocidos, tanto que se solía hablar de los «escritos efesinos».

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Cuando llegó san Pablo, la ciudad había recibido ya alguna semilla del cristianismo. o debemos olvidar que una antigua tradición afirma que en Éfeso estableció su residencia el Apóstol Juan Evangelista, acompañado tal vez por la Santísima Virgen. Lo cierto es que san Pablo, en una primera y rápida visita al final del segundo viaje, había dejado en Éfeso a Aquila y Priscila. Ellos habían facilitado la conversión de Apolo al cristianismo (cfr.  Hch 18, 23-28). Apolo era un judío alejandrino, discípulo de Juan el Bautista. Es probable que en Éfeso hubiera una comunidad judía que seguía los  preceptos del Bautista, ya que Pablo se encontró con un grupo de ellos que estaban bien  preparados para recibir la Buena Nueva de Cristo pero ignoraban la existencia del Espíritu Santo (cfr. Hch 19, 1-3). Ellos conocían solo «el bautismo» de Juan. Tal vez la  presencia de esta comunidad pueda explicar las numerosas alusiones del cuarto evangelio a los discípulos del Bautista, ya que el Evangelista se esfuerza para demostrar  que el Precursor no hizo más que preparar el camino a Cristo (cfr. Jn 1, 15.29-36; 3, 2630; 5, 33; 10, 41). Como siempre, san Pablo empezó su predicación por los judíos. Pero, después de tres meses, al ver su oposición, se apartó de ellos y se dedicó a predicar por dos años en la escuela de Tirano. Esta predicación de Pablo resultó muy eficaz, ya que el libro de los  Hechos señala que «toda» la provincia de Asia pudo oír la palabra del Señor, y el mismo Apóstol, cuando escribe a los corintios, les dice que en Éfeso se le ha abierto una puerta grande y prometedora (cfr. 1 Co  16, 8-9). Podemos pensar que san Pablo no se quedó únicamente en Éfeso, sino que viajó al interior, predicando en Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia, Laodicea (iglesias citadas en la primera parte del Apocalipsis) y en las ciudades del valle del Lycos: Hierápolis y Colosas. Fruto de esta evangelización se convirtieron, entre otros muchos, Epafras, fundador de la iglesia de Colosas (cfr. Col  1, 7; 4, 12) y Filemón, un cristiano de buena condición social (cfr.  Flm  1.19). Con el Apóstol trabajó también un buen grupo de colaboradores, entre los cuales, Timoteo y Erasto (cfr. Hch 19, 22), Aristarco y Gayo ( Hch  Hch 19, 29) y Tito (2 Co 12, 18). factor másaños» importante de  esta de san Pablo en corrientes Éfeso, quereligiosas según él dijoElduró «tres (cfr.  Hch 20, permanencia 31), fue el contacto con las orientales, cosa que le ayudó a descubrir el alcance universal o cósmico de la Redención. La salvación por medio de un Redentor no era solo algo que afectaba a los judíos, sino que la creación entera estaba aguardando la Salvación (cfr.  Rm 8, 19-22) y Cristo era el Rey del Universo (cfr. 1 Co 15, 24-28). El pensamiento del Apóstol alcanzó así su plena madurez, lo que explica que se escribieran en aquellos años las «Grandes Epístolas», que son como las piedras miliares de la doctrina paulina.

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LA CUESTIÓN GÁLATA. LA CARTA A LOS GÁLATAS  La primera de estas cartas se debió a una grave circunstancia. San Pablo se enteró de que en las comunidades de Galacia, después de su paso por ellas, habían llegado unos cristianosajudaizantes a pesar dedelosrespetar decretos reunión dey,Jerusalén, volvíandea imponer los gálatas que, la obligación la de Leyla de Moisés concretamente, circuncidarse. Lo más doloroso era que los gálatas, a quienes el Apóstol amaba  paternalmente (cfr. Ga  4, 19-20), habían caído en el error y se habían alejado del «Evangelio» predicado por Pablo, tal vez convencidos por los judaizantes de que el mensaje de Pablo era un mensaje «humano», una opinión entre otras (cfr. Ga 1, 6.7.11). El Apóstol salió vigorosamente en defensa de su predicación con una carta en que los duros reproches se mezclan con expresiones de afecto y de ternura. La Carta a los Gálatas se escribió, según estos datos, al comienzo de la estancia de san Pablo en Éfeso y  poco después de su paso por Galacia, Galacia, en el año 53 o 54. Sin embargo, no faltan estudiosos que opinan que Ga se escribió durante el segundo viaje de misión y, por lo tanto, en Corinto, en el período entre 51 y 53 (es la llamada «fecha temprana» de Gálatas). Dos son los factores que pueden apoyar esta segunda hipótesis: en primer lugar, que Pablo había predicado ya en Galacia durante el primer  viaje, por lo menos, en las regiones de la llamada «Galacia inferior». En segundo lugar, que Gálatas parece suponer muy reciente la celebración de la reunión de Jerusalén, lo que favorecería una fecha temprana. Pero, a la vista del contenido de la carta, muy distinto de 1  y 2 Ts, hay que suponer un contexto histórico distinto: no se trata de la hostilidad de los judíos, sino de desviaciones judeocristianas. Sobre esta carta tendremos que volver, pero dejemos ya sentado que en Gálatas  san Pablo defiende el carácter sobrenatural de su vocación y de su misión apostólica, explica y repite las decisiones tomadas en Jerusalén, aclara la inutilidad de la Ley de Moisés  para un cristiano y enuncia el principio fundamental de su doctrina: el hombre es «justificado», es decir, recibe el perdón de sus pecados, por la fe en Cristo Jesús.

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RELACIONES CON CORINTO. 1 CO Mientras se encontraba en Éfeso desarrollando su evangelización, el Apóstol recibió también noticias de Corinto. En aquella ciudad se habían producido unas serias divisiones entre los cristianos: afirmaban que «eran de dePedro, Pedro», es decir, se consideraban superiores porque algunos habían recibido el Evangelio otros «eran de Apolo», otros eran «de Pablo», otros «de Cristo» (estos últimos eran probablemente cristianos que provenían del paganismo) (cfr. 1 Co  1, 12). «Los de Cloe», es decir, los cristianos de una iglesia doméstica (Cloe puede ser el nombre de mujer o también de un varón, en cuya casa se reuniría una pequeña comunidad) informaron a san Pablo, mediante una carta (cfr. 1 Co  7, 1) y también en persona ( 1 Co  16, 17). En la carta, los cristianos preguntaban a Pablo su parecer y su criterio acerca de varias cuestiones: cómo actuar en las reuniones litúrgicas, si se podían comer las carnes de los animales inmolados a los ídolos, qué pensar del matrimonio y de la virginidad, etc. Pero lo que  preocupó a Pablo fue la falta de unidad entre los fieles. Por este motivo escribe 1 Co, recordando la humildad de su predicación (cfr. 1 Co 2, 1-5) y repitiendo que la fe de los corintios no se debe apoyar en una sabiduría humana ni en motivos de orgullo humano, sino en la sabiduría de Dios. San Pablo menciona también en 1 Co  5, 9 una carta suya anterior, que se ha perdido. Es muy probable que las noticias recibidas le movieran también a hacer un breve viaje a Corinto, para solucionar en persona la controversia (cfr. 2 Co 2, 1; 10, 1.10; 13, 1). El viaje de Pablo, según se desprende del comienzo de 2 Co , no dio todos los resultados esperados, por esto tuvo que escribir otra carta «entre lágrimas» (2 Co  2, 4; 7, 8), que también se ha perdido. En este sentido, 1 Co  es la  primera gran contestación a las preguntas formuladas por la comunidad de Corinto y la  primera tentativa para restablecer la unidad. La secuencia de la correspondencia con los corintios podría ser: una primera carta perdida, 1 Co, la carta «entre lágrimas» y 2 Co. En 1 Co  lo que destaca, especialmente en los tres primeros capítulos, es la tajante oposición de la «sabiduría de la Cruz» frente a la «sabiduría humana» tanto de los griegos como de los judíos (cfr. 1 Co  1, 22-25; 2, 6-8), en perfecta consonancia con lo que ya el Apóstol había escrito a los Gálatas ( Ga 6, 11.14). En base a 1 Co  16, 5-9, se  puede poner una fecha a la carta: fue escrita e scrita antes de Pentecostés, probablemente del año 57, y antes del motín de los plateros, del que nos ocuparemos enseguida (cfr. Hch 19, 2122). Notemos también que, en 1 Co  16, 1-3, san Pablo exhorta a los Corintios a ser  generosos en la colecta en favor de los pobres de Jerusalén, como ya había hecho en Gálatas (Ga  6, 6), en estricto cumplimiento de un consejo recibido por los Apóstoles (cfr. Ga 2, 10).

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EL MOTÍN DE ÉFESO. VIAJE A GRECIA. 2 CO. LA COLECTA EN FAVOR DE LOS POBRES DE JERUSALÉN. LA CARTA A LOS ROMANOS La predicación de Pablo, como se ha dicho, alcanzó importantes resultados. El libro de los Hechos no solo subraya que toda Asia pudo conocer la doctrina cristiana ( Hch 19, 10), sino que, a raíz de un episodio de posesión diabólica, el Apóstol logró que se quemaran muchos libros de magia y de brujería ( Hch 19, 17-20). Toda esta actividad no  podía pasar desapercibida y, en efecto, produjo una violenta reacción por parte de los  plateros de Éfeso, que vivían de hacer y vender estatuillas de Artemisa (cfr.  Hch 19, 2340). Según la narración de Hechos, Gayo y Aristarco estuvieron a punto de ser  linchados, pero la intervención de un magistrado logró calmar a la plebe enfurecida. San Pablo, que no parece haber sido involucrado, sin embargo, tuvo que alejarse de Éfeso,  para ir a Macedonia y de allí a Grecia. Hay que señalar que algunos autores piensan que Pablo estuvo en la cárcel en Éfeso, aunque fuera por poco tiempo. En este sentido, entienden que la frase de 2 Co  1, 8-11 debe ser interpretada a la letra: san Pablo fue condenado a muerte y destinado a ser ejecutado. Tal vez el Apóstol aluda a ello también en 2 Co 2, 14-17, y en los dos textos en que habla de sus sufrimientos: 2 Co 4, 7-12 y 6, 3-10. De todos modos, el texto de  Hch nada dice de esta cautividad y parece más bien suponer lo contrario. San Pablo fue en primer lugar a Tróade y luego a Macedonia (cfr. 2 Co  2, 12-13); una vez llegado a Macedonia envió a Tito para recoger el producto de la colecta (cfr. 2 Co 8, 6), posiblemente acompañado por Lucas (cfr. 2 Co  8, 18) y de otro colaborador  cuyo nombre desconocemos. De Macedonia, el Apóstol bajó a Corinto, en donde estuvo todo el resto del verano del 57 y el invierno siguiente, hasta que se volviera a abrir la navegación. Es muy antes de salirRomanos. de Corinto dirigirse a Jerusalén entregar el dinero de probable la colecta,que, escribiera a los En para efecto, quien lleva a Romay la epístola es Febe, una diaconisa de Cencreas, puerto de Corinto ( Rm 16, 1). En este caso  Rm  tendría como fecha el invierno 57-58 o los primeros meses del 58.  Rm es la  primera carta que san Pablo escribe sin un fin polémico o apologético ni para defender a la comunidad cristiana, sino en tono desapasionado para explicar el misterio de la ustificación por la fe y no por las obras de la Ley.

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VIAJE A JERUSALÉN. EL DISCURSO EN MILETO  Nada más abrirse los puertos san Pablo quiso volver volver a Jerusalén. Pero, al enterarse de que los judíos le acechaban, decidió volver por tierra de Corinto hasta Filipos y Tróade. Le acompañaban numerosos discípulos: Sópater, Timoteo, Tíquico y Trófimo. Todos estos se habían reunidoAristarco, antes conSegundo, Lucas, enGayo, Filipos, donde celebraron la Pascua ( Hch  Hch  20, 6) y luego en Tróade (otra vez empieza un relato en  primera persona plural:  Hch  20, 5-21, 26). Según los datos de  Hch, estaban con san Pablo también Tito y Erasto ( Hch  Hch 19, 22; cfr.  Rm 16, 21-24; 1 Co  4, 17; 2 Co  8, 6.16), que tal vez se quedaron en Corinto, juntos con Tercio, Jasón, Sosípatro (si es distinto de Sópater) y Cuarto. Lucas, en esta ocasión, nos proporciona breves noticias de los siete compañeros de Pablo: representan a todas las comunidades fundadas por el Apóstol: Timoteo y Gayo son de Galacia inferior, en concreto, de Listra y Derbe; Sópatro, Aristarco y Segundo son macedones y tesalios; Tíquico y Trófimo son efesios. De ellos se vuelve a hacer mención en otros lugares (cfr.  Rm 16, 21;  Ef  6,   6, 21; Col  4,   4, 7; 2 Tm  4, 12.20; Tt   3, 3, 12). Es una muestra del modo de trabajar apostólico de Pablo, que amaba rodearse de colaboradores. Desde Tróade, donde Pablo hizo el milagro de resucitar a Eutico (cfr.  Hch 20, 7-12), el grupo fue por mar a Mileto: san Lucas nos da una descripción bastante detallada del viaje ( Hch  Hch 20, 13-16). En Mileto, a unos 50 km de la capital de Asia, Pablo convoca a los presbíteros de la Iglesia de Éfeso, puesto que no quería aparecer en la ciudad de donde había tenido que huir y donde conocía a muchos cristianos, porque esto le hubiera obligado a demorarse y quería llegar a Jerusalén para Pentecostés. Una vez reunido con ellos, san Pablo pronunció el tercer gran discurso que el libro de los Hechos le atribuye. Probablemente, como en los casos anteriores, se trata de un resumen de lo que iba  predicando a los cristianos. En efecto, la primera característica de las palabras del Apóstol es que van dirigidas no solo a los fieles, sino también a los responsables de la comunidad. El discurso se puede dividir en cinco partes (vv. 18-21; 22-24; 25-27; 28-32; 33-35): la primera y la última son una breve descripción de la vida y de la conducta del Apóstol. Tienen un fin apologético, de defensa contra las acusaciones de los judaizantes,  pero su sentido es más profundo: san Pablo se presenta a sí mismo como «siervo» de Jesús y, por lo tanto, enseña con su ejemplo cómo hay que servir al Señor. El resumen está condensado en la frase atribuida a Jesús: «Mayor felicidad hay en dar que en recibir» (v. 35). En el interior de esta poderosa inclusión, centrada en el espíritu de servicio y la entrega de sí, están las otras tres partes. La primera de ellas justifica el viaje de Pablo y sugiere que su ideal es la identificación con Cristo. La segunda es una solemne afirmación de rectitud por parteeldel Apóstol (de doctrinal, nuevo conesununa finexhortación apologético). Y la tercera, la más significativa desde punto de vista a vigilar sobre la Iglesia para defenderla de todos los ataques.

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 Nótese la insistencia del Apóstol en la necesidad y la eficacia de la predicación (vv. 21, 24 y 31): es indispensable predicar el Evangelio y mantenerse fieles a él. Tanta insistencia en el valor de la doctrina se completa, perfectamente, con la confianza en la acción del Espíritu Santo. Pablo mismo es «encadenado» por el Espíritu, y la Tercera Persona de la Trinidad es la que estableció los «obispos» (vigilantes) para apacentar la Iglesia de Dios. En el v. 28 aparece la acción de toda la Trinidad en la constitución y mantenimiento de la Iglesia: «Cuidad de vosotros y de toda la grey, en la que el Espíritu Santo os puso como obispos para apacentar la Iglesia de Dios, que Él adquirió con su sangre»: Cristo adquirió la Iglesia con su sangre, rescatándola del pecado; Dios Padre es la fuente de la Redención; el Espíritu Santo es el que constituye la jerarquía. La Iglesia, que aparece descrita como un rebaño de Dios (cfr. Sal  100,  100, 3;  Is 40, 11;  Jr  13,  13, 17; Jn 10, 1-10), es fruto de la Redención y está animada por el Espíritu. Se nota, además, que san Pablo está convencido de que la jerarquía eclesiástica es de origen divino. No obstante, cabe precisar que la terminología no está todavía fijada: la palabra «obispos» no tiene todavía el sentido técnico actual: recordemos que aquellos «obispos» eran «presbíteros» (cfr. 1 Tm  3, 2; Tt   1, 5-7). «Obispo» quiere decir, según su etimología, «vigilante» e indicabarecibido a los encargados de vigilar un rebaño: se necesariamente trataba seguramente de personas que habían el sacramento del Orden, pero no de Obispos. También es importante observar que todo el discurso demuestra gran afinidad con las Cartas Pastorales (cfr. Tt  2,  2, 13-14; 1 Tm 1, 3-4; 4, 1-3; 6, 20-21; 2 Tm 2, 16-19).

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CAPTURA EN JERUSALÉN. TRASLADO A CESAREA MARÍTIMA.  NUEVAS EXPERIENCIAS MÍSTICAS DE SAN PABLO Sin detenernos ahora en otros episodios del viaje, dejemos constancia de la exactitud de narración, probablemente, un diario Lucasy(cfr.  21, 1-3). SanlaPablo se detiene siete días enfruto Tiro,deluego variospersonal días en de Cesarea sube Hch finalmente a Jerusalén. San Lucas pone de relieve la imitación de Cristo por parte de Pablo: como en el evangelio describe un largo viaje del Señor a Jerusalén, así en Hch describe el viaje de Pablo. La atmósfera está cargada de presagios: por tres veces se repite el anuncio de la captura de Pablo: en Mileto ( Hch  Hch 20, 22), en Tiro ( Hch 21, 4) y en Cesarea ( Hch 21, 1014). El paralelismo con las tres profecías de la Pasión de Cristo es evidente. En efecto, cuando Pablo se presenta en el Templo, no obstante las precauciones tomadas, los judíos le reconocen y, acusándole de haber introducido a unos gentiles (en este caso a Trófimo) en el Templo, sublevan al pueblo para matarle. Solo le salvó la intervención del tribuno romano Claudio Lisias, jefe de la cohorte estacionada permanentemente en la Torre Antonia. El tribuno, al oír el tumulto, intervino con unos soldados, detuvo a Pablo y alejó a los que lo estaban golpeando. En este momento, como se ha dicho, Pablo se dirigió al pueblo de Jerusalén narrando su conversión (cfr.  Hch 22, 1-21). Es la última vez que Pablo habla a los judíos en público. El pueblo enfurecido no le dejó terminar. Los soldados romanos le defienden a duras penas del linchamiento y le trasladan a la Torre Antonia. Cuando Claudio Lisias está a punto de someterle a la tortura para averiguar la causa del motín, Pablo hace valer de nuevo su ciudadanía romana. Queda así detenido, en espera de que se presente contra él alguna acusación. Al día siguiente, Pablo es presentado ante el Sanedrín y tiene ocasión de dar  testimonio de su fe, como había hecho Pedro Pe dro (cfr. Hch 23, 1-10). Por la noche recibe una visión del Señor, como ya había ocurrido en otras cuatro ocasiones: la primera vez que fue a Jerusalén (cfr.  Hch 22, 17.18); durante su permanencia en el desierto ( 2 Co  12, 24), cuando la reunión de los Apóstoles y presbíteros (Ga 2, 2) y en Corinto ( Hch 18, 910). Más tarde tendrá otra en Cesarea ( Hch 27, 24). Cada una de estas visiones marca una etapa en el conocimiento de Cristo: en este caso, san Pablo comprende que tiene que dar su testimonio en Roma y no en Jerusalén. Es otro modo de subrayar que Jerusalén ya no es la ciudad elegida, sino que el futuro centro de la cristiandad será Roma. Poco después, Claudio Lisias, al enterarse de una conjuración de celotes para matar a Pablo, le envía de noche con una escolta a Cesarea ( Hch  Hch  23, 12-33), donde residía el Procurador romano, que a la sazón era Antonio Félix, liberto, hermano del favorito de Agripina, mujer del emperador Claudio. Considerando la precisión de los detalles del traslado a Cesarea, es probable que Lucas acompañara Pablo. La permanencia dePodría Pablo en Cesarea se prolongó por lo menos dos años, según sea desprende de Hch 24, 27. ser también, como se explicó en el apartado de la cronología, que Antonio Félix fuera

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relevado del cargo después de dos años, pero las noticias que da Flavio Josefo hacen  pensar en un mandato más largo. De todos modos, Pablo compareció en juicio ante Félix F élix y fue hallado inocente (cfr. Hch 24, 1-25, 1): fue una nueva ocasión de dar testimonio de su fe en el Dios de la Antigua Alianza y en Cristo (cfr. Hch 24, 14-16.25). Bajo el sucesor de Félix, Porcio Festo, las cosas no cambiaron y, frente al peligro de ser juzgado en Jerusalén, Pablo como ciudadano romano apela al Cesar ( Hch 25, 1-12). En espera de zarpar rumbo a Roma se desarrolla el encuentro entre Pablo y Herodes Agripa II, hijo de Herodes Agripa I que había hecho matar a Santiago el mayor. El Apóstol repite el relato de su conversión y procura convencer al rey y al procurador  romano que Cristo había de padecer y resucitar y anunciar la salvación a los judíos y gentiles (cfr. Hch 26, 1-23). Es posible que durante la estancia en Cesarea, probablemente entre el 58 y el 60, o  bien entre el 54 y el 56, san Pablo escribiera alguna o todas las Cartas llamadas «de la cautividad» ( Flp,  Flp, Ef, Col, Flm). Como veremos, para estas cartas se suelen proponer tres fechas: la más temprana las atribuye al final de la permanencia en Éfeso, tal vez durante un breve período de encarcelamiento; otra posibilidad es que san Pablo las escribiera en Cesarea; la fecha tradicional, sin tiene embargo, las coloca durante la permanencia Roma, entre el 60 y el 62. Cada fecha sus ventajas y sus inconvenientes, que en ahora no examinamos. Cabe decir, sin embargo, que  Flp  da la impresión de haber sido escrita antes de las otras, porque su cristología es más próxima a la de las «Grandes Epístolas». Por lo mismo, parece poco probable que estas cartas se escribieran durante el tercer viaje de misión, intercaladas entre 1 y 2 Co . Podemos postular, como hipótesis de trabajo, que  Flp  se escribiera en Cesarea, a raíz de los sufrimientos de san Pablo y de su descubrimiento de la identificación con Cristo en la Cruz (cfr. Flp 1, 20-21; 2, 7-8; 2, 17; 3, 8.18); y que  Ef   y Col   se escribieran, en cambio, en Roma, ya que en ellas se consideran no tanto los sufrimientos de Cristo como su dominio universal sobre todo lo creado (cfr. Ef  1,  1, 10; 1, 20-23; 3, 17-19; Col  1,  1, 15-20; 2, 9-10).

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EL VIAJE A ROMA. NAUFRAGIO EN MALTA LA PREDICACIÓN EN ROMA En el cap. 27 empieza la apasionante narración del viaje de san Pablo a Roma. Es un relato primera del plural (desdeprecisos 27, 1 hasta 28, 6),Lucas lo quedaindica que además, su autor  es san en Lucas, llenopersona de detalles sumamente y exactos. muestra, de ser un buen conocedor de la terminología y el léxico de la navegación. Su descripción de la tempestad es una verdadera pieza literaria de gran altura. El contenido dogmático, sin embargo, no es muy relevante y no añade elementos nuevos a lo que ya sabemos; lo que sobresalen son la fe del Apóstol y su temple humano; san Pablo demuestra que es un verdadero «jefe» en toda circunstancia. El naufragio en Malta (cfr.  Hch 27, 39-41; 28, 110) ofrece al Apóstol la ocasión de difundir el Evangelio en la isla, que no había sido todavía cristianizada. Tres meses después, al comienzo de la primavera (probablemente del año 61 o bien del 58), san Pablo pudo llegar a Sicilia y luego a la península italiana. Unas dos semanas después llegó a Roma. Vale la pena notar que había ya cristianos en Pozzuoli, un puerto cerca de Nápoles, base de la Armada imperial, y en Roma. La comunidad de Roma debía de ser numerosa, ya que no solo había sido la destinataria de la carta del Apóstol, sino que algunos cristianos fueron a su encuentro por la Vía Apia, hasta unos 70 km de Roma (Foro Apio), mientras otros le esperaron en Tres Tabernas, a 45 km de la ciudad. Una vez en Roma, Pablo fue sometido a la «custodia militaris», es decir, a la vigilancia de un soldado, pero con la posibilidad de alojarse en una casa particular (cfr.  Hch  28, 16). Según su costumbre, Pablo se puso en contacto enseguida con la comunidad judía de Roma ( Hch  Hch  28, 17). Quería demostrar así su respeto y su afecto hacia sus antiguos correligionarios. Ellos no sabían nada de lo sucedido, aunque habían oído que el cristianismo había despertado oposiciones (cfr.  Hch  28, 21-22). Un día fijado, Pablo les fue explicando el cristianismo, probablemente en términos parecidos al discurso de la sinagoga de Antioquía de Pisidia, ya que intentó convencerlos de que Jesús era el Mesías, apoyándose en la Thorá y en los Profetas ( Hch 28, 23). El resultado fue dispar: algunos creyeron, otros rechazaron la nueva doctrina. San Lucas subraya que Pablo pudo hacer suyo lo que ya había dicho el Señor en Nazaret (cfr.  Lc 4, 23-27): el vaticinio de Isaías sobre el endurecimiento del pueblo elegido y su rechazo ( Is 6, 9-10). Es muy significativo que el libro de los  Hechos termine con esta cita, que se había hecho ya clásica en la catequesis cristiana (cfr.  Mt  13,  13, 14-15;  Mc 4, 12;  Jn 12, 40). El libro de  Hch  pone como conclusión de la predicación de san Pablo una frase que es como el resumen de todo el libro: «Sabed, por tanto, que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles. Ellos sí la oirán» ( Hch 28, 28).  Nada nos dice san Lucas acerca de la conclusión del proceso, pero sabemos que el Apóstol quedó libre o por no comparecer sus acusadores o porque se comprobó la

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inconsistencia de la acusación. Lo cierto es que san Pablo, ya antes de la sentencia, al escribir las cartas de la cautividad, demuestra repetidas veces su confianza en que pronto se verá libre ( Flp  Flp 1, 25; 2, 24; Flm 22).

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LOS FRUTOS DE ESTOS VIAJES. LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE; EL DESCUBRIMIENTO DE LA «SABIDURÍA DE LA CRUZ»; LA IDENTIFICACIÓN CON CRISTO. LA «CAPITALIDAD» CÓSMICA DE CRISTO Esta parte de la vida de san Pablo resulta sumamente significativa para la formación de su doctrina. A lo largo del tercer viaje el Apóstol escribe sus Epístolas más importantes, exponiendo la doctrina de la justificación por la fe y no por las obras de la Ley, la gratuidad de la gracia, el misterio de la predestinación, la existencia del pecado original y la naturaleza de la Iglesia. Lo que en las dos cartas a los Tesalonicenses había sido simplemente esbozado encuentra ahora una formulación completa y profunda. Al mismo tiempo, el Apóstol, en sus cartas a los de Corinto, deja sentadas las bases de la doctrina de la Eucaristía, del Matrimonio, de la naturaleza jerárquica de la Iglesia y de las virtudes teologales. Las cuatro «grandes Cartas» suponen una aportación fundamental a la Revelación. Además san Pablo añade en estas cartas una preciosa serie de consejos y prescripciones morales que constituyen el punto de partida de la Moral cristiana. Las cartas de la cautividad no son tan relevantes desde el punto de vista de la doctrina de la gracia y de la justificación, pero constituyen, en cambio, un paso sumamente importante en la exposición del misterio de la Redención y de la «capitalidad» de Cristo. Queda perfilada, de este modo, la relación entre Cristo y la Iglesia, ya que esta es no solo el cuerpo de Cristo, sino que tiene a Cristo como cabeza y Salvador. La Redención, por otro lado, no se limita a eliminar el pecado en los que tienen fe, sino que alcanza toda la creación. De modo admirable, san Pablo puede afirmar que el fin de la Encarnación del Señor es la anakefalaiosis, es decir, la «recapitulación» de todas las cosas en Cristo. Cr isto. Las cartas de la cautividad también muy importantes en ellas Pablo desarrolla ampliamente la moralson familiar y social, poniendo losporque cimientos de lasan sociedad cristiana. En conjunto, podemos decir que a lo largo del tercer viaje de misión y durante su cautividad romana, que duró dos años, el Apóstol dejó por escrito el núcleo fundamental de su doctrina.

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Capítulo VII LA ÚLTIMA ETAPA DE LA VIDA DE SAN PABLO VIAJE DE SAN PABLO A ESPAÑA. SU PROPÓSITO. LOS DATOS DE LA TRADICIÓN. COMUNIDADES CRISTIANAS EN LA PENÍNSULA IBÉRICA Sobre los acontecimientos de la vida de san Pablo después de su cautividad romana tenemos pocos datos, ya que el libro de los  Hechos es mudo a este respecto. Como se ha visto, san Pablo recobró la libertad en el año 61 o 63. Es muy probable que volviera a emprender su actividad evangelizadora con su energía habitual. En la  Epístola a los  Hebreos, si admitimos que es de san Pablo o de algún discípulo suyo, leemos la expresión siguiente: «Os saludan los de Italia» (cfr.  Hb 13, 24). Mucho se ha discutido sobre la interpretación que hay que dar a estas palabras, pero su sentido más obvio  parece indicar que la Epístola se escribió en Italia. Luego podemos suponer que san Pablo pasó un período en Italia difundiendo el Evangelio. Al terminar esta tarea, se  piensa que el Apóstol viajó viajó a España. En efecto, ya en Rm el Apóstol de los gentiles había anunciado su propósito de ir a la  península ibérica, que se presentaba como un nuevo y extenso territorio de misión (cfr. (cfr .  Rm 15, 24.28). De ello, como se ha dicho en el cap. 1, encontramos algunas alusiones en la Epístola de san Clemente Romano (  II Clem  5, 7) y en el Fragmento de Muratori (l. 38s). En Tarragona existe una tradición local que es muy verosímil, ya que la ciudad era la capital de la  Provincia Tarraconensis. Es muy probable, en efecto, que tanto en la Tarraconensis como en la  Betica, las dos provincias romanas, hubiera cristianos desde muy pronto. Había en ambas provincias numerosos puertos (Tarraco, Cartagena, Ampurias, donde residían comunidades judías.y Sabemos frecuentes relaciones etc.) comerciales entre España y Cartago que en que esta eran última ciudad las el cristianismo llegó con relativa rapidez: en  Hch  2, 10 se citan, entre los oyentes de la  predicación de los Apóstoles en el día de Pentecostés, los habitantes de la Cirenaica, es decir, de la provincia colindante con Cartago. Si se tiene en cuenta que, según las noticias de los antiguos geógrafos, el viaje en barco de Ostia a Tarragona tardaba tres o cuatro días y siete el de Pozzuoli a Cádiz, no es aventurado pensar que, ya antes del viaje de san Pablo, hubiera en tierra ibérica algún pequeño foco de fe cristiana. Como ya en otras situaciones, y en la misma Roma, en el seno de las comunidades judías hubo pronto algunos cristianos.

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OTROS VIAJES POR EL MEDITERRÁNEO: LOS DATOS DE LAS PASTORALES. ÉFESO, TRÓADE, CRETA Cuando san Pablo escribió a los filipenses expresó el deseo de ir pronto a visitarles (cfr. más que probable que el Apóstol, en cuanto le fue cumpliera  Flp 2, 24). su promesa. EstaEsprobabilidad está reforzada por el viaje a Éfeso queposible, san Pablo llevó a cabo (cfr. 1 Tm  1, 3). Lo mismo se puede decir en relación con Colosas (cfr. Col  3,   3, 3;  Flm 22). Tal vez se trató de una visita a todas las comunidades del valle del Lico, como deja entender 1 Tm  1, 3, que menciona también un viaje por Macedonia. En Éfeso se quedó como obispo Timoteo (1 Tm 1, 3). Además de la visita a Macedonia y la costa de Asia Menor, las Pastorales nos hablan de otros desplazamientos del Apóstol por la cuenca del Mediterráneo. De Tt   1, 5 se desprende que san Pablo estuvo en Creta, donde dejó a su discípulo como obispo. Tt  3,  3, 12 nos habla de un viaje a Nicópolis, en Epiro. El final de 2 Tm  nos da los nombre de otra serie de ciudades, tal vez las que el Apóstol visitó en su último viaje: Corinto, Mileto, Tróade (cfr. 2 Tm  4, 13; 4, 19ss). En esta última ciudad fue detenido de nuevo, esta vez definitivamente.

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LA SEGUNDA CAUTIVIDAD EL MARTIRIO La captura de san Pablo fue imprevista y rápida: el Apóstol no tuvo tiempo de llevar  consigo niensuotoño capa ynitrasladado sus librosa(cfr.   4, 13). también que fue 2 Tm detenido Roma a toda prisaEsto paranos ser indica juzgado. Su detención  produjo cierta vacilación entre sus discípulos: Demas, en concreto, que había estado a su lado en la primera cautividad (cfr.  Flm 24; Col  4,   4, 14), le abandonó. Lo mismo hicieron Figelo y Hermógenes (cfr. 2 Tm  1, 15). Los discípulos más fieles estaban en distintas localidades del Mediterráneo: Crescente, en Galacia; Tito –tal vez con Zenas y Apolo (cfr. Tt   3, 13–, en Dalmacia; Erasto, en Corinto; Trófimo, enfermo, en Mileto. Acompañaron a Pablo en su último traslado Lucas y Tíquico (cfr. 2 Tm  4, 10.11.20). Este último fue enviado por Pablo a Éfeso, de modo que en Roma Pablo tenía a su lado solo a Lucas y Marcos, los dos evangelistas. El hecho de que no cite a san Pedro hace suponer que el Príncipe de los Apóstoles ya había sufrido el martirio. De todos modos, algunos cristianos de Roma se apiñaron a su alrededor: Eubulo, Pudente (senador según una antigua tradición, padre de Prisca y de Pudenciana), Lino, sucesor de Pedro, Onesíforo (cfr. 2 Tm  1, 16) y Claudia. El Apóstol tuvo que sufrir bastante durante esta segunda cautividad (cfr. 2 Tm  1, 12). Es probable, por las circunstancias y la época del año, que fuera detenido por una delación y que el delator fuera uno de los judeocristianos que siempre se le habían opuesto: tal vez fuera Alejandro, el herrero, que se nombra en 2 Tm 4, 17 y que había sido «excomulgado» por el Apóstol, junto con Himeneo (cfr. 1 Tm 1, 20) y Fileto, por resistirse tenazmente a su predicación. A partir del año 64 (fecha del incendio de Roma) las autoridades romanas habían aprendido a distinguir entre judíos y cristianos: ser cristiano constituía un motivo de  pena capital,neroniana, como enemigo de la más autoridad fue víctima de la  persecución que se extendió allá de imperial. la capital yPablo pudo llegar a la provincia de Asia, en la cual estaba Tróade. Por lo visto Pablo fue tratado como un delincuente común (kakourgos: 2 Tm 2, 9; 4, 14) y sometido a la custodia pública, es decir, atado día y noche a dos soldados. Sus cadenas, c adenas, según él dice, podían resultar vergonzosas ( 2 Tm 1, 8.16). Desde Tróade, en el otoño del 66, fue a Roma y allí compareció en juicio una  primera vez (cfr. 2 Tm  4, 16), pero no fue condenado. Sin embargo, a diferencia de la  primera cautividad, sus esperanzas de ser liberado eran escasas, por esto pidió a Timoteo que se diera «prisa» para venir a Roma ( 2 Tm 4, 9) «antes del invierno» (v. 21). Como ciudadano romano, san Pablo fue condenado a muerte por decapitación. La ejecución tuvo lugar en el 67 d.C. en un sitio apartado, cerca de la carretera consular  Laurentina, llamado Acquae Salviae. Todavía hoy se enseña el lugar del martirio, donde siglos más tarde san Bernardo fundó una abadía del Císter cerca de Roma. El cuerpo del

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Apóstol fue enterrado a poca distancia, en un cementerio que ahora se encuentra por  debajo del suelo de la Basílica de San Pablo Extramuros.

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EL AMBIENTE CULTURAL Y RELIGIOSO DE LOS ÚLTIMOS AÑOS DE VIDA DEL APÓSTOL: EL SURGIR DEL GNOSTICISMO Este último período de vida del Apóstol, como los anteriores, no estuvo exento de duras doctrinales. Los antagonistas no fueron los judíos judaizantes, como luchas las corrientes sincretistas y gnósticas que setanto difundían por olaslosciudades del Mediterráneo. Por mucho tiempo se ha pensado que las advertencias que en este sentido contienen las Cartas Pastorales eran anacrónicas. Pero el descubrimiento de la biblioteca coptognóstica de Nag-Hammadi en Egipto, acontecido en los años 50, ha cambiado radicalmente nuestras ideas a este respecto. Ahora sabemos que el gnosticismo o, al menos, sus primeras manifestaciones ya se daban en el siglo primero a.C. Definir el gnosticismo es empresa muy difícil, precisamente debido a su aspecto variable y multiforme. Nosotros sabemos con seguridad que lo que se llama en sentido estricto «gnosticismo» se manifestó en Egipto en la segunda mitad del s. II d.C. Este gnosticismo egipcio consiste en una religión que es una mezcla de elementos cristianos y orientales. Sus componentes comunes son dos: el dualismo metafísico, por el cual se considera la materia como expresión del mal, opuesta al bien; y el proceso de salvación, que consiste en el conocimiento (gnosis) de la doctrina verdadera, es decir, en saber que las partículas de Dios están encerradas en la materia y que esperan ser liberadas. El  proceso de purificación consiste en una serie de prácticas ascéticas que tienden a destruir  lo corporal y dejar libres las partículas divinas apresadas en los cuerpos materiales. El gnosticismo, por lo tanto, mira la Creación como algo malo y la confunde con el pecado original. En este sentido, rechaza el matrimonio, considera al Dios Creador del A.T. como un dios malo y abomina de la sexualidad. La Creación se dio porque las tinieblas del mal se apoderaron de algunas partes de la luz. El mito gnóstico arranca precisamente de degradación la lucha primordial entre el bien y elenmal. ma El primermateriales. «tiempo» es derrota de laderrota Luz y la de la sustancia divina lasl. criaturas A la partir de esta empieza el «tiempo intermedio» o tiempo de la Redención. Una emanación de la Divinidad, un «eón» o Salvador, baja a la tierra para luchar contra las tinieblas y liberar a las partículas encerradas en la materia. El tercer tiempo o «tiempo futuro» consiste en la victoria final de Dios, que encierra la materia en un lugar de maldición o la aniquila, después de haber hecho volver a sí todas las partículas divinas. A esta complicada serie de tiempos y de mitos, los gnósticos añadían la creencia en una multitud de seres intermedios entre Dios y la materia («eones», del griego « aion», que quiere decir «siglo,  período, tiempo»). Por su propia naturaleza, el gnosticismo más que una doctrina definida y clara era una disposición religiosa e intelectual, que se introducía en todas las formas religiosas dándoles un nuevo sentido o una nueva orientación. A comienzos del siglo XX se solía hablar de tres formas de gnosticismo: el gnosticismo judío, que estaría representado por 

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Filón de Alejandría; el gnosticismo helénico, que produjo las religiones mistéricas y está representado, por ejemplo, por un autor como Hermes Trismegisto; y el gnosticismo cristiano, de origen egipcio, cuyos autores más representativos serían Basílides, Valentín y Carpócrates, conocidos por la obra de san Ireneo  Adversus Haereses. En realidad, las cosas son mucho más complejas: el gnosticismo tiene su raíz en el mazdeísmo, una religión de Irán, y se mezcla en gran medida con las religiones autóctonas de los países mediterráneos. Filón, p. ej., ciertamente no es un gnóstico, aunque sus ideas reflejan cierta penetración de ideas gnósticas en el platonismo medio. En definitiva, san Pablo bien se pudo enfrentar, a finales del siglo primero d.C., con las primeras manifestaciones del gnosticismo, que constituía para los cristianos un  peligro gravísimo, ya que socavaba los cimientos mismos de la Redención, atribuyéndola no a Jesucristo como Dios y hombre, sino a un conocimiento de cosas y doctrinas ocultas, reservadas a unos iniciados. En este sentido, los gnósticos afirmaban que la salvación no viene de la Iglesia, sino de las prácticas ascéticas que ellos difunden, así como la Revelación verdadera no se contiene en la Sagrada Escritura, sino en las tradiciones que ellos transmiten.

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LAS CARTAS PASTORALES: EL ESTABLECIMIENTO DE LA JERARQUÍA. LA DEFENSA DEL «DEPÓSITO» DE LA FE En las Cartas llamadas «Pastorales» se reflejan, pues, tres importantes  preocupaciones La exhortándolos primera es mantener la ortodoxia la fe. mantengan Por esto el Apóstol escribe del a susApóstol. sucesores a que sean «fieles», de es decir, la fidelidad suya y de los demás (cfr. 1 Tm  6, 11-14; 2 Tm  4, 1-5). Frente a las «vanas doctrinas», deben defender la «sana doctrina» (cfr. 1 Tm  1, 10; 6, 3; Tt  1,   1, 9.13; 2, 18; 2 Tm 1, 13; 4, 3) y evitar «los cuentos de viejas» (cfr. 1 Tm 1, 3-4; 4, 7; 2 Tm 2, 16) o las «interminables genealogías» (cfr. 1 Tm  1, 4; Tt   1, 14; 3, 9). En este sentido, la exhortación más apremiante es la de mantener intacto el «depósito» de la fe, es decir, el conjunto de verdades aprendidas de boca del Apóstol (1 Tm  1, 18.19; 6, 14.20; 2 Tm   1, 14; 2, 2; 3, 14). La segunda preocupación es establecer el orden jerárquico en las comunidades, mediante la autoridad de obispos o presbíteros (cfr. 1 Tm 3, 2; 4, 14; 5, 17.22; Tt   1, 5-7), con la asistencia de diáconos (cfr. 1 Tm  3, 8-12). La tercera es el mantenimiento de la recta vida cristiana por parte de los fieles, defendiendo el matrimonio (cfr. 1 Tm 4, 3), la pureza de todos los alimentos ( 1 Tm  4, 4; Tt  1,   1, 15) y las sanas costumbres (cfr. 1 Tm 2, 9-15; 4, 9-11; 6, 17-19; Tt  2,  2, 1-6; 3, 1-2).

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LAS REGLAS DE LA VIDA CRISTIANA: MINISTROS, FAMILIAS, VIUDAS Las Cartas Pastorales abundan también en consejos prácticos sobre cómo deben vivir  las distintas categorías de cristianos. Pero, como fundamento de estas virtudes, san Pablo aclara que el fin de 11-14; nuestra3,vida imitación y laY,unión Cristo: 1 Tmde  1,esta 1517; 6, 13-16; Tt  2,   2, 4-7;ha2 de Tmser  1, la8-10; 2, 8-13. comocon manifestación unión, destaca la importancia de la Iglesia, que es «columna y fundamento de la verdad». Dos textos merecen ser señalados porque hablan de Cristo como Dios y como hombre y son contrarios a las opiniones gnósticas de una salvación reservada a pocos elegidos: «Todo ello es bueno y agradable ante Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Porque uno solo es Dios y uno solo también el mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo hombre» (1 Tm 2, 35) y «Unánimemente confesamos que es grande el misterio de la piedad: Él ha sido manifestado en la carne, justificado en el Espíritu; mostrado a los ángeles, predicado en las naciones; creído en el mundo, ascendido en gloria» ( 1 Tm  3, 16). En estos textos se hace mucho hincapié en la Humanidad perfecta de Cristo (contra el desprecio de lo material) y en la universalidad de la salvación y de la predicación. A partir de estos elementos cristológicos (humanidad perfecta y perfecta Divinidad) y del optimismo cosmológico (que no hay nada impuro por creación), se entienden las normas de vida cristiana: no solo la fe, la esperanza y la caridad, sino también la templanza, la sobriedad, la dignidad, la paciencia, la constancia, la moderación y la piedad. Los cristianos jóvenes, ancianos, ancianas, maridos, mujeres, viudas, ministros sagrados, deben dar ejemplo de buena conducta no solo por un ideal de «hermosura» humana, sino también y fundamentalmente para seguir las huellas de Cristo.  Notemos, por último, cómo en las Pastorales em empiezan piezan a distinguirse tres formas de vida: los «ministros sagrados: obispos-presbíteros y diáconos»; las personas solteras o casadas que viven en la sociedad y las «viudas» que abrazan el celibato (cfr. 1 Tm 5, 37). Es el germen de las vocaciones específicas en el pueblo cristiano: los laicos, los sacerdotes y los religiosos.

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PARTE II LOS ESCRITOS DE SAN PABLO[1] PABLO[1]

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Capítulo VIII EL GÉNERO EPISTOLAR EN LA ANTIGÜEDAD CARTAS Y EPÍSTOLAS La antigüedad griega y romana nos ha dejado un gran número de cartas (alrededor de 15.000 incluyendo los epistolarios de los Padres de la Iglesia). Su extensión y su naturaleza son muy variadas. Las cartas privadas que tenemos en los papiros suelen ser   breves (entre 18 y 200 palabras); más largas son las que nos han llegado de  personalidades políticas o literarias. Las 769 cartas c artas de Cicerón, por ejemplo, tienen una media de 295 palabras y la más extensa llega a 2.530, lo que correspondería actualmente a unas 5 páginas de un libro. Para tener un punto de comparación, téngase en cuenta que  Rm tiene 7.101 palabras (aprox. 15 páginas). La Carta a Filemón, en cambio, tiene solo 335 palabras y se parece mucho, por lo tanto, a las cartas particulares. Las cartas del N.T. se escribieron sobre papiro, una planta cultivada en Egipto, cuyas hojas alargadas se secaban al sol y se disponían una a lado de otra, uniéndolas eventualmente con algo de cola. Se solían poner dos o tres estratos de hojas y se  prensaban. Se conseguían así unas tiras de papel de unos 20-25 cm de ancho y de un metro o metro y medio de longitud. La tira de papel se podía escribir por un solo lado y se enroscaba alrededor de una varita de madera. El papiro era raro y costoso, no solía durar mucho tiempo al aire y necesitaba un amanuense experto porque la escritura tenía que proceder siempre de izquierda a derecha y de arriba hacia abajo para no arrugar o romper el papiro. Por eso, según estimaciones que se han hecho, no se lograba escribir  más de cien líneas al día y unas cien palabras por hora. por esta de un calígrafo y porqueellaautor escritura un arte,Precisamente en la antigüedad las necesidad cartas solían serexperto dictadas. Normalmente, de laera carta añadía al final algunas letras de su propio puño para certificar su autenticidad: no existía todavía la costumbre de poner la firma y una rúbrica. En el epistolario paulino encontramos algunas alusiones a ello. En 2 Ts  3, 17; Ga  6, 11; 1 Co  16, 21;  Flm  19 tenemos una prueba. Al terminar el posible dictado, el Apóstol añadió algo  personalmente, quizá por su importancia o para certificar que él era el autor. En el caso de Gálatas subraya además, con cierto buen humor, que sus letras son grandes. En efecto, mientras los pendolistas escribían con una letra regular, elegante y menuda, los demás solo sabían escribir unas letras grandotas, casi infantiles. Asimismo en  Rm 16, 22 se afirma que quien escribió materialmente la carta fue Tercio. El epistolario de Cicerón nos revela que el gran orador a veces ni siquiera dictaba sus cartas, sino que dejaba a su secretario, Tirón, el encargo de escribir o a partir de un guión o simplemente desarrollando unas ideas. En estos casos es evidente que las cartas

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antiguas reflejaban el estilo del autor solo de un modo aproximado; podían reflejarlo más o menos, según la mayor o menor participación directa del que enviaba la carta y según la mayor o menor habilidad del secretario en imitar el estilo del autor. Téngase en cuenta, en este sentido, que san Pablo, aunque no pudiera permitirse el lujo de tener un amanuense a su servicio, tenía numerosos compañeros y colaboradores, algunos de ellos, como Lucas y Apolo, excelentes literatos y oradores. En definitiva, en la antigüedad había cuatro sistemas de escribir cartas: escribirlas de  propio puño y letra, dictarlas palabra por palabra, dejarlas redactar por un escriba al cual se había entregado un guión más o menos desarrollado, y encargar simplemente su redacción sin proporcionar más que unas pocas ideas y a veces solo el nombre del destinatario.

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EL CORPUS PAULINUM: SU COMPOSICIÓN Y SU TRADICIÓN MANUSCRITA La tradición cristiana ha reconocido la paternidad de san Pablo sobre catorce de las veintiuna cartas que incluye el Nuevo Testamento. Así pues, en cuanto a número de escritos, el hagiógrafo neotestamentario más prolijo. ComoPablo se haesdicho, en la antigüedad grecorromana existían dos géneros epistolares: las cartas  familiares, comerciales, políticas, etc., y las epístolas  propiamente dichas, especie de tratados o ensayos sobre un cierto tema, dedicados a alguna personalidad, amigo o familiar. A comienzos de siglo se planteó el problema de si las cartas de san Pablo debían incluirse en el primer género o en el segundo. La cosa no tendría mayor  interés si no fuera porque oculta un problema de interpretación en algunos casos. Si las cartas de san Pablo son epístolas, entonces san Pablo puede ser considerado como un filósofo religioso que fundó una nueva religión a partir de la predicación de Cristo, pero mezclándola con otros elementos, mayormente griegos. En este sentido, se ha dicho, y se sigue diciendo en algunos ambientes[2] ambientes [2],, que san Pablo «alteró» la predicación de Cristo. Jesús no quería fundar una religión nueva, sino dar nueva vida al judaísmo: san Pablo, en cambio, sería el verdadero creador del cristianismo, con su tendencia universalista. En realidad, dejando de lado, de momento, mome nto, los problemas filosóficos, desde el punto de vista literario los escritos de san Pablo participan de ambos géneros: son cartas en cuanto mantienen un tono familiar, con los saludos, despedidas, recomendaciones, etc.; y epístolas en cuanto contienen enseñanzas doctrinales más o menos desarrolladas. En cualquier caso son escritos inspirados, fuente de la Revelación cristiana, de valor   permanente, aunque con frecuencia fre cuencia traten de cuestiones que surgieron en circunstancias concretas de las incipientes iglesias. Fuera de los demás autores del Nuevo Testamento, tal vez solo los primeros escritores cristianos, como san Clemente y san Ignacio, son los que se acercan más a la  profundidad, a la fuerza, a la emoción, a la grandiosidad del Apóstol de las naciones. Pero se nota que esos escritores son precisamente unos discípulos, que siguen un modelo aprendido y amado. Junto con esta singularidad, el epistolario paulino reproduce los rasgos de las comunicaciones reales y vivas. Se nota que no son cartas escritas con un fin literario ni un producto intelectual o especulativo presentado en forma epistolar ni tampoco unas elaboraciones retóricas de algún escrito original. Tienen toda la inmediatez de las frases habladas o dictadas al compás del pensamiento. San Pablo une ideas por asociación, vuelve varias veces sobre algo que ya ha dicho, repite los conceptos que considera básicos; procede lentamente desarrollando su razonamiento; a veces se eleva inesperadamente a alturas de vértigo, con intuiciones fulgurantes; en ocasiones unytono apasionado y cálido, porque habla a veces la ironía, eladquiere reproche hasta la frase tajante, si considera quealelcorazón; bien de emplea sus lectores lo requiere.

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De todos modos, las cartas paulinas siguen, en líneas generales, el esquema tradicional, propio de toda carta. Pablo empieza con un saludo, que no es una fórmula estereotipada, sino un vibrante recuerdo sobrenatural. Da breves noticias de sí y desea  para los demás la paz, la gracia, la ayuda de Dios. Pasa luego a tratar de la doctrina que quiere exponer. Recuerda el deber de vivir siempre con caridad y dibuja, en términos atractivos, la realidad magnífica y exigente de la vida cristiana. Termina renovando sus deseos y saludos y alabando a Dios. El orden en que suelen venir editadas en nuestras Biblias las Epístolas de san Pablo es artificial. Se agrupan en primer lugar las dirigidas a las diversas comunidades; después, las enviadas a personas particulares. El orden dentro de esta agrupación se atiene a la extensión de ellas y a la frecuencia de su uso en la literatura cristiana, a excepción de la Epístola a los Hebreos, que suele colocarse al final de todas. No siguen,  por tanto, un orden cronológico. Desde el punto de vista histórico, los estudiosos antiguos y modernos están bastante de acuerdo en que las dos primeras cartas de san Pablo fueron la 1ª y 2ª a los Tesalonicenses, escritas desde Corinto, en los años 50-52. Las Cartas a los Tesalonicenses, escritas veinte años después de la muerte de Nuestro Señor, seguramente los escritos más Epístolas». antiguos del Testamento. Siguen después,son en orden cronológico, las «grandes SonNuevo llamadas así las Cartas a los Gálatas, 1ª y 2ª a los Corintios, y a los Romanos, todas escritas durante el tercer viaje misional (primavera del 53 a primavera del 57/58). Desde el 57/58, cuando es detenido en Jerusalén, hasta el 61 y a la primavera del 63, cuando su causa es sobreseída por el tribunal romano, Pablo está en la cárcel. Durante esta cautividad en Cesarea y Roma debió de escribir las cartas a Filemón, a los Colosenses, a los Efesios y quizá a los Filipenses, por lo que estos cuatro escritos suelen llamarse «Cartas de la cautividad». Hay quien opina que  Flp  y tal vez también Col  fueron escritas por el Apóstol en Éfeso, durante una posible cautividad debida al motín de los orfebres. En los últimos años de su vida, el Apóstol dirigió a sus discípulos más queridos tres cartas: dos a Timoteo y una a Tito. Estas cartas, desde el siglo XVIII, recibieron el nombre de «Epístolas Pastorales». La primera a Timoteo debió de escribirse a fines del año 65, probablemente desde Macedonia. Muy cercana en fecha y lugar, posiblemente también a fines del 65 y desde Macedonia, es la Carta a Tito. En ambas san Pablo goza de libertad. En cambio, la tercera, que es la segunda a Timoteo, está escrita durante la última cautividad del Apóstol, seguramente ya en Roma y próximo a su martirio: debe asignarse, pues, la fecha del año 66 o 67. Al mismo período pertenece, con toda probabilidad, la Epístola a los Hebreos, que tiene, sin embargo, unas características peculiares. Esta es la única del epistolario  paulino que no tiene saludos iniciales ni dirección, aunque sí una breve despedida. La epístola fue escrita desde Italia y probablemente desde Roma.

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Queda claro, de este modo, que el epistolario paulino se formó progresivamente a lo largo de doce o quince años de vida apostólica intensísima y de frecuentes experiencias místicas. Además, el Apóstol tuvo ocasión de entrar e ntrar en contacto con culturas y religiones muy distintas. Todo esto puede servirnos para explicar que, en las cartas, se note un cambio de enfoque y una progresiva maduración en algunos temas, así como un dejar de lado algunos argumentos para ocuparse de otros, un cambio de interés o hasta una variación de estilo no pequeña. En cuanto a la tradición manuscrita, la situación del Corpus paulinum  es muy favorable. Está representado en los Códices unciales del siglo IV en adelante: p. ej., en el Sinaítico, en el Vaticanus, en el Codex Claromontanus, el  Ephraem rescriptus, Koridethi, Alejandrino, etc. Poseemos también un papiro (el P 46 del s. III), de la serie Chester Beatty, que contiene todas las cartas de san Pablo, inclusive Hebreos. Las familias de Códices son, sin embargo, ligeramente diferentes de las de los Evangelios. En concreto, hay tres líneas de transmisión textual. La primera y más antigua, aunque de menor valor, es la llamada «familia occidental», que tiene como arquetipos el Claromontanus  (s. VI) y el Gigas (s. IX); la segunda, que es la más fiable, es la «recensiónrescriptum de Hexiquio», representada por el  Vaticanus  (s. IV), el Sinaiticus  (s. IV), el   (s. V), el  Alexandrinus (s. V), etc.; la tercera es la «recensión  Ephraem Koiné», fuente de los textos litúrgicos bizantinos, cuyos representantes son dos Códices, el K y L, del s. IX. Como se ve, la segunda familia predomina claramente sobre las otras dos, de modo que fijar el texto resulta relativamente fácil. En efecto, el Corpus paulinum  presenta muy pocos problemas textuales. textuales.

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LOS PROBLEMAS RELATIVOS A LA AUTENTICIDAD DE HB, DE LAS CARTAS PASTORALES, DE LAS CARTAS DE LA CAUTIVIDAD Y DE 2 TS  En la antigüedad y hasta el siglo XVIII, se consideraron como paulinas, sin vacilaciones, trece epístolas. Las únicas dudas se manifestaron a propósito de  Hb, que la Iglesia de Occidente tardó en admitir. El testimonio más antiguo acerca del Corpus aulinum, además de los manuscritos que hemos mencionado, es el llamado «Códice de Muratori», un fragmento de pergamino, de finales del s. II d.C. (aprox. 170), que reproduce la lista de libros que la Iglesia Romana consideraba como canónicos. El Códice de Muratori, que no es un documento oficial, enumera todas las cartas de san Pablo, con la sola excepción de Hb. La única voz disonante en la antigüedad es la de Marción, que, a causa de su opinión acerca del Dios del Nuevo Testamento como distinto del Dios del Antiguo Testamento, rechazaba la autenticidad de todas las cartas paulinas menos las cuatro «grandes epístolas» (Ga, 1  y 2 Co  y  Rm) porque, en su opinión, favorecían el judaísmo. Tertuliano, al escribir contra Marción, hacia finales del s. II, comenta brevemente todas las cartas paulinas, menos  Hb. Lo mismo hace san Ireneo de Lión (muere en 202) pocos años después contra los gnósticos: no cita ni  Hb  ni  Flm, pero sí todas las demás. En Oriente, sin embargo, no había dudas acerca de la canonicidad de  Hb: Clemente de Alejandría (muere aprox. 214) la considera paulina; Orígenes (m. 253-254), aunque con vacilaciones acerca de la autenticidad, cita  Hb como ciertamente canónica. A partir de Eusebio de Cesarea (m. 339) se disipan todas las dudas, también acerca de la autenticidad. El testimonio del primer historiador de la Iglesia es particularmente interesante: «Las cartas clara y manifiestamente atribuibles a san Pablo son catorce, aunque justo esniega añadirqueque rechazan la carta a los Hebreos, diciendo que la Iglesia Romana seaalgunos de san Pablo» ( Hist. 3; PG 20, 217). Eccl. 3, El primer documento del Magisterio es el decreto del Concilio de Laodicea (un Concilio particular), del año 360, bajo el Pontificado del Papa Liberio. Dice así:[3] así:[3] «Canon 60: Esto es lo que conviene leer del Antiguo Testamento (...). Y esto del Nuevo Testamento: los cuatro Evangelios, según Mateo, según Marcos, según Lucas, según Juan. Los Hechos de los Apóstoles. Las siete epístolas católicas (...). Las catorce epístolas de Pablo: una a los Romanos, dos a los Corintios, una a los Gálatas, una a los Efesios, una a los Filipenses, una a los Colosenses, dos a los Tesalonicenses, una a los Hebreos, dos a Timoteo, una a Tito, una a Filemón». Casi en los mismos términos se expresa otro Concilio local, esta vez en África: el Concilio de Hipona del año 393, el cual enumera entre los libros canónicos «las trece epístolas de san Pablo Apóstol, y una a los Hebreos del mismo». El Concilio de Hipona afirma, además, haber recibido el canon

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de los libros «de los Padres». Más tarde, el Concilio III de Cartago (año 397) y el Concilio de Cartago del año 419 repitieron la misma lista, hablando, sin embargo, simplemente de «las epístolas de Pablo, en número de catorce». El primero de los Concilios Ecuménicos que hace mención del canon es el Concilio de Florencia, en la Bula Cantate Domino  de 4-II-1441, en la que se ponen las condiciones para la reunificación de los Jacobitas. Se trata de un documento disciplinar y no de una definición dogmática. En cambio, es una definición dogmática la del Concilio de Trento; en la Sesión cuarta (8-IV-1546), que promulgó un  Decretum de canonicis Scripturis, se enumeran los libros que la Iglesia considera inspirados. De todos estos documentos se desprende que la canonicidad de Hebreos está fuera de duda; es decir, que es un libro inspirado. No tan clara, en cambio, es la cuestión de su autenticidad, aunque la Tradición se incline en sentido favorable. En la época moderna, sin embargo, se han planteado serias dudas acerca de la autenticidad no solo de  Hebreos, sino también de 2 Ts ,  Ef , Col , 1 y 2 Tm   y Tit . Nótese que no se duda de su «canonicidad», es decir, de que la Iglesia las considere como escritos inspirados, sino simplemente de que san Pablo sea su autor. No es el caso entrar  aquí en lacomplejo discusióny extenso[4] detallada losposturas, motivos de de todos estas dudas, un estudio histórico extenso [4].de . Las modos,que son implicaría menos opuestas de lo que pudiera parecer a primera vista, ya que la noción de autenticidad se ha ampliado  bastante, porque se ha visto, al mismo tiempo, que la «paulinidad» de una carta es compatible con que san Pablo no haya sido su redactor material. Se va abriendo paso, en efecto, en estos últimos años la idea de la existencia de una «escuela de Pablo», compuesta por los discípulos más allegados al maestro y fieles repetidores y difusores de su mensaje. Se trata de un terreno abierto, en el que la investigación literaria tiene todavía mucho que decir. Lo que importa es tener en cuenta que la negación de la autenticidad paulina no puede influir en absoluto en la «canonicidad» de la carta, ni se  puede aceptar que la «escuela de Pablo» haya alterado el pensamiento del Apóstol. En definitiva, lo importante es afirmar que san Pablo no hizo más que desarrollar la enseñanza de Cristo, con una especial ayuda del Espíritu Santo; y que su predicación fue  puesta por escrito o por él directamente o, en algunos pocos casos, por discípulos suyos que reflejaron fielmente su enseñanza.

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LAS INTERVENCIONES DE LA PCB Y SU VALIDEZ ACTUAL La primera intervención de la Pontificia Comisión Bíblica se remonta al año 1913. El 12 de junio se publicaron cuatro respuestas sobre la «autenticidad de las Epístolas Pastorales». aquel lasexterior respuestas la PCB imponían religioso», esEn decir, unaentonces, obediencia y la de prohibición de enseñarunlo«asentimiento contrario. No  prohibían, en cambio, seguir investigando ni obligaban a cambiar de parecer  internamente. Un exegeta podía, en su interior, estar disconforme con las respuestas si tenía fundados motivos para hacerlo. Lo que no podía hacer era enseñar públicamente las tesis contrarias. Aclarado esto, hay que recordar también que las respuestas de la PCB se dieron durante la difusión del modernismo, que proponía una interpretación reductiva y carente de sobrenaturalidad del cristianismo. Tenían, pues, una función defensiva y de cautela. En el caso de san Pablo, en concreto, la negación de la autenticidad de las Pastorales iba asociada a la negación del carácter jerárquico de la Iglesia primitiva. Se afirmaba que las Pastorales habían sido escritas después del s. I, a comienzos o mediados del s. II, para ustificar la naturaleza jerárquica de la Iglesia. Es evidente que pesaba en este juicio un  prejuicio dogmático. Precisamente por eso, después de haber confirmado la validez y autenticidad de los  Evangelios  y  Hechos de los Apóstoles, la PCB quiso salir al paso de las teorías equivocadas. La respuesta de 12-VI-1913 incluye cuatro apartados. En el primero se afirma la autenticidad y canonicidad de las Pastorales por un argumento de Tradición. En el segundo se rechaza la teoría llamada «de los fragmentos», que sostenía que las Pastorales se habían formado gracias a la reunión de diversos fragmentos paulinos y no  paulinos. En efecto, esta teoría no se sostiene siquiera científicamente, ya que la unidad de las cartas es evidente, y, por otro lado, ningún escrito se «redacta» solo, sino que siempre lo redacta alguien. En tercer lugar, la PCB rechaza los pretendidos argumentos contrarios a la autenticidad: a saber, el argumento «estilístico», el «histórico» y el «eclesiástico». Ninguno de ellos es definitivo ni su acumulación tiene suficiente fuerza  para oponerse a la Tradición. En cuarto y último lugar se afirma que las Pastorales se escribieron entre la primera cautividad de san Pablo y su muerte. Un año después, el 24-VI-1914, la PCB dictó una de sus resoluciones más discutidas y delicadas: la autenticidad de la  Epístola a los Hebreos. El tono es mucho más matizado que en el caso anterior. Esta respuesta tiene tres apartados. En el primero, el más importante, se ponderan los argumentos opuestos: por un lado, la afirmación perpetua, unánime y constante de los Padres Orientales, a la que se adhirieron los Occidentales, a  partir del s.Por IV; otro las decisiones de los Papas y Concilios; el usotambién constante de la Iglesia. lado, las dogmáticas dudas registradas en Occidente, debidas a los abusos de los herejes (presencia de escritos apócrifos). La conclusión es evidente: hay

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que considerar  Hb como una carta genuina de san Pablo (inter genuinas Apostoli Pauli epistolas certo recensere). Una vez establecido esto, se puede matizar. En efecto, la PCB aclara que la « genuinitas» hay que entenderla como « paulina origo». En el segundo apartado se  ponderan otros argumentos contrapuestos. Por un lado, los argumentos literarios contrarios a la autenticidad: ausencia del nombre de Pablo, falta del saludo inicial,  pureza y elegancia del griego, modo de citar el A.T. Por otro, los argumentos de contenido, que son favorables: la coherencia con las demás epístolas, el parecido en la  parte moral, la repetición de palabras y expresiones paulinas. La conclusión es que estos e stos últimos prevalecen. Todavía más significativo es el tercer y último apartado: la PCB niega que la «autenticidad» paulina se deba entender como si el Apóstol hubiera dado a la carta « forma... qua prostat ». ». Es decir, se debe pensar que san Pablo es el «autor» intelectual de Hb, pero no es necesario pensar que sea también el autor literario. En el 1915, el 18 de junio, la PCB publicó la última de sus respuestas. Se trataba de una cuestión relativamente menor que consideraba la naturaleza de la «escatología» de las Cartas a los Tesalonicenses. La PCB quería rechazar la interpretación de la llamada «escuela que PabloPor estaba y asípartes lo enseñó, de que la escatológica», segunda venidaque delconsideraba Señor era inminente. eso convencido, las dos primeras de la respuesta se dedican a subrayar que la doctrina de san Pablo acerca de la  parusía, o segunda venida, concuerda con la doctrina enseñada por Cristo y no contienen error. La tercera parte entra ya en la interpretación de un texto muy controvertido: 1 Ts  4, 15-17. La PCB no pretende interpretarlo, se limita a decir que este texto no apoya la teoría de la escatología inminente. En conjunto, estas tres intervenciones de la PCB solo pretenden fijar un «marco» dentro del cual se deben mover los estudios católicos. Nunca se pretendió bloquear la investigación, sino simplemente indicar las soluciones más seguras, a las cuales era  prudente atenerse mientras no hubiera nuevos datos. A distancia de más de setenta años,  podemos observar que, en lo substancial, lo que la PCB afirmó permanece válido, aunque se hayan aportado nuevos elementos. Pero lo que realmente ha cambiado ha sido más bien el sentido que se daba y se da a la autenticidad paulina. Entonces, era un  problema que afectaba a la teología dogmática y a la naturaleza sobrenatural del cristianismo; ahora es más bien un problema literario, aunque, a veces, se repitan también los viejos planteamientos. En la medida en que se mantenga que el Corpus aulinum, sea su autor quien sea, enseña una doctrina revelada y, por lo tanto, histórica y moralmente verdadera, disminuye la relevancia de la autenticidad o no de algunas cartas. De todos modos, debe añadirse que las ciencias filológicas solo pueden ofrecer indicios, sugerencias, posibilidades, pero nunca pueden alterar la firmeza de la Tradición dogmática y de la tradición histórica.

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SOLUCIÓN DE LOS PROBLEMAS DE AUTENTICIDAD: AMANUENSES, SECRETARIOS Y DISCÍPULOS Con todas estas precisiones, pensamos que es posible encontrar una solución satisfactoria a los problemas de autenticidad, que volveremos a considerar caso por caso al presentar una por una las cartas. La premisa fundamental es que no se puede pensar  que en la Iglesia primitiva hubiera un pluralismo teológico tal, que admitiera posturas contradictorias. En otros términos, la doctrina de la Iglesia primitiva no estaba todavía explícita ni poseía una terminología técnica; pero, a pesar de esto, era coherente y no difusa. Así que, aunque cristianos de origen pagano y judeocristianos podían convivir, quedaba claro para todos que la salvación solo se podía alcanzar por la fe en Cristo y no  por el cumplimiento de la Ley de Moisés. Moisés. En este sentido, la «escuela de Pablo» tuvo que mantener las ideas del Apóstol con fidelidad, sin traicionarlas. A su vez, la enseñanza de san Pablo no podía contradecir lo que los demás Apóstoles enseñaban ni podía alterar la predicación del Señor. Dicho esto, hay que reconocer que en las epístolas hay variaciones en el estilo y, en  parte, en los contenidos. Las variaciones estilísticas pueden ser debidas a la maduración del propio Apóstol, que poseía una extraordinaria capacidad de asimilar los elementos  positivos de otras culturas. En algún caso estas variaciones son de tal magnitud que  parecen imponer la existencia de otro autor literario. Es el caso de  Ef , comparada con Col . Mientras el estilo de Col   puede ser atribuido a san Pablo sin muchos problemas, admitiendo simplemente una parcial adaptación a la terminología gnóstica, el estilo de E   parece, en cambio, notablemente distinto. En este caso, se podría pensar en un secretario-redactor que, utilizando como guión Col  y  y añadiendo otras ideas de san Pablo, compuso Ef , siempre bajo la vigilancia y con la aprobación del Apóstol. En el caso de las el problema es un máscartas complejo. De Pablo, todos modos, el estilo, aunque seaPastorales, muy distinto de todas las poco demás de san puede ustificarse por el cambio de destinatarios: no se trata de cartas colectivas, sino de cartas dirigidas a una persona en concreto. Además, como veremos, las Pastorales están llenas de rasgos «autobiográficos», que hacen poco verosímil una imitación. Si no las escribió san Pablo directamente, cosa posible, solo queda la posibilidad de que el Apóstol las encargara a alguien de su confianza. Finalmente, desde el punto de vista literario, hay que excluir que san Pablo escribiera  Hb así como la tenemos. Sin embargo, los temas y los modos de decir son paulinos, y, en general, la carta refleja la mentalidad de un judío profundamente imbuido de la exégesis rabínica. Caben, pues, las siguientes posibilidades: que san Pablo Pa blo encargara simplemente a alguien la redacción de la carta y que el autor literario se inspirara en notas escritas de san Pablo y en su predicación, o, bien, que san Pablo escribiera en hebreo y que un

discípulo suyo haya traducido la epístola al griego; menos probable es que un discípulo

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de san Pablo, por propia iniciativa, recogiera la predicación del Apóstol y la uniera con ideas de otros autores neotestamentarios. La segunda hipótesis –la de una traducció– se apoya en una frase de Eusebio de Cesarea ( Hist. Eccl. VI, 14; PG 20, 549) que atribuye a Clemente de Alejandría la opinión de que Pablo escribió la carta en hebreo y Lucas la tradujo al griego. La verdad es que sigue manteniendo su valor la opinión de Orígenes, también transmitida por Eusebio ( Hist.  Hist. Eccl. VI, 25; PG 20, 584): «los pensamientos son de Pablo, pero la dicción y composición son de otro, y... quién haya escrito la carta solo Dios lo sabe». Aunque el problema que suscitaba la autenticidad de cualquier libro de la Sagrada Escritura y, lógicamente, de algunas cartas de san Pablo haya sido –hasta cierto punto–  «superado», es evidente que no se pueden considerar como representantes genuinos de su pensamiento aquellas cartas que no le pertenecen –a pesar de admitirse su canonicida–, sino que han sido escritas a distancia de tiempo o por algún discípulo suyo. Una Teología de san Pablo exige disponer de un grupo homogéneo de cartas, ciertamente auténticas, de las que se pueda sacar el contenido doctrinal. Por eso, las hipótesis que reducen la autenticidad paulina a siete cartas limitan gravemente el alcance yselaasume amplitud de criterio su Teología. Y viceversa,Por la coincidencia como de autenticidad. ejemplo, en en el los casoenunciados de  Efesiosteológicos , muchos autores se inclinan por la no autenticidad debido a las diferencias doctrinales con las cartas ciertamente paulinas, como Gálatas, 1  y 2 Corintios y  Romanos. Pero esto es un ejemplo claro de  petitio principii, porque se niega a priori que san Pablo haya podido ocuparse de otros argumentos o alcanzar una visión distinta de los mismos temas. En realidad, hay que demostrar que una carta no pertenece a san Pablo con criterios externos e independientes del contenido doctrinal, si no, se corre el peligro de convertir una  para medir el contenido de hipótesis sobre la Teología paulina en lecho de Procusto[5] Procusto[5] para otras cartas. Esto no tiene que ver con ningún tipo de nostalgia. Ante una opinión de casi dos milenios no se pueden aceptar, a la ligera, apreciaciones nuevas que están muy lejos –en muchos casos– de demostrar lo que sugieren. Estar a favor de esa  seguridad  no  no significa tener intención de polémica. Esta ha sido introducida por estos planteamientos, muchos de ellos dignos de respeto y expectante consideración.

 NOTAS [1]  Para la redacción de esta segunda parte hemos empleado abundantemente las [1]  Introducciones a los tomos (6 y 9) de La Sagrada Biblia, EUNSA, Pamplona 1983-1989. [2] Cfr. [2] Cfr. Anexo II.

[3] G. [3]  G. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, vol. II, 573ss.

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[4] También  También se ha dudado de la autenticidad de  Flp, pero en menor medida. Digamos [4] solo que, en la mayoría de los casos, las dudas acerca de la autenticidad se originaron fundamentalmente por planteamientos filosóficos y teológicos. Estas dudas se manifestaron en Alemania a partir de mediados del s. XIX y fueron aceptadas por  algunos estudiosos católicos, sobre todo por algunos «modernistas», a comienzos de este siglo. Esto ocasionó las intervenciones de la Pontificia Comisión Bíblica de las que hablaremos seguidamente. Por ahora, baste decir que es bastante general la opinión que niega la autenticidad paulina de  Hb. Muchos piensan que tampoco las Pastorales son de san Pablo, sino de un discípulo suyo. La cuestión de las epístolas de la Cautividad no está todavía resuelta. De hecho, casi todos reconocen que  Flp  y  Flm son paulinas; hay dudas, pero no muy extendidas, acerca de Col  y  y muchas dudas acerca de  Ef . En cuanto a 1  y 2 Ts, son bastantes los exegetas que se inclinan generalmente en favor de la autenticidad de ambas. Algo diremos sobre estas cuestiones más adelante. [5] [5] Procusto  Procusto era el apodo del mítico posadero de Eleusis, aquella famosa ciudad de la antigua Grecia donde se celebraban los ritos misteriosos de las diosas Deméter y Perséfone. Era hijo de Poseidón, el dios de los mares, y por eso su estatura era gigantesca y su fuerza, descomunal. Su verdadero nombre era Damastes, pero le apodaban Procusto, que significa «el estirador», por su peculiar sistema de hacer amable la estancia a los huéspedes de su posada. Procusto les obligaba a acostarse en una cama de hierro, y a quien no se ajustaba a ella, porque su estatura era mayor que el lecho, le serraba los pies que sobresalían de la cama; y si el desdichado era de estatura más corta, entonces le estiraba las piernas hasta que se ajustaran exactamente al fatídico catre. Según algunas versiones de la leyenda, la cama estaba dotada de un mecanismo móvil  por el que se alargaba o acortaba según el deseo del verdugo, con lo que nadie podía ajustarse exactamente a ella y, por tanto, todo el que caía en sus manos era sometido a la mutilación o el descoyuntamiento. Procusto terminó su malvada existencia de la misma manera que sus víctimas. Fue capturado por Teseo, que lo acostó en su camastro de hierro y le sometió a la misma tortura que tantas veces él había aplicado.

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Capítulo IX LAS CARTAS A LOS TESALONICENSES PROBLEMAS DE UNIDAD Todos los estudiosos antiguos y modernos están de acuerdo en que las dos primeras cartas de san Pablo fueron la 1ª y 2ª a los Tesalonicenses, escritas desde Corinto, en los años 50-52. Solo algún autor propone la eventualidad, aunque menos probable, de que fuera la Carta a los Gálatas el primer escrito paulino, redactado, en tal caso, hacia el 49. Las dos Cartas a los Tesalonicenses contienen la enseñanza de san Pablo a propósito de algunas cuestiones planteadas por los cristianos de Tesalónica, que por aquel entonces hacía solo unos meses, en la primera fase del segundo viaje misional, se habían convertido a la fe. Fundamentalmente tratan de la  Parusía o segunda venida de Cristo y de la resurrección de los muertos, acerca de todo lo cual los neófitos de Tesalónica tenían ideas poco claras e inquietudes acuciantes. Las Epístolas a los Tesalonicenses, escritas unos veinte años tras la muerte de Nuestro Señor, son seguramente los dos escritos más antiguos del Nuevo Testamento (al conservarse el Evangelio de san Mateo solo en su redacción griega posterior) y, además de su enseñanza perenne, nos abren el corazón de aquellos primeros cristianos, recientes en la fe, y de la vida de aquella comunidad, una de las primerísimas iglesias fundadas por san Pablo en el continente europeo. San Pablo, acompañado por Silas en su segundo viaje apostólico (años 49-52) y tras dejar Filipos, llegó a Tesalónica hacia el verano del año 50. Esta ciudad, actualmente llamada Salónica, situada a orillas del Mar Egeo, tenía en aquella época una gran actividad comercial, gracias a su floreciente y adel encontrarse Via Egnatia, que unía el Epiro (hoy Albania) con elpuerto estrecho Bósforo, ysituada era, porenlo latanto, una arteria comercial importantísima. En Tesalónica, además, la Via Egnatia se cruzaba con la calzada que penetraba en el interior de la península helénica, hacia Atenas y el Peloponeso, sorteando el paso de las Termópilas. Se encontraba a unos ciento cincuenta kilómetros al oeste de Filipos. Había sido fundada por Casandro en el año 315 a.C., quien le puso el nombre de su esposa, hermana de Alejandro Magno. Fue sometida a la dominación romana en 186 a.C., y era una de las ciudades más importantes de Macedonia en tiempos de san Pablo. Por lo que se refiere a la vida religiosa, la ciudad de Tesalónica era vivo reflejo de la situación de aquel tiempo. En la ciudad existía el culto oficial a los dioses olímpicos, muy poco activo, así como el culto oficial al emperador. Mucho más extendido era el culto a los dioses de Egipto, Isis y Osiris. Particular  importancia tenía una divinidad local: el dios Cabiros, cuya adoración estaba conectada

con cierta esperanza de la vida eterna. Los fieles de Cabiros, los  Kabiroi, estaban

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convencidos de que su dios establecería un reinado de mil años de felicidad. Vivían, por  lo tanto, en la espera de este acontecimiento reunidos en  fratriai o pequeños grupos, del tipo de las cofradías. Las excavaciones arqueológicas han sacado a la luz restos de esculturas de dioses y de sacerdotisas que permiten hacerse una idea de la religiosidad de sus gentes. Las inscripciones descubiertas indican, al mismo tiempo, un gran anhelo de supervivencia y una gran ignorancia de las realidades eternas y del destino eterno del alma. En Tesalónica vivían entonces también numerosos judíos, como nos revelan sus tumbas. Sabemos, por ejemplo, que había una sinagoga de samaritanos. San Pablo, siguiendo su costumbre, se dirigió en primer lugar a la sinagoga para anunciarles la Buena Nueva: Jesús era el Mesías; en Él se habían cumplido las profecías del A.T.; Él había llevado a cabo la obra de la Redención de la humanidad mediante su Pasión y Resurrección (cfr. Hch 17, 2-3). Aunque solo nos conste que acudiera a predicar durante tres sábados a la sinagoga (cfr.  Hch 17, 2), posiblemente permaneció en Tesalónica unos dos meses. Como fruto de su predicación creyeron muchos judíos y gentiles, e incluso  bastantes mujeres de la nobleza (cfr.  Hch  17, 4). El éxito de su actividad apostólica suscitó envidias entrey algunos judíos, queabandonaron promovieronprecipitadamente un alboroto. Forzados por (cfr. esta situación, san Pablo sus acompañantes la ciudad  Hch 17, 5-9). La salida imprevista de Tesalónica había obligado al Apóstol a interrumpir la formación cristiana de aquellos fieles recién convertidos; además, estos se encontraban en una situación difícil, a causa de la persecución iniciada por los judíos. Por eso, desde Atenas envía a Timoteo para confirmarlos en la fe (cfr. 1 Ts  3, 2), y para tener noticias de ellos (cfr. 1 Ts 3, 5). De Atenas Pablo se dirige a Corinto, donde se reúne con Timoteo, que le da la alegre nueva de la perseverancia de los Tesalonicenses en la fe y en la caridad, a pesar de las dificultades (cfr. 1 Ts  3, 6), ya que los judíos no cesan en sus intrigas y persecuciones (cfr. 1 Ts  2, 14-16). Le informa también de unas cuestiones que inquietan a la comunidad: se trata de la suerte de los difuntos y de la segunda venida del Señor o  Parusía (cfr. 1 Ts 4, 13). El Apóstol les escribe la primera carta con el fin de completar su predicación. Esta carta la envía enseguida por medio de Timoteo, y les tranquiliza sobre la condición de los que ya habían muerto en la fe del Señor. Sin embargo, algunos no entendieron bien su enseñanza y pensaron que la  Parusía del Señor iba a ser inminente (cfr. 2 Ts 2, 1-3); incluso hubo quienes comenzaron a abandonar su trabajo (cfr. 2 Ts  3, 6.10). Estas noticias movieron a san Pablo a escribirles la segunda epístola para deshacer los equívocos. Se ha planteado el problema del sentido exacto de 2 Ts 2, 2: «no se inquiete vuestro ánimo ni os alarméis: ni por revelaciones, ni por rumores, ni por alguna carta que se nos atribuya, como si fuera inminente el día del Señor». Si la carta fuera 1 Ts, el Apóstol

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estaría desautorizándose a sí mismo. O, si no, hay que pensar que 2 Ts  no es de san Pablo, sino de alguien que quiso rectificar o matizar lo dicho en 1 Ts . Pero la verdadera solución bien puede ser otra. El Apóstol alude a los falsos predicadores, probablemente udeocristianos, que pretenden apoyar su predicación en unas supuestas «revelaciones», murmurando del Apóstol y desacreditándolo. Tal vez estos predicadores utilizaban o una interpretación retorcida de 1 Ts o una carta apócrifa atribuida a Pablo. De todos modos, estos detalles nos hacen pensar que en la primitiva comunidad, además de las dificultades externas causadas por los judíos, había también unas tensiones internas. En este caso, entre fieles ortodoxos y otros, probablemente de origen judeocristiano, favorables a una escatología inminente. Esto no es de extrañar, ya que en el judaísmo del s. I a.C. había numerosas corrientes apocalípticas, que hacían coincidir la venida del Mesías con el día de Adonai. Estas ideas escatológicas pudieron encontrar en Tesalónica un terreno abonado entre aquellos paganos que practicaban los cultos mistéricos o el culto de Cabiros.

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LA AUTENTICIDAD DE 2 TS  La Tradición de la Iglesia ha sido constante en reconocer la autenticidad paulina de las Epístolas a los Tesalonicenses. Así, la primera fue atribuida explícitamente a san Pablo por san Ireneo,etc. el Además, Fragmentoel de Muratori, Marción, Tertuliano, empleado Clementeson de Alejandría, Orígenes, estilo de la carta y el vocabulario típicamente paulinos, por lo que nadie ha aducido razones en contra de su autenticidad. La segunda también fue atribuida al Apóstol por san Ireneo, el Fragmento de Muratori, Tertuliano, Clemente de Alejandría, etc. Algunos autores[1] autores [1]   han puesto reparos a esta atribución, exagerando las diferencias doctrinales entre las dos cartas; o subrayando que las semejanzas que guardan entre sí pueden ser debidas a una imitación intencionada por parte del supuesto autor de la segunda carta. Sin embargo, las razones aducidas no son convincentes[2] convincentes [2].. Las semejanzas entre ambas cartas son más explicables si se consideran de un mismo autor y han sido redactadas con solo unos meses de intervalo. El diverso contenido de ambas se comprende sin dificultad, ya que la segunda carta fue escrita para completar puntos  brevemente tratados en la primera y aclarar dudas todavía todavía existentes.

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ESQUEMA DE LAS CARTAS La primera Carta se puede dividir en tres partes, más un breve saludo inicial y una despedida final. La primera parte, que es la más importante, se dedica a una extensa acción de gracias (1,sinagogal. 2-2, 20), Sin modelada en laparte sobre «dar las fórmulas bendición (berakhoth)  del culto embargo, expresión gracias» de (eukharisteo) es típica del Nuevo Testamento, aunque se encuentre ya en el léxico de los LXX. Pero, mientras en el pensamiento judío eukharisteo es propiamente la traducción de khabadh, es decir, «dar gloria» a Dios, en la Nueva Alianza el «dar gracias» es la correspondencia a la kharis divina, es decir, al don de la gracia. En este sentido, mientras en los LXX eukharisteo era sinónimo de eulogeo (bendecir, glorificar), en el N.T. adquiere el matiz de correspondencia, entrega. Por esto la acción más sagrada de la vida cristiana es la eukharistia, es decir, la adoración y la entrega de sí a Dios. La acción de gracias de san Pablo se subdivide en tres apartados: en primer lugar, una acción de gracias por el don de la vocación cristiana otorgada por Dios a los Tesalonicenses (1, 2-10). Luego, una parte apologética, en que el Apóstol se defiende de la acusación de haber engañado a los Tesalonicenses y afirma su sinceridad (2, 1-13). En  particular, san Pablo quiere hacer notar su diferencia respecto a los filósofos ambulantes y a los predicadores que embaucan al público (2, 3-6). Por fin, una tercera parte, en que de nuevo el Apóstol irrumpe en acción de gracias (2, 13; cfr. 3, 9; 5, 18) y manifiesta su deseo de consolar y confortar a los Tesalonicenses en medio de sus dificultades (2, 1320). Se prepara así la perspectiva escatológica y se afirma que los cristianos son la gloria y la corona de san Pablo. La segunda parte de la Carta es una transición de la acción de gracias a la parte escatológico-moral (3, 1-13). En ella san Pablo P ablo da una serie de disposiciones pastorales y aclara naturaleza de de Timoteo. La latercera partede es lalamisión más rica contenido teológico (4, 1-5, 22). Consiste en una serie de exhortaciones morales centradas en la santificación como esencia de la vida cristiana (4, 3). San Pablo desarrolla el contenido de la vocación cristiana poniendo de relieve algunas de sus componentes: la castidad, también en el matrimonio (4, 3-8), por  oposición a la inmoralidad de los paganos; la caridad fraterna (4, 9-10a) y el trabajo (4, 10b-12). Sigue luego la parte escatológica, de la que hablaremos más adelante, dividida en dos consideraciones: nuestro destino eterno que es estar con Cristo (4, 13-18) y la necesidad de estar vigilantes, porque no sabemos cuándo vendrá el Señor (5, 1-11). Esta  parte termina con una nueva exhortación a vivir «con orden» (5, 12-22). La despedida (5, 23-28) incluye una oración, una petición de oraciones y un saludo.

2 Ts , más breve, se presenta también como una acción de gracias (cfr. 1, 3; 2, 13) y se puede dividir en dos partes. La primera, de carácter más doctrinal, abarca los capítulos

1, 3 2, 17. Comprende una acción de gracias (1, 3 5), algunas palabras de consuelo en la

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tribulación (1, 6-12), una nueva exposición escatológica (2, 1-12) y una exhortación (2, 13-17). La segunda parte (3, 1-18), de carácter más ético, empieza con una petición de oraciones (3, 13-17), para detenerse luego con cierto detalle en las disposiciones sobre el «orden» que tiene que existir en las comunidades (3, 6-15) y para terminar con una despedida (3, 16-18). Este breve esquema es suficiente para hacernos ver que las partes escatológicas, aunque sean lo más relevante desde el punto de vista doctrinal, no son, ni mucho menos, todo lo que san Pablo quiere decir y ni siquiera son el núcleo de las cartas. Se puede afirmar con seguridad que el «asunto» de 1 y 2 Ts es la vocación cristiana, con todas sus consecuencias.

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LA ESCATOLOGÍA La parte doctrinal más importante de las dos epístolas, como se ha dicho, es la referente a la escatología. En 1 Ts se dedica a este tema un amplio apartado ( 1 Ts  4, 135,  2, 11).1-12. En laPero,  encontramos tambiénhabla una detenida descripción de las 2 Tsrepetimos, Ts el Apóstol de las realidades últimas enpostrimerías: el contexto de2 la llamada a la santidad dirigida a los cristianos. Solo con relación a este objetivo, el Apóstol expone la doctrina acerca de la vida eterna y del tiempo de la Parusía. En la escatología se distinguen dos niveles: lo que ocurre a cada persona después de la muerte (escatología individual) y lo que sucederá al fin de los tiempos, cuando sea  público el triunfo final de la Iglesia, la gloria de los que se salvan y la confusión de los condenados (escatología general o cósmica). Aunque 1 Ts hable del destino individual de cada fiel, el tema de ambas cartas es la escatología «cósmica», es decir, el fin del mundo, la resurrección de los muertos y el juicio universal. En el apartado de 1 Ts  se  pueden distinguir dos partes: 1 Ts  4, 13-18, en que san Pablo quiere fomentar la esperanza en la vida futura, hablando de la resurrección de los muertos; y 1 Ts  5, 1-11, en que lo que se considera es la venida repentina del día del Señor. Ambas secciones tienen una finalidad exhortativa: hay que vigilar y permanecer fieles (cfr. 1 Ts  4, 17; 5, 6-8.11). El Apóstol no afirma nunca conocer el tiempo de tales acontecimientos, de modo coherente con otros textos del N.T. (cfr.  Hch 1, 6-8; Mt  24,  24, 36; Mc 13, 32), y pone el énfasis en la actitud espiritual de la vigilancia, siguiendo la enseñanza del Señor (cfr. t   24, 37-25, 30;  Mc  13, 33-37;  Lc  21, 34-36), para que nos encuentre preparados, cualquiera que sea el tiempo de su venida. La vida del hombre no termina con la muerte, ya que el alma sigue viva por ser  inmortal. Los fieles no deben entristecerse ante la muerte, como sucede a quienes no tienen esta esperanza   4, 13). de el cuerpo y alma, goza de(1laTsvisión deInmediatamente Dios (cfr.  Flp  1,después 23 y 2de   5,separación 8), mientras cuerpo Cola aguarda el día de la resurrección. La razón última de esta verdad de fe está en que, si Cristo ha resucitado, también nosotros resucitaremos con Él (cfr. 1 Ts 4, 14). Por tanto, esperamos –al final de los tiempos– la resurrección de los cuerpos, tras el retorno glorioso de nuestro Señor Jesucristo, que el Apóstol describe con solemnidad: «Porque, cuando la voz del arcángel y la trompeta de Dios den la señal, el Señor mismo descenderá del cielo» (1 Ts  4, 16). El lenguaje apocalíptico empleado para narrar la segunda venida del Señor –el «adviento» o  Parusía – sirve para describir el misterio y el  poder de Dios. Tras la  Parusía se producirá la resurrección de los muertos. Los cuerpos volverán a ser vivificados por sus propias almas, y quienes hubieran vivido hasta ese día saldrán junto con sus hermanos difuntos al encuentro del Señor ( 1 Ts  4, 16-17); no obstante, también los cuerpos de quienes vivan entonces serán transformados

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gloriosamente (cfr. 1 Co 15, 51). Por tanto, los que hayan muerto antes de la  Parusía no estarán en condición inferior con respecto de los que todavía vivan en ese momento. San Pablo no concreta el tiempo de la  Parusía, pues «acerca del tiempo y de las circunstancias, hermanos, no necesitáis que os escriba» ( 1 Ts  5, 1). Se limita a exhortarles para que permanezcan siempre vigilantes, porque «el día del Señor vendrá como un ladrón en la noche» (1 Ts 5, 2), en el instante menos esperado. En la primera carta, san Pablo no desciende a detalles (cfr. 1 Ts 5, 1), pero algunas de sus frases (1 Ts 4, 15: «Nosotros, los que vivamos, los que quedemos hasta la venida del Señor») fueron mal interpretadas por unos cuantos, que pensaron que la segunda venida del Señor ocurriría muy pronto, y tales ideas inquietaron e hicieron perder el buen sentido a no pocos en Tesalónica (cfr. 2 Ts  2, 2). El Apóstol, sin embargo, no había  pretendido afirmar que la  Parusía  fuera inminente ni que él viviría hasta ese momento[3] momento [3].. Sus palabras se deben entender de modo figurado, según el recurso que se llama «enálage de persona», según el cual, el autor en lugar de expresarse en tercera  persona habla en primera persona, como si fuera un protagonista. Lo que realmente interesa a san Pablo es afirmar que todos nos reuniremos con Cristo. precisamente aclarar queque no esprecederán: inminente el día San del Pablo Señor escribe (cfr. 2 la   2, 2), ycarta recuerda algunas para de las señales la Tssegunda apostasía (cfr. 2 Ts  2, 3) y la manifestación del «hombre de la iniquidad». Después de muchos sufrimientos, finalmente llegará el momento, tan esperado, de la venida gloriosa del Señor con todo su poder y majestad. Entonces acontecerá «el justo juicio de Dios» (2 Ts  1, 5), en el que tomará «venganza de los que no conocen a Dios ni obedecen al Evangelio de nuestro Señor Jesús. Estos serán castigados con una pena eterna, alejados de la presencia del Señor y de la gloria de su poder» ( 2 Ts  1, 8-9). Y también entonces, los que han padecido por ser fieles a la doctrina de Jesucristo serán tenidos por «dignos del reino de Dios» (2 Ts 1, 5), y estarán para siempre con el Señor (cfr. 1 Ts 4, 17). Particular dificultad presenta la interpretación de la manifestación del «hombre de iniquidad», «el hijo de la perdición» ( 2 Ts  2, 3-7), que está asociado al «misterio de la iniquidad» (y que en 1 Jn 2, 18 es llamado «Anticristo»). Por lo que se desprende de las  palabras del Apóstol, este misterio todavía no ha alcanzado todo su poder, hay algo «que lo retiene». De estas frases son posibles muchas interpretaciones. De todos modos, ellas deben pertenecer al lenguaje típico del género apocalíptico (cfr.  Ap  13, 1-8), lo que quiere decir que pueden referirse a algún fenómeno contemporáneo del Apóstol y tener  al mismo tiempo una validez universal. En general, podemos decir que el cristianismo se verá hostigado por las fuerzas del mal, pero al final triunfará. «El hombre de iniquidad»  puede ser una persona concreta (como en los escritos de Qumrán) o puede ser, en general, todo enemigo de Cristo. El «misterio de la iniquidad» es, en este sentido, la oposición a Cristo, la del pueblointerpretarlo judío, del Imperio todas las demás lo largo de la historia: cabe también como Romano el fruto ycolectivo de losa pecados individuales. En esta lucha entre Cristo y sus enemigos, hay «algo» o «alguien» que

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«retiene» la plena manifestación del mal: podría ser la Iglesia, podría ser el poder del Imperio Romano, que impide a los judíos desatar una persecución, podría ser la bondad y la caridad de muchos cristianos, podría ser también el poder angélico, representado sobre todo por san Miguel, muy presente en la literatura apocalíptica (cfr.  Dn 12, 1;  Ap 12, 7-9; 20, 1-3.7). Cabe citar, por fin, también una interpretación ligeramente distinta: la expresión «solo falta que sea apartado el que lo retiene hasta ahora» no se referiría al misterio de la iniquidad, sino a la segunda venida de Cristo, como si dijera: «El misterio de la iniquidad está ya actuando. Pero vendrá Cristo, y para que venga solo hace falta que se supere un impedimento». Este impedimento sería precisamente el aparente triunfo del Anticristo y la difusión de la apostasía (cfr. Mt  24,  24, 11-13). De todos modos, nadie sabe, en definitiva, cuándo aparecerá el hombre de la iniquidad. Los Tesalonicenses no deben inquietarse ni perder el tiempo especulando sobre estas cosas, sino tratar de vivir santamente y trabajar con honestidad. Por esto el Apóstol los amonesta, para prevenirlos frente a los predicadores que agitan a la gente: «Si alguno no quisiere trabajar, que tampoco coma» (2 Ts 3, 10).

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LA VIDA CRISTIANA. EL TRABAJO San Pablo no se cansa de dar gracias a Dios por haber revelado a los Tesalonicenses la salvación en Cristo. Dios lleva la iniciativa y hace fructífera la predicación del Evangelio: la elección procede de Dios Padre y es consecuencia de su amor ( 1 Ts 1, 4); su Hijo Jesús, «que nos libra de la ira que viene» (1 Ts 1, 10), sostiene la esperanza (1 Ts 1, 3); la acción del Espíritu Santo hace plenamente persuasivas las palabras del  predicador (1 Ts 1, 5) y llena a quien las acoge de un gozo inefable que permite superar  cualquier tribulación (1 Ts  1, 6). El contenido fundamental de la predicación es el «Evangelio» (1 Ts 1, 5), esto es, la Buena Nueva de nuestra salvación, anunciada por los  profetas (cfr.  Is 40, 9; 52, 7; etc.) y cumplida por nuestro Señor Jesucristo. Este anuncio hace saber a quienes lo escuchan que son «amados por Dios» y que han sido objeto de una elección especial (cfr. 1 Ts 1, 4). La meta que la predicación del Evangelio se propone lograr es la conversión a Dios (1 Ts 1, 9). A su vez, Dios infunde las tres virtudes teologales –fe, esperanza y caridad–  en quienes aceptan el mensaje cristiano (1 Ts  1, 3). La fe y la acción santificadora del Espíritu Santo conducen a los fieles hacia la salvación, a la consecución de la gloria ( 2 Ts 2, 13-14). Una respuesta decidida y generosa a las exigencias de la vocación cristiana robustece la fe y proporciona una paciencia, llena de fortaleza, que permite superar  cuantas dificultades se interpongan en el camino (cfr. 2 Ts 1, 4). Quien de verdad aprecia su fe se mantiene firme en defender la integridad y pureza del tesoro de verdades recibido, sin olvidar ninguna y sin añadir especulaciones extrañas al mensaje revelado (cfr. 2 Ts 2, 15). Además, el ejemplo de quienes responden con prontitud y fidelidad a la  palabra de Dios refuerza la eficacia de la predicación (1 Ts 1, 7-9). También la doctrina moral de estas cartas está enraizada en la llamada de todos los cristianos santidad: «Porque esta es voluntad de Dios: santificación» ( 1 Ts 4, 3; cfr. 4,a la 7-8; 5, 9). Para alcanzar eselafin es necesario quevuestra participemos de la propia vida de Cristo (cfr. 1 Ts  5, 10), apoyándonos en las virtudes teologales: hemos de estar  «revestidos con la coraza de la fe y de la caridad, con el yelmo de la esperanza» (cfr. 1 Ts 5, 8). Las relaciones entre los hombres se han de fundar en la caridad fraterna (cfr. 1 Ts  4, 9); de ahí que los cristianos debamos dar buen ejemplo (cfr. 1 Ts  5, 11), corregir a los que viven en desorden, alentar a los pusilánimes, sostener a los débiles y tener paciencia con todos (cfr. 1 Ts 5, 14). Se hace necesario estar vigilantes (cfr. 1 Ts 5, 6), sin dejarse dominar por la concupiscencia (cfr. 1 Ts 4, 5), viviendo en todo la sobriedad (cfr. 1 Ts  5, 6). Hay que estar siempre alegres, orar sin cesar, dar gracias por todo (cfr. 1 Ts 5, 16-18) y trabajar con seriedad (cfr. 1 Ts 4, 11-12). Es muy importante subrayar esta atención  prestada al trabajo, porque contribuye a esclarecer el sentido de la espera de la  Parusía.

El cristiano tiene su mirada puesta en el más allá, su fin es vivir con Cristo para siempre;

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sin embargo, su vida en la tierra no es una espera inerte, sino una actividad ordenada  para mejorar el mundo, para hacerlo más conforme a los planes de Dios. Por esto no caben los que viven «desordenadamente», es decir, sin tener una ocupación concreta, como «agitadores» o «predicadores apocalípticos» (cfr. 1 Ts  5, 14; 2 Ts  3, 6.10-12). El trabajo es, en cierto sentido, la piedra de toque de la auténtica vida cristiana. Por esto, la vida cristiana se apoya en dos pilares: su dimensión trascendente, que corresponde a la tensión escatológica, y su facticidad inmanente, porque el Reino de Dios empieza aquí en la tierra.

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LA ESPERANZA Entre las virtudes que todo cristiano tiene que vivir, en estas primeras cartas del Apóstol, destaca la virtud de la esperanza (elpis). Esta virtud se añade a la fe y a la caridad, que son evidentes y necesarias, como se ha dicho. Pero ¿en qué consiste la elpis? Ya al comienzo de 1 Ts , san Pablo habla de la «esperanza constante» ( 1 Ts  1, 3). En griego la expresión es literalmente: «la paciencia (hypomone)  de la esperanza». La esperanza, pues, está vinculada a la capacidad de «soportar» las dificultades, al mantenimiento de la fidelidad en las pruebas, a la constancia en el ejercicio de la vida cristiana. Esta esperanza es propia de quien confía en Cristo Jesús. Más adelante, el mismo Apóstol precisará que el primer fruto de la fe es «esperar la venida desde los cielos de su Hijo Jesús, a quien resucitó de entre los muertos, y que nos librará de la ira venidera» (1 Ts 1, 10). La esperanza es, pues, una virtud directamente relacionada con la escatología, en el sentido de que apunta a las realidades últimas y confía en la ayuda de Dios para alcanzar la gloria.  Notemos que, mientras la fe y la caridad no hacen referencia al tiempo –son, por  decirlo así, «atemporales» o «de siempre–, la esperanza, en cambio, es propia de quien vive en el tiempo, es típica del «hombre caminante». También la fe sabemos que es  propia de quien todavía no ha llegado al fin, pero por otro motivo: porque en esta vida todavía no se ve lo que en la Patria veremos perfectamente. La esperanza está, en cambio, íntimamente unida a nuestra condición de criaturas corporales y no angélicas. Solo los hombres pueden tener esperanza, porque viven en el tiempo. Los Ángeles  pueden tener, y de hecho han tenido, fe, pero no esperanza, ya que para ellos todo se decidió en un instante. Esto explica que esta virtud brille de modo particular cuando se habla del destino futuro. San Pablo, en 11, después de haberlaalabado la fe y laquecaridad de los 1 Ts Tesalonicenses, pide, sin  3, nombrarla directamente, esperanza: «para se confirmen vuestros corazones en una santidad sin tacha ante Dios nuestro Padre, en el día de la venida de nuestro Señor Jesús con todos sus santos» (cfr. 2 Ts  3, 5). La esperanza está,  por lo tanto, orientada hacia la segunda venida del Señor. Por esto, los paganos, que no tienen fe, tampoco tienen esperanza y es lógico que sientan tristeza frente a la muerte: «No queremos, hermanos, que ignoréis lo que se refiere a los que han muerto, para que no os entristezcáis como esos otros que no tienen esperanza» ( 1 Ts 4, 13). En sentido  positivo, la esperanza es precisamente lo que el Apóstol describe con una de sus frases características: «seremos arrebatados a las nubes [...] al encuentro con el Señor en los aires, de modo que, en adelante, estemos siempre con el Señor. Consolaos, por tanto, mutuamente con estas palabras» (1 Ts 4, 17-18; cfr. 5, 9-11). Es decir, la esperanza es la firme certeza de que Dios es fiel y cumplirá lo que ha prometido: nos salvará en Cristo

Jesús y nos hará vivir para siempre junto a Él (cfr. 1 Ts  5, 24; 2 Ts  3, 3). Por esto, así

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como la fe y la caridad son la «coraza» del cristiano, la esperanza de salvación es el «yelmo», sin el cual quedaríamos a merced del enemigo (cfr. 1 Ts  5, 8). Así se explica también la oración que cierra la descripción de la derrota del «hombre de la iniquidad»: «Que nuestro Señor Jesucristo, y Dios nuestro Padre, que nos amó y gratuitamente nos concedió un consuelo eterno y una feliz esperanza, consuele vuestros corazones y los afiance en toda obra y palabra buena» (2 Ts, 2, 16-17).

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LA IGLESIA Es intere interesante sante notar, finalmente, que, ya en sus primeros escritos, san Pablo hace continuas referencias a la Iglesia. La Iglesia es descrita como la comunidad de los creyentes, unidos entre sí por estrechos y misteriosos vínculos de solidaridad. La  perspectiva de san Pablo es, podríamos decir con palabras modernas, la de la «Comunión de los Santos». En primer lugar, la conversión de los Tesalonicenses ha sido una gran ayuda para difundir el Evangelio en Acaya y en Macedonia (cfr. 1 Ts  1, 7); luego, los Tesalonicenses están sufriendo la misma persecución de las «iglesias de Dios que están en Judea» (1 Ts  2, 14). Estas expresiones hablan simplemente de ejemplaridad y de imitación, pero dejan entrever algo más: hay un vínculo entre todos los cristianos, que los une entre sí y con Cristo. Así, por ejemplo, en su segunda venida el Señor Jesús aparecerá «con todos sus santos» (1 Ts 3, 13). En Cristo, Pablo, los Tesalonicenses y los demás fieles son una sola cosa (cfr. 2 Ts  1, 7.12; 2, 1). Estas breves y rápidas alusiones serán desarrolladas por el Apóstol en las cartas posteriores hasta formular la doctrina del «Cuerpo de Cristo». En otro orden de cosas, es importante también señalar que la Iglesia se presenta desde el comienzo como una comunidad jerárquica (cfr. 1 Ts 5, 12), ordenada y pacífica, en la que los unos oran por los otros. Según dejan entrever estas Cartas, probablemente, al lado de la jerarquía estable, había unos «profetas» que circulaban de comunidad en comunidad (cfr. 1 Ts 5, 19.20). San Pablo no rechaza estas manifestaciones del Espíritu,  pero pide que se actúe con prudencia y sin credulidad (cfr. 1 Ts 5, 21; 2 Ts 3, 11.12). Lo más importante es mantener «la tradición» aprendida del Apóstol (2 Ts 3, 6). No se trata de la Tradición en sentido estricto, pero sí de una serie de consejos y preceptos que tienen valor de obligación.

 NOTAS [1] B.  B. Rigaux, Paul. Les Épitres aux Thessaloniciens, Paris 1956, 120-124: resúmenes [1] de posturas sobre la autoría de la Carta. [2]   En 2 Ts  se admite que el léxico y el estilo son muy parecidos a 1 Ts, hasta la [2] coincidencia literal de muchas expresiones. Lo que mueve a muchos estudiosos a rechazar la autenticidad de 2 Ts  es fundamentalmente la diferencia en la doctrina escatológica, sobre todo comparada con 1 Ts 4, 13-18; 1 Co 15, 51-52 y Flp 4, 5. [3] Cfr. Pontificia Comisión Bíblica, Respuesta De Parousia, 18-V1-1915. [3] Cfr.

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Capítulo X LAS «GRANDES EPÍSTOLAS»: GÁLATAS Y ROMANOS  FECHA DE COMPOSICIÓN Y AUTENTICIDAD DE GA Y RM  En el prólogo de su Comentario a las Cartas de san Pablo, santo Tomás centra  perfectamente y en pocas palabras el contenido de los escritos paulinos, al afirmar que toda la doctrina allí revelada se refiere a la «gracia de Cristo», es decir, a los frutos de la Redención, considerada según está en Cristo mismo (cfr.  Hb), según se distribuye erárquicamente (cfr. Cartas Pastorales) y según se da en el Cuerpo Místico de Cristo, que es la Iglesia (cfr. las demás cartas). El Aquinate reúne, por tanto, en un solo bloque la Carta a los Romanos, las dos a los Corintios, el escrito a los Gálatas, las cartas de la Cautividad y las dos a los Tesalonicenses. Dentro de este grupo existe en particular una gran afinidad entre Gálatas y Romanos, puesto que estas dos cartas tratan del mismo tema, aunque desde perspectivas ligeramente distintas. Ambas versan sobre la gracia, es decir, la justificación otorgada por la fe en Cristo, en oposición a las obras de la Ley. La consideración del Aquinate corresponde, por otro lado, a un hecho histórico, las cuatro Cartas mencionadas (Ga, 1 y 2 Co,  Rm) se escribieron en un lapso de tiempo relativamente corto, y representan la madurez del pensamiento paulino. Por este motivo y por su extensión, han recibido el nombre de «grandes Epístolas». La afinidad de argumento entre Rm y Ga explica que, alterando el orden cronológico, las tratemos en el mismo capítulo, ya que se completan y se explican mutuamente.

Gálatas Como se ha dicho en el apartado dedicado a la vida de san Pablo, la Carta a los Gálatas se escribió al comienzo del tercer viaje de misión de Pablo, es decir, en el año 53/54. Otra hipótesis, menos probable, adelanta la redacción al año 49 o 50; sin embargo, carece de fundamentos sólidos, se apoya únicamente en el hecho de que la  polémica con los judaizantes es particularmente encendida. Por otro lado, no han faltado estudiosos que piensan que Ga se escribió poco antes que  Rm, es decir, hacia el 55/57, debido a la afinidad de contenido. La ocasión de la carta fue la llegada a Galacia de unos udeocristianos. Los Gálatas habían sido evangelizados en el segundo viaje de misión del Apóstol y provenían casi todos del paganismo. La llegada de los judeocristianos, que querían mantener las prescripciones laasiva, Ley de en particular, la circuncisión,  produjo probablemente una adhesióndem masiva, a laMoisés cual ely,Apóstol alude repetidas veces

con acentos doloridos: cfr. Ga  1, 6; 3, 1.3; 4, 9 11; 4, 15 17; 5, 7 8.12; 6, 12 13. El

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Apóstol conecta la llamada «crisis gálata» con la reunión de Jerusalén y el episodio de Antioquía y habla de los responsables como unos del «grupo de Santiago». Los recién llegados pertenecían con toda probabilidad a aquel grupo de los primeros fieles que  procedían de los fariseos o de las clases sacerdotales, y de los cuales nos da noticia el libro de los Hechos de los Apóstoles (cfr.  Hch 6, 7; 15, 5). Es probable, también, que se ampararan bajo el prestigio y elde ejemplo de Santiago para seguir manteniendo antiguas obligaciones de la Ley Moisés que incluso querían imponer, a pesar delas lo que el mismo Santiago había declarado en el concilio de Jerusalén (cfr.  Hch 15, 19-21; cfr. St   1, 25-2, 12). Por esto san Pablo los llama «intrusos» y «falsos hermanos» que quieren espiar la actuación de los verdaderos fieles. Por las palabras de san Pablo es difícil determinar si la doctrina de este grupo presentaba la observancia de las  prescripciones legales como necesaria (cfr. Hch 15, 5: «Se levantaron algunos de la secta de los fariseos que habían creído y dijeron: Es necesario circuncidarles y ordenar que cumplan la Ley de Moisés». Cfr.  Hch  15, 1) o simplemente como conveniente y más  perfecta, según parece desprenderse de otros textos textos (cfr., p. ej., Ga 4, 9-10; 5, 2; Flp 3, 24; etc.). A pesar del decreto del concilio de Jerusalén, los judaizantes se dedicaron a un activo  proselitismo; se presentaron no solo en Galacia, sino, poco después, en Corinto (cfr. 2  2, 8.16), Éfeso Co 11, 21-23) y más tarde en Filipos (cfr. Flp 3, 18-19), Colosas (cfr. Col  2, (cfr. 1 Tm  1, 3.7) y Creta (cfr. Tt   1, 14), y constituyeron una amenaza que estuvo  presente hasta los últimos días días de san Pablo (cfr. 2 Tm 3, 5-6). La agresividad y la insistencia de aquellos judaizantes llevaron al Apóstol,  preocupado también de hacer respetar las decisiones de Jerusalén, a dejar claramente  plasmada la enseñanza sobre la justificación por la fe y sobre la libertad cristiana. Con gran fuerza san Pablo opone la gloria de la Cruz de Cristo a la circuncisión que los udaizantes querían introducir (cfr. Ga 5, 2-3; 5, 11; 6, 12). «Porque ni la circuncisión ni la incircuncisión importan, sino la nueva criatura» ( Ga 6, 15). Es una alusión de san Pablo (cfr. Ga  4, 13), que recuerda a los destinatarios las verdades que les había ya predicado una «primera vez» –cosa que supone por lo menos dos estancias distintas en Galacia–, lo que nos hace pensar con cierto fundamento que la epístola fue escrita durante el tercer viaje misional, cuando el Apóstol, después de haber  fortalecido con una nueva visita suya a las iglesias de Galacia y de Frigia (cfr.  Hch  18, 23), se quedó algún tiempo, dos o tres años, en Éfeso (cfr.  Hch 19, 10; 20, 31). Y puesto que san Pablo se refiere a una visita suya a los Gálatas como algo reciente (cfr. Ga 1, 6), no es aventurado pensar que su carta fue escrita alrededor del año 54.

Los destinatarios de Ga Galacia era una región interior de Asia Menor, y corresponde a la parte central de la

 planicie de la actual Turquía. Precisamente en el centro de la región se levantaba la

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ciudad de Ancira, hoy Ankara, capital de Turquía. En tiempos de san Pablo, la provincia romana que recibía ese nombre abarcaba, hacia el sur, los territorios de Licaonia, donde se encontraban cuatro ciudades muy conocidas por el libro de los  Hechos de los  póstoles: Derbe, Listra, Iconio y Antioquía de Pisidia. Galacia limitaba, por tanto, al este con Capadocia –hacia la frontera armenia–, al norte con Bitinia y Paflagonia –dos regiones que ocupaban las orillas del Mar Negro–, al oeste con Frigia –región en la cual se encontraban las ciudades de Colosas y Laodice–, y al sur, como se ha dicho, con Licaonia y Pisidia. Los Gálatas, que procedían de una antigua inmigración celta del siglo III antes de Cristo, eran una población sencilla, predominantemente de pastores recios, nobles y, al mismo tiempo, afectuosos afe ctuosos y cordiales. La acogida que los Gálatas proporcionaron al Apóstol fue sumamente cordial y entrañable: le recibieron y atendieron como a un ángel de Dios, como al mismo Señor  Jesucristo (cfr. Ga  4, 14); se felicitaban unos a otros por la dicha de tener consigo al Apóstol y manifestaban su cariño con todos los medios. El recuerdo de aquellos detalles hacía decir a Pablo que, «a ser posible, os habríais arrancado los ojos para dármelos» (Ga 4, 15). Con el tiempo, el Apóstol emplea todavía palabras llenas de ternura: los llama «hijos míos, por quienes padezco otra vez dolores de parto, hasta que Cristo esté formado en vosotros» (Ga 4, 19). Sabe que son «insensatos», es decir, inconstantes en sus opiniones,  porque se han dejado arrastrar por los nuevos predicadores, con el afán de buscar en la religión alguna manifestación espectacular o algún consuelo sensible (cfr. Ga  3, 1-4). Pero casi no tiene valor para regañarles y quisiera cambiar el tono de su voz, porque sus hijos espirituales le hacen afectuoso y comprensivo (cfr. Ga 4, 20).

Romanos  Notablemente distintas son, en , cambio, las circunstancias acompañaron la redacción de la Carta a los Romanos lo que confiere a este escritoque un tono peculiar: no se trata de un escrito polémico, sino de una exposición doctrinal. No habían llegado todavía a Roma los judaizantes, así que ningún peligro de división interna amenazaba a la comunidad cristiana que vivía en la capital del Imperio. El único problema serio que había entre ellos era de carácter moral y disciplinar, relativo a los alimentos puros e impuros y a los días de ayuno, tema que san Pablo considera en la segunda parte de su carta. Tal vez se trataba también de cimentar definitivamente la unión entre los fieles de origen judío y los de procedencia pagana. Había que reforzar los vínculos de caridad, insistiendo en la llamada común que Dios les había dirigido, y había que recordar la situación general de pecado, en la cual todos ellos se habían encontrado, para que la unión se apoyara en la humildad de saberse y reconocerse pecadores. Pero, con todo, no había problemas que exigieran una solución rápida o una intervención inmediata.

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Sin embargo, la mirada aguda del Apóstol quiere penetrar en la profundidad del tema que ya en Gálatas había tratado: la relación entre justificación y Ley, fe y obras, libertad y pecado. La ocasión concreta para meditar estos temas y para exponerlos con la especial inspiración de Dios fueron, tal vez, las perspectivas de ampliación de su labor apostólica. En efecto, el Apóstol de los gentiles considera, cuando escribe, que su actividad en la  parte oriental del Imperio Romano ha logrado ya unos frutos estables. Desde Jerusalén hasta las regiones de Iliria, es decir, hasta la ribera oriental del Adriático, ha sido  predicado el Evangelio de Cristo (cfr.  Rm 15, 19). Pablo ha arrojado la semilla y puesto los cimientos; a sus discípulos y compañeros toca concluir la obra, de modo que realmente los gentiles sean una oblación ofrecida a Dios, como sacrificio agradable, santificada por el Espíritu Santo (cfr.  Rm 15, 16). Pablo considera que ya no tiene campo de acción en aquellas regiones (cfr. Rm 15, 23) y piensa que debe extender su apostolado a otras tierras. Concretamente, a las orillas del Mediterráneo occidental. Pablo piensa, en  primer lugar, en las grandes posibilidades apostólicas que le presenta la capital del Imperio. Pero había también muchas comunidades cristianas pequeñas en las ciudades ubicadas a orillas del mar y, en general, en los territorios de las provincias romanas  bañadas por el Mediterráneo. Como objetivo más remoto y todavía más amplio, están también las regiones interiores de las dos penínsulas, itálica e ibérica, y las de la Galia (actualmente Francia, Bélgica, Suiza y norte de Italia). Por todo esto, san Pablo escribe con cierto atrevimiento (cfr.  Rm 15, 15) a personas que ya habían recibido la predicación de otros (cfr.  Rm 15, 20): sin duda de san Pedro y algunos de los primeros conversos. Quiere preparar su viaje hacia Occidente y quiere que los cristianos de Roma le ayuden (cfr.  Rm 15, 24), tal vez con un poco de dinero y con cartas de presentación. Pero sobre todo quiere estar con ellos para fortalecerles en la fe (cfr.  Rm  1, 11-12; 15, 32), para recibir el consuelo de su fidelidad y también para recoger entre ellos algún fruto de su apostolado (cfr.  Rm 1, 13). Pablo escribe, con toda  probabilidad, desde Corinto. Así se explica la alusión a Febe y a la iglesia de Cencreas (puerto marítimo de Corinto hacia el mar Egeo; Corinto tenía otro puerto, Lequeo, hacia el mar Jónico), y que, entre los colaboradores del Apóstol, aparezcan Erasto (cfr. 2 Tm 4, 20) y Gayo, o Cayo, uno de los pocos corintios que había recibido el bautismo directamente de su mano (cfr. 1 Co  1, 14). Al final de la carta leemos que el Doctor de las Gentes tiene el proyecto de llevar a Jerusalén el dinero recogido en la colecta en Macedonia y Acaya (cfr.  Rm 15, 25-26;  Hch 19, 21; 1 Co  16, 1). Estos datos nos hacen  pensar en las últimas fechas del tercer viaje apostólico, y precisamente en los tres meses que permaneció en Grecia, después del tumulto de Éfeso y antes de su dramático viaje a Jerusalén (cfr.  Hch  20, 3). Se trata del invierno entre los años 57 y 58, muy  probablemente en los primeros meses del 58, 58, cuando estaba a punto de embarcar.

Los destinatarios de Rm

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Se ha calculado que Roma, la capital del Imperio, tenía en tiempos de Nerón aproximadamente un millón de habitantes. Entre ellos, como es lógico, había de todo. Séneca describe aquella población de la siguiente forma: «Todo género de personas confluye hacia la Urbe, que ofrece, a gran precio, tanto las virtudes como los vicios» (Consolatio ad Helviam, 6, 2-3). Seguramente entre ellos vivían algunos de los primeros cristianos. Elromanos» mismo día Pentecostés, los Hechos hablan de(cfr. los «forasteros quedeestaban en Jerusalén ( Hch   2,los 10)Apóstoles y que se nos convirtieron  Hchde  Hch 2, 41). Por otro lado, sabemos que en la Ciudad Eterna había una comunidad judía,  probablemente, de hasta 50.000 almas, con trece sinagogas. El historiador Suetonio, S uetonio, en la Vida de Claudio, nos dice que bajo este emperador y «por impulso de un tal Cresto» se produjo entre los judíos un tumulto tan fuerte que obligó al emperador a decretar su expulsión (Vita Claudii, 25). Por este motivo Aquila y Priscila tuvieron que salir de Roma y se encontraron con san Pablo en Corinto (cfr.  Hch  18, 2): ellos ya eran cristianos. Asimismo, entre las personas que el Apóstol saluda al final de su carta, aparecen Andrónico y Junia, «que llegaron a ser cristianos antes que yo» (cfr.  Rm 16, 7), es decir, antes del año 38. Si lo más probable es que muy pronto hubiera cristianos en Roma entre la comunidad udía, lo cierto es que la fundación propiamente dicha de la iglesia local se debe a san Pedro, que fue allí poco después de su liberación milagrosa de las manos de Herodes Agripa (cfr.  Hch  12, 17). La tradición unánime acerca de la estancia de san Pedro en Roma se concreta especialmente en dos noticias: Eusebio, el historiador de la Iglesia, nos dice que Simón Pedro llegó a Roma en tiempos de Claudio (entre el 41 y el 54); y el Catalogus libri Pontificalis nos habla de una predicación en Roma que duró veinticinco años. Por su parte, san Pablo trata a los cristianos de la Urbe como de una comunidad floreciente y cuya «fe es alabada en todo el mundo» ( Rm 1, 8); que merece el saludo de «todas las iglesias de Cristo» ( Rm  Rm 16, 16) y que existía desde hacía tiempo (cfr.  Rm 15, 22): datos que confirman las noticias de la tradición. Así se explica que, cuando Pablo, después de tantas peripecias, pudo satisfacer su deseo de ir a Roma (cfr. Rm 1, 10.15; 15, 23; Hch 19, 21), los hermanos le salieron al encuentro por el camino «hasta el Foro Apio y Tres Tabernas» ( Hch  Hch 28, 15). ¿Por quiénes estaba constituida esta iglesia local tan importante? ¿Eran  predominantemente cristianos de procedencia judía o más bien gentiles que se habían convertido al Evangelio? Es muy probable que las dos cosas. Seguramente entre ellos había muchos judíos; solo así se explican las numerosas referencias al judaísmo que hace san Pablo: las citas de los libros del Antiguo Testamento (cfr., p. ej.,  Rm 3, 10-18); el recuerdo de la llamada de Abrahán (cfr.  Rm 4); la historia de Israel (cfr.  Rm 9-11); las muchas posibles objeciones que el Apóstol considera (cfr.  Rm 2, 17-22; 3, 1-5; 6, 1-3; 7, 1; etc.); y, tal(cfr. vez, la 14, alusión los «débiles» en la fe debían que seguían a lasaantiguas costumbres 1-6).a Pero más numerosos de serapegados los gentiles: ellos se  Rm

dirige fundamentalmente el Apóstol. Son el objeto de su misión específica (cfr.  Rm  1,

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5.13-14; 15, 15-16); de ellos san Pablo se considera «deudor» en cuanto al Evangelio; los destinatarios de la carta han sido esclavos del pecado (cfr. Rm 6, 17); no pertenecen a los israelitas según la carne (cfr. Rm 4, 11-12; 9, 3ss; 10, 1; etc.); a ellos habla el Apóstol directamente (cfr. Rm 11, 13); no pueden engreírse contra los judíos (cfr.  Rm 11, 20.24), sino que deben respetar y adorar la misericordia y la justicia divinas (cfr.  Rm 11, 22.2832).alimentos, Son, por último, losdeben «fuertes» que saben que«bien nada no haysea impuro paradeDios en cuestión de pero que procurar que su ocasión maledicencia» ( Rm  Rm 14, 16). En aquella primitiva comunidad cristiana de Roma vemos realizado en la práctica el ideal universal del cristianismo, ya que «Cristo fue hecho ministro de la circuncisión (...)  para ratificar las promesas hechas a los padres, y que los gentiles glorificaron a Dios por  su misericordia» ( Rm  Rm 15, 8-9).

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LOS PROBLEMAS TEXTUALES DE RM  16,  16, 25-27  Ni la autenticidad ni la integridad de  Rm y Ga constituyen un problema. Nadie duda de que san Pablo sea su autor; la unidad de argumento y la continuidad del hilo lógico son una prueba evidente de la unidad de redacción. Solo cabe mencionar las dudas relativas a la pertenencia al texto original de  Rm  del cap. 16, dudas surgidas no por  motivos de crítica textual, sino debido a argumentos internos. En efecto, el cap. 16 de  Rm, que es una larga serie de saludos a algunos cristianos concretos, no parece concordar  con el hecho de que san Pablo no había predicado en la ciudad eterna. Esta lista parece, en cambio, suponer un elevado número de amigos y conocidos y, por lo tanto, una larga  permanencia. Algunos estudiosos suelen asociar este fenómeno a otro no menos extraño: en la Carta a los Efesios no aparecen saludos, sino una breve e impersonal despedida, cosa que choca con la larga permanencia del Apóstol en la ciudad de Asia Menor [1]. [1]. El problema textual se plantea, a propósito de  Rm 16, 25-27. En primer lugar, es de notar que el cap. 15 termina con una breve doxología (15, 33). Luego, los testimonios manuscritos se dividen. Un grupo omite la doxología por completo (códices unciales F y G); otro grupo la reproduce al final del cap. 14 (es la lectura habitual de los manuscritos  bizantinos); un tercer grupo la pone dos veces, al final y al término el ca p. 14 o del 15; el Papiro 46 la pone solo al final del cap. 15. Sin embargo, un grupo muy importante de códices (el Sinaítico, el Vaticano, el de Efrén, el Claromontanus), el Papiro 61, muchos minúsculos y varias versiones apoyan el texto tradicional. Es posible intuir una explicación. La lectura litúrgica de  Rm solía omitir los caps. 15 y 16 porque son menos relevantes dogmáticamente. Sin embargo, se mantenía la lectura de la bellísima doxología final. De los leccionarios la alteración pasó a los códices. En efecto, todos los manuscritos que presentan una variación están influidos por las lecturas de la liturgia.

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ESTRUCTURA DE LAS DOS CARTAS

Gálatas Sobre el esquema genérico, que se repite en casi todas las epístolas (saludo, acción de gracias, cuerpo doctrinal, parte moral, despedida), teje el Apóstol sus consideraciones concretas, distintas para cada circunstancia y cada comunidad cristiana a la que se dirigía. En el caso de la Carta a los Gálatas, anterior a Romanos en la fecha de redacción, san Pablo, después del acostumbrado saludo (1, 1-5), en el cual recuerda su condición de elegido no por los hombres sino por Dios, no puede frenar una dolida amonestación por  la inconstancia de sus hijos espirituales (1, 6-10). Sus palabras son tajantes y llega a  pronunciar un anatema contra los que predican un evangelio distinto del suyo. Así termina la parte introductoria, en que no hay acción de gracias. Antes de la exposición doctrinal, podemos leer uno de los textos más interesantes del epistolario paulino desde el punto de vista histórico. San Pablo, para defender su derecho a predicar el Evangelio y  para resaltar el carácter sobrenatural de su misión, recuerda las etapas principales de su vida. Es la llamada «parte apologética» (1, 11-2, 21). En primer lugar, el Apóstol narra su vocación (1, 11-24), luego, el viaje a Jerusalén con Bernabé y Tito, probablemente con ocasión del Concilio de los Apóstoles (2, 1-10) y, por último, el episodio de Antioquía (2, 11-21). En la parte doctrinal (3, 1-4, 31) aborda, por primera vez, el tema central de la lucha contra los judaizantes: la justificación por la fe en Jesucristo y no por el cumplimiento de las obras de la Ley mosaica. San Pablo P ablo argumenta remontándose a las promesas hechas a Abrahán. La herencia y la bendición no vienen de la Ley de Moisés, sino de las  promesas a Abrahán (3, 1-14). El fue «justificado» porensulasfe,promesas, mientras que la Leyhechas maldice a los transgresores. LaPatriarca justificación, pues, se apoya no en la Ley promulgada 430 años después: la Ley solo fue dada a modo de «pedagogo» que preparase la recepción de la Nueva Ley de libertad predicada por Cristo (3, 15-29). Para esclarecer la naturaleza de la condición del cristiano, el Apóstol recurre a dos comparaciones: una sacada de la vida ordinaria, otra de la Sagrada Escritura. Los cristianos son hijos de Dios: antes de Cristo eran como hijos pequeños, que necesitan estar bajo tutores; ahora son hijos libres, en condición de heredar y pueden tratar a Dios como a un padre (4, 1-11). Por otra parte, esta oposición entre esclavitud y libertad recuerda la situación de los dos hijos de Abrahán: Ismael, hijo de Agar, la esclava, e Isaac, hijo de Sara, la libre. Ismael representa el Antiguo Testamento, Isaac, el Nuevo (4, 21-31). Entre las dos comparaciones, san Pablo abre su corazón, desahogándose en sentimientos paternales hacia los Gálatas (4, 12-20).

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Terminada la exposición de la doctrina, el Apóstol saca las consecuencias que de ella se derivan para la vida. Es la parte moral de la carta (5, 1-6, 10). Empieza recordando que la Ley de Cristo es ley de libertad, que se opone a la Ley de la circuncisión que lleva consigo una serie de obligaciones externas (5, 1-12). Desarrolla luego un tema fundamental: la oposición entre las obras que la Nueva Ley pide, que son las obras del Espíritu, y lasque obras produce la carne y de el pecado por último, comentando el que precepto fundamental la Ley(5,de13-26). Cristo Termina, es la caridad, cuya naturaleza ilustra mediante los efectos y aplicaciones concretas en el terreno de la fraternidad (6, 1-10). La carta termina con unas letras escritas por san Pablo de su propio puño, un breve resumen de la doctrina ya expuesta y una vibrante despedida (6, 11-18).

Romanos La Carta a los Romanos trata, substancialmente, de los mismos temas, pero de modo más amplio y profundo. Empieza con un prólogo elevadísimo, una de las páginas más emocionantes escritas por el Apóstol. San Pablo se declara siervo de Jesucristo y, al comentar su misión, recuerda con frases encendidas, tal vez provenientes de una  profesión de fe bautismal, la obra de la Redención (1, 1-15). El Apóstol escribe para hablar de la justificación que viene de la fe, porque «el justo vivirá de la fe» (1, 16-17). La parte doctrinal está centrada en el significado, en la naturaleza y en las consecuencias de la justificación que hemos conseguido por medio de Jesucristo y abarca más de la mitad del escrito inspirado (1, 18-11, 36). En ella se pueden reconocer  tres grandes apartados. En el primero (1, 18-4, 25) san Pablo quiere mostrar la necesidad de esta justificación. Para esto describe la situación de pecado en la cual se encuentran todos, absolutamente todos los hombres: los paganos por su idolatría y perversiones (1, 18-32); judíos por sushace pecados transgresiones 1-24). No basta circuncisión de la carnelos para salvarse, faltay «la circuncisión(2,del corazón», esladecir, la pureza interior (2, 25-3, 8). Luego todos, judíos y gentiles, son pecadores delante de Dios (3, 920) y necesitan ser justificados gratuitamente por Dios por medio de la fe en Cristo (3, 21-31). Termina este primer punto de la exposición doctrinal con un ejemplo que ya se citaba en Gálatas: el ejemplo de Abrahán, que recibió las promesas no por las obras, sino  por la fe (4, 1-25).  El segundo apartado (5, 1-8, 39) se dedica sobre todo a describir los efectos de la ustificación, poniendo de relieve que es un don de Dios. Nosotros no tenemos méritos ante Dios: es Él el que nos salva gratuitamente en Cristo. Por esto algunos autores subdividen este apartado en dos: la acción redentora de Cristo (5, 1-6, 23) y la vida cristiana (7, 1-8, 39). También es posible otra división:  Rm  5, 1-11 podría unirse al apartado anterior, sobre la justificación, y desde 5, 12 hasta 7, 25 san Pablo hablaría de

los enemigos de la justificación: el pecado, la muerte y la concupiscencia. Sin negar la

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validez de estos planteamientos, nos parece más sencillo lo que proponemos, dejando claro que el estilo de san Pablo presenta algunos «textos puente» o de transición, en que se pasa de un argumento a otro. Cristo nos reconcilia con el Padre mediante su muerte, por medio del sacrificio de su sangre. La muerte de Cristo por nosotros es fundamento de nuestra esperanza (5, 1-11). osotros, oprimidos el pecado de Adán, encontramos precisamente en Cristo, el nuevo Adán, la nuevabajo cabeza del género humano; Él nos libera y nos devuelve la vida que el pecado del primer hombre nos había quitado. Donde abundó el pecado sobreabundó la gracia (5, 12-21). Esta liberación y esta vida nueva se nos comunican mediante el Bautismo, en el cual participamos de la muerte y de la Resurrección de Jesucristo (6, 1-11). La oposición entre el pecado y la redención, entre la muerte y la vida, es comparada con la oposición entre esclavitud y libertad. Cristo nos ha liberado del pecado original y nos da la posibilidad de liberarnos de los pecados personales, a fin de que libremente sirvamos a la justicia (6, 12-23). Lo que esclaviza al hombre es el  pecado; en primer lugar, el pecado original y, luego, los pecados personales, agudizados  por la Ley, y la concupiscencia que, sin ser pecado, del pecado viene y a él inclina. Por  lo tanto, la libertad que Cristo nos otorga es libertad frente a la Ley (7, 1-6) y libertad frente a la concupiscencia (7, 7-13). Hay un tercer enemigo: la carne –donde  precisamente anida la concupiscenci–, que se opone al espíritu. Hay una ley de la carne  –la concupiscencia que inclina al pecad–, contraria a la gracia, contra la cual hay que luchar. La lucha interior es la condición ordinaria de la vida cristiana, puesto que el  pecado sigue amenazando aún después de la la justificación (7, 14-25). Pero no todo es lucha en la vida del cristiano, como tampoco toda la justificación consiste en la remisión de los pecados. Lo más importante de la justificación es su aspecto positivo: la vida nueva que el Espíritu nos concede (8, 1-13). Por la acción del Espíritu, nosotros somos verdaderamente hijos de Dios (8, 14-30) y nos llenamos de confianza aun en medio de las contradicciones. La nuestra es la esperanza gloriosa de los hijos de Dios (8, 31-39). El ejemplo de la vocación y de la fe de Abrahán había cerrado la primera serie de consideraciones doctrinales relativas al pecado, a la fe, a la redención y a la justificación de Cristo. De modo paralelo un nuevo ejemplo, sacado de la Historia Sagrada, cierra esta segunda serie y constituye el tercer apartado (9, 1-11, 36): el de la elección gratuita del  pueblo de Israel entre todos los pueblos. Es el ejemplo de la elección gratuita de Jacob como heredero de la promesa frente al rechazo de Esaú (9, 1-13). Este ejemplo lleva consigo una nueva revelación: el misterio de la predestinación divina que no contradice la libertad humana (9, 14-33). El antiguo pueblo elegido ha sido infiel a su vocación y ha permitido así el derroche de la misericordia divina sobre los gentiles (10, 1-21). PerodelaRomanos reprobación de Israel no será total: se salvará de (11,esta 112). La parte doctrinal se cierra precisamente conun la resto contemplación

última antítesis entre el nuevo pueblo elegido y el antiguo (11, 13-24) para anunciar que,

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en los tiempos finales, la Sabiduría divina ha dispuesto ya la conversión de Israel y la unión de todos los fieles (11, 25-36). A partir de la consideración de la unión de todos los fieles se desarrolla la parte moral de la Carta a los Romanos (12, 1-15, 13). El tema central, como en Gálatas, es la vida según la caridad. Pero este argumento adquiere en Romanos una dimensión universal. caridad primer(12, lugar, vínculo de unión de los Cuerpo de La Cristo, que es, es laenIglesia 1-8).el Todos somos en Cristo un miembros solo cuerpodely miembros unos de otros: de aquí viene la exigencia de la caridad fraterna (12, 9-21). La misma caridad preside el mantenimiento del orden social, puesto que se trata de reconocer que toda autoridad viene de Dios y está al servicio de Dios (13, 1-7). Por esto, la caridad es la plenitud de la Ley (13, 8-14). Después de haber enunciado los principios generales que rigen la vida cristiana (12, 1-13, 14), san Pablo examina un caso concreto que le da pie para desarrollar ulteriores consideraciones (14, 1-15, 13). Se trata de la diferencia entre «fuertes» y «débiles» en la fe: entre los que no hacían distinciones entre los alimentos, ni entre los días, y otros que se sentían obligados a no comer los animales impuros y a ayunar en determinados días del año según las prescripciones judaicas. El criterio que debe presidir es el del amor y respeto mutuo. Hay que ponerse en las circunstancias del prójimo (14, 1-12), evitar  siempre el escándalo (14, 13-23) y seguir en todo el ejemplo de Cristo (15, 1-13). La Carta a los Romanos termina con un epílogo más amplio de lo acostumbrado (15, 14-16, 27), debido tal vez a la importancia de la comunidad cristiana que residía en la capital del Imperio y a los proyectos de san Pablo. El Apóstol, en efecto, explica ante todo por qué ha escrito a los cristianos de Roma (15, 14-21), expone luego sus futuros  planes (15, 22-33) y termina con una larga y afectuosa serie de recomendaciones y saludos (16, 1-24). Las últimas palabras son una espléndida alabanza a Dios, por medio de Jesucristo (16, 25-27). San Pablo concluye su carta como si fuera una oración, de igual modo que la había empezado en el nombre de Dios y de Jesucristo.

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CONTENIDO DOCTRINAL: LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE Y NO POR LA LEY El tema principal o central de las dos epístolas es el tema de la «justificación» (dikaiosis). ¿Qué entiende san Pablo con esta palabra? Para entenderlo hay que tener en cuenta el sentido de la palabra «justicia» (dikaiosyne). La justicia es una propiedad de Dios, en el sentido de que solo Dios es verdaderamente «justo» (cfr. 1 S  12,  12, 7; Mi 6, 5; Is 45, 21.24; 51, 5; etc.). En efecto, «justo» es una expresión que viene del hebreo tsedeq, que indica algo que corresponde a lo prometido, algo análogo a lo «verdadero» ( ‘emet , en hebreo). Se llama tsedeq  en sentido estricto lo que corresponde a un «peso» establecido: es una palabra de la jerga comercial. Por extensión se aplica a Dios en la Alianza: Dios es tsedeq, en el sentido de que cumplirá lo que ha prometido (cfr.  Dt  10,  10, 18; Os  2, 2;  Jl   2, 23;  Is  32, 15; 33, 5; 48, 18). Esto es propiamente el sentido de la «justicia» de Dios. Por derivación, en el A.T., se llama «justo» al que cumple con todos sus compromisos para con Dios ( Am  Am 5, 7; 6, 12). El enfoque de la Alianza es siempre lo que domina. En los libros del judaísmo inmediatamente anteriores a Cristo (sobre todo en el libro de la Sabiduría), el «justo» adquiere progresivamente una connotación ética, más que jurídica: no es solo el que cumple con sus compromisos, sino el hombre fiel, que no cae en la idolatría, el puro de corazón, piadoso, que verdaderamente merece el nombre de «hijo de Dios» (Tb 3, 2; 12, 9; 14, 9.11; Sb 1, 15; 2, 10; 3, 1; Qo 10, 23; etc.). Pero san Pablo no se limita a repetir estos conceptos del A.T., sino que del adjetivo dikaios compone una palabra relativamente nueva, un sustantivo abstracto: dikaiosyne, cuando el griego clásico utilizaba, para expresar la «justicia», la palabra dike. El nuevo sustantivo indica una propiedad de Dios y se relaciona con el poder divino de «convertir  a un hombre en justo», es decir, indica la acción de Dios, mediante la cual un hombre llega a ser justo. Más exactamente, la palabra dikaiosyne  Theou se encuentra en el N.T. 12 veces,ladepalabra las cuales 9 en san y 8 en  Rm  ( Rm 1,  17; 5.21.22.25.26; 10,Pablo, 3 dos veces);   y Pablo su sinónimo se 3, encuentran en san dikaiosis dikaioma respectivamente, 2 y 5 veces (más dos veces en  Hb). Este último término se encuentra también en Lc y en Ap; pero, en el caso de Ap, indica «las operaciones de los santos». El verbo dikaioo, en cambio, es muy frecuente (unas cuarenta veces, 26 en san Pablo). Su sujeto, en los escritos paulinos, es siempre Dios, tanto explícita como implícitamente. Para comprender su significado tiene una importancia extraordinaria el texto de  Rm 1, 16-17: «No me avergüenzo del Evangelio, pues es una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree, del judío en primer lugar y también del griego. Pues en él se revela la justicia de Dios de la fe hacia la fe, como está escrito: El justo vivirá de la fe ( Ha  Ha  2, 4)». Este texto tan denso quiere decir que Dios comunica «su justicia» al que cree, sin hacer distinciones. De este modo, todo hombre llega a ser «justo». La expresión «de la fe hacia la fe», que ha tenido en la historia muchas interpretaciones, parece querer 

decir: «desde una fe incipiente, hacia una fe cada vez más firme». Esto quiere decir que

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Dios otorga su «justicia» al que cree en la medida de su fe, y tanto más el hombre cree cuanto más Dios le ayuda. Por otro lado, la cita de  Ha 2, 4 es muy significativa. Con un método rabínico de exégesis, san Pablo aplica el texto profético a una circunstancia distinta. En el libro de Habacuc, Dios prometía la salvación de la invasión asiria a los que permaneciesen fieles: el texto equivale a: «los que sigan fieles vivirán gracias a su fidelidad». eleva la esta promesavida. a un Se nivel universal: fe en Dios produce ustificaciónEly,Apóstol por lo tanto, verdadera relacionan asílatres conceptos: la fe, la la vida y la justificación. Lo importante es señalar que, como demuestra el ejemplo de Abrahán, la ustificación viene de la fe y no del cumplimiento de la Ley de Moisés, ya que Abrahán es anterior a Moisés (cfr.  Rm  4, 3.5.9.22 donde se cita Gn  15, 6). En Ga, de modo todavía más tajante, el Apóstol afirma que nadie es justificado por las obras de la Ley (cfr. Ga  2, 16). Luego la justificación viene de la fe y no de las obras (cfr.  Rm  3, 20.21.22.28; 5, 1; Ga  3, 8.24). Más aún, puesto que la fe no depende de méritos anteriores, la justificación es «gratuita» (dorean), es un don ( Rm  Rm 5, 17). Por este motivo, los gentiles, que no buscaban la justicia, han sido justificados (cfr.  Rm 9, 30), mientras que Israel, que buscaba la justicia de la Ley, no lo ha sido ( Rm  Rm 10, 3). La justificación se relaciona, por lo tanto, con la Ley. La Ley no puede justificar,  porque no implica la fe, sino la observancia de los preceptos: puede, en este sentido, conducir a una postura orgullosa como la de quien considera que la justificación le es debida gracias a sus obras. Pero, al contrario, la Ley no hace sino convencer del pecado a los hombres, a través de su maldición (cfr. Ga  3, 13). La obra de Cristo consiste  precisamente en asumir sobre sí todos los pecados para reparar la amistad entre Dios y los hombres. Al mismo tiempo, la Ley, si se ve como preparación de Cristo, no es algo malo (cfr. Rm 3, 31; 7, 7.12); es un «pedagogo» que nos ha preparado para la venida del Redentor (cfr. Ga  3, 24). Así que la Ley es ambivalente: por un lado, contribuye a agravar el pecado porque lo convierte en un pecado de malicia (cfr.  Rm 5, 13; 5, 20; 7, 7.8; Ga 2, 19); pero, por otro lado, es una  praeparatio evangelica (cfr.  Rm 3, 1-2). En cualquier caso, ahora ha sido superada y sustituida por la ley de Cristo, ley de fe y de caridad (cfr. Rm 8, 2; 8, 4; 10, 4; Ga 5, 14; 6, 2).

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LA GRACIA Y LA FILIACIÓN DIVINA La justificación se presenta así como el primer estadio de una nueva situación: la situación de amistad con Dios o, por decirlo mejor, como la condición de hijos. En efecto, esto es el núcleo de la revelación paulina: que de pecadores hemos pasado a ser  hijos de Dios. Para san Pablo la filiación divina es propiedad fundamental de Cristo, al que nunca llama «hijo del hombre»: Jesucristo es hijo de Dios por naturaleza (cfr. Ga 4, 4; Rm 8, 3.32) y solo Él lo es. Pero, al mismo tiempo, esta filiación se nos comunica por  medio del Espíritu Santo: nosotros recibimos la hyiothesia, es decir, la «filiación adoptiva», por la cual llegamos a ser realmente «hijos de Dios» (cfr. Ga 3, 26; 4, 6ss; Rm 8, 14.19; 9, 26). Esta palabra, utilizada en  Rm 9, 4, indica que la idea del A.T., según la cual todo el pueblo de Israel estaba llamado a ser «hijo de Dios», ahora se aplica tanto colectiva como individualmente a las realidades de la Nueva Alianza. Una expresión  parecida es la de que los cristianos son «criaturas» (tekna) de Dios (cfr.  Rm 8, 16.17.21; 9, 7ss). Es importante notar que la «adopción» por parte de Dios es obra de las tres Personas divinas. El Padre es el principio y el término de nuestra filiación, el Hijo es el modelo y la causa «formal y ejemplar» y el Espíritu Santo es la causa «eficiente». En realidad esta terminología no es del todo adecuada: sería preferible decir que nosotros llegamos a ser, por voluntad de Dios Padre, hijos de Dios Padre, en el Hijo, por obra del Espíritu Santo. Dos son los textos fundamentales que expresan este misterio. Por un lado, Ga 4, 4-7: «Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estábamos bajo la Ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos. Y, puesto que sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abbá, Padre! De manera que ya no eres siervo, sino hijo; y, como eres hijo, también heredero por gracia de Dios». Por otro,  Rm 8, los que guiados por el Espíritu de Dios, estos bajo son hijos de Dios. En14-17: efecto,«Porque no recibisteis unson espíritu de esclavitud para estar de nuevo el temor, sino que recibisteis un espíritu de hijos de adopción, en el que clamamos: ¡Abbá, Padre! Pues el Espíritu mismo da testimonio junto con nuestro espíritu de que somos hijos de Dios. Y, si somos hijos, también herederos: herederos de Dios, coherederos de Cristo; con tal de que padezcamos con él, para ser con él también glorificados»[2] glorificados»[2].. Del conjunto de estos importantes textos se deduce que el fin de la misión del Hijo era la de comunicar a todos la filiación adoptiva, por eso se habla de «plenitud de los tiempos». Toda la Encarnación está vista en función de este fin. Nótese que san Pablo recurre a la metáfora de la «adopción» a falta de algo mejor; de todos modos, la noción, muy difundida tanto en el ambiente judaico como en el pagano, se prestaba muy bien  para definir la nueva y única relación que se establecía entre los hombres y Dios, dejando al mismo tiempo en claro que la filiación divina de Cristo pertenecía a un orden

singular e irrepetible.

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La filiación adoptiva del cristiano está en relación con el Bautismo (cfr. Ga 3, 27; 4, 6; Rm 8, 15.29) en el cual se comunica el Espíritu y tiende dinámicamente a la posesión de la herencia, es decir, tiene un fin escatológico: el destino nuestro es la «libertad de la gloria de los hijos de Dios» (cfr.  Rm 8, 21). Ahora bien, esta posesión solo se dará en la medida de nuestra identificación con Cristo, y más exactamente en la medida de nuestro «con-padecer» con Cristo. Lafiliación Cruz es la fuente la filiación divina. No eslas casual que san Pablo manifieste que la divina deldecristiano le lleva a decir mismas  palabras que el Señor pronunció en Getsemaní (cfr.  Mc  14, 36) como expresión de intimidad y rendida aceptación de la voluntad del Padre. La filiación divina y la «justificación» se corresponden profundamente, ambas se apoyan en el Sacrificio Redentor, y ambas suponen no un «cambio mágico», es decir, puramente exterior, en el hombre, sino una verdadera y real transformación, que se manifiesta también en una conducta nueva. La filiación divina supone un nuevo «estado», casi ontológico, del hombre, que le afecta en el alma y en el cuerpo. Por eso san Pablo llega a decir: «Sabemos que la creación entera gime y sufre toda ella con dolores de parto hasta el momento presente. Y no solo ella, sino que nosotros, que poseemos ya las primicias del Espíritu, también gemimos en nuestro interior aguardando la adopción de hijos, la redención de nuestro cuerpo» ( Rm 8, 22-23).

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LA VIDA CRISTIANA Es muy característico de san Pablo sacar siempre consecuencias prácticas de las grandes verdades dogmáticas. Ya en las cartas a los Tesalonicenses había insistido en muchas recomendaciones. Lo mismo hace en amplios apartados de Ga  y  Rm. No es ahora el momento de detenernos en los detalles, que dejamos para la tercera parte del libro. Pero no se puede dejar de señalar la extraordinaria importancia que el Apóstol da a la caridad como manifestación de vida cristiana. Aunque las palabras más profundas sobre la caridad se encuentran en 1 Co  13, en  Rm  y Ga  encontramos también afirmaciones fundamentales. En primer lugar, afirma que «el que ama al prójimo ha cumplido plenamente la Ley» ( Rm  Rm 13, 8; cfr.  Rm 13, 10), como ya había insinuado en Ga 6, 2: «Llevad los unos las cargas de los otros y así cumpliréis la ley de Cristo» (cfr. Ga 5, 14). Por tanto, la caridad es la fuente de la unión de todos los cristianos en un solo cuerpo (cfr.  Rm 12, 4-8), porque se opone radicalmente al engreimiento orgulloso (cfr. Ga 5, 13-15) y a la discordia. Al contrario, la caridad nos hace hermanos (cfr.  Rm 12, 910), lleva a compartir dolores y preocupaciones (cfr. Ga  6, 6), a tener los mismos sentimientos (cfr. Rm 12, 16), a no vengarse (cfr.  Rm 12, 19), a rendir honor a los demás (cfr. Rm 12, 10), en definitiva, a vencer el mal con el bien (cfr.  Rm 12, 21). La caridad es el primer fruto del Espíritu (cfr. Ga  5, 22) y ha sido derramada por  Dios en nuestros corazones (cfr. Rm 5, 5). Sus efectos son la obediencia a las autoridades (cfr.  Rm  13, 1-7), el respeto delicado hacia la «debilidad» de los demás (cfr.  Rm  13, 13.15), la corrección fraterna (cfr. Ga 6, 1), la solicitud por la unidad (cfr.  Rm 14, 19) y, en última instancia, la glorificación de Dios de un modo concreto y práctico (cfr.  Rm 15, 6). Por eso san Pablo puede decir, con una fórmula particularmente expresiva, que: «En Cristo Jesús no tiene valor ni la circuncisión ni la incircuncisión, sino la fe que actúa por  la caridad» (Ga 5, 6).

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LA EXÉGESIS PELAGIANA Y LUTERANA. LOS DECRETOS DEL CONCILIO DE TRENTO Los textos de  Rm y Ga tienen en la historia de la teología una importancia especial ya que estuvieron en el centro de la controversia luterana. Para poder entender, sin embargo, algo de la postura de Lutero, hay que remontarse a la herejía de Pelagio, que también tuvo como punto de partida la interpretación de los textos paulinos. Téngase en cuenta, entre otras cosas, que la traducción de san Pablo que aparece en la Vulgata no es de san Jerónimo, como se cree, sino de Pelagio o de un discípulo suyo. De Pelagio conservamos un interesante comentario a las Epístolas paulinas, y el primer comentario latino al Corpus paulinum, cuyo autor se conoce tradicionalmente como  Ambrosiaster , quien en ciertos puntos resulta singularmente próximo a las ideas de Pelagio. La postura pelagiana consiste, fundamentalmente, en fijarse solo en el aspecto «moral» de san Pablo, es decir, en sus exhortaciones morales y parenéticas, olvidando que son Pelagio, el fruto de una se profunda consideración dogmática: gratuidad de la gracia divina. como sabe, estaba convencido de quela estaba defendiendo la autenticidad de la doctrina católica contra los laxistas. Por esto, tanto él como sus seguidores, Celestio y Julián de Eclana, afirmaban que querían defender la bondad del Matrimonio, la bondad de la ley de Cristo, la bondad de la Creación y la bondad de la voluntad humana. Para hacerlo subrayaban los textos de san Pablo que hablan de la necesidad de la lucha ascética y la visión positiva del cuerpo humano y de la sexualidad. Pero, obviamente, tenían que silenciar los textos sobre el pecado original. Fue  precisamente a propósito de  Rm 5, 12 y también de  Rm 7, donde san Agustín desveló la falacia de los pelagianos. El Obispo de Hipona se limitó, en realidad, a subrayar lo que en los escritos paulinos es evidente: solo en Cristo podemos conseguir la salvación. Cristo es el nuevo Adán, la nueva cabeza del género humano. Y, frente a la teoría del mérito de los pelagianos, señaló una y otra vez que la gracia es gratuita, es decir, sin méritos previos. La doctrina agustiniana se apoya, sobre todo, en la interpretación de  Rm 3; 5 y 7. Una vez superada la herejía pelagiana, los textos de san Pablo no dieron ocasión a ninguna nueva controversia, si se exceptúa tal vez la relativa a la predestinación, cuyo contenido, sin embargo, es más sistemático que exegético. La interpretación católica del  pecado de Adán y de sus consecuencias, así como de la gratuidad de la gracia, quedó definida en el Concilio de Orange (cfr. Denz.-S .,., 371-378). Lutero, en cambio, partió de una postura totalmente opuesta a la de Pelagio, creyendo apoyarse, por lo menos en sus primeros años, en las ideas de Agustín. Sabemos que lo que le inquietaba era la interpretación de la expresión «justicia de Dios» en  Rm.

Lutero entendía que la postura católica era la de interpretar esa expresión en el sentido de la justicia legal, como si el hombre pudiera merecer por sí mismo el bien y el mal. Su

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opinión, en realidad, era falsa y se debía a que Lutero desconocía a santo Tomás: su conocimiento de la escolástica se limitaba solo a algunos autores de orientación nominalista, como Gabriel Biel. Tampoco su conocimiento de la exégesis católica era  profundo: sus lecturas no habían ido más allá de las glosas de Nicolás de Lira y de las glosas más conocidas. Ciertamente conocía bien a san Agustín, pero su conocimiento estaba impregnado profundo subjetivismo religioso y un gran pesimismo.  parece posible que de sanun Agustín ni santo Tomás ni el Magisterio pudieran apoyar No su opinión. De todos modos, Lutero abominaba de la metafísica y del aristotelismo y este convencimiento le llevaba a experimentar, según decía él mismo, «terror» frente a la usticia implacable de Dios. Pensaba que, si la «justicia de Dios» había de entenderse como estricta justicia legal, entonces no había esperanza de salvación ni se entendía cómo Cristo podía salvarnos. Probablemente a la solución de estas dudas se refiere el Reformador cuando habla de la «experiencia de la torre». El hecho es que, durante una temporada dedicada a la reflexión y a la meditación, encontró un modo de explicar la frase «justicia de Dios», que antes le parecía coincidir con la «ira de Dios». Según Lutero, la «justicia» de Dios es la «justicia» por la cual Dios es justo y, añade él siguiendo a san Agustín, «justifica» al impío. Lutero estaba seguro de interpretar el verdadero pensamiento del Apóstol: Dios, en consideración de los méritos de Cristo, comunica su justicia al impío. En este sentido la «justicia» del pecador no es una virtud según la cual el pecador pueda tener algún derecho frente a Dios, sino que es la justicia misma de Dios. Estas ideas se reflejan en su Comentario a la Epístola a los Romanos, sobre todo en los  scholia, entre los que destaca el excursus sobre  Rm 3. Algunos años más tarde, ya en plena reforma, Lutero comentó también Ga  en sentido todavía más radical. Esquematizando mucho, se puede decir que los puntos fundamentales de la exégesis luterana sobre san Pablo son tres: primero, que el pecado original hace que el hombre quede herido para siempre en sus facultades, de modo que su libre albedrío se convierte en un «arbitrio esclavo»; en segundo lugar, que la justicia de Dios queda extrínseca al hombre, es decir, que no le cambia, sino que simplemente se limita a no imputarle el  pecado (simul iustus et peccator), como demuestra la concupiscencia; en tercer lugar, que esta «justicia» se consigue y se mantiene  sola fide, es decir, solo por la fe, sin ninguna obra ni mérito por parte nuestra. El Concilio de Trento se vio obligado a rebatir estas opiniones de Lutero, que ponían en tela de juicio toda la Soteriología católica. Lo hizo en dos decretos de gran importancia: el Decreto sobre el pecado original, de 17 de junio de 1546 (Sesión 5ª) y el trascendental Decreto «de iustificatione» de 13 de enero de 1547 (Sesión 6ª). Para ambos decretos el Concilio no quiso deliberadamente acudir a la teología escolástica, sino que se apoyó en san y en la interpretación de san Agustín. ofrecen,  por lo tanto, unaPablo interpretación, por lo menos indirecta, de Ambos algunosdecretos textos paulinos.

Concretamente, el primero explica el sentido que tiene la afirmación de  Rm 5, 12 acerca

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de la universalidad y las consecuencias del pecado de Adán; al mismo tiempo aclara que en los bautizados se elimina todo pecado (cfr.  Rm  6, 4) y que, si queda la concupiscencia, esta no tiene razón de pecado, sino que «ex peccato est et ad peccatum inclinat» (cfr.  Rm 6, 12ss; 7, 7.14-20). Con estas precisiones, al mismo tiempo que se renueva la condenación del pelagianismo, se rechaza la idea de que la naturaleza humana se encuentra una situación necesariamente naturaleza noen está corrompida por el pecado[3] pecado[3].de . pecado: el hombre está herido, pero su Más importante todavía es el Decreto de iustificatione, que es objeto detenido de estudio en Antropología sobrenatural. Por lo que se refiere a la exégesis, bástenos aquí decir que en ello, además de una profusión de citas paulinas, se precisa el sentido del término «justificación» en relación con algunos textos en concreto:  Rm 3, 22-25;  Rm 9, 30; Col   1, 12.13. También se aclara que la filiación divina, así como el Apóstol la describe en  Rm  8, 15-17, no es simplemente una no-imputación, sino una verdadera renovación y transformación (cfr. Tt  3,  3, 7; Rm 5, 5; Ga 5, 6)[4] 6)[4].. En definitiva, el Concilio de Trento, aunque no haya querido definir nada relativo a la exégesis, da abundantes  pistas para interpretar el sentido de los textos paulinos, alejándose tanto del falso optimismo pelagiano como del excesivo y trágico pesimismo luterano.

 NOTAS [1] Por [1] Por esto, algunos autores piensan que el cap. 16 de  Rm es todo lo que queda de la verdadera carta a los Efesios, y que fue unido a Rm para que no se perdiera, mientras que  sería un escrito pseudoepigráfico.  Ef  sería La arbitrariedad de esta conjetura es evidente. Es cierto que  Rm  16 falta en un manuscrito, el minúsculo pero seautorizan trata de un caso aislado y de capítulo un manuscrito del año 1320. Así que pobres1506, elementos a pensar que dicho estuviera ausente en el original. Como veremos enseguida, el problema se plantea más bien a  propósito de la doxología doxología final. Pero digamos también que, sea cual fuere la la solución que se dé a la autenticidad de la doxología, esto en nada afecta a la integridad de  Rm  16. Pensar, además, que sea un fragmento de una epístola a los Efesios es añadir una nueva conjetura, ya que supone rechazar previamente la autenticidad de Ef . [2] [2] Volveremos  Volveremos sobre muchas de estas realidades en la III parte del libro. [3] Cfr.  Cfr. Denz.-S .,., nn. 1512-1515. [3] [4] Cfr. [4] Cfr. Denz.-S .,., nn. 1522.1524.1528.1530.1532.1538. 1522.1524.1528.1530.1532.1538.

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Capítulo XI LAS «GRANDES EPÍSTOLAS»: 1 Y 2 CORINTIOS  LA SITUACIÓN DE LA IGLESIA EN CORINTO Corinto era una de las ciudades comerciales más importantes del mundo antiguo. Debía su esplendor a la posición estratégica que ocupaba: su situación privilegiada en el istmo del mismo nombre, que une la península del Peloponeso con la Grecia continental, le permitía disponer de dos puertos: Cencreas en el mar Egeo y Laqueo en el Jónico. Era lugar de paso obligado entre Asia e Italia y entre el continente y el Peloponeso, y de ahí su importancia comercial. Ya en tiempos de san Pablo, Corinto gozaba de una historia centenaria. Según escribe Homero (cfr.  Ilíada, VI, 152, 210, etc.), había sido fundada en el siglo IX a.C.; alcanzó su mayor durantey los siglossusVI y V a.C., después de largas y encarnizadas guerrasapogeo contra Esparta Megara, principales rivales. Era famosa por la elegancia de sus cerámicas y por sus escuelas de retórica y filosofía (conservaba con orgullo la tumba de Diógenes, el único filósofo de origen corintio). En el año 146 a.C. el general romano Lucio Mummio Acaico la destruyó, al derrotar la Liga Aquea; cien años después, el año 44, Julio César estableció sobre sus ruinas una colonia romana, devolviéndole su antigua prosperidad, que se prolongaría por tres siglos. Era la capital de Acaya, que con Macedonia formaban las dos provincias en que los romanos habían dividido Grecia. Además era sede del procónsul romano y, por tanto, la ciudad más importante de la península. Su población en el siglo I de nuestra era se calcula en unos 600.000 habitantes, la ciudad más poblada de Grecia. De ellos, dos tercios eran esclavos; el resto eran sobre todo familias romanas que ejercían un notable influjo, como lo demuestra la abundancia de nombres romanos entre los primeros fieles: Crispo, Tito Justo (cfr.  Hch 18, 7-8); Lucio Tercio, Gayo, Cuarto (cfr.  Rm 16, 21-23); Fortunato, Acaico (cfr. 1 Co  16, 17). También, por su carácter de ciudad comercial, abundaban los habitantes de otras naciones: asiáticos, fenicios, egipcios y otros grupos hacían de Corinto una de las ciudades más cosmopolitas del Imperio. Tampoco faltaba una nutrida comunidad judía, como lo muestra la existencia de una sinagoga (cfr.  Hch 18, 4). Corinto, donde confluían gran variedad de religiones, con templos dedicados a las divinidades más diversas, era también tristemente célebre por su degradación moral (cfr. Juvenal, Sátiras, 8, 113). «Vivir a la corintia» era sinónimo de vivir depravadamente. Entre otras aberraciones estaba el culto de Afrodita, que contaba con mil «sacerdotisas»

dedicadas al culto de la diosa, dentro del cual ejercían la llamada «prostitución sagrada».

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En esta ciudad san Pablo predicó el mensaje evangélico y, con la ayuda de Dios, llegó a formar una floreciente comunidad cristiana. Sabemos por los Hechos de los Apóstoles (cfr. 18, 1-18) que la Iglesia en Corinto fue fundada por san Pablo, con la colaboración de Silas y Timoteo, durante su segundo viaje misional. El Apóstol había llegado a Corinto procedente de Atenas, donde, a pesar de su  brillante en el Areópago, fueron pocos losmoral que seque convirtieron 16 Hch 17, 34). Esta discurso dura experiencia, junto con la corrupción reinaba en(cfr. Corinto, pueden explicar su llegada «con temor y mucho temblor» ( 1 Co 2, 3). En esta ciudad el Apóstol,  bajo el impulso del Espíritu Santo, prescindirá de discursos de elevada retórica humana,  para anunciar sencillamente «a Jesucristo, Jesucristo, y este crucificado» (1 Co 2, 2). San Pablo, durante más de año y medio, entre el 50 y el 52, estuvo enseñando en Corinto (cfr. Hch 18, 11). Allí entró en contacto c ontacto con Aquila y Priscila y con los judíos de la sinagoga, entre los cuales Sóstenes y, más tarde, con Tito Justo, un gentil que vivía unto a la sinagoga: muy probablemente se trataría de un prosélito judío (cfr.  Hch 18, 67). Junto a numerosas conversiones –el jefe de la sinagoga, Crispo, con toda su familia, así como otros muchos corintios (cfr.  Hch 18, 8– el Apóstol tuvo abundantes dificultades y contradicciones. Durante esta primera estancia en Corinto san Pablo escribió las dos Cartas a los Tesalonicenses. Cierto tiempo después –un año aproximadamente– llegó a Corinto Apolo, un judío muy elocuente de origen alejandrino, que se había convertido al cristianismo gracias a Aquila y Priscila y que continuó la labor comenzada por san Pablo (cfr. Hch 18, 26-28; 1 Co 3, 4-6). Posteriormente, el Apóstol estuvo algunas veces más en la ciudad del istmo. Es  probable que en el e l tercer viaje apostólico, mientras fundaba la Iglesia en Éfeso (cfr. Hch 19, 1-40), tras escribir la primera Carta a los Corintios, hiciera una breve visita a Corinto el año 57 (cfr. 2 Co 1, 15-2, 4): en esta ocasión san Pablo, o alguno de sus colaboradores, debió de ser objeto de alguna ofensa especialmente grave (cfr. 2 Co 2, 5-11). Más tarde, después de haber escrito desde Macedonia la segunda Carta a los Corintios, pasó el invierno del 57 al 58 en esta ciudad (cfr. Hch 20, 1-2). La comunidad cristiana de Corinto, a juzgar por los datos que san Pablo suministra en sus cartas, debió de ser de las más numerosas por él fundadas. Parece que  predominaban los cristianos provenientes del paganismo (cfr. 1 Co 12, 2). La mayoría eran personas sencillas, aunque no faltaban los doctos y de posición desahogada (cfr. 1 Co 1, 26-29). También debían de ser numerosas las mujeres (cfr. 1 Co 11, 2-6; 14, 3435). Una comunidad, en fin, que, siendo muy numerosa, abarcaba todos los ámbitos de la sociedad.

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FECHA Y CIRCUNSTANCIAS DE LA DOS CARTAS Es prácticamente seguro que el Apóstol escribió la primera carta al final de su estancia en Éfeso, en la primavera del 57 d.C. Había enviado a Timoteo a Corinto (cfr. 1 Co 4, 17; 16, 10) y los  Hechos precisan que la marcha de Timoteo tuvo lugar tras dos años y tres meses de permanencia en Éfeso (cfr.  Hch 19, 8.10.22). Más en concreto, se  puede suponer razonablemente que fue alrededor de la Pascua, en cuyo caso adquieren mayor realce algunas imágenes que el Apóstol emplea en esta carta: p. ej., menciona los ácimos (cfr. 1 Co  5, 7-8); compara la vida abnegada de los cristianos con la de los corredores en el estadio (cfr. 1 Co  9, 24-27), aludiendo a los juegos ístmicos que cada dos años, en primavera, se celebraban en Corinto (cfr. Jenofonte, Helénicas, IV, 5, 1). Dadas las estrechas y frecuentes relaciones comerciales entre Éfeso y Corinto, no es sorprendente que san Pablo estuviera al tanto de la situación de la comunidad de Corinto. De hecho, sabemos por 1 Co  5, 9 que con anterioridad a nuestra carta el Apóstol ya había escrito otra –la llamada «pre-canónica», hoy perdida– con el fin de dar algunas indicaciones. La ocasión concreta para la primera carta canónica fueron las noticias recibidas por parte de un grupo de personas –los de Cloe (cfr. 1 Co  1, 11– que  pertenecían probablemente a una iglesia doméstica. Estos informaron al Apóstol de la difícil situación de la comunidad en la que se habían introducido una serie de abusos: existían varios partidos enfrentados entre sí (cfr. 1 Co  1, 11ss); se notaba una gran laxitud con respecto a la castidad (cfr. 1 Co 6, 12ss); incluso hasta se toleraba un caso de incesto (cfr. 1 Co 5, 1ss); había pleitos de cristianos ante tribunales paganos (cfr. 1 Co  6, 1ss); algunas mujeres se comportaban sin el decoro debido en las reuniones litúrgicas (cfr. 1 Co 11, 2ss; 14, 34ss); se habían introducido desórdenes en la celebración de la Eucaristía (cfr. 1 Co  11, 17ss). Por otro lado, la misma comunidad había enviado una delegación, formada por Fortunato Acaico (cfr. 17), con un escrito 1 Co en el que consultaban al Estéfanas, Apóstol una serie de ydudas (cfr.  7, 16, 1; alusiones parecidas 1 Co se encuentran en 7, 25; 8, 1; 12, 1): sobre matrimonio y virginidad (cfr. 1 Co 7, 1ss); sobre la licitud de comer carnes inmoladas a los ídolos (cfr. 1 Co 8, 1ss); sobre el uso y valor de los carismas (cfr. 1 Co 12, 1ss); sobre la resurrección de los muertos (cfr. 1 Co 15, 1ss). San Pablo procuró contestar enseguida, anunciando, además, una visita personal para arreglar las cosas con más calma (cfr. 1 Co  16, 5-7). Sin embargo, los planes de san Pablo no se pudieron llevar a efecto. Entre la primera Carta a los Corintios, escrita en la  primavera del año 57 (cfr. 1 Co  16, 8), y la segunda, enviada más tarde el mismo año, tuvo lugar en Éfeso el motín de los orfebres. Contrariamente a lo previsto (cfr. 1 Co 16, 5-9), san Pablo debió de abandonar Éfeso antes de Pentecostés de ese año (cfr.  Hch  20,

1-2). Hay indicios de que, con posterioridad a su partida, hizo una visita de ida y vuelta a Corinto, puesto que en 2 Co  anuncia una tercera visita (cfr. 2 Co  12, 14; 13, 1). No

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sabemos, en concreto, qué acontecimientos la provocaron, aunque se intuye que, durante su rápida visita anterior, san Pablo debió de sufrir mucho. Probablemente fue por la rebeldía y la oposición de algunos judaizantes llegados a Corinto, que con sus calumnias atacaron la autoridad del Apóstol. Contra tales acusaciones se defiende especialmente en los caps. 10-13. Incluso parece que se llegó a las ofensas personales contra el Apóstol (cfr. 2 Co 2, o unooportunas de sus representantes la comunidad tomara enseguida las5ss) medidas para corregirmás condirectos, severidadsinalque agresor (cfr. 2 Co 7, 12). Aquella visita debió de estar marcada por los disgustos y la consiguiente tristeza (cfr. 2 Co 2, 1). San Pablo está dispuesto a perdonar todo y a organizar de nuevo la vida de la comunidad (cfr. 2 Co 2, 11). Por eso, afirma que escribió con «gran pena y angustia» ( 2 Co 2, 4) una carta que hoy se ha perdido. Tito fue el portador de esa carta desaparecida y consiguió que los corintios se arrepintieran y volvieran a la unidad (cfr. 2 Co  7, 5-7). El Apóstol no pudo encontrarse de nuevo con Tito hasta llegar a Macedonia, probablemente en Filipos. Las noticias que Tito traía de Corinto eran alentadoras y llenaron de consuelo a san Pablo, que envió esta nueva carta. Hay, por tanto, datos suficientes para afirmar que san Pablo escribió cuatro cartas a los fieles de Corinto: la primera, pre-canónica, que se perdió y se menciona en 1 Co 5, 9; la segunda, escrita en Éfeso en la primavera del 57, que forma parte del canon como rimera  Carta a los Corintios; la tercera, escrita también en Éfeso «con muchas lágrimas», que es mencionada en 2 Co  2, 4; la cuarta fue redactada en Macedonia en otoño del año 57 y entró en el canon bíblico como segunda Carta a los Corintios.

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ESQUEMA DEL CONTENIDO El esquema de los contenidos de 1 Co corresponde al motivo de la carta, es decir, las necesidades y circunstancias concretas de la iglesia de Corinto. De ahí que la carta trate una gran variedad de temas y tenga un carácter marcadamente pastoral. Sin embargo, la exposición de san Pablo no se reduce a una mera casuística, ya que el Apóstol resuelve los problemas concretos siempre a la luz de los grandes principios de la fe, de manera que sus respuestas tienen un valor perenne y vienen a ilustrar no pocos aspectos del dogma y de la moral cristianos. El orden de 1 Co no sigue, por tanto, un esquema teológico-doctrinal, como Rm, sino más bien uno pastoral, en el que cabe distinguir dos grandes partes, más la introducción y el epílogo. En la introducción (1, 1-9), san Pablo comienza con el saludo habitual y un himno de acción de gracias. En la primera parte, el Apóstol de las gentes procura solucionar el problema de las divisiones que se habían creado en el seno de la comunidad y reprimir diversos abusos (1, 10-6, 20) acudiendo a un principio general: la verdadera sabiduría es la de Cristo. Las divisiones entre los fieles vienen de la consideración del propio valor, cuando frente a Cristo C risto toda sabiduría humana es inútil: lo que importa es la sabiduría de la Cruz (1, 10-4, 21). Esta parte de la epístola es particularmente significativa porque ofrece un ejemplo muy bueno del estilo paulino, que se desarrolla por círculos concéntricos. En efecto, Pablo empieza con una descripción de los «partidos» (1, 10-16), para pasar después al desarrollo del contraste entre la sabiduría del mundo y la sabiduría de la Cruz: se enuncia la existencia de una «sabiduría de la Cruz» (1, 17-25); luego se afirma que no hay razón  para gloriarse (1, 26-31); la predicación de Pablo no fue con sabiduría, sino en la humildad (2, 1-5) y se expone de nuevo en qué consiste la sabiduría de Dios (2, 6-9). Cerrado ciclodel sobre la sabiduría de lavuelve Cruz, Pablo, después de una breve sobre el el poder Espíritu (2, 10-16), a describir los partidos de laexposición iglesia de Corinto (3, 1-4). Se cierra así el segundo círculo de consideraciones. Falta por cerrar el tercero; el Apóstol recuerda que todo lo hace Dios: los fieles de Corinto se vanagloriaban de haber sido evangelizados por Pablo o por Apolo o por Cefas o por el mismo Cristo; en cualquier caso, aclara el Apóstol, todos los evangelizadores son instrumentos de Dios (3, 4-17). Por eso nadie puede gloriarse en sí mismo (3, 18-4, 5). Pablo recuerda los sufrimientos de su trabajo apostólico (4, 6-13) y termina con una serie de amonestaciones, cuyo culmen es la afirmación de su paternidad espiritual (4, 14-21). Los tres círculos corresponden, pues, a tres conceptos: la necesidad de la unidad (1, 10; 4, 15); la existencia de divisiones debidas al orgullo (1, 11.12; 3, 4) y la sabiduría de la Cruz (1, 18; 2, 6.7). La unidad de la comunidad debe apoyarse en el reconocimiento de

que todos nos salvamos por obra de Cristo.

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Una vez confirmada la unidad, san Pablo recuerda la dignidad de la vocación cristiana. Por esto es inadmisible que viva entre los cristianos un incestuoso (5, 1-5):  probablemente un pagano convertido que, sin cometer propiamente un incesto, se había casado con la segunda mujer de su padre, después de la muerte de este. Era el caso de un matrimonio  zanuth, que despertaba el escándalo entre los judeocristianos. Tampoco se  podía tolerar quetribunales los cristianos, para(6,solucionar que podían tenerabusos entre sí, acudieran a los paganos 1-8). Conloslapleitos condenación de estos el Apóstol une la defensa de la dignidad cristiana, desarrollada bajo la forma de dos «catálogos» de vicios (5, 6-13; 6, 9-11). También en este caso, como en el anterior, tenemos un proceso de inclusión, ya que al anatema lanzado contra el incestuoso corresponde la defensa de la pureza cristiana y el rechazo del eslogan: «todo me es lícito» (6, 12-20). En la segunda parte de la carta (7, 1-15, 58) el Apóstol responde a las cuestiones  planteadas por los propios corintios: en primer lugar, a propósito del matrimonio, del celibato y de las segundas nupcias (7, 1-40). San Pablo rechaza un nuevo eslogan, esta vez de tipo encratita: «es bueno que el hombre no toque mujer»; y establece un principio muy importante: que cada uno quede en la situación en la que ha sido llamado. Particular  relieve tiene la solución del problema de si era lícito comer la carne de los animales sacrificados a los ídolos. Para contestar, san Pablo desarrolla un nuevo círculo de consideraciones (8, 1-10, 33): explica el caso y rechaza de nuevo el principio «todo me es lícito». La caridad debe moderar el uso de la libertad (8, 7-13), porque, como demuestran el ejemplo de san Pablo, la necesidad de la lucha ascética y el episodio del Éxodo, nuestro fin debe ser hacerlo todo para la gloria de Dios (10, 31-33). Siguen luego las normas que se deben observar en las reuniones litúrgicas: en primer lugar, lo referente al atuendo de las mujeres (11, 1-16), luego, la celebración de la Eucaristía (11, 17-34); en tercer lugar, el discernimiento de los carismas (12, 1-14, 40), entre los que destaca la caridad (12, 31-13, 13). Por último, el Apóstol habla de la Resurrección de Cristo y de nuestra resurrección: se parte del hecho de la Resurrección del Señor (15, 110), para pasar a la afirmación de nuestra resurrección (15, 11-21) y dibujar después la escatología cósmica (15, 22-28) e individual (15, 28-49). Las últimas frases del capítulo sirven de resumen (15, 50-58). El Epílogo (16, 1-24) menciona la colecta en favor de los fieles de Jerusalén, los  próximos proyectos de viaje de san san Pablo y termina con la exhortación y saludos saludos finales. En la segunda Carta a los Corintios el Apóstol se extiende principalmente en tres  puntos, que constituyen constituyen tres grandes apartados: El primero es una detenida defensa de su actuación en el ministerio apostólico (caps. 1-7). En ella destaca la descripción de las relaciones entre Antiguo y Nuevo Testamento (cap. 3) y la apasionada apología de Queda san Pablo (4, 7-12; la6, figura 1-10), de como la consideración de la muerte (5, 1-9). así dibujada los también Apóstoles,

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columnas de la Iglesia, pero, al mismo tiempo, «vasijas de barro» e imitadores de Cristo en sus sufrimientos. La segunda parte se refiere a la colecta en favor de los cristianos de Jerusalén (caps. 8-9). Ya en 1 Co  san Pablo había animado a los cristianos más pudientes para que ayudaran a los de Jerusalén, que se encontraban en serias dificultades de persecución y  penuria. esta carta les dirige apremiante la generosidad (8, 1-15), concreta En el modo de llevar a cabouna la recogida delinvitación dinero (8,a16-9, 5) y les promete un fruto generoso de parte de Dios (9, 6-15). Una nueva y vibrante defensa de su actuación contra las calumnias de los adversarios es el argumento de la tercera parte (caps. 10-13). Como aquellos que disentían de la autoridad de san Pablo todavía permanecían en Corinto y despreciaban su autoridad (10, 1-18), el Apóstol se ve obligado a recordar que él fue quien fundó la Iglesia de Corinto (11, 1-21). Recorre luego las etapas de su vida (11, 22-33) y sus experiencias espirituales (12, 1-10) para terminar con una exhortación (12, 11-18) y expresar sus temores y esperanzas (12, 19-13, 10). Un breve saludo y una doxología sirven de conclusión (13, 11-13).

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LOS PROBLEMAS DE UNIDAD DE 2 CO  Nadie duda de la autenticidad paulina de ambas cartas. Hablan en su favor tanto los argumentos externos: las citas y alusiones en las obras de los Santos Padres y escritores eclesiásticos, desde los tiempos más remotos; como internos: el estilo, el lenguaje, el modo de argumentar. Todo ello trasluce claramente la personalidad de san Pablo. Más complejo es el problema de la integridad de 2 Co, tema relacionado con la controversia en Corinto y con la identificación de los adversarios de Pablo. En cuanto a estos últimos, se barajan las siguientes posibilidades: que sean judeocristianos, parecidos a los que ya provocaron los desórdenes en Galacia; que sean cristianos de tipo «encratita», es decir, dualistas, enemigos de la materia y de lo corporal; que sean cristianos de tipo «montanista», muy aficionados a las manifestaciones carismáticas; que sean cristianos afines a los terapeutae  mencionados por Flavio Josefo, promotores de reuniones litúrgicas muy emotivas y excitadas; que sean cristianos convencidos de que la escatología ya se ha realizado. Lo cierto es que en Corinto podía haber de todo: desde laxistas, que consideraban que con el rechazo de la Ley de Moisés quedaban libres de cualquier ley, hasta rigoristas, que miraban con desconfianza a toda manifestación material o sensible. El tener que luchar en varios frentes a la vez puede justificar la fragmentariedad de los escritos. Por lo que se refiere a 2 Co, algunos autores se  plantearon si el texto que nos ha llegado no sea una «síntesis» de varias cartas del Apóstol. Esas dudas se refieren a cuatro pasajes: a) 2 Co 6, 14-7, 1: Este texto –un duro reproche contra la contaminación de religiones– contrasta un tanto con el contexto inmediato, que se refiere a mantener la fidelidad a pesar de las pruebas. Parece dirigido contra los laxistas. Para algún comentarista estaría desplazado y pertenecería a 1 Co; otros lo consideran un fragmento de la carta «pre-canónica» mencionada en 1 Co  5, 9. Hay que señalar, embargo, todos los8-9: manuscritos versiones antiguas el pasaje en este sin lugar. b) Losque capítulos Según unyautor no sería sino contienen un breve escrito independiente dirigido a las iglesias de Acaya en favor de la colecta. Hay quien opina que se trata de dos breves cartas de presentación, una por cada capítulo. La razón aducida es que trata de la misma materia m ateria en los dos capítulos y san Pablo no suele repetir  las mismas ideas en textos seguidos. Sin embargo, tanto razones internas –el cap. 9 se  presenta, incluso gramaticalmente, como continuación del anterior– como, sobre todo, externas –todos los manuscritos contienen esos capítulos– hablan en favor de la unidad. c) Los capítulos 10-13: se nota un cambio radical de tono entre los caps. 1-7, donde el Apóstol habla con afecto y serenidad, y estos últimos, vibrantes y polémicos; por eso, algún comentarista ha visto en los caps. 10-13 un escrito distinto de san Pablo, quizá un fragmento significativo de la carta escrita «con muchas lágrimas» (cfr. 2 Co 2, 3-9). Sin

embargo, el verdadero problema está en la continuidad entre la primera parte de la epístola y la tercera: parece difícil imaginar un cambio psicológico tan radical. Pero, en

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 primer lugar, el cambio no es tampoco tan brusco, ya que no faltan expresiones afectuosas (cfr. 2 Co  11, 2; 12, 15). En segundo lugar, hay que tener en cuenta el modo de escribir en la antigüedad: no se exigía tanta coherencia lógica entre las distintas  partes. En tercer lugar, el cambio de tono podría ser debido a que el Apóstol, mientras estaba todavía dictando la carta, recibió la noticia de que su carta anterior no había surtido efecto 10, 2).son Lasdemasiado únicas dudas serias se poder refieren, pues, auna la Co  7,  perícopa 6, 14 (cfr. -7, 1;2pero los9.11; elementos escasos para encontrar solución segura.

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CONTENIDO DOCTRINAL: LA ECLESIOLOGÍA La primera Epístola a los Corintios es particularmente importante desde el punto de vista doctrinal, por la abundancia de temas que trata y la profundidad de enseñanzas que aporta: la sabiduría divina y la sabiduría humana, los criterios que han de guiar el comportamiento de los fieles, los múltiples aspectos de la moral cristiana, la doctrina sobre la otra vida, etc. Con todo, hay tres grandes temas que merecen especial atención: la Iglesia, la Eucaristía y la resurrección. La doctrina sobre la Iglesia está desarrollada también en otros escritos paulinos, por  eso lo que se encuentra en 1 Co  hay que completarlo con otras enseñanzas, especialmente de las cartas a los Romanos, Efesios y Colosenses. La idea fundamental que san Pablo enseña es el carácter sobrenatural de la Iglesia: Cristo la ha fundado, es su Cabeza y la gobierna a través de los ministros. La unidad de la Iglesia se basa en que todos los cristianos son «de Cristo» ( 1 Co   3, 23; cfr. 2 Co 10, 7). En este sentido, no caben facciones ni partidos (cfr. 1 Co 1, 10-11): la vida cristiana no proviene ni de Pablo ni de Apolo ni de Cefas; estos son solamente ministros de un único Señor, de un único Dios y Padre que está sobre todos, por todos y en todos (cfr. Ef  4,  4, 6). San Pablo, frente al misterio, recurre a unas imágenes tan sencillas como profundas: la Iglesia es la plantación de Dios (cfr. 1 Co 3, 6-9) y la edificación de Dios (cfr. 1 Co 3, 9.11.16). Estas metáforas dejan muy claro que el principio de unidad es Dios, que da vida a cada una de las plantas de ese campo (cfr. la alegoría de la viña en  Jn 15, 1-8, del olivo en  Rm 11, 17-24) y que da cohesión a los elementos de este único edificio (son muchos los textos neotestamentarios que aluden a esta metáfora:  Mt  16,   16, 18; 1 Tm  3, 15,  Hb 3, 1-6, etc.). De decisiva importancia para entender la Iglesia es la designación de Cuerpo de Cristo. A través de esta imagen se expresa la relación de la Iglesia con Cristo: a Él pertenece y está unida a Él; y, por ser de Cristo, es también pueblo de Dios. La concepción paulina supera el concepto humano de sociedad o corporación, que son cuerpos «morales», porque entre Cristo y la Iglesia, entre Cristo y los cristianos, se establece un vínculo que no consiste solo en los fines comunes. La unión es una unión real y vital: Cristo vivifica a la Iglesia y a los cristianos de tal manera que son, en cierto sentido, una sola «persona» con Él. La unión entre Cristo y la Iglesia no impide, sin embargo, que cada uno tenga su ser   propio. Cada uno conserva su individualidad. Además, la unidad entre los miembros del Cuerpo de Cristo abarca tanto el aspecto interior y espiritual como el aspecto estructural visible, de modo que la diversidad de oficios y ministerios dentro de la Iglesia en nada empaña la unidad a la vez espiritual y jerárquica. Aún más, precisamente la diversidad

de oficios en la única Iglesia subraya que ella es un «cuerpo» organizado en el que no todos los miembros son iguales. El apólogo del cuerpo humano sirve de modo admirable

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 para explicar, de alguna forma, la unidad y la diversidad entre los miembros de la Iglesia (cfr. 1 Co 12, 14-27).

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LA DOCTRINA SOBRE LA EUCARISTÍA En dos momentos de 1 Co, el Apóstol expone la doctrina relativa a la Eucaristía:  primero, incidentalmente, al explicar que los cristianos no pueden participar en los  banquetes de los ritos paganos (cfr. 1 Co 10, 14-22); y luego, al corregir corregi r los abusos que se habían introducido en Corinto en las celebraciones eucarísticas (cfr. 1 Co  11, 17-32). Este segundo texto es particularmente importante porque es el primer testimonio histórico de las palabras de Cristo en la última cena, ya que, entre los cuatro textos del uevo Testamento que nos refieren este hecho (cfr.  Mt  26,  26, 26-29;  Mc 14, 22-25;  Lc 22, 14-15), este es el más antiguo, pues data del año 57 (el texto final de  Mt   yy Mc es del año 60 aprox.) y, al mismo tiempo, es el primer testimonio de la celebración cristiana de la Eucaristía (el libro de  Hch, aunque utilice fuentes antiguas, es también de los años  posteriores al 60). San Pablo, pues, nos atestigua que la comunidad cristiana se caracterizaba por la celebración de la «cena del Señor»: un banquete ritual en el cual, conmemorando la muerte de Jesús y repitiendo sus palabras de consagración, se «participaba» de la carne y de la sangre de Cristo. En este sentido, tres son las verdades fundamentales con respecto a la Eucaristía que san Pablo enseña como doctrina «recibida» (cfr. 1 Co 11, 23): a) su institución por el mismo Cristo; b) su carácter sacrificial; c) la presencia real de Cristo bajo las especies del pan y del vino. A estas hay que añadir las relaciones entre el cuerpo sacramental del Señor y su Cuerpo místico, que es la Iglesia. En primer lugar, san Pablo recuerda que la Eucaristía fue instituida por el mismo Cristo (cfr. 1 Co 11, 23-25). Por otro lado, el Apóstol recuerda aquí a los Corintios algo que ya les había transmitido durante su primera estancia entre ellos, es decir, entre los años 50-52. Más aún, al decir «yo recibí... lo que también os transmití» ( 1 Co 11, 23), el  propio san Pablo indica que su su enseñanza se remonta a los mismos inicios de la Iglesia. Hay una especial afinidad entre el relato de esta carta y el de san Lucas: solo ellos  precisan que el e l cáliz que el Señor consagró fue el que cerraba la cena pascual (cfr. 1 Co 11, 25) y han conservado el mandato de Cristo de repetir en su memoria lo que hizo (cfr. [1].. cristiano[1]  Lc 22, 19; 1 Co 11, 24-25), mandato que indica la institución del sacerdocio cristiano En segundo lugar, la carta enseña claramente que la Eucaristía no es solo sacramento, sino además sacrificio. En efecto, se contrapone la Eucaristía a los sacrificios paganos. La razón por la que no es lícito para los cristianos participar en estos estriba en que son sacrificios idolátricos, incompatibles con el sacrificio de la Eucaristía, que se ofrece al Dios verdadero. Esto mismo se deduce también de la comparación que establece el Apóstol entre la Eucaristía y las víctimas del Antiguo Testamento, que eran figura de ella (cfr. 1 Co  10, 14-22). No solo, sino que la Cena del Señor conecta con el

sacrificio de Cristo en la Cruz, «porque cada vez que coméis este pan y bebéis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga» ( 1 Co 11, 26). En lenguaje bíblico, este

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anuncio de la muerte del Señor no es una mera conmemoración del hecho pasado, sino que al mismo tiempo hace realmente presente lo que se anuncia. En tercer lugar, san Pablo afirma la presencia real de Cristo bajo las especies sacramentales. En efecto, si ya las palabras que Cristo pronunció sobre el pan y el vino (cfr. 1 Co  11, 24-25) no dejan lugar a dudas, la severa amonestación– «quien coma el  pan o  beba el cáliz cásupone liz del Señor indignamente reo bajo del cuerpo y de la sangre del Señor» (1 Co 11, 27– la presencia real deserá Cristo esas especies, lo mismo que la exigencia de examinarse antes de comulgar, «pues quien come y bebe sin discernir el Cuerpo» –entendido aquí como Cuerpo por excelencia, por ser el Cuerpo del Señor–  «come y bebe su propia condenación» (1 Co 11, 29). Finalmente, por lo que se refiere a las relaciones entre la Eucaristía y la Iglesia, la afirmación de san Pablo es clara: «Puesto que el pan es uno, muchos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan» (1 Co  10, 17). La Eucaristía, al mismo tiempo que contiene realmente el Cuerpo y la Sangre de Cristo, muestra la unidad del Pueblo de Dios.

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LA RESURRECCIÓN DE CRISTO Y LA RESURRECCIÓN DE LOS CRISTIANOS Muy probablemente a un grupo de cristianos de Corinto les resultaba difícil entender  la resurrección de los muertos (cfr. 1 Co 15, 12). Dado el ambiente en que se movían, no debe sorprender demasiado, puesto que esta verdad de la fe chocaba fuertemente con el  pensamiento de los griegos. En general, el pensamiento griego aceptaba la pervivencia del alma después de la muerte, pero no lograba tener una idea clara de su condición en el más allá. En este sentido, la resurrección parecía algo inconcebible. Bastaría recordar el final del episodio del discurso en el Areópago en Atenas ( Hch  17, 32). Pero, en este caso, más allá del escepticismo habitual, en Corinto habían surgido algunos problemas. Por un lado había algunos que se hacían bautizar en lugar de los catecúmenos fallecidos antes del bautismo (cfr. 1 Co 15, 29). Por otro lado, había algunos que, aun aceptando la resurrección de los muertos, no entendían cómo podía darse y tal vez pensaban en un cuerpo nuevo, como los pitagóricos. Respondiendo a las dudas, san Pablo trata en primer  lugar del hechoescrito histórico de la resurrección de Cristo. el caso de laesEucaristía, su testimonio a menos de treinta años despuésComo de laenResurrección de suma importancia. Como antes, el Apóstol subraya que se trata de una enseñanza que forma  parte, desde el primer momento, de la Tradición apostólica: «Os transmití, en primer  lugar, lo que yo mismo recibí» (1 Co  15, 3). El anuncio de la Muerte y de la Resurrección de Cristo pertenecía al núcleo fundamental del Evangelio (cfr.  Hch 2, 2933; 3, 26; 4, 10; 10, 40-42; 13, 36-38; etc.). El Apóstol ofrece una larga lista de testigos del Resucitado: Pedro, Santiago el menor, todos los Apóstoles y quinientos hermanos, de los cuales al escribirse esta carta la mayor parte aún están vivos y pueden dar fe de lo que han visto (cfr. 1 Co  15, 5-7). Al final, san Pablo añade su propio testimonio (cfr. 1 Co 15, 8). La resurrección de Cristo constituye, además, el fundamento firme de nuestra fe. En efecto, entre todos los milagros realizados por el Señor el de su propia Resurrección es la  prueba más concluyente de su divinidad. Como advierte san Pablo, «si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicación, vana también es vuestra fe (...). Si Cristo no ha resucitado, vana es vuestra fe, todavía estáis en vuestros pecados» (1 Co 15, 14.17). Ahora bien, la resurrección de Cristo no es solamente el fundamento de nuestra fe, sino –dada la íntima y vital unión con Él a raíz del Bautismo– también de la esperanza que tenemos en nuestra propia resurrección. Más concretamente, la resurrección del Señor es la causa eficiente de la nuestra. San Pablo explica esta realidad mediante la imagen de las primicias (cfr. 1 Co  15, 20.21) y sobre todo mediante el paralelismo antitético entre Cristo y Adán: porque, habiendo venido por un hombre la muerte, también por un hombre viene la resurrección de los muertos. Pues, «así como en Adán

todos mueren, así también en Cristo todos serán vivificados» (1 Co 15, 22).

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Finalmente, el Apóstol se extiende largamente en explicar el modo de nuestra resurrección gloriosa (cfr. 1 Co 15, 35-53). Como sabemos, era un tema controvertido entre los judíos; baste recordar el revuelo que produjeron las palabras de Pablo ante el sanedrín (cfr.  Hch  23, 6-8) y ante el procurador romano Félix (cfr.  Hch  24, 15). En  primer lugar, se discutía si había resurrección de los cuerpos: los fariseos afirmaban que sí, los saduceos la negaban. En segundoEnlugar, estaba si acerca resucitarían todosdelos hombres, los buenos y los condenados. tercernolugar, se claro dudaba del modo la resurrección. Dada la finalidad concreta que perseguía en esta carta, san Pablo se limita a tratar de la resurrección gloriosa de los elegidos. La resurrección gloriosa que ocurrirá en el último día, en la segunda venida de Cristo (cfr. 1 Co  15, 23), consiste en la completa transformación del cuerpo (cfr. 1 Co  15, 51), el cual en vez de natural será «espiritual» (cfr. 1 Co 15, 44-46). Con esta afirmación, san Pablo, mientras afirma que resucitaremos con «nuestro» cuerpo, no niega su materialidad, sino que expresa el dominio completo del espíritu sobre el cuerpo. Como consecuencia de este dominio, el cuerpo será incorruptible (cfr. 1 Co  15, 42), glorioso (cfr. 1 Co  15, 43), fuerte (cfr. 1 Co 15, 44) e inmortal (cfr. 1 Co 15, 53-54).

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LA TAREA APOSTÓLICA Y LOS MINISTERIOS

2 Co  es una de las cartas en que san Pablo se muestra más elocuente y emotivo, donde mejor nos revela su rica personalidad. Dadas las circunstancias que la motivaron, el hilo conductor de toda ella constituye la defensa de su ministerio apostólico y, junto con él, la enseñanza quizá más completa, en el Nuevo Testamento, de lo que es el oficio de Apóstol. San Pablo, como en todas las cartas, comienza enseguida expresando su profunda convicción de ser «por la voluntad de Dios apóstol de Cristo Jesús» ( 2 Co 1, 1), sabiendo que esta elección divina no es consecuencia de méritos precedentes, sino que por la misericordia de Dios ha recibido este ministerio (cfr. 2 Co 4, 1). Dios, que le ha llamado, a pesar de su propia flaqueza, le capacita también para llevar a cabo esa tarea (cfr. 2 Co 3, 5-6). El apostolado cristiano se presenta como participación en la obra redentora de Cristo: C risto: el apóstoldeeslacooperador de Dios embajador Cristo (cfr. Co  6,a1), Co 5, 20), ministro reconciliación que(cfr. Dios2 llevó cabo en Cristode(cfr. 2 Co  5,218-19). En consecuencia, tiene que predicar fielmente a Cristo, en quien se cumplieron las promesas de Dios (cfr. 2 Co 1, 18-20), y difundir por todas partes el buen olor de Cristo (cfr. 2 Co 2, 14). Así como la obra redentora de Cristo culminó en su Pasión y Muerte, así también el apóstol cristiano participa de manera especial en los sufrimientos de Cristo (cfr. 2 Co 1, 5). De ahí que san Pablo en varias ocasiones hable de su propia experiencia. Primero trata de este tema en términos generales (cfr. 2 Co 4, 7-12), poniendo de manifiesto que Dios permite las tribulaciones de sus apóstoles «para que se reconozca que la sobrepujanza del poder es de Dios y no proviene de nosotros» ( 2 Co 4, 7). Un poco más adelante y hablando ya más en concreto, enumera una serie de tribulaciones que ha sufrido para mostrarse en todo como ministro de Dios (cfr. 2 Co  6, 3-10). Finalmente, aduce una lista larga y detallada, aunque seguramente no exhaustiva, de sus propios trabajos y sufrimientos por Cristo (cfr. 2 Co 11, 23-33). Todo ello se puede condensar en una sola frase: «La caridad de Cristo nos urge...» (2 Co 5, 14ss). A esto se añade su desinterés al predicar el Evangelio (cfr. 2 Co  11, 7ss), ya que no  busca ningún provecho propio, sino únicamente la gloria de Dios y la salvación de las almas que le han sido encomendadas (cfr. 2 Co 12, 13ss). Con los fieles le une un amor  como el que existe entre padres e hijos (cfr. 2 Co  6, 11-13). Ellos son ya ahora su carta de recomendación (cfr. 2 Co 3, 2ss) y serán un día su orgullo delante del Señor (cfr. 2 Co 1, 14). Por eso, siente por ellos celos de Dios y no permite que nadie los pervierta (cfr. 2 Co 11, 2ss). Al tener que defender su apostolado contra los judaizantes que se habían infiltrado en

Corinto, san Pablo resalta la grandeza de la Nueva Alianza, de la que él es ministro, en comparación con la Antigua, mediante una serie de antítesis: la Antigua es letra que

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«mata», la Nueva, espíritu que «vivifica»; aquella produce la muerte y la condenación, esta da vida y justicia; aquella es pasajera, esta permanece para siempre (cfr. 2 Co 3, 6.911).

 NOTAS [1]  [1]  Cfr. Concilio de Trento,  De SS. Missae sacrificio; Sacerdotium ministeriale,  Denz.-Sch., nn. 1738-1768.

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Capítulo XII LAS EPÍSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD (I)  FILIPENSES : FECHA DE COMPOSICIÓN, AUTENTICIDAD, UNIDAD Fecha La carta a los Filipenses es probablemente la primera del grupo de cartas paulinas que reciben el nombre de «Epístolas de la Cautividad». El nombre se debe a que, según se desprende de sus datos internos, se escribieron cuando el Apóstol se encontraba en la cárcel. A ello posiblemente aluden textos como  Flp 1, 13; 4, 13; Col  1,  1, 24; 2, 1; 4, 3.18;   3, 1; 4, 1; 6, 20;  Flm 1.9.10. Queda la incertidumbre sobre la fecha concreta de esta  Ef  3, cautividad del Apóstol.se había considerado que  Flp  fue escrita durante la primera Tradicionalmente cautividad romana de san Pablo (años 61-63). Esto puede deducirse de la propia carta, si se entiende en su sentido más obvio la afirmación de que está encadenado en el pretorio (cfr.  Flp 1, 13), así como los saludos que envía de parte de «los de la casa del César» ( Flp  Flp 4, 22). Sin embargo, cada día son más los que piensan que la epístola fue escrita en Éfeso, durante una prisión sufrida por el Apóstol en esa ciudad, en el llamado tercer  viaje, antes de pasar de nuevo por Macedonia (entre los años 54-57). Se apoyan en que la carta refleja la existencia de cierta facilidad de comunicación entre los Filipenses y san Pablo, que no parece fácil de explicar si el Apóstol estuviera en una ciudad tan lejana de Filipos como la capital del Imperio (cfr.  Flp 2, 16-24: este pasaje produce la impresión de que san Pablo escribe desde una ciudad relativamente cercana a Filipos, que podría muy bien ser Éfeso). También resulta extraña la afirmación de que no se había  presentado a los Filipenses ocasión de manifestarle sus sus sentimientos de afecto, desde que lo socorrieron en Tesalónica (cfr.  Flp  4, 16.10), pues antes de estar cautivo en Roma había visitado otras dos veces Filipos, durante su tercer viaje apostólico (cfr.  Hch 20, 12.3) cuando el motín de los plateros (cfr.  Hch 19, 23-40). A esto agregan que algunas expresiones utilizadas en esta carta sobre la excelencia de la justicia de Dios sobre la usticia de la Ley ( Flp  Flp  2, 9), la designación del mensaje cristiano con el término «Evangelio» ( Flp  Flp 1,5.12.27; etc.) sin que aparezca la determinación, se parecen más a las de las grandes epístolas, que a las otras cartas de la cautividad. El «pretorio» –dice–,  puede referirse también al palacio del gobernador de una provincia, y «los de la casa del César» quizá sean los funcionarios del gobierno imperial, diseminados por todas las

 provincias, y que en Éfeso eran especialmente numerosos. Las alusiones a la «casa del

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César» ( Flp  Flp 4, 22) y al «Pretorio» ( Flp  Flp 1, 13) se pueden aplicar tanto a Roma como a la residencia efesina del procónsul de Asia. Pero hay una tercera hipótesis: esta tercera suposición tiene en cuenta los dos años que Pablo permaneció en Cesarea de Palestina, en la cárcel, bajo los procuradores Antonio Félix y Porcio Festo; en este último caso, la fecha de redacción depende de la controversia del 55 relevo Porcio Festo. Como recordará,que la fecha más tempranaacerca es la del d.C. de y laFélix más por tardía, la del 60 d.C. Lasse referencias antes hemos citado se pueden aplicar también a la residencia del procurador romano en Cesarea. En definitiva, la fecha de composición depende de cuál de las hipótesis se adopte. Si se acepta que la escribió en Roma, hay unanimidad en datarla entre los años 62-63. Si se opta por Éfeso, la carta hubo de escribirse entre los años 54 y 57. En el caso de Cesarea se oscila entre 55 y 60. De todos modos, por motivos internos y de comparación, Filipenses parece la  primera de las tres cartas de la cautividad. cautividad. En ella no encontramos todavía desarrol desarrollada lada la «cristología cósmica» tan característica de  Ef   yy Col . Tampoco se habla de la capitalidad de Cristo sobre el universo ni aparece el e l término pleroma, que juega un papel importante en los otros dos escritos. Más aún, en Filipenses aparece todavía muy viva la polémica contra los judaizantes y los judíos (cfr.  Flp 3, 2.18), así como las alusiones a la colecta llevada a cabo por Epafrodito ( Flp 4, 18), que, en realidad, había concluido al final del tercer viaje (cfr. Rm 15, 25-28). Otras diferencias entre  Fil , por un lado, y  Ef   y Col , por otro, consisten en los distintos encargados de llevar las cartas a las comunidades: en el caso de  Flp, el encargado es Epafrodito o Epafras ( Flp  Flp 2, 25; 4, 18), que había traído anteriormente a Pablo la ayuda económica de los Filipenses. En efecto, mientras san Pablo se encontraba  preso, los Filipenses, siempre solícitos en ayudar al Apóstol en todo lo que necesitase, decidieron enviarle Epafrodito con algunas limosnas para aliviar sus dificultades materiales (cfr. y para prestarle ayuda. Sin embargo, Epafrodito sufrió una  Flp  4,a 18) grave enfermedad que estuvo a punto de causarle la muerte. Una vez restablecido, san Pablo decide que regrese a su ciudad para consuelo de los Filipenses (cfr. Flp 2, 26-30). San Pablo espera también enviar pronto a Timoteo e ir él mismo a Filipos ( Flp  Flp  2, 19.23.24). Con Epafrodito el Apóstol envía su agradecimiento y exhortación a seguir la vida cristiana cada día de manera más auténtica; previene también a los de Filipos contra los judaizantes, que por todas partes sembraban discordias y ponían obstáculos al Evangelio. Todo esto supone que al lado de Pablo estaban en aquel momento Timoteo y Epafras. En cambio, el portador de Ef   yy Col  es  es Tíquico (cfr. Col  4,  4, 7.8; Ef  6,  6, 21) acompañado  por Onésimo, el esclavo fugitivo (cfr.  Flm  10-16). Al lado de Pablo están, además de

Timoteo (Col   1, 1;  Flm  1), varios colaboradores: Epafras, Aristarco, Marcos, Jesús el Justo, Lucas y Demas (cfr. Col  4,   4, 10-14;  Flm 23.24). Este grupo cuadra mejor con una

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 permanencia en Roma (cfr. 2 Tm  4, 9-12; 1 P  5,   5, 13). Llama la atención, en cambio, la ausencia en Flp de los nombres de Marcos, muy conocido tanto en la comunidad romana como en Judea, y sobre todo de Lucas, que había sido por mucho tiempo el evangelizador de Macedonia. Esto no excluye, por supuesto, que también  Flp se pudiera escribir en Roma, pero impone una fecha distinta de la de  Ef   y Col . Así que, en definitiva, parece muy probable que  Flp sea anterior en algunos años, dos o tres, a  Ef   y . Col 

Autenticidad Hay testimonios antiquísimos en favor de la autenticidad de esta carta. Ya en el  primer tercio del siglo II, san Policarpo, cuando escribe a los Filipenses, se refiere a ella: «Él (Pablo), cuando estaba entre vosotros, enseñó a sus contemporáneos la palabra de verdad, con claridad y firmeza. Y, cuando se hallaba ausente de vosotros, os escribió cartas que, si las leéis con atención, podrán edificaros en la fe que os ha sido dada» (San Policarpo,que , cap.de3).esta A partir delSin siglo XIX algunos estudiosos Carta a los Filipenses negaron san Pablo fuera el autor epístola. embargo, el avance de las investigaciones ha venido a apoyar la autenticidad paulina de este escrito. En efecto, es una de las cartas donde se refleja de modo nítido la personalidad, los sentimientos íntimos y los afanes de san Pablo.

Unidad Esta carta no tiene una estructura interna tan bien definida como otras del Apóstol. Por eso algunos han pensado que no fue redactada tal y como ha llegado hasta nosotros, sino que se trataría de la recopilación de tres escritos enviados a los Filipenses desde distintos lugares y momentos. El primero de tales escritos estaría recogido en  Flp 4, 1020 y sería el agradecimiento del Apóstol por la ayuda recibida. El segundo, más extenso, correspondería a Flp 1, 1-3, 1 y a otros versículos del capítulo cuarto: se trataría de una carta doctrinal centrada en el valor de los padecimientos. El tercero sería un escrito fuertemente polémico contra los judaizantes:  Flp  3, 2-4, 1 y algunos versículos del último capítulo. Las razones dadas por quienes sostienen esta estructura fragmentaria, u otras similares, no son concluyentes. El autor de una carta escrita en tono familiar, como es el caso de esta, puede permitirse la libertad de pasar bruscamente de un tema a otro, de la oración a las noticias personales, de la exhortación a cuestiones dogmáticas que vienen a la mente en un momento determinado de la redacción y no se quieren dejar para después; pueden mezclarse saludos y proyectos. Por eso, las razones para afirmar la

unidad de la carta tal como la hemos recibido son al menos tan defendibles como las de quienes han sostenido lo contrario.

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LOS DESTINATARIOS Filipos era una ciudad de cierta importancia en tiempos de san Pablo, tanto desde el  punto de vista comercial como por su historia. Estaba situada en Macedonia, junto a la frontera con Tracia, sobre la Via Egnatia, calzada romana que atravesaba ambas regiones de este a oeste y era lugar de paso obligado para quienes, procedentes de Asia Menor, llegaban a Europa camino de Grecia. Enclavada sobre una colina, muy cerca del mar, dominaba un precioso valle. Allí, en el siglo IV a.C., había establecido Filipo de Macedonia, padre de Alejandro Magno, un campamento fortificado al que le dio su nombre. El año 168 a.C. fue conquistada por los romanos, y en el año 42 a.C. Augusto, como agradecimiento por la victoria contra Bruto y Casio, le dio el título de Colonia  Iulia Augusta Philippensis, y también le concedió el ius italicum, que proporcionaba a sus habitantes los mismos derechos y privilegios que disfrutarían si su ciudad estuviese en Italia. A mediadoseradeldesiglo I, según atestiguan diversas inscripciones, menos la mitad de su población origen y cultura romanos, y se mostraban al muy celosos de su ciudadanía romana (cfr.  Hch 16, 21). Muchos de ellos habían servido en los ejércitos de Roma y, una vez licenciados, se establecieron en esta ciudad. La colonia judía, en cambio, debía de ser muy exigua, tanto que ni siquiera tenía una sinagoga –al contrario de lo que era habitual en casi todas las grandes ciudade–, por lo que debían de reunirse  para sus ritos y abluciones en la orilla del río (cfr. Hch 16, 13). La iglesia de Filipos fue la primera fundada por san Pablo al pasar a Europa. Esto ocurrió durante su segundo viaje, hacia el año 50 o 51. San Pablo volvería a visitar,  posiblemente dos veces más, Filipos durante su tercer viaje (cfr.  Hch  20, 1-2; 20, 3),  pero no parece que se detuviera por mucho tiempo. tiempo. Teniendo en cuenta el origen de las personas que habitaban la ciudad, la mayor parte de los fieles cristianos debían de proceder de la gentilidad, junto con algunos conversos del judaísmo. Todos tenían un gran amor al Apóstol y una extremada generosidad. Por  su parte, san Pablo les da muestras de una enorme confianza, pues son los únicos de los que acepta recibir una ayuda material (cfr.  Flp 4, 15). La Carta a los Filipenses muestra  bien a las claras el profundo afecto que les profesaba: «Os tengo en el corazón» ( Flp 1, 7), «hermanos míos queridos y añorados, mi gozo y mi corona» ( Flp  Flp 4, 1).

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ESQUEMA DEL CONTENIDO La Carta a los Filipenses está escrita en un tono íntimo y personal. No tiene, por  tanto, una estructura bien definida ni puede hacerse una distinción taxativa entre una  parte moral y otra dogmática. La Carta empieza con una introducción (1, 1-26). El saludo inicial, muy sencillo (1, 1-2), es análogo al de otras epístolas, pero con tono más familiar. Siguen unas palabras llenas de afecto, en las que el Apóstol da gracias a Dios por la fidelidad de los Filipenses al Evangelio, a la vez que ora para que perseveren en esa actitud y crezcan en caridad, usticia y santidad (1, 3-11). Cambia de tono cuando narra su situación en la cárcel. En ella contempla agradecido las consecuencias favorables de su estancia en prisión para una mayor difusión del Evangelio (1, 12-26). El cuerpo de la Carta contiene varias enseñanzas del Apóstol (1, 27-2, 18). En primer  lugar se subraya la necesidad de la lucha ascética, y san Pablo les propone que sigan su ejemplo El Apóstolcomo hacemodelo una apremiante a laununidad a la humildad(1, (2, 27-30). 1-4), presentando a nuestro exhortación Señor mediante himno,y en el que canta la humillación y la posterior exaltación de la Humanidad de nuestro Señor  Jesucristo (2, 5-11); esta página es uno de los testimonios más claros y profundos de la divinidad y de la humanidad de Jesús en el N.T. Los cristianos, al considerar este admirable ejemplo, deben sentirse movidos a comportarse de manera digna de los hijos de Dios (2, 12-18). Esta parte termina con un cambio de tono, que no es extraño en una carta de familia; el Apóstol anuncia que próximamente enviará a Timoteo (2, 19-23) y que él mismo confía en poder ir pronto (2, 24). Pero de momento manda a Epafrodito  para que se alegren al verlo ya restablecido restablecido de su enfermedad (2, 25-30). San Pablo pasa luego a exponer varios aspectos de la vida cristiana (3, 1-4, 9). Pone en guardia a los Filipenses ante el peligro para la fe que causan los judaizantes (3, 1-3). Estos enseñaban que la circuncisión y el cumplimiento de la Ley de Moisés eran necesarios para alcanzar la salvación (3, 4-6). Concluye que lo realmente necesario es el conocimiento de Cristo Jesús (3, 7-8), pues la justificación viene solo de la fe en Jesucristo y no del cumplimiento de la Ley mosaica (3, 9-12). El propio Apóstol lucha  por alcanzar el premio (3, 12) e invita a sus lectores a que hagan lo mismo, esforzándose alegremente, con espíritu deportivo (3, 13-16). Han de comportarse como ciudadanos del cielo que viven en la tierra, imitando el modelo que les ofrece san Pablo y no el de los enemigos de la Cruz del Señor. Sigue una nueva exhortación a la perseverancia (4, 1), un llamamiento a la unidad dirigido a dos miembros de la comunidad de Filipos (4, 2-3), la invitación a la alegría (4, 4-7) y a que imiten su ejemplo (4, 8-9).

La Carta termina con una acción de gracias y despedida (4, 10 23). San Pablo reitera su agradecimiento por las ayudas recibidas por medio de Epafrodito; Dios corresponderá

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con magnificencia a la generosidad que han demostrado (4, 10-20). La epístola concluye con unas palabras de saludo.

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ELEMENTOS DOCTRINALES: CRISTOLOGÍA, LUCHA ASCÉTICA, OPTIMISMO CRISTIANO El tono general de la carta es más exhortativo que doctrinal. Sin embargo, y a pesar  de la brevedad de esta carta, destacan por su importancia algunos temas doctrinales: la actitud del cristiano ante las realidades temporales; el profundo misterio de Cristo y el ejemplo de su vida en la tierra. Son dos temas entrelazados, ya que la vida cristiana tiene como modelo a Cristo. De aquí la paradoja de la afirmación de que el cristiano, y san Pablo es un ejemplo de ello, debe vivir la alegría aun en medio del sufrimiento. El camino que conduce a la santidad es la plenitud de vida cristiana, es decir, la  participación de los padecimientos de Cristo y la identificación con Cristo en la Cruz. Ser cristiano, por tanto, es procurar tener «los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús» ( Flp  Flp 2, 5), seguir su ejemplo. Y Él se nos dio como modelo acabado «haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» ( Flp  Flp 2, 8). El cristiano que lucha por estar  unido los a Cristo será, como exaltado (cfr.en Flp   2, mundo, 9) en lahasta gloriaeldel cielo. Por esto, todos sufrimientos que Él, pueda padecer este derramamiento de sangre si fuera necesario, serán motivo para él de auténtica alegría (cfr.  Flp 2, 17); pues sabe que tanto la vida como la muerte corporal se ordenan a la gloria de Dios a través de la unión con Cristo (cfr.  Flp  1, 20). Así se explica que el Apóstol afirme que para él morir es «una ganancia» ( Flp  Flp 1, 21) y manifieste, además, el deseo de «morir para estar  con Cristo» ( Flp  Flp 1, 23). Y así como la muerte encuentra su sentido en Cristo, así también la vida es una vida en Cristo, más aún: «Para mí, el vivir es Cristo» ( Flp 1, 21), dice san Pablo. De esta estrecha unión con Cristo viene el optimismo cristiano. Es cierto que los cristianos sufren dificultades. Pero la verdadera tristeza viene no de la contradicción externa, sino de la ambición desordenada que engendra la avaricia (cfr.  Flp 2, 15). En cualquier ambiente donde se encuentre un cristiano no debe olvidar que su ciudadanía está en los cielos (cfr.  Flp 3, 20), y por eso debe comportarse de una manera digna del Evangelio (cfr.  Flp 1, 27); esto es, con humildad, buscando no el propio interés, sino el de los otros (cfr.  Flp 2, 3-4); siempre alegres (cfr.  Flp 4, 4), irreprochables y sencillos (cfr. Flp 2, 15); comprensivos con todos los hombres (cfr. Flp 4, 5). La vida digna de los hijos de Dios brillará en medio del mundo (cfr.  Flp 2, 15), alumbrando a todos con la luz de Cristo. De este modo, las realidades todas, y la misma persona humana, alcanzarán su auténtica dignidad y su verdadera grandeza cuando estén unidas a Cristo, que es Señor  de todo el universo. Nada hay que temer, por tanto, si se obra con rectitud de intención:

Cuanto hay de verdadero, de honorable, de justo, de íntegro, de amable y de encomiable; todo lo que sea virtuoso y digno de alabanza tenedlo en estima. Lo que

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aprendisteis y recibisteis, lo que oísteis y visteis en mí, ponedlo por obra; y el Dios de la paz estará con vosotros ( Flp  Flp 4, 8-9). El Apóstol propone como modelo el comportamiento de nuestro Señor. Para ello,  presenta en el himno de 2, 6-11 un compendio de excepcional valor sobre la vida y obra redentora de Cristo. él cantadela exaltación celeste de la vivida humanidad de Cristo, a la que el Señor ha llegadoEndespués su existencia terrena, en acto de voluntaria obediencia, humillándose hasta la muerte y muerte de cruz. El himno, que podría ser una reelaboración paulina hecha sobre un texto litúrgico udeocristiano, proclama la naturaleza divina de Cristo preexistente a su Encarnación, y,  por tanto, su consubstancialidad con Dios Padre. Al mismo tiempo recuerda su anonadamiento al hacerse hombre –pues, sin dejar de ser Dios, se rebajó hasta tomar la forma o naturaleza human–; y, tras su muerte redentora, su exaltación gloriosa. Se  pueden distinguir en él dos «estrofas», una primera que trata del Cristo preexistente, de su encarnación y de su kenosis (vaciamiento) y una segunda que habla de su exaltación. También es posible dividirlo en tres «estrofas», correspondiente cada una a un momento de la vida de Cristo: su preexistencia (vv. 6-7b); su «anonadamiento» (vv. 7c-8); su exaltación (vv. 9-11). El cual, siendo de condición divina, no consideró como presa codiciable el ser  igual a Dios, sino que se anonadó a sí mismo tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres; y, mostrándose igual que los demás hombres, se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios lo exaltó y le otorgó el nombre que está sobre todo nombre;  para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese: ¡Jesucristo es el Señor!, para gloria de Dios Padre ( Flp  Flp 2, 6-11). Algunas frases merecen una breve explicación: «no consideró como presa codiciable el ser igual a Dios» quiere decir que Cristo no consideró que su ser Dios (aquí ser «igual a» equivale a ser de la misma naturaleza) era algo que tenía que retener codiciosamente. La palabra harpagmos, que se ha traducido «presa codiciable», puede tener sentido activo: «algo que tiene tanto valor que puede ser objeto de rapiña» o sentido pasivo «algo que se ha robado». Lo más probable es que los dos sentidos se mezclen, para indicar algo que no se ha conseguido con la rapiña, ni se quiere mantener con avidez. Es evidente que el lenguaje es antropomórfico. La idea general es que Cristo no se «contentó» con su condición divina, sino que quiso hacer más.

«Haciéndose semejante a los hombres y mostrándose igual que los demás hombres» no indica, como podría parecer a primera vista, una Encarnación aparente, sino una asunción verdadera de una naturaleza humana perfecta. Es lo mismo que decir que Cristo

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fue en todo un hombre. Según la mentalidad semítica, lo que tenía la «apariencia» tenía también la naturaleza. Las palabras «y muerte de cruz» no se ajustan al ritmo del himno, así que es lícito  pensar que sean una añadidura explicativa del propio san Pablo que quería subrayar  hasta dónde llegó el amor del Señor. Nótese que el «anonadamiento» no consiste en asumir una naturaleza sino en asumirla forma decir, sin condiciones gloriosas humana, que le convenían por la «en unión condelasiervo», Personaesdivina. En las la expresión «siervo» se alude también al sufrimiento del Señor, conectando con dos famosos textos del A.T. sobre el «siervo de Adonai»: Is 53 y Sal  22.  22. Por último, la exclamación «¡Jesucristo es el Señor!» reproduce con toda  probabilidad una primitiva profesión de fe en la Divinidad y el Señorío de Cristo. Jesús es el Mesías (Christos) y es al mismo tiempo el Kyrios o  Adonai, el Señor universal, con la misma palabra que en los Setenta traduce el nombre de YHWH. Constituye, por tanto, este himno un grandioso canto a la divinidad de Cristo, a su  primacía y señorío sobre todo el universo, uno de los temas centrales en las cartas de la cautividad. La exaltación de Cristo narrada aquí tiene unas características parecidas a las referidas en  Efesios  y Colosenses. El Cristo exaltado es el Hombre Dios que nació y murió crucificado por nosotros. Las expresiones y temas descritos por san Pablo hacen patente que en Jesucristo alcanza su plenitud la Revelación hecha por Dios en el Antiguo Testamento. Jesús repara con su muerte redentora la caída y desorden producido por Adán, el primer hombre. La desobediencia de Adán y la búsqueda de su propia exaltación produjeron el desastre del  pecado y el reinado de la muerte. La humildad y obediencia de Cristo hasta la muerte de cruz han alcanzado la salvación para los hombres. En Cristo, nuevo Adán (cfr.  Rm  5, 14), alcanzó su plenitud la salvación prometida en el  protoevangelio  (cfr. Gn  3, 15). Jesucristo asume el papel de siervo al aceptar voluntariamente el camino de la obediencia. Su obra y su son lasyque el libro de Isaías describe apara propósito Siervo de  Adonai : por su figura humillación muerte es causa de salvación todos del los hombres (cfr.  Is 53, 2-11). En Cristo se cumplen plenamente, pues, los anuncios de los Profetas. A la luz de la exaltación cantada en los vv. 9-11, Jesucristo puede ser  reconocido también como el Mesías esperado, que habría de venir sobre las nubes del cielo, apareciendo como el Hijo del Hombre (cfr.  Dn 7, 13-14). De este modo, con una imagen procedente de los escritos proféticos, se ratifica plenamente el señorío de C Cristo. risto.

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LA CARTA A FILEMÓN : FECHA, AUTENTICIDAD, DESTINATARIO Filemón era un rico propietario de Colosas a quien san Pablo había ganado para la fe cristiana, seguramente durante sus tres años de estancia en Éfeso (cfr.  Flm 19), puesto que nunca estuvo el Apóstol en Colosas (cfr.  Hch 19, 10; 20, 31). Una vez convertido Filemón, su casa servía de sede a la pequeña iglesia local (cfr.  Flm  1). Por esto, san Pablo le llama su colaborador (cfr. Flm 1) y le trata con exquisito cariño y confianza (cfr.  Flm 8.17.19.21). Un esclavo de Filemón, llamado Onésimo, había escapado de su casa, quizá por  haber hurtado algún dinero o un objeto de valor (cfr.  Flm 18). Por temor al castigo no quiso volver a su amo, sino que huyó a Roma, donde encontró a Pablo, que en ese momento estaba detenido allí. Gracias a la bondad y celo del corazón del Apóstol, Onésimo conoce el Evangelio y abraza la fe cristiana. Tal vez, en un principio, pensara san Pablo retener a Onésimo a fin de que le ayudara (cfr. pronto de Tíquico parecer llevando y decidela devolverlo a Filemón.  Flm  13.14), Aprovecha para ellopero el viaje que cambia va a hacer carta del Apóstol a los colosenses. Tíquico acompañará a Onésimo (cfr. Col  4,   4, 7.9). De ahí que ambas cartas, Colosenses y Filemón, tengan la misma fecha de composición, que suele fijarse hacia finales de la primera cautividad romana de san Pablo, es decir, hacia el año 63. Por esta razón se incluye Filemón entre las cartas de la cautividad. Desde el principio, la Iglesia incluyó la Carta a Filemón entre las pertenecientes al corpus paulinum. Así lo confirman el Fragmento de Muratori (siglo II), Orígenes, Eusebio, Tertuliano, san Jerónimo y san Atanasio. La carta fue escrita por san Pablo. Su estilo, la lógica de su argumentación y la psicología tan profunda, el fino humor y el entrañable amor que manifiesta, prueban la autenticidad paulina de esta carta, que nadie  pone en duda.

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CONTENIDO DE FLM : SOCIEDAD CRISTIANA Y SOCIEDAD PAGANA Este escrito, a pesar de su brevedad, es una obra maestra del arte epistolar, lleno de exquisita sensibilidad y fina caridad, tan características de san Pablo. El tono que emplea el Apóstol no es de mandato, aunque podría haberlo hecho dada su autoridad, sino de súplica humilde hacia Filemón, presentándose ante él en su condición de «anciano» y «prisionero» por el Evangelio (cfr. Flm 9). Aunque Flm es una carta principalmente familiar, contiene también una doctrina, no  por breve menos importante. Ha sido llamada esta carta la «carta magna» de la libertad cristiana, y viene a completar los llamados «Códigos familiares» de  Ef   yy Col  (cfr.   (cfr.  Ef   5, 21-6, 9; Col   3, 18-4, 1). San Pablo no pide directamente a Filemón la liberación de Onésimo; sino que le acoja como a «hermano muy amado» ( Flm 16), es decir, como si fuera Pablo mismo en persona (cfr.  Flm 17). Al proceder así, el Apóstol está seguro de que Filemón hará más de lo que le pide (cfr.  Flm 21). Por lo atanto, el Apóstol el tema de lacristianos esclavitud,  pertenecía la estructura socialno de aborda la época,directamente pero aporta los principios que que son el germen que produciría más tarde su abolición, cuando la doctrina cristiana impregnara con su espíritu las leyes civiles de los pueblos. Esto está en perfecta consonancia con las normas que san Pablo había comunicado a los cristianos de Corinto (cfr. 1 Co 7, 21.22): cada uno tenía que seguir en la situación en la que la llamada de Dios le había encontrado; un esclavo no tenía que preocuparse por su condición: era un «liberto» de Cristo, así como un hombre libre era un «esclavo» de Cristo. Como se ha dicho,  parecidas amonestaciones se encuentran en los «Códices familiares» (cfr. especialmente  6, 5-8 y Col  3,  3, 22-4, 1), en las Pastorales (cfr. 1 Tm 6, 1.2; Tt  2,  2, 9.10) y en 1 P  2,   2, 18 Ef  6, 20. No se trata de que el cristianismo acepte la esclavitud sin protestar, sino que, más que enfrentarse directamente con una estructura social, prefiere poner las premisas para que aquella estructura desaparezca. Este es un ejemplo de lo que es la doctrina social de la Iglesia: se trata de cambiar las estructuras sociales, pero cambiando los corazones de las personas, y no proclamando o fomentando «revoluciones» que no resuelven nada. En  Flm podemos apreciar, en la práctica, lo que es el sentido cristiano de la «liberación». Estos principios se fundan en la libertad que Cristo nos ganó en la Cruz, por la cual somos en verdad hijos de Dios y hermanos de quienes participan de nuestra misma fe. Este es el contenido de ese más que san Pablo esperaba de Filemón, en cuanto debía tratar a Onésimo como verdadero hermano en la fe, en plano de igualdad, sin acepción alguna por motivo de raza o color, clase o condición.

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Capítulo XIII LAS EPÍSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD (II) Y COLOSENSES : LOS DESTINATARIOS  EFESIOS   Y

Colosas Colosas era en tiempos de san Pablo una ciudad pequeña del Asia Menor. Estaba situada en Frigia, es decir, en una región que desde el Mediterráneo penetraba en el interior de Turquía, en el valle del río Lico, afluente del Menandro. En el mismo valle se encontraban Laodicea, unos 15 km al noroeste de Colosas, y Hierápolis a 20 km, aproximadamente, hacia el norte. La gran calzada romana que unía Éfeso con las mesetas centralestambién facilitaba de estas ciudades entre sí, y, aunque a mayor distancia, conlas la comunicaciones metrópoli de Éfeso. Según atestiguan Heródoto ( Hist   Hist .,., 7, 30) y Jenofonte ( Anábasis  Anábasis, 1, 2, 6), la ciudad de Colosas había tenido una gran importancia en la antigüedad. Sin embargo, en la época de san Pablo, la vecina Laodicea se había convertido en la ciudad más importante del valle del río Lico (Estrabón, Geografia, 12, 8, 3). Actualmente solo quedan de Colosas algunas ruinas de escasa importancia próximas a la ciudad turca de Konai. La mayor parte de su población, como la de toda Frigia, estaba constituida por  gentiles, aunque también vivía allí un número considerable de judíos. Buena muestra de ello es que se hace mención de habitantes de Frigia entre los que escuchan el discurso de Pedro en Jerusalén el día de Pentecostés (cfr. Hch 2, 10). San Pablo visitó esta región al menos en dos ocasiones. La primera, en su segundo viaje, cuando, desde Listra e Iconio, se dirigió a Galacia (cfr.  Hch 15, 6); la segunda, durante el tercer viaje, por breve tiempo, para alentar en la fe a los discípulos de Frigia (cfr.  Hch  18, 23). Sin embargo, no se hace en todo el libro de los  Hechos de los  póstoles ninguna referencia a que san Pablo pasara por Colosas en alguno de sus viajes. El propio Apóstol parece indicar que no conocía personalmente a los colosenses (cfr. Col  2, 1), aunque manifiesta el propósito de visitarles pronto. Cuando escribe a Filemón le  pide que vaya preparándole el hospedaje (cfr.  Flm  22). No sabemos si pudo llegar a realizar ese deseo. Los orígenes históricos de la Iglesia en Colosas habría que buscarlos en la  permanencia y predicación de san Pablo en Éfeso durante su tercer viaje apostólico, pues

 –según refiere el libro de los Hechos– como consecuencia de su enseñanza en esa ciudad «todos los habitantes de Asia, judíos y griegos, oyeron la palabra del Señor» ( Hch  19, 10). Entre las personas que escuchaban la predicación diaria del Apóstol en la escuela de

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Tirano (cfr. Hch 19, 9) habría varios colosenses que abrazaron la fe, y, una vez recibido el Bautismo, comenzaron a colaborar en la difusión del Evangelio. Uno de ellos fue Filemón (cfr. Flm 1 y 19) y otro Epafras, también natural de Colosas (cfr. Col  4,  4, 12), que recibiría de san Pablo la misión de predicar en su ciudad (cfr. Col  1,   1, 7), así como en las vecinas Hierápolis y Laodicea (cfr. Col  4,  4, 13). La comunidad cristiana de Colosas no fue, pues, fundada directamente por san Pablo, sino por Epafras, aunque estaba muy unida al Apóstol. La mayor parte de sus miembros  procedían de los gentiles (cfr. Col   1, 21; 2, 13), aunque había también algunos judíos (cfr. Col  2,  2, 16; 3, 11). San Pablo está bien informado de la fe y del amor fraterno de los colosenses (cfr. Col  1, 4), así como de las dificultades en que se encuentran. Les tiene un gran afecto. Físicamente no está presente entre ellos, pero tiene allí su corazón (cfr. Col  2,  2, 5), trabaja con esfuerzo por su mayor progreso espiritual (cfr. Col   2, 1-2) y no cesa de acompañarlos con sus oraciones (cfr. Col  1,   1, 9). La Carta a los Colosenses es una buena muestra de la solicitud pastoral del Apóstol.

Éfeso Éfeso era, en cambio, en tiempos de san Pablo, la población más importante de Asia Menor, situada entre Mileto y Esmirna, a unos 5 km del mar Egeo. Conquistada por  Alejandro Magno el año 334 a.C., pasó después (133 a.C.) al dominio de Roma, siendo desde entonces el centro administrativo y religioso de la provincia romana de Asia. El culto de la ciudad estaba dirigido desde antiguo a la diosa oriental de la fertilidad, a la que los griegos identificaron con Artemisa y los romanos, con Diana, y cuyo extraordinario templo, por su arte y riqueza, era considerado como una de las siete maravillas del mundo. El templo que conoció san Pablo había sido construido hacia el 334 a.C., después de la llegada de Alejandro Magno a la ciudad. También era famosa la ciudad de Éfeso por sus artes mágicas y su tendencia a la  práctica del ocultismo, y destacaba en toda aquella parte de Asia por la gran superstición de sus habitantes. Las estatuillas idolátricas, que fabricaban los orfebres, fueron objeto de un intenso comercio que reportaba pingües beneficios a sus promotores. Esto explica la revuelta popular, instigada por el platero Demetrio (cfr.  Hch 19, 24ss) contra Pablo y los que le acompañaban, que lógicamente condenaban la superstición y el culto a los ídolos. Por el libro de los  Hechos sabemos que san Pablo se detuvo en Éfeso a finales de su segundo viaje apostólico, hacia el año 52 (cfr.  Hch  18, 19ss), y que más tarde, al comienzo de su tercer viaje (54-57), volvió otra vez. Permaneció entonces por espacio de

más de dos años, y fue tal la amplitud de su predicación, que tanto judíos como griegos de toda la provincia pudieron conocer el Evangelio (cfr. Hch 19, 1.8-10). En este sentido

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fue, sin duda, de gran ayuda para el Apóstol el servicio prestado por Apolo con su  predicación a los efesios (cfr. Hch 18, 24-35). A san Pablo, sin embargo, no le faltaron en Éfeso tribulaciones y pruebas de todo tipo, hasta el punto de verse obligado a abandonar la ciudad a consecuencia del tumulto  provocado por el orfebre Demetrio. Dejó entonces al frente de la iglesia de Éfeso a su discípulo Timoteo (cfr. 1 Tm  1, 3), quien, según la tradición, murió confesando el nombre de Cristo en esta ciudad. San Pablo tuvo que salir de Éfeso de modo apresurado, pero no se olvidó de aquellos fieles.  No se sabe con certeza si los efesios son los primeros destinatarios de la carta que lleva su nombre. Es cierto que el título «A los Efesios» aparece en todos los manuscritos griegos y versiones posteriores al siglo II. Sin embargo, en el texto de  Ef   1, 1: «a los santos y fieles en Cristo Jesús que están en Éfeso»; faltan las dos palabras «en Éfeso» en algunos de los más antiguos e importantes manuscritos griegos (el Sinaítico, el Vaticanus, algunos minúsculos, las citas de Marción, en el papiro 46, y, según parece, sin ellas leyeron también la carta Tertuliano y Orígenes). Siendo esto así, habría que explicar el carácter impersonal de  Efesios, ya que en esta carta no se hace ninguna alusión a circunstancias personales de aquellos con los que  permaneció el Apóstol cerca de tres años ni ni la menor referencia a la salida tan apresurada de la ciudad. La carta está dirigida, tal como la poseemos, a los santos que están en Éfeso (cfr.  Ef   1, 1, 1), pero algunos comentaristas piensan que bien podría haberse añadido esa localización a una carta que en su origen fuera circular [1] y [1] y se dirigiera en general a las iglesias de la provincia romana de Asia; entre estas, la comunidad de Éfeso gozaba de una posición de honor, sin duda por ser iglesia principal de toda aquella zona. Otros, sin embargo, piensan que originalmente la carta iba destinada a los fieles de Laodicea, la misma que después debían leer los fieles de Colosas (cfr. Col  4,   4, 16). Ninguna de estas hipótesis interno delpuede texto.probarse con certeza ni por los datos de la tradición ni por el análisis Quizá la solución más probable sea admitir que la carta está dirigida a los fieles de Éfeso, aunque no fueran ellos sus únicos destinatarios. Al depender de Éfeso otras iglesias, como las de Colosas, Laodicea, Hierápolis, etc., nada tendría de extraño que el Apóstol hubiera escrito esta carta con la intención de que fuera leída en cada una de esas comunidades. Finalmente, debió de conservarse en Éfeso, y de ahí el título que aparece en ella.

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FECHA Y ARGUMENTO DE LAS CARTAS

Fechas de redacción Pensamos, en primer lugar, que Col   es anterior, por esto expondremos antes su contenido y, luego, el de Ef . Cuando san Pablo escribió esta carta se encontraba, según él mismo dice, encadenado en prisión (cfr. Col  4,   4, 3.10.18). La tradición cristiana antigua estima que se trata de la primera cautividad romana del Apóstol entre los años 61-63. Desde principios del siglo XX, algunos autores han mantenido que Pablo escribió esta carta durante una prisión sufrida en Éfeso y que ya se ha comentado al hablar de  Flp. Así se explicaría la esperanza de san Pablo de pasar pronto por Colosas (cfr.  Flm 22). Pero no consta, y es difícil de explicar, que Aristarco y Lucas –que envían saludos a los colosenses (cfr. Col  4,  4, 10.14– estuvieran junto con san Pablo en Éfeso; en cambio, se sabeCesarea que lo como acompañaron Roma (cfr.de  27, 2). También se ha propuesto  Hch de lugar dea redacción esta carta. Pero tampoco la prisión la dehipótesis Cesarea concuerda con la situación de los compañeros del Apóstol descrita en la carta y que coincide, en cambio, con Flm (cfr. Flm 23.24; Col  4,  4, 10-14). Por los datos que proporciona el texto, el Apóstol gozaba en prisión de una relativa libertad, ya que puede recibir visitas como la de Epafras (cfr. Col  1,   1, 14) y trabajar en la difusión del Evangelio junto con sus colaboradores (cfr. Col  4,  4, 7ss). Estas circunstancias son perfectamente explicables en Roma, donde, a pesar de tener un soldado que lo custodiaba (cfr. Hch 28, 16), vivía en una casa alquilada y recibía a todos los que venían a visitarle, pudiendo predicar sin obstáculo alguno (cfr.  Hch 28, 30-31). Además, con la  presencia junto a él de todos los compañeros que nombra, se podría explicar mejor si se trata de la primera cautividad romana. La carta es llevada a los colosenses por Tíquico (cfr. Col   4, 1), a quien acompaña Onésimo (cfr. Col   4, 4, 9). Este a su vez lleva otra para su amo Filemón –escrita, por tanto, a la vez que Colosenses– en la que san Pablo prevé ya próximo el momento de su liberación (cfr.  Flm  22). La epístola debió de ser redactada casi al final de la primera  prisión del Apóstol en Roma, posiblemente a comienzos del año 63, algunos meses antes de que su causa fuera resuelta positivamente. Esto sucedió, como se sabe, en la  primavera de ese mismo año. Por lo que se refiere a  Ef , tenemos muchos menos datos pero, atendiendo a las estrechas relaciones de estilo y doctrina con la Carta a los Colosenses, es lógico pensar  que se escribió casi al mismo tiempo, es decir, al final de la primera cautividad romana

de san Pablo; muy poco antes de la primavera del 63.

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Contenido esquemático de Col La Carta empieza con una presentación (1, 1-14), que incluye un saludo breve (1, 12). San Pablo, movido por las noticias que le transmite Epafras, da gracias a Dios por la delicada correspondencia de los fieles de Colosas a los dones divinos (1, 3-8). El Apóstol ora incesantemente para que sigan santidadpor (1,los 9-11) y reciban los dones de sabiduría y entendimiento paraprogresando no dejarseenengañar falsos apóstoles. Les exhorta a ser agradecidos por las maravillas que Dios ha obrado en ellos (1, 12-14). Empieza luego la exposición doctrinal (1, 15-2, 23), que se divide en dos partes. En la primera, con trazos vigorosos acerca de los puntos centrales de la doctrina cristiana, san Pablo concentra su atención en el misterio de Cristo y en su misión redentora. En el  bellísimo himno de 1, 15-20 hace una profunda reflexión acerca del señorío señorío de Jesucristo sobre toda la creación: sobre todas las cosas del universo y sobre la Iglesia; nada hay que no reciba el influjo redentor de la sangre derramada en la Cruz. A continuación, considera los frutos de esta acción salvífica (1, 21-23) a la que se debe corresponder con la perseverancia en la fe. Esta primera parte de la exposición doctrinal se cierra con la afirmación de que el Apóstol no tiene miedo, incluso se complace, en los padecimientos que pueda sufrir por llevar a cabo su tarea (1, 24-29). La segunda parte es una encendida defensa de la fe (2, 1-23). San Pablo expresa su gran solicitud por los colosenses y por los que todavía no le han podido conocer   personalmente (2, 1-3). Aunque ausente en cuerpo está presente en espíritu; espíritu; por esto, a la vez que se alegra de conocer su fe, les previene para que no se dejen engañar por las vanas filosofías (2, 4-8), cuyos errores pone de manifiesto. Ante el peligro que para la fe suponían las artificiosas teorías cosmológicas difundidas en Colosas, expone la razón fundamental de la primacía de Cristo: «En él habita la plenitud de la divinidad corporalmente», porque es a la vez Dios y Hombre verdadero (2, 9-10). Otro error  introducido por los falsos doctores versaba sobre la necesidad de la circuncisión para los gentiles que abrazaban la fe cristiana. San Pablo replica que solo el Bautismo, la «circuncisión de Cristo», tiene el poder de darnos la vida sobrenatural y perdonar los  pecados (2, 11-12); y razona: por la muerte de Cristo hemos sido liberados de la esclavitud del pecado y de la Ley y, por tanto, ya no es necesaria la observancia de los innumerables preceptos que se habían ido añadiendo al Decálogo, convirtiendo la Ley en impracticable y, por tanto, haciendo de ella un acta de condenación para los hombres (2, 13-14). Luego, en una parte polémica, rechaza tanto el falso ascetismo de origen judío como el culto supersticioso a los ángeles (2, 15-20). La convicción de que la materia era mala llevaba a los colosenses a no tocar ni gustar cosas que en sí mismas son buenas, hechas por Dios para el servicio de los hombres (2, 21-22). San Pablo reprende con

firmeza(2,todos  piedad 23). estos abusos, en cuanto opuestos a las verdaderas manifestaciones de

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En la segunda parte de la epístola el Apóstol procura sacar las consecuencias morales de lo que ha manifestado (3, 1-4, 6). El principio que fundamenta la conducta moral del cristiano es su unión con Cristo, que comienza con el Bautismo –verdadera resurrección espiritual– y se perfecciona con la vida de oración y los demás sacramentos. De ahí la  búsqueda incesante de «las cosas de arriba» donde está Cristo. La vida cristiana, cristiana, pues, no se reduce a evitar el pecado; consiste más bien, de modo positivo, en participar de la misma vida de Cristo (3, 1-4). El primer paso consiste en apartarse de los vicios del «hombre viejo» (3, 5-9) y revestirse del «hombre nuevo», ejercitándose en las virtudes cristianas (3, 10-13). Entre ellas la más importante es la caridad (3, 14). De ahí que para el progreso espiritual sea necesario que Cristo reine en los corazones en todo momento (3, 15-17). Expuesto el fundamento de la moral cristiana, el Apóstol hace aplicaciones a casos concretos de la vida doméstica: deberes mutuos de marido y mujer (3, 18-19), padres e hijos (3, 20-21), amos y siervos (3, 22-4, 1). Por último, hace una llamada a la responsabilidad de cada fiel en el trabajo apostólico: el cristiano, apoyado en la oración, debe procurar que todos se acerquen a la fe mediante un comportamiento noble, salpicado de gracia humana y sobrenatural (4, 2-6). La parte conclusiva (4, 7-18) indica que el portador de la carta será Tíquico, a quien acompaña Onésimo. Ambos informarán más extensamente de palabra sobre algunos  pormenores (4, 7-9). Los compañeros de san Pablo envían saludos (4, 10-17). El Apóstol escribe de su puño y letra unas palabras de despedida (4, 18).

Contenido esquemático de Ef [2] Como todas las cartas de san Pablo, también esta se abre con un saludo inicial de  bendición, que adquiere en este caso el tono de un himno de berakhah dirigido a Dios Padre por haber establecido todas las cosas en Cristo (cfr.  Ef  1,  1, 1-2). Sigue el cuerpo de la carta, que trata de varios temas centrados alrededor de un eje que es la vocación cristiana. Como siempre, el Apóstol termina con la mención del mensajero que lleva noticias suyas (cfr.  Ef   1, 1, 3-6, 22) y con un breve saludo final, en forma de bendición, semejante a la del comienzo (cfr. Ef  6,  6, 23-24). En el cuerpo de la carta se pueden distinguir con claridad dos partes. La primera se centra en el misterio de la obra salvadora de Cristo y de la Iglesia. Tiene un carácter  eminentemente expositivo, por lo que suele llamarse parte dogmática. Está encuadrada entre un amplio himno de bendición a Dios por el proyecto de salvación, y una doxología, o alabanza breve, por la forma en que Dios ha realizado sus proyectos (cfr.  E  1, 3-3, 21). La segunda parte, en cambio, consiste en una serie de exhortaciones para

 progresar en la vida cristiana, de acuerdo con la doctrina expuesta en la primera parte. Por ello, se considera la parte moral de la carta (cfr.  Ef  4,  4, 1-6, 22).

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En la parte dogmática se expone el plan divino de salvación y la grandeza de la obra salvadora de Jesucristo. Como se ha dicho, empieza con un canto de bendición (1, 3-14). Es un himno de alabanza a Dios por las bendiciones otorgadas a los llamados a la Iglesia. En esas bendiciones se contempla el plan divino de salvación, desde la  predestinación a ser hijos de Dios (cfr.  Ef  1,   1, 6), pasando por la redención realizada por  Cristo (cfr.  Ef   1, 7-9), hasta llegar a la revelación del designio último de Dios: «recapitular en Cristo todas las cosas» ( Ef  1,  1, 10). De estas bendiciones son beneficiarios tanto los judíos como los gentiles (cfr.  Ef  1,   1, 11-14). Después de una oración (1, 15-23), el Apóstol recuerda el don gratuito de la salvación (2, 1-10). Los cristianos, antes de su conversión, estaban muertos en sus pecados. En contraste, la misericordia de Dios les salva gratuitamente mediante la fe en Cristo. Pablo, en este punto, empieza a desvelar el «misterio»: la Reconciliación en Cristo de los gentiles (2, 11-21). Los cristianos venidos de la gentilidad, que estaban alejados de las promesas, de la esperanza y del verdadero Dios que se había manifestado a Israel, forman parte ahora, junto con los cristianos procedentes del judaísmo, del único Cuerpo de Cristo, y han llegado a ser «conciudadanos» de los santos y «familiares» de Dios. En este sentido Pablo habla de su misión (3, 1-13). Es servidor de Dios en la realización del  proyecto salvífico. Su ministerio parte del misterio de Cristo, revelado a los profetas, a los apóstoles y, finalmente, al mismo Pablo. Lo propio del ministerio de san Pablo es anunciar a los gentiles que también ellos son llamados a ser miembros del Cuerpo de Cristo, conforme al misterioso plan salvador de Dios. Con una nueva oración (3, 14-19), en la que pide que Dios fortalezca a los cristianos, que Cristo habite por la fe en sus corazones y que puedan comprender la dimensión del amor de Cristo, y con una doxología (3, 20-21) concluye esta primera parte. Sigue la parte moral: la vida nueva en Cristo y en la Iglesia. Los cristianos pueden y deben reflejar en su conducta aquello que ya han llegado a ser por gracia, es decir, por la inserción en Cristo la incorporación es la Iglesia. Apóstol exhorta a los lectores sobrey diversos aspectosa su de Cuerpo, la vida que cristiana, tanto aElnivel de cambios  profundos como de consecuencias prácticas. Lo primero es la llamada a la unidad (4, 116). Sigue luego la exigencia de renovación interior (4, 17-24), que incluye el vivir las virtudes cristianas (4, 25-5, 2). San Pablo expone el cuadro atractivo de la vida limpia de los hijos de Dios (5, 3-21) y sobre todo las nuevas relaciones que deben regir dentro de la familia cristiana (5, 22-6, 9). El Apóstol dedica un amplio espacio a considerar la nueva situación en que se encuentran el marido y la mujer (5, 22-33), los padres y los hijos (6, 1-4), los señores y los esclavos (6, 5-9), tras su inserción en Cristo. El cristiano tiene que enfrentarse a una lucha (6, 10-20). El Apóstol invita a todos a revestirse de la armadura divina, para poder vencer los ataques del mal; y exhorta a la

 perseverancia en la oración, que solicita solicita también por él y por su ministeri ministerio. o. En la conclusión y saludos (6, 21-24) hace una breve referencia al mensajero, que  podrá darles más noticias de su estado y actividad (6, 21-22), y termina con un doble

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saludo de despedida (6, 23-24).

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PROBLEMAS DE AUTENTICIDAD

Autenticidad paulina de Col Está comúnmente admitido que la Carta a los Colosenses fue escrita por san Pablo (lo que no significa que no se haya servido de un amanuense; cfr. Col  4,  4, 18). Así consta  por los testimonios más antiguos de la Tradición. Además, hay alusiones muy probables a pasajes de esta carta en autores de finales del siglo I y primeros años del siglo II: san Clemente Romano, en su  Epístola a los Corintios, 1, 49, 2, expone la misma idea de Col  3, 14: puede verse la similitud de Col  1,   1, 16 con  Epístola de Bernabé, 12, 7, y de Col  1,  1, 23 con san Ignacio de Antioquía,  Epístola a los Efesios, 10, 3. Lo que manifiesta que ya se conocía en esa época. A lo largo del siglo segundo, san Ireneo (cfr.  Adversus haereses, 3, 14, 1) y Tertuliano (cfr.  De resurrectione carnis,  23;  Liber de , 7)personalmente la atribuyen expresamente a san Pablo. El fragmento Muratoriano raescriptionibus también la atribuye al mismo autor. Puede decirse, por tanto, que desde los primeros tiempos la autenticidad paulina de esta carta ha sido reconocida  pacíficamente por todos los cristianos. Solamente a partir del siglo XIX comenzaron algunos estudiosos a ponerla en duda, basándose en el contenido c ontenido de la carta y su afinidad con Ef . Las razones que aducen pueden reducirse a dos: uso de vocablos nuevos, que no aparecen en otras cartas de san Pablo, y un gran progreso en la profundización teológica de varios temas, que, según esos autores, no ha podido suceder en vida del Apóstol. Ciertamente la Carta a los Colosenses presenta unas aportaciones originales, que consisten fundamentalmente en un gran enriquecimiento de la doctrina acerca de la  preeminencia de Cristo sobre toda la creación. En otras cartas había expuesto san Pablo detenidamente el plan redentor con respecto a los hombres, pero en esta todas las criaturas participan de los frutos de la Redención. Anteriormente esta idea solo había aparecido expuesta con cierta amplitud en  Rm  8, 19-22. Sin embargo, este cambio de  perspectiva no autoriza a poner en duda la autenticidad. En efecto, no puede olvidarse que la carta está escrita en un contexto polémico, con objeto de hacer frente a las herejías que amenazaban a los cristianos de Colosas. Nada tiene de extraño que esos errores movieran a san Pablo a reflexionar con más profundidad y que, bajo la acción del Espíritu Santo, haya alcanzado nueva luz en la comprensión de estos misterios. De todos modos, no se puede hablar de una «originalidad» absoluta de esta carta, ya que la mayor   parte de las ideas que configuran esa nueva perspectiva ya están presentes –aunque más sintéticamente y sin estructurar– en otros textos de san Pablo. Sobre la preexistencia de

Cristo (Col  1,  1, 17) véase 1 Co 1, 23-24 (Cristo es sabiduría de Dios) juntamente con 1 Co 2, 7 (predicamos una sabiduría divina que Dios predestinó para nuestra gloria antes de los siglos). En 2 Co 4, 4 ya se dice que Cristo es imagen de Dios ( Col  1,  1, 15). Ya se había

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referido en 1 Co 8, 6 a nuestro Señor en relación con la Creación ( Col  1,  1, 16). La idea de que por la muerte de Cristo llega la reconciliación a todo el mundo ( Col  1,  1, 20) ya estaba en 2 Co 5, 18-19. La situación concreta en la que escribe esta carta justifica, además, que el Apóstol haya podido tomar algunas palabras utilizadas frecuentemente por los propagadores de las teorías erróneas, para deshacer los equívocos. Esto explica la novedad de vocabulario que aparece aquí, si se compara con otros escritos anteriores de san Pablo. Cuando san Pablo se encontraba arrestado en Roma, hacia el año 61 o 62, recibe la visita de Epafras, que lo llena de alegría. Pero junto con las buenas noticias le habla también sobre las amenazas que se cernían contra sus amados cristianos de Frigia. Este fiel discípulo, que cuidaba con diligencia la buena marcha de las comunidades de Colosas, Hierápolis y Laodicea, informa al Apóstol acerca de las doctrinas extrañas al Evangelio que se estaban difundiendo, especialmente en Colosas. Del conjunto de datos bíblicos y extrabíblicos que hoy día poseemos puede deducirse que estas doctrinas habrían sido difundidas por unos falsos apóstoles de tendencia udaizante, influidos por diversas corrientes filosóficas de la época. Tales enseñanzas suponían que el gobierno del universo está regido por unos poderes celestiales, intermediarios entre Dios y los hombres; poderes espirituales que se clasifican en especies jerárquicas, de modo que cada uno, según su rango, interviene en el desarrollo de la historia humana y cósmica. A través de este complejo entramado de ideas, aquellos  predicadores debieron de deducir cosas extrañas al intentar encuadrar el misterio de Cristo Jesús dentro del enmarañado sistema cosmológico que presentaban. La información de Epafras resultó suficiente pues, por ella, san Pablo pudo apreciar  la gravedad del asunto y darse cuenta de que se trataba de manifestaciones de un sistema filosófico-religioso opuesto al cristianismo. Era, en efecto, un prolegómeno de lo que a  partir del siglo II se conocerá con el nombre de gnosticismo o gnosis gnosis.. JuntoDaban a susgran doctrinas pre-gnósticas, judaizantes imponíantales unacomo rígida ascética. importancia a algunos aquellos de los preceptos del judaísmo, la observancia del sábado, la celebración de ciertas fiestas y, sobre todo, la necesidad de la circuncisión. A la vez, añadían otras obligaciones derivadas de las nuevas doctrinas. Así,  por ejemplo, por considerar mala a la materia, preceptuaban rigurosos ayunos, la abstención de determinados alimentos y la obligación de apartarse de ciertas costumbres dado su carácter material. La misión preponderante que atribuían a los espíritus celestiales en la creación y gobierno del mundo hacía que los honrasen con un culto supersticioso. Todas estas opiniones doctrinales y ascéticas habían hecho impacto en algunos espíritus inquietos de las recientes comunidades de Asia Menor. San Pablo había tenido

ya ocasión de encontrarse con esos complejos y sutiles mundos ideológicos, y por eso intuye rápidamente las irreparables consecuencias que puede tener esta corriente udaizante en las jóvenes comunidades cristianas.

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Las dificultades surgidas en Colosas, como años antes en Galacia, son ocasión para que san Pablo, bajo la inspiración divina, exponga verdades capitales para el dogma y la moral cristianos y, especialmente, sobre el misterio de Cristo.

Autenticidad paulina de Ef  Los Padres y escritores eclesiásticos siempre atribuyeron a san Pablo la autenticidad de esta carta. Así, entre otros, Clemente de Alejandría, Tertuliano, Orígenes y el Fragmento de Muratori[3] Muratori[3].. Los argumentos contrarios a la autenticidad paulina se pueden dividir en dos grupos: los de tipo literario, que se apoyan en las diferencias de estilo entre  Ef   y las Grandes Epístolas, y los de tipo doctrinal, que detectan y subrayan una doctrina distinta en  Ef  con  con relación a las demás cartas del Apóstol. Las consideraciones literarias, sin embargo, no pasan de ser conjeturas. Es evidente que el vocabulario de Efesios se distingue del resto de las epístolas paulinas[4] paulinas [4].. Concretamente pueden registrarse hasta 83 voces que no paralelosuficiente en el restopara de sus escritos. Pero este vocabulario, sin duda peculiar, no tienen es argumento impugnar la autenticidad paulina. Por otra parte, aunque el estilo literario de esta carta aparece cargado de pleonasmos o de largos períodos de oraciones de relativo y  participios, no debe extrañar, ya que sabemos que en la antigüedad se podía emplear un estilo totalmente artificial. Cicerón, por ejemplo, nos dice que un gran orador romano de la generación inmediatamente anterior a la suya, Hortensio, era capaz de emplear dos estilos distintos según el público al cual se dirigía. Además, si se compara Ef  con  con Rm, Co y 2 Ts, se ve que el estilo redundante y ampuloso no era tan infrecuente en los escritos de san Pablo. En cuanto a los argumentos doctrinales, estos pueden resumirse en los seis siguientes. En primer lugar, la ausencia de tono polémico. Luego, la distinta noción de la Iglesia: no se habla ya de la Iglesia como «cuerpo» de Cristo, sino que se afirma que Cristo es la «cabeza» de la Iglesia. En tercer lugar, se pone de relieve la ausencia de observaciones y consideraciones escatológicas. También se hace notar la ausencia de la doctrina de la justificación por la fe, tan característica de las Grandes Epístolas. La cosmología de Ef  sería  sería de cuño helénico y no bíblico, ,y por último, el silencio acerca del destino de Israel. Para contestar, hay que decir que acudir a los argumentos doctrinales supone una  petición de principio, es decir, dar por demostrado lo que se trata de demostrar. Si se afirma que la doctrina de  Ef   es distinta de la de las Grandes Epístolas, esto no quiere decir que no sea de san Pablo, a menos que se haya decidido de antemano que la doctrina

de san Pablo es solo la de las Grandes Epístolas. Se puede pensar, más bien, en un desarrollo o profundización de la doctrina paulina, gracias al contacto con comunidades cristianas de otra formación cultural. Además, diferencia no quiere decir oposición. La

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doctrina de  Ef  es   es distinta de la de  Rm, pero no es opuesta, es simplemente distinta, con un nuevo enfoque. El Apóstol puede haber escrito teniendo en cuenta algunos elementos de las opiniones gnósticas. También es posible que la carta se deba a uno de los colaboradores de san Pablo, que la escribió por encargo del Apóstol, tal vez teniendo como guión el texto de Col . Por tanto, puede concluirse como hipótesis lógica y, posiblemente, mejor fundada que san Pablo escribió o hizo escribir esta carta poco después que Colosenses, con el fin de combatir la herejía, y para que fuera leída en todas aquellas iglesias vecinas de Éfeso. Por lo que se refiere a la relación entre Col   y  Ef , la cuestión es bastante [5].. En primer lugar, entre las dos cartas se advierte una diferencia: Col  controvertida[5] controvertida tiene cierto tono polémico contra la «vana filosofía» de algunos ( Col  2,   2, 8; cfr. 2, 4) y contra los que imponen el respeto a los novilunios, los sábados y las fiestas (cfr. Col  2,  2, 16) o una serie de distinciones en los alimentos o los preceptos «no tomes», «no gustes», «no toques» (cfr. Col  2,  2, 20-21). Nada de esto se encuentra en  Ef . En segundo lugar, las dos cartas presentan mucho material común, más resumido en   y más amplio en  Ef . Se ha calculado que el 70% del contenido de Col  encuentra   encuentra un Col  y  paralelo en  Ef , mientras que el 50% de  Ef   es propio. En general, en literatura se considera que el escrito más breve es anterior; por tanto,  Ef   sería una ampliación y  posterior a Col . Hay quien propone una dependencia bastante más compleja: el núcleo de Col  hubiera  hubiera sido lo único escrito del Apóstol; a partir de ello, un anónimo hubiera escrito  otro anónimo hubiera redactado Col  tal  tal como la conocemos. Dejando  Ef , y a partir de  Ef  otro de lado una hipótesis tan complicada y que no tiene argumentos de crítica textual en su favor, parece bastante significativo que en  Ef   aparezcan algunas noticias personales sobre san Pablo que no están en Col : Ef  2,  2, 3; 3, 1-3.8. Asimismo hay algunos casos en que  Ef  parece  parece citar Col  condensándola:  condensándola:  3, 2  Ef  3,  4, 12  Ef  4,  4, 22-24  Ef  4,  6, 21-22  Ef  6,  Ef  1,  1, 7 Ef 1, 10

 1, 25 Col  1,  2, 19 Col  2,  3, 9-10 Col  3,  3, 7-8 Col  3, Col  1,  1, 14 + 1, 20  1, 25 + 1, 20 + 1, 12 Col  1,

En definitiva, lo más probable es que  Ef  sea  sea posterior y sea, como veremos, una carta «circular»; Col   sería anterior. De todos modos, las dos cartas debieron de ser casi contemporáneas.

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CONTENIDO DOCTRINAL DE COL El punto central del que brota toda la doctrina de esta carta es el misterio de Cristo: el Hijo, Dios eterno como el Padre, en un momento determinado de la historia, ha asumido la naturaleza humana. El Apóstol expresa así esta verdad: «en él habita toda la  plenitud de la divinidad divinidad corporalmente» (Col  2,  2, 9). Con motivo de los errores que comenzaban a difundirse en Colosas, san Pablo considera atentamente cuanto se refiere a la creación y gobierno del universo y el plan salvífico divino en favor de los hombres, que alcanza también, de alguna manera, a las realidades terrenas. A la luz de estos principios, hace una profunda meditación y eleva un canto sublime al misterio de Cristo. Cristo es Creador con el Padre; pero, a la vez, ha asumido una naturaleza creada; por esto es el primero de los hombres y superior a todos. Su actuación es decisiva en la creación de todas las cosas; y también en la nueva creación, que es la regeneración en el orden de la gracia, llevada a cabo mediante su entrega la cruz: de de todo este el modo ha sanado la naturaleza dañada por ely de pecado. Por eso Cristo esen«cabeza» universo, de todas las realidades terrenas la Iglesia. Uno de los aspectos doctrinales que dominan en las epístolas de la cautividad hace referencia al Señorío de Cristo, a su total soberanía, a su condición de Señor (Kyrios), que ejerce su dominio sobre todo lo creado, tanto lo visible como lo invisible (cfr. Col  1,  1, 16-20 y  Ef   1, 1, 10-21). Ese Señorío de Jesucristo se pone de relieve, de modo particular, en el mundo angélico (cfr. Col   2, 10;  Ef   1, 20ss) y se expresa mediante el término «cabeza». San Pablo afirma categóricamente que el Señor Jesús es cabeza de todos los seres, celestiales y terrestres; que su señorío es absoluto y está infinitamente por encima de todo cuanto existe en la Creación (cfr. Col  1,   1, 15-20). El Apóstol explica que esto es así «pues [el Padre] tuvo a bien que en Él –Cristo– habitase toda la plenitud (pléroma), y  por Él reconciliar todos los los seres consigo» (Col  1,  1, 19-20). El Apóstol ha abordado el tema directamente, sin entretenerse en discusiones  parciales: ¿Qué son ante Cristo esos espíritus espíritus celestes, ya sean tronos o dominaciones, ya  principados o potestades? ¡Criaturas creadas para Cristo y por medio de Cristo! (cfr. Col  1, 16). ¿Cuáles son los grados y el orden de esas jerarquías celestiales? San Pablo  prescinde de este tema: cualquiera que sea su orden, no son más que criaturas. Lo que importa –esa es la verdad radical– es que Cristo Jesús, Dios y Hombre, es el Señor (el  Kyrios) de todas ellas y de toda la creación. Según se dice en el texto de Col   2, 15, Cristo, «habiendo despojado a los principados y potestades, los expuso a público espectáculo llevándolos en su cortejo triunfal». La capitalidad del Señor sobre el cosmos no radica únicamente en su constitución

ontológica, como Dios y Hombre, sino también en su actividad soteriológica, porque es el Salvador. La salvación ya ha sido realizada por Cristo, pero su aplicación continúa realizándose, puesto que sus frutos han de llegar a todos y cada uno de los hombres; su

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culminación final se alcanzará cuando se complete la recapitulación de todas las cosas en Cristo. Otra dimensión de la capitalidad de Cristo es su ser «capo» de su cuerpo, que es la [6].. En la Carta a los Colosenses hay dos textos fundamentales acerca de Cristo Iglesia[6] Iglesia Cabeza de la Iglesia: 1, 18 y 2, 19. En el primero de ellos se expone fundamentalmente una capitalidad de tipo primacial, mientras que el segundo habla con más claridad del influjo vital de Cristo sobre la Iglesia. Ambos aspectos, sin embargo, están íntimamente entrelazados en los dos textos. En Col  1,   1, 18, que pertenece al himno 1, 15-20, se afirma: «Él es también la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia» (Col  1,  1, 18). El sujeto, Él, es Cristo indiviso, Dios-Hombre. En ese versículo se añade a la proclamación de la primacía de Cristo sobre la Creación la noción de Cristo Cabeza de la Iglesia. La «cabeza» es la parte más noble y elevada de todo ser vivo, físico o moral; por eso no ofrece duda que el texto quiere indicar la  primacía de Cristo. Pero, además, en la literatura helenística de la época, especialmente en los tratados de medicina, la «cabeza» era considerada como el centro vitalizador y ordenador de todo el cuerpo humano o animal, es decir, como el centro vital. Así que Cristo no es solo el miembro más noble y elevado de la Iglesia, sino que es su principio de vida y de actividad. En el capítulo segundo de Colosenses, cuando san Pablo expone la necesidad de estar  unidos a la cabeza, dice que todo el cuerpo, por medio de junturas y ligamentos, recibe de ella nutrición y cohesión para alcanzar un crecimiento en Dios (cfr. Col   2, 19). El  pasaje es bastante expresivo acerca de la concepción fisiológica de la que acabamos de hablar: función vitalizadora de la cabeza con respecto al resto del cuerpo. Por consiguiente, la imagen de la Iglesia como un Cuerpo del cual Cristo es la cabeza, expresa la participación que la Iglesia en su conjunto y cada miembro en  particular tienen en la función vitalizadora de Jesucristo. Los diversos miembros no están pasivos de en ese procesosobrenatural vital, sino que, al mismodetiempo que recibenque la gracia,meramente son conductores la energía procedente Cristo-Cabeza, llega así a todos los miembros de la comunidad-cuerpo eclesial. La Iglesia-Cuerpo de Cristo se manifiesta, por tanto, en la economía de la salvación no solo como sujeto meramente pasivo, sino también activo, siempre en estrecha dependencia de CristoCabeza. Más aún, por la íntima unión que hay entre un cuerpo y su cabeza, aquel prolonga la acción de esta, la cual, sin el concurso del cuerpo, quedaría, de alguna manera, incompleta en su acción vivificante (es lo que la Enc.  Mystici Corporis  llamará la «mutua necesidad»). Por tanto, el cristiano puede, en cierto modo, «completar» la pasión redentora del mismo Cristo: «Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros, y

completo en mi carne lo que falta a la Pasión de Cristo en beneficio de su cuerpo, que es la Iglesia» (Col  1,  1, 24).

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La imagen de la Iglesia-Cuerpo de Cristo lleva implícita la idea de que, así como en un organismo vivo la cabeza concibe, ordena y dirige, de manera semejante ocurre con Cristo-Cabeza y la Iglesia-Cuerpo: esta, regida por Cristo, ejecuta sus planes y de alguna manera prolonga y «completa» la acción vivificante de Cristo. Una aplicación concreta de la capitalidad de Cristo sobre el cosmos es el señorío de Jesucristo, no solo sobre los cielos o lo más íntimo del ser humano, sino sobre todas las realidades de la tierra y los afanes de la vida cotidiana, pues «Él es antes que todas las cosas y todas subsisten en Él» ( Col  1,  1, 17). Por tanto, las realidades temporales son, en sí mismas, susceptibles de «cristianización», más aún, deben ser cristianizadas, santificadas. La actitud clave del cristiano ante los diversos quehaceres y actividades de los hombres es formulada en esta carta en un versículo bien conocido: «Todo cuanto hagáis de palabra o de obra, hacedlo todo en nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por medio de Él» (Col  3,  3, 17).  No se trata, simplemente, de hacer las cosas bajo la mera invocación del nombre de Jesús, sino de ordenar toda actividad humana hacia Cristo. Las realidades temporales son, pues, el medio, el hábitat que permite perm ite al hombre alcanzar su fin último, la salvación. En este sentido, Cristo debe ser puesto en la cima de esas realidades, como cabeza salvífica y centro de convergencia, ya que Él es la meta última hacia la que deben orientarse todas las tareas de los hombres.

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CONTENIDO DOCTRINAL DE EF  El argumento general de Ef  es  es el mismo que encontramos en Colosenses, aunque con una diferencia: en  Efesios, la narración es menos polémica y más serena que en Colosenses y adquiere un estilo más cercano al de una epístola doctrinal. Frente al peligro de ciertas corrientes espirituales de origen judaizante pre-gnóstico, san Pablo quiere ayudar a los cristianos de Asia a penetrar en el misterio de Cristo. El  peligro procedía de un culto impropio atribuido a los ángeles, que comprometía doctrinalmente la posición primera y exclusiva, el primado absoluto, que corresponde a Jesucristo en la obra de la creación y redención. Para aclarar esta doctrina san Pablo se sitúa, como en Colosenses, en la perspectiva de la supremacía de Cristo relacionándola con su capitalidad sobre la Iglesia, sobre cuya naturaleza se detiene con amplitud. El primer punto, pues, de su doctrina es la supremacía universal de Jesucristo, que consiste, en primer lugar, en el dominio que ejerce sobre toda la Creación. Cristo cumple dijodeelDios salmista; todo toda cuanto existe quedó sometido bajo susEnpies (cfr.seSal    8, 7). lo  8, Elque poder desplegó su fuerza al resucitar y exaltar a Cristo, sentándole a la derecha del Padre en los Cielos. Por  eso Él está «sobre todo Principado, Potestad, Virtud y Dominación y sobre todo cuanto existe no solo en este siglo, sino también en el venidero» ( Ef  1,  1, 20-21). El descenso a la tierra del Hijo de Dios, es decir, la Encarnación, podría hacer pensar a algunos que Jesús de Nazaret fuera en todo igual a cualquier otro hombre y, por tanto, menor en dignidad a los ángeles. Para deshacer ese error, basado en la mera apariencia, san Pablo afirma que «el que bajó es el mismo que subió a los cielos para llevarlo todo a su plenitud» ( Ef   4, 10). Por otra parte, como en Col , la supremacía universal de Cristo se muestra en toda su  plenitud por su condición de Cabeza de la Iglesia, a la que instituye, vivifica y ama. Jesucristo, en efecto, no solo «reúne» a los hombres «dispersos de Israel», al «resto de donai» que anunciaron los profetas, sino también a los que estaban fuera, a los gentiles. Esos dos pueblos, el judío y el gentil, separados incluso de forma física en los atrios del Templo por un muro, están destinados por voluntad divina a formar un solo pueblo, el Pueblo de Dios. Jesucristo es, pues, quien da cohesión al nuevo pueblo, haciendo que sea en Él un solo cuerpo, al que nutre y asiste, comunicándole las gracias necesarias «para su edificación en la caridad» ( Ef   Ef  4,  4, 16). Más adelante volverá a referirse a la capitalidad de Cristo, el «salvador» del cuerpo ( Ef    5, 23). El énfasis con que Jesucristo es nombrado salvador nos revela claramente su  Ef  5, función soteriológica, salvadora, respecto de la Iglesia. De ahí que su capitalidad no sea

solo primacial y de perfección, sino funcional, en cuanto que por su influjo la vida de la gracia pasa de la Cabeza-Cristo a su Cuerpo-Iglesia.

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En cuanto a la naturaleza de la Iglesia, la carta subraya su condición de Cuerpo de Cristo, perspectiva que ya hemos encontrado en otros lugares (cfr.  Rm 12, 5; 1 Co  10, 16; 12, 13.27; Col  1,  1, 18.24; 2, 19; 3, 15; etc.). En efecto, la capitalidad de Cristo supone que la Iglesia formada por todos los cristianos es un solo Cuerpo con Cristo (cfr. Ef  4,  4, 4),  para lo cual Dios reparte entre los fieles sus dones y carismas: «Él constituyó a algunos como apóstoles, a otros profetas, a otros evangelistas, a otros pastores y doctores, para que trabajen por perfeccionar a los santos cumpliendo con su ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo» ( Ef   4, 11-12). Más adelante vuelve a destacar esta doctrina al afirmar que Cristo ama a su Iglesia como algo propio y muy querido (cfr.  E  5, 29), comunicándole la gracia en e n plenitud. La Iglesia es considerada en esta carta, además, como Templo de Dios, morada divina que está edificada sobre el cimiento de los profetas y los apóstoles, y cuya piedra angular es el mismo Cristo, «sobre quien toda la edificación se alza bien trabada para ser  templo santo en el Señor» ( Ef   2, 21). Bajo esa imagen se presentan a los cristianos como  Ef  2,  piedras vivas, unidas en armoniosa edificación para «ser morada de Dios por el Espíritu» ( Ef    2, 22). Quienes forman parte de ese edificio ya no son extraños o forasteros, «sino  Ef  2, conciudadanos de los santos y familiares de Dios» ( Ef   2, 19).  Ef  2, Con una imagen de profunda raigambre bíblica la Iglesia I glesia es descrita también como la Esposa de Cristo (cfr.  Ef  5,   5, 21-23). Esta imagen fue usada con frecuencia en el Antiguo Testamento y, luego, en el Nuevo, para hablar de las relaciones de Dios con su Pueblo, sobre todo, en el lenguaje de los profetas que querían describir el amor y la misericordia de Dios con los hombres (cfr.  Is 1, 21; 49, 18;  Jr  2,  2, 2; Ez 16; Os 2, 16-18;  Mt  19,   19, 15;  Jn 3, 24;  Ap 19, 7-9; 20, 2.17; etc.). San Pablo considera ahora esta realidad esponsalicia recordando que «Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, para mostrar ante sí mismo a la Iglesia resplandeciente, sin mancha, arruga o cosa parecida, sino santa e inmaculada» ( Ef en   5,la25-27).  5, LosCristo esponsales de Dios con Pueblo llegan, pues, a su perfección unión de con sumísticos Iglesia. San Pablo, al su comparar  la unión de Cristo con su Iglesia a un matrimonio, puede interpretar el texto de Gn 2, 24 como una anticipación profética de la unión entre Cristo y la Iglesia. Este es el «mysterion mega» que se encierra en el texto del Génesis. La Iglesia es, pues, un «sacramento», es decir, una acción salvífica de Dios que se manifiesta a través de signos sensibles.

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RELACIONES CON EL GNOSTICISMO Se ha planteado el problema de hasta qué punto las expresiones paulinas, especialmente las que se refieren al dominio universal de Cristo y a su matrimonio con la Iglesia, puedan provenir de corrientes gnósticas. Para poder contestar con exactitud, deberíamos conocer bien el gnosticismo y esto todavía no nos es posible. En efecto, hasta el año 1946 solo conocíamos el gnosticismo por sus obras literarias, cuya antigüedad no va más allá del siglo III, o por las refutaciones de los Padres de la Iglesia, que no son anteriores a finales del siglo II. No obstante, en estos últimos cuarenta años nuestros conocimientos han aumentado mucho gracias al descubrimiento de una «biblioteca» gnóstica en Nag-Hammadi en el Alto Egipto. Poseemos ahora unos textos que, aunque hayan sido redactados en el siglo II o III d.C., tienen sin duda antecedentes muy remotos. Por todo esto, se puede decir, simplificando bastante, que el gnosticismo que conocieron los Padres de la Iglesia, y sobre todo san Ireneo de Lión, es un movimiento cultural surge s. II endel Egipto. A suy,vez, este movimiento espiritual espiritual yhunde susque raíces en alamediados situacióndel religiosa s. I d.C. tal vez, del s. I a.C. Se puede hablar, en este sentido, de «protognosticismo». Este  protognosticismo es una religión de tipo sincretista, es decir, que quiere conciliar  distintas opiniones existentes: hay en ello elementos pitagóricos, algo de la religión egipcia, algo de las religiones mistéricas, el dualismo iránico y elementos del monoteísmo hebreo y, más tarde, del cristianismo. La idea central del gnosticismo, y también del protognosticismo, es que la creación es una degradación de la substancia divina. Por lo tanto, la creación es, en cierto sentido, un «pecado»; más aún, es el primer   pecado. Dios quiere rescatar este pecado haciendo haciendo que las partículas de su sub substancia stancia que han quedado encerradas en la materia sean liberadas y puedan volver a la esfera de la luz. Dios envía, para conseguir esta liberación, a un ser intermedio, el Hijo de Dios, como Redentor. El Redentor está dispuesto a morir con tal de enseñar a los hombres a conocer  la verdad. Precisamente este conocimiento, es decir, la «gnosis», conseguirá que los hombres vuelvan a unirse a Dios. Sin entrar ahora en los detalles de los complejos mitos gnósticos, es suficiente decir  que las ideas fundamentales de Col   y  Ef   nada tienen que ver con la gnosis ni con la  protognosis. Sí, sin embargo, es probable que san Pablo haya utilizado alguna de las ideas y aspiraciones de los gnósticos para hablar a los cristianos de Asia Menor con un lenguaje religioso para ellos habitual. Se podría explicar así el que en las cartas de la

cautividad se del insista en el concepto  o totalidad perfecta,no se diga de Cristosino que es «cabeza» cosmos, se hable de de pleroma la Redención en términos individuales, universales, y se diga que la Encarnación produce un «matrimonio» de Dios con la Humanidad. Pero, repetimos, se trata de analogías vagas e imprecisas, porque lo que está

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claro es que la raíz del pensamiento paulino es la predicación de Cristo y la fe de la Iglesia primitiva. San Pablo no es un gnóstico, sino un «cristiano» en el verdadero sentido de la palabra.

 NOTAS [1] P. [1] P. Benoit, Paul. Éphésiens (Épître aux) aux), en DBS, VII (1966) 195-211. [2] [2] R.  R. Penna, Lettera agli Ephesini, Bologna 1988. [3] A [3] A partir de mediados del siglo pasado, al analizarla críticamente, hubo quien se  planteó alguna objeción; se creyó ver en ella una serie de fenómenos de carácter literario (vocabulario, estilo, temática, etc.) que no encajaban con el resto del epistolario paulino. Otros han mantenido la autenticidad paulina, aunque con matices de cierta consideración: la carta es auténtica –dicen– y contemporánea de Colosenses, pero habría que admitir ellaunos una 10 serie deaños interpolaciones tomadas esta última carta, lo cual habría tenidoenlugar o 20 más tarde. Según otrosdeautores, la carta debería ser  considerada como «deuteropaulina», en el sentido de que fue escrita hacia finales del s. I d.C. por un discípulo de san Pablo para combatir los errores del sincretismo religioso de las iglesias de Asia Menor. [4] [4] C.  C. L. Mitton, The Epistle to the Ephesians: Its Authorship, Origin and Purpose, Oxford 1951: porcentajes de palabras similares en  Ef   yy Col . A. Van Roon, The Authenticity of Ephesians, Leiden 1974, pp. 10-21; 100-349: logaritmos para llegar a conclusiones más certeras de juicio. [5] P. [5] P. Benoit,  Rapports Littéraires entre les épitres aux Colossiens et aux Éphésiens, en Exégèse et Théologie, III, Paris 1968, pp. 318-334. [6] Suele decirse, a partir de santo Tomás, que la capitalidad de Cristo sobre la Iglesia [6] Suele consta de tres elementos: la primacía, la perfección y el influjo vital (cfr. Suma Teológica, III, q. 8, a. 1, c).

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Capítulo XIV LAS EPÍSTOLAS P EPÍSTOLAS PASTORALES ASTORALES INTRODUCCIÓN, CANONICIDAD Y AUTENTICIDAD Las dos Cartas a Timoteo y la Carta a Tito se conocen comúnmente como Cartas Pastorales. Esta denominación se introdujo a principios del siglo XVIII en virtud del contenido y de sus destinatarios inmediatos. En efecto, van dirigidas a dos colaboradores del Apóstol, que están al frente de las comunidades locales de Éfeso y Creta, respectivamente. Su contenido es eminentemente pastoral, pues se prescriben normas y consejos para la buena marcha de aquellas comunidades, amenazadas por el influjo de falsos maestros. Contienen también orientaciones sobre la organización de las iglesias y la función de los ministros. Además, las tres coinciden en el estilo sencillo y en el tono familiar, que denota la preocupación por formar a quienes desempeñan una misión  pastoral. En la Iglesia, nunca ha habido dudas sobre el carácter inspirado de estos tres escritos. El Concilio de Trento las incluyó en el Canon de los libros sagrados, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo. En cuanto a la autenticidad paulina, la tradición cristiana es constante desde el principio y así lo confirman testimonios muy antiguos: es probable que 2 P  3,   3, 15 sea una cita de 1 Tm  1, 16; y a principios del siglo II estas cartas ya eran conocidas y citadas por san Clemente Romano, san Policarpo y san Ignacio de Antioquía. El Fragmento Muratoriano las menciona explícitamente, así como san Ireneo y Tertuliano. El historiador Eusebio las incluye entre los escritos «admitidos por todos» (homologoumena). En el siglo XIX, algunos exegetas, siguiendo criterios de tipo crítico-literarios, negaron su autenticidad paulina. Otros admitían que muchas secciones tuvo que escribirlas san Pablo, si bien un redactor posterior las recopiló, introduciendo múltiples retoques (teoría de los fragmentos). A principios del siglo XX la Pontificia Comisión Bíblica mantuvo que no había razones suficientes para negar que el Apóstol fuera el autor [[1]. 1]. Hoy, muchos críticos dudan de la autenticidad, pero muchos otros encuentran respuesta a las dificultades que se suelen aducir [[2]. 2]. Estas se pueden repartir en cuatro grandes categorías: los argumentos de tipo literario que acuden a la diferencia de vocabulario y de estilo, y, en concreto, al elevado número de palabras nuevas, que no se

encuentran en las demás luego,contra los argumentos de tipoelhistórico-crítico, ya que parece que san cartas Pablo paulinas; quiere luchar un error como gnosticismo y sabemos que el gnosticismo no se hizo presente y apremiante hasta comienzos del siglo II; en tercer lugar está el argumento apologético: contrariamente a su costumbre, san

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Pablo, en las Pastorales, no parece luchar contra unos opositores concretos y mucho menos contra sus enemigos, los judaizantes; en cuarto lugar está el argumento del contenido, que es moral o práctico frente al teológico de otras epístolas. Pero, en un análisis detenido, no resultan tantas las diferencias terminológicas y de doctrina, y son muchos más los aspectos en que coinciden. Además, hay que valorar las circunstancias concretas en que estas cartas fueron escritas: es comprensible que, siendo san Pablo más anciano, haya decaído el estilo vehemente de las grandes cartas; y, escribiendo en un ambiente helenista, es lógico que incorpore vocablos nuevos. No hay que olvidar que, como en otros escritos, pudo servirse de un amanuense o secretario que transcribió el pensamiento del Apóstol con su terminología propia. Respecto del contenido, el objetivo de las Pastorales es orientar a Timoteo y Tito en el gobierno de las iglesias que les han sido confiadas; de ahí que se detenga mucho más en aspectos concretos, dando por sabidos los grandes temas que había abordado en otras cartas. El estilo es, ciertamente, distinto del de las demás cartas, pero vale también aquí lo que se dijo a propósito de  Ef . Un autor de la antigüedad podía cambiar su estilo según los destinatarios y el género literario. De todos modos, si se supone que el autor no sea san Pablo, no se explican las numerosas referencias personales que salpican estos escritos: p. ej., el recuerdo de la conversión del Apóstol en 1 Tm 1, 12-14; la alusión a la juventud de Timoteo (cfr. 1 Tm  4, 12); el recuerdo de su ordenación (cfr. 1 Tm  4, 14); el conocido consejo de no beber solo agua (cfr. 1 Tm 5, 23); la mención de la madre y de la abuela de Timoteo (cfr. 2 Tm  1, 5); el recuerdo de la predicación en Pisidia (cfr. 2 Tm  3, 11); la infancia de Timoteo (cfr. 2 Tm 3, 14) y todas las noticias de 2 Tm 4, 9-15, que poseen un realismo muy impresionante. Es difícil imaginar que alguien que no fuera el mismo san Pablo pudiera haber escrito el texto de 2 Tm  4, 6-8, tan sencillo y al mismo tiempo tan entrañable. El eventual usurpador debería ser un verdadero genio literario. Podemos  pensar que la redacción material no fue de san Pablo, pero no hay duda de que el redactor noentonces hizo másidentificar que utilizar algo quecon el Apóstol escrito o dictado. Y lo más sencillo es el redactor el autor, había es decir, san Pablo. Los errores que se combaten no son todavía herejías organizadas, sino desviaciones influidas por diversas corrientes religiosas de tipo rabínico y gnóstico, enzarzadas en explicar genealogías y mitos (cfr. 1 Tm 1, 4; 4, 7; Tt  3,  3, 9) o aspectos legales (cfr. Tt  3,  3, 9; 1 Tm  1, 7-11). Por algunos años se postuló la hipótesis de una gnosis judaica, pero no hay ningún elemento que nos mueva a pensar que tal tipo de gnosis existió: ciertamente Filón, por ejemplo, no es un gnóstico. Como ya se ha dicho, los descubrimientos de este siglo nos han permitido averiguar que ya a finales del s. I se formaron corrientes religiosas pregnósticas que, a lo mejor, se unieron a algunos aspectos del tardo judaísmo y de la literatura intertestamentaria. No es, pues, inverosímil que san Pablo haya tenido

que luchar contra los primeros brotes de estas tendencias sincréticas. En cuanto a la organización jerárquica de la Iglesia, todavía no está estructurada como más tarde reflejarán las cartas de san Ignacio de Antioquía (siglo II); en las

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Pastorales los términos obispo y presbítero no designan todavía ministros con funciones diferenciadas. Es cierto que hay un progreso con relación, por ejemplo, a la  Didaché;  pero querer explicar las Pastorales con la  Didaché es complicar la cuestión, puesto que los estudiosos no están de acuerdo acerca de la fecha de este escrito ni hay acuerdo sobre qué tipo de comunidad cristiana supone la  Didaché. En definitiva, lo más prudente es decir que, ya en vida de san Pablo, tuvo comienzo un proceso de organización y consolidación de las comunidades cristianas, a través de la formación de un presbiterio, de unos diáconos y de un encargado o «epíscopos», que con el tiempo llevaría a la comunidad monárquica descrita en el epistolario de san Ignacio de Antioquía. Las fechas de composición más seguras son el año 65 para 1 Tm   y Tt , y el año 67  para 2 Tm. Parece ser que, una vez puesto en libertad de su primera cautividad en Roma (cfr. Hch 28, 30-31), san Pablo hizo algunos viajes difíciles de precisar: quizá vino hasta España y volvió a Oriente. Pasó por Éfeso, al frente de cuya comunidad dejó a Timoteo, y por Creta, donde puso a Tito. Luego se dirigió a Macedonia, desde donde envió sendas cartas a sus discípulos, para orientarles en su ministerio. Poco antes de su martirio debió de escribir la segunda Carta a Timoteo. Por último, conviene señalar que la doctrina de estas cartas está en estrecha relación con lo enseñado en el resto del Corpus paulino. La cuestión de la autenticidad no afecta,  por otro lado, al valor permanente del contenido, pues nadie duda de su carácter  inspirado. La paternidad paulina, eso sí, pone más de manifiesto que la función erárquica de los ministros y la ordenación de la vida eclesial se inició ya en vida del Apóstol.

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LOS DESTINATARIOS Y LAS CIRCUNSTANCIAS DE LAS CARTAS El corpus paulino nos ha transmitido abundantes datos sobre Timoteo, que acompañó a san Pablo «como un hijo junto a su padre» ( Flp  Flp 2, 22). Era hijo de padre gentil y madre udía, piadosa cristiana (cfr.  Hch  16, 1). En su segundo viaje misional, a su paso por  Listra, san Pablo recibió excelentes referencias de este joven cristiano. Después de haberlo circuncidado, lo llevó consigo como colaborador y ayudante en la fundación de las iglesias de Filipos y Tesalónica (cfr.  Hch 16, 12). Sabemos que estuvo en Berea (cfr.  Hch  17, 14) y que desde Atenas el Apóstol lo envío a Tesalónica (cfr. 1 Ts  3, 2). De nuevo aparece en Corinto junto a san Pablo (cfr.  Hch 18, 5) y le acompaña en el tercer  viaje por Éfeso (cfr.  Hch 19, 22), por Macedonia (cfr. 1 Co 4, 17; 16, 20; 2 Co  1, 1) y a través de Asia Menor (cfr.  Hch 20, 4); en la primera cautividad está en la cárcel junto al Apóstol (cfr. Col  1,   1, 1;  Flp  1, 1; 2, 10); la Carta a los Hebreos  habla de su puesta en libertad, aunque no detalla el tiempo ni las circunstancias (cfr.  Hb 13, 23). Finalmente san De Pablo, en su último por Oriente, le encargó el gobierno de laPablo; iglesiadebía de Éfeso. su carácter cabeviaje destacar la fidelidad con que siguió a san de ser  muy joven cuando el Apóstol ruega a los cristianos de Corinto que le traten con respeto (cfr. 1 Co  16, 11), y aún no tenía muchos años cuando recibió la misión de presidir la iglesia de Éfeso. Padecía algunos trastornos estomacales (cfr. 1 Tm 5, 23), aunque no se  puede concluir que fuera de salud delicada. delicada. Los datos de la carta inducen a pensar en una comunidad cristiana suficientemente asentada, pero con los obstáculos propios de los principios. El ambiente pagano, las doctrinas desviadas de algunos falsos maestros y hasta las costumbres relajadas amenazan la estabilidad de aquella iglesia incipiente. Timoteo, lo mismo que Tito en Creta, recibe el encargo de mantener la doctrina recibida y estimular la vida cristiana de los fieles. En primer lugar, ha de conservar intacto el «depósito» de la fe ( 1 Tm 6, 20) y dedicarse con esmero a la enseñanza catequética (cfr. 1 Tm  6, 16), consciente de que la Iglesia es columna y sostén de la verdad (cfr. 1 Tm 3, 15); debe rechazar con firmeza los errores y refutar a quienes los propagan (cfr. 1 Tm  1, 3). Por otra parte, a Timoteo se le exige ser modelo de virtudes ante sus fieles (cfr. 1 Tm  6, 11), confiando en la misericordia divina, porque «Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores» (1 Tm 1, 15). Este es el buen combate que los ministros han de sostener, con fe y buena conciencia (cfr. 1 Tm 1, 18-19). Timoteo recibe también el encargo de consolidar la organización de la iglesia local: comprobar las cualidades de los diáconos (cfr. 1 Tm 3, 10) y no precipitarse al consagrar 

adeben los nuevos (cfr.presbíteros, En cada caso enumeran 1 Tm  5, 22). vivir loscandidatos obispos, los los diáconos y las se viudas (cfr. 1las  3, 1-7; 3,que 8Tmvirtudes 13; 5, 9-15). Y, cuando surja alguna querella contra los presbíteros, Timoteo ha de juzgar  con equidad (cfr. 1 Tm 5, 17-25).

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En la 2 Tm  el tono es más entrañable e intenso, con alusiones muy personales: san Pablo insiste a Timoteo por dos veces en que se apresure a venir a él, como si sintiera necesidad de su presencia física (cfr. 2 Tm 4, 9-21); se lamenta del abandono de algunos discípulos (cfr. 2 Tm  4, 9.14); le encarga traerle el manto y los libros (cfr. 2 Tm  4, 11); etc. En tales circunstancias, las recomendaciones de san Pablo tienen también carácter carác ter de definitivas: exhorta insistentemente a perseverar en la predicación y en el ministerio (cfr. 2 Tm  1, 6-2, 13; 4, 1-5), sin miedo a los sufrimientos externos ni a la fatiga interior. También ante la propagación del error debe mantenerse sin cansancio, «como un hombre honrado, trabajador que no tiene de qué avergonzarse» (2 Tm  2, 15); sabiendo que, aunque sobrevengan tiempos difíciles (cfr. 2 Tm  3, 1), los falsos maestros no conseguirán imponerse, como tampoco lo consiguieron los que en otro tiempo se oponían a Moisés (cfr. 2 Tm  3, 8.9). Dos consejos tienen especial importancia: mantenerse fiel a las enseñanzas y al ejemplo del Apóstol (cfr. 2 Tm 3, 10) y tener como  punto de referencia la Sagrada Escritura, que es inspirada y útil para enseñar y defender  la verdad (cfr. 2 Tm 3, 16). Son también frecuentes las alusiones a la responsabilidad ante Dios, que «ha de uzgar a vivos y muertos» ( 2 Tm  4, 1); Dios es quien dará su merecido a quienes le abandonaron (cfr. 2 Tm 4, 15) y concederá el galardón «a todos los que desean con amor  su venida» (2 Tm  4, 8). La verdad del juicio no asusta ni sobrecoge, antes bien fomenta la esperanza y la serenidad: son particularmente expresivas las últimas palabras que  probablemente escribió san Pablo, y que reflejan su grandeza de alma y su confianza  plena en Dios: «El Señor me librará de todo mal, y me salvará para su reino celestial. A Él la gloria por los siglos de los siglos. Amén» (2 Tm 4, 18). También de Tito tenemos abundante información, sobre todo por el epistolario  paulino. Ya el nombre nos lo presenta como un cristiano de procedencia pagana, más aún, romana. Probablemente se convirtió en Antioquía, porque acompañó a Pablo y Bernabéque al Concilio de JerusalénLo (cfr.encontramos  2, 1.3):a Pablo lo llama «griego»  Hch 15, 2; Ga aclara no era circunciso. después lado del Apóstol en suy  predicación en Macedonia, durante el tercer viaje de misión (cfr. 2 Co  2, 13),  probablemente con el encargo de llevar a cabo la colecta en favor de los pobres de Jerusalén (cfr. 2 Co  7, 6). El fiel discípulo se encargó también de mantener las difíciles relaciones con la iglesia de Corinto (cfr. 2 Co 7, 13.14; 8, 6.16) y, tal vez, fue objeto de desacato y calumnias (cfr. 2 Co 12, 17). No aparece, en cambio, en el grupo que vuelve a Jerusalén con Pablo (cfr.  Hch 20, 4) ni en los saludos de las cartas de la cautividad. Es lógico pensar que se haya quedado en Grecia, en Corinto o en Macedonia, para reforzar  y mantener la labor de san Pablo. Tt   1, 5 nos revela que había sido encargado por el Apóstol de presidir la comunidad de Creta y 2 Tm 4, 10 nos lo presenta en Dalmacia para

evangelizar aquella región. En la defensa contra el error, Tito debe ser exigente hasta «tapar la boca» a los falsos maestros (cfr. Tt  1,  1, 11), impidiendo con fortaleza la difusión de la mala doctrina (cfr. Tt 

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1, 10-16); importa mucho no enzarzarse en discusiones inútiles y vanas (cfr. Tt  3,  3, 9-11). Pero, ante todo, debe acreditarse como modelo en su conducta personal (cfr. Tt  2,  2, 7) y en la predicación, de modo que ni los de fuera tengan nada que decir en contra (cfr. Tt  2,  2, 8) ni los de dentro le menosprecien (cfr. Tt  2,  2, 15).

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CONTENIDO ESQUEMÁTICO DE LAS CARTAS Dada la naturaleza de estas cartas, que tienen una finalidad práctica, es muy difícil señalar en ellas una división clara en partes. Se desarrollan de modo continuo tratando varios temas de interés eclesial. De todos modos se puede esbozar un esquema del siguiente tipo:

1 Timoteo La carta comienza, como siempre, con un breve saludo (1, 1-2), para entrar  enseguida en materia. Pablo denuncia los errores que se están introduciendo (1, 3-11),  para pronunciar la primera exhortación a Timoteo Timoteo (1, 12-20). En lo que se puede considerar el cuerpo de la carta (2, 1-3, 16), el Apóstol da una serie de indicaciones acerca de las distintas categorías de fieles: varones y mujeres (2, 115); los episcopoi (3, 1-7); los diáconos (3, 8-13); y cierra con un himno dirigido a Cristo (3, 14-16). Sigue después una nueva descripción de los errores (4, 1-5) y una nueva exhortación a Timoteo (4, 6-16). El Apóstol vuelve a la organización de la iglesia local y señala una serie de preceptos  para los ancianos, las viudas, viudas, los presbyteroi y los siervos (5, 1-6, 2). Por tercera vez se describen los errores (6, 3-5) y por tercera vez se dirige una exhortación a Timoteo (6, 6-14). Un nuevo himno a Cristo cierra esta exhortación (6, 1516). Finalmente, después de una amonestación a los ricos (6, 17-19), san Pablo se despide de su discípulo (6, 20-21).

Tito La breve carta se puede dividir en tres partes: un saludo inicial (1, 1-4), un cuerpo (1, 5-3, 11) y una despedida (3, 12-15). Pero, aparte de esta división convencional, lo que interesa es ver cómo se distribuye el cuerpo de la carta. En él distinguimos seis apartados, muy parecidos a los de 1 Tm. En primer lugar, unas indicaciones a propósito de los  presbyteroi  (1, 5-9); luego, la denuncia de los errores que amenazan la integridad de la fe (1, 10-16). Sigue una nueva serie de

indicaciones para los ancianos, las ancianas, los jóvenes y los siervos (2, 1 10) que desemboca en una exposición doctrinal muy bonita relativa a la Encarnación (2, 11-15). El quinto apartado, después de una breve alusión a los errores, repite la exposición

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doctrinal acerca de la Encarnación (3, 1-7) y el sexto apartado es una nueva exhortación frente a los errores (3, 8-11).

2 Timoteo Esta última carta de san Pablo es una especie de testamento espiritual suyo. Por esto, quitando un saludo inicial (1, 1-2), todo son recomendaciones y exhortaciones. Destaca, sin embargo, el final, que tiene dos partes: una serie de peticiones y disposiciones  pastorales (4, 9-18) y unos saludos saludos (4, 19-22). El cuerpo de la carta (1, 3-4, 8) ofrece un alternarse constante de consideraciones doctrinales y de invitaciones a la fidelidad y a la perseverancia. Hay una primera exhortación (1, 3-14), que incluye algunos desarrollos cristológicos y algunos recuerdos  personales del Apóstol; luego, Pablo denuncia la conducta de los que le han traicionado (1, 15-18). Sigue una segunda exhortación, también con una referencia cristológica (2, 113) y una segunda denuncia de los errores, esta vez de Himeneo y Fileto (2, 14-21). Viene después una tercera exhortación (2, 22-26) y una tercera enumeración de los vicios de los adversarios (3, 1-9). La parte final contiene una cuarta exhortación (3, 1017) y un solemne testimonio de fe y de esperanza de Pablo (4, 1-8).

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CONTENIDO DOCTRINAL: JESUCRISTO La idea básica de las Pastorales –y que, por tanto, aparece más frecuentemente– es la salvación: a Dios se le nombra como «el Salvador» (1 Tm 1, 1; 2, 3; 4, 10; Tt  1,  1, 3; 2, 10; 3, 4), que con infinito amor «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2, 4). Este plan divino ha sido manifestado m anifestado y llevado a cabo por Jesucristo, el único Mediador ( 1 Tm 2, 5), que «vino al mundo para salvar a los  pecadores» (1 Tm  1, 15; cfr. 1 Tm  2, 5-6); la Iglesia prolonga y actualiza la acción salvadora de Cristo, puesto que es el pueblo rescatado de la iniquidad y purificado con el sacrificio (cfr. Tt  2,   2, 14); los cristianos alcanzan su propia salvación mediante una vida rica en buenas obras (cfr. Tt   3, 14), reflejo de su piedad. Así pues, el contenido fundamental de las Cartas Pastorales gira en torno a Jesucristo, a la Iglesia y al ejercicio de la vida cristiana. Aunque san Pablo no pretende en estas cartas explicar un tratado de Cristología, sin embargo nos ha dejado expresiones lapidarias, tomadas muchas de ellas de himnos litúrgicos, que reflejan una penetración profunda en Jesucristo y en su obra salvífica. En conexión con los demás escritos paulinos donde el «misterio» alude al plan divino de salvación realizado en Cristo (cfr.  Rm  16, 25; Col   1, 26;  Ef   1, 9; 3, 3-5), también aquí se hace mención del «misterio de la fe» y del «misterio de la piedad» ( 1 Tm 3, 9.16), al hablar de nuestro Salvador. En efecto, uno solo es «el mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo hombre, que se entregó a sí mismo en redención por todos» ( 1 Tm 2, 5-6); aquí y en otros lugares se subraya su humanidad y su encarnación (cfr. 2 Tm 1, 10; Tt  2,  2, 11; 3, 4); pero también se confiesa abiertamente su divinidad, al denominarlo «el gran Dios y Salvador nuestro» ( Tt   2, 13; cfr. 1 Tm  1, 2.12; 6, 3.14; 2 Tm  1, 2.8). Cristo, por tanto, al ser Dios y hombre, une a todos los hombres con Dios. La vida de Cristo, toda ella, es de mediación, pues «se entregó a sí mismo por  nosotros para redimirnos de toda iniquidad y para purificarnos» ( Tt  2,   2, 14). En el himno sobre el misterio de la piedad (1 Tm 3, 15-16) se describe la Redención como la obra suprema de reconciliación de los hombres con Dios. Más aún, la salvación que Jesucristo nos alcanza no se termina con su Ascensión al Cielo, sino que sigue realizándose en la Iglesia, hasta que culmine definitivamente con su venida gloriosa al fin de los tiempos. Es importante señalar que esta segunda venida es denominada «manifestación» o «epifanía» (cfr. 1 Tm 6, 14; 2 Tm  4, 1.8; Tt  2,   2, 13), término que se aplica también a la Encarnación (cfr. 2 Tm  1, 10; Tt  2,   2, 11; 3, 4). Jesucristo, por tanto, consiguiéndonos la salvación, es la más sublime manifestación del amor del Padre, desde el momento de su

entrada en el mundo, como hombre, hasta la definitiva venida en la que resplandecerá su divinidad.

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CONTENIDO DOCTRINAL: LA IGLESIA Como estas epístolas van dirigidas, fundamentalmente, a quienes gobiernan comunidades cristianas, el Apóstol se extiende en la doctrina sobre la Iglesia. No hace un estudio sistemático de eclesiología, pero describe rasgos importantes de su naturaleza y organización. En conexión con la idea central de las Pastorales –Dios quiere la salvación de todos los hombre–, san Pablo enseña que la Iglesia es depositaria y vehículo de ese propósito divino. Jesucristo con su sangre establece la Nueva Alianza, haciendo de la Iglesia «su  pueblo, propiedad suya» (Tt   2, 14), es decir, «pueblo que le pertenece, pueblo consagrado a Él» (cfr. Santo Tomás, Comentario sobre Tito, ad loc.). Dios actúa en la Iglesia y a través de ella como un Padre en su familia; así se desprende de la denominación «casa de Dios» (1 Tm  3, 15). No es, por tanto, la Iglesia una sociedad meramente humana, donde los ministros pueden ejercer su función con criterios  personales, sino que pertenece a Dios y, por lo mismo, los ministros tienen deberes ineludibles que cumplir: «Que sepas cómo hay que comportarse en la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo, columna y fundamento de la verdad» (1 Tm 3, 15). La expresión «columna y fundamento de la verdad» resume una de las prerrogativas y funciones más importantes de la Iglesia. Por una parte, la imagen de la edificación sólida refleja la firmeza y estabilidad de la Iglesia, que permanece inconmovible a lo largo de los siglos. Por otra parte, la solidez de la Iglesia hace referencia a la verdad frente a los falsos maestros que pretendan imponer sus engaños, fomentando cada vez más la impiedad... y trastornando la fe de algunos (cfr. 2 Tm  2, 17-19). La Iglesia, por tanto, no puede equivocarse al exponer la verdad revelada y, además, va progresivamente profundizando en la formulación del contenido de la fe, «puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón; ya por la percepción íntima que experimentan de las cosas espirituales; ya por el anuncio de aquellos que, por la sucesión del episcopado, recibieron el carisma cierto de la verdad. La Iglesia, en el transcurso de los siglos, tiende incesantemente hacia la plenitud de la verdad divina, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios» (Conc. Vaticano II, Dei Verbum, n. 8). Existen, pues, en la Iglesia unos ministros que tienen como función esencial la  predicación de la palabra de Dios, la enseñanza. San Pablo prescribe a Timoteo que se dedique principalmente al ministerio de la palabra; ha de poner empeño en convencer,

reprender (cfr. 2 del   4, 2), consagrarse a la5) enseñanza (cfr. 2 Tm   4, 16), TmEvangelio esforzarse yenexhortar la propagación (cfr. 2 Tm 4, y, en las asambleas litúrgicas, atender a la lectura de los libros sagrados, a la exhortación y a la instrucción (cfr. 1 Tm 4, 13). También los candidatos al presbiterado-episcopado han de ser buenos maestros (cfr.

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1 Tm 3, 2; 2 Tm 2, 24), siendo imprescindible su fidelidad al transmitir intacta la doctrina recibida (cfr. 2 Tm 2, 2). Frente a la corrupción de la verdad que promueven los falsos maestros, los ministros en la Iglesia han de cuidar de la doctrina «sana»; este adjetivo, que alude a la salud física y a los alimentos que contribuyen a ella, se aplica a la doctrina (cfr. Tt  1,  1, 9; 2 Tm 4, 3), a la palabra (cfr. 1 Tm 6, 3; Tt  2,  2, 8; 2 Tm 1, 13) y a las personas «sanas en la fe» (Tt   1, 1, 13; 2, 2). En las Pastorales se previene con frecuencia contra la  propagación del error (cfr. 1 Tm 1, 3-11; 4, 1-7; 6, 1-11.20-21; 2 Tm 2, 14-21; 3, 1-9; 4, 3-4; Tt  1,  1, 9-16; 3, 10-11) y se insiste en conservar y transmitir intacto el «depósito» de la verdad (cfr. 1 Tm  6, 20; 2 Tm  1, 14), la Revelación recibida como un tesoro, del que la Iglesia es depositaria y administradora. El imperioso deber de la predicación se funda en el designio divino de conducir a los hombres a la salvación: en efecto, la salvación –prometida por Dios desde los tiempos remotos y llevada a cabo en la manifestación de Cristo– alcanza a toda la humanidad, a través de la predicación de la palabra encomendada a los apóstoles (cfr. Tt  1,  1, 1-3). La estructura de la Iglesia, tal como se refleja en estas cartas, es especialmente importante, porque marca el comienzo de la sucesión apostólica: junto a la autoridad de san Pablo, se enumeran las funciones de Timoteo y Tito al frente de las comunidades cristianas de Éfeso y Creta y se dan las pautas a seguir por los que continuarán la misión erárquica. Timoteo y Tito, colaboradores habituales de san Pablo y que habían recibido de él encargos concretos –como en la colecta de Corinto (cfr. 2 Co  8, 6) o las misiones esporádicas en Tesalónica (cfr. 1 Ts  3, 2) y en Corinto (cfr. 1 Co  4, 17; 6, 10–, tienen aquí una función mucho más determinada y estable: han de ocuparse de la enseñanza y la predicación (cfr. 1 Tm 4, 13; 2 Tm 2, 15; 4, 1-5); del gobierno de la comunidad (cfr. 1 Tm 5, 19); de ordenar la disciplina (cfr. 1 Tm 5, 1-16; Tt  2,   2, 1-10; 3, 1-2) y organizar el culto (cfr. 1 Tm  2, 1-12). Es decir, ejercen el triple oficio de enseñar, gobernar y santificar. Pero, como su la misión debe perdurar después de la muerte del Apóstol (cfr. 2 Tm 4, 1-8), tienen obligación de elegirtambién sus continuadores: diáconos, presbíteros y obispos (cfr. 1 Tm 3, 1-13; 5, 17-22; Tt  1,  1, 5-9). Los diáconos (cfr. 1 Tm  3, 8-12) son colaboradores del obispo y desempeñan su ministerio subordinados a ellos; su conducta moral ha de ser igualmente ejemplar, tanto en la actuación pública como en la intimidad de su familia (cfr. 1 Tm 3, 8.9.12); antes de asumir el cargo debe haberse probado su idoneidad (cfr. 1 Tm  3, 10). No se describen detalladamente sus funciones, de donde parece deducirse que podían encargarse de tareas muy diversas, según las circunstancias. Pero nunca desempeñaron cargos de  presidencia ni de gobierno, ya que no se les exigen las cualidades específicas del obispo, como el representar a la comunidad ante los paganos. De hecho, los siete discípulos

elegidos en Jerusalén (cfr.  Hch  6, 1-7) participaron en la administración de los bienes (cfr. Hch 6, 2) y también en la predicación y en los sacramentos, particularmente Esteban y Felipe; pero no hay datos de que estuvieran al frente de ninguna comunidad.

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Obispo y presbíteros en estas epístolas todavía aparecen con ambigüedad terminológica, y no queda claro si ambos términos designan a las mismas personas. Cuando san Pablo recuerda a Tito que le ha dejado en Creta para que constituya «presbíteros en cada ciudad» (Tt  1,   1, 5), le señala inmediatamente que «es preciso que el obispo sea irreprensible» (Tt  1,   1, 7); también a Timoteo (cfr. 1 Tm  3, 1-13), al señalar las obligaciones de los ministros, pasa directamente del obispo a los diáconos (vv. 8-13), sin mencionar a los presbíteros; y en 1 Tm  5, 17.19 se habla de los presbíteros sin nombrar  al obispo. No obstante, hay algunos indicios de que el término obispo designaba a uno solo de los presbíteros, que tenía la función de presidir, porque al obispo se le menciona siempre en singular, pero a los presbíteros (como a los diáconos), siempre en plural. Se  puede afirmar, por tanto, que cuando se escriben estas cartas parece haber mayor   precisión en el significado de «obispo» que en otros lugares del N.T. (cfr.  Hch 20, 21;  Flp 1, 1), pero todavía no existe la distinción neta entre obispo y presbítero que aparece con claridad en las cartas de san Ignacio de Antioquía a principios del siglo II (cfr. Epist. d Magnesios 6, 1;  Ad Trallianos 7, 2;  Ad Philadelphos 7, 1), diferenciación que llega hasta nuestros días. Al obispo, y junto con él a los presbíteros, se le asignan como funciones propias la de enseñar, presidir y dar ejemplo de vida cristiana. Como maestro, el obispo debe predicar  y mantener celosamente el depósito de la verdad revelada (cfr. 1 Tm  6, 20-21), combatiendo los errores y apartando a quienes los propagan (cfr. 1 Tm 1, 3-5; Tt  1,   1, 11); la fuente de su enseñanza han de ser los libros inspirados (cfr. 2 Tm  3, 14-15) y la tradición de la Iglesia (cfr. 2 Tm  1, 13-14). El obispo tiene la responsabilidad sobre los diversos grupos de cristianos –ancianos, jóvenes, mujeres, viudas o esclavos (cfr. 1 Tm 5, 1-16; Tt   2, 1-10; 3, 1-2–; cuando sea necesario, tiene poder de juzgar, procurando hacerlo con ecuanimidad (cfr. 1 Tm  5, 19-21). Es responsable del culto, organizando y regulando las plegarias (cfr. 1 Tm  2, 1-12; 4, 13); tiene obligación de elegir a los candidatos sobre debe los que impondrá las manos en la ordenación sacerdotal (cfr. cristiana 1 Tm   5, 22). Finalmente, velar por la pureza de costumbres, siendo modelo de vida y de santidad (cfr. 1 Tm 4, 12; Tt  2,  2, 7-8); las virtudes que le son propias (cfr. 1 Tm 3, 1-7; 5, 17-19; Tt   1, 5-9) dan idea de las exigencias que debe asumir para que su vida sea irreprensible.

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LA VIDA CRISTIANA: ASCÉTICA CRISTIANA, VIDA CONSAGRADA, EL IDEAL DE LA SOFROSYNE  por suComo carácter pastoral, indican algunas virtudesúnico que debeEstas vivircartas, el cristiano. máseminentemente peculiar cabe señalar la imitación de Jesucristo, modelo, y el ejercicio de la piedad. Jesucristo, con la Redención, se ha adquirido un «pueblo, propiedad suya, celoso por  hacer el bien» (Tt   2, 14); en consecuencia, el cristiano está llamado a comportarse rectamente porque Cristo lo ha liberado de toda iniquidad; por el Bautismo y la renovación en el Espíritu Santo hemos sido glorificados y destinados a la vida eterna (cfr. Tt  3,  3, 5-7). El fundamento, por tanto, de la vida cristiana es la salvación obtenida por  Cristo, y toda norma moral está basada en ella. Dios nos concede la gracia por la que somos educados «para que renunciemos a la impiedad y a las concupiscencias mundanas, y vivamos con prudencia, justicia y piedad en este mundo» (Tt  2,   2, 12). Según santo Tomás, la gracia en este texto puede entenderse en un doble sentido: como gracia suprema de la Encarnación y signo máximo del amor  de Dios a los hombres: en este sentido la vida cristiana es la respuesta a este amor  divino. El cristiano, por tanto, ha de esforzarse por practicar obras buenas, porque ha creído en Dios (Tt  3,  3, 8), porque se sabe redimido por Cristo ( Tt  2,  2, 14) y porque la gracia le fortalece en el cumplimiento del bien. Estas son las «buenas obras» tan repetidamente recomendadas, es decir, el ejercicio de las virtudes, especialmente la fe (cfr. 2 Tm 3, 15; 1 Tm 1, 5), la esperanza (cfr. 1 Tm 4, 10; Tt   2, 13) y, sobre todo, las obras de caridad (cfr. 1 Tm  1, 5; 2, 15), como la hospitalidad (cfr. 1 Tm 5, 10) y el socorro a los necesitados ( Tt  3,  3, 4) y a las viudas (cfr. 1 Tm 5, 3-16). Si se intentara resumir el espíritu que debe informar todo el comportamiento moral del cristiano, habría que decir que es la piedad. Este término, que aparece únicamente en la segunda Carta de san Pedro (2 P  1,  1, 3.6; 3, 11) y en las Pastorales (cfr. 1 Tm 2, 2; 3, 16; 4, 7.8; 6, 3.5.6; 2 Tm 3, 5; Tt  1,  1, 1), tiene un profundo sentido teológico. De modo general expresa la relación íntima y familiar entre Dios y los hombres. Ante todo, se aplica a Dios que brinda al hombre su amor, patente en la Encarnación; a este acontecimiento sublime san Pablo lo denomina «misterio de la piedad» (1 Tm 3, 16), indicando que en él se realiza la unión más extraordinaria de Dios con la humanidad. La manifestación amorosa de Dios lleva consigo la revelación de sí mismo y de las verdades que debemos creer; en este sentido exhorta san Pablo a conocer la verdad que es conforme a la piedad

(cfr. Tt  1,   1, que 1; cfr.   1, 3), aylarecuerda perjuicios 2 P  1, «doctrina es conforme piedad»los (1 Tm  6, 3). que se derivan de no adherirse a la Aplicada al hombre, la piedad supone la aceptación de la iniciativa amorosa de Dios y el cumplimiento de las consiguientes exigencias morales; en este sentido se entiende el

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consejo del Apóstol: «ejercítate en la piedad» (1 Tm  4, 7), con un esfuerzo por alcanzar  la corona del triunfo eterno, mayor que el de un atleta por alcanzar el trofeo efímero (cfr. 1 Tm  4, 8); de ahí que la piedad sea el mejor negocio que el cristiano puede emprender  (cfr. 1 Tm  6, 6). El que vive piadosamente, empeñado en este noble combate (cfr. 1 Tm 1, 18; 2 Tm  4, 7), conforme al querer de Dios, ha de estar dispuesto a soportar   persecuciones (cfr. 2 Tm  3, 12); la piedad es incompatible con el aburguesamiento, requiere gran fortaleza de espíritu para mantenerse serenos (cfr. 1 Tm  2, 2) y llevar a la  práctica las virtudes (cfr. 1 Tm 6, 11; Tt  2,  2, 12). «La piedad que nace de la filiación divina es una actitud profunda del alma, que acaba por informar la existencia entera: está  presente en todos los pensamientos, en todos los deseos, en todo los afectos. ¿No habéis observado que, en las familias, los hijos, sin darse cuenta, imitan a sus padres: repiten sus gestos, sus costumbres, coinciden en tantos modos de comportarse? Pues lo mismo sucede en la conducta del buen hijo de Dios: se alcanza también –sin que se sepa cómo ni por qué camino– ese endiosamiento maravilloso, que nos ayuda a enfocar los acontecimientos con el relieve sobrenatural de la fe»[3] fe»[3] (cfr.  (cfr. 1 Tm 4, 12; 2 Tm 2, 22).

 NOTAS [1] Respuesta  Respuesta de 12-V1-1913; cfr. Enchiridion Biblicum, nn. 412-415. [1] [2]  El rechazo de la autenticidad es bastante general, sobre todo después de los [2]  estudios estadísticos del léxico y de otras peculiaridades sintáctica, publicados por K. Grayston y G. Herdan, The Authorship of the Pastorals in the Light of Statistical   Linguistic, en New Test St  6   6 (1959-1960) 1-15, apoyándose en un famoso libro de P. N. Harrison, The Problem of the Pastoral Epistles, Oxford 1921. Pero, también en este caso, antes de dar por zanjada la cuestión habría que considerar lo que dicen R. J. Forster,  Epístolas Pastorales,  en Verbum Dei, 326-330, sobre la cuestión de los hapax legomena; J. O’Rourke, Some considerations about attempts at Statistical analysis of the   35 (1973) 483-490, sobre los límites de los métodos  Pauline Corpus,  en CatBiblQuart  35 estadísticos; R. Bauckham,  Pseudo-Apostolic Letters, en  JourBiblLit   107 (1988) 469484, sobre los criterios para establecer la pseudografía. Toda la cuestión ha sido considerada de nuevo por S. E. Porter,  Pauline Authorship and the Pastoral Epistles:  Implication for Canon  en  BullBiblResearch  5 (1995) 105-123, que se apoya en K. J. eumann, The Authenticity of the Pauline Epistles in the Light of Stylostatistical  nalysis, Atlanta 1990. La propuesta de Porter es mucho más matizada que la de Harrison y no excluye la intervención paulina. En el terreno de los estudiosos católicos,

cabela recordar que un exegeta como sobre C. Spicq, , Paris 1947, autor   Les Épîtres de más considerable monografía el tema, no dudóPastorales en defender la autenticidad  paulina.

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[3] San  San J. Escrivá de Balaguer, Amigos de Dios, n. 146. [3]

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Capítulo XV LA EPÍSTOLA A LOS HEBREOS ESTRUCTURA Y GÉNERO LITERARIO La  Epístola a los Hebreos es por su contenido uno de los escritos más solemnes e importantes del Nuevo Testamento. El título, a pesar de no ser original puesto que data  probablemente del siglo II II,, responde con gran precisión a la naturaleza y contenido del libro. Es muy probable que los «Hebreos» destinatarios de la carta fueran, en primer  lugar, los cristianos provenientes del judaísmo, buenos conocedores tanto del idioma griego como de la cultura hebrea y, en especial, de las ceremonias del culto mosaico. La  Epístola a los Hebreos  responde a un género intermedio entre el epistolar y el  propio de un discurso o sermón escrito. El autor la define como «discurso de consolación» ( Hb  Hb  13, 22). Además, por su estructura, orden y método, recuerda el género de un breve ensayo teológico. Quizá por estas razones algunos autores han llamado a la epístola «carta literaria». Si es así, esta designación debe entenderse en un sentido peculiar: mientras que en las cartas literarias el destinatario es ficticio, en este caso es real. Es posible que el autor haya querido servirse de la forma epistolar para llegar así a un público más amplio y de una forma más directa. En cualquier caso la carta, histórica y doctrinalmente, se relaciona por su contenido con las demás cartas  paulinas. En ella encontramos un eco fiel de la predicación de san Pablo. Sin embargo, su forma literaria presenta características propias que le confieren una patente originalidad. Su principal propósito es mostrar la superioridad del cristianismo respecto a la Antigua Alianza; pero tanto el estilo como la intención no son polémicos. El escrito tiene como fin hacer ver que la Nueva Ley es la perfección, el cumplimiento y la superación de la Antigua. Para ello se centra en la consideración del sacerdocio y sacrificio de Cristo como superiores a los levíticos. Este es el fundamento doctrinal que respalda la exhortación a la perseverancia en la fe, que el autor dirige a los destinatarios de la carta y que constituye el otro motivo primordial de ella, inseparablemente unido al primero. La estructura literaria de  Hebreos  ha sido objeto de estudios minuciosos. Pero su estructura no resulta fácil de definir con exactitud por varios motivos. En primer lugar, hay que tener en cuenta que las normas retóricas en el mundo griego y latino no exigían una composición rigurosamente articulada, con párrafos de extensión más o menos

constante, se suele exigir. El atrás, autoradelantar tenía amplia intercalar  digresiones,como añadirahora consideraciones, volver ideas,libertad etc. En para segundo lugar, el género literario escogido por el autor, que es el epistolar, aunque el escrito –como se ha dicho– se acerque también al sermón o a una exposición teológica, no se presta de por 

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sí a un desarrollo riguroso y ordenado. Y, en tercer lugar, la mentalidad semítica, propia del autor, no tiene en cuenta la armonía entre las partes ni el desarrollo lineal de la argumentación, sino más bien la insistencia cíclica en unos temas fundamentales, sobre los cuales se vuelve una y otra vez. Todo esto permite entender por qué, a lo largo de la exposición, se vayan alternando constantemente partes explicativas de tipo doctrinal y  partes exhortativas. Lo moral o parenético se entremezcla deliberadamente con lo dogmático. Las verdades de fe son presentadas por el autor como el fundamento de la conducta práctica que se recomienda y se pide a los destinatarios. En este sentido la carta es un ejemplo admirable de la unidad entre doctrina y vida, tan propia de todo el Nuevo Testamento, y constituye por ello un modelo de la mejor literatura religiosa cristiana. La Epístola a los Hebreos no contiene, por tanto, una sección dogmática seguida de una parte práctica o moral. Los aspectos o contenidos doctrinales se distribuyen a lo largo de toda la carta. Según santo Tomás, la carta se puede dividir en cuatro secciones. Las tres primeras tendrían como fin demostrar la superioridad de Cristo sobre los personajes más importantesdelque aparecen Antiguo Testamento: ángeles,prevalentemente Moisés y los sacerdotes orden levítico.enLa elcuarta y última parte sería los de carácter moral y exhortativo. Una división parecida ofrece Hugo de san Caro: la superioridad de Cristo sobre todas las criaturas; la superioridad del sacerdocio de Cristo sobre el sacerdocio del A.T.; la exhortación a la fe que nos permite acercamos a Cristo; y la enseñanza moral. Más modernamente, y tan solo con pequeñas variaciones entre los distintos autores, se ha ido difundiendo una división en cinco partes, que nos puede servir como punto de referencia. Por supuesto, esta estructuración no debe ser mantenida de modo rígido, sino solo indicativo. Estas cinco secciones doctrinales serían las siguientes: la primera expone la  preexistencia de Cristo, su condición divina y su actividad creadora (1, 1-4); la segunda trata de la superioridad del Señor con respecto a los ángeles (1, 5-2, 18); la tercera afirma la superioridad con respecto a Moisés (3, 1-4, 13); en cuarto lugar se demuestra que el sacerdocio de Cristo es más excelente que el levítico (4, 14-7, 28); y la última revela que el sacerdocio de Cristo está conectado con un sacrificio que es superior a todos los sacrificios de la Antigua Ley (8, 1-10, 18). Por su parte el contenido ascético, exhortatorio y moral también se agrupa en cinco secciones intercaladas entre las anteriores. En líneas generales tratan de los siguientes temas: en primer lugar, del seguimiento de Jesucristo como imprescindible para la salvación (2, 1-4); luego, se afirma la necesidad de imitar a los israelitas fieles que

aceptaron la Revelación para entrar en el reposo de Dios (3, 7 4, 13); se describen las  perspectivas gozosas y las normas de la vida cristiana (5, 11-6, 20); y, después de haber  recordado los motivos y ejemplos incomparables que deben animar al creyente a

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 perseverar en su fe a pesar de las dificultades (10, 19-12, 29), se termina con unas últimas recomendaciones (13, 1-19). Los versículos 7-17 del capítulo 13 parecen resumir los asuntos principales de la carta y contienen una exhortación final a la rectitud y vibración espiritual que deben caracterizar la vida cristiana. El lenguaje de la Carta a los Hebreos se distingue por su gran pureza, que la hace no solo un señalado monumento literario, sino también y sobre todo un tratado teológico compuesto con gran rigor. El ritmo majestuoso de los versículos y la grandiosidad de los temas expuestos explican el extenso uso que la Iglesia ha hecho de ella en la liturgia. El autor, de formación helenista, escribe en un griego muy correcto y elegante, se sirve de un abundante vocabulario y consigue expresar gráficamente su pensamiento con ayuda de numerosas figuras de estilo, como antítesis, comparaciones, paralelismos, citas y ejemplos de la Sagrada Escritura, etc. Destaca, entre todos estos recursos, la capacidad de coordinar frases en complejos y solemnes períodos, según el estilo de los autores de la  prosa griega llamada «asiana». La Carta a los Hebreos nos ofrece el griego limpio, transparente de san Lucas, quedeesobra un ejemplo pero después de este es, sin duda, yel ágil ejemplo más elevado literariade en «aticismo», el Nuevo Testamento. Así, por ejemplo, en medio de la precisión y relativa sobriedad de los párrafos, sobresalen pasajes de gran emoción religiosa, como la evocación de la agonía de Getsemaní (cfr. Hb 5, 7-8), de la Pasión y Muerte en la Cruz (cfr.  Hb 6, 6; 12, 2; 13, 22) y de la fe y perseverancia de los Patriarcas (cfr.  Hb 11, 1-40). El autor, profundo conocedor de la Sagrada Escritura, utiliza en general la versión griega alejandrina, llamada de «los Setenta», empleada por todos los Apóstoles en su  predicación. Cuando cita un pasaje del A.T., lo hace mediante una fórmula introductoria que refleja el convencimiento de la naturaleza inspirada de la Biblia. El pasaje en cuestión es considerado como algo dicho directamente por Dios Padre o por el Hijo, y, en algún caso, como palabras pronunciadas por el Espíritu Santo (cfr.  Hb 3, 7; 10, 15). Asimismo casi siempre el autor de  Hb interpreta la Sagrada Escritura en sentido literal, es decir, ateniéndose a lo que el texto sugiere directamente. La particularidad de Hebreos es que los textos bíblicos del A.T. son «actualizados», es decir, referidos a Cristo. Quien habla a través de los Salmos o a través de los Profetas es Dios Padre que se dirige a su Hijo o es Dios Hijo que se dirige a su Padre.

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EL PROBLEMA DE LA AUTENTICIDAD En primer lugar, hay que recordar que la carta forma parte del canon de los libros sagrados y, por tanto,duda, se debe un escrito inspirado Dios; aunque haya habido alguna en laconsiderar Iglesia decomo Occidente, acerca de estaporcanonicidad, la Iglesia Oriental nunca dudó y, en Occidente mismo, algunos Concilios antiguos –por  ejemplo, el de Cartago de 39– y todos los Padres de la Iglesia anteriores al siglo IV admitieron, sin discusión, la inspiración de  Hb. Es probable que las dudas estuvieran relacionadas con la autenticidad. Al no reconocerla como paulina, algunos autores  pensaron que no debía aparecer en el canon. La canonicidad de la Carta a los Hebreos ha sido enseñada de modo solemne por los Concilios de Florencia (1442) y de Trento (Sesión IV, 1546)[1] 1546) [1].. Muchos escritores cristianos de Oriente, y por tanto de habla griega, han considerado la Carta a los  Hebreos como escrita personalmente por san Pablo. Entre ellos, p. ej., destaca san Juan Crisóstomo, gran admirador y profundo conocedor de los escritos del Doctor de las gentes. Como dato paleográfico, se puede decir que el papiro más antiguo que nos ha llegado y que contiene los escritos de san Pablo, el P 46, de la colección Chester Beatty, de finales del siglo II, comienzos del III, contiene  Hb  y la coloca en segundo lugar, enseguida después de  Rm. Por supuesto, la carta está en en todos los códices griegos, a  partir del s. IV. Si así fuera, la epístola haría la número catorce de las redactadas directamente por el Apóstol. Sin embargo, la tradición de la Iglesia latina no es tan unánime en este punto. El autor del primer comentario completo en latín a san Pablo, el anónimo llamado mbrosiaster , evita comentarla. San Jerónimo mismo recoge y expresa ya algunas dudas sobre la directa autoría paulina, y lo mismo hace san Agustín a partir del año 409. Pero tanto el obispo de Hipona como el traductor de la Biblia, en los años posteriores y bajo la fuerza de la tradición, fueron admitiendo, no solo la inspiración de la carta –que nunca había sido puesta en dud–, sino también su autenticidad. Así, por ejemplo, san Jerónimo citando un pasaje de  Hb escribe: «de este modo dice Pablo en su epístola, la que escribe a los Hebreos, aunque muchos autores latinos duden de ella» (In  Mt , IV, 26). El fragmento de Muratori, que procede de finales del siglo II y contiene un autorizado elenco de los libros inspirados, no incluye de modo explícito la carta entre los otros escritos paulinos, que enumera, en cambio, detalladamente. Algunos teólogos renacentistas, entre ellos Erasmo y el cardenal Cayetano, tampoco consideraron a san Pablo como autor de la carta. La misma opinión es mantenida por la mayoría de los

exegetas nuestro siglo.las principales dificultades para considerar a san Pablo como Segúndeestos autores, autor de la carta son: la ausencia del nombre del Apóstol en el encabezamiento; la falta asimismo de las habituales fórmulas de despedida y otras expresiones características de

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san Pablo; la diferencia acusada de sintaxis y otros aspectos del estilo literario; la diversidad de temas doctrinales y el modo peculiar de citar el Antiguo Testamento[2] Testamento[2].. El autor sagrado y su personalidad permanecen oscuros (cfr.  Hb 13, 18ss). Parecen esconderse deliberadamente detrás de la grandeza e importancia del tema que se expone. Es seguro, en cualquier caso, que se trata de un cristiano culto, buen conocedor de la Sagrada Escritura y de las cuestiones teológicas que se planteaban en la segunda mitad del s. I. El autor literario tuvo que ser una persona muy cercana a san Pablo, porque conoce y comparte su pensamiento y colabora con su actividad apostólica. Por el contenido de la carta se trasluce que fue un hombre de cultura helenista, con un gran celo  pastoral y, al mismo tiempo, con un profundo conocimiento de la vida religiosa de los hebreos y del culto del Templo de Jerusalén. Orígenes, en el siglo III, habló de la posible existencia de un redactor, discípulo de Pablo, como autor directo de la carta. «Las ideas de la epístola –escribe el exegeta alejandrino– son ciertamente del Apóstol; la dicción y la composición parecen, sin embargo, de otro que quiso recordar el pensamiento de Pablo, como quien escribe las  palabras del de Maestro». La tesis Orígenes ha logrado amplio seguimiento en la tradición de la Iglesia y ha sido avalada indirectamente por la Pontificia Comisión Bíblica en la citada respuesta del 24 de junio de 1914[3] 1914[3].. A pesar de todo no se han abandonado los intentos de encontrar  al autor-redactor y se han aventurado los nombres de san Bernabé, san Lucas, san Clemente Romano y el discípulo Apolo (cfr. Hch 18, 24ss) como posibles redactores. No obstante se debe advertir que se trata solamente de hipótesis y conjeturas no demostradas. Más recientemente, se ha pensado que el autor literario debe pertenecer al udaísmo palestino, por su manera de interpretar el A.T. y por su conocimiento de algunas costumbres rituales (cfr. Hb 9, 13.19). Cabe mencionar que en los «Leccionarios» litúrgicos recientes se ha omitido el autor  de esta carta.

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OCASIÓN, DESTINATARIOS Y FECHA DE LA EPÍSTOLA La mayoría de los Padres y antiguos comentaristas han pensado que la carta fue escrita en algún lugar deSin la península conformepodría a las palabras de   13, en 24:Roma «Os osaludan losotro de Italia». embargo, itálica esta expresión entenderse  Hb también como el saludo de un grupo de cristianos procedentes de aquel país, pero que residen en otro lugar que nos es desconocido y desde el que se envía la carta. De hecho, un manuscrito hace referencia a Atenas como lugar de redacción. Otros códices, en cambio, señalan que fue escrita en Roma o en Italia. Por todo ello, no sabemos con certeza su lugar de composición. La fijación de la fecha aproximada de composición de la carta presenta menos dificultades. Hb 1, 3-13 aparece citado en el capítulo 36, 2-5 de la carta de san Clemente Romano a los Corintios, compuesta hacia el año 95. Y, si en este año era ya suficientemente conocida y gozaba de una amplia difusión, queda claro que la Epístola a los Hebreos no pudo escribirse en ningún caso con posterioridad al comienzo de esta década. Esto fija el llamado terminus ante quem. En este dato, y en la consideración de que posiblemente no es san Pablo el autor del escrito, se apoyan algunos estudiosos para afirmar que  Hb  pertenece a la segunda generación cristiana y fue escrita hacia el año 90. En cambio, la evidencia interna de Hebreos nos permite adelantar en varios lustros la fecha de composición y afirmar que la carta se escribió, probablemente, antes de la destrucción de Jerusalén por los ejércitos romanos de Vespasiano y Tito en el año 70. La caída de la ciudad no se menciona en ningún momento, y numerosos lugares sugieren inequívocamente que el Templo y el culto mosaico continúan en vigor (cfr.  Hb 8, 4; 9, 7.13.25). Por otro lado, si el Templo ya hubiera sido destruido y el pueblo judío dispersado, como ocurrió en el 70, este mismo hecho hubiera sido una gran prueba en favor de la superioridad del cristianismo. El argumento a silentio es aquí verdaderamente poderoso. Se alude, además, repetidas veces a lo largo del texto (cfr.  Hb  10, 25; 10, 37; 12, 26ss; 13, 13) a una situación critica de los judíos. Esto puede hacer pensar en la cercanía de la guerra judeo-romana, declarada en el año 67. Bastantes autores señalan el año 67 como fecha de composición. El contenido de la carta da pie para afirmar que va dirigida sin lugar a dudas a conversos del judaísmo, es decir, a cristianos de origen judío. Parecen personas bien conocidas por el autor, ya que este les pide con confianza que recen por él y les anuncia que espera pronto volver a estar entre ellos (cfr.  Hb  13, 18-19.23). Son cristianos

familiarizados con bien los libros sagrados, especialmente con elenterados libro delde  y con del los  Éxodo , y conocen la interpretación judía usual. Están los detalles Salmos Templo y del culto mosaico, han asistido a las ceremonias del gran «Día de la

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expiación» y de los sacrificios cotidianos (cfr.  Hb  8, 1-10, 18); manejan, en fin, el vocabulario ritual. Por otra parte, no se trata de recién convertidos. De ellos la carta dice que ya han recibido la catequesis inicial (cfr.  Hb  5, 12) y hasta podrían ser maestros, pues se convirtieron en los tiempos antiguos (cfr.  Hb 10, 32), y pudieron contemplar en persona los milagros y dones sobrenaturales que acompañaron la primera predicación (cfr.  Hb 6, 4-5; 10, 26). Incluso, tal vez, escucharon la predicación de Esteban (cfr.  Hb 2, 4;  Hch 6, 8). Pero no solo esto, sino que, además, han adquirido méritos asistiendo a los santos (cfr. Hb 6, 10) y, sobre todo, sufriendo con paciencia y fortaleza una abierta persecución que iba acompañada de afrentas públicas, privación de bienes, detenciones y, en algún caso, hasta de suplicios capitales (cfr. Hb 10, 32-34; 12, 4). El propósito central de la epístola es estimular a estos hermanos en la fe, a la fidelidad en un momento de persecución, en el cual se manifestaban síntomas de desfallecimiento (cfr. Hb 10, 25; 12, 23; 13, 10), y prevenir, en último término, el peligro de apostasía. Por ello el tono y el lenguaje del autor sagrado equilibran prudentemente la exhortacióndeanimosa con la severidad les 12, exige y alienta en diversos momentos la argumentación (cfr. Hb 6,con 4-6; la 10,que 26-31; 15-29). Una cuestión planteada desde antiguo a los intérpretes de Hebreos estriba en saber si el autor se dirige a una iglesia local en su totalidad, como en el caso de las Epístolas a los Romanos, a los Corintios, a los Gálatas, etc., o si los destinatarios son únicamente un grupo concreto dentro de una comunidad cristiana más amplia: lo que podríamos llamar  una «iglesia doméstica» o, tal vez, un grupo de fieles que se reunía en la casa de una familia determinada. Se ha señalado, de todos modos, que esta carta posee una característica original: a pesar de ir dirigida a una comunidad o grupo concreto, evita toda individualización, es decir, enuncia principios de orden absolutamente universal. El autor parece dirigirse a un grupo social que se encuentra aislado, pudiéndose tratar de refugiados o desterrados. De todos modos, la temática y el enfoque especializados sugieren que el hagiógrafo escribe a un grupo concreto en el seno de una comunidad cristiana más amplia. Algunos autores incluso consideran que la carta va dirigida a antiguos sacerdotes levíticos convertidos al Evangelio, que, acosados por las persecuciones, sienten la tentación de volver al judaísmo (cfr. Hch 6, 7; Hb 3, 12-14; 6, 4-6; 10, 39; 12, 12-13).

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LA INTERPRETACIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO Para entender cómo el autor de Hebreos utiliza la Sagrada Escritura conviene recordar que exégesis en muchos casos aplica bíblica de propias de  (del los rabinos. Esa rabínica recibe las en reglas hebreo,deeninterpretación general, el nombre derash verbo que quiere decir «buscar», «interpretar»). En el mundo judío se conocen tres grandes líneas de interpretación bíblica. La primera es precisamente la exégesis deráshica. Es propia de la sinagoga, y se apoya en una serie de normas fijas, establecidas  –según dice la tradició– por Rabbí Hillel (s. I a.C.) en número de siete. La segunda es la exégesis llamada  pesher   (que quiere decir «explicación»), muy difundida entre la comunidad judía de Qumrán, situada a orillas del Mar Muerto desde el s. II a.C. al s. I d.C. y de la que poseemos testimonios a través de los famosos «manuscritos del Mar  Muerto». La tercera es la exégesis de naturaleza alegórico-moral, difundida, aplicada y  popularizada por el célebre judío de Alejandría Filón (muerto en el 40 d.C.). La interpretación deráshica nos ha llegado a través de muchos documentos, entre los cuales hay traducciones del texto bíblico con pequeñas explicaciones intercaladas al arameo (targumim), comentarios de tipo ascético o moral (midrashim) y listas de prescripciones y preceptos derivados de la Ley (por ejemplo, ritos del matrimonio, manera de celebrarse las fiestas, etc.). Cabe citar en este último grupo la  Mishnáh y el Talmud . Los targumim son las traducciones del A.T. hebreo al arameo, con perífrasis explicativas para hacer  más comprensible el texto sagrado. Su importancia es muy grande, tanto por su antigüedad (se remontan al s. I a.C. aunque utilizan material anterior), como por su contenido, y reflejan la opinión común de los rabinos acerca de pasajes difíciles. Los midrashim (de midrash, «investigación», «búsqueda») son, en cambio, explicaciones de la Biblia, en general de tipo exhortativo o edificante, que se remontan a la predicación sinagogal, es decir, a las homilías pronunciadas por los rabinos. La  Mishnáh («repetición») es un conjunto de pequeños tratados jurídicos y éticos basados en dichos o sentencias de los rabinos. Se empezó a recopilar por escrito en el s. II d.C. y se terminó hacia el s. V. Refleja la Ley o Thoráh  que añade la interpretación de las numerosas  prescripciones orales. La  Mishnáh  refleja la exégesis llamada también exégesis car ácter jurídico halákhica (de halakh, «andar», en ambos sentidos: físico y moral); tiene carácter y moral y trata de dar solución a casos prácticos. El Talmud  («enseñanza»)  («enseñanza») es, por fin, un comentario sobre la  Mishnáh  que recopila la doctrina religiosa judía tradicional. Se empezó a escribir en el s. IV d.C. y se terminó en el X. Su conexión con la Sagrada Escritura es remota, pero ofrece datos muy interesantes para entender usos y costumbres

de los en judaica general oy,derash también, época deuna nuestro Señor. La judíos exégesis  es,de enlaprincipio, exégesis pegada a la letra del texto y que utiliza reglas de carácter lógico: analogías, consideración del texto, lugares  paralelos, paso de lo general a lo particular, etc. Sin embargo, a lo largo de su historia,

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este tipo de exégesis fue orientándose a la búsqueda de un sentido religioso más allá del obvio o inmediato y hacia la «actualización» del texto, es decir, su aplicación a nuevas circunstancias históricas. La exégesis deráshica fue separándose de la pura explicación literal y filológica para acercarse a lo que podríamos llamar, a grandes rasgos, exégesis espiritual o alegórica. Un ejemplo puede explicar mejor esta afirmación.  Hb 1, 5-14 cita una serie de textos del A.T. para demostrar la superioridad de Cristo, Hijo de Dios, sobre los ángeles (cfr. 2 S   7, 14;  Dt   32, 43; Sal   45, 7-8; 97, 7; 102, 26ss; 104, 4; 110, 1); llama la atención, además del número de citas, que algunos de los Salmos son leídos como palabras de Dios Padre dirigidas a su Hijo. Sin embargo, estos Salmos, por lo menos en su tenor  inmediato, se dirigían a Dios para ensalzar su poder sobre la creación (cfr. Sal  97,  97, 7, 102, 26; 104, 4) o, en algunos casos, eran era n oraciones o súplicas al Rey Mesías (cfr. Sal  45,  45, 7-8; 110, 1). El autor de  Hb, mediante la divina inspiración, ha realizado una «actualización» del Salmo atribuyéndolo a Jesucristo, que es considerado implícitamente el Autor de la creación o el verdadero Rey del puebloejemplos elegido. de exégesis del mismo tipo, como la Se podrían citar otros muchos actualización del Sal   40, 7 y 95, 8, aplicados a la situación de los cristianos o al Sacrificio de la Cruz. Particularmente importantes son el de la figura de Melquisedec, sin  padre ni madre ni genealogía, y de la aspersión de las tablas de la Ley con sangre y cenizas de una vaca por medio de un hisopo de lana escarlata, porque hacen referencia, respectivamente, al sacerdocio y al sacrificio de Cristo. Tanto la formación de «rimeros», es decir, secuencias de textos de la Sagrada Escritura, como su aplicación a la realidad actual eran métodos frecuentes en la exégesis deráshica. Puede afirmarse, por tanto, que la carta fue escrita por un judío  profundamente imbuido de cultura rabínica, rabínica, un verdadero «doctor de la Ley» o escriba y, tal vez, rabino. Por eso cabría deducir que el «fondo» conceptual de la carta sea de un rabino, de un fariseo; y que, en cambio, la forma f orma literaria griega sea de un judío helenista de origen alejandrino. En este caso, es coherente c oherente pensar que san Pablo podría ser el autor  «conceptual», ya que el Apóstol era, como sabemos, fariseo (cfr.  Flp 3, 5), celoso de la Ley (cfr. Hch 8, 13;  Flp 3, 6), de la tribu de Benjamín (cfr.  Flp 1, 5;  Hch 21, 40; 23, 6), orgulloso de su condición de origen (cfr.  Rm 9, 3-5; 10, 1-2; 2 Co  11, 22) y que estudió en su juventud a los pies de Gamaliel (cfr. Hch 22, 3). De todos modos, el derash  de la Carta a los Hebreos no coincide con la exégesis rabínica en un punto fundamental. El derash de esta epístola está centrado en Jesús como cumbre de la Ley. En este sentido, estamos muy lejos de la exégesis rabínica, que se

limitaba a la explicación de los puntos oscuros o difíciles y que solo tenía en cuenta el valor de los preceptos mosaicos. En  Hebreos, el A.T. no se cita como una «prueba» de la real excelencia y superioridad de Jesús, sino que más bien se explica su contenido a la luz de lo que se

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sabe de Jesucristo. No es que el A.T. venga a interpretar el Nuevo, sino que -al contrarioes este el que viene a interpretar y clarificar lo expuesto en aquel. En este sentido el texto del A.T. es «actualizado» a la luz del N.T., es decir, encuentra su significado verdadero y definitivo. Para el autor de  Hb, como muchas veces afirmaron explícitamente luego los Padres, el N.T. se halla escondido en el A.T. y el Antiguo se manifiesta en el Nuevo. De acuerdo con esta idea,  Hb busca en el A.T. el anuncio del nacimiento y de la obra de Cristo. Así se funda una «teología de la historia», ya que sin la referencia al N.T. no es  posible comprender el sentido del A.T. y, al mismo tiempo, es posible demostrar que todo lo referente a Jesucristo ha ocurrido conforme al designio de Dios, revelado en muchos textos del A.T.

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CONTENIDO DOCTRINAL: LA FE Y LA REVELACIÓN La doctrina teológica de la Carta a los Hebreos es fundamentalmente cristológica. La de que la figura de Cristo, y Hombre y Gransus Sacerdote la Nuevae Ley,consideración es como el eje vertebra todo elDios documento, aglutina diversas de secciones imprime al conjunto una extraordinaria unidad. Sin embargo, en torno al motivo cristológico, se agrupan otros importantes argumentos teológicos, como la relación entre judaísmo y cristianismo, la fe y la revelación, la doctrina de las realidades últimas y la vida cristiana en el mundo, camino hacia la eternidad. La relación entre las dos religiones positivas –judaísmo y cristianismo–, es decir, entre las dos que contienen la Revelación sobrenatural, es entendida a la luz de la «historia de la salvación», es decir, el desarrollo en la historia del plan salvífico de Dios. Todo el judaísmo ha sido como una preparación y una «sombra» de la culminación del designio salvador de Dios en Cristo.  Hb vuelve a aplicar la «teología del Éxodo» a la nueva situación. Por esto, es tan importante la cita del Sal  95,  95, que se repite cuatro veces (cfr. Hb 3, 7-11; 3, 15; 4, 3.5; 4, 7). Ya el Salmo reflejaba la presencia de esa «teología», en el sentido de que entrar en el reposo del Señor era algo que había que hacer en un «hoy» constantemente renovado: era la conversión personal al Dios de la Alianza. De este modo la epopeya de Moisés y del pueblo elegido servía de modelo para la actuación de cada fiel.  Hb vuelve a tomar estas ideas aplicándolas a la Revelación en Cristo. El «hoy» es la propuesta salvadora de Dios en Jesucristo; no endurecer el corazón quiere decir creer; así se puede entrar en la verdadera patria. El autor sagrado muestra, sin ánimo polémico y con la serenidad propia de quien escribe con visión de eternidad y en la presencia de Dios, que la objetiva superioridad del cristianismo es el hecho decisivo de la historia de la salvación. La argumentación de la carta no apunta a una descalificación religiosa del judaísmo, sino únicamente a asignarle el lugar preparatorio que le corresponde en el plan divino de salvación. La idea central de la epístola es que la Ley mosaica resulta impotente para salvar al hombre caído en Adán. Se proclama en este sentido la caducidad religiosa de la Ley Antigua, abolida por Cristo y sustituida por la Ley Evangélica, que es ley de gracia, libertad y exigencia interior. Se trata, en realidad, de un principio básico del pensamiento  paulino, que penetra las cartas del Apóstol de las Gentes. Fue esta e sta precisamente la gran aclaración dogmática del Concilio de Jerusalén. Tal como se narra en  Hch  15, se establece en esa primera asamblea que no hace falta cumplir los ritos de la Ley mosaica

 para y que, consiguientemente, los bautizados procedentes de la no estánsalvarse obligados a observarlos para ser cristianos. La carta tiene muy en gentilidad cuenta estos  presupuestos y de alguna manera los desarrolla.

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La superioridad del Nuevo Testamento con respecto al Antiguo –que es patente no solo por la doctrina sobre Cristo, sino también por la enseñanza sobre los sacramentos y el sacrificio y por el constante testimonio de los Apóstoles– no afecta, sin embargo, a la unidad de ambos. La carta expresa esta unidad, recordada recientemente de modo solemne por el Concilio Vaticano II (cfr. Const. dogm.  Dei Verbum, n. 16), sobre todo a través de la utilización de figuras o typos  del A.T. Todas las figuras de la Antigua Alianza miran a Cristo y esperan en Él. Tanto Moisés como Melquisedec son «tipos» del Mesías y Sacerdote de la Nueva Ley, respectivamente. El cristianismo es, por tanto, culminación del judaísmo, de modo que, aislada del Evangelio, la religión mosaica se hace ininteligible. El principio dogmático que aquí se enuncia encierra, como es lógico, múltiples consecuencias no solo para entender la historia de la salvación y la comprensión teológica del judaísmo, sino también para la vida de los conversos a los que la carta parece dirigirse. En definitiva, en el cristianismo se encuentra como verdad plena lo que en otras religiones, especialmente la judía, está como velado o figurado. La Carta Hebreosson es numerosos por eso unalos«palabra delos exhortación»   13, virtud, 22) a  de Hbesta  perseverar en ala los fe. Aunque lugares en que se trata( Hb  Hb 11, 1 ofrece una concisa pero rica definición de fe, que se ha hecho clásica en los comentarios de los Padres y Doctores de la Iglesia. Santo Tomás la estudia detenidamente en su tratado sobre la fe y dice de ella que reúne todas las condiciones  para poder ser considerada una definición exacta. Glosando las palabras de la carta, el Doctor angélico define la fe como el «hábito de la mente por el que alcanzamos una incoación de la vida eterna, moviendo al entendimiento para que asienta a las cosas que no ve» (Suma Teológica, II, q. 4, a. 1). La fe, según se expone en la carta, es entendida como hábito (la fe como acto es tratada especialmente en  Rm 4, 18, cuando san Pablo comenta la fe de Abrahán, que «creyó contra toda esperanza»), como disposición que mueve a mantener la fidelidad a lo que Dios ha manifestado. Los personajes y situaciones del A.T. que se citan están siempre en relación con la fidelidad a las  promesas de Dios. Pero el contenido de estas promesas era el mismo Jesucristo y los bienes que Él lograría para los hombres por medio de su sacrificio redentor. La fe, en efecto, se ancla en Jesús «iniciador y consumidor de la fe» ( Hb 12, 2): Él es la causa de nuestra fe y en Él creemos en primer lugar. Él es quien, como autor de la gracia, infunde en nosotros esa virtud. Partimos de la fe en Jesús y llegaremos a la contemplación de su rostro en la definitiva Patria. En el Cielo la fe se transformará en gloria. De aquí nace su estrecha vinculación con la esperanza. La fe en Cristo, en su sacrificio, en su Resurrección y

glorificación son el punto de apoyo de la esperanza cristiana. Cristo ha penetrado en los cielos abriendo así el camino a todos los hombres. Por eso vale la pena sufrir, vale la  pena resistir la tribulación (cfr. Hb 10, 19 ss).

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Pero la fe en Cristo es fe en la Revelación, porque Cristo es la máxima Revelación del Padre. Dios nos ha manifestado a su mismo Hijo, la Palabra perfecta del Padre que ha hablado a los hombres (cfr.  Hb 1, 1-2;  Dei Verbum , n. 4). La fe en Cristo exige, por  tanto, no solo fe en su persona, sino también fe en sus preceptos y enseñanzas. De ahí que las numerosas exhortaciones de carácter moral, entrelazadas con las de carácter  dogmático, sean consecuencias que surgen de la fe en el Hijo de Dios y en lo que Él nos ha revelado.

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LA CRISTOLOGÍA La doctrina relativa a Jesucristo que predomina en la carta presenta una gran riqueza y, al mismo tiempo, sencillez.con El la tema sacerdocio Cristo, que viene naturalmente exigidouna pormarcada la comparación Leydelmosaica y el de sacerdocio levítico, forma el centro de la exposición. El autor sagrado expone la doctrina sobre la Redención universal obrada por Jesucristo Mediador mediante el Sacrificio de la Cruz y el derramamiento de su sangre. Cristo es al mismo tiempo la Víctima perfecta que expía todos los pecados de los hombres y el verdadero Sumo Sacerdote que ofrece a Dios Padre el culto agradable, verdadero y eterno. Se trata, en último término, de otra idea  básica de la teología paulina. Pero, antes de abordar el tema de la Redención y del Sacerdocio, en los versículos iniciales la carta enuncia, breve pero solemnemente, la  preexistencia eterna del Verbo, su actividad creadora y su igualdad con el Padre (cfr. Hb 1, 1-3). Son palabras que recuerdan aspectos de la Revelación acerca del Verbo expuestos por san Juan en el prólogo de su evangelio. Constituye una característica de fondo de toda la doctrina sobre Cristo contenida en la epístola, la consideración de que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, como  presupuesto imprescindible de su actividad redentora. Lo divino y lo humano nunca aparecen yuxtapuestos, sino como realidades inseparables del ser divino y humano del Señor. Solo aparece la única Persona del Verbo encarnado, del Hijo de Dios, que en todas las ocasiones y en todas las acciones cumplidas en la tierra manifiesta su única condición de Dios hecho carne. Además de presentar la figura y obra de Jesucristo bajo el punto de vista de su Sacerdocio eterno y desarrollar, por tanto, las consecuencias de los títulos de Sacerdote y Mediador, la carta aplica a Cristo cuatro títulos principales: Hijo, Mesías, Jesús y Señor. Tienen un sentido ontológico, es decir, manifiestan algún aspecto del ser de Cristo. Asimismo la carta se refiere al Señor en otros lugares con las denominaciones de Santificador (cfr. Hb 2, 11), Heredero (cfr.  Hb 1, 4), Mediador (cfr. Hb 7, 22; 8, 6; 9, 15; 12, 24), Pastor (cfr.  Hb 13, 20) y Apóstol (cfr.  Hb 3, 1); única, esta última, en todo el uevo Testamento.

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EL SACERDOCIO DE CRISTO Si la consideración de Cristo es el tema general de  Hb, su enfoque específico es la soteriología; Cristosagrado es considerado siempre Mediador. En consonancia conelesto, la atención del autor se concentra en elcomo Sacerdocio de nuestro Señor, por que es constituido no solamente superior a los ángeles, al legislador de la Antigua Ley y a los sacerdotes del sacerdocio levítico, sino que le permite redimir con sobreabundancia al género humano. La Redención operada por Cristo es un remedio universal para una necesidad universal. Solo Cristo es el verdadero y Sumo Sacerdote y solo el suyo es verdadero sacerdocio, es decir, un sacerdocio cuya mediación tiene la capacidad de borrar los  pecados. Todo verdadero sacerdote lo será desde ahora si tiene la llamada y la unción sacerdotal que vienen de Jesús. No se llega al sacerdocio por la herencia o el nacimiento dentro de una tribu, sino por vocación y llamada libre del Señor, único Sacerdote del uevo Testamento. El Sacrificio que Cristo ofrece, no consiste –como en el A.T– en el derramamiento ritual de la sangre de animales, es irrepetible y ha producido sus efectos salvadores de una vez para siempre. No puede ya repetirse, dada su eficacia infinita. En la Santa Misa se actualiza incruentamente el mismo Sacrificio de la Cruz: Jesucristo «renueva» el ofrecimiento al Padre que hizo «de una vez para siempre». La intercesión de Cristo Sacerdote a favor nuestro es eficaz, definitiva y permanente. La tarea del hombre redimido consiste en aplicarse con fe los frutos que vienen del Sacrificio del Señor y crecer en la caridad que salva. Jesucristo manifiesta su ser y su obra sacerdotal tanto en la humillación como en la exaltación. Ambos momentos fueron necesarios para que se realizara la tarea sacerdotal y redentora. El abajamiento y la humillación de Cristo nos muestran su obediencia absoluta a la voluntad del Padre, la fuerza de las tentaciones que le han sobrevenido y han turbado su naturaleza humana, y los impresionantes padecimientos experimentados en la carne mortal que quiso asumir (cfr. Hb 5, 7). Las consideraciones del autor sagrado, llenas de una noble emoción, convergen en la afirmación que constituye el núcleo de la carta: «Tenemos un Sumo Sacerdote tan grande que se sentó a la diestra del trono de la Majestad en los cielos» ( Hb 8, 1). Esta verdad situada en el centro del dogma cristiano supone al mismo tiempo –como se hace  patente en la carta– una estimulante exhortación exhortación a la esperanza. Por consiguiente, el autor sagrado pone de relieve el significado siempre actual de la

Por consiguiente, el autor sagrado pone de relieve el significado siempre actual de la existencia de Cristo como Sacerdote y como Mediador para de los cristianos: Jesucristo es ayer y hoy y para siempredefinitivo (cfr. Hb 13, 8).todos y cada uno

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LA VIDA CRISTIANA Y LAS REALIDADES ÚLTIMAS La doctrina sobre las realidades últimas o novísimos del hombre ocupa en la carta un lugar aparentemente porque las afirmaciones teológicas sobretodo estasloverdades se hacen con ocasiónsecundario de otros argumentos. Pero la escatología penetra escrito. Suministra la clave interpretativa para entender bien las relaciones entre lo provisional y lo definitivo, respectivamente representados por el judaísmo y el cristianismo. El udaísmo ha sido la preparación del cristianismo, y el cristianismo es perfección y acabamiento de la religión de Moisés. Al mismo tiempo, el cristianismo tiene dos dimensiones: es algo ya iniciado aquí en la tierra pero que encontrará su perfecta realización solo en el Cielo. La tierra prometida a Abrahán era ciertamente Palestina,  pero no solo esto. Era mucho más. Era la gracia de Cristo, que es prenda de la Gloria futura. Por tanto, la tierra prometida, en la cual todos estamos llamados a entrar, es el Cielo. En este sentido, el episodio del Éxodo en el cual Moisés condujo al pueblo a la  posesión de la tierra prometida es figura de la vida cristiana: Jesús como nuevo Moisés conducirá a su pueblo a la posesión de la Patria definitiva. Por esto, la exhortación, dirigida a los seguidores de Moisés, «Si hoy escucháis su voz, no endurezcáis vuestros corazones» ( Hb  Hb 3, 7; 4, 7) tiene un sentido múltiple: por un lado se refiere a la invitación a hacer un acto de fe, parecido al de Abrahán, es decir, a gozar por la fe del descanso de la gracia; pero también se trata de una invitación a permanecer fieles hasta el último instante de nuestra vida, para entrar en el descanso del Cielo. Esta tensión hacia las realidades del más allá se halla presente a lo largo de toda la epístola. Es un modo de presentar la vida del cristiano como un camino desde la salvación ya realizada pero todavía no consumada, hacia el Reino de la ciudad futura, cuyo constructor es Dios (cfr. Hb 11, 10; 12, 8) y cuya cabeza es Jesús. La carta habla con frecuencia de la segunda venida de Cristo o  parusía como Juez de vivos y muertos (cfr.  Hb 10, 25). Anuncia también el juicio futuro (cfr.  Hb 10, 27;  Hch 24, 25) y se refiere a la renovación final del mundo (cfr.  Hb 12, 26-28). La existencia cristiana en el mundo se concibe y se describe como una peregrinación hacia la Patria celestial, hasta entrar en el «reposo» de Dios. Fiel a esta perspectiva de la vocación cristiana, la carta acentúa con frecuencia las virtudes de la fe y de la esperanza,  propias del hombre viador. El camino hacia la Patria, en el que no faltarán dificultades y obstáculos, se lleva a cabo con Cristo como guía. Es, como se ha dicho, una «teología del Éxodo», desde una perspectiva cristiana o neotestamentaria. Los cristianos realizan

un nuevo éxodo, para salir del judaísmo y para salir del pecado, y lo hacen con la seguridad y garantías completas de llegar a la verdadera Tierra prometida (cfr. Hb 4, 11; 9, 11; 11, 8-10; 13, 13).

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 NOTAS [1] Cfr. Respuesta de la Pontificia Comisión Bíblica de 24 VI-1914, en  Denz.-S.,  n. [1] Cfr. 2176. [2] En  En cuanto a la falta de prólogo y a la ausencia del nombre del Apóstol, estos se [2]  pueden explicar acudiendo, como hacían los antiguos, a la voluntad de san Pablo de no chocar de entrada con la mentalidad de sus lectores, entre los que se podía haber  difundido una fama injusta sobre su persona. Pero es importante tener en cuenta que el género literario de Hb no es el de una carta también «familiar», sino que presenta rasgos de un «sermón exhortativo» (lógos pakléseos, cfr.  Hb  13, 22) y de un tratadito de teología. Esto puede explicar que los rasgos epistolares sean reducidos al mínimo. Además no se debe desechar la hipótesis de una carta escrita en hebreo y traducida al griego. Esto último podría explicar la novedad en el léxico, con numerosos hapax y con no menos numerosos semitismos. [3] Cfr. Denz.-S., n. 2178. [3] Cfr.

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Capítulo XVI EL ESTILO LITERARIO DE SAN PABLO ELEMENTOS LITERARIOS DE ORIGEN SEMÍTICO En el Anexo I hemos incluido una serie de consideraciones[1] consideraciones[1],, en abstracto pero con ejemplos paulinos, de cuáles son los criterios para valor  val or ar ar un estilo literario; ahora vamos a enjuiciar el estilo de san Pablo. Para simplificar la tarea, podemos reconducir  las figuras y los géneros literarios que el Apóstol emplea a sus dos fundamentales elementos de formación cultural: la Sagrada Escritura y, más en general, la literatura semítica, por un lado, y, por otro, la cultura griega. Aunque esta división es un tanto artificiosa y solo sirve para fines didácticos, resulta útil y, en cierta medida, corresponde también a una realidad de hecho. Más propiamente deberíamos hablar, en el caso de san Pablo, de su formación en el helenismo y de su formación rabínica, tipificada en las dos ciudades donde estudió: Tarso y Jerusalén. Por otro lado, no se puede olvidar que, en el helenismo, es muy difícil separar lo que es propiamente cultura griega de lo que son aportes de otras culturas. Hace años, a comienzos del siglo XX, se pensaba que había una distinción neta entre el judaísmo helenizado, representado, por ejemplo, por un Filón de Alejandría, y un judaísmo palestino, cerrado a los influjos paganos. Hoy sabemos que no es así. En la literatura intertestamentaria, en la literatura canónica de los llamados «deuterocanónicos», hasta en el judaísmo del Qumrán, Qumrán , hay una mezcla constante de elementos griegos y elementos judíos. Con todo, sin hacer divisiones tajantes, es posible hablar de un predominio de tipo griego o de tipo bíblico. Pero con la salvedad de que nunca posible separarlos delatribuir todo. a la «mentalidad semítica»[2]  de san Pablo cuatro Enes este sentido, podemos semítica»[2] de grandes características de su estilo: en primer lugar, el paralelismo, en todas sus formas (sinonímico, antitético, climático); luego, la antítesis o choque de conceptos, especialmente perceptible en la paradoja u oxymoron; en tercer lugar, la  inclusión repetida, que lleva a un proceso de composición literaria «en espiral»; y, por último, a la cita del Antiguo Testamento que, a diferencia de las citas eruditas de los autores  paganos, tiene valor demostrativo. De cada una de estas características no faltan analogías en la literatura griega pagana: bastaría recordar que, para los autores helénicos, las citas de Homero tenían a veces el valor de un ipse dixit , y que se había desarrollado,

especialmente en Alejandría, una escuela de interpretación de los poemas homéricos de tipo alegórico, que consideraba que en la  Ilíada y en la Odisea se contenía todo el saber  humano. Pero, sin duda, el valor que se daba a la Sagrada Escritura en el rabinismo rebasaba con mucho la apreciación de Homero por parte de los escritores paganos.

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El paralelismo El paralelismo es en los escritos paulinos como el telón de fondo. San Pablo «piensa» siempre según un esquema de paralelos, al estilo de los Salmos o de la poesía hebrea. Analicemos, en este sentido, uno de los primeros textos de san Pablo: 1 Ts  1, 25. El texto pertenece al género literario de la «acción de gracias», que el Apóstol emplea habitualmente en la transición del saludo inicial al cuerpo de la carta. Vamos a poner el texto en esticos, para hacer notar los paralelismos: 2Damos de continuo gracias a Dios por todos vosotros, al recordaros en nuestras oraciones. 3Sin cesar tenemos presente ante nuestro Dios y Padre vuestra fe operativa, vuestra caridad esforzada, y vuestra esperanza constante en nuestro Señor Jesucristo. 4Conocemos, hermanos amados por Dios, vuestra [divina] elección; 5 porque nuestro evangelio no se os predicó solo con palabras, sino de modo convincente, con poder y con [la fuerza] del Espíritu Santo.  Nótese que las tres «estrofas» empiezan con un verbo y expresan, de una forma sinonímica, con ligeros matices, el mismo concepto: san Pablo agradece a Dios la fe y la fidelidad de los Tesalonicenses. Nótese también que al final hay un paralelismo antitético (no solo... sino) que introduce otro sinonímico: «de modo convincente, con  poder y con [la fuerza]...». También hay un paralelismo más reducido en la segunda «estrofa»: la fe, la caridad y la esperanza. Pongamos otro ejemplo, esta vez de las Cartas de la cautividad: Ef  3,  3, 14-19: 14Por este motivo, doblo mis rodillas ante el Padre, 15de quien toma nombre toda familia en los cielos y en la tierra, 16 para que, conforme a la riqueza de su gloria, os conceda ser fortalecidos en el hombre interior mediante su Espíritu, 17que Cristo habite en vuestros corazones por la fe,  para que, arraigados y fundamentados en la caridad, 18 podáis comprender con todos los santos cuál es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad; y conocer en suma el amor de Cristo, que excede todo conocimiento,

 para que seáis colmados de toda la plenitud de Dios. El paralelismo, como es evidente, no es del todo perfecto, pero constituye el armazón de la exposición paulina. Notemos que hay paralelismos de dos miembros y paralelismos de tres miembros. Casos particulares de paralelismos son, como sabemos, el antitético y

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el climático. Ambos se presentan con frecuencia en la prosa paulina. Analicemos, por  ejemplo, un texto de 1 Co 6, 9-11, que pertenece a un catálogo de vicios: 9 No os engañéis: ni los fornicarios, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, 10 ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los injuriosos, ni los rapaces heredarán el Reino de Dios. 11 Y esto erais algunos. Pero habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre de Jesucristo el Señor  y en el Espíritu de nuestro Dios. Es fácil distinguir una serie de paralelismos sinonímicos (fornicarios, idólatras, adúlteros, etc.); un paralelismo antitético (esto erais... pero habéis...); y un paralelismo climático (lavados, santificados, justificados). Pensamos que no hacen falta más ejemplos, puesto que se trata de un modo continuo de redactar.

La antítesis Mucho más característica de san Pablo es su pasión por la antítesis[3] antítesis [3],, sobre todo conceptual. La unión entre antítesis, paradoja y choque de conceptos, conduce a que una expresión, que al pie de la letra es absurda, resulte, en cambio, rica de un sentido misterioso. Talesdesprecio, antítesis conceptuales sondivino; continuas: vida;pobre, luz, tinieblas; victoria, derrota; gloria; humano, carnal,muerte, espiritual; rico; etc. Vamos a examinar, en este sentido, un famoso texto de  Rm 6, 2-11, relativo al bautismo. Para mayor claridad, pondremos a la derecha uno de los términos de la antítesis y a la izquierda, su opuesto: En este pasaje, realmente muy notable, no solo observamos la antítesis entre muerte y vida, sino también entre pecado y Cristo. La muerte equivale al pecado, o, mejor dicho, la muerte es una manifestación del pecado; la resurrección de Cristo es la manifestación de la vida nueva que en Él se puede alcanzar. Un ejemplo de paradoja más densa y no tan prolongada lo encontramos en  Rm  12,

21: «No te dejes vencer por el mal, sino vence el mal con el bien».

La inclusión o composición «en espiral».

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En cuanto al proceso de composición en espiral, haría falta citar unos textos extensos  para poderlo apreciar. Se suelen citar con frecuencia, en este sentido, la cuestión de las carnes inmoladas a los ídolos en 1 Co;  las normas relativas a las celebraciones de la Eucaristía, en la misma carta; la «sabiduría de la Cruz» y las discordias, siempre en 1 Co; las exhortaciones a la caridad en  Rm; etc. Vamos a considerar estos cuatro ejemplos de forma esquemática, para pasar después a algunos textos que ofrecen ejemplo de inclusión más próxima: (indicamos con A, A’, A’’ los conceptos paralelos, con A, A.1, A.2... los conceptos subordinados y con A, B, C... los conceptos distintos). 1. Las carnes inmoladas a los ídolos (1  (1 Co 8, 1-10, 33): A: posición del problema (1 Co 8, 1). A.1 Primera solución: «no hay ídolos» (8, 2-6). B: Necesidad de evitar los escándalos (8, 7-12). A.2 Segunda solución: «No comeré carne jamás, para no escandalizar a mi hermano». B’ Ejemplos 1-10, 13). varios de cómo utilizar bien la libertad y del peligro de la idolatría (9, A’.1 Conclusión: «huid de la idolatría» (10, 14). C: Naturaleza del banquete eucarístico (10, 15-18). A.3 Imposibilidad de participar en la Eucaristía y en los banquetes idolátricos (10, 19-22). D: Un nuevo principio: «Todo me es lícito» (10, 23). A.4 Importancia del juicio de la conciencia (10, 24-30). A” Conclusión final: «ya comáis, ya bebáis, ya hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios» (10, 31-33).

2. La celebración eucarística (1 Co 11, 17-34): A. Presentación del problema: hay divisiones entre los Corintios cuando celebran la Eucaristía (11, 17-22). B. Narración de la institución de la Eucaristía (11, 23-26). C. Primera conclusión: hay que examinarse antes de comer el Cuerpo del Señor (11, 27-28). C’ Necesidad de examinarse para no incurrir en la condenación de Dios (11, 29-32). A’ Disposiciones prácticas para evitar las divisiones (11, 33-34). 3. La «sabiduría de la Cruz» ( 1 Co 1, 10 - 3, 23):

A. La situación de discordia de la comunidad de Corinto (1, 10-12). B. Conducta de Pablo y misión que recibió de Cristo (1, 13-17). C. Primera afirmación: el mensaje de la Cruz es necedad para los que se pierden y sabiduría para los que se salvan (1, 18-25).

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A’ Necesidad de los Corintios de reconsiderar su actuación (1, 26-31): «el que se gloría, que se gloríe en el Señor». B’ Conducta de san Pablo: predicó a Cristo crucificado (2, 1-5). C’ Segunda afirmación: la Sabiduría de Dios es una sabiduría escondida, que se opone a la sabiduría humana (2, 6-9). D. La Sabiduría divina y el Espíritu (2, 10-16): nadie puede conocer la mente del Señor. B’’ Conducta de san Pablo: trató a los Corintios como niños, porque no eran capaces de pensar espiritualmente (3, 1-3). A’ Los Corintios deben darse cuenta de que los Apóstoles son solo instrumentos (3, 4-9). B’’’ Conducta de san Pablo: actuó como un arquitecto: puso los cimientos (3, 1017). C’’ Tercera afirmación: quien se tiene por sabio, hágase necio (3, 18-20). D’ Conclusión: «nadie se gloríe en los hombres... vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios» (3, 21-22). 4. La caridad con los «débiles» ( Rm  Rm 14, 1-15, 6): A Posición del problema: hay que acoger bien al que es débil en la fe (14, 1-3). B Solución: lo importante es tener rectitud de conciencia y no juzgar mal a los demás (14, 4-9). B’ No juzgar: cada uno dará cuenta de sí (14, 10-13). A’ No hay nada impuro, pero lo que prevalece es la caridad (14, 13-15). A’’ No hay nada impuro, pero es malo dar escándalo (14, 16-21). B’’ No juzgar, sino actuar según conciencia (14, 22-23). A’’’ Hay que buscar la edificación del prójimo (15, 1-2). C El ejemplo de Cristo (15, 3-6). A’’’’ «Por esta razón acogeos unos a otros, como también Cristo os acogió a vosotros» (15, 7). C’ El ejemplo de Cristo (15, 8-13).

5. Un ejemplo de composición en espiral de extensión breve: 2 Co 1, 3-11. Reproducimos el texto, repartiéndolos en versos y marcando los paralelismos: A. Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de las misericordias y Dios de toda consolación, B. que nos consuelaen todas nuestras tribulaciones, para que también nosotros

seamos capaces de consolar a los que se encuentran en cualquier tribulación, B’. mediante el consuelo con c on que nosotros mismos somos consoladospor Dios. C. Porque, así como abundan en nosotros los padecimientos de Cristo, así abunda también nuestra consolación por medio de Cristo.

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B’’. Pues, si somos atribulados, es para consuelo y salvación vuestra; si somos consolados, es para vuestro consuelo, que muestra su eficacia en la paciencia con que soportáis los mismos sufrimientos que nosotros. D. Y es firme nuestra esperanza acerca de vosotros, B’’’. pues sabemos que, así como sois solidarios en los padecimientos, así lo seréis también en la consolación. Fijémonos en las tres series de conceptos concadenados: 1. Dios, Padre - Padre, Dios, en quiasmo; 2. consolación, consuela, tribulaciones, consolar, tribulación, consuelo, consolados,  padecimientos, consolación, atribulados, consuelo, consolados, consuelo, sufrimientos, padecimientos, consolación; que de forma esquemática podríamos describir, poniendo a por consuelo y b por tribulación: aabab aabab aa a b b a 3. y, finalmente: abundan, Cristo- abunda, Cristo. Es evidente que el texto, en su conjunto, tiene un estilo «circular» en que los conceptos se repiten en espiral para significar que la ayuda de Dios Padre, a través de Cristo, sirve de consuelo a Pablo en sus tribulaciones, y las tribulaciones de Pablo sirven de consuelo a los Corintios. Lo que está sobreentendido es que hay una identificación entre Pablo y Cristo mediante los sufrimientos.

Las citas de la Sagrada Escritura Un último ejemplo de estilo de tipo semítico, y más exactamente rabínico, es el de [4].. Como se ha dicho, san Pablo no cita la Sagrada las citas de la Sagrada Escritura [4] Escritura simplemente como «apoyo», sino que la emplea en la argumentación. También los autores profanos solían citar unos textos literarios para «embellecer» sus escritos,  pero el caso de san Pablo es muy distinto. El Apóstol se remonta a los textos del Antiguo Antiguo Testamento, porque está convencido de que en ellos se manifiesta una verdad. Además, ordinariamente, la exégesis que san Pablo hace del A.T. no es de tipo alegórico, sino literal. Por esto se ha podido comparar su empleo de la Sagrada Escritura con los

 procedimientos rabínicos y principalmente principalmente el derash, como se explicó al presentar Hb. La cita escriturística es un recurso muy frecuente en san Pablo, tanto que hay pasajes enteros compuestos como «centones», es decir, colecciones de citas. Vamos a reproducir  uno a título de ejemplo ( Rm  Rm 3, 9-18):

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Pues antes hemos demostrado que todos, judíos y griegos, están bajo el pecado, según está escrito: No hay un justo, ni siquiera uno. No hay un sabio, no hay quien  busque a Dios; todos se desviaron, se corrompieron a una; no hay quien haga el  bien, ni siquiera uno (Sal  14,   14, 1-3; 53, 2-4). Sepulcro abierto es su garganta ( Sal   5, 10), engañaron con sus lenguas, veneno de serpientes hay bajo sus labios ( Sal  140,   140, 4); su boca está llena de maldición y de amargura ( Sal  10,  10, 7); sus pies veloces para derramar sangre; calamidad y miseria están en sus caminos; y no conocieron el camino de la paz ( Is  1, 16). No hay temor de Dios ante sus ojos ( Sal  36,  36,  Is 59, 7-8;  Pr  1, 2). Otros ejemplos de citas del A.T. empleadas con valor demostrativo son:  1,, 17 que cita Ha 10, 38  Rm 1  Rm 4, 3 Gn 15, 6  Rm 9, 15  Ex 33, 19  Rm 10, 5  Lv 18, 5

1 Co 1, 19 1 Co 10, 7 Ga 3, 10.13

 30, 12s  Dt  30, Qo 51, 26  Is 29, 14  33, 10 Sal  33,  Ex 32, 6  27, 6  Dt  27,  21, 23; etc.  Dt  21,

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ELEMENTOS LITERARIOS DE ORIGEN HELÉNICO[5] HELÉNICO[5] Al lado de los elementos de indudable sabor semítico, hay otros que provienen del mundo que contribuyen dar al aspecto inconfundible. Se trata de helénico un gran ynúmero de recursosa que es estilo difícilpaulino resumir.suPero, en general, podemos decir que san Pablo emplea los artificios retóricos de los oradores de su tiempo, especialmente de los que nacieron y estudiaron en Asia Menor y en Oriente Medio (Turquía, Siria, Palestina, Egipto), y que fueron llamados por Cicerón y Quintiliano «asiáticos» o «asianos». Tales recursos son principalmente la anáfora, el isocolon, la  pregunta retórica, las asonancias, la derivación, el polipote, el homoioteleuton, etc. A estos hay que añadir otra serie de artificios que «rompen» el hilo argumental: san Pablo escribe con pasión, movido por el deseo de exhortar y animar, sigue los impulsos del corazón, no pone freno a su sentimiento. En este sentido, son muy frecuentes los hipérbaton, las anástrofes, los paréntesis. Volviendo a los recursos de tipo helénico, queremos señalar las figuras de apelación, que dan un tono oratorio a sus cartas; la ironía, propia de los grandes oradores griegos, como Lisias y Demóstenes; y las metáforas, cargadas de sentido poético.

Figuras de apelación En el Anexo I recogemos algunos ejemplos de estas figuras, como la pregunta retórica, la exclamación, la invectiva, la duda, la simulación, etc. San Pablo recurre a ellas con frecuencia porque, al dictar las cartas, es como si estuviera en presencia de los destinatarios y sintiera la necesidad de dirigirse a ellos personalmente. De este modo, confiere una gran viveza a sus escritos. Ejemplos de exclamaciones tenemos en  Rm  7, 25; 11, 33; 1 Co 3, 10; 4, 8; 5, 2.6.13; 6, 12; 11, 16; 2 Co 1, 18.2 1 8.23; 3; 2, 14; 5, 20; 6, 13; 8, 16; Ga 2, 6; 4, 19; etc. La pregunta o las preguntas retóricas ocupan sectores enteros de las Epístolas del Apóstol. Entre los textos más destacados, señalamos: en Romanos:  Rm 2, 3-5; 3, 27-31; 6, 1-3; 7, 1-12; 8, 31-36; en Gálatas: Ga 3, 1-5; 4, 15-19; en 1 Co: 4, 6-7; 6, 1-9; 7, 1823; 9, 1-10; en 2 Co: 1, 17-18; 3, 1-2; 6, 14-16; 11, 21-23; 12, 15-18. Estrechamente vinculados a las preguntas retóricas son otros recursos, como los apelativos e invectivas (cfr. Rm 2, 1.3; 9, 20; 1 Co 15, 36; Ga 3, 1; Flp 3, 2) y el frecuentísimo «Hermanos...». Ejemplo de «simulación» o diálogo ficticio, del tipo «Pero tú dirás...; Pero dices...;

Dicen...» se encuentran en 1 Co  6, 16; 15, 35;  Rm 9, 19; 11, 19; 2 Co  10, 10. También muy frecuente es la exclamación: «¡De ninguna manera!». Es importante precisar que estos recursos de apelación, aunque provengan sobre todo del mundo griego, no eran en absoluto desconocidos para los judíos: de ellos tenemos

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 buenos ejemplos en el llamado rîb, es decir, la dialéctica de los profetas (cfr.  Is 5; Os  2; i 6).

La ironía En san Pablo no es excesivamente frecuente la ironía, sin embargo, hay algunos textos realmente hirientes. Véase, por ejemplo, la dialéctica contra un judío piadoso de  Rm 2, 2-5; la imitación de las discordias entre los corintios: 1 Co  1, 12; 11, 20-21; la reproducción de las calumnias de sus adversarios: 2 Co 10, 10-11; etc. Un ejemplo estupendo de ironía sonriente lo encontramos en  Flm, cuando Pablo devuelve a Onésimo a su amo, Filemón, añadiendo las siguientes palabras: «Si te  perjudicó o te debe algo, cárgalo a mi cuenta. Yo, Pablo, lo he escrito de mi puño y letra, yo te pagaré, por no decirte que tú mismo te me debes» ( Flm 18-19). Un ejemplo particular de ironía es la etopeya o reproducción de situaciones y caracteres (lo que hoy llamaríamos «costumbrismo»): en las Cartas Pastorales encontramos descripciones divertidas de los que andan engañando a las mujeres ingenuas: 2 Tm 3, 6-7; acentos dolidos cuando se habla de las «viudas» que son infieles a su vocación (1 Tm  5, 11-13); los «cuentos de viejas» ( 1 Tm  4, 7); la descripción cruda del modo de ser de los cretenses (Tt  1,  1, 11-12); los retratos de los «epíscopos» y diáconos (1 Tm 3, 3-6.8-10); etc. En 2 Ts 3, 11-12 se retratan con breves palabras los predicadores ambulantes que no quieren trabajar y en Col   2, 16-19 se alude a los difusores de la «ascesis» frigia, mezcla de judaísmo y cultos orientales.

Las metáforas [6] Las metáforas o comparaciones son un elemento literario de primer orden. Obviamente se encuentran también en la Sagrada Escritura, y las hay bellísimas (como,  p. ej., en los Salmos y en el Cantar de los Cantares), pero algunas metáforas paulinas aluden a usos y costumbres propios del mundo griego: tales son las metáforas militares y atléticas (cfr. 1 Co 9, 24-27;  Flp 3, 14; 2 Tm 4, 7-8;  Ef  6,   6, 10-17; 2 Co  6, 7; 10, 4;  Rm 13, 12; 1 Ts 5, 8). Famosa es, también, la del pedagogo y la del testamento (cfr. Ga 3, 15-17; 3, 24; 4, 1-2) y la del cuerpo humano y sus distintos miembros (cfr.  Rm 12, 5; 1 Co  12, 12-17;  Ef   1, 23; 4, 4-16; Col   1, 18.24; etc.). Entre otros grupos de metáforas, citamos las del sueño y de la vigilia (1 Co 7, 39; 11, 30; 15, 6.18.20.51; 1 Ts 4, 13ss; Rm 13, 11; Ef  5,  5, 14), la de la casa y de la familia ( 1 Co 1, 16; 16, 15;  Flp 4, 22; 1 Tm 3, 4.5;

5, 4; 2 Tm 1, 16; 4, 19), la de la edificación – oikodomein oikodomein – ( Rm  Rm 15, 20; 1 Co 3, 9; 2 Co 5, 1; Ga 2, 18; Ef  2,  2, 21; 4, 16.29), la de las vasijas ( Rm  Rm 9, 21; 2 Co 4, 7; 2 Tm 2, 21), la del espejo  (1 Co  13, 12). Muchas son también las metáforas que vienen del lenguaje religioso. La mayoría de ellas hacen referencia al culto judío (cfr. 1 Co 3, 16.17; 6, 19; 2

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  2, 21), pero algunas, como la libación  (spendomai), tienen un sabor más Co 6, 16;  Ef  2, helénico ( Flp  Flp 2, 17; 2 Tm 4, 6).

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LOS GÉNEROS LITERARIOS UTILIZADOS POR SAN PABLO: DIATRIBA, EXHORTACIÓN, HIMNOS, DOXOLOGÍAS, PARÉNESIS, PLEGARIAS La reunión de recursos literarios de un determinado tipo, con cierta fijeza y constancia, constituye lo que se llama «género literario» o Gattung  (forma,   (forma, estructura). Una Gattung   suele tener reglas propias y permanentes que, por convención literaria, histórica o sociológica, tienen fuerza de ley. Piénsese, por ejemplo, en el género epistolar, del cual ya hemos hablado, o bien en el género de las escrituras notariales, o de los contratos, o de las cartas comerciales, relatos, sonetos, folletos de propaganda, cuentas, informes, etc. En la antigüedad las formas literarias, o géneros literarios, tenían más fijeza que en la actualidad. En efecto, a partir del Romanticismo, se considera que el autor tiene completa libertad para amoldar los géneros literarios a su gusto. En cualquier caso, también para la época clásica la normatividad de los géneros literarios debe ser  considerada con sentido común: los autores geniales han tenido siempre la capacidad de rebasar los límites de los géneros literarios (piénsese, por ejemplo, en las Confesiones de san Agustín o en las Sátiras  de Horacio o en el Trimalquión  de Petronio o en los  Diálogos de Platón, etc.). Hubo tentativas de definir las formas literarias «fundamentales» a las cuales se puede reconducir toda obra literaria. Se ha hablado en este sentido del «chiste», del «relato», del «mito», de la «saga», del «enigma o acertijo», de la «fábula», etc. Sea cual fuere la validez de esta clasificación, nosotros podemos identificar, en el lenguaje religioso de la Biblia, algunos «géneros literarios», con sus propias reglas. Es muy importante saber  cuál es el género literario de un escrito, porque así se puede entender sin equivocación lo que un autorencontramos humano quiso el caso de de formas san Pablo, dentro lo delque género literario «epistolar», unadecir. granEnvariedad literarias, atestigua la genialidad, la fecundidad y el gran dominio literario del Apóstol. El primer género literario que llama la atención del lector es la diatriba. Como se ha dicho, la diatriba es un método filosófico de reductio ad absurdum a través de una serie de preguntas. Su finalidad es la de destruir las falsas seguridades del interlocutor. Ya se [7] que  que secciones enteras de sus cartas siguen el género literario de la diatriba ha dicho [7] ( Rm  Rm 2; 3; 4, 1-12; 9, 14-11, 32; Ga 2, 17.18; 3, 19-22; 1 Co 6, 12.13.18; 15 29-34; etc.). Otros géneros importantes son: la eukharistia o acción de gracias (1 Ts  1, 2-3; 3, 6-13;  1, 3-14); la exhortación ó parénesis (Ga 4, 12-20; 1 Co   10,  Rm 1, 8-10; 2 Co 2, 3-7; Ef  1,

11-13; 2 Co 7, 1-4;  Rm 12, 1-2;  Flp 2, 1-5;  Ef  4,   4, 1-6; Col  3,   3, 1-4; etc.); el catálogo de pecados  (Ga  5, 16-24;  Rm  1, 26-32; Col   3, 5-7; 1 Tm  6, 4-5; 2 Tm  3, 2-5; etc.); la profesión de fe  ( Rm   4, 4-6; 1 Tm  3, 16; 6, 15-16; Tt  2,   2, 11-13); la  Rm 1, 2-5; 2 Co  8, 9;  Ef  4, descripción apocalíptica (1 Ts 4, 13-18; 2 Ts  2, 1-8;  Rm 2, 5-11; 1 Co  15, 50-53; 2 Co 5, 1-10; etc.) y la doxología (1 Ts 5, 23-24; 2 Ts 3, 16;  Rm 9, 5; 16, 25-27; 2 Co 13, 13;

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 Ef   3, 20-21; etc.). En verdad, el Apóstol sabe tocar muchas teclas, desde la argumentación escriturística hasta la oración (Ga 3, 10-14;  Rm 4, 13-25; Rm 8, 26-27; 9, 1-4; Ef  3,  3, 14-19; 2 Tm 4, 1-5; etc.). Y no podemos omitir los códices familiares ( Ef   5,  Ef  5, 22-6, 9; Col  3,  3, 18-21) ni las partes hímnicas ( Rm  Rm 11, 33-35; 1 Co  13;  Flp 2, 6-11;  Ef   1, 3-14; Col  1,  1, 15-20; 1 Tm 6, 15-16).

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EL ESTILO PECULIAR DE SAN PABLO Al tener que resumir todo lo dicho para dar una idea de conjunto del estilo paulino, la característica ser,detalsan vez, la fuerza y la forma abrupta, la profundidadmás de sobresaliente pensamiento. puede El estilo Pablo es aparentemente obscurounidas y duroa de leer. No siempre es fácil seguir el hilo; muchas veces ese hilo se interrumpe, se rompe, crea conexiones inesperadas. Se nota, detrás de la frase escrita, un pensamiento que no cesa de trabajar y acumular ideas. Hay momentos intensamente intuitivos, con gran fuerza sintética; otras veces, en cambio, la expresión se demora, como buscando la forma apropiada. Se ha dicho que san Pablo componía mal. Tal vez, con los criterios actuales y, sobre todo, según los cánones clásicos, esto sea verdad. Pero es una verdad  parcial; en realidad, el ánimo de san Pablo Pa blo es un ánimo grande, apasionado, genial, que desborda las reglas y normas académicas. Nada más lejos del estilo paulino que la frialdad de una arquitectura estilística perfecta. Pero, en cambio, todo está penetrado de calor, de pasión, de deseo religioso, de afán apostólico. En el ámbito de la literatura clásica, griega y romana, san Pablo es sumamente original. Se ha querido reducirlo a la predicación popular o a la oratoria demagógica. O  bien reconducirlo al judaísmo. Ambas son visiones muy reductivas. San Pablo es un genio también desde el punto de vista literario. Vale la pena reproducir, analizándola brevemente, una de las páginas humanamente más «inspiradas» de san Pablo, por ser muy significativa de su estilo:  Rm 8, de la que consideramos con detenimiento un párrafo (14-18) en el Anexo I. No se trata ahora de hacer un análisis estilístico completo, sino de contemplar cómo los recursos retóricos se unen a la fuerza del pensamiento para crear un texto que es realmente una cumbre del espíritu humano. El texto se puede dividir en cuatro apartados. El primero (vv. 1-13) trata de la acción del Espíritu en el alma de quien cree en Cristo. El segundo (14-18) revela la realidad de la filiación divina adoptiva. El tercero (vv. 19-30) es una grandiosa consideración acerca de la Redención universal e individual. Y el cuarto (vv. 31-39) es una afirmación de esperanza y seguridad en el poder de Cristo y en la misericordia amorosa del Padre. El primer apartado arranca con una consideración que conecta con lo anterior, pero que ya anuncia lo que sigue: «estar en Cristo Jesús» (v. 1). Así pues, no hay ya ninguna condenación para los que están en Cristo Jesús. Empieza ahora una primera consideración sobre la vida nueva que Cristo nos ha

traído con su sacrificio (vv. 2-4). Notemos que, como siempre, el Apóstol considera la intervención de las tres Personas Divinas y subraya de modo especial, hasta con un  procedimiento de inclusión, la acción del Espíritu. Se perfila, poco a poco, la oposición carne-espíritu que será el entramado sobre el cual san Pablo desarrollará sus consideraciones:

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2Porque la ley del Espíritu de la

vida que está en Cristo Jesús te ha liberado de la ley del pecado y de la muerte. 3Pues lo que era imposible para la Ley, al estar  debilitada a causa de la carne, [lo hizo] Dios enviando a su propio Hijo en una carne semejante a la carne pecadora, y, por causa del pecado, condenó al pecado en la 4

carne, quesino la justicia la Ley se cumpliese en nosotros, que no caminamos según  para la carne, según eldeEspíritu. Llama la atención el juego de palabras entre carne-pecado-ley. Se habla de ley en tres sentidos: la Ley, con mayúscula, que es la Ley de Moisés; la ley en general, como sinónimo de norma («la ley del pecado y de la muerte»); la «ley del Espíritu», que es la nueva situación del cristiano. Al mismo tiempo, pecado y carne se solapan, en cierto sentido: cuando se dice «al estar debilitada a causa de la carne» se quiere decir: al ser  imposible cumplirla porque el pecado nos quitó fuerza. Asimismo, la frase fuertemente sintética: «por causa del pecado, condenó al pecado en la carne», quiere aludir al pecado original que fue expiado por Cristo en su carne. La «carne» es, pues, el receptáculo del  pecado y, en cierto sentido, cómplice del pecado. A su vez el «pecado» indica, también, tres cosas: el pecado original, los pecados actuales de los hombres y la situación general de pecado en que vive la humanidad. Establecida la antítesis entre pecado-carne, por un lado, y Espíritu, por otro, san Pablo desarrolla una consideración doctrinal que es la premisa para una exhortación moral (vv. 5-13). La antítesis pecado-Espíritu se convierte progresivamente en otra, la oposición muerte-vida, para concluir con una consideración escatológica: el Espíritu de Dios, presente en nosotros, nos hará volver a la vida, así como Cristo volvió a la vida: 5Los

que viven según la carne gustan las cosas de la carne, en cambio los que viven según el espíritu gustan las cosas del espíritu. 6Porque la tendencia de la carne es muerte; mientras que la tendencia del espíritu, vida y paz. 7Puesto que la tendencia de la carne es enemiga de Dios, ya que no se somete a la ley de Dios, y ni siquiera puede. 8Los que viven según la carne no pueden agradar a Dios. Ahora bien, vosotros no vivís según la carne, sino según el espíritu, si es que el Espíritu de Dios habita en vosotros. Si alguien no tiene el Espíritu de Cristo, ese no es de Él. 10Pero, si Cristo está en vosotros, ciertamente el cuerpo está muerto a causa del pecado, pero el espíritu tiene vida a causa de la justicia. 11Y, si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el mismo que resucitó a Cristo de entre los muertos dará vida también a vuestros cuerpos mortales

 por medio de su Espíritu, que habita habita en vosotros. 12Así

pues, hermanos, no somos deudores de la carne de modo que vivamos según 13 la carne. Porque, si vivís según la carne, moriréis; si con el espíritu hacéis morir  las obras del cuerpo, viviréis.

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 Notemos dos cosas. En primer lugar, la gran variedad de sentidos que tiene el término «espíritu». En la traducción a veces aparece en minúscula y a veces en mayúscula, pero no siempre está claro si se trata del «espíritu» del hombre (es decir, su actitud anímica, su modo de ser) o si se trata de la Persona Divina. Además hay un tercer  sentido: «espíritu» quiere decir también el modo de pensar y de actuar del hombre bajo el impulso de Dios. En segundo lugar, se percibe cierta composición en «espiral»: se habla de la oposición carne-Espíritu (vv. 5-9); se hace una aparente digresión acerca de la inhabitación de las tres Personas Divinas (vv. 9-11); y se vuelve a afirmar la incompatibilidad entre el «vivir según la carne» y el «vivir según el Espíritu». No solo, sino que se concluye con una paradoja: los que «viven» según la carne, en realidad están «muertos», mientras que los que hacen «morir» las obras de la carne (o del cuerpo), vivirán. Sigue ahora el texto que conocemos ya, en que se habla de la filiación nuestra adoptiva en Cristo por obra del Espíritu (vv. 14-18): 14

Porque que son guiados por elde Espíritu de Dios, Dios. efecto, los no recibisteis un espíritu esclavitud para estos estar son de hijos nuevodebajo el temor, sino que recibisteis un espíritu de hijos de adopción, en el que clamamos: ¡Abbá , Padre! 16Pues el Espíritu mismo da testimonio junto con nuestro espíritu de que somos hijos de Dios. 17Y, si somos hijos, también herederos: herederos de Dios, coherederos de Cristo; con tal de que padezcamos con Él, para ser con Él también glorificados. 18Porque estoy convencido de que los padecimientos del tiempo  presente no son comparables con la gloria futura que se ha de manifestar en nosotros. 15En

El lenguaje se ha vuelto profundamente metafórico, porque san Pablo quiere expresar  un misterio; al mismo tiempo, sus frases están llenas de resonancias afectivas: somos hijos, somos herederos, podemos llamar a Dios con el nombre afectuoso: Abbá. Y se  precisa, poco a poco, nuestra profunda identificación con Cristo: nuestro «morir» es «padecer con» Cristo, para ser «con Él» glorificados. Las consideraciones sobre la muerte se abren progresivamente a una gran esperanza: la gloria futura. Nótese, también en esto, la vuelta al tema escatológico que cerraba el apartado anterior (v. 13). El Apóstol habla, como suele, de modo «circular», profundizando cada vez más. Si hasta ahora san Pablo había considerado la salvación del cristiano como persona individual, ahora se eleva, a partir de la expresión «gloria futura», a la contemplación de

la glorificación del universo. Nuestra gloria, como hijos de Dios, es la gloria de todo lo creado: 19En

efecto, la espera ansiosa de la creación anhela la manifestación de los hijos de Dios. 20Pues la creación se ve sujeta a la vanidad, no por su voluntad, sino por 

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quien la sometió, con la esperanza 21de que también la misma creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de la libertad de la gloria de los hijos de Dios. 22Pues sabemos que la creación entera gime y sufre toda ella con dolores de parto hasta el momento presente. 23Y no solo ella, sino que nosotros, que  poseemos primicias del Espíritu, también gemimos en 24 nuestro aguardandoyala las adopción de hijos, la redención de nuestro cuerpo. Porqueinterior  hemos sido salvados por la esperanza. Ahora bien, una esperanza que se ve no es esperanza; pues, ¿acaso uno espera lo que ve? 25Luego, si esperamos lo que no vemos, lo aguardamos por medio de la  paciencia. 26Asimismo también el Espíritu acude en ayuda de nuestra flaqueza: pues no sabemos lo que debemos pedir como conviene; pero el mismo Espíritu intercede por  nosotros con gemidos inefables. 27Y el que sondea los corazones sabe cuál es el deseo del Espíritu, porque intercede según Dios en e n favor de los santos. 28Pues sabemos que todas las cosas cooperan para el bien de los que aman a Dios, los que según su designio son llamados. 29Porque a los que de antemano conoció también los predestinó para que lleguen a ser conformes a la imagen de su Hijo, a fin de que Él fuese primogénito entre muchos hermanos. 30Y a los que predestinó, también los llamó; y a los que llamó, también los justificó; y a los que justificó, también los glorificó. La riqueza literaria de este párrafo es desbordante. Limitémonos a subrayar las metáforas sumamente sugestivas y poderosas, como la de la creación entera que sufre y gime con dolores de parto, los gemidos inefables del Espíritu, Dios que «sondea» los corazones, la «esclavitud de la corrupción» opuesta a «la libertad de la gloria». La  primera parte (vv. 19-24a) se desarrolla según un paralelismo entre nuestra situación  personal y la de la creación. Si en el párrafo anterior el orden había sido: hombre (v. 17) - creación (v. 18); ahora es a la inversa: creación (vv. 19-22) - hombre (nosotros: vv. 2324a). Se trata de un quiasmo conceptual. Notemos, una vez más, que san Pablo cierra con una consideración escatológica (v. 24a). Se crea así una concatenación de consideraciones escatológicas que concluyen siempre una exposición doctrinal (v. 4, 11, 13, 18, 23-24a) y que se prolongará en los vv. 30 y 39. Advertimos, también, dos paréntesis: uno sobre la noción de esperanza (vv. 24b-25) y otro a propósito de la oración (vv. 26-27). Son como dos precisiones que san Pablo se siente movido a hacer para prevenir la posible objeción de que la redención prometida

s e te ov do a ace pa a p eve a pos b e objec ó de que a ede c ó p o et da todavía no se ve. El Apóstol habla de una realidad cierta pero misteriosa, que se está dando, pero que no se ha manifestado todavía. De aquí la necesidad de conservar la esperanza y de recurrir a la oración. Después de la consideración de la dimensión cósmica de la Redención, san Pablo vuelve a la experiencia individual y desvela otro misterio: el misterio de nuestra

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 predestinación en Cristo. Así como antes había contemplado el hombre y el mundo «desde abajo», es decir, desde la situación de corrupción, pecado y sufrimiento, ahora los contempla «desde arriba», es decir, desde el designio divino de salvación. Resalta, de este modo, la centralidad de Cristo: frente a la corrupción del pecado, Cristo es nuestra esperanza; y Dios todo lo predestinó en orden a Cristo, para que fuera el «primogénito entre muchos hermanos». Se prepara de este modo la exultante conclusión llena de esperanza. 31¿Qué

diremos a esto? Si Dios está con nosotros, ¿quién contra nosotros? 32El que no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con él todas las cosas? 33¿Quién presentará acusación contra los elegidos de Dios? ¿Dios, el que justifica? 34¿Quién condenará? ¿Cristo Jesús, el que murió, más aún, el que fue resucitado, el que asimismo está a la derecha de Dios, el que incluso intercede por nosotros? 35¿Quién nos apartará del amor de Cristo? ¿La tribulación, o la angustia, o la  persecución, o el hambre, o la desnudez, o el peligro, o la espada?;36como dice la Escritura:Por tu causa somos llevados a la muerte todo el día, somos considerados como ovejas destinadas al matadero(Sal  44,  44, 12). 37Pero en todas estas cosas vencemos con facilidad gracias a Aquel que nos amó.38Porque estoy convencido de que ni la muerte, ni la vida, ni los ángeles, ni los  principados, ni las cosas presentes, ni las futuras, ni las potestades, ni la altura,39ni la profundidad, ni cualquiera otra criatura podrá separarnos del amor de Dios que está en Cristo Jesús, Señor nuestro. El tono de san Pablo se hace intensamente patético. Todo este último párrafo está compuesto rítmicamente. Notemos unadeprimera sección 31-34)deenfeforma en la cual está insertada una profesión fe (v. 34). Esta(vv. profesión cierradeundiatriba, círculo conceptual con la primera profesión de fe del v. 3. La vida, la muerte y la resurrección de Cristo eran el punto de partida y son también la conclusión. El segundo párrafo (vv. 3536) empieza también en forma de diatriba, para pasar después a un poderoso  polisíndeton, que es en el fondo un resumen de la vida de san Pablo, y desembocar en una cita de un Salmo. La prosa de Pablo se convierte así eenn poesía y en oración. El tercer   párrafo se cierra, finalmente, con otra grandiosa enumeración que llama a las criaturas angélicas y a todo el universo como testigos del amor de Dios en Cristo (vv. 37-39).

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LA GENIALIDAD DE SAN PABLO COMO AUTOR  Queda claro, después de lo que hemos expuesto, que san Pablo puede ser definido, también, el punto de vista literario, como un y«genio». En efecto, superadetodo debido a desde las circunstancias históricas y culturales es un auténtico creador un límite estilo nuevo. Nadie antes que él había escrito de este modo, y, a partir de él, los escritores cristianos, como san Clemente Romano, san Ignacio de Antioquia, san Policarpo y, más tarde, san Ireneo, san Basilio, san Agustín…, se inspirarán en sus escritos y procurarán imitarle. Para definir mejor esta «genialidad» podemos considerar algunos elementos que sirvan de piedra de toque. Un primer grupo está constituido por aquellos aspectos en los que san Pablo supera la mentalidad helénica. Tales son, p. ej., la ausencia en sus escritos de toda la terminología del misticismo oracular griego (entusiasmo, inspiración) y de la  palabra hieros, propia de los cultos paganos. Falta también en Pablo la terminología de la filosofía religiosa y del sincretismo helenístico: «suerte,  fatum, eudaimonia (felicidad), inclinación». Si algunos términos recuerdan las religiones mistéricas (misterio, salvación, escondido, perfecto), esto se debe más a la presencia de elementos judaicos que paganos. Algunos elementos del pensamiento griego adquieren en los escritos del Apóstol una resonancia religiosa y trascendente, como en el caso de la «conciencia» (syneidesis), de la «naturaleza» (fysis), del «mundo» (kosmos), de la «creación» (ktisis). Lo mismo dígase de la moral paulina, que propone a los hombres un ideal muy superior al ideal estoico: la identificación con Cristo. Elementos nuevos de san Pablo, absolutamente desconocidos tanto en el judaísmo como en el paganismo, son la noción de «caridad» , comovital amory desinteresado, (agape) universal y fraterno; la concepción de «fe» adhesión operativa a lo (pistis) como que Dios nos manifiesta; el hablar de «pecado» como de una realidad personal que solo  puede ser superada en Cristo; el describir la obra de Cristo como un «rescate», una «reconciliación» y una «expiación»; etc. La misma noción de «conocimiento» (epignosis), aunque proveniente del mundo griego, supone una síntesis con el sentido del «conocer» que el lenguaje bíblico sugiere. En relación con el judaísmo, san Pablo manifiesta también su novedad en múltiples aspectos. Para no extendernos, nos vamos a limitar a tres: la noción de «espíritu», el dualismo ético del hombre y la relación con Cristo.

En cuanto a la palabra «espíritu» (pneuma), ella no solo constituye una novedad en relación con el griego, donde significaba simplemente «viento», sino también con el udaísmo y con la terminología veterotestamentaria. Para san Pablo,  pneuma  quiere decir, fundamentalmente, tres cosas: la interioridad humana (Ga 6, 1; 1 Co 2, 12; 4, 21; 2   4, 3), la presencia activa de Dios en el alma (Ga 5, Co 12, 18;  Rm 12, 11;  Flp 1, 27;  Ef  4,

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5.16; Rm 8, 2.4-6.13-14; 1 Co 2, 12) y la Tercera Persona de la Trinidad ( Ga 4, 6; 1 Co 3, 16; 6, 11; Rm 8, 9.14; Ef  1,  1, 13). En cuanto a la antropología, san Pablo se aleja del dualismo platónico y afirma un dualismo ético, que se manifiesta en tres oposiciones: «hombre exterior-hombre interior» (2 Co  4, 16;  Rm 7, 22;  Ef  3,   3, 16); «hombre viejo-hombre nuevo» (Ga 6, 15; 2 Co  5, 17;  4, 24; Col  3,  3, 10); «hombre carnal-hombre espiritual» ( 1 Co 2, 14-15; 15, 42 Rm 6, 6; Ef  4, 44). Finalmente, algo totalmente original de san Pablo es el modo de expresar nuestra relación con Cristo: nosotros somos «de Cristo» (Ga 3, 29; 5, 24; 1 Co  3, 23; 15, 23; 2 Co  6, 15; 10, 17;  Rm  8, 9; 9, 3; 14, 8), o, como con todavía más frecuencia afirma, «somos» o «vivimos» «en Cristo» (164 presencias). Al tratar de la «genialidad» de san Pablo, como se habrá notado, hemos superado el nivel de las consideraciones literarias para entrar en lo que se refiere al pensamiento. Y es que la expresión literaria necesariamente se reconduce a lo especulativo, puesto que el lenguaje es signo del pensamiento. Todo esto nos lleva, como una exigencia ineludible, a la necesidadEn de ella definir y precisar «doctrina» sanlaPablo o, como se suele decir, No su «teología». se refleja de lalamanera más de clara acción reveladora de Dios.  podemos olvidar que, si san Pablo es un «genio», lo es también porque en él actuó de modo extraordinario el Espíritu Santo.

 NOTAS [1] Para [1] Para el lector que no esté al tanto de los recursos literarios de la Antigüedad puede ser de notable interés el trabajar esas páginas antes de introducirse en este capítulo. [2]  J. A. Fitzmayer, The Semitic Background of the New Testament , Gran Rapids [2]  1997. [3]  [3]  J. Nélis,  Les Anthitheses litteraires dans les Épîtres de saint Paul , en Nouv. Rev.Théol. 70 (1948) 360-387. Señala las oposiciones siguientes: Antítesis debidas al medio ambiente: vida-muerte, luz-tinieblas, esclavo-hombre libre (o entre judío o griego); antítesis típicas de san Pablo: carne-espíritu, locura-sabiduría, debilidad-fuerza, Adán-Cristo, pecado-gracia, pecado-justicia, Ley (obras)-fe, circuncisión-incircuncisión. L. Cerfaux,  L’antinomie paulinienne de la vie apostolique  en  Recueil L. Cerfaux, II,

Gembloux 1954, pp. 455 467. [4] J. Bonsirven, Paris enumera Les 76 [4] J. et exégèse las paulinienne citas explícitas del  Exégèse A.T. en rabbinique el CP, sin considerar 32 citas , de . J. Coppens,  Hb1939, arguments scripturaires et leur portée dans les lettres pauliniennes , en Stud. paolin.

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Congr., II, Romae 1963, 243-253, cita, entre otros, a E. Ellis,  Paul’s Use of the Old  Testament , London 1957, que afirma que las citas explícitas son 93. [5] En  En esos últimos años se ha desarrollado de modo especial el estudio retórico de las [5] cartas paulinas en el contexto general del  Rhetorical criticism aplicado a todo el N.T. La exposición más sistemática G. A.(NC) Kennedy, Testament aInterpretation , Chapelen Hill 1984; New su aplicación Betz,  Rhetorical Criticism Ga  en H. D.through Galatians.  A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia, Philadelphia 1979; Ídem,  Litterary composition and Function of Paul’s Letter to the Galatians, en ew Test. St.  21 (1974/1975) 353-379; cfr. W. Wüllner, Greek Rhetoric and pauline rgumentation,  en  Early Christian Literature and the Greek Classical and Intelectual  Tradition (in hon. R.H. Grant), ed. por W. R. Schoedel, R. L. Wilken, Paris 1979, 177188; B. Standaert, «La rhétorique ancienne dans Saint Paul», en  L’apôtre Pau.  Personalité, style et conception du ministère, ed. A. Vanhoye, Leuven 1986, pp. 78-92; J. N. Aletti,  La  dispositio rhétorique dans les épîtres pauliniennes. Propositions de méthode, en  New Test. Stud.  38 (1992) 385-401. Del conjunto de estos y de otros estudios se desprende que san Pablo siguió las reglas de la retórica clásica. [6] [6] V.,  V., Heilen, Les métaphores et le méthonimie dans les épîtres paulinienne, en  Eph. Théol. Lov. 12 (1935) 253-290. C., Spicq,  Les épitres Pastorelles, II, excursus VI , Paris 1969, pp. 627-634; excursus VIII , pp. 676-684. [7] Cfr. [7] Cfr. Anexo I. Sigue siendo fundamental el trabajo de R. Bultmann,  Der Stil der   Paulinische Predigt und die Kinisch-stoische Diatrube, Göttingen 1910, aunque algo haya añadido S. K. Stowers,  A Critical Reassessement of Paul and the Diatribe: the  Dialogical Element in Paul’s Letter to the Romans Romans, Tesis de la Univ. de Yale 1979. Los que hemos muerto al pecado ¿No sabéis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús hemos sido bautizados en su muerte? Pues fuimos sepultados juntamente con él por medio del bautismo en orden a la muerte, para que, así como Pues si hemos sido injertados con Él con la semejanza de su muerte, sabiendo esto: que nuestro hombre viejo fue crucificado con Él, para que fuera destruido el cuerpo del pecado, a fin de que nunca más sirvamos al pecado. Quien muere queda absuelto del pecado. Y si hemos muerto con Cristo, Pues lo que murió , murió de una vez para siempre al pecado;

Así también daos cuenta de que vosotros mismos estáis muertos al pecado, ¿cómo viviremos todavía en él? Cristo fue resucitado de entre los muertos para la gloria del Padre, así también nosotros caminemos en una vida nueva. también lo seremos con la de su resurrección,

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creemos que también viviremos con Él, porque sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere más, la muerte ya no tiene dominio sobre Él.  pero lo que vive, vive para Dios. Dios.  pero vivos para Dios en Cristo Jesús.

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PARTE III INTRODUCCIÓN A LA «TEOLOGÍA» DE SAN PABLO

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Capítulo XVII LOS ELEMENTOS GENERALES DE LA «TEOLOGÍA» PAULINA LA NOCIÓN DE «TEOLOGÍA DE SAN PABLO» Sin duda las epístolas paulinas, a diferencia de los evangelios y los Hechos, no son un relato de acontecimientos, aunque obviamente ofrezcan de vez en cuando un breve relato. Son más bien una serie de explicaciones doctrinales, de exhortaciones a la fidelidad y a la perseverancia, poseen amplias partes dedicadas a la parénesis y a la exhortación. Precisamente porque ofrecen al lector un material fruto de reflexión  y sistematización, pueden presentar algunas dificultades de entendimiento. Esto se debe al carácter abstracto de ciertas afirmaciones y a la tendencia general del pensamiento  paulino, que, aunque agudo y muy profundo, no es lineal, sino complejo y, a veces, enormemente denso y elíptico. El lector moderno se encuentra también un poco desconcertado por el modo de argumentar del Apóstol, que a veces se apoya en una interpretación alegórica, tipológica o simbólica de la Sagrada Escritura. Ya la segunda Carta de san Pedro ponía sobre aviso a los lectores de tal dificultad: La paciencia de nuestro Señor consideradla como salvación, como os lo escribió también Pablo, según la sabiduría que le ha sido otorgada. Lo escribe también en todas sus cartas cuando habla en ellas de esto. Aunque hay en ellas cosas difíciles de entender, que los ignorantes y los débiles interpretan torcidamente –como también las demás Escrituras– para su propia perdición (2 P  3,  3, 15). Las cartas del Apóstol, que suponen que los lectores ya han recibido la primera instrucción evangélica, nos hablan, en multitud de ocasiones, en un lenguaje más sistemático, pero también más obscuro y difícil que el de Jesús. Ello implica una reflexión consciente y creyente sobre los hechos y dichos de Jesús, sobre la predicación apostólica en Jerusalén después de Pentecostés y sobre la experiencia espiritual y vital de los primeros cristianos. En la Const. Dogm.  Dei Verbum, del Concilio Vaticano II, se describen las tres fases de la Tradición. La primera es la predicación de Jesús, sus milagros y sus acciones. La segunda fase es la comprensión de la vida y palabras del Señor por parte de los Apóstoles gracias a una especial asistencia del Espíritu Santo. Los

Apóstoles predicaron y transmitieron a sus sucesores –los obispos– lo que habían visto y comprendido. Así nace Tradición oralcristianos de la Iglesia. Pablo, del por paganismo. vocación divina, se dedicó a transmitir este lamensaje a los que venían En este sentido se puede hablar de una Teología de san Pablo, precisamente porque el Apóstol

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no narra, sino que comenta, explica, relaciona, soluciona problemas o define los ámbitos de los misterios. Hay que evitar, de todos modos, una posible equivocación. Cuando se habla de la «teología» de un hagiógrafo, sea él san Marcos o san Juan o san Pablo, no se quiere indicar con ello que se trata solo de una especulación humana. Esos autores desarrollaron su teología bajo el carisma de la inspiración. Se trata, pues, de una teología inspirada, que pertenece a la Revelación a todos los efectos. Con la palabra «teología» solo se quiere indicar que, en el orden y estructura de un relato, y mucho más en la organización de una exposición doctrinal, hay un «plan racional» que ordena y dirige la exposición tanto de los relatos como de la doctrina. Para entender mejor este concepto, recordemos que la predicación de nuestro Señor y los acontecimientos de su vida (palabras y hechos) tuvieron que ser necesariamente sintetizados, resumidos y sistematizados para poder ser difundidos y predicados. En la  primitiva iglesia, y entendemos por ella la comunidad de Jerusalén y la predicación de los Doce, se desarrolló pronto una labor catequética que procuró recoger «algunos» de los milagros, «dichos» fundamentales y, sobre todo, el relato detallado de su Pasión,los Muerte y Resurrección. A del esteSeñor conjunto de verdades, que más constituyó la  base de la predicación en Jerusalén y en las primeras comunidades cristianas, c ristianas, damos el nombre técnico de kerygma. Este kerygma, que al comienzo era oral, se fue poniendo  progresivamente por escrito, dando lugar a unos relatos parciales que fueron las fuentes literarias de los evangelios canónicos. Pues bien, ya el kerygma tenía necesariamente una intencionalidad teológica: la de querer demostrar que Jesús era el Mesías esperado, que en él se habían cumplido las  profecías, que era hijo de David, que había realmente muerto y que había resucitado al tercer día y que vendría una segunda vez para establecer su Reino definitivamente. Por  supuesto, esta intencionalidad teológica no «alteraba» los hechos, forzándolos a corresponder a un esquema prefijado, sino que brotaba de los hechos mismos, con toda su carga de algo sorprendente y novedoso, pero, al mismo tiempo, se veía obligada a seleccionar acontecimientos, a explicarlos, a dejar de lado otros, a organizar el material de la predicación de Jesús de modo orgánico, alrededor de unos grupos temáticos concretos. Por eso decimos que en el kerygma había un esbozo de teología. En los años siguientes, entre el 51 y el 70, los autores sagrados utilizaron el kerygma según una de sus múltiples formas (escritas o habladas), añadiendo nuevas reflexiones o  proponiendo un nuevo esquema de presentación o, como en el caso de Pablo, sacando del kerygma las más profundas consecuencias. Intervinieron, en esta labor catequética,

múltiples factores: los destinatarios, la índole peculiar de cada escritor, las necesidades de salir al posibles erroresy opalabras desviaciones, una penetración profunda el sentido depaso los de acontecimientos de Jesús. Por esto semás puede hablarende «teología» de los autores inspirados. Se trata de una teología muchas veces inconsciente y, a veces, deliberada. En san Pablo se dan las dos cosas a la vez. En algunos casos

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expone sin más el kerygma que él ha recibido (p. ej., 1 Co  11, 23-27); en otros casos entresaca de él argumentos polémicos contra los judaizantes (cfr. Ga  5, 1-6) o las corrientes protognósticas (cfr. Col   2, 6-8); en otros casos, todavía más, desarrolla el kerygma para aplicarlo a nuevas situaciones y nuevas exigencias (cfr. 1 Co 7). A este plan racional de organización damos el nombre de «teología». Es la «teología» que sostiene cualquier catequesis, cualquier explicación apologética y cualquier rechazo de una herejía. En este sentido, la expresión teología de san Pablo no solo resulta correcta y legítima, sino que, además, es un poderoso instrumento hermenéutico que nos facilita la comprensión del pensamiento de un hagiógrafo. Aunque  podamos encontrar opiniones de san Pablo sobre algunas realidades circunstanciales de las que podemos deducir su mentalidad y sustrato cultural, no debemos desdibujar o reducir el concepto de inspiración ni olvidar que estamos ante la palabra de Dios. Por  eso, con las precisiones señaladas, utilizaremos la expresión «Teología de san Pablo», entendiendo por ella la doctrina que el Apóstol enseñó, fruto de revelaciones sobrenaturales a él dirigidas, de la catequesis de los Doce en Jerusalén y de su . personal meditación estudio, la guía del Santo Se debe advertir yque en labajo exposición queEspíritu sigue no vamos a seguir el orden cronológico de las Epístolas, por lo menos de modo habitual. Por el contrario,  procuraremos considerar el legado de san Pablo en su conjunto, como un todo acabado, aunque, en ocasiones, habrá que referirse al grupo de cartas que consideramos, pues  pensamos que en el pensamiento paulino se dio cierta progresión. En concreto, tenemos en cuenta los estudios de Cerfaux, que considera que el pensamiento paulino se desarrolló en cuatro fases. La primera corresponde a las Cartas a los Tesalonicenses, en que dominan todavía las consideraciones escatológicas. La segunda  es propia de las «Grandes Epístolas» y se centra en el tema de la  justificación del impío, de las relaciones entre ciencia humana y sabiduría divina. La tercera fase, de plena madurez, corresponde a las Cartas de la cautividad y representa el momento en el cual el Apóstol toma conciencia de los aspectos universales y cósmicos de la Redención. La cuarta y última fase, representada por las Cartas Pastorales, se ocupa principalmente de la estructura jerárquica de la Iglesia  y de la integridad de la doctrina. Cada fase corresponde a una situación distinta de la constitución de la Iglesia y refleja un ambiente cultural distinto. Pero, además, corresponde a una distinta situación espiritual e intelectual de san Pablo. Los argumentos que manifiestan de modo más claro ese desarrollo homogéneo son la cristología y la eclesiología. Con esta salvedad, en nuestro intento de sistematización iremos recurriendo a unos u

otros pasajes del epistolario, siguiendo un orden temático y no cronológico. Pero  procuraremos un punto de la también doctrina.indicar en qué grupo de Epístolas se encuentra más desarrollado

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EL ENFOQUE SOTERIOLÓGICO Y ANTROPOLÓGICO DE SAN PABLO El centro de la «teología» paulina es, sin duda, el misterio de Cristo, especialmente en su vertiente soteriológica. Esto conlleva que la figura de Cristo sea vista siempre como la del Redentor, la de quien ha entregado su sangre para salvarnos. En este sentido resulta fundamental, para entender todo el pensamiento del Apóstol, el recuerdo constante de la «experiencia de Damasco». Para san Pablo la experiencia que él vivió es una experiencia que, en cierto sentido, todo hombre debe vivir. Se trata de dejar de «conocer a Cristo según la carne», es decir, como un simple hombre, para adorar su Divinidad y proclamar en la profesión de fe: «Cristo es el Señor, el  Kyrios». Antes de la redención, el hombre caminaba en el pecado, cada vez más alejado de Dios; pero ahora está el Señor, el  Kyrios, que ha resucitado y ha vencido la muerte y el  pecado, y que constituye una sola cosa con los que creen y reciben el bautismo. La situación de la redención, o justificación primera, se repite cuando un bautizado se alejó de Dios por un pecado grave. En este sentido, se puede decir que la clave para entender  la «teología» paulina es el concepto de conversión (metánoia), como paso de la ignorancia a la fe, de la Ley de Moisés a la ley de Cristo, del pecado a la gracia. La cristología redentora está, pues, unida de modo indisoluble con la explicación de lo que el hombre es, desde el punto de vista religioso. Pero, para evitar caer en un reduccionismo de tipo subjetivista, hay que precisar enseguida que para san Pablo la teología no se reduce de ninguna manera a la antropología, sino que la antropología encuentra su más profunda explicación en la teología. Tenemos aquí un primer criterio  para distinguir la teología luterana, y, en general, protestante, de la teología católica. Para los reformadores el hombre es lo que dice san Pablo del gentil o del judío, a El hombre cristiano, para estos saber, un pecador no difiere intrínsecamente del pecador, sino .que la gracia de Cristo cubreautores, como una capa sus pecados . La noción católica, que se remonta a la tradición apostólica, afirma, en cambio, que el hombre es naturalmente bueno, pero se pervirtió con el pecado original. La Redención de Cristo le transforma intrínsecamente y lo convierte en hijo de Dios, capaz de buenas acciones, meritorias para la vida eterna.

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LA REDENCIÓN «EN CRISTO» Tres nociones supeditan, pues, la religiosidad y la doctrina de san Pablo. Son las tres siguientes: 1. Todo hombre, de hecho, se encuentra en una situación de pecado  y de alejamiento de Dios. 2. Le es imposible rescatarse con sus solas fuerzas. 3. Dios tomó la iniciativa enviando a su Hijo para que, con su sacrificio, reparara  para siempre la situación del hombre. De estas tres nociones brota toda una antropología, que no es más que la descripción de la situación del hombre bajo el pecado y redimido en Cristo. La figura de Cristo, Hijo de Dios, adquiere por lo tanto un lugar central en la espiritualidad paulina y en su doctrina. No se trata de reducir toda la teología a la salvación del hombre, sino al revés: es la antropología lo que se abre y exige una teología (extra Christum nulla salus) . Dicho de otro modo, san Pablo parte de la situación de hecho del hombre: el hombre se encuentra limitado, contingente, pecador, mortal, imposibilitado a cumplir con los  preceptos de la Ley de Moisés (si es un judío) o expuesto a la idolatría (si es un pagano). El hombre ha de «reconocer» que esta es su situación y no engañarse con falsas seguridades. Por esto, el punto de partida del pensamiento paulino es un «poner en crisis» al hombre, tanto gentil como judío, demostrándole que es un pecador  que merece la ira divina. Ahora bien, esta crisis no es definitiva ni la situación del hombre, irremediable. Reconocer que uno es un pecador es simplemente el primer paso de la conversión: una vez que el hombre ha reconocido que nada puede por sí mismo, está en condición de comprender divina y de aceptar quela Cristo, el Hijo de Dios, por  nosotros, noslahamisericordia dado la posibilidad salir de situación de pecado. En muriendo Cristo, y solo en Él, el hombre encuentra el camino de salvación. Pero, precisamente por esto, no se trata de forjar una religión a la propia medida, inventarse un Cristo-para-mí, un Cristo a mi gusto, sino que, por el contrario, se trata de conocer a Cristo como es en sí, salir de nosotros mismos y dejar que Cristo nos haga conformes a Él. Un error fundamental de la interpretación luterana de san Pablo ha sido el de quedarse solo con la  pars destruens de la teología paulina, es decir, con el rechazo de toda falsa seguridad humana. En este caso, el pesimismo es inevitable: somos y seremos

siempre pecadores. Todo lo humano es pecado. Solo la fe en Cristo me puede salvar,  pero esta fe se queda vacía de contenido: contenido: no es la fe en una verdad externa, que en úl última tima instancia es Dios, menos aún es la confianza en que «haciendo algo» puedo salvarme, sino que es un puro «salto en la oscuridad» para superar el abismo de la angustia que la conciencia de pecado me hace descubrir.

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Por otro lado, si se subraya que el pensamiento paulino tiene como centro a Cristo como Salvador (y no solo como modelo o ejemplo), se evita la otra posible interpretación equivocada de la teología del Apóstol: la de Pelagio. Para Pelagio, lo recordamos, es cierto que Cristo es el centro de la Revelación y de la Redención, pero lo es solo fuerzas, en cuantopodemos maestroyde la Verdad perfecta y modelo nosotros,  propias debemos imitar. Así que no hay que ningún motivocon de nuestras angustia ni ninguna necesidad de que Cristo opere en nosotros un cambio. En la visión pelagiana, Cristo no es el Salvador en sentido estricto, sino que es simplemente el modelo ejemplar  a seguir. En definitiva, es cierto que la teología paulina tiene como centro a Cristo Redentor y tiene como punto de partida, y, si se quiere, aguijón, la situación de pecado del hombre,  pero no por eso puede ser identificada con la «antropología». Al contrario, si habla del hombre, es para hacer ver que toda «antropología» exige una «teología». Como ulterior argumento en favor de la dimensión teológica de la antropología  paulina, más que de la identificación entre las dos, se puede citar la concepción «cósmica» de la Redención. Mientras en el luteranismo lo que importa es la salvación de «este hombre», es decir, «mi salvación», para san Pablo, en cambio, la salvación no se da sino en conjunto. No «me salvo yo», sino que yo me salvo en unión con la Iglesia y con todo el universo creado, porque Cristo vino no para salvarme a mí solamente, sino  para rescatar a la Creación entera.

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LA CENTRALIDAD DE CRISTO Como se ha dicho, en el pensamiento paulino hay tres elementos que se implican mutuamente: la situación de «pecado» del hombre y del mundo, la necesidad de una redención y el designio de Dios,  que quiere que las criaturas participen de su gloria. Teniendo en cuenta estos tres elementos se puede entender por qué la teología de san Pablo se apoya de modo especial en la «centralidad» de Cristo, es decir, es «cristocéntrica», a diferencia, por ejemplo, de la teología de san Juan, cuyo punto central es la participación de la vida trinitaria. Cristo, para san Pablo, es, en primer lugar, el Hijo de Dios, es decir, la Persona Divina que manifiesta y nos hace experimentar hasta qué punto Dios es Padre. Nosotros  participamos de su filiación: somos hijos «en el Hijo». Al mismo tiempo, Cristo es el Señor, es decir, el Rey del universo creado, el que elimina el pecado y lleva a cabo, de modo perfecto, el plan según el cual Dios Padre creó y envió al Redentor. Por último, Cristo es el Mesías, en su sentido más profundo, es decir, como perfecto mediador y restaurador de la Alianza entre Dios y los hombres. Cristo, por lo tanto, lleva a cabo las tres tareas más importantes que san Pablo, y con él toda la creación, anhelan: elimina el pecado de los hombres y devuelve a la creación su orden originario; nos «reconcilia» con Dios; transmite a todo lo creado la gloria de la cual Él mismo goza ya después de su Resurrección. Por eso Cristo es, fundamentalmente, el Redentor. San Pablo, en efecto, no se cansa de fijar su atención en lo que considera el elemento central en la vida de Cristo: su Pasión, Muerte y Resurrección. Son tres momentos que constituyen una unidad: Cristo con su Pasión y su Muerte satisface por nosotros, es decir, el sacrificio perfecto de expiación por elque pecado; Resurrección aseguracumple una vida nueva. Así se explica la importancia tiene con en lasuteología paulinanos la expresión «en Cristo», que quiere decir, a la vez, tres cosas: por obra de Cristo, en unión con Cristo, bajo el poder de Cristo. Y se entiende también por qué para el Apóstol la vida cristiana no sea otra cosa c osa que una identificación personal y progresiva ccon on Cristo.

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LA PRESENCIA DE LA TRINIDAD La característica «cristocéntrica» del pensamiento paulino no puede hacer olvidar,  por otro lado, que la teología del Apóstol es profundamente trinitaria. Con esto se quiere decir que la misma persona de Cristo es el camino para acceder al misterio central de la vida cristiana (cfr. Ef   2, 2, 18): la existencia de la Trinidad y su presencia activa en el alma ( Ef    3, 12-21). Precisamente porque Cristo es el Hijo, nos revela al Padre y, al descubrir   Ef  3, que Dios es Padre, nos sentimos llenos de su Amor, que es también el Amor de Cristo (cfr. Ga 4, 1-7). La Trinidad, para san Pablo, no es simplemente una «verdad» de tipo «estático», que está ahí, eterna e inmutable, sino que es una realidad «dinámica» que se despliega en la historia y se manifiesta de modo activo en nosotros: nosotros «vivimos» la vida de la Trinidad (cfr. la fórmula de despedida de 2 Co 13, 13). Aunque el tema que más ocupa a san Pablo es el de la redención, ese tema adquiere unas características trinitarias: «reconciliarse» con Dios o, lo que es lo mismo, ser  «redimidos» o «rescatados» por Cristo quiere decir adquirir una nueva relación con Dios Padre, con Dios Hijo y con Dios Espíritu Santo (cfr. 2 Co 5, 14-17). Al Padre le compete enviar al Hijo y ser la fuente de toda salvación (cfr.  Rm 8, 3-4); el Hijo es el Redentor y el Señor ( Rm 3, 24-26; 1 Co 15, 25); el Espíritu Santo es el que «habita» en nosotros, nos permite conocer las profundidades de Dios (cfr. 1 Co  2, 10), nos hace amar a Cristo y al Padre (cfr. Rm 8, 5), da unidad y cohesión a la Iglesia (cfr. 1 Co  12, 13-14). La filiación divina es efecto también de la presencia del Espíritu en nosotros (Ga  4, 6;  Rm  8, 15). Así como la acción de Cristo se puede resumir con la expresión «en Cristo», así también la acción del Espíritu se puede describir con las expresiones «en el Espíritu», «con el Espíritu», «gracias al Espíritu». Dirá el Apóstol en un texto famoso el cristiano Espíritu quien ora en nosotros con gemidos inefables ( Rm   8, 26). Luego, si la que vidaesdel es identificación con Cristo, hasta ser una sola cosa con Él, el cristiano es también «penetrado» por el Espíritu que le mueve, le hace rezar, r ezar, le da a conocer la intimidad de Dios (cfr. Rm 8, 9-11.14).

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LA FORMACIÓN DEL CORPUS  DE  DE LOS ESCRITOS PAULINOS Y LOS PROBLEMAS TEOLÓGICOS RELATIVOS Dibujados, a grandes rasgos, los temas principales de la teología paulina, hay que señalar que en ella, como decíamos, se nota cierta progresión. Es demasiado decir que la teología de san Pablo haya cambiado con los años. Pero lo que sí es cierto es que se desarrolló, pero de modo homogéneo, es decir, por profundización y no por  transformación. En este desarrollo influyeron muchos factores, entre los cuales podemos citar: la progresiva profundización del Apóstol en el misterio de Cristo, el rechazo  –aparentemente inexplicable– del pueblo judío, la lozanía de las comunidades cristianas de origen pagano, el contacto con los grandes centros culturales, como Éfeso, Atenas, Corinto, el conocimiento de algunos elementos de la espiritualidad oriental y, por último,  pero no menos importante, el desarrollo desarrollo de la Iglesia conducida por el Esp Espíritu íritu Santo. Los primeros escritos de san Pablo, aunque ya profundamente penetrados de la novedad cristiana, mantienen el sabor, en cierto modo, de la religiosidad judía en que se habían formado. Por esto las dos Cartas a los Tesalonicenses destacan la importancia de la Parusía y se sitúan, en cierto sentido, en la línea de la literatura intertestamentaria de carácter apocalíptico, especialmente en la descripción de la lucha entre el mal (mysterium iniquitatis) y «lo que lo detiene» (cfr. 2 Ts 2, 1-12). [1],, hay en ellas un cambio importante Sin embargo, como notó justamente Cerfaux [1] de perspectiva respecto de la literatura judía: la protagonista del acontecimiento escatológico no es la asamblea santa (qahal)  del pueblo elegido, sino la Iglesia, convocación de Cristo a la salvación (cfr. 1 Ts  1, 1; 2 Ts  1, 1). Otro aspecto importante es la universalidad de la nueva religión; ya no hay barreras de nacimiento o condición (cfr. 1 Ts  2, 16; 4, 3-5). No se trata del restablecimiento de un «renovado y verdadero Israel» (cfr. 1 Ts  2, 14-20), sino de un nuevo pueblo elegido (el Israel de Dios) , cuyo fin es la vida con y en Cristo. La escatología adquiere un tono trascendente. En 1  y 2 Ts  ya se perfilan los  problemas que más tarde ocuparán las «grandes Epístolas»: la naturaleza del más allá y cómo conseguirlo. Estamos en los años entre el 50 y el 53. Esta primera fase del pensamiento de san Pablo tiene su «contexto vital», el Sitz im  Lebem, que son las comunidades cristianas que viven mezclados con los judíos en un ambiente pagano.

La segunda fase de maduración del pensamiento paulino, debida probablemente tanto al contacto con las religiones mistéricas de Éfeso como a las controversias internas entre cristianos judaizantes o de origen pagano, es la que se refleja en la «grandes Epístolas» que acabamos de mencionar. El tema que ahora preocupa a san Pablo es el de la igualdad de todos, judíos y paganos, frente a la Redención de Cristo. La atención del

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Apóstol se fija en el misterio de la justificación y de la predestinación. Todos somos  pecadores y no tenemos méritos previos: previos: Dios nos salva gratuitamente en Cristo. El interés se desplaza de la consideración eclesiológica-vocacional a la contemplación de la obra redentora de Cristo. Sin embargo, el argumento de la ustificación queda, en las «grandes al ámbito por lo menos de modo preponderante. Este Epístolas», período de reservado gran creatividad por individual, parte del Apóstol coincide con la parte central de su actividad misionera, entre el 54 y el 58. Un tercer paso en la especulación paulina consistió precisamente el tomar conciencia de la dimensión universal y cósmica de la redención  obrada por Cristo. En este sentido, nadie puede salvarse solo; y, por otra parte, la instauración de una sociedad cristiana es como un anticipo y anuncio de la realidad futura. Es precisamente en esta tercera fase cuando san Pablo pone de relieve la tarea de la familia y, en especial, del matrimonio para llevar a cabo la obra redentora. Este cambio de perspectiva (de lo individual a lo especial) se debió, probablemente, al contacto con las religiones mistéricas que estaban muy difundidas en las comunidades paganas. Estas religiones, así como el primer gnosticismo, atribuían al Redentor, fuera o no el Hombre Primordial, una tarea de «rescatar toda la luz encerrada en la materia», así como a la consideración de extensión ya universal del cristianismo y a las experiencias místicas personales del Apóstol. Los años de esta maduración y acabamiento son los del bienio 58-60. La cuarta y última fase de la obra paulina corresponde a las Cartas Pastorales. En ellas se refleja una situación eclesial ya asentada y se subrayan las virtudes que corresponden a la perseverancia en la fe. Destaca sobre todo en ella el retrato de cómo debe ser el cristiano, fruto de una síntesis de virtudes humanas y sobrenaturales. Estas consideraciones, así como la vibrante defensa de la doctrina predicada, coinciden con los últimos años de vida de san Pablo, entre el 61 y el 64 o 67. Todo esto corresponde al esquema clásico[2] clásico [2],, basado en los datos de la tradición y en la cronología de Hch. Pero es posible admitir que no todo el Corpus Paulinum haya sido escrito por el Apóstol «de su puño y letra», aunque hay que reconocer una notable homogeneidad tanto de pensamiento como literaria. Esto nos induce a pensar que todas las primeras diez cartas (a los Tesalonicenses, Grandes Epístolas y Epístolas de la Cautividad) son paulinas; muchas directamente, otra –sería el caso de  Ef  –  indirectamente, a través de Col  como  como guión. En cualquier caso, las trece cartas tienen el sello inconfundible del estilo paulino. Un caso aparte es  Hb, donde el estilo ciertamente no es paulino, pero los conceptos, sí. Esta breve relación de la homogeneidad literaria del Corpus Paulinum  apoya la

coherencia teológica. Aunque el pensamiento de san Pablo haya sufrido una evolución, siempre ha mantenido en algunos aspectos y, allí donde ejemplos, hubo un cambio, un cambio se homogéneo, porfirme profundización. Por citar algunos no se fue notan cambios –ni siquiera de matiz– en san Pablo a propósito de la existencia y unidad de Dios; de la Encarnación; de las relaciones entre las tres Divinas Personas; en lo relativo a

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la Creación, a la elevación del hombre a un orden sobrenatural, al pecado de origen, a la Redención, a la escatología cósmica e individual y a la vida moral tanto de la persona como de la sociedad. Donde notamos, en cambio, cierta evolución es en la relación entre Cristo, los cristianos y la Iglesia, en la estructura jerárquica de la Iglesia, en el reconocimiento la fuerza vinculante del en el la Redentor universalidad la llamada a la santidad, en de la tarea de glorificación delMagisterio, Universo que llevade a cabo; pero, repetimos de intento, no se trata de «cambios» en la doctrina, sino de mayor profundidad y de nuevos matices. Un ejemplo famoso es el de la doctrina del Cuerpo Místico. En  Rm 12 y 1 Co  12 se afirma que la Iglesia es un «cuerpo» y que entre sus miembros hay una misteriosa pero real solidaridad; no solo, sino que toda la Iglesia se identifica con el «cuerpo de Cristo». En las Epístolas de la Cautividad se precisa: la Iglesia está unida a Cristo como un cuerpo a su cabeza; Cristo, por lo tanto, coincide con la Iglesia y está presente en todos sus miembros, pero posee, al mismo tiempo, un carácter destacado porque es el Salvador, la cabeza, el Principio y el Primogénito de los redimidos.

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ALGUNOS TÉRMINOS PAULINOS: LOS TÉRMINOS ANTROPOLÓGICOS Aunque, como ya se ha explicado, la «teología» de san Pablo no puede ser reducida a una antropología, sin embargo su visión del hombre es muy significativa para aclarar el sentido general de su doctrina. Nos vamos a fijar en seis términos:  soma,  sarx,  psykhe, neuma, nous  y kardía. A través de ellos iremos viendo cómo la antropología paulina supone un «dualismo» radical en el hombre; pero no un dualismo ontológico (como, p. ej., en el caso de Platón) ni siquiera un dualismo dinámico-sustancial (como el de Aristóteles), sino un dualismo exquisitamente religioso.

Soma [3] Aparece 90 veces en el Corpus Paulinum; 70 veces en las «Grandes Epístolas», 20 veces en las de la Cautividad; aparece Pastorales, aparece veces indica el cuerpo humanono y 15 veces,en el las Cuerpo Místicoy de Cristo.5 veces en  Hb. 66 Es la palabra más común para indicar la corporeidad humana, sin otra connotación (cfr.  Rm 4, 19; 1 Co  13, 3). A veces es sinónimo de carne (cfr. 1 Co  5, 3 con Col  2,   2, 5;  Rm  6, 12 con Ga  5, 16; 1 Co  15, 27 con 15, 39; etc.), con independencia de la idea negativa que tiene la palabra «carne», pero sí con un matiz de debilidad moral, de algo sometido a la concupiscencia. De todos modos, en la mayoría de los casos indica simplemente el ser humano en su condición real: lo demuestra el hecho de que la Septuaginta traduce a veces nephesh por soma. Véase en este sentido Rm 1, 24; 12, 1; 1 Co 6, 19-20; 2 Co 4, 10-12; etc. Puesto que, sin embargo, en los LXX su correspondiente hebreo ordinario es basar, tiene a veces un matiz de debilidad, de contingencia, de corruptibilidad (cfr.  Rm 6, 12; 8, 13). Más notables son los textos en que se habla del «cuerpo del pecado», del «cuerpo de muerte», del «cuerpo de carne», subrayando cómo en el cuerpo humano está encerrado un principio de muerte y de mal moral. De todos modos, no hay que olvidar que ni la palabra soma ni el concepto de cuerpo humano encierran en sí y por sí solos este significado negativo. En otras palabras, el cuerpo humano no es malo en sí, sino que, habiendo sido creado por Dios como algo  bueno, se ha vuelto después fuente de debilidad moral, un principio principio de pecado, la sede de las pasiones y concupiscencias. Por último, un uso peculiar en san Pablo es el de

«Cuerpo de Cristo», empleado no en sentido metafórico, sino real: cfr.  Rm 12, 5; 1 Co 12, 27.

Sarx [4]

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Se encuentra 91 veces en san Pablo y 6 veces en  Hb. Es muy frecuente en el grupo Ga-1 Co -2 Co - Rm  Rm (66 veces, con clara preferencia en  Rm-Ga: 44 veces); relativamente frecuente en las cartas de la Cautividad (24 veces); falta en 1 y 2 Ts; aparece una vez en 1 Tm  3, 16, en el contexto de un himno cristológico; y vuelve a aparecer con cierta frecuencia en Hb frases de colorido semita. También es la entraducción de la palabra hebrea basar  en  en la Septuaginta, e indica, por  lo tanto, la carne viviente, el ser vivo, el animal, distinguiéndose de la carne muerta, que es llamada broma  o kreas. Precisamente por esto, en numerosos contextos es sinónimo de  soma, en cuanto elemento animal del hombre, y puede equivaler a un pronombre reflexivo (p. ej., en Rm 7, 18; Ga 2, 20; 4, 14; Ef  5,  5, 29). Más interesante es destacar que la carne indica, a veces, todo el orden natural, como distinto del orden sobrenatural o espiritual (cfr. Rm 8, 4-6; 2 Co 1, 17; 5, 16; 10, 3; Ga 3, 3; etc.); o simplemente en sí, como sinónimo de naturaleza humana (cfr.  Rm 1, 3; 4, 1; 1 Co 7, 28; 10, 18). No falta nunca, sin embargo, un matiz pesimista: esto explica que, con frecuencia, la carne vaya asociada a la idea de la muerte (2 Co 4, 11;  Rm 8, 6.13; Col  2,  2, 13), de corrupción ( Rm  Rm 8, 3; Ga 4, 13), de debilidad ( Rm 6, 19); hasta de enemistad con Dios ( Rm  Rm  8, 7;  Ef   2, 14) y de concupiscencia ( Ga  5, 16.17). En breve, la  sarx  está marcada por el pecado y sus consecuencias, aunque nada se dice de una  sarx puramente creatural. Si, por un lado, la carne indica la naturaleza humana en su situación actual, viciada, dominada por la concupiscencia y sometida al pecado, sería equivocado considerarla equivalente a la «materia» (hyle) de los griegos, que es algo malo en sí.

Psykhé Es palabra relativamente poco frecuente: aparece solo 13 veces. No parece tener un sentido con valor el teológico antropológico definido.deEnalma esteysentido, no tomapeculiar en consideración hombre ocomo un ser compuesto cuerpo. san MásPablo bien  sykhé es la traducción de nephesh e indica, por lo tanto, la persona individual, el sujeto vital (cfr.  Rm  2, 9). A veces es sinónimo de «corazón»:  Flp  1, 27; Col   3, 23. Más interesante y significativo es su empleo en 1 Co  2, 14 y 15, 44.46 donde el adjetivo  sykhikós (animal) equivale a sarkikós (carnal) como opuesto a «espiritual».

Nous

Es un poco más frecuente que la anterior palabra (21 veces). Indica la facultad racional de entender (1 Co 14,equivale 14s) o, más en general, el entendimiento 2). A veces, por abstracción, a nuestra «mentalidad, modo dehumano pensar»( Rm ( Rm 12,   1, 28). Es interesante señalar que esta facultad puede recibir la iluminación del «espíritu» y convertirse en un nous pneumatikós ( Rm  2, 18; 3, 9; Ef  4,  4, 23).  Rm 12, 2; Col  2,

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Kardía Es una palabra mucho más significativa que las dos anteriores. Aparece con más frecuencia (52 veces y 11 veces en  Hb. San Pablo se sitúa en la perspectiva veterotestamentaria, a través de la Septuaginta. En hebreo el «corazón» (leb o lebab) indica toda la interioridad humana, con sus expresiones pasionales de deseo, de alegría, de gozo, pero también las volitivas (querer, proponerse, meditar, tener decidido) y hasta las intelectuales (comprender, penetrar, intuir, ser consciente). Para san Pablo, kardia equivale a la persona humana capaz de acciones moralmente responsables (cfr. 1 Co  7, 37; Rm 10, 6): es el sagrario de la conciencia donde nadie puede penetrar, sino solo Dios. El corazón se opone a la «apariencia» (prosopon) en 1 Ts 2, 17; 2 Co  5, 12; es puesto a  prueba por la acción divina ( 1 Ts 2, 4), es fortalecido ( 1 Ts 3, 13), es consolado ( 2 Ts  2, 17). Es todo el hombre, en su apertura real, en su entrega, lo que está expresado en el corazón. El corazón de un pecador es «oscurecido», está lleno de concupiscencia, es duro, impenitente, cubierto por un velo ( Rm  Rm 1, 21.24; 2, 5; 2 Co  3, 15). La conversión consiste en reconocer ley grabada nuestros corazones 15; 2 Co 3, 4, sus 6), es «ver con los ojos dellacorazón» (cfr.en Ef   1, 18). El  1, corazón ( Rm es la 2,intimidad, que2.3; tiene deseos ocultos, que cree, que actúa cara a Dios ( Rm  Rm 8, 27; Rm 10, 10; Rm 6, 17; etc.). Todavía más importante es que el corazón del hombre es la sede de la presencia divina. La gracia sobrenatural se vierte en el corazón ( Rm 5, 5), lo llena de paz ( Flp  Flp 4, 7;   3, 15), de temor reverencial ( Col  3,   3, 22). Pero sobre todo en él inhabita el Espíritu Col  3, Santo (2 Co 1, 22; Ga 4, 6) y allí reside la ley de Cristo por la fe ( Ef  3,  3, 17).

Pneuma Es la146 palabra compleja y más san Pablo. En efecto, el Apóstol la emplea vecesmás y 12 veces más enutilizada amplia utilización responde a varios  Hb. Estapor significados. En primer lugar, indica a la tercera Persona de la Trinidad, es decir, es un nombre personal. Por citar algunos, entre muchos textos: 1 Ts 1, 5.6 (espíritu santo); 4, 8; 2 Ts  2, 13;  Rm  5, 5; 8, 3.11.14.16 (el  pneuma  de Dios como distinto del  pneuma hemon).26-27; 9, 1; 14, 17; 15, 13.16.19; 1 Co 2, 10.11.14; 3, 16; 6, 11.19; 7, 40; 13, 3; etc. El  Pneuma aparece como algo divino, personal, vivo, distinto de nosotros, que nos ustifica y santifica. A veces, sin embargo, es difícil distinguir si se refiere a una Persona Divina o a los efectos de su presencia en el alma:  Rm 8, 2.15; 1 Co 2, 12; 1 Co 7, 40. En

este sentido, a veces puede indicar cierta «facultad de lo divino» presente en el hombre y que radica en las potencias humanas. En una línea de antropología natural, el  pneuma es sinónimo de anima como distinta del cuerpo y de la carne (1 Co 7, 34; 2 Co 7, 1), pero no en el sentido de una dicotomía, sino de una complementariedad. El hombre es unión de cuerpo y espíritu. Asimismo el neuma humano es un principio de operaciones no materiales, tanto de naturaleza ética

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(opuesto a «letra»: 2 Co 3, 6; Rm 2, 29; o bien a la presencia física: 1 Co 5, 3; Col  2,   2, 5), como de naturaleza intelectual (1 Co 2, 11; 1 Ts 5, 23; 1 Co 16, 18). Más aún, en algunos casos coincide con la persona misma (1 Co 5, 5; 2 Co 2, 13; 7, 13). Añade a la noción de  persona el matiz de algo vivo, lleno de sentimientos, con un modo peculiar de actuar y de pensar, y se Ef  parece, por lo tanto, a nuestra «mentalidad» ( 1 Co 4, 21; Ga 6, 1;  Rm 12, 11;  4, 3.23).  4,  Flp 1, 27; Todo este conjunto de facultades humanas resulta penetrado, trasformado y elevado  por la acción divina y el  pneuma  llega a indicar la dimensión sobrenatural total del hombre justificado (1 Co  15, 45; 6, 17). Es lo que expresa el adjetivo  pneumatikós, que indica algo que viene de Dios y es, al mismo tiempo, humano: Rm 7, 14; 15, 27; 1 Co 10, 3.4;  Ef  1,   1, 3; 5, 19; Col   3, 16. Por eso san Pablo habla de caminar, amar, rezar «en el espíritu»: Ga 5, 16.25;  Rm 8, 4; 1 Co 12, 3.9; 14, 14-16; Ga 1, 18; es decir, con las más altas facultades humanas elevadas por el Espíritu Santo. Son fundamentales los textos de  Rm 8, 4-10 y Ga 5, 16-25. Podríamos condensar, en definitiva, la antropología paulina en tres oposiciones: a) hombre psíquico (o animal) y hombre espiritual: 1 Co 2, 14-15;  Rm 5, 12-19; 1 Co 15, 45-47 que hace referencia a la corruptibilidad y debilidad humanas;  b) hombre interior y hombre exterior  (2 Co  4, 16;  Rm 7, 22;  Ef  3,   3, 16) que hace referencia a la interioridad del hombre; c) hombre viejo y hombre nuevo  ( Ga 6, 15; 2 Co  5, 17;  Rm 6, 6; 12, 2) que hace referencia a la Gracia como nueva creación.

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OTROS TÉRMINOS PAULINOS: EVANGELIO, JUSTIFICACIÓN, LEY, CONCIENCIA La genialidad y la originalidad de san Pablo no solo se manifiestan en los contenidos y en el pensamiento, sino que tienen una expresión concreta también en el léxico. San Pablo fue un forjador de palabras porque el lenguaje humano le resultaba insuficiente  para expresar los misterios divinos. Ahora bien, cuando hablamos de «palabras nuevas»  podemos apuntar a dos o, mejor, tres fenómenos lingüísticos: los neologismos, es decir, creación de palabras que antes no existían (p. ej., por sufijación o afijación: «supercaro», «oblatividad»); los neosemantismos, cuando una palabra, ya existente adquiere un nuevo sentido (p. ej., «lanzar una falta»; «tener un buen saque»; «propinar un sablazo»); las especializaciones, cuando una palabra de sentido genérico empieza a tener un sentido específico (p. ej., «ministro»; «un municipal»; «ronda»; «variante»), etc. La capacidad de capacidades expresivas del hebreo y el griego se manifiesta en san unaPablo serie de de rebasar términoslasnuevos; neologismos, como, p. ej., «recapitular», «botín codiciable», «bautismo», «cena del Señor», etc.; y neosemantismos como, p. ej., «justificación», «filiación adoptiva», «promesas», «afecto (agápe)», «orden», «tradición», etc. Muchas veces esta novedad de sentido se encuentra ya anunciada en la Septuaginta,  pero, de todos modos, el Apóstol comunica siempre a las palabras un significado mucho más profundo y las pone en relación con la Obra redentora de Cristo. Dejando para más adelante el estudio de otros términos, centrémonos ahora en cuatro que son  particularmente «novedosos»: Ley, justificación, Evangelio y conciencia.

Ley La Ley es, para san Pablo, fundamentalmente la Ley de Moisés, la Torah. Ahora  bien, mientras los rabinos daban a la Torah, con los preceptos orales tradicionales (mitswoth), un valor normativo absoluto, san Pablo sugiere, en cambio, que la Torah ha sido precedida por las «promesas» hechas a Abrahán y ha sido «anulada» por Cristo. En otros términos: los cristianos ya no tienen que vivir bajo la Torah, son «libres». Es esto un mensaje revolucionario en el ámbito judaico, que altera todos los valores. Pero el

Apóstol no puede renunciar a su proclamación porque es necesario afirmar que el hombre se salva no por sus obras, sino por la voluntad de Dios. a la Torah Apóstol asume unaypostura muy no dudaFrente en afirmar que la elLey es santa, buena justa (cfr.  7, 12), noEnesalgunos pecado casos (cfr.  Rm  Rmmatizada. 7, 7), es «espiritual» (cfr.  Rm 7, 14), fue promulgada por los Ángeles (cfr. Ga 3, 19) y fue nuestro «pedagogo» hasta Cristo (Ga  3, 24). En otros casos, con igual decisión,

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afirma que la Ley es inferior a las promesas hechas a Abrahán (cfr. Ga 3, 17-18); hace incurrir en la maldición (cfr. Ga 3, 10); no justifica a nadie, antes, al contrario, produce la «ira de Dios»; aumenta el pecado y hace que se manifieste sumamente como pecado (cfr. Rm 7, 13). Esta ambivalencia Ley para solo preparar puede explicarse teniendo cuenta que está ordenada a Cristo: la de Leylasirve la Redención, paraenque los hombres adquieran conciencia de su pecado, para que Cristo ofrezca al Padre la satisfacción debida y nos rescate. Por eso mismo, después de Cristo, la Ley es inútil, ha sido sustituida por la caridad. Además de este sentido técnico (el de Torah), la palabra «ley» en san Pablo puede indicar, en general, una norma de tipo jurídico (cfr. Rm 7, 1), puede referirse a la ley que Dios imprimió en nuestros corazones al crearnos (p. ej.,  Rm  2, 15) y puede hasta aplicarse al orden establecido por el Señor: en este último sentido, se habla de una «ley del Espíritu» ( Rm  Rm 8, 2) y de una «ley de Cristo» (Ga 6, 2).

Justificación El concepto de justificación es propiamente paulino. Aún más, la misma palabra dikáiosis solo se encuentra en san Pablo, así como el verbo dikaioo es preferentemente  paulino. En el A.T., en cambio, domina la «justicia» (tsedeq)  como atributo fundamentalmente divino y, de modo derivado, condición del hombre. El sentido de la  palabra «justificación» no se puede entender plenamente si no se tiene en cuenta la  polémica contra las concepciones farisaicas de los judaizantes. Para ellos el hombre es tsedeq, es decir, «justo», en la medida en que «cumple» con lo que Dios ha prescrito en la Alianza. El judío fariseo esperaba la salvación por la sentencia de  Adonai después de la muerte ao la en Ley, el juicio. sentencia le justificaría, el judío, en virtud de su fidelidad seríaEsta absuelto de sus pecados y es de decir, la cólera de Dios y quedaría admitido en el reino mesiánico o en el paraíso. Según los fariseos, el justo adquiere un estricto derecho a la justificación por las obras realizadas mediante su libre albedrío. Ellos se imaginaban que Dios pondría en una balanza, por un lado, las obras buenas y,  por otro lado, las transgresiones; según según el lado en que se inclinaría la aguja, se seguiría la salvación o la condenación del hombre. La justificación farisaica consiste, pues, en una mera sentencia de Dios, que comprueba una realidad preexistente: es, en este sentido, una justicia meramente legal. A

la obligación del hombre de guardar la ley corresponde la obligación por parte de Dios de recompensarlo. Con lo cual se perdía de vista la noción de misericordia, de bondad, de interioridad, de sinceridad de corazón y, sobre todo, la radical imposibilidad por parte del hombre de cumplir la Ley sin una ayuda especial de Dios. Frente a la concepción farisaica, san Pablo subraya en primer lugar que la ustificación está necesariamente vinculada a la fe. Es Dios el que justifica al hombre, y

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lo justifica no por las obras, sino por la fe, y la fe misma es un don de Dios. Luego  precisa que la justificación no es solo el perdón de los pecados, sino también la santificación positiva interna del hombre, que incluye la filiación adoptiva. Por lo tanto, los elementos de la justificación son cuatro: es anterior a todo mérito, es decir, es gratuita; se dalaenfiliación en ningún otro hombre institución; está Cristo ydivina vinculada a la fe ; lleva solo consigo . El Evangelio es niprecisamente el anuncio de esta salvación y justificación en Cristo y por Cristo.

Evangelio El sustantivo griego euangelion significa, en su origen, el «premio» o «regalo» que se hace al que trae una buena noticia (el «aguinaldo») y también la buena noticia en sí misma. En el N.T. el significado cambia radicalmente: euangelion  y el verbo que le corresponde euangelizomai  quieren decir: «anunciar el cumplimiento de las promesas mesiánicas en Jesús».  Este significado fue preparado, en cierta medida, por los LXX, que emplearon el verbo euangelizesthai  para indicar la actividad de los profetas que anunciaban la salud mesiánica. En cuanto al sustantivo,  Mt  lo  lo emplea 4 veces,  Mc 8, 1 P  y  Ap 1 vez cada uno, mientras que en san Pablo aparece 60 veces. En los escritos del Apóstol la expresión euangelion tou Xristou puede significar tres cosas: la predicación de Cristo, la predicación sobre Cristo y el contenido de las verdades fundamentales cristianas.

Conciencia Por último, la palabra «conciencia» (syneidesis) aparece en san Pablo unas 25 veces, sobre 30 en todo el N.T. No existe ningún término correspondiente en hebreo; el Apóstol utilizó, por lo tanto, una palabra típica de la filosofía griega, principalmente estoica. Pero, mientras para los estoicos la conciencia del hombre es la expresión de su autoconocimiento intelectual y de su autonomía moral –es decir, es la conciencia de «ser  libre y autónomo–, para el Apóstol la conciencia es la verdadera interioridad de la persona. En este sentido habla del «testimonio» de la propia conciencia o del juicio de la conciencia. La conciencia es, en definitiva, como una voz que dicta en el interior del

hombre lo que hay que hacer o evitar: es la norma próxima de actuación y, como tal, es vinculante. En este sentido, san Pablo habla de una «conciencia» pura, buena o manchada, y aclara quedenolossedemás puede yactuar contra la propiaLaconciencia. hay que respetar la conciencia no escandalizarlos. conciencia,Aún pormás lo tanto, no es un principio de actividad autónomo, sino que es la aplicación de las normas establecidas por Dios, y principalmente de la caridad, en una actuación concreta.

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El término  syneidesis  se hizo clásico en los escritores de Teología Moral y pasó después a los latinos, después de san Gregorio Magno, alterado en Sindéresis.

 NOTAS [1] Cfr. [1] Cfr. Bibliografía. [2] En  En la Teología protestante, tanto alemana como anglosajona (Inglaterra y U.S.A.), [2] la aplicación de los métodos históricos críticos ha llevado a resultados muy distintos. En  primer lugar, se atribuyen a san Pablo, por motivos literarios, solo 7 cartas: 1 Ts, Ga,  Rm, 1  y 2 Co,  Flp  y  Flm. Se supone que las otras cartas son obras o de discípulos de Pablo, o bien que han sido reunidas por las comunidades cristianas a partir de fragmentos. Lo que importa es el esquema histórico de la progresiva formación de este Corpus de los escritos apostólicos. La historia se desarrollaría como sigue: a) En una primera fase el apostolado de san Pablo está todavía vinculado al judeocristianismo y es substancialmente antipagano, en lucha contra del sincretismo religioso, sobre todo de los gnósticos judíos. A esta fase pertenece 1 Ts y algún fragmento de 2 Ts. Ambas cartas fueron retocadas posteriormente por un discípulo, en el sentido de «suavizar» la escatología inminente de 1 Ts y proponer una escatología «aplazada».  b) Las Grandes Epístolas están fuera de toda duda, pero hay muchas propuestas acerca de su fecha y, por lo que se refiere a 2 Co, se niega su unidad. La opinión general es que  Rm  es la epístola que refleja con más fidelidad el verdadero pensamiento paulino. En cuanto a Ga algunos autores proponen para ella una fecha muy temprana, inclusive antes del 50. De todos modos, la opinión más común sitúa la Grandes Epístolas entre el 54 y el 58. c) Las Epístolas de la Cautividad constituyen actualmente un terreno muy controvertido. Ya lo hemos considerado por lo que se refiere a su fecha y a su autenticidad. El hecho es que, al negar la autenticidad de  Ef   y Col , se les atribuye también un enfoque teológico distinto del de san Pablo. Dos son las hipótesis principales que se formulan. Para los seguidores de la «Escuela de las formas», como Bultmann, Käsemann y, en parte, Kümmel,  Ef   sería una carta «recompuesta» por la comunidad cristiana efesina a partir de fragmentos y del recuerdo de la predicación del Apóstol. Sería, por tanto, obra de un discípulo de san Pablo muy próximo también al enfoque de

san Juan. Por este motivo, Käsemann la define una carta «deuteropaulina». Desde luego, según estos autores, la eclesiología de san Pablo en  Ef   estaría en contraste con la eclesiología de  Rm 12 y 1 Co 12. El autor de  Ef   insistiría mucho más en los aspectos erárquicos de la Iglesia que en los carismáticos. Así las cosas, la fecha de la redacción final de Ef  debería  debería situarse a finales del s. I.

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d) Mucho más complejo todavía se presenta el tema de la autenticidad de las Pastorales. Actualmente buena parte de la exégesis rechaza la autenticidad. Käsemann, que hemos citado más arriba, habla de cartas «pseudopaulinas». En realidad, si se examina la cuestión, las Pastorales, también desde el punto de vista literario, pueden ser   paulinas. Lo que es cierto es que su contenido no puede ser sino de san Pablo y su «teología» encaja perfectamente con lo que se ha establecido anteriormente. [3]   R. H. Gundry, Soma in Biblical Theology. With Emphasis on Pauline [3] nthropology, Cambridge 1976), llega a concluir que ni el A.T. posee una concepción monista del hombre, como a veces se sostiene, ni san Pablo defiende una concepción dualista: es más exacto decir que su postura es favorable a la dualidad en el sentido de un equilibrio dinámico entre el dualismo y la unidad. San Pablo, siempre según Gundry, mantendría la división entre hombre interior –espíritu, alma, entendimiento y corazón–, y el hombre exterior –carne, cuerpo, miembros, boca y rostro–. Pero los términos que emplea san Pablo tienen también una connotación religiosa. [4] [4] J.  J. A.T. Robinson, The Body. A Study in Pauline Theology, London 1966, pp. 1733, subraya la diferencia, casi dialéctica, entre  sarx  y  soma. Pero está de acuerdo en defender la naturaleza fundamentalmente religiosa de este dualismo.

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Capítulo XVIII LA EXISTENCIA HUMANA SIN CRISTO UNA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTE Ya se ha dicho, en el capítulo precedente, que san Pablo no reduce la teología a antropología, sino al revés, explica la situación humana a la luz de la Revelación. Es cierto, sin embargo, que Dios hizo ver a san Pablo con especial claridad la tragedia del hombre que vive al margen de Cristo. Vivir al margen de Cristo quiere decir dos cosas: o no conocer a Cristo o, habiéndolo conocido, rechazarlo por el pecado. Ahora bien, en tiempos de san Pablo tan lamentable era la situación de los paganos, que nada sabían de Cristo, como la de los judíos, que no querían escucharle. El Apóstol contemplaba, pues, la existencia sinlaCristo sometido a las tremendas  pecado, de la humana carne y de muerte,como a lasalgo cuales se añadía, para los judíos,esclavitudes la tiranía dedel la Ley, sobre todo porque iba unida a la interpretación moral (halakha) que le daban los rabinos de su tiempo y que se consideraba también vinculante. Tal situación del hombre irredento afecta a los que en cualquier tiempo, antes o después de Cristo, no abren su alma a la libertad que Cristo nos ganó (cfr. Ga 4, 31). He aquí la razón por la cual, el punto de partida de la exposición de san Pablo es el pecado, como fuente de todo mal, físico (la muerte) y espiritual (la condenación). Pero,  precisemos, el aparente pesimismo de san Pablo encuentra su contrapartida en la firme esperanza que tenemos en Cristo; o, en otros términos, es una invitación a la «penitencia» (metanoia), en el sentido de un cambio de vida y de mentalidad. En definitiva, lo que interesa a san Pablo no es describir el «mundo del pecado», sino convencer a los hombres de que Dios nos amó primero y puso a nuestro alcance todos los medios para vencer (cfr. Rm 3, 24-26; 5, 1-2.6-11; 8, 3-4).

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EL PECADO El punto de partida fundamental en el legado revelado de san Pablo se encuentra  perfectamente expresado en los tres primeros capítulos de Rm. El Apóstol demuestra que todos los hombres están en pecado y necesitan la obra de Cristo y esta obra, y con ella el cristianismo, es fundamentalmente redención, liberación del pecado (cfr. 4, 24-25). La existencia del pecado, es decir, de la «injusticia» ( adikía: cfr. Rm 1, 18), de la violación de la Ley (anomía, paráptoma, parábasis: cfr.  Rm  5, 13.20-21) es un hecho, un dato innegable, evidente y universal en la existencia no cristiana, en la vida de los hombres todavía irredentos. El pecado es sobre todo hamartía, es decir, «error, equivocación» (cfr. Rm 5, 12), en el sentido de que es como andar por un camino falso y equivocado, y, al mismo tiempo, es «no dar en la diana». El pecado, pues, nos lleva a un fin desastroso (2 Ts 1, 8-9; Rm 2, 4-9; Flp 3, 18-19). Para Pablo el pecado no es solo un acto aislado, sino que, por multiplicación de actos y por estructuras sociales establecidas, se convierte en una realidad patente, individual y social, y estable, que consiste, sobre todo, en la desobediencia, en la rebelión contra la majestad divina, contra su voluntad, contra su ley moral (cfr. 2 Ts  2, 3-4.7-8): en definitiva, en una «idolatría» en que se sirve a una criatura en lugar del Creador (cfr.  Rm 1, 25). Esta rebelión obstinada y contumaz ha producido un estado de enemistad con Dios, de desgracia del hombre, destinado a la muerte eterna; por eso se le puede dar el nombre de «reino del pecado» (cfr. Rm 6, 12-13). La consideración de la situación del mundo, de la historia humana y la contemplación de la Sagrada Escritura (el Antiguo Testamento) ponen en evidencia que, tanto gentiles como judíos, «todos han pecado y carecen de la gloria de Dios» ( Rm  Rm  3, 23). En estepresente sentido,laesobra importante del Salmodel  14,Apóstol 1-3 ( Rm  3, 10-12). Si  Rm no tuviera realizadaconsiderar por Cristo,laelcita pesimismo sería absoluto: «Para tapar toda boca y para que todo el mundo aparezca como reo ante Dios» ( Rm  3, 19). Hasta tal punto esto es evidente para Pablo, que el pecado es presentado como una fuerza que tiraniza al hombre y lo tiene sujeto y esclavo desde el pecado de Adán (Cfr.  Rm 5, 12.21).  Naturalmente, las fuertes expresiones literarias y, de modo especial, la descripción del pecado como si fuera una persona (figura retórica de la «prosopopeya» o  personalización) no pueden ser interpretadas como si el pecado fuera una criatura, un

espíritu maligno con existencia personal. El Apóstol se refiere más bien a la situación irremediable del hombre, de la que este no puede salir con sus solas fuerzas y en la cual se encuentra atado y prisionero, aun contando con el libre albedrío, con la inteligencia y la voluntad (cfr.  Rm 7, 7-25). Esta situación trágica de empecatamiento es una realidad  patente que Pablo quiere, en la medida de lo posible, explicar, para que nadie desespere, sino que se una a Cristo.

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EL PECADO ORIGINAL Y ACTUAL En el pecado hay que distinguir, pues, dos aspectos: uno es el pecado como situación general del hombre, que va unido a la naturaleza humana y afecta también a toda la creación (cfr. Rm 8, 21-22); otro es el pecado personal de cada uno. El primero deriva, a su vez, de un pecado de Adán que se ha transmitido a todos sus descendientes. El texto fundamental es  Rm  5, 12.18-19 y su paralelo 1 Co  15, 21.22. Vale la pena considerar  despacio estos textos y analizarlos un poco. La idea central tanto en Rm como en 1 Co es que nosotros solo podemos conseguir la salvación en Cristo. ¿Por qué? Porque Cristo, con su Encarnación, es el «nuevo Adán», la nueva «cabeza» del género humano. San Pablo establece un paralelismo antitético que incluye una explicación histórica: en el primer Adán nosotros hemos sido castigados con la muerte, en el nuevo Adán conseguimos la resurrección. Es evidente que el Apóstol se está refiriendo al relato del Gn 3. He aquí sus palabras: Por tanto, así como por medio de un solo hombre entró el pecado (he hamartía) en el mundo y a través del pecado la muerte, y de esta forma la muerte llegó a todos los hombres, porque (ef’ho) todos pecaron... [...] Por consiguiente, como por el delito (paraptómatos) de uno solo la condenación afectó a todos los hombres, así también por la justicia de uno solo la justificación, que da la vida, alcanza a todos los hombres. Pues como por la desobediencia (parakoàs) de un solo hombre todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno solo todos serán constituidos justos.  Notemos, en primer lugar, que el Apóstol habla de la universalidad de la muerte, que es un hecho indudable; pero la muerte es para el hombre algo no natural, no puede ser  sino el castigo o la consecuencia del pecado, y esto supone que, si todos mueren, es  porque todos han pecado. «¿Cómo han pecado?». Han pecado «en Adán» de alguna forma. El término técnico que san Pablo emplea es ef’ho (ef w), que las versiones latinas traducen in quo. Los latinos entendieron que el pronombre relativo era un masculino y correspondía a Adán: según estas versiones, pues, los hombres han pecado juntamente con Adán, casi formando con él una sola persona. Esto se debe a que Adán, cuando pecó,

era el único representante de la humanidad, así que, en cierto sentido, en él estaban todos los hombres. Para comprender mejor esta solidaridad en el pecado, hay que tener en cuenta en el pueblo colectiva de Israel, oasícorporativa como en todos los pueblos semitas,es existía la noción que de «personalidad (corporate personality)», decir, se consideraba que una familia o una tribu eran responsables colectivamente del delito cometido por uno solo, mucho más si era el ancestro o el jefe de la familia o tribu.

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Sin embargo, ni la gramática griega ni la tradición de los Padres orientales coinciden del todo con esta interpretación. El sintagma ef’ho en griego no tiene un valor locativo (en él), sino explicativo (puesto que, por el hecho que, ya que), es decir, es una expresión causal-explicativa (en latín sería in eo quod ). ). Podríamos, por lo tanto, traducir ef’ho  con un simple pero Lade muerte el castigo del pecaron pecado,  pero no de«porque», los pecados deañadiendo cada uno, una sinoprecisión. del pecado Adán,es«porque todos cuando Adán pecó». Precisamente en este punto insisten los Padres griegos: en que realmente los hombres  pecaron cuando Adán pecó, así como son realmente justificados por el sacrificio de [1].. Hay que decir que todo el contexto del pasaje de  Rm y, de modo especial, el Cristo[1] Cristo  paralelismo antitético entre Adán y Cristo quiere reflejar el que todos han pecado, como demuestra el hecho de que todos mueren, así como todos, sin ninguna excepción, son salvados en Cristo. El texto de 1 Co  confirma y subraya todavía más este paralelismo antitético entre Adán y Cristo, cuya primera consecuencia es la universalidad del pecado: Pues, como por un hombre vino la muerte, también por un hombre la resurrección de los muertos. Y, así como en Adán todos mueren, así también en Cristo todos serán vivificados.  Notemos también que el pecado de Adán es definido con tres sustantivos: es hamartía, es paráptoma y es parakoé.  Hamartía viene del verbo hamartano y, como se ha dicho, quiere decir literarlmente «errar, no dar en el blanco, ir fuera de camino»: es una expresión metafórica, muy común en san Pablo y que viene de la Septuaginta, para indicar que el pecado nos aleja de Dios.

 Paráptoma  viene del verbo  parapto  y quiere decir literalmente «caer fuera de los límites» y, por lo tanto, «transgredir», y el sustantivo es «transgresión». La traducción de la Vulgata es un poco genérica porque traduce delictum, cuando hubiera sido mejor  raevaricatio. Normalmente  praevaricatio  y transgressio se reservan para un sinónimo de  paráptoma que es  parábasis  (de  parabaino  = «ir más allá, traspasar»). Por último, arakoé es exactamente, como en latín, «desobediencia», es decir, viene del verbo akúo, que es «escuchar», y quiere decir «no escuchar, no prestar oído, desobedecer». En definitiva, el pecado de Adán es, al mismo tiempo, un ir lejos de Dios, un quebrantar una

norma y una desobediencia. Al pecado de Adán, que está presente en nosotros, se suman nuestros pecados  personales. San Pablo es, en este aspecto, tajante: todos los hombres, absolutamente todos –si han alcanzados el uso de razó–, tienen pecados personales y necesitan la gracia de Cristo (el Apóstol no tiene en cuenta, c uenta, porque cae fuera de su perspectiva, la redención «preventiva» de la Virgen Santísima). Así afirma en  Rm 3, 9: «Todos, judíos y griegos, están bajo el pecado». Los paganos, porque aun conociendo a Dios no quisieron

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«reconocerle» ni darle culto; los judíos, porque, aun conociendo la Ley, no la cumplieron. Por eso, en Rm 1, 18, el Apóstol afirma con solemnidad: Se revela, en efecto, la ira de Dios desde el cielo sobre toda impiedad e injusticia de los hombres que tienen aprisionada la verdad en la injusticia. Donde el pecado es llamado «impiedad» (a-sébeia) e «injusticia» (a-dikía), es decir, falta de culto a Dios y falta de correspondencia a su bondad. Los paganos son «inexcusables» por su idolatría, los judíos son culpables por su falsedad e hipocresía. Ambos «tienen aprisionada la verdad», es decir, no permiten que su conducta sea una afirmación del poder y de la Voluntad divinas. En efecto, ni entre los paganos ni entre los judíos, el matrimonio es lo que Dios quiso establecer «al comienzo», es decir, en la creación del hombre. Otros textos que describen la conducta de los paganos, antes de la revelación de Cristo, son, p. ej., 1 Ts 4, 5; 1 Co 6, 9-11; Ef  2,  2, 11.12; 5, 8; Tt  3,  3, 3, donde con frecuencia el Apóstolque habla de «losdeldedíalasy de tinieblas, cristianos son «hijos la luz». hijos de la tiniebla», por oposición a los Finalmente, el texto de  Rm  7, que admite varias posibles interpretaciones, habla también de la situación del hombre que no ha recibido la gracia inicial de la fe o debe luchar contra la concupiscencia. Cuando estábamos en la carne, las pasiones de los pecados, ocasionadas por la Ley, obraban en nuestros miembros dando frutos para la muerte (v. 5). Así que todo el plan confiado al hombre para completar la Creación, como también el valor sobrenatural otorgado a la actividad humana, han sido destruidos por el pecado original, aunque no eliminados todo. Existe la posibilidad volverloselaBautismo establecer,y enaltecidos, en Cristo. Pero hacedelfalta borrar el pecado originaldemediante reducir al máximo los pecados personales y pedir humildemente a Dios que nos enseñe a  poner a su servicio todo nuestro nuestro cuerpo y nuestra mente, como una oferta agradable a É Él.l. Pero el pecado desgraciadamente no termina en sí, sino que deja, en el alma y en el cuerpo, sus tristes consecuencias. Estas son, por lo que se refiere al alma: a) la culpa, es decir, la enemistad con Dios;  b) la pena eterna; eso es, el haber merecido vivir para siempre lejos de Dios o, si el  pecado no es tan grave, la necesidad de una purificación antes de ver a Dios (pena

temporal); c) y cierto hábito que facilita el volver a pecar: en el caso del primer pecado, este hábito se manifestó como una verdadera «inclinación de la voluntad» hacia el pecado o, en otros términos, como un extraño atractivo que el pecado ejerce sobre el hombre (el omes peccati).

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LA CARNE El significado de «carne» (basar)  en el Antiguo Testamento abarca no solo los músculos del hombre en oposición a «hueso», según afirma la etimología de la palabra, sino generalmente todo el cuerpo y aun todo el ser del hombre, con la connotación de debilidad, contingencia y fragilidad, comprendidos los sentidos, los instintos, los sentimientos, las pasiones...: en general, todo lo que es material, caduco y que contrasta con las facultades superiores del espíritu humano (nephesh). Este es el uso que hace también san Pablo. Tras el pecado original, todas esas facultades inferiores del ser del hombre (el  soma y la  sarx) se rebelaron y actúan sin el control de las facultades superiores, la inteligencia y la voluntad (Psykhé, nous, kardía): estas ya no ejercen el dominio adecuado sobre aquellas, las cuales actúan como anárquicamente, en oposición y contraste con lo más elevado del alma (pneuma). Esa carne se constituye así en el aliado del pecado contra el espíritu, en una especie de quinta columna de la que se vale el pecado para arrastrar al mal a todo el hombre (Cfr. Ga 5, 16-21.24; Rm 6, 19; 7, 14-24; 8, 3-4; 13, 14). Pecado y carne no son lo mismo (cfr.  Rm 6, 12-14; 12, 1; 2 Co 4, 10-11), pero el  pecado encuentra su cómplice en esa parte inferior del hombre que, en el amplio significado del Antiguo Testamento y de san Pablo, se llama carne.

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LA MUERTE El pecado, como se ha dicho, ha dejado su huella también en el cuerpo. Lo primero que notamos es el desorden de las potencias y la corruptibilidad. Esto quiere decir que los apetitos del cuerpo pueden ser desordenados e ir contra la recta razón. Al mismo tiempo nuestro cuerpo sufre un decaimiento material que desemboca necesariamente en la corrupción. Explican los Padres de la Iglesia que, en la medida en que no quisimos obedecer a Dios, tampoco nuestras facultades inferiores (deseo de bienes materiales, afirmación de sí mismo) obedecen al dictado de la razón. Dios, aun quitando el pecado original mediante el Bautismo, y con el pecado la culpa y la pena eterna, no quiso quitar  todas las consecuencias de la pérdida de los dones preternaturales ( inmortalidad, incorruptibilidad, ciencia infusa e impasibilidad). El hombre se ve así sometido a unas limitaciones y sufrimientos que tienen la naturaleza de un castigo: son la muerte, los sufrimientos, la ignorancia y las concupiscencias o pasiones. Lo hizo así para que a) el hombre fuera humilde, aprendiera a recurrir a Él y no confiara en sus fuerzas; b)  para que la salvación fuera el fruto también de una libre decisión humana; y c) para que, en unión con Cristo, el hombre pudiera ofrecer algo de sus luchas y sufrimientos. Ahora  bien, el pecado, con la complicidad de la carne, si no se lucha, arrastra a todo hombre a la enemistad con Dios. Todos experimentamos, en este mundo, la tendencia a pecar de nuevo, a seguir nuestras apetencias desordenadas, en última instancia, a escoger la muerte: Así como por medio de un solo hombre [Adán] entró el pecado en el mundo, y a través del pecado la muerte, y de esta forma la muerte llegó a todos los hombres,  porque todos pecaron ( Rm  Rm 5, 12)... Entre el pecado y la muerte hay, por lo tanto, vínculos muy estrechos, tanto que el Apóstol puede afirmar: «La muerte es el castigo del pecado» (cfr. Rm 6, 23). En suma, el hombre sin Cristo es un esclavo del pecado, traicionado por la carne y destinado inexorablemente a la muerte, pues, cuando estábamos en la carne, las pasiones de los pecados, ocasionados por la Ley, obraban en nuestros miembros dando frutos para la muerte ( Rm  Rm 7, 5). Finalmente, el pecado del hombre ha proyectado también su desgracia sobre los seres

irracionales: La creación se ve a la(...). vanidad, por su voluntad, por quien la sometió [el pecado delsujeta hombre] Gime no y sufre toda ella consino dolores de parto hasta el momento presente» ( Rm  Rm 8, 20.22).

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LA LEY En Rm 7, 5 acabamos de ver un cuarto elemento, la Ley, que contribuye a aumentar  los pecados. Este elemento afecta a los judíos directamente, pero de modo indirecto a todos los hombres. ¿Cómo puede explicarse que la Ley mosaica, Ley de Dios, pueda convertirse también en un aliado del pecado, que excita al hombre a acciones  pecaminosas, siendo buena y santa santa en sí? En realidad la postura de san Pablo frente a la Ley es muy matizada y variada. En Ga, donde domina un contexto polémico, la Ley es considerada simplemente una confirmación de las promesas hechas a Abrahán (cfr. Ga 3, 17-18). La Ley ha tenido una función parecida al de un pedagogo  (Ga 3, 24), nos ha preparado para la venida de Cristo. Con la venida de Cristo, que establece una Nueva Alianza, la Ley deja de obligar  (Ga 3, 25). Y además, por su propia naturaleza de un pacto, cuando alguien se obliga a observarla (p. ej., mediante la circuncisión), queda obligado a su cumplimiento total (cfr. Ga 5, 3), de modo que quien no la cumple toda está bajo la maldición (cfr. Ga 3, 10). En Ga el Apóstol insiste una y otra vez en que la justificación no viene de las «obras de la Ley», sino de la fe (Ga 2, 16-19; 3, 11; 5, 4), para indicar que toda salvación viene de Cristo. Aún más, con una frase atrevida, afirma que Cristo se hizo objeto de maldición de la Ley, para expiar por nosotros. El mismo Pablo –y es la experiencia de cada cristian– «a causa de la Ley murió a la Ley», es decir, por los pecados cometidos contra la Ley mereció la muerte, y no encontró otro Salvador que Cristo, con el cual «murió a la Ley» para vivir por la fe (cfr. Ga 2, 20). De modo que, en definitiva, nosotros morimos a la Ley para vivir con Cristo; más aún, para que Cristo viva en nosotros. La Ley, por otra parte, no puede salvarnos, porque, aunque indica el bien, no contiene gracia paraocurre evitarcon el mal. hombre su situación de naturaleza De modolasemejante todaDeja ley, al aun con laenLey moral natural, impresa caída. en la conciencia del hombre (cfr.  Rm  2, 15; 1, 21). Toda ley, pues, da el conocimiento del  pecado, pero nada más (cfr.  Rm 3, 20.); así, la violación de la ley se convierte en una violación formal de la voluntad de Dios. Si antes de la Ley nuestros pecados podían ser   por ignorancia, a partir de la promulgación promulgación de la Ley, no pueden ser sino de malicia.  No perdamos de vista el contexto cultural e histórico en que habla san Pablo: los udíos se jactaban de su propia justicia ante los gentiles e incluso ante Dios: ellos  pensaban que, al observar la Ley, merecían la justificación en estricta justicia. Creían

cumplir la Ley cuando, al contrario, solo cumplían unos actos externos y rituales, mientras su corazón permanecía ajeno a la caridad y a la misericordia. Pensaban que Dios, relegado al papel de un mero árbitro, estaba obligado a reconocer y retribuir las acciones justas que ellos ejercitaban por sus propios medios: ellos, y no Dios, eran sus  propios liberadores. Los paganos, paganos, por su parte, o no tenían clara clara la noción de pecado o, si la tenían, pensaban que se podían borrar con sacrificios y oraciones. San Pablo quiere

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revelar algo mucho más profundo: todo en nosotros depende de Dios, el cual nos salva  por la fe en Cristo Jesús y nos da la gracia de creer. Por eso, la salvación es un don gratuito del Señor, no un derecho que podamos merecer. Algunos cristianos convertidos del judaísmo arrastraban todavía sus antiguas concepciones: para algunos de  = ellos –los judeocristianos más era radicales, p. ej., los «ebionitas» (del hebreo «pobre, simple, humilde»– la Leycomo, mosaica la que  Jevion les salvaba, y Jesucristo había sido un gran ejemplo del rigor y sinceridad con el que había que respetar la Torah. Otros, más moderados, opinaban que seguir las  prescripciones antiguas era «más perfecto». Querían imponer tal concepción a otros cristianos procedentes de la gentilidad. Según esos cristianos convertidos del judaísmo, los cristianos procedentes del paganismo debían cumplir también las prescripciones de la Ley de Moisés. A primera vista parecía una simple cuestión de espiritualidad, pero Pablo vio en toda su gravedad el error, pues según esa concepción era el hombre el que se hacía bueno y justo a sí mismo, de tal modo que la obra redentora de Cristo quedaba vaciada de todo valor y realidad; se negaba el poder salvífico de la Cruz de Cristo (cfr. Ga 3, 22; 5, 2-6.11). San Pablo –o, mejor, Dios por medio de é– no solo planteó esta polémica doctrinal, sino que luchó contra los judaizantes a lo largo de toda su vida, y los venció demostrando la necesidad y la suficiencia de Cristo para la salvación; de este modo, libró a la primitiva Iglesia y a todos nosotros de la esclavitud de la Ley. El cristiano no puede ni debe olvidar que somos salvados no por nuestras propias fuerzas, sino por la gracia que Cristo nos mereció, a la cual nos adherimos por la fe. Es cierto también que nuestras obras son importantes, pero solo después de haber  conseguido la Redención de Cristo: solo entonces podemos «merecer» la vida eterna,  porque vivimos la «fe que opera mediante mediante la caridad» (Ga 5, 6).

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EL «REINO» DEL PECADO; LA HUMANIDAD ANTES Y DESPUÉS DE LA REDENCIÓN Y LA LUCHA CONTRA EL PECADO La enseñanza de san Pablo es terminante contra el legalismo judío y el «moralismo»  pelagiano: el hombre por sí solo, sin Cristo, Cristo, está radicalmente incapacitado para liberarse del estado miserable en que cayó tras el pecado original. Este, aumentado por los  pecados personales, tiene sojuzgado al hombre y crea lo que el Apóstol llama «el Reino del pecado» (cfr. Rm 5, 21; 6, 12.14.16-17). El pecado, aposentado en la carne como una bacteria infecciosa en un tejido, tiraniza la existencia del hombre irredento, que no puede salir de su condición de enemistado con Dios, excluido de la vida eterna y destinado al dolor y a la muerte. Incluso la Ley –sea la ley moral natural y, sobre todo, la ley divino-positiva dada por medio de Moisé– se convierte en agravante al no poder ser cumplida. San Pablo no niega la libertad humana ni facultades de entendimiento y voluntad, pero sin ambages situación dellas hombre, incluso después de recibir los frutos de advierte la redención: «Pues lolaque quiero,real no lo hago; y en cambio lo que detesto, eso hago» ( Rm  Rm 7, 15). Así pues, al querer hacer el bien encuentro esta ley en mí: que el mal está junto a mí;  pues me complazco en la ley de Dios según el hombre interior, pero veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi espíritu y me esclaviza a la ley del pecado que está en mis miembros. ¡Infeliz de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? ( Rm 7, 21-24). La respuesta no puede ser otra que la que da el mismo Apóstol: «¡Gracias sean dadas a Dios, por Jesucristo Nuestro Señor!» ( Rm  Rm 7, 25); es Dios mismo el que nos libera por  medio de Jesucristo Señor nuestro.

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LA «IRA» DE DIOS Un conce conce pto que juega un notable papel en  Rm, por estar vinculado al pecado y al uicio de Dios, es el de la «ira» de Dios. Es también un concepto que ha sido malentendido por la exégesis luterana, que ha querido evitar con todas las fuerzas el terror que viene de la simple mención de la ira divina. Lutero consideraba que la «justicia» de la que se habla en  Rm  era la virtud cardinal y, más concretamente, la «justicia conmutativa». De este modo Dios nos da a cada uno lo que henos merecido según una razón de igualdad y, puesto que el hombre no puede dejar de pecar, todos estamos sometidos a la ira de Dios. En este sentido, la justificación de Cristo se debe a que Dios Padre cargó sobre su Hijo todas nuestras culpas ejerciendo lo que se llama la justicia vindicativa o legal. Pero, en la exégesis luterana, hay dos errores de tipo bíblico (sin contar la equivocada orientación metafísica nominalista, etc.): que la «justicia» en la mentalidad hebrea no tiene nada que ver con la virtud cardinal de la justicia. La justicia bíblica es una propiedad de Dios, por la cual Dios es fiel a lo que ha prometido en la Alianza. Como propiedad divina, Dios puede, además, hacer que un hombre participe de ella. El hombre es «justo» cuando cumple lo que la Alianza le pide, es decir, adora al Dios verdadero, cumple los mandamientos, guarda las fiestas, etc.  Nosotros, con nuestras solas fuerzas, no llegaríamos nunca a ser «justos»; por eso Dios nos «justifica» mediante su Hijo; a saber, el sacrificio libre y voluntario de Cristo satisface al Padre y nos merece que Dios nos comunique su justicia. En este sentido, Dios no manifiesta su ira, sino más bien su bondad (hesed)  y su misericordia (rahamim). Su «ira» (en griego orgé, en hebreo ‘af ) está reservada al «pecado», pero no al pecador (cfr.  Rm 1, 18; 2, 5); o también se manifestará contra los  pecadores impenitentes en el «día de  Adonai» (cfr. 1 Ts 1, 10; 2, 16; Rm 2, 8). Así que la «ira» divina es la condenación escatológica de los que no se hayan arrepentido.

 NOTAS [1] Algunas tendencias exegéticas modernas han querido relajar todavía más el

[1]  Algunas tendencias exegéticas modernas han querido relajar todavía más el [1]  sentido de ef’ho, afirmando que los hombres pecan «por imitación» del pecado de Adán. De este modo, vuelven a las ideas pelagianas que negaban la necesidad del bautismo de los niños porque en ellos no podía haber ningún pecado, puesto que no pueden «imitar» a Adán.

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Capítulo XIX LA SALVACIÓN «EN CRISTO» SOLO EN CRISTO HAY SALVACIÓN La respuesta a la angustiosa pregunta de  Rm 7, 24–«¿quién me librará de este cuerpo de muerte?– no puede ser sino: Cristo Jesús, es decir, el Hijo de Dios hecho hombre. Lo que ningún hombre puede hacer, lo que incluso «era imposible para la Ley, al estar debilitada a causa de la carne, [lo hizo] Dios enviando a su propio Hijo en una carne semejante a la carne pecadora y, por causa del pecado, condenó al pecado en la carne» ( Rm  Rm 8, 3). Y de modo todavía más claro: Dios demuestra su amor hacia nosotros porque, siendo todavía pecadores, Cristo murió por nosotros. Cuánto más, habiendo sido justificados ahora en su sangre, seremos salvados por él de la ira. Que, si cuando éramos enemigos fuimos reconciliados con Dios por medio de la muerte de su Hijo, mucho más, una vez reconciliados, seremos salvados por su vida ( Rm 5, 8-10). En este texto de  Rm 5 están, de modo resumido, muchos elementos de la Redención. Destacamos, en primer lugar, el libre y amoroso decreto de Dios. Sin que tuviéramos ningún mérito «Cristo murió por nosotros». Lo que supone que nuestros pecados merecían la muerte y que la muerte de Cristo  no se debe  a un acto de justicia vindicativa, sino al amor del Padre y del Hijo . La muerte del Hijo supone para nosotros tres cosas:son la  justificación , lala reconciliación   con Padre también y la salvación . Como sabemos, tres facetas de misma realidad queDios llamamos redención . La ustificación supone que el Sacrificio de Cristo nos quita cualquier culpa y se borra toda nuestra deuda para con Dios. La reconciliación indica que volvemos a una situación de amistad con Dios y, por lo tanto, nuestras obras buenas vuelven a ser meritorias. Como fruto de todo esto está la salvación, es decir, el ganar la bienaventuranza final. Notemos,  por fin, que nuestro futuro escatológico es vida, es decir, la resurrección gloriosa como la de Cristo: así que la salvación se debe no solo a la muerte de Cristo en la Cruz, sino también a su Resurrección. Dicho con otras palabras: por la misericordia de Dios

nosotros somos asociados a los méritos de Cristo y nos configuramos con Él. Como Él resucitó, así resucitaremos nosotros (cfr. Rm 6, 8; 2 Tm 2, 11). Esta es la enseñanza insistente del Apóstol y constituye la clave para entender la obra de la Redención: que Cristo, y solo Él, es el Salvador del hombre. ¿Por qué? Porque solo Él podía ofrecer, en cuanto Dios-Hijo, un sacrificio que diera perfecta satisfacción al Padre; y solo Él, en cuanto hombre perfecto, podía comunicar esta re reconciliación conciliación a todos

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los hombres y a todo el hombre. A partir de Orígenes, los Padres griegos repetirán de forma lapidaria: «Lo que ha sido asumido, eso ha sido salvado», aludiendo a la perfecta Divinidad de Cristo y a su Humanidad igualmente perfecta, ambas «necesarias» (por  conveniencia) para que la redención del hombre fuera obra de la Misericordia divina,  peroLatambién respetara ciertas deMediación justicia. única de Cristo para la salvación no justicia. afirmación de san Pablorazones sobre la  puede ser más contundente. A la luz de este horizonte salvífico, san Pablo irá precisando más detalles de su «conocimiento» de Cristo. La fórmula, por ejemplo, que usa el Apóstol en su primera carta a Timoteo se presenta como un artículo de fe bautismal: Es digna de fe y de ser aceptada por todos esta afirmación: Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores, yo el primero. Pero, precisamente por eso, encontré misericordia, para que Cristo mostrara en mí primero toda su longanimidad, como ejemplo para los que creyesen en Él para alcanzar la vida eterna (1 Tm1, 15-16).  Nótese que la expresión pistós ho lógos señala un punto especialmente importante en la doctrina: cfr. 1 Tm  3, 1 relativo al episcopado; 4, 9 relativo a la recompensa escatológica; 2 Tm 2, 11 a propósito de la identificación con Cristo; Tt  3,  3, 8 sobre el papel salvífico de Cristo. San Pablo, tal vez en polémica contra los gnósticos, desarrolla sus enseñanzas acerca de Cristo, perfecto Dios y Hombre perfecto, que, por su naturaleza de Mediador y Sacerdote, lleva a cabo la posible Redención de la humanidad (cfr. 1 Tm   2, 3-6). El destino del hombre está definido por este «horizonte salvífico», que consiste, en definitiva, en responder a la llamada del Padre, para morir con Cristo, en el Bautismo,  para vivir con Él y ser con Él glorificado. Esta llamada (klésis) a la asamblea (ekklesía) de los que se salvan, revela la altísima naturaleza y misión de la Iglesia, que tiene a Cristo como Fundador, Salvador, Cabeza, Esposo, más aún es el «Cuerpo» de Cristo. Ensalza, al mismo tiempo, la dignidad del hombre, llamado a ser hijo de Dios por  adopción, a participar de la misma santidad de Dios en Cristo Jesús. Por lo mismo, todo intento de hacer una síntesis del pensamiento de san Pablo debe tener también siempre como punto de partida y de constante referencia el aspecto salvífico o soteriológico. Todo esto encuentra su correlato en una expresión típica de san Pablo y que se ha hecho comunísima en la doctrina: «en Cristo», «en Cristo Jesús», «en Él». Este «en», que en

griego suena muy duro y poco comprensible, es un  septuaginismo  y equivale a la traducción de la partícula hebrea «be» que tiene sentido instrumental pero también de  pertenencia. Así que «en Cristo» equivale a tres cosas: por medio de Cristo, Cristo, en unión con Cristo, perteneciendo a Cristo.

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EL «MISTERIO» DE LA SALVACIÓN REVELADO A SAN PABLO El «Evangelio de Pablo» («mi evangelio», como él mismo lo llama:  Rm 2, 16; 16, 25) es, como acabamos de ver, un mensaje de salvación, esto es, la revelación de un plan o designio de Dios para salvar y glorificar a la humanidad en Cristo; plan eterno que se desarrolla en la historia de modo universal, gracias a la Iglesia, pero que puede y quiere también salvar a cada uno, mediante la libre respuesta de la fe . Este mensaje podía no resultar extraño a un judío piadoso, que sabía que Dios era misericordioso con todos y creía en que al fin de los tiempos todos los pueblos adorarían al Dios verdadero. Pero lo que resultaba incomprensible y misterioso era que Dios quisiese salvar por igual tanto a los paganos como al pueblo elegido. San Pablo expresa esta faceta del plan divino de la salvación –es decir, la llamada dirigida también a los gentiles – con unas breves fórmulas, muy semejantes, empleando la palabrade«misterio»: Misterio de Dios, Misterio su voluntad, MisteriodedeCristo, la fe, Misterio Misterio del de laEvangelio, piedad o,Misterio simplemente, «el misterio». Ahora bien, tanto el léxico como el contenido son una aportación peculiar de san Pablo. Mucho se ha discutido sobre el origen de la palabra mysterion, afirmando su  procedencia del paganismo. Pero las semejanzas con el concepto griego son muy remotas y no van mucho más allá de la terminología.

Los «misterios» en las religiones antes de Cristo En el mundo religioso de Grecia, la palabra «misterio» estaba muy difundida en las formas populares de religiosidad pagana (los misterios de Eleusis; los misterios «órficos» o «dionisíacos», los misterios de Isis y Osiris, de Attis y Cibeles). En griego, mysterion  viene de la raíz myein, que significa «esconder, ocultar» y, en el lenguaje religioso, indicaba, al mismo tiempo, la explicación oculta de un mito (casi siempre relacionado con la muerte y el retorno a la vida) y la acción sagrada y secreta reservada a los «iniciados», que constituía el «culto» asociado al mito. En general, se trataba de «actualizar» el mito mediante gestos y palabras simbólicas. Así, p. ej., en los misterios de Eleusis, se explicaba el ciclo de las estaciones y de la vida mediante el mito del rapto

de Perséfone por obra de Hades; y la acción central del culto era la celebración simbólica del matrimonio entre Hades y Perséfone. Asimismo en los llamados «misterios órficos», que se relacionaban con el culto a tenían Dionisos-Baco, el mitoy de Orfeo y Eurídice, y las ceremonias mistéricas su cumbreseenrecordaba un baño sagrado en un baile. Lo único que se puede deducir de ello es que las religiones grecorromanas tenían algunas

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«intuiciones» o «visiones borrosas» de la Verdad, sobre todo, en lo que se refiere a la salvación y a la vida en el más allá. Otros autores han buscado los antecedentes en el pensamiento religioso judío examinando no tanto el rabinismo de la sinagoga, sino la espiritualidad de algunos grupos judíos, los Esenios de lasuperficiales, comunidad deesQumrán. Pero Para la diferencia con por  san Pablo, más allácomo de algunas analogías de concepto. los Esenios, ejemplo, el «misterio» (sod) era la acción oculta de Dios en la historia para «convocar» un nuevo pueblo o «congregación» (‘edah) que fuese fiel para siempre a su Alianza. La  palabra adquirió así un sentido escatológico: el «misterio» era el cumplimiento de la Voluntad divina no tanto en la historia, sino, de modo perfecto, al fin de los tiempos. Para san Pablo, en cambio, el «misterio» de Dios es una realidad ya presente.

El «misterio» escondido desde los siglos A lo largo de los que escritos paulinos del «misterio» tanta frecuencia y constancia, se puede hablareldetema una unidad argumentalaparece o de unacon doctrina muy definida. Aunque en alguna Carta tiene un relieve menor, san Pablo, cada vez que habla de ello, lo hace siempre de modo coherente, homogéneo y con mayor profundidad, hasta llegar a la máxima expresión en Efesios. En ella el mysterion adquiere su último desarrollo conceptual (cfr., p. ej.,  Ef  1,   1, 3-22). En efecto, en esta epístola se considera el aspecto eclesiológico del mysterion (cfr.  Ef  2,   2, 11-18) pero, sobre todo, el tema medular  de la recapitulación (anakefalaiosasthai) en Cristo de todo lo creado. Es precisamente la afirmación que encontramos en el prólogo o acción de gracias inicial: ... [en Cristo] mediante su sangre, nos es dada la redención (apolytrosin),  el  perdón de los pecados, las riquezas con de sutoda [desabiduría Dios Padre] gracia, queNos derramó sobre nosotros de modosegún sobreabundante, y prudencia. dio a conocer el misterio  de su voluntad, según el benévolo designio que se había  propuesto realizar mediante Él [Cristo] y llevarlo a cabo en la plenitud de los tiempos: recapitular   (anakefalaiosasthai) en Cristo todas las cosas, las del cielo y las de la tierra. En Cristo se recapitulan, es decir, encuentran su «cabeza», su perfección y su sentido todos los seres, tanto terrestres como celestiales; en Él recobran su principio y cabeza; en

Él es restaurado, unificado y sublimado el primer orden divino de la Creación, descoyuntado por el pecado. La recapitulación de todas las cosas en Cristo viene a ser  una formulación nueva, la más profunda y sugestiva, del plan salvífico divino. Un poco más adelante, en otros textos de  Ef  el   el Apóstol completa lo que había descrito de modo  poético en la introducción de de la carta. Así, p. ej., en Ef  3,  3, 3-6:

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... mediante una revelación me fue dado a conocer el misterio, como lo he descrito antes con brevedad [...] como ahora ha sido revelado a sus santos Apóstoles y Profetas por el Espíritu: a saber, que los gentiles son coherederos, miembros de un mismo cuerpo y copartícipes de las promesas en Cristo Jesús mediante el Evangelio. Estas frases vibrantes, como también otros pasajes (cfr.  Ef  2,   2, 14-18; 3, 8-12; Col  1,  1, 26-29), nos confirman que el misterio es un plan divino de salvación en favor de todos los hombres, sin distinción de pueblos ni razas, concebido por Dios desde la eternidad,  pero revelado solo ahora (en el tiempo apostólico), aunque anunciado en el A.T., y cuya  plenitud de realización, aunque ya comenzada en este siglo, solo será alcanzada en el venidero. El sentido, por lo tanto, que san Pablo da a la palabra misterio es muy distinto del habitual. Sin negar el carácter «oculto» del misterio, el Apóstol se apoya en el significado de rats  o  sod   en en el A.T. (donde se subraya la trascendencia divina) y, sobre todo, en el sentido que Jesús le dio en su predicación, donde se refiere a lo que el Padre estableció para la salvación de los hombres. Es posible que, incluso, influyera en su interpretación la doctrina tradicional del judaísmo, que consideraba el «misterio» como una dimensión ineliminable entre Dios y el hombre. Ello no quita para que san Pablo, en  primer lugar por su esforzada lucha en defensa del «Evangelio de Cristo» contra los udaizantes y, luego, durante la crisis doctrinal de Colosas, para distanciarse netamente del sincretismo religioso y del ocultismo paganos, haya penetrado y formulado con singular expresividad y personalidad ese misterio o «evangelio suyo» (cfr. Ga 1, 11-12).

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LA NATURALEZA DIVINA DE CRISTO SALVADOR  Para Pablo, como se ha dicho, el misterio procede y está en estrecha relación con la Sabiduría divina (cfr. 1 Co 2); él predica y enseña «no una sabiduría humana, hecha de  palabras convincentes, sino un mensaje divino, respaldado por el Espíritu y el poder». Pero esta sabiduría es, a su vez, locura para los griegos y escándalo para los judíos,  porque esa sabiduría no es otra cosa que Cristo crucificado (1 Co  1, 22-23). Es Cristo mismo quien para nosotros es la Sabiduría, como es también la justicia, la santificación y la redención (1 Co  1, 30). El plan divino de la salvación que Pablo predica, es una  sabiduría de Dios, misteriosa misteriosa (1 Co 2, 7). En Cristo, es decir, en su vida, obras, enseñanza y personalidad, desaparece la oposición  que hay a primera vista entre el misterio y la sabiduría. El misterio, aun quedando misterio, se hace accesible, resulta provechoso para la naturaleza humana, es fuente de una sabiduría llenapaulino de humildad y docilidad. Es para esta launa novedad radical introducida por elespecial, pensamiento y cristiano. En efecto, mentalidad griega un misterio se opone radicalmente a la sabiduría. En la tradición del Antiguo Testamento, por otra parte, siempre presente en el pensamiento paulino, la Sabiduría divina era misteriosa  porque así ponía en evidencia la infinita distancia entre el entendimiento divino y el pensamiento humano. Compárese, p. ej., el final del discurso de Job, cuando el patriarca reconoce que delante de Dios él es polvo y ceniza–  Jb 42, 5-–, con  Rm  16, 25-26. En ambos casos el «misterio» señala la «debilidad» intelectual del hombre. San Pablo en 1 Co «da la vuelta» al argumento: lo que Dios revela no puede ser sino «misterioso» para el hombre. Misterioso, pero, al mismo tiempo, saludable . En Col , san Pablo pone en evidencia que un aspecto del misterio  es la «reconciliación»: una reconciliación de todos los seres, realizada en Cristo (cfr. Col  1,  1, 27). Cristo, por lo tanto, si de verdad nos reconcilia entre nosotros y con Dios, no puede ser sino una Persona Divina, y más exactamente aquella Persona Divina que es la Sabiduría y que, en la Creación, dispuso todo con orden, regla y medida. Se explica así que la reconciliación con Dios sea universal y que se extienda también a los paganos, aunque no hayan tenido la Ley mosaica, que va dirigida, en primer lugar, a los judíos, a los que la Ley misma acusaba ante Dios por su incumplimiento.

En otros términos, si Cristo es de verdad el Salvador, no puede ser sino Dios. No faltan, por otra parte, afirmaciones claras de la Divinidad de Cristo Jesús, aun fuera de un contexto directamente soteriológico. En el capítulo siguiente las estudiaremos con más detalle. De momento es suficiente considerar algunos textos fundamentales, que vinculan la Divinidad de Cristo con la universalidad y gratuidad de la salvación.

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Rm 1, 1-4 El primer texto, sumamente rico y denso, es el prólogo de  Rm, donde, en una forma literaria que recuerda una profesión de fe, el Apóstol nos revela el sentido «fuerte» de la filiación divina de Cristo: .... el evangelio de Dios, que Él [Dios] de antemano prometió por medio de sus  profetas en las Santas Escrituras acerca de su Hijo Jesucristo Señor nuestro, nacido del linaje de David según la carne, manifestado Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santificación por la resurrección de entre los muertos ( Rm  Rm 1, 1-4). En este texto resalta con gran claridad la doble naturaleza de Cristo: «según la carne» descendiente de David y, al mismo tiempo, Hijo de Dios Padre y «manifestado Hijo de Dios con poder» en la Resurrección. El verbo «manifestado» traduce un participio griego, oristhentos, que quiere decir literalmente «separado, escogido, destinado». Esto quiere que de Cristo, el Hijo, había recibido del Padre una doble la de «hacersedecir hombre la familia de David» y la de llegar a ser «hijo de Diosmisión: con poder». o se trata de que Cristo llegue a ser algo que no era (de simple hombre a Hijo de Dios), sino de que tiene una misión eterna: la de encarnarse y, con la Resurrección, ser el  Kyrios, es decir, el Señor de todo (Hijo de Dios con poder). Y, puesto que el apelativo de «Hijo de Dios» se atribuía también a hombres como el Rey de Israel, los sacerdotes y los ustos, el Apóstol precisa que se trata de algo que pertenece a la intimidad divina: Dios envía a «su hijo» y lo envía mediante «el Espíritu de santificación», es decir, la plenitud de la santidad (y, por tanto, el Espíritu Santo), poniendo como sello de su elección la resurrección. Aunque san Pablo no lo diga de modo explícito, nosotros advertimos tres «momentos» de la existencia de Cristo: antes, como Hijo de Dios, junto al Padre; luego, hombre y Mesías, que sufre la muerte y resucita; finalmente, Señor universal, lleno de santidad y de poder.

Ga 4, 3-5 Otro texto muy importante, en su brevedad, es Ga  4, 3-5: Jesucristo es el Hijo enviado por el Padre, que, en la «plenitud de los tiempos» (= una vez cumplido el tiempo

 previsto), se encarna de mujer y bajo la Ley: ... albajo llegar la plenitud de losa los tiempos, envió bajo Dioslaa Ley. su Hijo, nacido de mujer, nacido la Ley, para redimir que estaban Estas palabras confirman lo que acabamos de decir. Hubo un tiempo, por decirlo de algún modo, en que el Hijo estaba cerca del Padre; y de su condición divina y por su

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condición divina fue enviado a redimirnos.

Flp 2, 6-8 Si el texto de Ga está claro, no menos claro resulta  Flp 2, 6-8 por lo que se refiere a la «preexistencia de Cristo» (No se trata tanto de una cuestión cronológica, sino ontológica). Esta es la descripción de Flp: [Cristo] siendo de condición divina (en morfé Theou hyparkhontos)  , no consideró como presa codiciable el ser igual a Dios (to einai isa Theou), sino que se anonadó (ekenosen) a sí mismo tomando la forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres. Todo se centra en el sentido de «forma», morfé, que aparece para indicar la condición divina y la condición humana. Para un griego la morfé es mucho más que el aspecto externo o «figura»; Aristóteles utilizó esta palabra, en oposición-conexión con hylé  (materia), para indicar los coprincipios de las substancias materiales (teoría del hilemorfismo); en concreto la forma sería el «principio de organización» de un ser  material y también inmaterial. Para Aristóteles, pues, morfé  indica el modo según el cual el ser adviene a un ente . Por esto se puede traducir «condición, situación, modo de ser». Así que el Hijo poseía la misma condición ontológica que la de Dios, y asumió voluntariamente la condición de hombre, para «anonadarse» a sí mismo y obedecer hasta la muerte en la Cruz.

Col 1, 12-20 En las Cartas de la cautividad encontramos otros dos textos fundamentales para entender la naturaleza divina de Cristo. Del prólogo de Ef  ya  ya hemos hablado. Nos queda,  pues, considerar Col , donde, según casi todos los intérpretes, el Apóstol citaría un «himno» de la primitiva liturgia bautismal: ... dando gracias al Padre, que os hizo dignos de participar en la herencia de los santos en la luz,

Él nos arrebató del poder de las tinieblas y trasladó al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redención, el perdón de los pecados. El cual es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda criatura, porque en Él fueron creadas todas las cosas en los cielos y sobre la tierra, las visibles y las invisibles,

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ya sean los tronos o las dominaciones, los principados o las potestades. Todo ha sido creado por Él y para Él. Él es antes que todas las cosas y todas subsisten en Él. del cuerpo, que es la Iglesia; Él es también la cabeza el principio, el primogénito de entre los muertos,  para que sea el primero en todo,  pues [el Padre] tuvo a bien que en Él habitase habitase la plenitud, y por Él reconciliar todos los seres consigo, restableciendo la paz, por medio de su sangre derramada en la Cruz, tanto en las criaturas de la tierra como en las celestiales. A pesar del tono poético general, las afirmaciones de san Pablo no dejan lugar a dudas: el mismo Cristo que, como Sabiduría divina, creó todas las cosas, ese mismo es el Redentor y «pacificador» mediante su Sangre. También en este himno hay una expresión que merece una atención especial. El Hijo se dice que es imagen del Dios invisible (eikón tou Theou tou aorátou). ¿A quién se refiere el Apóstol? ¿Al Verbo-Sabiduría, que es el concepto purísimo y perfecto del Padre? ¿O se refiere más bien al Verbo encarnado, a Jesucristo, que es la manifestación visible perfecta del Padre? Él mismo dijo: «quien me ve a mí, ve al Padre» (cfr.  Jn  14, 9). Los intérpretes se dividen, pero nosotros  pensamos que se trata de ambas am bas cosas: la Segunda Persona, en cuanto Verbo perfecto y único del Padre, es, como afirma  Hb  1, 3: «resplandor de su gloria e impronta de su sustancia». La Encarnación, por otro lado, es la proclamación de la bondad del Padre y la cumbre de la Revelación (cfr. Tt  2,  2, 11-14; 3, 4-7; Hb 1, 1-2), así que es «imagen» visible del Dios invisible y, al mismo tiempo, imagen subsistente y perfecta de la esencia del Padre.

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LA NATURALEZA HUMANA DE CRISTO SALVADOR 

La pertenencia al pueblo elegido Para san Pablo, por lo menos antes de su contacto con el mundo religioso de Asia Menor y las corrientes proto-gnósticas, la afirmación de que Cristo era verdadero hombre no revistió una importancia especial, porque la daba por descontada. Aún más, lo importante era no detenerse en ello; no limitarse a conocer a Cristo «según la carne» (cfr. 2 Co  5, 16). Toda su preocupación se centra en afirmar que no es solo «el hijo de David» o Mesías esperado, sino que es mucho más: es el Hijo de Dios Padre en sentido estricto. Sin embargo, a san Pablo le interesa hacer notar que Cristo pertenece, por  nacimiento, al pueblo elegido y es el Mesías esperado. En este sentido destacan las afirmaciones ya vistas de Rm 1, 2: «de la descendencia de David, según la carne», donde se prepara la afirmación de que es el Mesías esperado. Ga 4, 4: «Dios envió a su hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley», donde se pone de relieve la singular postura de Cristo autor de la Ley que se somete a ella para llevarla a la perfección. Lo que importa es que Jesucristo pertenece al pueblo elegido y por esto, al defender a los israelitas, san Pablo recuerda: «... son israelitas, de quienes es la adopción de hijos y la gloria y la Alianza y la legislación, el culto y las promesas; de ellos son los patriarcas y de ellos según la carne desciende Cristo, el cual está sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amén» ( Rm  Rm 9, 4-5).

Cristo salvador de todo hombre Pero, así como la experiencia de Damasco dejó en el alma de san Pablo la firme certeza de la Divinidad del Señor, solo poco a poco el Apóstol fue dándose cuenta de lo que llevaba consigo la Encarnación; si Cristo no hubiera sido hombre, no habría podido expiar por nosotros, no habríapodido darnos un ejemplo directo de vida; no habría  podido confirmar la bondad de las cosas creadas; y, sobre todo, no habría podido hacernos partícipes de la satisfacción ofrecida al Padre y de los méritos infinitos de su Pasión y su Muerte; ni tampoco, finalmente, habría podido ser la prenda de nuestra

resurrección gloriosa y la fuente de la gloria de los cielos nuevos y de la tierra nueva.  Nótese que cuando afirmamos: «Dios no habría podido hacer esto o aquello» la frase se suele decir,   porque puede no puede absoluta, hacer todoentenderse lo que no , escomo contradictorio. Perodenopotentia lo hubiera podido hacer Dios de potentia conditionata, es decir, respetando todas las normas de la justicia y de la misericordia, consiguiendo, además, que el hombre pueda participar de la vida divina. El cuerpo humano, que es parte substancial del hombre, no es extraño a la salvación. Si la misión

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del hombre es la de ordenar la creación material hacia Dios, el cuerpo es un instrumento necesario para cumplir su misión.

Con Cristo se establece la verdadera y definitiva Alianza En Ga, por primera vez, san Pablo argumenta sobre la conveniencia de que Cristo fuera verdadero hombre. Lo hace de modo indirecto al hablar de la superioridad de la Alianza y las promesas hechas a Abrahán respecto a la Ley de Moisés. Hermanos, voy a hablar según lo que pasa entre los hombres: nadie anula ni  puede añadir nada a un testamento legalmente reconocido [...]. Con esto quiero decir: el testamento establecido antes por Dios en forma debida no lo invalida la Ley otorgada cuatrocientos treinta años después ( Ga 3, 15-17). El Apóstol señala que, ya antes de la Alianza del Sinaí, Dios había establecido una alianza con Abrahán y su descendencia. Después estableció la Alianza con Moisés y, finalmente, con su Hijo, de modo definitivo. En este último caso, la víctima que sella la Alianza ha sido el mismo Cristo. Hacía falta, pues, que Cristo pudiera ofrecer un sacrificio con derramamiento de sangre. Y solo Él, por ser Dios, podía ofrecer un sacrificio perfectamente satisfactorio. En Hb san Pablo vuelve sobre este tema desde otro  punto de vista: la Alianza, puesto que es unilateral por parte de Dios, puede ser  comparada a un testamento; y lo que da firmeza firmez a a un testamento es la muerte del testador  ( Hb  Hb 9, 16-17). A la «necesidad» del sacrificio de Cristo para reparar el pecado original y para establecer una nueva y definitiva Alianza, se añade otra profunda razón de conveniencia, que se remonta al paralelismo antitético entre AdánAdán y Cristo. pecó contra Dios y su  pecado se comunicó a todos los hombres, porque era elAdán progenitor de toda la raza humana. Jesucristo nos transmite sus méritos, pero, para hacerlo, debe ser, de algún modo, el «nuevo progenitor de los hombres», la verdadera «cabeza» del género humano. De aquí la «necesidad» de que Cristo posea la naturaleza humana, tanto que, según el Apóstol, el primer Adán no era más que «una figura del que había de venir» ( Rm 5, 14). En el judaísmo intertestamentario se había desarrollado una línea de reflexión religiosa que afirmaba que los tiempos del «nuevo Israel» y el día de  Adonai serían precedidos

 por la vuelta de Adán a la vida. Tal vez por la influencia de estas corrientes rabínicas o, más probablemente, por la importancia extraordinaria de la Humanidad de Jesús cara a la eliminación del pecado de origen, san Pablo no vacila en afirmar que Cristo es el «nuevo Adán», es la «cabeza» de la humanidad redimida, es el Principio y el modelo del nuevo  pueblo de Dios, que es la Iglesia. Iglesia. En 1 Co 15, 21-23 encontramos la primera formulación de esta «Teología de los dos Adanes»:

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Del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo. En Rm 5, 15-19, esta consideración se encuentra más desarrollada, con la importante  precisión de Cristo que «donde pecado, sobreabundó la gracia». En las cartas de la Cautividad, no es abundó solo el elrepresentante más destacado, la «cabeza» del nuevo  pueblo de Dios, sino que su redención es universal en doble sentido: porque se dirige a todos los hombres, sin distinción de origen, edad, sexo, ocupación; y porque no está limitada solo a los hombres, sino que abarca el universo entero. Y esta doble dimensión de universalidad encuentra en la Humanidad de Cristo su motivo de conveniencia: todo hombre tiene como cabeza a Cristo, y la creación material tiene como cumbre al hombre. Desde otra perspectiva, era conveniente que Cristo, como Sumo Sacerdote, fuera un hombre perfecto, como aclara  Hb  2, 17-18; 4, 14; 5, 5-10. Cristo conoce nuestra debilidad, comparte nuestra condición en todo menos el pecado; puede compadecerse de nosotros, es verdaderamente «hermano» nuestro, y es «precursor», es decir, corre por  delante para señalar el camino y abrirlo. San Pablo llega, en 1 Tm, a la formulación más concisa y más exacta, probablemente también para contestar al mito gnóstico de un «redentor» que no se mezcla con la carne: Porque hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, que se entregó como rescate por todos (1 Tm 2, 5-6).

La Humanidad de Cristo es la del Siervo de Adonai Vale la pena citar dos textos que iluminan, de algún modo, el misterio de la Encarnación. En 2 Co 8, 9: Conocéis bien la gracia de nuestro Señor Jesucristo, porque, siendo rico, se hizo  pobre por vosotros; para que vosotros vosotros os hicierais ricos por su pobreza. San Pablo hace hincapié en la antítesis riqueza-pobreza. Pero es evidente que no se deben tomar en sentido exclusivamente material: la «riqueza» de Cristo y de los cristianos es la Gracia sobrenatural que el Redentor, fuente y origen de la Gracia, nos concede; la «pobreza» es, en el caso de Cristo, la situación de indigencia, de desprecio,

de hostilidad y odio, en que quiso vivir. En nuestro caso, la «pobreza» es la necesidad de ser salvados. El Apóstol quiere decir que Cristo asumió una humanidad indigente, necesitada, destinada a sufrir, para gracia. La Humanidad lejos de reflejar la gloria divina, ha transmitirnos sido humilladasupara rescate nuestro. del Redentor, El mismo concepto, expresado de modo aún más dramático, lo encontramos en el «himno» de Flp. ... se anonadó (ekénosen) a sí mismo tomando la forma de siervo,

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haciéndose semejante a los hombres; y, mostrándose igual que los demás hombres, se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muertehadellamado cruz. la atención de los lectores la fuerza del «se anonadó» (lit. Siempre ekenosen  es aoristo indicativo de kenóo, que quiere decir «hacer vacío, vaciar»). Los  puntos a considerar son: a) ¿en qué consiste exactamente la kénosis?; b) ¿qué quiere decir «la forma de siervo»?; c) ¿y la expresión «semejante a los hombres (homoioma)» y la otra: «mostrándose igual que los demás hombres» no corren el peligro de hacernos  pensar que Cristo asumió solo una apariencia humana? Pero las respuestas a estos interrogativos nos permiten descubrir la compenetración entre Encarnación y Redención. a) La kénosis  no puede ser la Encarnación en sí. Porque para Dios asumir en la unidad de la Persona y la inalterabilidad de la Naturaleza Divina una naturaleza humana no es una humillación. El acento va puesto en que, en la Encarnación, Cristo asumió una condición servil, es decir, despojada de la «redundancia» de la gloria de la Divinidad en el hombre. En efecto, en la vida terrenal de Cristo solo hay un momento en que su humanidad aparece como es: en la Transfiguración. Por consiguiente, y contra algunas interpretaciones luteranas, que consideran la naturaleza humana como necesariamente ecadora, la kénosis  debe ser entendida según el en morfé doulou. Cristo quiso encarnarse para servir, para obedecer, para morir en la Cruz.  b) Ya sabemos que en griego la «forma» (morfé)  no indica la apariencia, sino la condición real, ontológica. Esto quiere decir que el Hijo, que por naturaleza poseía la condición divina, «tomó» realmente la condición de siervo, es decir, una verdadera naturaleza humana. Esta naturaleza humana era del «Siervo», es decir, de la persona descrita por Isaías como el «Siervo de  Adonai», la cual repararía nuestros pecados con sus llagas. c) Esto aclara de modo definitivo también el sentido de la frase: «haciéndose semejante a los hombres; y mostrándose igual que los demás hombres». El «Hacerse semejante» es, en el original, homoioma ginomai, donde se percibe un recuerdo preciso del texto de Gn 1, 26: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (en griego eikon kai homoioma). En otros términos: si Cristo se hace homoioma de los hombres, está recorriendo, en sentido contrario, el itinerario de Adán, que fue hecho en homoionati

de Dios. Esto subraya que Cristo es el «hombre nuevo», el «nuevo Adán», y, por lo tanto, verdaderamente hombre.

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CRISTO NOS SALVA POR SU PASIÓN Y MUERTE Ya se ha dicho que san Pablo reconoce en Cristo los rasgos del Siervo de  Adonai. Pero lo que en la profecía quedaba borroso, ahora es de una claridad absoluta: Cristo murió «por nuestros pecados» y murió en la Cruz. La muerte de Cristo tiene las características de un sacrificio ofrecido por el pecado, y más exactamente de un holocausto. En este sentido es fundamental el texto de  Rm 3, 23-26, leído en el contexto de otros lugares de Rm. Y se nota cómo la revelación encuentra su expresión más exacta en Hb. 1 Ts: Cristo nos salva de la ira del Padre Ya desde sus primeras cartas, san Pablo quiere poner en evidencia que nuestra liberación del pecado es fruto de la muerte del Señor. En 1 Ts  encontramos dos breves afirmaciones que tienen el sabor de una primitiva profesión de fe: Ellos mismos [es decir, los conversos de Macedonia y de Acaya] cuentan... cómo os convertisteis a Dios, abandonando los ídolos, para servir al Dios vivo y verdadero, y esperar la venida desde los cielos de su Hijo Jesús, a quien resucitó de entre los muertos y que nos librará de la ira venidera ( 1 Ts 1, 10). En 1 Ts 5, 10 el Apóstol exhorta a los fieles de Tesalónica para que se mantengan unidos a Cristo, superando toda prueba: Porque Dios no nos ha destinado a la ira, sino a alcanzar la salvación por medio de nuestro Señor Jesucristo, que murió por nosotros, para que [...] vivamos junto con Él. Estas palabras, cargadas de sabor escatológico, se convierten, en Ga  y  Rm, en una afirmación de naturaleza absoluta. Dios tomó la iniciativa y sacrificó a su hijo, para que cada uno de los que creen quede realmente justificado ya ahora. Así, p. ej., en Ga  san Pablo afirma que su vida es la vida de Cristo crucificado:

Con Cristo estoy crucificado: vivo, pero ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí. Y la vida que vivo ahora en la carne la vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí ( Ga 2, 20). Dejando de lado, por el momento, el aspecto de identificación mística con Cristo, señalemos que la respuesta de Pablo («vivo en la fe del Hijo de Dios») es la

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correspondencia a la entrega de Cristo («me amó y se entregó... por mí»).

Las «grandes Epístolas»: la gratuidad de la Salvación Lo que en Ga era todavía una relación personal entre Cristo y Pablo, se convierte en  Rm en una Ley universal, porque todos los hombres nacen en pecado: ... porque todos han pecado y carecen de la gloria de Dios y son justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que está en Cristo Jesús, al cual Dios ha puesto como propiciatorio en su sangre, mediante la fe ( Rm  Rm 3, 23-25). En estas densas frases, san Pablo recurre a una de las instituciones sagradas del Antiguo Testamento para explicar la obra de Cristo. Se llamaba «propiciatorio» (kapporeth) la tapa del Arca de la Alianza. Se consideraba la «sede» de la presencia de Dios, y el solemne día de  yom kippur   (día de la expiación) el Sumo Sacerdote podía entrar en el Sancta Sanctorum, donde se guardaba el Arca, y rociaba el kapporeth con la sangre de los animales ofrecidos como expiación de los pecados suyos y de todo el  pueblo. El paralelismo que san Pablo revela, equivale a decir que Cristo es al mismo tiempo la víctima expiatoria y el que otorga el perdón. La importancia de este texto estriba en que se afirma, de modo implícito, que todos los sacrificios expiatorios de la Antigua Alianza eran figura del Sacrificio perfecto Cristo, y tenían eficacia para perdonar los pecados solo por la fe en la venida de Cristo. El sentido se aclara más si se considera la visión de  Hb, que contempla el mismo asunto desde el valor de las ceremonias judías: en  Hb 9, 1-14, después de haber descrito las purificaciones rituales que el Sumo Sacerdote llevaba a cabo en yomkippur , san Pablo concluye: Todo ello es una alegoría del tiempo presente, según la cual se ofrecen sacrificios y víctimas que no pueden perfeccionar al oferente en su conciencia (v. 9); y considera, por contraste, la eficacia del Sacrificio de Cristo: Pero Cristo, presentándose como Sumo Sacerdote de los bienes futuros [...], no  por medio de la sangre de machos cabríos y becerros, sino por su propia sangre,

entró de una vez para siempre en el Santuario, consiguiendo así una redención eterna. Porque, si la sangre de machos cabríos y toros [....] pueden santificar a los impuros en cuanto a la purificación de la carne, ¡cuánto más la sangre de Cristo, que  por el Espíritu Eterno se ofreció a sí mismo como víctima inmaculada a Dios, limpiará de las obras muertas nuestra conciencia para dar culto al Dios vivo!

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Otros dos textos de  Rm  completan lo que  Rm  3 había esbozado. La Redención de todos los hombres se debe no a méritos personales, sino al Sacrificio de Cristo: sacrificio cruento que, con su sangre, expía y satisface para siempre al Padre. En  Rm 5, 8-9, se afirma: Dios demuestra su amor hacia nosotros porque, siendo todavía pecadores, Cristo murió por nosotros. Cuánto más, habiendo sido justificados ahora en su sangre, seremos salvados por él de la ira. La Salvación se presenta así como una iniciativa de la bondad del Padre, que mueve a Cristo, a través del Amor, a dar su vida por nosotros. Se entrevé la presencia del Espíritu, que es declarada explícitamente en  Rm 8, 1-4: Así pues, no hay ya ninguna condenación para los que están en Cristo Jesús. Porque la ley del Espíritu de la vida que está en Cristo Jesús te ha liberado de la ley del pecado y de la muerte. Así la salvación va adquiriendo un perfil más completo: es obra de las tres Divinas Personas, de modo que, por la pasión y la muerte del Hijo encarnado, nosotros alcancemos el perdón de nuestros pecados, la posibilidad de vivir con Cristo, llenos del Amor del Espíritu Santo para ser hijos de Dios.

Las Epístolas de la cautividad: dimensión cósmica de la salvación Las Cartas de la Cautividad añaden a este concepto de Salvación una dimensión universal y cósmica. El Sacrificio de Cristo no solo permite la reconciliación del hombre con Dios, y, al mismo tiempo, la reconciliación o, mejor dicho, la perfecta sumisión de todo lo creado a Cristo. En ellas, el Apóstol, recogiendo tal vez un anhelo sincero de los gnósticos, rechaza todo dualismo y afirma con gran entusiasmo la universalidad de la obra de Cristo. En Ef   la la universalidad de la salvación está simbolizada por la misma Cruz. En ella el Señor da muerte a la enemistad entre judíos y paganos, para hacer un solo pueblo: Ahora, sin embargo, vosotros que en otro tiempo estabais lejos habéis sido

acercados por la sangre de Cristo. Él es, en efecto, nuestra paz; el que hizo de los dos pueblos uno solo y derribó el muro de la separación, la enemistad [...] estableciendo la paz, reconciliando a ambos con Dios en un solo cuerpo, por medio de la cruz, dando muerte en sí mismo a la enemistad ( Ef  2,  2, 13-16; cfr. Col  2,  2, 14-15). En otro texto famoso, que es una de las oraciones más elevadas del Apóstol, la Cruz no se nombra explícitamente, pero la Tradición cristiana no ha dudado en leer su

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descripción; Doblo mis rodillas ante el Padre [....] para que, conforme a la riqueza de su gloria, os conceda ser fortalecidos en el hombre interior mediante su Espíritu, que Cristo habite enpodáis vuestros corazones por fe, para arraigados en la caridad, comprender con latodos los que, santos cuál es ylafundamentados anchura y la longitud, la altura y la profundidad; conocer en suma el amor de Cristo, que excede todo conocimiento ( Ef   3, 14-19).  Ef  3, Cristo es descrito, en estas Cartas, como aquel que triunfó contra el pecado y la muerte mediante su propia muerte en la Cruz (cfr.  Ef  1,   1, 19-20). La victoria de Cristo se extiende también a los Ángeles y a los Demonios (cfr. Col  2,   2, 9-15). Ante Él se dobla toda rodilla y es proclamado «el Señor» (cfr. Flp 2, 10-11). Los que tienen fe en Cristo toman parte en su muerte, para la remisión de los  pecados, mediante el Bautismo, para tomar parte también en su Resurrección (cfr.  Ef   2, 4-7; Col  2,   2, 10-13). El pensamiento de san Pablo se hace más profundo: la Pasión y la Muerte del Señor no tienen como fin solo la expiación de los pecados, sino que son la  premisa de la glorificación del cosmos. Esta verdad había sido revelada ya en las «grandes Epístolas», debido a la solidaridad del mundo con el hombre. El texto más significativo es el de Rm 8, 18-21: Porque estoy convencido de que los padecimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria futura que se ha de manifestar en nosotros. En efecto, la espera ansiosa de la creación anhela la manifestación de los hijos de Dios. Pues la creación se ve sujeta a la vanidad, no por su voluntad, sino por quien la sometió, con la esperanza de que también la misma creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de la libertad de la gloria de los hijos de Dios. A este pasaje puede hacerle contrapunto, en sentido positivo, el recuerdo de la Resurrección del Señor (1 Co 15, 20-24): Cristo ha resucitado entre los muertos, como primicia de los que mueren. Pues, como por un hombre vino la muerte, también por un hombre la resurrección de los muertos. Y así como en Adán todos mueren, así también en Cristo todos serán

vivificados. Pero cada uno en su propio orden: como primicia, Cristo; luego, en su  parusía, los que son de Cristo. Después, el fin, cuando entregue el Reino a Dios Padre. En las Cartas de la Cautividad se considera también el aspecto positivo. La glorificación de la Humanidad de Cristo es la prenda de la glorificación de todo lo creado (cfr. Col  3,  3, 1-4).

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En definitiva, la Humanidad perfecta de Cristo es lo que permite que el Señor sea Mediador perfecto. Su redención es, por eso, perfecta, y reúne en sí, perfeccionándolas, todas las otras mediaciones de la Antigua Alianza; Cristo es el nuevo Adán, es el nuevo Abrahán, Padre de una muchedumbre, es el nuevo Moisés, que lleva a su pueblo a la verdadera Patria, es el nuevo David, Rey de justicia y de Paz, es el nuevo Salomón,  porque es la Sabiduría misma de Dios. Cristo es no solo el Mesías esperado, sino también Sumo Sacerdote, Profeta y Rey. Y como Sacerdote ofrece el Sacrificio perfecto[1] perfecto [1].. Se podrían citar en apoyo muchos textos, pero el más claro es el de Hb 2, 10-18, que compendia varias de estas ideas: Convenía, en efecto, que aquel para quien y por quien son todas las cosas, habiéndose propuesto llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase mediante los sufrimientos al autor de su salvación. Porque quien santifica y quienes son santificados vienen todos de uno solo; por eso no se avergüenza de llamarlos hermanos, y dice: «Anunciaré tu nombre a mis hermanos en medio de la Iglesia te alabaré» (Sal  22   22 [23]) [...] Por eso hubo de asemejarse a sus hermanos, a fin de ser  misericordioso y Sumo Sacerdote en las cosas que se refieren a Dios, para expiar   por los pecados del pueblo. Por haber sido puesto a prueba en los padecimientos, es capaz de ayudar a los que también son sometido a prueba.

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LA SALVACIÓN Y EL SENTIDO DE LA HISTORIA La Salvación de Cristo no es para san Pablo un acontecimiento más de la Historia, sino que es el «centro de la Historia», en el sentido que Dios Padre dispuso un largo  período de preparación a la venida de Cristo C risto y es previsible un tiempo, que no sabemos cuánto durará, para la difusión de la doctrina y los sacramentos –es el tiempo de la Iglesia – hasta la segunda venida de Cristo glorioso. En este sentido, todos los acontecimientos de la historia profana pueden ser leídos y adquirir su última significación a la luz de Cristo. Es lo que se llama un punto de vista «histórico-salvífico» (heilsgeschitliche). San Pablo, en este sentido, ha sido considerado el iniciador de una «Teología de la Historia». Ciertamente en esta afirmación hay algo de verdad. Pero hace falta precisar bien los términos, para no caer en el peligro de considerar que toda la historia es historia de la salvación, reducir, en consecuencia, al fin inmanente la historia humana. Loyque san Pablo quiere decir eslaunasalvación idea ya muy clara en el A.T.:deDios orienta  providencialmente los acontecimientos del mundo para llevar a cabo su designio de salvación. Los iniciadores de una «Teología de la historia» son, por lo tanto, los hagiógrafos del A.T.: sobre todo los Profetas y los autores de los libros históricos fuera del Pentateuco (  Jueces,  Reyes  y Crónicas en particular). Y, tal vez, más que hablar de una «Teología de la historia», deberíamos hablar de una «Teología del plan divino en la historia». Con estas premisas, es absolutamente cierto que san Pablo pone a Cristo en el centro de la historia: hay un tiempo de espera y un tiempo de realización, que desembocará en la eternidad gloriosa. Para el Apóstol, de todos modos, el tiempo de la gloria ya empezó

con la Encarnación, pero solo será completo con el triunfo definitivo de Cristo. Dos textos de  Rm son particularmente importantes porque nos permiten apreciar que el Apóstol consideraba la historia del mundo según épocas de salvación:  Rm 3, 21-26 y 5, 13-14. Ahora, en cambio, la justicia de Dios, atestiguada por la Ley y los Profetas, se ha manifestado con independencia de la Ley: justicia de Dios por medio de la fe en Jesucristo, para todos los que creen, pues no hay distinción [....]. Dios ha puesto [a

Cristo] como propiciatorio en su sangre mediante la fe, para mostrar su justicia tolerando los pecados precedentes, en el tiempo de la paciencia de Dios; con el fin de mostrar su justicia en el tiempo presente... Vemos que san Pablo distingue entre varias edades: el tiempo de la paciencia de Dios y ahora; y varias etapas de la Revelación: Ley, Profetas, Jesucristo. El segundo texto, que tiene en cuenta el pecado original, precisa todavía más:

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Pues, hasta la Ley había pecado en el mundo, pero no se puede acusar de pecado cuando no existe ley; sin embargo la muerte reinó desde Adán hasta Moisés... Así que, en conjunto, hay una época de Adán hasta Abrahán; otra desde Abrahán hasta Cristo.Moisés; una tercera desde Moisés hasta Jesucristo; y, finalmente, la época de En la primera, de Adán hasta Abrahán, no hay Ley y el pecado no puede ser  imputado, pero lleva igualmente a la muerte. En la segunda, de Abrahán hasta Moisés, tampoco hay Ley, pero hay promesas y, aunque domine el pecado, existe la esperanza firme de la Redención. En la tercera época, la que va de Moisés y la Ley del Sinaí hasta Jesucristo, el  pecado, denunciado por la Ley, se hace culpable de malicia y, aunque la Ley sea buena en sí, el pecado aumenta en gravedad hasta afectar a todos. En la cuarta época, en la que nos encontramos, Jesucristo cumple y elimina la Ley  para volver a las Promesas: es el tiempo de la salvación universal. Las tres épocas anteriores, en que el pecado no podía ser perdonado en justicia, se llaman «el tiempo de la paciencia de Dios». Ahora es también «el tiempo de la Iglesia». Las cuatro edades del Mundo se unificarán y desaparecerán todas las limitaciones, cuando Cristo vuelva con poder y gloria, para juzgar a todos. En esta última y definitiva edad, Cristo someterá todo, inclusive la muerte, y entregará lo que ha sometido a Dios Padre, para que Dios sea todo en todas las cosas (cfr. 1 Co 15, 25-28). En este sentido, la Cruz de Cristo implica la superación de la etapa preparatoria del Antiguo Testamento, sustituida por la nueva etapa de la salvación en Cristo (cfr. Col  2,  2, 13-15). Más aún, todo el A.T. es una preparación para la nueva edad de Cristo y de la Iglesia, que san Pablo considera «la plenitud de los tiempos» (cfr. 1 Co 10, 6.11).

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CRISTO NOS SALVA POR SU RESURRECCIÓN Como se ha visto, es imposible separar, en Cristo, la obra de la Salvación de la Glorificación; y esto es así porque lo que nos salva y devuelve la gracia es todo  el misterio pascual de Cristo (cfr. 1 Ts  5, 9-10): desde la Pasión y Muerte hasta la Resurrección gloriosa y la Ascensión a la derecha del Padre. En efecto, como argumenta el Apóstol en 1 Co  15, 12-28, si Cristo no hubiera resucitado, esto querría decir que estábamos todavía bajo el imperio de la muerte y del pecado. La victoria sobre la muerte es el sello del triunfo de Cristo (cfr. 1 Co  15, 26; 15, 54-56) y, por esto, es también  prenda de nuestra futura resurrección ( Rm  Rm 6, 5-11.20-23), por la solidaridad en el Cuerpo Místico (cfr. Ef  1,  1, 16-2, 10). Allí donde está la cabeza estará también el cuerpo (Cfr. Col  2, 9-13). Cristo nos asocia a su muerte mediante el Bautismo ( Rm  6, 8-7), para asociarnos también a su resurrección ( Rm 6, 8-11). Se puede establecer un paralelismo: en la «justificación solo se losmodo, pecados, sinodel quecosmos se participa de se la filiación divina (cfr.individual» 14-17); delborran mismo a nivel no solo  Rm 8, 5-9; no reparan los daños del pecado, sino que el mundo y el hombre participan de la gloria de Dios (cfr. Col  2,  2, 1-10). Por eso san Pablo afirma repetidas veces que donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia (cfr.  Rm 5, 20; 11, 32); y habla del bautizado como una «nueva criatura». Es como si Dios volviese a crear en el Hijo lo que ya creó mediante Él ( Ga 6, 15; 2 Co   5, 17; Col  1,  1, 15-20).  No se trata, por lo tanto, de una «simple» resurrección, sino una resurrección gloriosa, como la del Hijo que culminó con la Ascensión. Nos espera un futuro glorioso, es decir, la visión beatífica, la reunión con nuestro cuerpo que habrá recuperado los dones preternaturales (cfr. 2 Co 5, 1-10). Lo que queda claro es que la salvación y glorificación del hombre son dones divinos inmerecidos. El hombre, sin embargo, tiene que corresponder a la llamada de Dios. Es lo que consideraremos en los próximos capítulos.

 NOTAS

[1] La teología clásica resumió en tres las prerrogativas de la Redención de Cristo: en [1] La  primer lugar, Jesús repara la ofensa del hombre per modum sacrificii, pues su muerte no es sino un sacrificio libremente ofrecido; luego, Jesús nos redime  per modum  satisfactionis, porque dio más gloria al Padre con su amor y obediencia, que lo que exigía la ofensa cometida por el hombre; finalmente, nos redime  per modum meriti,  porque sus méritos son infinitos infinitos y nos los puede comunicar. comunicar.

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Capítulo XX LA CRISTOLOGÍA PAULINA CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA CRISTOLOGÍA PAULINA Como se ha visto en el capítulo anterior, para san Pablo, Cristo es fundamentalmente el Redentor, aquel que nos salva mediante su sacrificio, y, al mismo tiempo que nos justifica, nos une a Él y nos hace participar de su filiación divina. Por lo tanto, Cristo, considerado a la luz de la Misión que el Padre le confía, es: el Redentor, por su sacrificio; el Maestro, por su excelsa doctrina y porque nos da ejemplo de vida; y, sobre todo, es la Cabeza y Principio de su Cuerpo, que es la Iglesia, porque los que creemos en Él, con Él nos identificamos. En términos forjados en el s. IV y que es se decir, hicieron podríamos que es asíprovidencial desde un punto de en vista «económico», quecomunes, tiene en cuenta solo decir la disposición de Dios la historia. Estos tres aspectos de la Misión de Cristo: ser Sacerdote y Víctima, en cuanto Redentor; ser la Sabiduría Divina encarnada; ser la Cabeza  o el primogénito de la nueva creación, vienen necesariamente de lo que el Hijo es en sí eternamente, es decir, remiten a la «teología» o estudio de la Trinidad subsistente y eterna. En efecto, lo que nosotros notamos como despliegue en el tiempo ya está todo presente en la mente divina, y lo que es sucesivo en la ejecución, es anterior en la concepción. En este capítulo, por exigencias didácticas, vamos a considerar la Persona del Hijo en sí, con independencia de sus actuaciones, bien conscientes, sin embargo, de que esta separación es artificial y no real, porque el Hijo recibió su misión del Padre,  precisamente por ser Hijo, y desde la eternidad. Pero plantearse en abstracto las Propiedades del Hijo nos ayuda a comprender mejor el porqué y el cómo de su misión. Y con esto descubrimos una vez más que el cristocentrismo paulino remite inmediatamente a la vida trinitaria, que es principio y fin de nuestra existencia. La experiencia de Damasco marcó, sin duda, de modo muy profundo el alma del Apóstol, porque lo que entonces el Resucitado le manifestó o le hizo entrever dejó una huella imborrable en san Pablo. Tan es así que su cristología se apoya sobre las tres

huella imborrable en san Pablo. Tan es así que su cristología se apoya sobre las tres verdades que el Resucitado hizo ver a san Pablo de modo casi experimental en el camino de Damasco: a) que Él era el Mesías  (cfr.  Hch  26, 15-18); b) que era el Kyrios  con poder (cfr.la1primera 15) y c) prerrogativas que era el Hijo  verdadero resucitado Co 15, 8;  Hch 9, Dios (cfr. Hch 22, 14). Y tanto c omo como la segunda dede Jesús vienen de la tercera: la filiación divina natural. El episodio narrado en  Jn 10, 22-39, relativo a un enfrentamiento entre Jesús y los judíos el día de la Dedicación del templo, es significativo: los fariseos no querían matar a Jesús por sus buenas obras, sino porque se

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hacía a sí mismo Dios. Con toda probabilidad esta misma acusación había movido al oven Pablo a perseguir a la Iglesia y había provocado la muerte de Esteban. En el camino de Damasco aquel Jesús al que tanto odiaba se le muestra como Señor (Kyrios), es decir, con un título divino y como resucitado de entre los muertos. Por esto san Pablo no duda en ofrecerle toda su vida, aunque no puede entender. Algunos decenios después no tendrá recato en encabezar sus cartas a los Tesalonicenses poniendo en el mismo  plano «Dios, nuestro Padre» y «nuestro Señor Jesucristo». La aparición en el camino de Damasco fue, sin duda, una «teofanía». Pero, en ella, la Divinidad se manifiesta ya como tres Personas: el Dios de nuestros padres ( Hch  Hch  22, 14), que es la fuente de todo; Jesucristo, el Señor, y el Espíritu Santo ( Hch  Hch 9, 17).

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LOS «NOMBRES» DE CRISTO San Pablo es bien consciente de que él anuncia o habla de un «hombre» Jesús. Pero relativamente pocas veces emplea el nombre propio. Cuando san Pablo habla de Él, suele utilizar los nombres de Señor o de Cristo. Para aclararlo más, hagamos un pequeño cuadro de comparación con los siguientes datos: número de presencia de una palabra en CP ( Corpus paulinum sin  Hb);  Hb; N.T. (total de las presencias):

término Ιησους Xριστος Kυριος  υιος

CP  Hb 213 13 379 12 275 16 40 24

N.T. 905 529 718 375

Este cuadro deja muy claro que san Pablo prefiere el nombre mesiánico –Cristo–   para indicar a Jesús. El segundo en orden de preferencia es  Kyrios. El nombre propio sigue a notable distancia, mientras es, con mucho, el más empleado en el N.T., debido sobre todo a los evangelios. Llama la atención en Pablo el empleo de «hijo» para designar a Jesús (21 veces), respecto al uso no específico del nombre (19 veces), es decir, más de la mitad de las veces; proporción que se invierte en el resto del N.T.: aprox. 150 veces contra 225. a) El nombre «Cristo» Es el nombre mesiánico por excelencia. En san Pablo tiene la peculiaridad de sustituir el nombre propio y aparecer solo, mientras que en los evangelios son más frecuentes las formas «Jesucristo» o «Cristo Jesús». Otro aspecto importante es que san Pablo no se preocupa de demostrar la «mesianidad» de Jesús, la da por descontada. En coherencia con el mesianismo del A.T. (que asumió tres formas: el mesianismo real; el

mesianismo sacerdotal y el mesianismo apocalíptico), en sus escritos el nombre Cristo va asociado con frecuencia a la idea de poder, de autoridad, de santificar, de dominar, regir, guiar y enseñar y, por lo tanto, son características las locuciones «en el nombre de Cristo» o, simplemente, Cristo». Nocantos ignoradesan Pablo, porSal  otro del Mesías-Siervo de  Adonai«en , propia de los Isaías y del   21 lado,  21 (22). la Esfigura evidente, en cambio, que san Pablo entiende el mesianismo en un sentido trascendente y universal. El Mesías establecerá el reino de Dios en la tierra para todos los hombres; un reino de fidelidad, de justicia y de santidad.

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b) El nombre «Señor» (Kyrios) Es un nombre con una clara connotación teofórica. En primer lugar, porque en el udaísmo tardío no se pronunciaba por reverencia el nombre del tetragrammaton, es decir, YHWH, sino que seo solía decir Por en su   o mundo , que querían decir,  Adon  Adonaioriental respectivamente: el Señor mi Señor. otralugar parte, en el la autoridad de un Rey o de un Señor se consideraba de origen divino y podía llevar a la deificación del monarca. En Egipto, por ejemplo, se consideraba que el Faraón era «hijo de Ra» o «hijo de Toth» o de alguna otra divinidad, como Ammon, de donde los nombres Ra-ms o Tuth-ms, puesto que el sufijo ms (pronunciado mes) quiere decir «hijo de»; de aquí los nombres helenizados de Ramsés o Tutmosis. En Mesopotamia, el Rey no era un dios,  pero era un «enviado» o «representante» suyo. Estas ideas influyeron en las monarquías helenistas de los diádocos, que pronto recibieron honores divinos (los  Psameticus  en Egipto, los Antiocos en Siria y los Attálides en Pérgamo). c) El nombre «Hijo de Dios» Es de exclusiva procedencia semítica, pues en el helenismo los «hijos de los dioses» eran los antiguos héroes de los que nos habla la mitología: Hércules, Teseo, los Dióscuros, etc., se consideraban como «semidioses». En el judaísmo, en cambio, la expresión equivale a «hombre santo», pero, al comienzo, no hacía referencia tanto a las cualidades morales, sino a una misión recibida: eran «hijos de Dios» los sacerdotes, los Reyes fieles al yahvismo, los profetas verdaderos. Más tarde su uso se extendió para indicar todo judío practicante y, en el tardo judaísmo, los «justos». De los evangelios sabemos cómo la predicación de Cristo distinguió definitivamente la filiación divina de los hombres, de la filiación del mismo Cristo. Cristo es el «unigénito» del Padre, es el «primogénito», es el «hijo predilecto», «el hijo de su amor», hasta llegar a las afirmaciones de  Jn: el hijo «vive en el seno del Padre» y es con el Padre «una sola cosa». San Pablo no ignora la catequesis de san Juan y, obviamente, la comparte. También  para él, el nombre de «hijo» sugiere una intimidad especialísima con eell Padre. El Padre es «Padre de nuestro Señor Jesucristo» y el Hijo es el Hijo eterno, resplandor de la gloria y sello de la sustancia del Padre (cfr. Hb 1).

Puesto que san Pablo habla muy poco del «hombre» Jesús, cabría preguntarse por  qué san Pablo no llama a Jesús directamente «Dios». Plantearse esta pregunta es, en cierto sentido, ocioso, porque la contestación consiste en la afirmación de la libertad del hagiógrafo y de Dios. Pero, por esto mismo, descartados motivos de necesidad, se pueden encontrar numerosos argumentos de conveniencia. El primero y más inmediato es que ni siquiera Jesús se dio a sí mismo el nombre de Dios. Tal nombre hubiera resultado incomprensible y blasfemo para los

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udíos que lo hubieran entendido en sentido politeísta e idólatra. Los gentiles estaban tal vez más predispuestos a aceptarlo, pero su concepción de la Divinidad distaba mucho de la trascendencia. Por eso Jesús emplea una cuidadosa «pedagogía», para que los Apóstoles y discípulos lleguen poco a poco al convencimiento de su Divinidad (es la llamada fe «pre-pascual»), que queda plenamente confirmada por su Resurrección gloriosa y Ascensión a los Cielos. Algo parecido hace san Pablo con los nuevos cristianos; para que no caigan de nuevo en la idolatría o confundan a Cristo con una de las numerosas figuras divinas y semidivinas forjadas por el sincretismo religioso (Osiris, Sérapis, Attis, Mitra, etc.), hace que ellos mismos saquen las consecuencias de los hechos. Al mismo tiempo, al emplear los nombres de «Padre» e «Hijo», que están mutuamente relacionados, san Pablo no «rompe» la Unidad divina, sino que revela en Ella una «vida», de la cual participan coeternamente tres Personas. Por eso, aunque la frase «Jesús es Dios» es verdadera en abstracto, es más exacto decir «Jesús es el Hijo de Dios Padre: su naturaleza es perfectamente divina, pero, al mismo tiempo, es una  persona distinta del Padre». No faltan, en este sentido, expresiones trinitarias, sobre todo doxologías, que expresan con precisión y fuerza esta misteriosa realidad. Tal vez se  pueda citar, como ejemplo, un texto de  Ef , que viene probablemente de una antiquísima  profesión de fe bautismal: Siendo un solo Cuerpo y un solo Espíritu, así como habéis sido llamados a una sola esperanza, la de vuestra vocación. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos: el que es sobre todos los seres, por todos y en todos ( Ef   4, 4-6).  Ef  4, Como se ve esta profesión de fe se articula en un acto de fe en el Espíritu Santo, en el Señor y en Dios Padre. Las expresiones más profundas de esta fe trinitaria se encuentran en las «grandes Epístolas». Es obligado, en este sentido, citar el conocido texto de  Rm 8, 15-17 con su paralelo de Ga 4, 4-7: En efecto, no recibisteis un espíritu de esclavitud para estar de nuevo bajo el temor, sino que recibisteis un espíritu de hijos de adopción, en el que clamamos: ¡Abbá, Padre! Pues el Espíritu mismo da testimonio junto con nuestro espíritu de

que somos hijos de Dios. Y, si somos hijos, también herederos. Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos. Y, puesto que sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abbá, Padre! De manera que ya no eres siervo, sino hijo; y, como eres hijo, también heredero por gracia de Dios.

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En estos textos, densos y cargados de significación, lo más claro es que la experiencia de nuestra filiación divina nos lleva a descubrir que somos «hijos en el Hijo» y que en nosotros vive el Espíritu del Hijo. Por lo que la filiación divina es una  participación en la vida de la Trinidad. Trinidad. Pero lo importante es darse cuenta de que, en relación con el mundo y con nosotros, las Personas Divinas no actúan aisladamente, sino que están siempre profundamente relacionadas. Así, por ejemplo, un famoso texto sobre el conocimiento que se puede tener de Dios afirma: A nosotros, en cambio, Dios lo reveló [el estado glorioso futuro] por medio del Espíritu, porque el Espíritu todo lo escudriña, incluso las profundidades de Dios [...]. Así también, lo que hay en Dios nadie lo ha conocido, sino el Espíritu de Dios [....]. Pues bien, nosotros tenemos la mente de Cristo (1 Co 2, 10-11.16). Y es muy de notar esta coincidencia entre «la mente» de Cristo y el Espíritu que escudriña hasta las profundidades de Dios. Al Hijo de Dios se aplican las propiedades de la Sabiduría y del Entendimiento divino. En las Cartas de la Cautividad se acentúa esta relación entre Padre e Hijo, comparada al modelo sujeto-entendimiento, y se nota una notable proximidad al enfoque joánico, que ve las cosas desde el punto de vista del Hijo como Palabra perfecta del Padre. Así, p. ej., en los himnos cristológicos se alude a la preexistencia de Cristo, es decir, antes de la Encarnación;  Flp 2, 6 afirma: «siendo de condición divina» (lit. existiendo en la morfé de Dios); Col   1, 1, 15-16.17 precisa: «El cual es imagen del Dios invisible, primogénito de toda criatura, porque en Él fueron creadas todas las cosas en los cielos y sobre la tierra [....]. Él es antes que todas las cosas»; y  Ef  1,   1, 3-4 completa esta noción: «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo [....] pues en Él nos eligió antes de la creación del mundo para que fuéramos santos y sin mancha». En tonos muy parecidos se expresa el Apóstol en otro himno, esta vez de 1 Tm 3, 16: «Unánimemente confesamos que es grande el misterio de la piedad: Él ha sido manifestado en la carne; justificado en el Espíritu; mostrado a los ángeles; predicado en las naciones; creído en el mundo; m undo; ascendido en gloria».

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EN POLÉMICA CON LOS JUDÍOS Y JUDAIZANTES: LA DIVINIDAD DE CRISTO ES PERFECTA Y ES LA DEL «HIJO» Dos son, como se ha dicho, las declaraciones explícitas de la Divinidad de Jesús. En la más antigua, san Pablo, defendiendo la radical novedad del ser cristiano frente a los udaizantes, llega a decir que vive «en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Ga  2, 20). Casi al final de su vida, frente al peligro de doctrinas dualistas o, tal vez, proto-gnósticas, repite que en la Creación todo es bueno y que los cristianos esperan la gloria futura de lo creado, ya que Jesucristo es nuestro gran Dios y Salvador que se entregó por nosotros a fin de rescatarnos de toda iniquidad ( Tt  2,  2, 13-14); y es sobre todas las cosas Dios bendito por los siglos ( Rm 9, 5). Por lo tanto, Jesús existía antes de todos los seres; y, por ser destinado a Encarnarse, es el «primogénito de toda la creación», porque en Él fueron creadas todas las cosas en los cielos y en la tierra (...). Todo fue creado por Él y para Él; y existe con anterioridad a todo y todo tiene en Él su consistencia (cfr. Col  1,  1, 15-17). En la misma epístola, saliendo al paso de los gnósticos y aceptando, al mismo tiempo, su terminología, el Apóstol, con una frase audaz y genial, afirmará que en Cristo reside la plenitud (el pléroma) de la divinidad corporalmente (cfr. Col  2,  2, 10).

Cristo «plenitud» de la Divinidad El término  pléroma –por lo que podemos reconstruir de escritos gnósticos muy  posteriores a san Pablo y que nos han llegado a través del  Adversus haereses  de san Ireneo aprox. 180el  pléroma d.C.–, es, un equivale a –sobre nuestrolaCielo empíreo.(muerto Concretamente, paraconcepto la secta vago de losque valentinianos cual estamos mejor informados– era el «conjunto», en el sentido de «suma» y también de «lugar donde», de las divinidades luminosas o del bien, recíprocamente vinculadas en  parejas y descendientes por emanación de la «ogdoada» primitiva (ocho dioses en cuatro  parejas). Al pléroma se oponía el kénoma o mundo de la creación material, fruto, a su vez, de las potencias de las tinieblas o del mal. A partir de esta dualidad cosmológica y moral, el

gnosticismo recurría a un mito para explicar la historia del mundo. El mito se desarrollaba en tres tiempos: en el primero, una de las potencias buenas, el «Hombre Primordial», entablaba una tremenda lucha contra el Abismo, o sumo Poder del mal. El Hombre Primordial era derrotado y «engullido» por las tinieblas. De esta mezcla de luz y tinieblas viene el mundo material. El segundo tiempo se abre con el envío de un Redentor, hijo de la Sabiduría o Sabiduría él mismo, para rescatar al Hombre Primordial de su cárcel y liberar todas las

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 partículas de luz que se habían mezclado con las tinieblas. En este tiempo de redención las partículas de luz, escuchando a la Sabiduría, vuelven en sí y se reúnen con el léroma. El proceso de purificación es puramente intelectual: se trata de «comprender» quiénes somos, de dónde venimos y hacia dónde tenemos que volver. El último tiempo es el del Gran Juicio: el Absoluto o Padre Primordial encerrará las tinieblas en una gran esfera que será precipitada en el Abismo para siempre. Los hombres que hayan seguido a la Sabiduría-Redentor, una vez purificados de toda materia, entrarán en el  pléroma: son los «hombres espirituales». Los hombres, en cambio, que hayan rechazado la Sabiduría serán condenados para siempre en el mundo de las tinieblas y son los «hílicos» o «materiales». De toda esta fantasiosa construcción, que nosotros a duras penas podemos reconstruir  uniendo obras de distinta época y de distintos autores –y mucho habría que matizar si se consideran las sectas particulare–, de todo este «torbellino filosófico-cosmológicoreligioso» san Pablo supo sacar partido para su evangelización: en primer lugar, atribuyendo a Cristo la figura y el papel del Redentor, en el cual «reside» todo el poder  del  pléroma  , pero «corporalmente», es decir, como hombre. En segundo lugar, enderezando el conocimiento de la Sabiduría hacia la Sapientia Crucis: no nos salvan los conocimientos humanos, sino la vida de Jesús (cfr. 1 Co 1, 24ss comparado con Flp 2, 68). De este modo, en las cartas de la Cautividad, empleando en parte términos o intuiciones del gnosticismo, el Apóstol consigue poner en evidencia una faceta de la Redención: Cristo vino para salvar no solo a los hombres, sino a la creación entera (cfr. ya en Rm 8, 22 y, luego, en Flp 2, 10s; Ef  1,  1, 17-23; 3, 8-12; Col  1,  1, 19s).

Cristo y la Iglesia Otro aspecto que se va perfilando mejor en las distintas epístolas es, como veremos, la relación Cristo-Iglesia-cada fiel. De momento basta decir que, en las cartas de la Cautividad, la Iglesia es descrita como el «cuerpo» de Cristo, del cual Cristo es «cabeza», es decir, el miembro más eminente (cfr.  Ef  1,  1, 22ss; Col  1,  1, 18ss; 1, 24). Y, así como en Cristo reside la plenitud del  pléroma de la Divinidad, así la Iglesia es, en cierto sentido, el  pléroma de Cristo, es decir, la plenitud de su poder redentor (cfr.  Ef  1,   1, 22). Entre Cristo y la Iglesia no se puede dar separación, precisamente porque la Iglesia está

llena de todo el poder de Cristo. Así cada fiel, en la medida en que se une a la Iglesia, se une a Cristo. Y la «divinidad» de Cristo, que tanto costaba a los judíos y judaizantes, se entiende mejor como «plenitud de divinidad» que el Padre da al Hijo, engendrándolo en la identidad de naturaleza. Todas las propiedades de Dios (aseidad, eternidad, omnipotencia) quedan garantizadas porque Dios es Padre, es decir, Principio sin  principio de todo ser. El Hijo lo recibe todo del Padre, nada hay en él que no sea del Padre, excepto la pura relación de ser Hijo. En definitiva, la Divinidad de Cristo –que

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 permanece en misterio– es contemplada por san Pablo desde dos puntos de vista complementarios. Cristo es el Mediador perfecto para la salvación, luego es Dios-Hijo  porque es el reflejo y la imagen de toda la plenitud divina del Padre. No es «otro» Dios, ni es «una faceta» de Dios, sino que es otra Persona Divina indisolublemente relacionada con el Padre. Por otro lado, Cristo es también la Sabiduría creadora de Dios y el fin del Universo y, por lo tanto, su Divinidad es la del Padre; no es un dios «subordinado», sino el único Dios, pero como Hijo. Por todo esto, creer en la Divinidad de Cristo no es una forma de «politeísmo» disfrazado, sino que es penetrar en la intimidad de la vida trinitaria.

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CRISTO CAMINO DE ACCESO A LA TRINIDAD Subrayamos de propósito «vida trinitaria», porque la unión con Cristo es, para el Apóstol, «vivir la vida de Cristo», es decir, poseer «su Espíritu». Este Espíritu no es una propiedad abstracta, sino que es una Persona . Por eso se explica un texto fundamental ( Rm  Rm 8, 9-11) en el cual san Pablo juega con los dos sentidos de «espíritu», como facultad humana, y «Espíritu», como Persona Divina. El hecho es que el Espíritu Divino actúa en nuestro espíritu, moviéndolo a vivir según Dios: Ahora bien, vosotros no vivís según la carne, sino según el espíritu (a), si es que el Espíritu de Dios (b) habita en vosotros. Si alguien no tiene el Espíritu de Cristo (c), ese no es de Él. Pero, si Cristo está en vosotros, ciertamente el cuerpo está muerto a causa del pecado, pero el espíritu (d) tiene vida a causa de la justicia. Y si el Espíritu Aquel aque resucitó a Jesús los muertos en vosotros, el mismo que deresucitó Cristo de entre losentre muertos dará vidahabita también a vuestros cuerpos mortales por medio de su Espíritu, que habita en vosotros. Analicemos un poco este texto. Nos encontramos que la palabra «espíritu» aparece seis veces, pero en contextos distintos, que hemos indicado con mayúscula y minúscula (cosa que no está en los Códices ni Papiros). Más exactamente, cuatro veces el Espíritu es atribuido a una persona divina: «el Espíritu de Dios», «el Espíritu de Cristo», «el Espíritu de Aquel que resucitó a Cristo», «su Espíritu». Notemos enseguida que el Espíritu es, al mismo tiempo, de Dios Padre y de Cristo. No solo, sino que parece tener  una relevancia especial en transmitir la vida (caso b) y en hacernos «de Cristo». Este Espíritu en nosotros, lo queenquiere decir como que noCristo, pertenece nuestra naturaleza, sino que«habita» nos es dado, y «habita» nosotros, quea también «está» en nosotros. Por otro lado, la palabra «espíritu» aparece como algo del hombre que se opone a la «carne» (caso a), y que es un principio vital, a diferencia del «cuerpo», que es mortal,  pero «vive a causa de la justicia». justicia». En definitiva, se nos dice que existe un Espíritu de Dios y de Cristo, y que este Espíritu «habita» en nosotros, produciendo tres efectos: que «seamos de Cristo», que

vivamos de una manera no «carnal» y que nuestros cuerpos mortales vuelvan a la vida. Para completar esta comprensión del Espíritu y del espíritu hay que recurrir a otros textos de san Pablo: señalamos entre ellos: Ga 3, 2-5; 6, 16-22;  Rm 5, 5; 8, 16.26.27; 1   1, 13ss; 4, 3ss; 4, Co 2, 10.12-15; 12, 3.7-11; 2 Co  3, 17ss, en las grandes Epístolas;  Ef  1, 30; 2 Tm  1, 14. Del conjunto de estos textos se desprende que el Espíritu «actúa» en o sobre nuestro espíritu; está vinculado a la fe; nos sella de modo imborrable en el Bautismo; es principio de vida individual «según Dios» y produce frutos de bien, paz y

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gozo; es también vínculo de unidad y de caridad entre todos los fieles; alienta y da fuerza a nuestra oración y es fuente del amor derramado en nuestros corazones. Particularmente significativo resulta, en este sentido, 1 Ts  1, 5ss y 4, 8, por ser el primer escrito del Apóstol, donde ya aparece perfilada la existencia y la actividad del Espíritu Santo, tanto  por lo que se refiere a la «santificación» «santificación» individual, como colectiva:  Nuestro evangelio no se os predicó solo con palabras, sino de modo co convincente, nvincente, con poder y con [la fuerza] del Espíritu Santo. (...) Ciertamente os hicisteis imitadores nuestros y del Señor, acogiendo la palabra con el gozo del Espíritu Santo, aun en medio de grandes tribulaciones. [...] Por lo tanto el que menosprecia esto [es decir, el Evangelio], no menosprecia a un hombre, sino a Dios, que, además, os concede el don del Espíritu Santo. Estas frases del Apóstol se completan con su enseñanza a los Efesios, unos diez años después: Por Él [Cristo] unos y otros tenemos acceso al Padre en un mismo Espíritu. Así que «conocer» a Cristo, es decir, aceptar y vivir su doctrina, quiere decir entrar  en relación vital también con el Padre y con el Espíritu Santo. Así que no hay una religión monopersonal, sino que del paganismo se pasa, gracias a la justificación, a la  participación de la vida trinitaria. trinitaria.

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CONTRA LOS DOCETAS: LA REALIDAD DE LA ENCARNACIÓN Podría pensarse al considerar todo esto que, en san Pablo, falte una adecuada consideración de la Humanidad de Jesús o que, en la Encarnación, el Hijo asumiera una simple apariencia de humanidad o, también, que Cristo viniera del Hijo por una «mezcla» con la humanidad. Como se sabe por los estudio de Cristología, estas posturas corresponden, respectivamente, a los docetas (de doxa = apariencia); a los apolinaristas, que afirmaban que el Hijo asumió una humanidad sin alma; y a los monofisitas, que afirmaban que el Hijo se unió a una naturaleza humana para dar lugar a una naturaleza distinta, «divinizada». Todos pretendían citar en su apoyo algunos textos de san Pablo. Pero, si se considera el contexto literario y la totalidad de la doctrina paulina, es imposible pensar que Cristo no fuera un hombre verdadero. Es suficiente, para rechazar  estas interpretaciones equivocadas, recordar la célebre afirmación de 1 Tm  2, 5; es el «hombre» Jesucristo el que es «mediador»: … uno solo [es] el mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo hombre... Otro texto muy claro, con una estructura de profesión de fe, lo encontramos en 2 Tm 2, 8. Este texto conecta, además, con  Rm  1, 3 y es una prueba de la constancia de la doctrina paulina sobre este tema. Y, tratándose de una profesión de fe, probablemente de tipo bautismal, es posible y aun probable que fuera anterior a san Pablo; en este caso, se trataría de un «artículo» o elemento de la Catequesis de los Apóstoles: Acuérdate de Jesucristo, resucitado de entre los muertos y descendiente de David, como predico en mi evangelio. Por lo tanto, san Pablo manifiesta con claridad que Cristo es hombre, y hombre «perfecto» en cuanto a su naturaleza humana. En efecto, como recuerda en  Flp, Cristo «se anonadó a sí mismo (e¥>auto£n e¦ke¢nwsen)» al encarnarse en forma de siervo y «haciéndose semejante a los hombres (e¦n o¥moiw¢mati a¦nqrw¢pwn geno¢menoj)». Ahora bien el «hacerse semejante» es en griego en homoiómati genómenos, es decir, «parecido en lo substancial», porque homoioma en griego es palabra de sentido fuerte,

que literalmente se debería traducir «mismedad» o «de la misma esencia». Se percibe en esta palabra una resonancia del texto de Gn 1, 26: «hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» que en la Septuaginta es (e¦n ei¦ko¢ni kai£ o¥moiw¢mati h¥mw¤n). Por lo tanto, la cristología paulina tiene como el paralelismo antitético Adán y Cristo, como confirma también Col   1, 1,fundamento 15.18: «El cual es la imagen del Diosentre invisible, el primogénito de toda criatura [...]. Él es el principio (arkhé) , el primogénito de entre los muertos».

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Para san Pablo, cristología y soteriología son dos caras de la misma moneda: lo que Cristo es está determinado por su misión, que es la de salvar a todos los hombres y de glorificar al Padre en el cosmos. De ahí la exigencia de una humanidad perfecta, si no, ¿cómo podría ser Cristo «el primogénito entre muchos hermanos», el «primogénito de toda criatura»?

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TEOLOGÍA DE LA MUERTE DE CRISTO La total victoria y liberación del pecado y de la muerte ha sido posible porque Jesucristo es perfecto Dios y hombre perfecto. Sería excesivamente largo resumir, e incluso citar, los textos en los que Pablo se refiere al poder y al valor redentor de la Muerte de Cristo. Solo algunos ejemplos: Cristo ha sufrido el castigo que nosotros merecíamos por nuestros pecados (cfr.  Rm 4, 25; 8, 32); con su sangre derramada hemos sido redimidos (cfr. 1 Co  6, 20; 7, 32;  Rm 3, 24; 1, 14); su muerte es la mayor demostración del amor de Dios por el hombre (cfr.  Rm Col   1, 5, 8); el Sacrificio de la Cruz fue una ofrenda grata a Dios (Col  1,  1, 20); apaciguó la justa ira de Dios (cfr. Rm 5, 9). En 2 Co 5, 21 llega a decir Pablo: A aquel que no conoció pecado [Cristo], [Dios] lo hizo por nosotros pecado,  para que nosotros fuésemos hechos justicia justicia de Dios en Él. Cristo, al asumir la naturaleza humana, se constituye en representante y cabeza de toda la humanidad, en el nuevo Adán (cfr. 1 Co  15, 21-22). Cuando Cristo muere en la Cruz, todos hemos muerto con Él. Cristo murió por todos, para que los que vivan ya no vivan para sí, sino para el que murió por todos (cfr. 2 Co 5, 15). La muerte de Cristo ha constituido la reparación perfecta del pecado; pero, como consecuencia, es la introducción a una vida nueva, en la que, precisamente por la reparación del pecado, cambian radicalmente las relaciones entre Dios y los hombres. De este modo se produce el tránsito a la contemplación del valor redentor de la Resurrección de Cristo, que «fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación» ( Rm  Rm 4, 25).

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TEOLOGÍA DE LA RESURRECCIÓN DE CRISTO San Pablo coincide plenamente con los demás Apóstoles en partir del acontecimiento histórico de la Resurrección gloriosa del Señor como la prueba de la verdad de lo que Jesús hizo y dijo de Sí mismo. Todos los que le negaron quedan privados de toda razón  para oponerse a Cristo. Los acusadores en el juicio inicuo contra Jesús han quedado convertidos en acusados y reos. San Pablo desarrolla la prueba de la realidad histórica de la Resurrección de Jesús en el capítulo 15 de la Primera Carta a los Corintios. Donde, además, añade ahí que la Resurrección de Cristo es la prueba de nuestra futura resurrección, también gloriosa. Si  por el rito de la inmersión en el agua del Bautismo se significa y se produce nuestra muerte con Cristo al pecado, también por ese mismo rito se significa y se produce el nacimiento de la nueva criatura a la vida de la gracia y esperanza de la futura resurrección (cfr. Rm 5-11). comenzó la glorificación y exaltación de su Con la gloriosa Resurrección de 6,Cristo Humanidad sobre todos los seres creados. Para esto murió y volvió a la vida Cristo, para dominar sobre muertos y vivos (cfr.  Rm 14, 9; 1 Co  15, 25;  Flp 2, 9;  Ef  1,   1, 20). La vida de Cristo Resucitado no es la misma que Él entregó en la Cruz, sino que es existencia del Hijo de Dios en poder (cfr.  Rm  1, 4), también en cuanto hombre; es el paso de la Humanidad de Cristo pasible, humillado desde su Encarnación, a la existencia gloriosa, impasible, juntamente con su Divinidad. Cristo, ya desde su Encarnación, pero aún más intensamente por los méritos de su Pasión y Muerte, asume en Sí y es el representante y cabeza auténtico de todos los hombres: este es el principio de la solidaridad de Cristo con la humanidad. Si tenemos en la mente este principio, nos será más fácil ir   penetrando en el conocimiento del valor que tiene la Resurrección de Cristo en nuestra redención y justificación: tal aspecto salvador de la Resurrección de Cristo subyace constantemente en la enseñanza del Apóstol (recuérdese, por ejemplo, la frase antes citada de Rm 4, 25). En cuanto que Cristo es la cabeza de los que creen en Él, ya hemos resucitado de alguna manera –en esperanza– y hemos sido glorificados con Él, cuando Él resucitó. Como cabeza de la Iglesia, Cristo influye en todos sus miembros y los vivifica (esta enseñanza paulina, comenzada en Romanos, es desarrollada en Colosenses y, sobre

todo, en Efesios). Además, Cristo glorificado vive en los cristianos por medio de su Espíritu. Esta vida  por medio del Espíritu solo se ha producido tras la Resurrección, después de la cual envía su Espíritu a los que se adhieren a Cristo por la fe y el Bautismo: Vosotros no vivís según la carne, sino según el espíritu, si es que el Espíritu de Dios habita en vosotros. Si alguien no tiene el Espíritu de Cristo, ese no es de Él.

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Pero si Cristo está en vosotros, ciertamente el cuerpo está muerto a causa del  pecado, pero el espíritu tiene vida a causa causa de la justicia ( Rm  Rm 8, 9-10). La doctrina católica suele llamar redención objetiva a la obra redentora y salvífica de Cristo, de unaEsta vez dimensión para siempre, medio principalmente de en su Cristo Pasión, Muerte operada, y Resurrección. de lapor Redención se verifica, pues, y mediante Cristo, y va dirigida a toda la humanidad: Cristo es el Salvador de todos los hombres. Ahora bien, Dios ha tomado tan en serio la dignidad de la criatura humana que cuenta con ella, con su libertad plenamente respetada, como respuesta libre y, por tanto, meritoria. De este modo entramos a considerar la que suele llamarse redención subjetiva, es decir, la aplicación de los méritos salvíficos de Cristo a cada criatura humana, esto es, el proceso de justificación y santificación que se opera dentro de cada hombre, una vez realizada la obra salvífica universal del Hijo de Dios Encarnado. Hasta ahora hemos considerado principalmente la redención objetiva. A partir de este momento, en cambio, nos fijaremos más bien en la redención llamada subjetiva. San Pablo no hace expresamente tal distinción, pero su enseñanza es coherente con ella y muchas de sus expresiones contemplan al mismo tiempo ambos aspectos.

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Capítulo XXI LA CONVERSIÓN DEL HOMBRE. LA FE Y EL BAUTISMO EL PROCESO DE JUSTIFICACIÓN DEL HOMBRE EN PARTICULAR  Si la doctrina de san Pablo es, en lo substancial, una doctrina de salvación o soteriología, es evidente que a la «propuesta» divina en Cristo, a la llamada a la salvación, debe corresponder la respuesta del hombre como criatura libre. Pero ¿cómo  puede el hombre, dominado por el poder del pecado, atrapado en las mallas de la carne, destinado a la muerte, participar de la salvación operada por Cristo? ¿Cómo puede darse el paso del estado de pecado al de redención en el hombre individualmente considerado? En otras palabras, ¿cómo se pasa de la redención objetiva a la subjetiva? Podemos responder que, de modo esquemático, según el siguiente proceso: Dios toma la iniciativa y llama a una persona determinada por medio de la predicación  del Evangelio, a la que acompaña una gracia. Si el hombre acepta la palabra que se le  propone y, con la ayuda de la gracia, hace un acto de fe, comienza a creer –que es ya un conocimiento– en el poder salvador de la Muerte y Resurrección de Jesucristo. A partir  de entonces la salvación obra en el interior del creyente mediante la fe en la palabra que se predica. Desde el punto de vista psicológico, el proceso normal de la conversión sigue con el deseo y la recepción del Bautismo, por el cual son perdonados los pecados y se renace a una nueva vida de unión con Cristo. El creyente es incorporado a la Iglesia, recibe el Espíritu Santo con las virtudes infusas y los dones y es adoptado como hijo de Dios. A todo este proceso, que culmina en la santificación, es decir, en la unión con Dios en la gloria, san Pablo da el nombre de «justificación». Tres aspectos de la justificación conviene subrayar: en primer lugar, que la  justificación se da por pura iniciativa divina. La gracia primera, por la que el hombre es movido a creer, no es mérito de sus acciones precedentes, sino del beneplácito divino: A los que predestinó, también los llamó; y a los que llamó, también los justificó; y a los que justificó, también los glorificó ( Rm  Rm 8, 30).

Así pues, por gracia habéis sido salvados mediante la fe, y esto no procede de vosotros, puesto que es un don de Dios ( Ef   2, 8).  Ef  2, Cuando apareció la benignidad de Dios, nuestro Salvador, y su amor a los hombres, nos salvó no en virtud de las obras justas que hubiéramos hecho nosotros, sino según su misericordia (Tt  3,  3, 4.5). En segundo lugar, que Dios tiene una voluntad salvífica universal, en el sentido de que da a todos la gracia suficiente para salvarse:

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Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres se salven (1 Tm 2, 3-4). En tercer lugar, que, aunque Dios tenga la iniciativa de la gracia y lleve la parte  principal en la justificación, el hombre concreto debe poner también su parte, es decir, su libre correspondencia: Pero, gracias a Dios, vosotros, que fuisteis esclavos del pecado, obedecisteis de corazón a aquel modelo de doctrina al que fuisteis confiados y, liberados del pecado, os hicisteis siervos de la justicia ( Rm 6, 17-18).

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LA FE San Pablo habla en muchos lugares de la fe, con lo que nos ha dejado las bases de la doctrina cristiana acerca de esta virtud teologal, que es el inicio de todas las otras virtudes. En primer lugar, como hemos dicho, la fe es un don de Dios: Pues habéis sido salvados por la gracia mediante la fe; y esto no viene de vosotros, sino que es don de Dios ( Ef   Ef  2,  2, 8). La fe no procede de la evidencia interna de las cosas, sino del poder divino que acompaña a la predicación: Ya que os fue predicado nuestro Evangelio no solo con palabras, sino también con poder y con el Espíritu Santo (1 Ts 1, 5). Yo, cuando vine a vosotros, hermanos, no vine a anunciaros el misterio de Dios con sublime elocuencia o sabiduría, pues no me he preciado de saber otra cosa entre vosotros sino a Jesucristo, y este crucificado (...). Mi mensaje y mi predicación no se han basado en palabras persuasivas de sabiduría, sino en la manifestación del Espíritu y del poder, para que vuestra fe no esté fundamentada en sabiduría humana, sino en el poder de Dios ( 1 Co 2, 1-5). Por parte del hombre que recibe el don de la fe, esta es siempre un acto libre, por el que el hombre se adhiere meritoriamente y obedece a lo que se le propone de parte de Dios o a través del Evangelio de Jesucristo, por quien hemos recibido la gracia y el apostolado para la obediencia de la fe entre todas las gentes para gloria de su nombre ( Rm  Rm 1, 5).

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CONTENIDO DE LA FE ¿Qué ha de creer la persona que es llevada a la fe y corresponde libremente a tal don? La respuesta resumida es que ha de creer en el Evangelio (cfr.  Rm 1, 16-17). Pero ¿qué lleva consigo creer en el Evangelio? Os recuerdo, hermanos, el Evangelio que os prediqué, que recibisteis, en el que os mantenéis firmes, y por el cual sois salvados (...), pues os transmití, en primer  lugar, lo que yo mismo recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; y que fue visto por Cefas y, después, por los Doce. Posteriormente se dejó ver por más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales muchos viven todavía, y algunos murieron (1 Co 15, 1-6). Así pues, lo que ha de creer el que ha correspondido al don divino de la fe no es una teoría personal de Pablo ni de ningún otro, sino la doctrina comúnmente enseñada por  los Doce, testigos de la vida, muerte y resurrección de Cristo; en una palabra, el contenido son los artículos de la fe –diríamos con una terminología posterior– que se resumen en el Credo o Símbolo, que tiene su origen en los Apóstoles. Tal contenido de la fe no es tanto una teoría abstracta acerca de Dios, sino más bien creer en el Dios activo, Todopoderoso y Salvador, que se nos reveló en el Hijo Jesucristo, quien nos ha redimido, mediante su Muerte y Resurrección, y en el cual se han cumplido las antiguas  promesas hechas a los Patriarcas y Profetas del Antiguo Antiguo Testamento. Pero esta creencia de la fe cristiana no es lo mismo que la aceptación de una noticia verídica relativa a un acontecimiento delque pasado o del presente, como pueda la deviaje que Julio César conquistó las Galias o la de una expedición ha partido en unser nuevo espacial. El Evangelio, por el contrario, es una «Buena Noticia» que nos compromete a todos y a cada uno en particular. Es –ya lo hemos dicho– una disposición de obediencia activa a la voluntad de Dios (cfr. 2 Co 10, 5;  Rm 1, 5; 6, 17; 16, 26; etc.). Es, al mismo tiempo, confianza completa en Dios, que es siempre fiel y cumplirá sus promesas futuras, como ya las ha cumplido en Cristo. En efecto, Dios ha cumplido también para

con nosotros las promesas que correspondía cumplir hasta el presente: Fiel es el Señor; Él os afianzará y os guardará del Maligno ( 2 Ts 3, 3). Que Él, el Dios la paz, se os conserve santifiquesin plenamente, y quelatodo vuestro ser, el espíritu, el alma y eldecuerpo, mancha hasta venida de nuestro Señor Jesucristo. Fiel es el que os llama y es Él quien lo hará ( 1 Ts 5, 23-24).

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EL BAUTISMO La respuesta libre del hombre a la llamada de Dios a la fe tiene una manifestación externa: la recepción del Bautismo, un lavado con agua que representa y efectúa nuestra identificación con Cristo, en su muerte y en su resurrección. Uno de los textos paulinos más significativos acerca del bautismo se encuentra en 1 Co  6, 11, donde el Apóstol, después de describir la sociedad pagana con términos fuertes («[No] heredarán el Reino de Dios»), añade: Y esto erais algunos. Pero habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en nombre de Jesucristo el Señor y en el Espíritu de nuestro Dios (cfr. Ef  2,  2, 4.6). Se habla de un «lavado» (apelouesthe), lo que corresponde a uno de los sentidos del verbo baptizein  (lit. «teñir, hundir en agua» y, por tanto, lavar); otro sentido es el de «destruir, eliminar») y se precisa que este lavado produce una justificación y una santificación, es decir, elimina los pecados y reserva para Dios. En tercer lugar, el  bautismo alcanza sus efectos en el nombre de Jesucristo el Señor y del Espíritu. Queda claro que el bautismo exige la fe en Jesucristo como Señor, e implica la intervención de la Tercera Persona de la Trinidad. El texto paralelo de Efesios añade que en el bautismo se «muere con» Cristo (es el segundo sentido del verbo baptizein) y se «resucita con Él». En Rm 6, 1-11 la doctrina se expresa de modo más desarrollado. He aquí el texto: ¿Qué diremos, pues? ¿Habremos de permanecer en el pecado, para que la gracia abunde? modo. que hemos hemos sido muerto al pecado, ¿cómoJesús viviremos todavía enDeél?ningún ¿No sabéis queLos cuantos bautizados en Cristo hemos sido bautizados en su muerte? Pues fuimos sepultados juntamente con Él por medio del bautismo en orden a la muerte, para que, así como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria de Dios Padre, así también nosotros caminemos en una vida nueva. Pues, si hemos sido injertados en Él con la semejanza de su muerte, también lo seremos con la de su resurrección, sabiendo esto: que nuestro hombre

viejo fue crucificado con Él, para que fuera destruido el cuerpo del pecado, a fin de que ya nunca más sirvamos al pecado. Quien muere queda absuelto del pecado. Y, si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos con Él, porque sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere más, la muerte ya no tiene dominio sobre Él. Pues lo que murió, murió de una vez para siempre al pecado; pero lo que vive, vive para Dios. En otros términos, el Apóstol nos revela que, mediante el bautismo, nosotros tomamos parte de modo vital («injertados», lit. «con la misma raíz»  symfytoi) en el

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misterio pascual de Cristo, es decir, en su muerte y en su resurrección. El bautismo,  pues, equivale a una «muerte» del «hombre viejo», una muerte al pecado, para «vivir  con» (synzésomen)  Cristo. Es interesante comparar este texto con el de Col   2, 11-13, donde se explicita la relación entre el bautismo cristiano y la circuncisión: Por Él fuisteis también circuncidados con una circuncisión no hecha por mano que mutila el cuerpo carnal, sino con la circuncisión de Cristo. Sepultados con Él  por medio del Bautismo, también fuisteis resucitados con Él mediante la fe en el  poder de Dios, que lo resucitó de entre los muertos. Y a vosotros, que estabais muertos por los delitos y por la incircuncisión de vuestra carne, os vivificó con Él y  perdonó gratuitamente todos nuestros nuestros delitos. La «circuncisión de Cristo» es su muerte y su resurrección. El Bautismo queda así comparado con la circuncisión, que era la señal de pertenencia al antiguo pueblo elegido. Del mismo modo, el Bautismo nos hace pertenecer al nuevo pueblo elegido, es decir, la Iglesia, Israel de Dios. En Tt  4,  4, 4-5 se pone de relieve el papel del Espíritu Santo, a la vez que se habla de un «baño»: Pero cuando apareció la benignidad de Dios, nuestro Salvador, y su amor a los hombres, nos salvó, no en virtud de las obras justas que hubiéramos hecho nosotros, sino según su misericordia, mediante el baño de la regeneración y de la renovación en el Espíritu Santo. Se subrayan, en este texto, dos características del Bautismo: es un baño de «regeneración» y de «renovación». San Pablo habla con términos tomados de la creación: el Bautismo es una «nueva creación» por obra del Espíritu Santo.

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EXIGENCIAS MORALES DE LA FE La degradación moral a que se está llegando en nuestros días puede hacernos entender las dificultades que presentaba la inmoralidad ambiental del mundo grecorromano en que vivían aquellos primeros cristianos a los que se dirigía san Pablo en sus cartas. En tiempos de san Pablo, cuando una persona que había recibido re cibido la primera gracia de la fe se decidía a bajar a las aguas bautismales, siendo ya adulto, debía dejar, junto a sus antiguas vestiduras, toda una vida pasada, sumida generalmente en el pecado. Cuando salía del agua del Bautismo debía ser realmente una nueva criatura (cfr. 2 Co 5, 17). El Apóstol describe dolorido la depravación moral del mundo en que tenían que vivir  aquellos primeros discípulos: Por estoel los Diosel aque pasiones deshonrosas; pues sus mujeres hasta cambiaron uso entregó natural por es contrario a la naturaleza; e igualmente los varones, habiendo dejado el uso natural de la mujer, se abrasaron en los deseos impuros de unos por otros: cometiendo torpezas varones con varones y recibiendo en sí mismos el pago merecido por su maldad. Y, por desinteresarse del verdadero conocimiento de Dios, Dios los entregó a un réprobo sentir, que les lleva a realizar  acciones indignas, repletos de toda iniquidad, malicia, avaricia, maldad; llenos de envidia, homicidio, riñas, engaños, malignidad; chismosos, calumniadores, enemigos de Dios, insolentes, soberbios, fanfarrones, inventores de maldades, rebeldes a sus padres, insensatos, desleales (...) ( Rm  Rm 1, 26-31). Era menester mucha gracia de Dios y gran generosidad por parte de los conversos  para abandonar, de hecho, muchas de sus antiguas costumbres paganas. Por eso vuelve Pablo a aclarar a los corintios: Os escribí en mi carta que no os mezclaseis con los fornicarios. Pero no me refería, ciertamente, a los fornicarios de este mundo, o a los avaros o a los ladrones, o a los idólatras, pues entonces os tendríais que salir de este mundo. Lo que os

escribí es que no os mezclaseis con quien, llamándose hermano, fuese fornicario, avaro, idólatra, maldiciente, borracho o ladrón (1 Co 5, 9-11). La fe cristiana lleva, pues, consigo unas serias y concretas exigencias morales:  No os engañéis: ni los fornicarios, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los maldicientes, ni los rapaces poseerán el Reino de Dios. Y esto erais algunos. Pero

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habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre de Jesucristo el Señor y en el Espíritu de nuestro Dios (1 Co, 9-11).

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VALOR DE LAS NORMAS MORALES SEGÚN SAN PABLO La nueva condición del cristiano es, pues, la de quien se encuentra «libre» de las obligaciones de la Ley de Moisés. En efecto, el hombre, el primer Adán, fue creado en una situación privilegiada, en la cual no existían ni el pecado, ni la muerte, que es el «estipendio»– opsónia – (lit. «lo que se debe como sueldo», sueldo», cfr. Rm 6, 23) del pecado. En  Rm 5, 12-14 el Apóstol, al describir las distintas etapas históricas de la Redención, está aludiendo, de forma implícita, a las distintas fases del proceso de justificación: Por lo tanto, así como por medio de un hombre entró el pecado en el mundo, y a través del pecado la muerte, y de esta forma la muerte llegó a todos los hombres,  porque todos pecaron… Pues, hasta la Ley, había pecado en el mundo, pero no se  puede acusar de pecado cuando no existe Ley; sin embargo la muerte reinó desde Adán hasta sobre que cometieron semejante a laMoisés, de Adán,incluso el cual es figuraaquellos del que había de venir. una transgresión En la primera etapa, nada más ser creado, el hombre no tuvo pecado ni muerte. El  pecado y, con el pecado, la muerte entraron e ntraron en el mundo m undo por el pecado de Adán ( Rm  Rm 5, 14), como se ha dicho al hablar del pecado original y la situación de pecado antes de la Redención. A partir del pecado de Adán, el hombre, todo hombre, se encuentra en una situación de enemistad con Dios, prueba de la cual es la muerte. Esta segunda fase, de enemistad con Dios, permanece hasta Cristo, que, por su obediencia, nos consigue la «reconciliación» con Dios (cfr.  Rm 5, 10-11). En esta misma fase, podemos distinguir  dos épocas: antes de la Ley otorgada a Moisés y después de la Ley de Moisés (cfr.  Rm 5, 18-19). Ya antes de la Ley, reinó el pecado en el mundo (cfr.  Rm 5, 14.17a), mucho más después, ya que el pecado se hizo de modo consciente (cfr.  Rm 5, 20). La Ley, por tanto, fue «causa» de nuestra muerte y pecado: no porque fuese mala en sí, sino porque nos obligaba a respetarla toda, bajo pena de maldición (cfr. Ga 3, 10, que cita  Dt  27,  27, 26); así que todos somos objeto de maldición. La salvación nos viene de la fe y no de las obras, repite san Pablo constantemente (cfr., por ej., Ga 3, 2ss; Rm 4, 1-5).

Por tanto, el cristiano es libre de la antigua Ley, pero no está sin Ley, posee la ley natural ( Rm  Rm 2) y la Ley de Cristo. El valor que da san Pablo a las diversas leyes lo veremos más adelante cuando tratemos de los catálogos de pecados, los llamados códices familiares y la esclavitud. La respuesta de san Pablo a estos problemas constituirá una nueva moral basada en el mandamiento del amor, vinculante para el e l cristiano.

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Capítulo XXII LA EXISTENCIA CRISTIANA EN CRISTO Dios, hablando por boca de san Pablo, nos presenta la sublimidad del estado del hombre redimido no como algo propio de un grupo de privilegiados, sino como una condición normal de vida de todo cristiano, que debe alcanzar la estatura espiritual también normal de su vocación. No existe en la enseñanza paulina un doble nivel de exigencia moral: uno, rebajado, destinado a las masas del pueblo de Dios y otro más alto reservado a unas pocas almas selectas. A todos aquellos primeros cristianos, apenas venidos del paganismo, les presenta el mismo alto ideal y las mismas exigencias morales y espirituales de la común fe cristiana: Porque antes erais tinieblas pero ahora sois luz en el Señor. Caminad como hijos de la luz, pues el fruto de la luz consiste en toda bondad, justicia y verdad ( Ef    5, 8 Ef  5, 9).

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LA FILIACIÓN DIVINA Saber somosEnrealmente es la verdad proclama nuestra fe que cristiana. Cristo, eshijos decir,dealDios adherirnos a Él porfundamental la fe, somosque hechos hijos de Dios mediante la gracia: A los que de antemano conoció–todos los cristianos– también los predestinó [Dios] para que lleguen a ser conformes a la imagen de su Hijo, a fin de que Él fuese  primogénito entre muchos hermanos ( Rm  Rm 8, 29). Esta cualidad de ser hijos de Dios, aunque tenga su cumplimiento perfecto solo en el Cielo, sin embargo ya en esta vida es una realidad palpitante que, por medio de la fe, debemos captar y sentir: Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos. Y, puesto que sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: Abbá, ¡Padre! De manera que ya no eres siervo, sino hijo; y, como eres hijo, también heredero por gracia de Dios ( Ga 4, 4-7). La prerrogativa esencial del cristiano es esta filiación divina, que el Apóstol opone a la condición de esclavitud, propia del judaísmo, precisando al mismo tiempo que es una filiación «adoptiva», para distinguirla de la filiación natural. partir Bautismo la existencia cristiana en Cristo mediante la gracia, que Anos hacedelser hijos decomienza Dios, esto es, hijos de Dios por adopción, en cuanto nos configuramos al Hijo de Dios por naturaleza: ¿No sabéis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús hemos sido  bautizados en su muerte? Pues fuimos sepultados juntamente con Él por medio del  bautismo en orden a la muerte, para que, así como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros caminemos en una vida nueva.

Pues, si hemos sido injertados en Él con la semejanza de su muerte, también lo seremos con la de su resurrección (...). Y, si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos con Él ( Rm  Rm 6, 3-5.8). Muchísimas veces indica san Pablo que la nueva existencia del hombre redimido es una vida en Cristo. «Por tanto, si alguno está en Cristo, es una nueva criatura» ( 2 Co  5, 17; cfr. 1 Co 1, 30; Rm 6, 11, etc.). Desde este punto de vista, hay que advertir que en las cartas paulinas las fórmulas «estoy en Cristo» o «Cristo está en mí» son equivalentes. Se

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trata de una mutua pertenencia, apoyada en una identificación vital. La expresión más clara la tenemos en el siguiente texto: Con Cristo estoy crucificado: vivo, pero ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí (Ga 2, 19-20). Es claro que el Apóstol no quiere decir que, tras haber sido hecho cristiano, el fiel no vive su propia vida, sino que esta está configurada, animada por una fuerza vital que viene de Cristo; se vive la vida de Cristo, especialmente su entrega redentora, gracias a una fuerza interior que viene del mismo Cristo. En san Pablo son muy frecuentes las afirmaciones de que «vivimos con» Cristo, hemos muerto con Cristo, hemos resucitado con Él, nuestro destino es reunirnos con Él en el Cielo, ser glorificados con Él (cfr. 1 Ts 4, 17; 5, 11; Flp 1, 20-21;  Rm 6, 4-6; 8, 17; Ef  2,  2, 5-6). Cristo está en el cristiano con una  presencia que es mucho más profunda que el recuerdo de la persona amada entre los que se aman. No se trata solamente de que las acciones del cristiano sigan el modelo que Cristo ofrece. Hay una identificación progresiva, que se manifiesta en todos los aspectos vitales y una transformación ontológica, por la cual Cristo actúa en nosotros. San Pablo habla de tener los mismos sentimientos de Cristo, amar la cruz, tomar parte en la Redención, ser insertados en la misma vida de Cristo. En esa identificación interviene la  presencia del Espíritu de Cristo –el mismo Espíritu Santo– en el alma del cristiano. En efecto, a esa presencia del Espíritu Santo, como sabemos, se atribuye en primer lugar la filiación divina: Porque los que son guiados por el Espíritu de Dios, estos son hijos de Dios. En efecto, no recibisteis un Espíritu de esclavitud para estar de nuevo bajo el temor, sino que recibisteis un Espíritu de hijos de adopción, en el que clamamos: ¡Abbá, Padre! Pues el Espíritu mismo da testimonio junto con nuestro Espíritu de que somos hijos de Dios. Y, si somos hijos, también herederos: herederos de Dios, coherederos de Cristo; con tal de que padezcamos con Él, para ser con Él también glorificados ( Rm  Rm 8, 14-17). La filiación divina adoptiva es la fuente de las acciones concretas del cristiano.

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EL DON DEL ESPÍRITU Hemos podido apreciar cómo la vida enque Cristo identifica de se alguna manera con la filiación divina. Pero también hemos visto esa se vida en Cristo da mediante el don del Espíritu Santo al alma cristiana. El punto de partida es que, ya en el Bautismo, el creyente recibe, junto con la gracia y las virtudes infusas, el Espíritu Santo y sus dones: «El amor de Dios ha sido difundido en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado» ( Rm 5, 5). El Espíritu Santo, que el Hijo glorificado envía de parte del Padre, habita en el cristiano en gracia, y coopera con Cristo para que el creyente tenga una nueva vida, la existencia en Cristo, al cual nos vamos conformando. Es Jesucristo quien, con su Muerte y Resurrección gloriosa, nos ha merecido el envío del Espíritu. El Espíritu de Jesús, que nos ha sido dado, coopera para hacernos conformes a Cristo, de manera que el Padre pueda reconocer en nosotros la imagen de su Hijo Unigénito, y adoptarnos como hijos en el Hijo (cfr. Rm 8, 29-30).

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VALOR DEL SUFRIMIENTO Antes hemos citado, propósito la filiación del cristiano, textocondición de  Rm 8, 14-17. Precisamente los ados últimosdeversículos dedivina este pasaje unen la el nueva filial del cristiano con el sufrimiento: «El Espíritu mismo da testimonio junto con nuestro Espíritu de que somos hijos de Dios (...), coherederos de Cristo; con tal que  padezcamos con Él, para ser con Él también glorificados» ( Rm  Rm  8, 16-17). San Pablo insiste en el tema de que el nuevo nacimiento conlleva necesariamente la participación en los sufrimientos de Cristo: «Llevamos siempre en nuestro cuerpo los sufrimientos mortales de Jesús, para que también la vida de Jesús sea manifestada en nuestra carne mortal» (2 Co 4, 10-11). Es evidente la existencia del dolor y de los sufrimientos en la humanidad. De algún modo son inevitables, porque están vinculados con la condición contingente y pasible del hombre. Pero, en la presente condición del mundo, son sobre todo consecuencia del  pecado (cfr.  Rm 5, 12; 6, 23; 8, 20). La Redención no los elimina, de modo que están  presentes en la vida del cristiano, como ocurrió con Jesús y ocurre con los Apóstoles (cfr. 1 Co  4, 9-13; 2 Co  4, 8-10; 6, 4-10; 11, 23-28). Sin embargo, el dolor adquiere un valor nuevo a la luz de la fe en Cristo: es una distinción de honor, un paso necesario hacia la unión con Cristo y una prueba de que ya se ha alcanzado algún grado de esa unión: «En adelante que nadie me moleste, pues llevo en mi cuerpo las señales de Jesús» (Ga 6, 17). Finalmente, la esperanza de la gloria futura hace soportar con alegría el dolor, incluso desearlo: Por eso no desfallezcamos. Aun cuando nuestro hombre exterior se va desmoronando, el hombre interior se va renovando de día en día. En efecto, nuestra ligera aflicción presente, que es pasajera, nos prepara para un caudal de gloria eterna que está fuera de toda medida (2 Co 4, 16-17). El Apóstol, durante su primera cautividad romana, escribe: «Ahora me alegro por los sufrimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a los

 padecimientos de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia» (Col  1,   1, 24). Quiere esto decir que los padecimientos de Cristo, su Pasión, de alguna manera se perpetúan hasta el fin de este mundo en los cristianos que sufren a imitación de Cristo y junto a Él. Por tanto, el dolor continuará, como prenda de la gloria eterna, mientras dure el mundo  presente; pero, aunque pueda parecer una paradoja, precisamente en el dolor, llevado por  la Iglesia junto a Cristo, hay una honda felicidad del cristiano en la vida presente.

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LAS VIRTUDES CRISTIANAS De la Espírituque Santo en nuestras aalmas y de la de identificación Cristo  brotan unapresencia serie dedel acciones corresponden un cuerpo virtudes. Lacon vida del cristiano es una vida llena de virtudes que van desde las puramente humanas, como, por  ejemplo, las virtudes sociales que permiten la convivencia, a las virtudes teologales, que Dios infunde directamente en el alma, pasando por las virtudes morales, enaltecidas por  la inhabitación de las Personas divinas. El primer efecto de la presencia del Espíritu Santo es la caridad (cfr.  Rm 5, 5), que es considerada por san Pablo como la virtud más importante y que estudiaremos en el siguiente capítulo. A lado de la caridad, destacan la fe, a la cual se atribuye la ustificación, y la esperanza, vinculada a la nueva venida de Cristo y fundamento de la  paciencia y de la perseverancia. Estas tres virtudes, infundidas con la gracia y que tienen como objeto a Dios mismo, son el cimiento de la vida cristiana. El Apóstol, como veremos, dedica numerosos pasajes a la caridad, entre los cuales destaca un espléndido himno en 1 Co 1, 1-13. No se extiende, en cambio, en la consideración de la esperanza, señalando, sin embargo, sus consecuencias, como en  Rm 5, 2-5, en un contexto en que se mencionan también la fe y la caridad:  Nos gloriamos apoyados en la esperanza de la gloria de Dios. Y no solo esto, sino que también nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación  produce la paciencia; la paciencia, la virtud probada; la virtud probada, probada, la esperanza; esperanza que no defrauda, porque el amor de Dios ha sido difundido en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado. La fe es, por último, objeto de extensas consideraciones tanto en  Rm 4 como en  Hb 11 y en varios lugares más. Hay dos textos, sin embargo, en que se citan estas tres virtudes juntas, poniendo de relieve su valor fundamental en la vida cristiana. El primero de ellos, en orden cronológico, es 1 Ts  1, 3, cuando san Pablo describe la vida de la comunidad de Tesalónica en el contexto de un saludo inicial:

Sin cesar tenemos presente ante nuestro Dios vuestra fe operativa, vuestra caridad esforzada y vuestra esperanza constante en nuestro Señor Jesucristo. Con pocas palabras el Apóstol señala la característica de cada virtud: la fe es la fuente de las obras del cristiano (cfr. Ga  5, 6); la caridad mueve al sacrificio gustosamente aceptado y la esperanza tiene como punto de referencia la persona de Jesucristo. En el segundo texto, que concluye el citado himno de 1 Co  13, las tres virtudes aparecen juntas para señalar que la fe y la esperanza desaparecerán al final de la

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vida para convertirse en la visión de Dios, mientras que la caridad permanecerá ( 1 Co 13, 8-13): La caridad nunca acaba (…). Porque ahora vemos como en un espejo, oscuramente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de modo imperfecto, entonces conoceré como soy conocido. Ahora permanecen la fe, la esperanza, la caridad: las tres virtudes. Pero de ellas la más grande es la caridad. Las virtudes teologales dan vida a un conjunto de otras virtudes que van desde las virtudes meramente humanas, como, por ejemplo, las que permiten la convivencia social, a las virtudes morales que actualizan y concretan la conducta cristiana. San Pablo no presenta en sus cartas un estudio sistemático y pormenorizado de las virtudes, las considera más bien en el contexto de la respuesta del hombre a la llamada que Dios le dirige. El Apóstol, siguiendo un género literario extendido entre los pensadores estoicos,  pero presente también en la literatura rabínica y en los escritos de Qumrán, suele hablar  de las virtudes enumerándolas en catálogos o listas, donde aparecen con frecuencia opuestas a los vicios. Se trata de un método didáctico y catequético, que encontramos también en los primeros escritos cristianos, como, por ejemplo, la  Didaché y la  Epístola de Pseudobernabé. Desde el punto de vista literario, sin embargo, se nota una diferencia fundamental entre los catálogos estoicos o del judaísmo y los del N.T. y de la literatura cristiana antigua: los catálogos estoicos siguen el esquema de las cuatro virtudes cardinales, señaladas por Aristóteles, agrupando las virtudes según los apetitos y facultades humanas que perfeccionan (entendimiento, voluntad, apetito concupiscible, apetito irascible); los catálogos judíos no suponen, en cambio, una antropología determinada, sino elque obedecenlosa un esquema Dios-mundo) tienen en cuenta Decálogo; catálogos deldualista N.T. y (luz-tiniebla; los de la primera literaturay cristiana, por último, tienen en cuenta el Decálogo y, sobre todo, el doble precepto de la caridad. Estas listas de virtudes son frecuentes en el epistolario paulino. Faltan en las dos cartas a los Tesaloniceses, pero aparecen a menudo en las Grandes epístolas: Ga 5, 1922; 1 Co  5, 10-11; 6, 9-10; 2 Co  12, 20-21;  Rm  1, 29-31; 13, 13; en las cartas de la

cautividad: Col  3,  3, 5-8; Ef  4,  4, 31; 5, 3-5; y en las Pastorales: 1 Tm 1, 9-10; 6, 4-5; Tt  3,  3, 3; 2 Tm 3, 2-5. El texto de Ga 5, 19-22 es particularmente significativo porque presenta las virtudes y los vicios como expresión de la vida según el espíritu opuesta a la vida según la carne (cfr. Rm 8, 5-8): Ahora bien, manifiestas son las obras de la carne, que son: fornicación, impureza, lujuria, idolatría, hechicería, enemistades, pleitos, iras, riñas, discusiones, divisiones, envidias, embriagueces, orgías y cosas semejantes. Sobre las cuales os  prevengo, como ya dije, que los que hacen tales cosas no heredarán el Reino de

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Dios. En cambio, los frutos del Espíritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad,  benignidad, bondad, fe, mansedumbre, continencia; continencia; contra tales frutos no hay lley. ey. En general los catálogos de vicios en san Pablo siguen el siguiente esquema: aparecen en primer lugar los vicios contrarios al sexto mandamiento, que, en términos  bíblicos, tienen siempre una connotación religiosa y están relacionados con c on la idolatría;  precisamente la idolatría y las formas de irreligiosidad ocupan el lugar inmediatamente siguiente; en tercer lugar se enumeran los vicios conectados con la codicia de los bienes materiales y en cuarto y último lugar, los vicios que se oponen al amor a los demás. Puede sorprender, a primera vista, la insistencia del Apóstol en las cuestiones relativas a la castidad y continencia, pero no hay que olvidar que la ética paulina está expuesta según las concretas exigencias pastorales de cada comunidad y, en el mundo pagano, las virtudes relativas a la continencia tenían una prioridad y una urgencia muy relevantes. Vivir sobria y templadamente era la piedra de toque de la fe operativa y la premisa necesaria para conseguir grandes ideales. El esquema de la enumeración de los vicios supone, por contraste, que entre las virtudes morales ocupen un lugar destacado la templanza en todas sus formas, la recta orientación religiosa (la piedad) y la caridad con el prójimo. Citemos como ejemplo este texto de Col   (Col   3, 11-15) que expresa con claridad lo que decimos y proporciona, además, el fundamento teológico de las virtudes: la llamada de Dios. Revestíos, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, con entrañas de misericordia, con bondad, con humildad, con mansedumbre, con paciencia. Sobrellevaos mutuamente y perdonaos cuanto alguno tenga contra otro, como el Señor os ha perdonado, hacedlo así también vosotros. Sobre todo revestíos con la caridad, es el vínculo de la perfección. Y sido que llamados la paz de en Cristo se adueñe vuestros que corazones, pues también a ella habéis un solo cuerpo. de Y sed agradecidos. El conjunto de las exigencias morales de la vida cristiana se resume en una antítesis muy característica de san Pablo: la que hay entre el «hombre viejo» y el «hombre nuevo» (cfr. Col  3,  3, 9;  Ef  2,  2, 15; 4, 22-24). Vale la pena citar explícitamente este texto de

 Ef , porque constituye todo un programa de vida para los fieles: (…) para abandonar la antigua conducta del hombre viejo, que se corrompe conforme a su concupiscencia seductora, para renovaros en el espíritu de vuestra mente yy revestiros del hombre nuevo, que ha sido creado conforme a Dios en  justicia santidad verdadera.

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MORAL FAMILIAR Y SOCIAL Como hemos visto,otras, la conducta cristianopersonal está presidida las virtudes, algunas infundidas por Dios, fruto deldelesfuerzo con la por ayuda de la gracia. En cualquier caso el principio que fundamenta la vida moral es la existencia de una llamada a la santidad por parte de Dios. Esto conlleva que el enfoque dominante de la parénesis  paulina sea personal. Cada cristiano ha de descubrir cuál tiene que ser su respuesta a la llamada en sus circunstancias concretas. San Pablo, con afán pastoral, procura hablar   para cada uno de los fieles. Pero no le son ajenos los aspectos sociales de la conducta humana, tanto en la dimensión familiar como en lo relativo a la sociedad civil. Ya en sus primeras epístolas el Apóstol establece los principios rectores de la vida cristiana en la sociedad. Estos se pueden resumir en un concepto: vivir según el orden (taxis), donde la noción de orden apunta a lo dispuesto por Dios en la creación o lo establecido por la legítima autoridad humana. Escribiendo a los cristianos de Tesalónica, san Pablo les recomienda que, para progresar en la vida cristiana, vivan con serenidad (hesujazein) y trabajen con sus manos (1 Ts 4, 10-12): Pero os encarecemos, hermanos, a que progreséis más y a que os esmeréis en vivir con serenidad, ocupándoos de vuestros asuntos y trabajando con vuestras manos, como os lo ordenamos, para que viváis con honra ante los de fuera y no necesitéis de nadie. El concepto de serenidad (hesujía)  apunta al silencio, al recogimiento, al sometimiento pacífico a la autoridad. Se opone, por lo tanto, frontalmente al vivir  «desordenadamente» (ataktôs), es decir, en sentido contrario al orden existente. Por eso los cristianos han de corregir a los que viven de modo indisciplinado (tous ataktous): «Os exhortamos también, hermanos, a que corrijáis a los indisciplinados…» (1 Ts 5, 14). En 2 Ts el Apóstol precisa aún más su indicación: Hermanos, os ordenamos en nombre de nuestro Señor Jesucristo que os alejéis de todo hermano que se comporta como un holgazán y no conforme a la tradición

que recibieron de nosotros. Pues vosotros sabéis bien cómo debéis imitarnos, porque entre vosotros no fuimos unos holgazanes; y no comimos gratis el pan de nadie, sino trabajando día y noche con esfuerzo y fatiga, para no ser gravoso a ninguno (2 Ts  3, 6-8), recordando su ejemplo personal y dejando claro un principio general: el que no quiere trabajar, que no coma (cfr. 2 Ts  3, 10). Un poco más adelante señala que hay algunos que viven de modo indisciplinado (atáktôs), sin trabajar y dedicándose a curiosear: han de corregir su conducta para vivir con tranquilidad (hesujía)  y

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laboriosidad (2 Ts  3, 11-12): «A esos ordenamos y exhortamos en el Señor Jesucristo a que coman su propio pan trabajando pacíficamente». Quedan así claros los tres elementos fundamentales de la vida social: el trabajo individual, el orden y la aceptación  pacífica de este orden. En la Carta a los Romanos el Doctor de las gentes amplía todavía más su revelación,  poniendo en evidencia que el fundamento último de toda autoridad –y se está refiriendo a las autoridades civiles– es el poder de Dios. Los que gobiernan son «ministros» (diakonoi-leitourgoi)  de Dios para facilitar el cumplimiento del bien y castigar el mal ( Rm  Rm  13, 1-4). A la legítima autoridad el cristiano debe tres cosas: en primer lugar, el sometimiento (hypotássesthai), luego el pago de los impuestos y, por último, el honor y respeto ( Rm  Rm  13, 6-7). Las cartas Pastorales repiten los mismos consejos, añadiendo la obligación de orar por las autoridades (cfr. 1 Tm 2, 2-3; Tt  3,  3, 1-2). Un interés especial posee  Flm, como se señaló en su lugar, por lo que se refiere a la doctrina relativa a la esclavitud, una de las instituciones más importantes de la sociedad antigua. El Apóstol polemiza ella, la supera por Ya elevación en la especial dignidad delno cristiano y encontra la fraternidad universal. en 1 Coinsistiendo  san Pablo había señalado que todo cristiano, esclavo o libre, es e s liberto de Cristo y eesclavo sclavo del Señor: ¿Fuiste llamado siendo siervo? No te preocupes; y, aunque puedes hacerte libre, aprovecha más bien tu condición; porque el que siendo siervo fue llamado en el Señor, es liberto del Señor; igualmente, el que fue llamado siendo libre, es siervo de Cristo. Fuisteis comprados mediante un precio; no os hagáis esclavos de los hombres» (1 Co 7, 21-23). Y en otros lugares había afirmado con decisión la igual dignidad y condición de todos los fieles: Porque todos los que fuisteis bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo. Ya no hay diferencia entre judío y griego, ni entre esclavo y libre, ni entre varón y mujer, ya que todos vosotros sois uno solo en Cristo Jesús ( Ga 3, 27-28). Palabras que se repiten casi iguales en Col  3,   3, 10-11, con el matiz de que la igualdad en Cristo se remonta al decreto creador: «os habéis revestido del hombre nuevo, que se

renueva para lograr un conocimiento pleno según la imagen de su creador, para quien no hay griego o judío, circunciso o incircunciso, bárbaro o escita, siervo o libre, sino que Cristo es todo y en todos». Estas afirmaciones radicales de igualdad han de ser  entendidas contexto de lo que en señalábamos lo tanto, de en unaeldiferencia funcional la sociedad.antes, la existencia de un orden y, por  Todavía más detallada es la enseñanza de san Pablo en lo relativo a la conducta familiar (relaciones entre padres e hijos; marido y mujer, amos y siervos). Tal enseñanza está expuesta en unos apartados de las cartas de la Cautividad que se han llamado

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«códigos familiares» y que tienen paralelo en la literatura extra-bíblica. Son dos: Col  3,  3, 18-4, 1 y  Ef  5,  5, 21-6, 9. En ellos se subraya que las relaciones que deben darse en el seno de una familia son de amor y de solicitud amorosa por parte del que manda y de sometimiento y docilidad por parte del que obedece. Aunque no se diga expresamente, late en estas descripciones la noción de persona, que es siempre amada por sí misma y no puede ser considerada como un medio. Una frase de  Ef  resume   resume en pocas palabras el criterio cristiano relativo a la vida conyugal: «… sumisos unos a otros en el temor de Cristo» ( Ef  5, 21); por lo que se refiere a las relaciones entre padres e hijos, Col  3,   3, 20  Ef   5, afirma: «Hijos, obedeced en todo a vuestros padres, pues esto es agradable al Señor» y un poco más adelante, dirigiéndose a los siervos, manifiesta otro criterio fundamental: «Todo cuanto hagáis, hacedlo de corazón, como hecho para el Señor y no para los hombres». Estas indicaciones se completan con lo que san Pablo pide a categorías concretas de  personas en las cartas Pastorales; por una parte, a los ministros ordenados: diáconos (1  3,los 8-10.12) (1 (Tm  3, 5, 2-7;   1,los6-9); por otra parte, Tm Tt  1, entre cuales ysepresbíteros-obispos mencionan las viudas 7-15), ancianos (1 Tm  5, 1;losTt fieles,  2, 2),  2, 1 Tm las ancianas (1 Tm 5, 2; Tt  2,  2, 3-5) y los hombres (1 Tm 2, 8) y mujeres (1 Tm 2, 8-10), en general.

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Capítulo XXIII LA LUCHA ASCÉTICA Y LA CARIDAD LA NECESIDAD DE LA LUCHA ASCÉTICA La consideración de los elevados ideales cristianos, la presencia de la cruz en la vida de los fieles, la experiencia de las consecuencias del pecado original y el sentido redentor del sufrimiento nos llevan de la mano a la comprensión de la necesidad de la lucha ascética: ¿No sabéis que los que corren en el estadio, todos, sin duda, corren, pero uno solo recibe el premio? Corred de tal modo que lo alcancéis. Todo el que toma parte en el certamen atlético se abstiene de todo; y ellos para alcanzar una corona corruptible; nosotros, en cambio, una incorruptible. Así pues, yo corro no como a la aventura, lucho no como el que golpea al aire, sino que castigo mi cuerpo y lo someto a servidumbre, no sea que, habiendo predicado a otros, sea yo reprobado ( 1 Co 9, 24-27). Se trata de una idea frecuentemente repetida: la vida del cristiano es la de un soldado (cfr. 2 Co  10, 3-4; 1 Tm  1, 18; 2 Tm  2, 4), tanto que el cristiano puede ser llamado «soldado de Cristo» (cfr. 2 Tm  2, 3). Ha de pelear contra el demonio, no contra un enemigo de este mundo (cfr.  Ef  6,   6, 12), ha de convertir sus miembros en «armas de la usticia» (cfr.  Rm 6, 13) y revestirse con las «armas de la luz» (cfr.  Rm 13, 12). Tiene a su disposición todo un ajuar castrense: casco, coraza, escudo, espada (cfr. 1 Ts 5, 8; Ef  6,  6, 13-17), que son las virtudes infusas, la justicia y el Espíritu. En otros textos el Apóstol compara el cristiano a un atleta que compite en la lucha ( Flp 1, 30; 1 Tm 6, 12) y que no será coronado si no lucha según las reglas (cfr. 2 Tm 2, 5), o que participa en la carrera (cfr. Flp 3, 13-14;  Hb 12, 1). Cristo mismo es llamado «precursor» en sentido literal ( Hb 6, 20) porque con su vida nos indicó cómo debíamos correr, y el Apóstol al final de su vida la resume afirmando que luchó un buen combate, terminó la carrera (cfr. 2 Tm 4, 7).

El cristiano, pues, no puede pensar ingenuamente que con el Bautismo ya está superada toda dificultad y dormirse sobre los laureles de la fe y del don de la gracia. En  primer lugar, debe hacer fructificar los dones preciosos recibidos: «Y como cooperadores suyos [de Cristo] que somos, os exhortamos a que no recibáis en vano la gracia de Dios» (2 Co  6, 1). Y la misión apostólica, como demuestra el caso del mismo san Pablo, está llena de luchas (cfr. 1 Co 4, 9-13). Pero, además, no por haber recibido la gracia y la fe y los dones del Espíritu y la filiación divina está concluida la pelea del cristiano. Este sigue viviendo en la carne, que intentará reconquistar sus antiguos fueros;

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la concupiscencia borbotea en sus miembros y advierte que, aun conociendo el bien y queriéndolo, a veces hace el mal (cfr. Rm 7, 15-23). Debe, por tanto, no bajar la guardia: «Así pues, vigilad atentamente vuestra conducta. No seáis insensatos, sino prudentes; aprovechad bien el tiempo presente, porque los días son malos» ( Ef   Ef  5,  5, 15-16).

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EL ORIGEN DEL AMOR  Hemos dichoa todas que lalas caridad, amores,(agape ), es lugar, la virtud importante, la que sentido y valor demás.elElla en primer unamás propiedad de Dios, es da el vínculo que une las tres Personas divinas y coincide con una de ellas. En efecto, el Hijo es el hijo del Amor del Padre: «… dando gracias al Padre, que os hizo dignos de  participar en la herencia de los santos en la luz. Él nos arrebató del poder de las tinieblas y trasladó al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redención, el perdón de los  pecados» (Col  1,  1, 12-14). Dios comunica su amor al hombre moviéndole a amar a Dios y a los demás por Dios. Nuestro amor es una participación del amor perfecto de Dios, que constituye su misma esencia (cfr. 2 Co 13, 11, donde Dios es llamado Dios del amor y de la paz). Por esto Dios nos ama y este amor perfecto de Dios por nosotros se nos ha manifestado en la vida entera de Jesucristo (cfr. Hb 10, 5-10), «que nos amó y se entregó  por nosotros como oblación y víctima de suave aroma» ( Ef   5, 2). En Tt , al considerar la  Ef  5, Encarnación, el Apóstol la llama «manifestación (epifaneia) de la benignidad de Dios y de su amor por los hombres (filanthropia): Pero, cuando apareció la benignidad de Dios, nuestro Salvador, y su amor a los hombres, nos salvó, no en virtud de las obras justas que hubiéramos hecho nosotros, sino según su misericordia, mediante el baño de la regeneración y de la renovación en el Espíritu Santo, que derramó copiosamente sobre nosotros por medio de Jesucristo, nuestro Salvador (Tt  3,  3, 4-6). Y en  Rm pondera el amor de Dios por nosotros a pesar de nuestros pecados: «Pero Dios demuestra su amor hacia nosotros porque, siendo todavía pecadores, Cristo murió  por nosotros» ( Rm  Rm  5, 8; cfr.  Ef   2, 4-6). San Pablo siente profundamente ese amor del Padre y de Cristo por cada uno de nosotros que llevó al Hijo a la muerte: «La vida que vivo ahora en la carne la vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Ga  2, 20). El amor, por lo tanto, viene de Dios y nos pone en comunicación con las tres Personas Divinas, como expresa el saludo final de 2 Co: «La gracia del Señor Jesucristo y el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo estén con

todos vosotros» (2 Co  13, 13). Pero Dios quiso hacernos partícipes de su amor. El Espíritu Santo derrama en nosotros el amor a Dios y a Cristo: «Porque el amor de Dios ha sido difundido en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado» ( Rm  Rm 5, 5; cfr. 2 Co 13, 13; etc.).

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SUPERIORIDAD DE LA CARIDAD caridad, que Diosmás derrama en nuestros corazones, es laEnvirtud quealmás nos unelosa Él yLaconstituye el don precioso que podemos recibir. efecto, enumerar carismas que Dios otorga a los fieles para el bien de la Iglesia, al final san Pablo concluye: «Aspirad a los carismas mejores. Pero todavía os voy a mostrar un camino más excelente» (1 Co 12, 31) y empieza un himno a la caridad (1 Co  13, 1-13). En este himno se pueden distinguir tres partes o estrofas: una primera (13, 1-3) insiste en la necesidad de la caridad; la segunda (13, 4-7) describe las características de la caridad; y la tercera (13, 8-13) afirma su superioridad sobre los demás dones espirituales (don de lenguas, profecía, don de ciencia) y la fe y la esperanza mismas. Sin caridad la vida cristiana carece de valor a los ojos de Dios, es algo estéril e inútil: hablara las lenguas de loso címbalo hombresque y deretiñe. los ángeles, pero elnodon tengo caridad, seríaSicomo bronce que resuena Y si tuviera de profecía y conociera todos los misterios y toda la ciencia, y si tuviera tanta fe como para trasladar montañas, pero no tengo caridad, no sería nada. Y si repartiera todos mis  bienes y entregara mi cuerpo para dejarme quemar, pero no tengo caridad, de nada me aprovecharía (1 Co 13, 1-3). La caridad es, pues, la esencia de la vida moral, lo que da sentido y forma a todas las acciones y todas las virtudes. Como tal está cargada de consecuencias y posee una gran variedad de formas y manifestaciones: La caridad paciente, la caridad es es no envidiosa, soberbia, no se es jacta, no es ambiciosa, no benigna; busca lo no suyo, se irrita,no noobra tomacon en cuenta el mal, no se alegra por la injusticia, se complace en la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta (1 Co 13, 4-7). Con lo cual la caridad es el «motor» de la vida cristiana, lo que pone en ejercicio todas las demás virtudes: paciencia, benignidad, humildad, modestia, mansedumbre,

comprensión, veracidad, justicia, misericordia. Pero aún hay más: las demás virtudes están vinculadas a nuestra situación temporal, de quien está todavía en camino; la caridad nos pone en contacto con la eternidad misma: La caridad se acaba. Las profecías desaparecerán, las lenguas cesarán, lae ciencia quedaránunca anulada. Porque ahora nuestro conocimiento es imperfecto imperfecta nuestra profecía. Pero, cuando venga lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto. Cuando era niño, hablaba como niño, sentía como niño, razonaba como niño. Cuando he llegado a ser hombre, me he desprendido de las cosas de niño.

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Porque ahora vemos como en un espejo, oscuramente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de modo imperfecto, entonces conoceré como soy conocido. Ahora  permanecen la fe, la esperanza, la caridad: las tres virtudes. Pero de ellas la más grande es la caridad (1 Co 13, 5-13). La caridad es lo que da razón de los preceptos de la Ley y, si se vive la caridad, se está viviendo lo esencial de la Ley:  No debáis nada a nadie, a no ser el amaros mutuamente; porque el que ama al  prójimo ha cumplido plenamente la Ley. Pues no adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás  y cualquier otro precepto se compendia en este mandamiento:  Amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor no hace mal al  prójimo; por tanto, la caridad es la plenitud de la Ley (Rm 13, 8-10; cfr.Ga 5, 14). Y en otro momento san Pablo llamará la caridad «vínculo o ceñidor de la perfección» como algo que mantiene reunidas estrechamente e strechamente todas las virtudes: Revestíos, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, con entrañas de misericordia, con bondad, con humildad, con mansedumbre, con paciencia. Sobrellevaos mutuamente y perdonaos cuando alguno tenga queja contra otro; como el Señor os ha perdonado, hacedlo así también vosotros. Sobre todo revestíos con la caridad que es el vínculo de la perfección (Col  3,  3, 12-14). Por estos motivos, la caridad es el objeto de la oración de san Pablo en favor de los efesios: «… que Cristo habite en vuestros corazones por la fe, para que, arraigados y fundamentados en la caridad, podáis comprender con todos los santos cuál es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad; y conocer, en suma, el amor de Cristo, que supera todo conocimiento, para que seáis colmados de toda la plenitud de Dios» ( Ef   3, 17-19).

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CONSECUENCIAS Y EXIGENCIAS DE LA CARIDAD El dificultades primer efecto de la caridad, del amor que Dios nos tiene, es la seguridad a pesar  de las externas: ¿Quién nos apartará del amor de Cristo? ¿La tribulación, o la angustia, o la  persecución, o el hambre, o la desnudez, o el peligro, o la espada? […] Pero en todas estas cosas vencemos con facilidad gracias a Aquel que nos amó. Porque estoy convencido de que ni la muerte, ni la vida, ni los ángeles, ni los principados, ni las cosas presentes, ni las futuras, ni las potestades, ni la altura, ni la profundidad, ni cualquier otra criatura podrá separarnos del amor de Dios, que está en Cristo Jesús, Señor nuestro ( Rm  Rm 8, 35-39). al mismo amor de Dios de Cristo exigese correspondencia por parte del Pero, cristiano (cfr. 1 tiempo,  8, 28). Esta ycorrespondencia manifiesta, en concreto, Co 8, 3;el  Rm en el amor de fraternidad hacia todos los hombres y, en particular, los cristianos: «Por  tanto, mientras tenemos tiempo, hagamos el bien a todos, pero especialmente a los hermanos en la fe» (Ga 6, 10). Se trata de acercarlos a Dios y ayudarles a ser fieles y también de ayudarles en sus necesidades materiales. De esta caridad san Pablo afirmaba: «la caridad de Cristo nos urge» (2 Co  5, 14) y, poniéndose como ejemplo, exhortaba a los cristianos a vivirla sin fingimientos (cfr.  Rm  12, 9; 2 Co  6, 6). La conducta del seguidor de Cristo es la de buscar, decir y difundir la verdad uniéndola a la caridad: «viviendo la verdad con caridad, crezcamos en todo hacia aquel que es la cabeza, Cristo» ( Ef   4, 15). La caridad busca el bien y la edificación, lleva, por lo tanto, a la aceptación de  Ef  4, los demás y a la solicitud hacia ellos: «Llevad los unos las cargas de los otros y así cumpliréis la Ley de Cristo» (Ga 6, 2). Esta caridad es la que ha de presidir la conducta del cristiano frente a los débiles en la fe en lo referente, por ejemplo, a las carnes inmoladas a los ídolos: Sé, y estoy persuadido en el Señor Jesús, de que nada hay impuro en sí mismo, sino que algo es impuro para el que lo estima impuro. Pues, si a causa de tu comida

se entristece tu hermano, ya no andas conforme a la caridad. No pierdas a causa de tu comida a aquel por quien murió Cristo. Que vuestro bien no sea ocasión de maledicencia. Pues no consiste el Reino de Dios en comer ni beber, sino que es  justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo, pues el que sirve de esta manera a Cristo agrada a Dios y es estimado por los hombres. Por tanto, busquemos lo que contribuye a la paz y a la mutua edificación. No destruyas por un manjar la obra de Dios. Todas las cosas, en efecto, son puras, pero es malo para el hombre comerlas

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con escándalo. Bueno es no comer carne ni beber vino ni todo aquello con lo que tu hermano se escandalice ( Rm  Rm 14, 14-21). Las mismas indicaciones había ya escrito san Pablo a los de Corinto, subrayando el  principio fundamental: la ciencia hincha, la caridad edifica: «En cuanto a los animales sacrificados a los ídolos, ya sabemos, porque todos tenemos ciencia. La ciencia hincha, la caridad edifica. Si alguno piensa que sabe algo, todavía no sabe como le conviene saber; pero, si uno ama a Dios, ese ha sido conocido por Dios. Ahora bien, en cuanto a comer de lo sacrificado a los ídolos, sabemos que no hay ídolos en el mundo y que no hay más dios que el Dios único. (…) Pero no todos tienen este saber: algunos, acostumbrados hasta ahora a los ídolos, comen esa carne como sacrificada a los ídolos, y su conciencia, que es débil, se mancha. (…) No obstante, mirad que vuestra libertad no vaya a ser tropiezo para los débiles. (…) Por eso, si una comida escandaliza a mi hermano, no comeré carne jamás, para no escandalizar a mi hermano» ( 1 Co 8, 1-13). La caridad es fundamento de la unidad, de la unión entre los que tienen la misma fe, como explica san Pablo a los Efesios, relacionando la caridad con la vocación recibida: «… que viváis una vida digna de la vocación a la que habéis sido llamados, con toda humildad y mansedumbre, con longanimidad, sobrellevándoos unos a otros con caridad, solícitos por conservar la unidad del Espíritu con el vínculo de la paz» ( Ef    4, 1-3). Por   Ef  4, eso la caridad se opone radicalmente a las discordias y rencores: Que no salga de vuestra boca ninguna palabra mala, sino lo que sea bueno para la conveniente edificación y que contribuya al bien de los que escuchan. Y no entristezcáis al Espíritu Santo de Dios con el que habéis sido sellados para el día de la redención. Que desaparezca de vosotros toda amargura, ira, indignación, griterío ocompasivos, blasfemia junto con toda malicia. Sed, como por el Dios contrario, benévolos unos con otros, perdonándoos mutuamente os perdonó en Cristo ( Ef    4, 29 Ef  4, 32). Y en otro lugar atribuye a la caridad el efecto de que los cristianos tengan una sola alma y un mismo sentir: «colmad mi gozo con vuestro mismo sentir, con vuestra misma caridad y concordia (sunpsijoi) y con vuestros mismos anhelos» ( Flp  Flp 2, 2).

La Eucaristía es el sacramento por excelencia del amor a Dios y del amor fraterno:  por ella, por la comunión con el e l Cuerpo de Cristo, nos unimos a Él, y en Él a los demás hermanos: «El cáliz de bendición, que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es la comunión del Cuerpo de Cristo? Puesto que el pan es somos los muchos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan» ( 1  10, 16-17). Couno,

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UN EJEMPLO DE CARIDAD ACTIVA La caridad fraterna no se debe puedetraducirse quedar enenbuenas o en unenbello y alto sentimiento. Debe ser activa, hechos,palabras especialmente el servicio mutuo (cfr. Ga 5, 13). Un significativo ejemplo de esta caridad activa fue la colecta que san Pablo promovió en las distintas provincias de Grecia para enviar dinero a Jerusalén. Seguía en esto una recomendación del mismo Concilio de Jerusalén (cfr. Ga 2, 10). En cuanto a la colecta en favor de los santos [los cristianos pobres de Palestina], haced también vosotros como mandé a las iglesias de Galacia. El día primero de la semana, cada uno de vosotros ponga aparte ahorrando lo que le parezca bien, para que no se hagan las colectas cuando yo llegue (1 Co 16, 1-2). En efecto, en Ga  san uno Pablo parece eso aludir a una colecta curso en en su lascarne, iglesias Galacia: «Porque lo que siembre, recogerá: el que en siembra de de la carne cosechará corrupción; y el que siembre en el espíritu, del espíritu cosechará la vida eterna. No nos cansemos de hacer el bien, pues, si perseveramos, a su tiempo recogeremos el fruto. Por tanto, mientras tenemos tiempo hagamos el bien a todos, pero especialmente a los hermanos en la fe» ( Ga 6, 7-10). Estos mismos conceptos se repiten en 2 Co 8-9; como, por ejemplo, en 2 Co 9, 5-12 (cfr. 2 Co 8, 7): Por eso estimé necesario rogar a los hermanos que fuesen a vosotros por delante y preparasen de antemano vuestra prometida bendición, a fin de que así esté  preparada como una bendición y no como obra de tacañería. Os digo esto: quien siembra escasamente, escasamente cosechará; y quien siembra generosamente cosechará. Cada uno dé según se ha propuesto en su generosamente, corazón, no de mala gana ni forzado, porque  Dios  ama al que da con alegría. (…) Aquel que  provee de semilla al sembrador y da pan para comer, os dará y multiplicará la semilla y acrecentará los frutos de vuestra justicia. Así seréis enriquecidos en todo  para toda obra generosa, que mediante nosotros fructifica en acción de gracias a Dios. Porque la prestación de este sagrado servicio no solo viene a remediar las

necesidades de los santos, sino que redunda también en múltiples acciones de gracias a Dios.

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Capítulo XXIV LA IGLESIA EL MISTERIO DE LA IGLESIA De todos los escritores inspirados del Nuevo Testamento, san Pablo es el que más veces habla de la Iglesia (la palabra aparece 62 veces en el epistolario paulino, más 2 veces en  Hb), el que ha sondeado con mayor profundidad en su misterioso ser y el que nos ha dejado una doctrina eclesiológica más rica. La penetración de Pablo en el misterio de la Iglesia comienza ya en el momento de su conversión, cuando oyó del mismo Jesús, que se le aparece resucitado en el camino de Damasco, la misteriosa identidad entre Cristo y los cristianos: «Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?» ( Hch 9, 4). En efecto, Saulo no perseguía a Cristo, quien para aquel no era sino un hombre muerto. Pablo  perseguía solo a los cristianos, que eran para él los que vivían y propalaban unas enseñanzas que ponían en peligro la religión de los antepasados. A la revelación primera y directa de Cristo se irán añadiendo otras revelaciones y otras experiencias, que irán completando y ahondando la visión paulina del misterio de la Iglesia. Ya en la etapa de su vida en que escribió sus seis primeras cartas, es decir, antes de su permanencia en Cesarea y Roma como prisionero, Pablo tuvo conciencia bien marcada de la existencia de la Iglesia, de su unidad (la Iglesia está unida) y de su unicidad (no hay más que una). Así se dirige ya a los cristianos de Tesalónica como Iglesia (cfr. 1 Ts  1, 1; 2 Ts 1, 1) y afirma que su comunidad imita las Iglesias de Dios quesabor estántécnico en Judea (cfr. 1 laTscontinuidad  2, 14; 2 Ts  1, expresiónsagradas «Iglesiasdel depueblo Dios» tiene ya un y señala con4).lasLaasambleas elegido. La palabra iglesia (ekklesía), en efecto, había sido empleada por la traducción de los Setenta para indicar las asambleas de Israel (cfr., por ejemplo, Dt  4,  4, 10; 9, 10; 18, 16; 23, 2.3.4.9; 31, 30; etc.). La novedad de san Pablo consiste en la identificación de la Iglesia con Cristo (cfr. 1 Co 12, 12) y en considerarla un cuerpo: es el cuerpo formado por todos los cristianos (cfr. Rm 12, 5).

El Apóstol subraya con fuerza la unidad de este cuerpo: «Porque, así como el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, aun siendo muchos, son un solo cuerpo, así también Cristo. Porque todos nosotros, tanto judíos como griegos, tanto siervos como libres, fuimos bautizados en un mismo Espíritu para formar  un solo cuerpo. Y todos hemos bebido de un solo Espíritu» ( 1 Co 12, 12-13). Esta unión es realizada y mantenida por la comunión con el Cuerpo y la Sangre eucarísticos de Cristo: «Puesto que el pan es uno, somos los muchos un solo cuerpo, porque todos  participamos de un solo pan» (1 Co  10, 17). Por eso no puede haber grupos distintos entre los cristianos:

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Os exhorto, pues, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a que todos tengáis un mismo lenguaje, y no haya divisiones entre vosotros, sino que viváis unidos en un mismo pensar y en un mismo sentir. Pues he sabido acerca de vosotros, hermanos míos, por los de Cloe, que existen discordias entre vosotros; a saber, que cada uno de vosotros dice: Yo soy de Pablo. Yo de Apolo. Yo de Pedro. Yo de Cristo. ¿Está dividido Cristo? ¿Acaso Pablo fue crucificado por vosotros o fuisteis bautizados en el nombre de Pablo? (1 Co 1, 10-13). Todos los cristianos, ya estén en Roma, Jerusalén, Corinto, Colosas, etc., son hermanos, elegidos y amados por Dios, llamados a ser santos (cfr. 1 Co  1, 2; 16, 1-4; 2 Co 8-9;  Rm 1, 7; 15, 26). San Pablo en sus primeras cartas emplea el término ekklesía  para referirse a las comunidades locales, pero la noción de cuerpo apunta ya no solo a la unidad, sino también a la unicidad de la Iglesia. La visión unitaria de la Iglesia se hará más honda en los años de la primera cautividad romana (61-63 d.C.). Desde entonces, el término iglesia es preferentemente empleado para designar la Iglesia universal, en la que se han congregado, por la llamada divina, judíos y gentiles, libres y esclavos, hombres y mujeres: Poniendo empeño en conservar la unidad del Espíritu con el vínculo de la paz. Un solo Cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a la que habéis sido llamados. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos ( Ef   Ef  4,  4, 3-6). Pero ya en las grandes Epístolas destacaba esta unión entre los fieles, cualquiera que fuera su origen: «Todos los que fuisteis bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo. Ya no hay diferencia entre judío y griego, ni entre esclavo y libre; ni entre varón y mujer, ya que todos vosotros sois uno solo en Cristo Jesús» ( Ga 3, 27-28); «Porque todos nosotros, tanto judíos como griegos, tanto siervos como libres, fuimos bautizados en un mismo Espíritu para formar un solo cuerpo» (1 Co  12, 13). En las cartas de la cautividad la unidad de vocación de judíos y gentiles se relaciona directamente con la misión de Cristo y constituye el contenido central del «misterio»: «mediante una revelación me fue dado a conocer el misterio, como lo he descrito antes con brevedad

[…]: a saber, que los gentiles son coherederos, miembros de un mismo cuerpo y copartícipes de las promesas en Cristo Jesús mediante el Evangelio» ( Ef   3, 3-6); y refiriéndose a judíos y gentiles afirma: «Él [Cristo] es, en efecto, nuestra paz; el que hizo de los dos pueblos uno solo y derribó el muro de la separación, la enemistad, anulando en la hombre ley de losnuevo, mandamientos con sus preceptos; de ese modo creó en mismo de su loscarne dos un estableciendo la paz y reconciliando a ambos consíDios en un solo cuerpo, por medio de la cruz, dando muerte en sí mismo a la enemistad. Y en su venida os anunció la paz a vosotros , que estabais lejos, y también la paz a los de cerca ,

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 pues por Él unos y otros tenemos acceso al Padre en un mismo Espíritu» ( Ef  2,   2, 14-18; cfr. Col  1,  1, 26-27; 2, 11-14; 3, 11).

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LA IGLESIA, PUEBLO DE DIOS las cartas notas de unidadencontramos de la Iglesialayconcepción, de unión deprofundamente los cristianos arraigada, con Cristodey entreJunto sí, ena las paulinas que la Iglesia es el pueblo de Dios. Tal concepción parte de lo que Pablo aprendió en los  primeros años de su conversión, a saber, la conciencia de los Apóstoles y de los primeros cristianos de Jerusalén de ser el verdadero Israel de la promesa hecha a los Patriarcas, esto es, el resto santo, elegido, de que ya hablaron los Profetas, y que ha sido convocado y constituido por Jesucristo. Correlativamente a como en Jesús se habían cumplido las Escrituras, también en la Iglesia de Cristo se cumplen los vaticinios del Antiguo Testamento (cfr. 1 Co  1, 2; 16, 1;  Rm  1, 7; 15, 26; Col   3, 12; etc.). La característica subrayada por san Pablo es que los paganos que abrazan la fe en Cristo entran a formar   parte de la Iglesia en paridad de condición, de derechos y deberes, con los procedentes del judaísmo (cfr.  Rm  11, 5.17-24): «Los gentiles sois llamados a la misma herencia, miembros del mismo cuerpo y partícipes de la promesa divina en Cristo Jesús mediante el Evangelio» ( Ef   Ef   3, 3, 6); «porque ni la circuncisión ni la incircuncisión importan, sino la nueva criatura» (Ga 6, 15). En varios lugares el Apóstol utiliza expresamente el término «pueblo» (laós) subrayando la continuidad con el pueblo de Israel (cfr. 2 Co 6, 16; Rm 9, 25-26; Tt  2,  2, 14;  Hb 8, 10); y en un texto concreto no duda en hablar de la Iglesia como del «Israel de Dios»: «Porque ni la circuncisión ni la incircuncisión importan, sino la nueva criatura. Para todos los que sigan esta norma, paz y misericordia, lo mismo que para el Israel de Dios» (Ga 6, 15-16); y señalando, en otro lugar, que los cristianos son los verdaderos hijos de Abrahán: «No es que la palabra de Dios haya quedado incumplida. Porque no todos los descendientes de Israel son Israel, ni por ser descendientes de Abrahán según la carne todos son hijos, sino que:  En Isaac será escogida tu descendencia. Esto es, no los que son hijos de la carne, esos son hijos de Dios, sino que los hijos de la promesa son considerados descendencia» ( Rm  Rm  9, 6-8). La expresión más clara, sin embargo, de la continuidad entre el pueblo de Israel y la Iglesia se encuentra en 1 Co , donde san Pablo interpreta todos los acontecimientos del antiguo pueblo elegido como figura de la

realidad que se da entre los cristianos:  No quiero que ignoréis, hermanos, que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, y todos atravesaron el mar, y bajo el mando de Moisés todos fueron  bautizados en la lanube y en bebida el mar, espiritual y todos comieron el mismo espiritual, todos bebieron misma […]. Estas cosas alimento sucedieron como eny figura para nosotros […]. Todas estas cosas les sucedían como en figura; y fueron escritas para escarmiento nuestro, para quienes ha llegado la plenitud de los tiempos (1 Co 10, 1-11).

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La plenitud de los tiempos o los últimos tiempos, el éschaton, cualquiera que sea su duración, se ha inaugurado con la primera venida de Cristo y se terminará con su segunda venida o Parusía (cfr. 1 Ts 4, 16; 2 Ts 2, 8; Ga 3, 24; 1 Co 15, 22.28;  Rm 8, 21; 11, 25; Col   4, 5;  Ef   5, 16). Durante ese tiempo se predicará el Evangelio en todo el mundo y se desarrollará en él la Iglesia. Esta dimensión escatológica de la Iglesia confiere a los cristianos el carácter de caminantes, viatores, de modo que toda la Iglesia es como el pueblo de Dios en marcha, en espera de que venga el Señor (cfr. 1 Co 16, 22) hacia la patria celestial, que es la definitiva (cfr. Hb 3, 5-6; 3, 16-4, 11).

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LA IGLESIA, CUERPO DE CRISTO Al hablar forman, de la unidad Iglesia ya hemos señalado san con Pablo considera que los cristianos todos,deunlasolo cuerpo e identifica esteque cuerpo el mismo Cristo. Así hay que entender 1 Co  12, 12, donde la palabra Cristo aparece allí donde esperaríamos el término Iglesia: «Porque así como el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, aun siendo muchos, son un solo cuerpo, así también Cristo». En las cartas de la cautividad san Pablo desarrolla su doctrina acerca de la Iglesia ahondando en lo que ya había escrito (cfr. 1 Co 12, 12-27;  Rm 12, 4-5). En las grandes epístolas ya había definido la Iglesia como «cuerpo de Cristo»: «Vosotros sois cuerpo de Cristo, y cada uno, un miembro de Él» ( 1 Co  12, 27); «nosotros, que somos muchos, formamos un solo cuerpo en Cristo, siendo todos miembros los unos de los otros» ( Rm  Rm 12, 5). Más tarde, al volver sobre el mismo tema, precisa que la Iglesia es un cuerpo cuya cabeza es Cristo (Col  1,   1, 18; 2, 19;  Ef  1,   1, 22-23; 4, 16; 5, 23). La fórmula Cuerpo de Cristo aplicada a la Iglesia subraya la relación profunda y misteriosa de la Iglesia con Cristo, y es una expresión que mira a definir a la Iglesia en su modo de ser  más profundo y radical. Como tal, expresa la naturaleza orgánica de la Iglesia, la  presencia de distintos miembros unidos entre sí, y pone de relieve la variedad de carismas y ministerios en el ámbito de una estrecha unidad, deja entrever, por fin, la  presencia de una jerarquía, puesto que los miembros de un cuerpo están ordenados erárquicamente. Al precisar que la Iglesia no es solo el Cuerpo de Cristo, sino que Cristo es Cabeza de la Iglesia, se afirma que Cristo es distinto de la Iglesia, pero esta le está unida como un cuerpo a su cabeza (cfr.  Ef   1, 22ss; Col   1, 18). Que Cristo sea cabeza y la Iglesia cuerpo no quiere decir que la cabeza no sea cuerpo, sino que hay entre ellos una relación de eminencia: la cabeza es la parte más relevante del cuerpo. A la relación de eminencia se pueden añadir la de semejanza, sem ejanza, puesto que cabeza y cuerpo c uerpo constituyen una unidad; la de mutua necesidad, porque, como el cuerpo necesita la cabeza, así la cabeza no podría mantenerse sin el cuerpo; y la de gobierno, ya que la cabeza tiene una función rectora. De ahí que la Iglesia, en relación a Cristo, sea de condición subordinada (cfr.  Ef  4,  4, 15ss).

Cristo, por ser cabeza y principio, es como el motor interno de todo el cuerpo, pero, al mismo tiempo, el cuerpo completa y perfecciona lo que es la cabeza. Por eso san Pablo afirma que Cristo es la «plenitud» (pléroma) de la Iglesia y del cosmos (cfr. Col  1,  1, 19; E  3, 19; 4, 10) y la Iglesia es el pléroma de Cristo (cfr. Ef  1,  1, 23). Es enElla cristiano Eucaristíaparticipa donde se realmente establece esta Cuerpo Cristo, que es la Iglesia. del unidad Cuerpodeldel Señordeen la Comunión eucarística, mediante la cual es elevado a la compenetración con Cristo y, en Él, con todos los demás cristianos, que reciben el mismo pan eucarístico (cfr. 1 Co 10, 17). Así, todos los cristianos quedamos constituidos en miembros del Cuerpo de Cristo (cfr. 1 Co

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12, 27; Ef  5,  5, 30) y cada uno es miembro del otro (cfr. Rm 12, 5; Ef  4,  4, 25). Se trata, pues, de una unión estrechísima, en la que cada cristiano se une a Cristo y, en Cristo, a los demás cristianos (cfr. 1 Co  12, 12;  Rm  12, 5; 1 Co  12, 14-26). De este modo los cristianos adquieren entre sí una interrelación que trasciende la mera convivencia externa: sufren y se alegran unos con otros, se «edifican» mutuamente mediante la caridad y las otras virtudes; en suma, viven en la comunión de una verdadera vida espiritual (cfr. Rm 12, 3ss; 1 Co 12, 14ss; Ef  4,  4, 1ss). Es precisamente por la unión con Cristo como se restablece la unión entre los diversos elementos de la Creación: en primer lugar, la unidad interior del propio hombre, desgarrado por sus pasiones (cfr. Rm 7, 14ss; 8, 2.9); unidad de la pareja conyugal, cuyo modelo es la unión de Cristo con su Iglesia (cfr. Ef  5,  5, 25-32); unión de los hombres entre sí, a los que el Espíritu Santo hace hijos del mismo Padre Celestial (cfr.  Ef  4,   4, 6), y muy especialmente de los cristianos, que, teniendo un solo corazón y una sola alma (cfr.  Hch 4, 22), alaban también como con una sola voz a su Padre Dios (cfr.  Rm  15, 5ss). Finalmente, tal unidad es signo de(cfr. la una y única lazos que la unen con Cristo Jesús  4, 5). Iglesia, unida aquí en la tierra por los  Ef  4,

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UNIDAD Y VARIEDAD Semejante concepción de lalaunión de losde cristianos de la unidad Iglesia Cuerpo de Cristo no se opone diversidad dones y ygracias (cfr. 1 de  12, 4-11;como  4, Cola  Ef  4, 7.11-12). Cada fiel recibe gracias específicas, de las cuales debe ser fiel administrador   para gloria de Dios (cfr.  Rm 12, 6-8; 1 P  4,   4, 10-11). Dentro de esa diversidad de gracias se realiza la unidad profunda, porque todas proceden del único Espíritu (cfr. 1 Co 12, 411). Con la noción de Cuerpo de Cristo están conectadas otras dos imágenes de la Iglesia, de gran tradición bíblica: la Iglesia es el Templo del Espíritu Santo y la Esposa de Cristo. Ya se ha puesto de relieve el papel singular que desarrolla el Espíritu Santo en la constitución de la Iglesia. Al Espíritu divino se atribuye la concesión de dones y carismas diversos para la edificación de la Iglesia en la unidad. Así afirma 1 Co: … nadie puede decir: «¡Señor Jesús!», sino por el Espíritu Santo. Hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo; y diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo; y diversidad de acciones, pero Dios es el mismo, que obra todo en todos. A cada uno se le concede la manifestación del Espíritu para provecho común; a uno se le concede por el Espíritu palabra de sabiduría, a otro palabra de ciencia según el mismo Espíritu; a uno fe en el mismo Espíritu, a otro don de curaciones en el único Espíritu; a uno poder de obrar milagros, a otro profecía, a otro discernimiento de espíritus; a uno diversidad de lenguas, a otro interpretación de lenguas. Pero todas estas cosas las realiza el mismo y único Espíritu, que distribuye a cada uno, según quiere (1 Co 12, 3-11). Sobre el tema de la unidad de la Iglesia debida a un solo Espíritu y a la diversidad de dones vuelve a insistir: … solícitos por conservar la unidad del Espíritu con el vínculo de la paz. Siendo un solo Cuerpo y un solo Espíritu, así como habéis sido llamados a una sola

esperanza, la de vuestra vocación. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos: el que es sobre todos los seres, por todos y en todos. A cada uno de nosotros, sin embargo, ha sido dada la gracia en la medida en que Cristo quiere otorgar sus dones. […] Él constituyó a algunos como apóstoles, a otros  profetas, a otros evangelistas, a otros pastores y doctores, a fin de que trabajen en  perfeccionar a los santos cumpliendo con su ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al hombre perfecto, a la medida de la plenitud de Cristo ( Ef  4,   4, 313).

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Este texto pone bien en evidencia que la unidad de la Iglesia viene de la unidad de la Trinidad y que se mantiene a pesar de las distintas vocaciones que se dan en su interior. Sabemos, por otro lado, que cada cristiano es templo del Espíritu Santo (cfr. 1 Co 3, 16; 6, 19); que la Iglesia puede ser comparada con la «casa» o «templo» de Dios (cfr. 1 Tm 3, 15); y, en 1 Co  3, 9, el Apóstol recuerda a los cristianos que son «construcción»  2, 19-22). (oikodomé) de Dios (cfr. Ef  2, En cuanto al tema de la Iglesia como Esposa de Cristo, san Pablo lo desarrolla ampliamente en  Ef   5, 22-32, pero hay ya una alusión a ello en 2 Co  11, 2, donde el Apóstol declara que él preparó a los cristianos, para presentarlos a Cristo como se  presenta una novia a su esposo. esposo. De todos modos el texto de Ef  es  es explícito: Varones, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, para mostrar ante sí mismo a la Iglesia resplandeciente, sin mancha, arruga o cosa parecida, sino para que sea santa e inmaculada. Así deben los maridos amar a sus mujeres, como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama, pues nadie aborrece nunca su propia carne, sino que la alimenta y la cuida, como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo.  Por esto dejará el  hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola  5, 25carne (Gn 2, 24). Gran misterio es este, me refiero a Cristo y a la Iglesia» ( Ef   Ef  5, 32).

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LA IGLESIA, INSTRUMENTO UNIVERSAL DE SALVACIÓN En varias de sus cartas san no solo afirmadel quepapel Cristo, Dios y del Hombre, el Salvador de los cristianos, sinoPablo que trata también salvador Cuerpoes de Cristo. A este respecto hay que leer algunos textos, entre ellos, los de 1 Co 10, 16; 2 Co 4, 10; Col  1,  1, 22; 2, 17-19;  Ef  2,  2, 16; 4, 11-12.15-16; etc. En ellos no se habla del Cuerpo de Cristo siempre exactamente en el mismo sentido: 2 Co 4, 10; Col  1,  1, 22; 2, 17-19 y  E  2, 16 hablan más bien del cuerpo físico de Cristo; C risto; parece, en cambio, referirse al CuerpoIglesia  Ef   4, 11-12.15-16, aunque tal distinción no es siempre fácil de establecer. La cuestión es que el cuerpo físico de Cristo, formado en las entrañas virginales de Santa María (cfr. Ga 4, 4;  Hb  10, 5;  Lc  1, 35.38;  Mt   1, 20), muerto en la cruz y sepultado, cargó con nuestros pecados, y Dios nos reconcilió en su carne (cfr. Col  1,   1, 22), siendo Jesús el verdadero cordero pascual (cfr. 1 Co  5, 7); y por la oblación de ese cuerpo fuimos santificados de una vez por todas (cfr.  Hb 10, 10). Ese cuerpo físico de Cristo, unido a la divinidad del Verbo, fue, pues, el instrumento de nuestra salvación. Después de su glorificación, el Cuerpo físico de Cristo tiene una existencia celeste,  pero también se hace presente en la tierra por la Eucaristía (cfr. 1 Co 11, 23ss) en medio de la Iglesia. Ese Cuerpo eucarístico de Cristo es también instrumento de salvación y de unión de los cristianos en Cristo y entre sí. Por la comunión con el Cuerpo de Cristo, glorioso en los Cielos y presente en la tierra, la Iglesia, asociada de manera íntima y real al Cuerpo de Cristo, unida y distinta a la vez, es constituida también en instrumento universal de salvación (cfr. Ef  2,  2, 14-17; 3, 10). En definitiva, el Cuerpo de Cristo, que es también la Iglesia universal (cfr.  Ef  1,   1, 22; Col   1, 18.24), es el instrumento unido a Cristo para aplicar la salvación a todos los hombres. Por eso el Apóstol define la Iglesia como «Iglesia de Dios vivo, columna y fundamento de la verdad» (1 Tm 3, 15).

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ANEXO I CUESTIONES LITERARIAS DE LA ANTIGÜEDAD CON APLICACIÓN A SAN PABLO. PRINCIPIOS GENERALES DE CRÍTICA LITERARIA: EL ESTILO La crítica literaria se ocupa de averiguar las características de un escrito, identificando y describiendo los elementos que contribuyen a su valor estético y a su contenido. Como tal, ese género de crítica tiene dos objetivos: el primero es averiguar lo que el autor quiso expresar exactamente, contribuyendo así a la exégesis del texto; el segundo es poner en evidencia la belleza del texto que se estudia, con independencia de que su autor fuera consciente de ello. Puesto que un paso intermedio necesario de la crítica literaria es la descripción de los recursos expresivos propios de un autor, ella contribuye también, de modo indirecto, a la determinación de la autenticidad de un texto. En este sentido, distinguimos los que se suelen llamar los «criterios internos» de la crítica histórico-literaria, es decir, las propiedades literarias y estilísticas de un documento, y los «criterios externos». Estos últimos se fundamentan en el testimonio de otros escritores de la antigüedad, en el conocimiento de las circunstancias históricas en que se escribió el texto, en los elementos paleográficos o diplomáticos, en el tipo de escritura, en el material empleado, en la coherencia con los datos conocidos por otra fuente, en la historia de la transmisión del texto, etc. Los «criterios externos» deben tener siempre el primer lugar tanto en las cuestiones de autenticidad en cuando las que resultan se refieren a la exégesis, y soloninguna pueden conclusión. ser sustituidos  por los criterios como internos inciertos o no permiten En general, los criterios internos sirven para completar lo que ya se sabe o se ha averiguado a través de los criterios externos. Los primeros pueden favorecer al máximo una «posibilidad» o despertar una sospecha o sugerir una hipótesis de trabajo, pero nunca o casi nunca son decisivos. La prudencia aconseja tenerlos en cuenta con moderación,

 puesto que están expuestos a interpretaciones subjetivas y vvariables. ariables. Como se ha dicho, nosotros vamos a emplear, en concreto, los criterios internos para la mejor comprensión de un texto y para poder apreciar todos sus matices literarios. La crítica literaria de un texto puede orientarse de muchas maneras, pero empieza siempre por la descripción y catalogación de los recursos literarios empleados por el autor. ¿Qué se entiende por «recurso» literario? En general, llamamos «recurso literario» a todo artificio que el autor de un escrito emplea para expresar un concepto. Es evidente que el «recurso literario» más elemental es la «palabra», como serie significativa de sonidos. Pero aquí no nos vamos a detener en un aspecto tan básico. Más bien, queremos

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hacer una clasificación de los «recursos literarios» de un texto ya estructurado y elaborado; es lo que, en términos clásicos, se llama la «retórica» de un texto literario. En general, los recursos literarios de un texto se pueden repartir en cuatro niveles. El primero es el nivel rítmico o fonético, que tiene en cuenta los recursos fonéticos  presentes, considerando, p. ej., el número y cantidad de las sílabas, las pausas, los acentos, las inflexiones, etc. Los elementos fonéticos fundamentales son cuatro, y de su combinación vienen todos los demás. Son la intensidad de los sonidos, su duración, el tono y el timbre. La intensidad corresponde a la energía emitida con el sonido; la duración es el tiempo por el que un sonido es emitido; el tono es la frecuencia acústica del sonido; y el timbre es la presencia de otros sonidos paralelos (frecuencias de armónicas superiores o inferiores). Según la intensidad decimos que un sonido es fuerte o débil; según la duración, hablamos de sonidos persistentes o largos y breves; según el tono, se distinguen los agudos de los graves; y, según el timbre, hablamos de sonidos  puros, compuestos, estridentes, estridentes, mates, netos, matizados, etc. el casosignificado. del griego, No la intensidad no tiene importancia fonológica, es decir, no tieneEnespecial así en el castellano, donde el acento es precisamente un acento de intensidad (se pronuncia con más fuerza la sílaba acentuada). La duración, en cambio, es sumamente importante porque corresponde a la cantidad silábica (vocal larga o breve). Los griegos distinguían entre una vocal larga y una vocal breve y toda su  poesía se basa en la alternancia regular de largas y breves (piénsese, p. ej., en el hexámetro épico). El tono también es muy importante, porque es el que da el acento (por  esto se habla de acento agudo, grave o circunflejo). Según parece, en griego la vocal acentuada se pronunciaba de modo más agudo o más grave, como actualmente se hace,  por ejemplo, en el chino. El timbre interesa en tanto que contribuye a la rima o homoioteleuton. Entre todos estos elementos, sin embargo, lo verdaderamente importante es la cantidad silábica, a la cual se asocian, como elementos secundarios, el número de sílabas, la cesura (pausa en el interior de un verso) y las pausas finales (que corresponden al final de verso, de estrofa, de período). Los elementos fonéticos, sobre los que no nos detenemos, son estudiados por la métrica y sirven para establecer el «ritmo» de un texto o, en su caso, el tipo de versos que lo componen, si se trata de un texto poético.

El segundo nivel está constituido por los elementos léxicos o semánticos, es decir,  por las palabras que se emplean y por su sentido. Hay que poner particular atención en detectar cuáles son las palabras características de un determinado autor, cuáles son sus campos léxicos o semánticos preferidos, es decir, cuáles son los grupos de términos que emplea con más frecuencia. Es muy importante también fijarse en los neologismos (palabras nuevas), en los neosemantismos (palabras que adquieren un significado distinto), en las «especializaciones» o palabras técnicas, en los «préstamos» de otras lenguas (p. ej., los semitismos–  Abbá – o los latinismos) y en los «calcos semánticos», o

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traducciones a pie de la letra (p. ej., basileia ton ouranon para decir el dominio de Dios, hamartía para indicar el pecado, apostolos para decir «enviado», etc.). El tercer nivel es el morfo-sintáctico y tiene en consideración las peculiaridades gramaticales o sintácticas de un autor. Por ejemplo, la presencia de frases subordinadas (causales, finales, condicionales, hipotéticas, consecutivas, etc.), o, al contrario, de frases simplemente unidas por conjunciones (parataxis); preferencia por el discurso directo o el indirecto; la presencia de frases adversativas, comparativas, antitéticas, etc. Interesa también registrar la frecuencia o la ausencia de construcciones sintácticas determinadas, como el genitivo absoluto, el acusativo de relación, el uso de participios, de gerundios, de perifrásticas, etc. Hay que tener en cuenta que, en las lenguas flexivas, como el griego, los casos de las declinaciones tienen un sentido propio: el genitivo es, en  principio, de tipo posesivo; el acusativo es de relación y distancia; el dativo es de agente o de relación. Sin embargo, un autor puede alterar esta norma y emplear el genitivo como declarativo (o epesegético: p. ej., «la ciudad de Pamplona»), o como subjetivo (p. ej., de César) o como que objetivo condena delsintaxis terrorismo). Un interés tieneelelataque anacoluto o solecismo, es una(la«falta» en la de la frase, por laespecial cual se interrumpe el hilo del razonamiento (p. ej., Los apóstoles..., el Señor los quería mucho). El cuarto nivel, que es relativamente más fácil de definir, es el de las «figuras retóricas», que son artificios para llamar la atención alterando el fluir normal de la dicción. Se dividen clásicamente en figuras de palabras y figuras de pensamiento. Pero nos parece que es más interesante esta otra sistemática, dividida en seis categorías: a) figuras que vienen de la alteración del orden de las palabras en la frase;  b) figuras que vienen de la repetición repetición de elementos iguales o semejantes en la fras frase; e; c) figuras de amplificación; d) figuras de omisión; e) figuras de apelación; f) figuras «tropoi» o de pensamiento. Vamos a explicar cada una de ellas.

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ALTERACIÓN DEL ORDEN En griego, hay un orden normal en laadverbio-verbo, frase, que es ensujeto-predicado-verbo. Ordinariamente, también hay una secuencia el sentido de que el adverbio antecede el verbo, y una secuencia adjetivo-sustantivo (como en inglés). Estas secuencias pueden venir alteradas para dar mayor expresividad a la frase: p. ej., en Ga  1, 6 se lee: «Miror quod tam cito transferimi ab eo, qui vos vocavit in gratia Christi, in aliud evangelium»[1] evangelium»[1] (Me  (Me sorprende que hayáis abandonado tan pronto al que os llamó  por la gracia de Cristo para seguir otro otro evangelio). El verbo aparece en primer lugar, para subrayar la sorpresa. El orden clásico hubiera tenido que ser: «quod tam cito transferimini... miror». Este caso, en que se invierte el orden de palabras distantes entre sí, se llama hipérbaton. Otro ejemplo es cuando se invierte el orden de palabras en contacto. Véase este texto de Rm 1, 3: «de Filio suo, qui factus est ex semine David secundum carnem» (acerca de su Hijo Jesucristo, Señor nuestro, nacido del linaje de David según la carne). El orden clásico hubiera sido, tal vez: «qui secundum carnem ex semine David factus est». Tenemos, por lo tanto, un hipérbaton (entre «factus est» y «secundum carnem») y una anástrofe, o inversión, entre «ex semine David» y «secundum carnem». Otros elementos que interrumpen el orden son: el  paréntesis  y, obviamente, el anacoluto. Un ejemplo de paréntesis lo encontramos en 1 Co  1, 11: «significatum est mihi de vobis, fratres mei, ab his, qui sunt Chloes, quia contentiones inter vos sunt» (por  los de Cloe, me han  han  llegado llegado noticias sobre vosotros, hermanos míos, de que hay discordias entre vosotros). Notamos dos paréntesis: una del vocativo, «fratres», la otra de la explicativa: «ab his, qui sunt Chloes». Del anacoluto ya se ha hablado, pero valga este ejemplo de  Ef   5, 29-30: «nemo enim umquam carnem suam odio habuit, sed nutrit et fovet eam sicut et Christus ecclesiam, quia membra sumus corporis eius» (pues nadie aborrece nunca su propia carne, sino que la alimenta y la cuida, como Cristo a la Iglesia,  porque somos miembros de su cuerpo). El razonamiento no corre bien, falta un paso; hubiera sido más sencillo decir: «nemo enim umquam... ecclesiam, et nos sumus caro eius, quia membra sumus...».

Particularmente importante entre los elementos que dan orden, y no alteran una frase, es el paralelismo. El paralelismo consiste en repetir el mismo concepto en dos o tres frases seguidas, con el mismo orden: p. ej., Ga 3, 26-27: «Omnes enim filii Dei estis per  fidem in Christo Iesu. Quicumque enim in Christum baptizati estis, Christum induistis» (En efecto, todos sois hijos de Dios por medio de la fe en Cristo Jesús. Porque todos los que fuisteis bautizados en Cristo os habéis revestido re vestido de Cristo). El paralelismo puede ser  sinonímico, si se repite el concepto, como en este caso;  puede ser antitético, si en un caso se afirma y en el otro se niega lo contrario; puede ser  climático, si cada frase es más incisiva.

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Un ejemplo de paralelismo antitético es 1 Co 4, 10:  Nos stulti propter Christum, vos autem prudentes in Christo; nos infirmi, vos autem fortes; y de paralelismo climático (1 Co 6, 11): Et haec quidam fuistis. Sed abluti estis, sed sanctificati estis, sed iustificati estis. Una forma más refinada de paralelismo es el quiasmo[2] [2],, en el que los elementos se repiten, el segundo en orden a-b-c; c-b-a. Un ejemplo en sencillo es 1 Comiembro,  6, 13: «esca ventri inverso, et ventersegún escis»el(laesquema: comida para el vientre, y el vientre para la comida); otro, más trabajado es 1 Co 4, 10: nos infirmi, vos autem fortes; vos gloriosi, nos autem ignobiles.

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REPETICIÓN DE ELEMENTOS La repetición elementos es uno deque los semétodos más eficaces parauna llamar la atención del lector de u oyente. Los elementos pueden repetir son o toda palabra (redición simple) o parte de una palabra (asonancia, derivación) o algunas letras (aliteración) o la parte final (consonancia, homoioteleuton). Es posible, además, que los elementos que se repiten no sean idénticos, sino similares: p. ej., la sinonimia. Estos recursos, combinados con la posición que la palabra puede ocupar en la frase, dan lugar  a una serie de combinaciones muy variadas: concatenación, anadiplosa, anáfora, epífora, inclusión, etc. Vamos a poner unos ejemplos de san Pablo, acudiendo, como hemos hecho antes, al texto latino, que es más parecido al griego.

 Elementos idénticos idénticos El más sencillo es la  geminación o redición simple, que consiste en la repetición de la palabra o en contacto o a distancia. Véase, p. ej., 1 Ts 5, 7: «qui enim dormiunt, nocte dormiunt», y, en la misma carta 2, 13: «cum accepissetis a nobis verbum auditus Dei, accepistis non ut verbum hominum, sed, sicut est vere, verbum Dei». La anadiplosa es la repetición de una palabra al final de una frase para empezar otra: es muy conocido el texto de  Flp 2, 8: «humiliavit semetipsum factus oboediens usque ad mortem, mortem autem crucis». Una serie de anadiplosas crea lo que se llama concatenación, en  Rm  10, 14: «Quomodo ergo invocabunt, in quem non crediderunt? Aut quomodo credent ei, quem non audierunt? Quomodo autem audient sine praedicante? Quomodo vero praedicabunt nisi mittantur?». La anáfora  consiste en una serie de frases que empiezan de la misma manera; el texto anterior es un buen ejemplo también de anáfora, ya que empieza siempre con «quomodo». Véamos otro en Rm 8, 33-35: Quis accusabit adversus electos Dei? Deus qui iustificat?

Quis est qui condemnet? Christus Iesus... pro nobis? Quis nos separabit a caritate Christi? Tribulatio an persecutio…? La epífora es el simétrico de la anáfora: lo que se repite es la parte final de la frase:  p. ej., 1 Co 1, 25: quia quod stultum est Dei, sapientius est hominibus, et quod infirmum est Dei, fortius est hominibus. La inclusión es un procedimiento que consiste en repetir, después de un cierto tiempo, una frase que se considera clave. Un bonito ejemplo lo encontramos en  Hb 3, 715, donde la frase clave es una cita del Salmo 95: «Quapropter, sicut dicit Spiritus

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Sanctus:  Hodie, si vocem eius audieritis, nolite obdurare corda vestra in exacerbatione...». Sigue luego un desarrollo, que termina con las palabras: «participes enim Christi effecti sumus, si tamen initium substantiae usque ad finem retineamus, dum dicitur:  Hodie, si vocem eius audieritis, nolite obdurare corda vestra quemadmodum in illa exacerbatione».  Elementos semejantes semejantes A veces lo que se repite no es exactamente la misma palabra, sino una parte de ella o un sinónimo. En el primer caso, tenemos los recursos de asonancia, aliteración, homoioteleuton (o similicadencia o consonancia). San Pablo los emplea con frecuencia. He aquí un ejemplo de asonancia: ( Ef   2, 5-6): «et cum essemus mortui peccatis, convivificavit nos Christo –gratia estis salvati- et conresuscitavit et consedere fecit in caelestibus in Christo Iesu» (aunque estábamos muertos por nuestros pecados, nos dio vida en Cristo –por gracia habéis sido salvado–, y con Él nos resucitó y nos hizo sentar  en los cielos por Cristo Jesús) donde los tres verbos (convivificavit, conresuscitavit, consedere) empiezan de la misma manera. Siempre en  Ef  (4,   (4, 5-6) tenemos dos bonitos ejemplos de aliteraciones; uno en que se repite el sonido «un», otro en que se repite «omn»: «unus Dominus, una fides, unum baptisma; unus Deus et Pater omnium, qui est super omnes et per omnia et in omnibus». Particularmente eficaz es el homoioteleuton, es decir, una serie de palabras que terminan con el mismo sonido.  Ef  4,   4, 2: «cum omni humilitate et mansuetudine, cum longanimitate, supportantes invicem in cari tate». En las lenguas flexivas, como el griego y el latín, es frecuente que una misma raíz aparezca con dos terminaciones de laverbo mismaenpalabra, como, op.modos ej., un mismo sustantivo en dos casosdistintas. distintosSio se untrata mismo dos tiempos distintos, se habla de  polípotes. Es lo que hemos visto antes con «omnium, omnes, omnia, omnibus». En  Rm  8, 5-6 hay otro ejemplo con las palabras «caro-carnis» y «Spiritus-us»: «Qui enim secundum carnem sunt, quae carnis sunt sapiunt; qui vero secundum Spiritum, quae sunt Spiritus. Nam sapientia carnis mors est, sapientia autem

Spiritus vita et pax». Si se trata, en cambio, de palabras distintas que vienen de la misma raíz, se habla de derivación: «ut possimus et ipsi consolari eos, qui in omni pressura sunt, per exhortationem, qua exhortamur  et   et ipsi a Deo» (seamos capaces de consolar a los que se encuentran en cualquier tribulación, mediante el consuelo con que nosotros mismos somos consolados por Dios) (2 Co 1, 4). Finalmente, se da un caso de  sinonimia, si los elementos que aparecen son sinónimos, como, p. ej., en 2 Co  4, 8-9: «in omnibus tribulationem patimur, sed non angustiamur; ... persecutionem patimur, sed non derelinquimur». La repetición de un término idéntico o parecido, pero con un sentido distinto, da lugar al «juego de palabras» o calambour , un recurso propio del género cómico y, por lo

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tanto, no frecuente en san Pablo. Pero, a veces, sobre todo cuando tiene que emplear el arma de la ironía, el Apóstol no vacila en hacer juegos; un ejemplo lo tenemos en Ga 5, 12, donde, al hablar de los que quieren obligar a los gálatas a circuncidarse, san Pablo exclama: «Utinam et abscindantur qui vos conturbant» (¡Ojalá queden amputados los que os turban!).

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FIGURAS DE AMPLIFICACIÓN Las figuras de amplificación, como nombre son explicar aquellosuna recursos que emplean varios términos, en lugar de unoelsolo, para sugiere, decir o para sola cosa. Confieren al estilo cierta redundancia y ampulosidad. En nuestra época suelen gustar   poco, pero para los antiguos eran síntoma de capacidad literaria. El más sencillo de los recursos de amplificación es el endíades, que es una pareja de sinónimos. Otros son: la acumulación, la enumeración, la descripción, la perífrasis, la explicación, etc. La endíades es frecuentísima en san Pablo. Valga este ejemplo: ( 1 Co  15, 50): «Hoc autem dico, fratres, quoniam caro et sanguis  regnum Dei possidere non possunt». Un caso  particular es el de la litotes, figura en la que un término está unido a la negación de su contrario. Por ejemplo, en  Rm  2, 8: «his autem, qui ex contentione et non oboediunt  veritati, oboediunt autem iniquitati, ira et indignatio». Las acumulaciones  y las enumeraciones  son muy frecuentes en san Pablo. Un ejemplo muy característico son los catálogos de pecados; así, p. ej., en Ga  5, 19-21: «Manifesta autem sunt opera carnis, quae sunt fornicatio, inmunditia, luxuria, idolorum servitus, veneficia, inimicitiae, contentiones, aemulationes, irae, rixae, dissentiones, sectae, invidiae, ebrietates, commissationes et his similia». La diferencia entre acumulación y enumeración estriba en que esta última pretende ser argumentativa, es decir, dar una idea más o menos completa de lo que se describe. Una famosa enumeración es la de 2 Co 11, 24-27, en la que el Apóstol describe su vida, y de la cual citamos el v. 26: «in itineribus saepe, periculis fluminum, periculis latronum, periculis ex genere, periculis ex gentibus, periculis in civitate, periculis in solitudine, periculis in mari, periculis in falsis fratribus», que esargumentativas también un ejemplo anáfora. , cuyo nombre Otros ejemplos de amplificaciones son: ladedefinición ya explica de qué se trata; la antítesis, el oxímoron, que se puede llamar también «paradoja», y el entimema, que es el razonamiento. Las definiciones no son frecuentes en el Corpus Paulinum; de todos modos, hay una muy famosa: la definición de la fe en  Hb 11, 1: «Est fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium». En

cambio, las antítesis son frecuentísimas, tanto que constituyen, por decirlo así, el modo ordinario de escribir de san Pablo. Un ejemplo entre muchos puede ser Rm 6, 5: «Si enim complantati facti sumus similitudini mortis eius (de Cristo), simul et resurrectionis erimus» (Porque si hemos sido injertados en Él con una muerte como la suya, también lo seremos con una resurrección como la suya). Por lo mismo, también la paradoja es muy frecuente; un ejemplo famoso es el texto de Ga 2, 20: «vivo autem iam non ego, vivit vero in me Christus». Menos frecuentes son los razonamientos, ya que san Pablo es un escritor más bien intuitivo; sin embargo, se puede citar Ga 4, 6-7: «Quoniam autem estis filii, misit Deus Spiritum Filii sui in corda vestra clamantem: Abba, Pater. Itaque iam non est servus, sed filius. Quod si filius, et heres per Deum».

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En el terreno de las amplificaciones no argumentativas se pueden citar las descripciones, que no son muy frecuentes, pero hay alguna considerable, como esta de 1 Ts  4, 16-17 sobre la Resurrección de los muertos: «ipse Dominus in iusssu, in voce archangeli et in tuba Dei descendet de caelo et mortui, qui in Christo sunt, resurgent  primi; deinde nos, qui vivimus, qui relinquimur, simul rapiemur cum illis in nubibus obviam Domino in aëra, et sic semper cum Domino erimus». Las acumulaciones no argumentativas de varios términos pueden tener lugar en forma de asíndeton, si falta conjunción, o en forma de  polisíndeton, si se repite la conjunción. El caso citado del catálogo de pecados es un ejemplo muy claro de construcción asindótica; un texto que ofrece una muestra de polisíndeton es, en cambio, 1 Co  4, 11: «usque in hanc horam et esurimus et sitimus et nudi sumus et colaphis cedimur et instabiles sumus». Entre las acumulaciones no argumentativas, un caso de perífrasis es el de  Hb 13, 20,  para definir a Cristo: C risto: «pastorem magnum ovium in sanguine testamenti eterni» (que por  la sangrea de unaPadre: alianza«Ei eterna resucitó…, el gran Pastoromnia de la ovejas); o  Ef  3,   3, 20 para indicar Dios autem, qui potens est supra facere superabundanter  quam petimus aut intellegimus». En cuanto a la explicación, puede ser interesante considerar esta perícopa de  Ef   4, 4, 16, que es al mismo tiempo una descripción: «(qui est caput Christus), ex quo totum corpus compactum et conexum per omnem iunturam subministrationis... augmentum corporis facit in aedificationem sui in caritate». Muy caractéristica es la epífrasis, que consiste en añadir una frase a otra ya completa;  podemos recordar el texto de  Flp 2, 8, que hemos citado a propósito de la anadiplosa: «humiliavit semetipsum factus oboediens usque ad mortem, mortem autem crucis».

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FIGURAS DE ELISIÓN Las figuras de tipohace sirven paraElhacer que más el oyente «se meta» en el texto,, completándolo allíeste donde falta. sistema comúno lector de elisión es la  suspensión que gráficamente se manifiesta con los puntos suspensivos. Obviamente, en los manuscritos antiguos no se representaba esta figura con puntos suspensivos, así que hay que inducirla del contexto de la frase. Es probable que el texto de Ga 2, 6 tuviera una suspensión: «ab iis autem (los Apóstoles) qui videbantur esse aliquid... quales aliquando fuerint, nihil mea interest» (Pero los que parecían ser importantes... ¡qué me importa lo que hayan sido!). Otra figura parecida es la  percursio, que es el amontonarse de frases sin terminar; véase, por ejemplo, este texto de 2 Co  12, 14, lleno de sobrentendidos: «Ecce tertio hoc paratus sum venire ad vos, et non ero gravis vobis. Non enim quaero quae vestra sunt, sed vos» (Mirad, por tercera vez estoy a punto de ir donde vosotros, y no os seré gravoso; porque no busco vuestros bienes, sino a vosotros). La reticencia  consiste en la afirmación de no querer tratar un determinado argumento, con lo cual se estimula, evidentemente, la curiosidad del receptor. Un ejemplo lo encontramos en 2 Co  9, 4: «(Misi... fratres)... ne cum venerint Macedones mecum et invenerint vos imparatos, erubescamus nos –ut non dicamus vos– in hac substantia». Otro ejemplo es el de  Hb  6, 1-2: «Quapropter intermittentes inchoationis Christi sermonem ad perfectiora feramur, non rursum iacentes fundamentum  paenitentiae ab operibus mortuis mortuis et fidei ad Deum...». Más elegante resulta el  zeugma, que sirve para comunicar mayor densidad a la frase: el zeugma es la dependencia de dos frases de un solo verbo o un solo sujeto. Consideremos, por donde ejemplo, estaespontáneo frase de  Flp   3, 4:«confideo». «Si quis alius confidere in carne, ego magis», resulta añadir Las videtur repetidas figuras de elisión pueden alterar la sintaxis de la frase, dando lugar a la que se llama constructio ad   sensum, cuando la conexión entre las partes no es explícita, sino lógica; un ejemplo sacado de  Flp 3, 13 puede explicarlo mejor: Pablo habla de su esfuerzo para llegar a la santidad: «Fratres, ego me non arbitror comprehendisse. Unum autem: quae quidem

retro sunt obliviscens, ad ea vero quae sunt priora extendens me ipsum, ad destinatum  persequor», donde lo regular sería poner la segunda frase en infinitivo, en cuanto que depende de «arbitror»: «ad destinatum me persequi». Desde el punto de vista sintáctico, la elisión tiene dos manifestaciones muy frecuentes: la primera es la eliminación del verbo  « ser », », que queda sobrentendido. La segunda es la llamada atracción de relativo, es decir, la anticipación del pronombre relativo, que se declina como el pronombre indicativo del cual teóricamente depende. Recurramos de nuevo a dos ejemplos: un caso de supresión del verbo ser es Rm 7, 24-25: «Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius? Gratia (sit) Deo per Iesum Christum Dominum nostrum»; un caso de atracción de relativo se encuentra en 1 Co  3,

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14: «si cuius opus manserit quod superaedificavit, mercedem accipiet», donde la construcción normal sería: «si manserit opus illius qui superaedificavit aliquid, ille mercedem accipiet».

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FIGURAS DE APELACIÓN Un rasgomuy muyviva característico PabloLas son figuras las figuras de apelación, que expresan de manera los estadosdedesan ánimo. de apelación rompen el relato impersonal y la «barrera» que se establece entre el autor y el lector para instaurar un diálogo directo. Sirven, por lo tanto, también para «involucrar» al destinatario en lo que se está diciendo. El caso más común es la  simple apelación, que se expresa con un vocativo:: «Ergo, fratres, debitores sumus non carni, ut secundum carnem vivamus» ( Rm 8, 12). Más relieve tiene la invectiva, que refleja una pasión, como en Ga  3, 1: «O insensati Galatae, quis vos fascinavit...?». Parecida a la invectiva es la exclamación, como, por ejemplo, en  Rm  11, 33: «O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei, quam incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae eius!». Otra forma de llamar la atención del receptor es formular una  pregunta que, por tener  una respuesta obvia, se llama retórica. Es un artificio muy común en el método didáctico y sumamente frecuente en san Pablo. Entre muchos textos, citemos a uno de Ga: «Hoc solum a vobis volo discere: ex operibus legis Spiritum accepistis an ex auditu fidei?» (Ga  3, 2). La pregunta retórica puede dar lugar a varias combinaciones; por ejemplo,  podemos tener una pregunta retórica que representa una duda: es lo que en retórica se llama dubium. Un ejemplo singular lo encontramos en  Rm  10, 6-7, donde san Pablo utiliza dos citas de Dt  30,  30, 12s: « Ne dixeris in corde tuo: quis ascendet in caelum? id est Christum deducere: aut: quis descendet in abyssum?  hoc est Christum a mortuis revocare». Si la repetición de preguntas retóricas y de fingidas contestaciones da lugar a una especie de diálogo ficticio, estamos en presencia del theatrum  o  simulatio; citemos con este propósito«noli 18-20, en queramos. no hay propiamente preguntas retóricas, sino  Rm 11, una exhortación: gloriari adversus Quod si gloriaris, non tu radicem portas, sed radix te. Dices ergo: Fracti sunt rami ut ego inserar. Bene, propter incredulitatem fracti sunt. Tu autem fide stas; noli altum sapere, sed time».

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FIGURAS «TOPOI» O DE PENSAMIENTO Por último, las figuras que más de cerca reflejan el modo de pensar de un autor y son signo inequívoco de su estilo son las figuras de «pensamiento» o « topoi». Es imposible agruparlas en una categoría homogénea, ya que son sumamente varias y distintas. Nos limitamos a citar las más frecuentes. En primer lugar, las llamadas figuras de sustitución, la sinécdoque, la metonimia y la metáfora. Se llaman «de sustitución» porque la palabra que se debería emplear se sustituye por otra, que está vinculada a la primera o por una razón de tipo material (sinécdoque), o por una relación de causa-efecto (metonimia) o  por una relación de razón (metáfora). Los ejemplos pueden clarificar estas definiciones. Un ejemplo de sinécdoque es la expresión «semen sunt Abrahae» (son semilla de Abrahán) para indicar la descendencia. O bien la expresión «in nomine Domini, in nomine Iesu, etc.» para indicar la persona en sí: el poder de Dios, la protección de Dios, etc. Un ejemplo de metonimia es «vasa misericordiae» para indicar a los que han conseguido misericordia (el continente por el contenido). Metáforas hay muchas en san Pablo, una muy conocida es la de los juegos atléticos (cfr. 1 Co  9, 26): «Ego igitur sic curro non quasi in incertum; sic pugno non quasi aërem verberans». Si la metáfora es explícita, se habla de comparación: ( 1 Co  3, 10) «Secundum gratiam Dei, quae data est mihi, ut sapiens architectus fundamentum posui»; si la metáfora es prolongada, estamos en presencia de una alegoría o parábola, como en el caso del acebuche de  Rm 11, 16-22. En otro orden de ideas, está la hipérbole, que es muy frecuente en san Pablo, y que tiende a exagerar o enfatizar lo que se dice. Un caso de lenguaje hiperbólico es el de  Rm 7, 13: «Sed peccatum, ut appareat peccatum, per bonum operatum est mihi mortem, ut fiat produjo supra modo peccans peccatum per mandatum» (Pero el el pecado, mostrarse como tal, en mí la muerte por medio del bien, para que pecadopara llegase a su colmo  por medio del precepto). Otro ejemplo de figura de pensamiento, que es en cierto sentido una figura de sustitución, es la antonomasia, que consiste en emplear un nombre propio en lugar de un sustantivo, como, p. ej., se dice «Israel» para indicar el pueblo de Israel o hasta la

Iglesia: «pax super illos et misericordia et super Israel Dei» ( Ga  6, 16). Así como se  puede llamar «David» a toda la descendencia del Rey (cfr.  Rm  1, 4). Se puede citar  también la ironía, que aparece, por ejemplo, en 1 Co 4, 8: «Iam saturati estis, iam divites facti estis, sine nobis regnatis; et utinam regnetis, ut et nos vobiscum regnemus». Finalmente, mencionemos el eufemismo, que consiste en emplear una palabra más suave en lugar de otra que puede resultar chocante o dura; un caso muy clásico es el uso del verbo «dormir» para decir «morir»: «Ergo et qui dormierunt in Christo, perierunt» (los que durmieron en Cristo, quedaron perdidos) ( 1 Co 15, 18).

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UN EJEMPLO DE ANÁLISIS LITERARIO ( RM   8, 14-18)  RM  8, 18:

Para poner un ejemplo de análisis retórico, vamos a considerar el texto de  Rm 8, 14Porque los que son guiados por el Espíritu de Dios, estos son hijos de Dios. En efecto, no recibisteis un espíritu de esclavitud para estar de nuevo bajo el temor, sino que recibisteis un espíritu de hijos de adopción, en el que clamamos: ¡Abbá, Padre! Pues el Espíritu mismo da testimonio junto con nuestro espíritu de que somos hijos de Dios. Y, si somos hijos, también herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo; con tal de que padezcamos con Él, para ser con Él también glorificados. Porque estoy convencido de que los padecimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria futura que se ha de manifestar en nosotros.

 Nivel de las figuras 1. Notemos, en primer lugar, las frecuentes conexiones explicativas: porque, pues,  porque, en efecto, etc. Estas corresponden a una construcción sintáctica sin frases subordinadas, que recibe el nombre de «parataxis» (opuesta a «sintaxis»). 2. Luego, en la primera frase, hay una anástrofe: «los que son... estos son». En la anástrofe hay una metáfora: «guiados». En sentido estricto también «Espíritu de Dios» es una metáfora, aunque en Teología no se considere tal. De todos modos, la expresión «guiados por el Espíritu» hace alusión al «Espíritu» como un viento que mueve a los hombres. 3. Sigue después un paralelismo antitético: no recibisteis un espíritu de esclavitud para... sino que recibisteis un espíritu de hijos de adopción... La antítesis se apoya en el sintagma «espíritu de...», que es un juego de palabras con el «Espíritu» del versículo anterior. Antes se hablaba del Espíritu como Persona Divina,

ahora se habla del «espíritu» como una perífrasis para indicar una conducta: «espíritu de esclavitud» equivale a «conducta de esclavo» o «disposición de ánimo de esclavo». 4. «Para estar de nuevo bajo el temor» es una perífrasis debida a la traducción: el original dice simplemente «hacia el temor». El «temor» es una construcción elíptica para decir «para comportaros con temor». «Hijos de adopción» es una expresión perifrástica  para decir «hijos adoptivos». «En el que clamamos»: registramos aquí un «en» de tipo instrumental («en el espíritu» = «gracias al cual, mediante el cual») y un hipérbole «clamamos», que en griego es «gritamos». «¡Abbá, Padre!» es obviamente una exclamación.

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5. «Pues el Espíritu mismo...». Vuelve a aparecer el «Espíritu» con mayúscula, creando así un proceso de inclusión: «Espíritu... espíritu... espíritu... Espíritu». Y de nuevo un juego de palabras: «el Espíritu mismo da testimonio junto con nuestro espíritu». «Hijos de Dios» es, en griego, tekna Theou, es decir, un sinónimo de «hyioi Theou» 6. Sigue después un entimema: «Y, si somos hijos, también herederos», que acentúa la metáfora aludiendo a la «herencia». 7. La metáfora sigue mediante una epífrasis, que se desarrolla en forma de doble  paralelismo: herederos de Dios, coherederos de Cristo con tal de que padezcamos con él,  para ser con él también glorificados. El paralelismo está reforzado unas asonancias: «coherederos... con Él… con Él»; y encierra una antítesis conceptualpor muy fuerte: «padezcamos / glorificados». 8. «Porque estoy convencido...» es un hipérbaton, ya que presenta el verbo en  posición enfática, al comienzo de la frase. «Los padecimientos del tiempo presente» es una metonimia, ya que el «tiempo presente»–en griego: «el momento oportuno de ahora»– indica las personas que sufren, es decir, los hombres. La expresión equivale a «los sufrimientos de los que vivimos ahora» y es, por tanto, también una frase elíptica. Finalmente, señalemos la antítesis entre el «tiempo presente» y la «gloria futura». Nótese también el polipote: «padecimiento» «padezcamos con Él»; otro polipote es el que hay entre «glorificados con Él» y «gloria futura». En definitiva, notamos en este texto un lenguaje fuertemente metafórico, con numerosas antítesis, algunos paralelismos y una tensión dramática que se evidencia en la exclamación: «¡Abbá, Padre!».  Nivel morfo-sintáctico morfo-sintáctico

Como se ha dicho, el texto no presenta una estructura sintáctica compleja, sino muy sencilla. Las frases están conectadas con una parataxis que se apoya en el frecuente uso de la partícula explicativa gar . Si se quiere trazar una división en partes, podríamos decir  que el texto se divide en tres secciones. La primera va desde «Porque los que son...» hasta la exclamación «¡Abbá, Padre!». La segunda empieza con «Pues el Espíritu...» y termina con «... glorificados». La tercera es una afirmación personal de Pablo, que arranca con «Porque estoy convencido...» y acaba con «manifestar en nosotros». La parte más compleja como sintaxis es la primera, que presenta una oración final, en forma sintética (eis fobon)  y una relativa, de la cual depende la exclamación. La segunda parte es más rica sintácticamente, pero más lineal: una infinitiva («que somos

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hijos de Dios»); una breve hipotética: « si somos hijos, también herederos»; y una concesiva: «con tal que padezcamos» que desemboca en otra final: «para ser con Él también glorificados». La tercera parte es simplemente una infinitiva objetiva con una relativa. En general, la estructura sintáctica es sencilla y deja aflorar con claridad el  pensamiento, que es directo y progresivo. Esto corresponde bastante bien al tipo de discurso de san Pablo, que es una exposición doctrinal, en la cual toda complicación de estructura hubiera obscurecido el sentido. Los verbos aparecen, en general, en indicativo, presente o aoristo, como corresponde a frases declarativas. Notamos, sin embargo, que en la oración final de la segunda parte («para ser con Él también glorificados») el verbo está en subjuntivo aoristo, a pesar de depender de un indicativo presente. Esto se debe a que es una frase «gnómica», es decir, sentenciosa, que expresa una verdad permanente, y no requiere, por tanto, una consecutio temporum;  aparte de que, en el griego helenístico, es muy frecuente el subjuntivo en lugarestá del presente. También la última relativa («que se ha de manifestar aoristo en nosotros») en infinitivo aoristo pasivo:frase corresponde a una típica construcción griega, que traducida literalmente suena: «hacia la futura gloria ser revelada en nosotros». Por lo que se refiere a la sintaxis de los casos, notamos un dativo («con nuestro espíritu») que depende de un verbo compuesto (« syn-marturei»). Luego, hay una comparativa implícita con  pros y acusativo: «no son comparables con la gloria futura: ouk axia ta pathemata tou nyn kairou pros ten mellousan...». Nótese también que el adverbio nyn hace de adjetivo, cosa frecuente en la koine. En conjunto, hay que repetir que la estructura sintáctica es muy sencilla y obedece  perfectamente a las reglas del griego helenístico. helenístico.  Nivel lexical  El léxico presenta, en cambio, algunas singularidades notables. Aparte del uso singular del término «espíritu (pneuma)», que tiene dos sentidos distintos: el de «modo

de actuar, interioridad» y el de «Persona Divina», señalemos el préstamo arameo «Abbá», del cual se da la traducción («Padre»), y los cuatro términos compuestos con  syn para indicar nuestra unión con Cristo: syn-marturei («da testimonio junto con»);  synkleronomoi  («herederos con»);  syn-paskhomen  («padezcamos con él»); syndoxasthomen («ser con él glorificados»). Tiene especial relieve el «campo léxico» de la familia: se habla de «filiación adoptiva», de «hijos» (hyioi), de «Padre», de «hijos (tekna)», de «herederos». Es evidente que se quiere subrayar la realidad de nuestra filiación divina. Son frecuentes también los sustantivos en lugar de adjetivos: «esclavitud», «filiación adoptiva» (en lugar de conducta servil, conducta filial), «tiempo presente» (en lugar de

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actual). Se trata, posiblemente, de expresiones de tipo bíblico, que se ajustan también al modo de hablar sintético y fuerte del Apóstol y dan mayor fuerza a la expresión. El término más frecuente es «espíritu», que aparece cinco veces; enseguida después está «Dios» con cuatro presencias, como los términos conectados con la filiación: tekna (2 veces), hyioi, hyothesias. El estudio lexical nos hace ver que el centro de interés de san Pablo es el misterio de la filiación divina. El Apóstol hace resaltar cómo la filiación divina nos inserta en la vida de la Trinidad: somos «hijos de Dios» porque hemos «padecido con» Cristo (en el Bautismo) y porque hemos recibido el Espíritu. La Trinidad mora en nosotros, porque el Espíritu «da testimonio» junto a nuestro espíritu: es una nueva conducta la del cristiano, que es movido por el Espíritu. Se une a Cristo, es coheredero con Cristo, hace suyas las  palabras de Cristo en el huerto (cfr.  Mc 14, 36; Ga 4, 7) y tiende a la misma gloria de Cristo: su Resurrección gloriosa.  Nivel rítmico Sin entrar en grandes detalles, nos limitamos a observar que, en la parte central del texto, aparece la presencia de un ritmo casi poético (ponemos las frases en forma de kommata): Si somos hijos, también herederos: herederos de Dios, coherederos de Cristo; con tal de que padezcamos con Él,  para ser con Él glorificados. nálisis de estructura y conclusiones El conjunto del análisis literario de este texto, por otro lado, muy breve para sacar  grandes conclusiones, nos lleva a deducir lo siguiente: san Pablo habla en tono

grandes conclusiones, nos lleva a deducir lo siguiente: san Pablo habla en tono metafórico de un misterio que considera muy importante. Se trata de la vida del cristiano que, por el Bautismo, se identifica con Cristo y recibe el Espíritu. La vida cristiana es descrita como «filiación divina», en el sentido estricto de la palabra. La filiación divina nos pone en relación con las tres Personas de la Trinidad y nos prepara para la gloria futura. El Apóstol, al manifestar esta realidad, asume tonos poéticos. El culmen y centro de su expresión es la repetición de la frase de Cristo: ¡Abbá, Padre!, que se reproduce en arameo. Estas palabras resumen en sí todo lo que la filiación divina implica. La primera parte del texto está apoyada en la doble semántica de «espíritu», además, la metáfora del v. 14 supone que  pneuma Theou  equivale a «viento». Este «Espíritu»

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tiene dos efectos: por un lado, «mueve» no «al temor», sino a «ser hijo de Dios»; por  otro lado, hace «gritar»: ¡Abbá, Padre!. Se trata de una presencia «dinámica» del Espíritu, que, al mismo tiempo, produce un efecto ontológico, un nuevo «ser». La segunda parte repite el concepto del v. 15 con un proceso de «concatenación»  basado en la palabra «espíritu». El Espíritu «atestigua» con y a nuestro espíritu de que «somos hijos de Dios». Con una progresión san Pablo saca las consecuencias: hijos, herederos con Cristo; introduciendo un paréntesis de tipo kenótico: padecemos con Cristo y somos glorificados con Él. Así que nuestro espíritu «con-habla» con el Espíritu, «con-recibe» gloria con Cristo, y todo en relación con Dios Padre. La tercera parte pasa de una consideración personal o individual a una consideración cósmica: la palabra de enlace es «padecimiento». Es todo «el tiempo presente» el que espera la «gloria futura». Hay una oposición entre «el tiempo presente» y «la gloria futura»; lo que Cristo ya tiene (la gloria), nosotros y el cosmos todavía no lo tenemos. Así que los conceptos que resaltan son: la iniciativa de Dios Padre, la dimensión dinámica y ontológica a la vez de la filiación divina, nuestra inserción en la vida de la Trinidad, la identificación nuestra con Cristo a través de los padecimientos para compartir su gloria, la presencia activa del Espíritu Santo, que «grita» en nosotros y «nos guía», la apertura de la Redención a todo el cosmos y, finalmente, la tensión escatológica: la glorificación ha empezado con Cristo, C risto, pero todavía no se ha cumplido.

 NOTAS [1] Se [1] Se ha utilizado el texto latino, en muchos de los ejemplos, por ser más próximo al texto griego original recibido. [2] [2] J.  J. Jeremias, Chiasmus in den Paulusbfiefen, en Zeitsch.NTWiss. 49 (1958) 145-156 (especialmente pp. 147-150).

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ANEXO II EL PAULINISMO Y LOS ESTUDIO ESTUDIOS SOBRE SAN PABLO SURGIMIENTO DEL CONCEPTO DE PAULINISMO: F. C. BAUR  Es indudable que el estudio de san Pablo ha sido un tema central no solo en la exégesis, sino también en la teología de los últimos dos siglos. En efecto, los pensadores luteranos no se han cansado de proponer siempre nuevas interpretaciones del  pensamiento paulino que, para ellos, es el núcleo fundamental de la Revelación neotestamentaria. También los exegetas católicos, a partir sobre todo de las controversias sobre la gracia y la justificación, han dedicado a los escritos paulinos un interés  preferente. Queremos en este curso poner las premisas fundamentales y esbozar una historia de los estudios a partir de comienzos del siglo pasado ya que es sumamente instructiva para comprender muchos aspectos de la Teología contemporánea contemporánea[1] [1]..  La teoría de la religión religión de Hegel  Como en el caso de la «cuestión sinóptica», la doctrina de san Pablo había sido de  pacífica posesión en el cristianismo hasta los comienzos de la crítica racionalista. Es sobre todo a partir de Hegel cuando se quiere dar una explicación racional del surgir del cristianismo y, por lo tanto, se dedica a san Pablo una atención preferente, como testigo de excepción de lo que el cristianismo es. Los problemas que se plantean son, fundamentalmente, dos: ¿cuál es el verdadero núcleo del pensamiento paulino y en qué consiste su originalidad? y ¿qué relación hay entre la predicación de Jesús y la  predicación de san Pablo? Ya Hegel había explicado el cristianismo, en oposición al judaísmo, según su teoría de la evolución de la religión, como momento de la dialéctica del espíritu[2] espíritu [2].. Como se

sabe, Hegel entiende que la religión es un momento de la dialéctica del espíritu en que el Absoluto, después de haberse individualizado, toma conciencia de su finitud y quiere [3].. La conciencia de la finitud es precisamente lo que en términos religiosos se superarla[3] superarla llama «pecado»; mientras que la caída del Absoluto en la particularización del individuo es, por decir así, el «pecado original» de los individuos[4] individuos [4].. Esta exigencia del individuo, en que está «servil» presente del el Absoluto, satisfacerse dos modos: oo aa través acatamiento individuo apuede la Divinidad, paradecongraciársela; través del del reconocimiento de que el individuo no es sino un momento del Absoluto mismo. En el  primer caso, que Hegel llama de la «mala infinitud», el individuo piensa rescatar su situación de pecado mediante el cumplimiento de unas normas jurídicas. El prototipo de

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esta religión de «esclavos» es el judaísmo, que hace consistir la «justicia», es decir, la superación de la separación entre el hombre y Dios, en la observancia de una Ley o de unos preceptos. La «buena infinitud» es, en cambio, el reconocimiento de que los individuos parte de de laaquel todo que es el de Absoluto. Esto,dehistóricamente, se de ha manifestadoson a través conciencia de Jesús ser el «hijo Dios». Ser «hijo Dios» para Hegel no es otra cosa que expresar de una manera intuitiva, pre-racional, la contingencia del individuo y su saberse parte de un todo hacia el cual puede de nuevo confluir. Todo hombre, en este sentido, es una «Encarnación» de Dios; Jesucristo no era Dios, obviamente, sino que fue simplemente un hombre extraordinario que se dio cuenta  por vez primera de que lo divino está presente en el hombre. El cristianismo es, por lo tanto, el primer paso hacia una dialéctica positiva, porque permite al individuo superar  su separación del Absoluto a través del reconocimiento de que él no es sino una parte del Absoluto.  La aplicación al surgir surgir del cristianis cristianismo: mo: F. C. Baur  La filosofía de Hegel produjo, en el terreno de los estudios de los evangelios, las doctrinas de Schleiermacher. Del mismo modo, en el terreno de los estudios paulinos, influyó en el fundador de la escuela de Tubinga: Ferdinand Christian Baur. En su obra fundamental[5] fundamental [5],, Baur elabora la tesis del «paulinismo» como síntesis dialéctica entre el helenismo y el judaísmo. Si la primera fase de la religión es el paganismo, es decir, la religión que se refiere a un Dios impersonal, o por lo menos expresión antropomórfica de una fuerza de la naturaleza, el judaísmo logra alcanzar la noción de trascendencia. Para Baur, Cristo no salió del ámbito del judaísmo: su predicación debe ser considerada en los límites judaísmo apocalíptico. Jesús todavía de en Israel. términos un Mesías cumplidor de del la Ley y perfecto restaurador depensaba las tradiciones Es de Pablo el que dio el paso decisivo hacia la dimensión universal de la religión, descubriendo al mismo tiempo la inmanencia de lo divino en el hombre[6] hombre [6].. Por eso Baur supone que la doctrina cristiana es el resultado de una lucha entre «petrinismo», que no es otra cosa que la apocalíptica judía, y el «paulinismo», religión universalista y abierta a todos los

hombres.  Los escritos del Nuevo Testamento Testamento Baur el Nuevo Testamento, redacción tardóAlun«petrinismo» siglo y medio, refleja, en sus Según distintos estratos y escritos, esta cuya tensión dialéctica. pertenece el Apocalipsis, la carta de Santiago, el Evangelio de  Mc, o por lo menos su primera redacción (UrMarkus) y tal vez la fuente Q. Al «paulinismo» pertenecen, en cambio, las «grandes epístolas» de san Pablo (Ga, 1 y 2 Co ,  Rm) y parte del Evangelio de  Lc. En el

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fondo, la intuición de Marción, que rechazaba como no paulinas todas las cartas, menos las cuatro «grandes», era correcta. Pablo supone el polo opuesto del judaísmo. Las ideas de Baur fueron desarrolladas por D. F. Strauss por lo que se refiere al origen de de los la Sinópticos (surgehistórico) con él la yproblemática, ya clásica, el Cristo fe y el Jesús por W. Wrede por lo de quelasedistinción refiere aentre san Pablo[7] Pablo [7].. Este último autor es el que establece la oposición más neta entre Jesús y Pablo: el fundador del cristianismo no es el Rabí de Nazaret, sino el converso de Damasco[8] Damasco[8]..  Límites y carencias de la teoría de Baur  El planteamiento fundamental de Baur sigue a sus premisas, que son las que  proceden de la concepción de la religión cristiana como «momento» de la Dialéctica del Espíritu de cuño hegeliano; en este sentido, Baur antepone la teoría a los hechos, como demostró el descubrimiento del papiro John Ryland P52, de finales del s. I d.C. o  principios del II, que reproduce algunos versículos de  Jn. Según la teoría,  Jn no se pudo escribir antes del s. III. Podemos esquematizar las limitaciones de Baur  reconduciéndolas a cuatro categorías: a nivel metodológico: la teoría está apoyada no en datos históricos, sino en afirmaciones filosóficas previas; a nivel conceptual, se da por demostrado que el cristianismo viene del judaísmo por  oposición dialéctica, lo que está lejos de ser cierto; a nivel histórico, no hay documentos que atestigüen la división interna del cristianismo en un elemento judaico y otro griego; la realidad es mucho más compleja y, al mismo tiempo, más sencilla; en este sentido el descubrimiento del papiro P52 John Ryland ha puesto en entredicho todasignorar las dataciones a nivel exegético, Baur parece que endelasBaur; mismas epístolas paulinas los elementos judíos se mezclan constantemente con otros inspirados por una visión helénica del mundo y del hombre; no se puede ignorar que san Pablo recibió una esmerada formación rabínica a los pies de Gamaliel. Por todo eso, la teoría de Baur tuvo una vida efímera y fue pronto modificada más o

menos radicalmente; lo que permaneció fue un enfoque de fondo: atribuir a san Pablo el nacimiento de una religión universalista, capaz de dar respuesta a las preguntas religiosas del ambiente helénico.

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EL DESARROLLO DE LA ESCUELA DE TUBI TUBI  NGA NGA Y LA ESCUELA DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES  La escuela de Tubinga Tubinga y su influjo Las hipótesis de Baur dejaron pronto de ser interesantes, también porque la evidencia arqueológica iba poniendo de relieve reliev e la inconsistencia de la construcción del profesor de Tubinga. Su enfoque, sin embargo, no cayó en saco roto. A partir de la escuela de Tubinga se abrió una controversia acerca de la interpretación de san Pablo. ¿El Apóstol debía ser considerado como un hombre de mentalidad judía o como un helenista? En general, los estudiosos alemanes, como, por ejemplo, E. Norden, tomaron postura en el sentido del helenismo de san Pablo, afirmando que había de ser estudiado en el contexto de las corrientes religiosas del helenismo y en relación con las doctrinas estoicas. Lo que se planteó en el seno del llamado «protestantismo liberal», heredero de Hegel y de la escuela de Tubinga, fue una Quellenforschung , una cuestión de las fuentes culturales de san Pablo, buscando en todo el helenismo antecedentes o paralelismos. Es en esta época cuando se agudiza el problema de las relaciones entre Jesús y Pablo: ¿quién es el verdadero fundador del cristianismo?, ¿el profeta de Galilea o el Apóstol de Tarso? En general, se tiende a interpretar a Jesús en el ámbito cultural y religioso del udaísmo, atribuyendo a Pablo la dimensión universal de la nueva religión.

El estudio de las religiones comparadas en los estudios paulinos: las religiones mistéricas En este sentido Von Dobschütz[9] Dobschütz [9] pone  pone en relación la doctrina de san Pablo con las religiones mistéricas vigentes en el Imperio Romano: san Pablo intentaría una síntesis entre el judaísmo de Jesús y la soteriología mistérica. Los trabajos de Deissmann y Von

Dobschütz, a los cuales más tarde se adhirieron W. Bousset[10] Bousset[10],, R. Reitzenstein y F. Cumont, tuvieron dos consecuencias principales: por un lado, centraron el estudio de san Pablo en el aspecto «psicológico», es decir, en la reconstrucción de su personalidad como reformador religioso y autor literario; por otro lado, insertaron los estudios  paulinos en la corriente de la  Religionsgeschichtliche Schule, es decir, enfocaron el surgir como producto de menos la evolución de las religiones Era lo del quecristianismo ya había sugerido, aunque con sistematicidad, E. Renan[11] Renanpaganas [11].. Enyeljudía. área francófona, dos importantes estudiosos compartieron estas ideas: A. Loisy[12] Loisy[12]   y F. Goguel[13] Goguel [13]..

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 La reacción de la escuela escatológica y las aporta aportaciones ciones de A. Deissmann Así como el llamado «protestantismo liberal» promovido por Tubinga había centrado su estudio en la psicología paulina, las corrientes de tipo existencialistas, siempre  presentes en el luteranismo, y, más remotamente, la Geisteswissenschaft   de Dilthey, originaron una reacción en sentido opuesto: no se enfoca ya a san Pablo desde el punto de vista de la cultura helénica, sino de la cultura bíblica y, concretamente, escatológica. San Pablo, como también Jesús, reflejaría en su obra la espera ansiosa de la próxima venida del «día de Yahvé». En el caso de los evangelios, el estudioso que más aplicó este criterio fue J. Weiss, que se dedicó sobre todo al evangelio de san Marcos[14] Marcos [14].. También A. Loisy aceptó este enfoque. Pero el maestro de la escuela escatológica es, sin duda, A. Schweitzer. Este autor se dedicó, en un primer momento, a la reconstrucción de la historia de la investigación sobre Jesús para demostrar la falacia de las pretendidas «Vidas de Jesús» que el protestantismo liberal había hecho proliferar [[15]. 15]. Luego, dirigió su «escatología atención a la obra paulina, para dejar sentado el motivo inspirador Pablo [16]. . San Pablo soloque puede ser entendido ende el san surco de es la la inminente» inminente»[16] apocalíptica judía, y sus expresiones, así como su mensaje ético, solo se explican teniendo en cuenta la espera de una parusía próxima. Los trabajos de Deissmann resultaron revolucionarios en este sentido, tal vez más  por el método que por las conclusiones. Deissmann tuvo el mérito, no pequeño, de apoyar sus estudios paulinos en la base documental de los papiros. En su obra  Licht vom Osten  y más tarde en su estudio sobre san Pablo[17] Pablo [17],, el gran paleógrafo y filólogo alemán tomó decididamente posición. Nada había en el N.T. que lo distinguiera lingüística y culturalmente del helenismo.  Los dos problemas: Pablo, Pablo, ¿judío o griego griego?; ?; las relaciones entre Jesús Jesús y Pablo Por obra de la escuela de la Historia de las religiones y la escuela escatológica quedaron claramente enunciados los dos problemas principales relativos a san Pablo y la interpretación de su pensamiento. El primero se refiere al contexto cultural inmediato del

 pensamiento paulino: ¿es san Pablo un hombre de cultura griega, como deja pensar su nacimiento y vida en Tarso, patria de estoicos y ciudad profundamente helénica? O, por  el contrario, ¿el pensamiento del Apóstol es una manifestación más del judaísmo helenizado, como el de Filón? Ambas propuestas tienen sus puntos de apoyo: el helenismo de san Pablo se manifiesta en algunos aspectos de su doctrina moral, singularmente próximos al estoicismo, en la lengua que emplea, en su estilo literario, en los géneros literarios empleados, en la lucha contra los judeocristianos; la herencia hebrea sobresale en la constante referencia a la Biblia, en las reglas hermenéuticas que sigue, en los giros que utiliza, en la estructura paralelística de su expresión y en la orientación religiosa de todo su pensamiento. Tanto la escuela de Tubinga como la

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escuela de la historia de las religiones como la escuela escatológica se quedaron con una  parte del verdadero Pablo, sin abarcarlo del todo. Algo parecido pasó con el segundo problema: ¿es Pablo el verdadero fundador del cristianismo? Y, si oposición lo es, ¿cuál es la relación entrecomo la religión de Jesús de Pablo? ¿Hay coincidencia, o simple distinción, de dos etapas de yunladesarrollo? i la escuela de Tubinga ni la escuela escatológica ni la escuela de la Historia de las religiones supieron dar una contestación satisfactoria.

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LA FORMSGESCHICHT Y  FORMSGESCHICHTE E SCHULE   Y EL NUEVO ENFOQUE DE LOS ESTUDIO ESTUD IOS S PAULINOS  La reacción al enfoque enfoque de la escuela de la Historia Historia de las Religiones: Religiones: el mensaje de  Pablo Como se sabe, en los años 30 surgió en Alemania la escuela de la  Formsgeschichte que une elementos de naturaleza filosófico-religiosa con métodos filológicos y cuya importancia en relación con los evangelios sinópticos es suma. Sus postulados iniciales vienen de la «teología dialéctica» de K. Barth, E. Brunner y R. Bultmann. Sus elementos metodológicos vienen de los estudios de crítica literaria de H. Gunkel, y su formulación  y R. Bultmann, que fueron los representantes más ilustres de fue obra de M. Dibelius[18] Dibelius[18] y esta corriente hermenéutica. No es ahora el caso de volver sobre los principios metodológicos de la  Formsgeschichte, de sobra conocidos por sus estudios sobre los evangelios y el problema del Jesús histórico. Pero sí conviene decir algo de las aplicaciones en el terreno de los estudios paulinos. La escuela de la historia de las formas, de inspiración existe existencialista, ncialista, propone para estudiar a san Pablo un enfoque nuevo, opuesto a la metodología de la historia de las religiones y la escuela de Tubinga. Lo que importa, en primer lugar, es el «mensaje», es decir, los interrogantes que san Pablo me plantea a mí, aquí y ahora. No interesa establecer cómo se ha formado el «mensaje» de san Pablo (el problema de las fuentes, típico de la escuela de la Historia de las religiones), sino su contenido. Ahora bien, el mensaje necesita ser interpretado, eso es, «desmitificado» paraelliberarlo las adherencias mitológicasrequiere, y ser propuesto en una forma aceptable para hombrede de hoy. Esta operación a su vez, la identificación de las distintas capas culturales y literarias en que está envuelto. El núcleo inicial de este «mensaje» lo constituye el anuncio o proclamación de la Iglesia primitiva, lo que recibe el nombre de kerygma. Se trata precisamente de volver a encontrar el kerygma más allá de las inculturaciones.

 El planteamiento planteamiento de Bultmann: Bultmann: kerygma y culturas, el gn gnosticismo osticismo El teórico de mayor envergadura fue sin duda R. Bultmann[19] Bultmann[19],, que se inspiró en la filosofía de Dilthey y de Heidegger. Para Bultmann, el cristianismo, desde el de vista histórico, nació como una oposición dialéctica a la racionalidad delpunto mundo helénico, buscando la trascendencia. Al mismo tiempo, los autores del N.T., para poder  expresarse en términos comprensibles para sus destinatarios (en general, el mundo helenístico), tuvieron que pagar un fuerte tributo al «gnosticismo» de origen griego,

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aceptando la «mitificación», en mayor menor medida, del kerygma. Precisamente de la mezcla de estos tres elementos: el mito, la gnosis y el «mensaje» (kerygma) surgió la «doctrina» del cristianismo, doctrina que ahora necesita ser «desmitificada» y reinterpretada algo que al hombre hoy.avanzado En este sentido, Bultmann señala que elcomo evangelio queinterpela ofrece un estadio demás de presencia del «gnosticismo» es el de Juan, mientras que la postura paulina se inspira en la «diatriba» estoico-cínica, es decir, en la puesta en crisis de todas las falsas seguridades del hombre griego. San Pablo parte, según Bultmann, de una postura «dialéctica» del helenismo, como demuestra su Theologia crucis y la repetida afirmación de la sabiduría de la cruz, opuesta a la sabiduría de la carne. Pero, a pesar de esto, san Pablo acepta en cierta medida el gnosticismo cuando, por ejemplo, asocia la idea de un Redentor con la Encarnación (es el mito de la bajada de Dios a la tierra) o cuando habla de la Resurrección de Cristo como primicia de nuestra resurrección. La idea central de Bultmann es que la «teología» de san Pablo es una teología antropológica, que refleja los dos estadios del hombre: el hombre antes de la  pistis  y el hombre bajo la  pistis. Así que san Pablo nos habla sobre todo de la conversión individual, en la cual consiste la salvación. Pero, nótese bien, esta salvación no es una transformación interior por efecto de la gracia, sino adhesión, mediante la fe, al «acontecimiento Cristo», es decir, a su muerte y Resurrección, como premisa de «mi muerte y mi resurrección». La realidad del Jesús histórico no tiene interés, lo que importa es el Cristo de la fe y el Cristo de la fe en el sentido de que explica al hombre lo que el hombre es. En esta línea, la «gracia» no es ni un sentimiento de benevolencia de Dios, como en el A.T., ni una propiedad del hombre redimido, sino que es un «acontecimiento» existencial: es la adhesión a la acción escatológica de Dios que me comunicará la gloria. Bultmann rechaza como productos de la «mitificación» la preexistencia de Cristo y el misterio mismo de la Encarnación. Son unos mithologoúmenoi  que expresan, en términos tomados de la gnosis, las aspiraciones de salvación del individuo. En este sentido, el pensamiento paulino, que condicionará luego la doctrina oficial de la Iglesia, está totalmente condicionado por el gnosticismo: el Sitz im Leben  de Pablo es el

cristianismo helenista, hasta el punto de que «de hecho sus epístolas no presentan casi huellas del influjo de la tradición palestina relativa a la historia y el mensaje de Jesús».  El influjo de las las comunidades en los los escritos del N.T.: el Sitz Sitz im Leben Hemos hablado del Sitz im Leben (Sitio vital); este concepto constituye una de las aportaciones más relevantes de la escuela de la  Formsgeschichte. Se trata del ambiente en el cual surgen, viven y son entendidos los escritos del N.T. Pero Bultmann no se limita a una definición cultural del Sitz im Leben  y entiende que el influjo vital que ejercen los ambientes sobre los escritos es determinante: un relato nace en un Sitz im

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 Leben determinado que condiciona de modo decisivo tanto su forma literaria como su contenido. En este sentido, Bultmann vuelve casi a la antigua idea romántica de los relatos anónimos: es el ambiente vital (destinatarios, situación social y religiosa de la comunidad) lo que selecciona el material le da forma. En el caso de el lasApóstol Cartas  paulinas, el Sitz im Leben   no solo pone las ypremisas, en el sentido en que quiere solucionar una serie de problemas locales, sino que determina el contenido y hasta, en algunos casos, produce los escritos canónicos a partir de diverso material atribuido al Apóstol: es el caso de 2 Co, Flp y el capítulo 16 de Rm.  La historia del Corpus Corpus Paulinu Paulinum m y la teología antropológica antropológica de san Pablo Con estos principios quedan puestas las premisas para reconocer en el Corpus  Paulinum lo que es auténtico del Apóstol y lo que es creación de las comunidades. El criterio fundamental es la presencia, en cada carta, del argumento fundamental de la teología antropológica: el misterio de la salvación individual en términos de justificación y gracia. Con arreglo a estos criterios solo pueden ser admitidas como auténticas siete epístolas, a saber: 1 Ts , Ga, 1 y 2 Co,  Rm,  Flp  y  Flm. Las otras siete supone un Sitz im  Leben incompatible con la vida del Apóstol y son producto de las comunidades, tal vez a  partir de algún escrito originario, originario, que se ha perdido. La crítica de las ideas de Bultmann se puede centrar en tres puntos: en primer lugar, su existencialismo subjetivista; en segundo lugar, su negación injustificada de las raíces udaicas de san Pablo y la arbitrariedad del «gnosticismo»; en tercer lugar, su apriori relativo a lo que es «mítico» y lo que no lo es. El único elemento valioso que Bultmann aporta es el enfoque soteriológico de la teología paulina, enfoque, por otro lado, ya muy conocido la tradición cristiana. Enpor realidad, Bultmann, casi siempre el caso de autoresenprotestantes, es más útil su  pars , es decir, por su en polémica destruenscomo contra el protestantismo liberal, que por sus propuestas positivas. Tiene sugerencias valiosas, pero está demasiado condicionado por su inmanentismo religioso. re ligioso. En conclusión, la  Formsgeschichte  tuvo el mérito de plantear el problema de una «teología» de san Pablo como fundamento de la doctrina cristiana y, a su vez, en

continuidad con el kerygma de las primeras comunidades. Eliminó así las arbitrariedades históricas de Baur: no hay oposición dialéctica entre un «paulinismo» y un «petrinismo», sino distintos modos de enfocar la vida cristiana desde perspectivas existenciales distintas y complementarias. Pero el precio que pagó fue demasiado elevado: la «desmitificación» de los dogmas fundamentales, la «individualización» existencial de san Pablo, la sima entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe; la renuncia a la historicidad de la vida, muerte y resurrección de Jesús. En cualquier caso, con Bultmann la escuela de Tubinga está sentenciada: san Pablo no se explica por sus fuentes, sino por  su mensaje.

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DISCÍPULOS DE BULTMANN Y NUEVAS PROPUESTAS: BORNKAMM, CONZELMANN, KÄSEMANN Y KÜMMEL  Planteamientos posteriores a Bultmann: Bultmann: la incultu inculturación ración del cristianismo cristianismo Después de la intervención de Bultmann, el panorama de los estudios sobre san Pablo quedó transformado por completo. Había desaparecido la pretensión de describir  la «psicología» de san Pablo y había perdido interés la antigua controversia acerca de un san Pablo «helenista» o un san Pablo «biblista». También resultaba claro que no era suficiente abordar el estudio de san Pablo desde la perspectiva de la Historia de las Religiones, ya que se perdía así el contenido más vivo, existencial, del mensaje paulino y se caía en una interminable «cuestión de las fuentes». Sin embargo, muchas cosas en la teoría de Bultmann habían quedado sin resolver. A partir de la actividad del exegeta de Marburg, que, no lo olvidemos, abarca un amplio espectro de tiempo (desde los años 30 hasta los 60), el primer interrogante que se plantea es el siguiente: ¿cuál es la historia de la progresiva redacción del Nuevo Testamento? Este interrogante, tan propio de la escuela de la  Formsgeschichte, implica otros dos: ¿cómo valorar las relaciones entre la vida y la predicación del Jesús histórico y la obra paulina?; y ¿cuál es el núcleo específico de tipo teológico del mensaje del Apóstol? Vale la pena explicar brevemente estos tres interrogantes, que condicionan todavía la investigación paulina. En primer lugar, la  Formsgeschichte  había puesto en evidencia que existía una historia de la composición del N.T., que no podía ser identificada con el orden tradicional de los (Evangelios, Hechos, en Cartas). El primer pasoprimitivas hacia la redacción del N.T. fuelibros el kerygma   difundido las comunidades udeocristianas. Este kerygma se puede reconstruir a partir de los discursos de  Hch, de las partes doctrinales de las Epístolas y de los relatos «preevangélicos», es decir de los textos parciales que fueron, luego, ensamblados en los evangelios canónicos. Este kerygma arranca de la experiencia pascual de Cristo Resucitado, pero incluye también

elementos de la fe «prepascual» de los discípulos. Es evidente que es sumamente difícil separar los distintos componentes entre sí. Lo que se puede decir es que en las primeras comunidades cristianas se transmitió un kerygma  de Cristo (fundamentalmente, el anuncio del Reino), un kerygma sobre Cristo (su muerte y su Resurrección) y una serie de relatos de acontecimientos y milagros. Este conjunto constituye el estrato literario más antiguo del N.T. San Pablo lo utiliza parcialmente, a la luz de su personal experiencia del Resucitado. Ciertamente el Apóstol recibe la catequesis apostólica, pero la vuelve a pensar a la luz de su conversión y la amplía para aplicarla a las nuevas situaciones pastorales con que se encuentra. Queda, en este punto, la duda de en qué medida esta reelaboración paulina pudo asimilar elementos de la religiosidad popular del

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mundo helenista (los misterios de Isis y de Osiris, Apis o Serapis), los elementos de la filosofía popular (la diatriba estoico-cínica) y los elementos del judaísmo helenista (Filón; literatura apocalíptica intertestamentaria) y hasta elementos del rabinismo oficial y«paulinismo» del judaísmo nodeoficial (analogías consumamente el Qumrán). En definitiva, describir el antes Pablo es una empresa compleja. Muy relacionado con este problema está el segundo: la relación entre Jesús y Pablo. Si se supone que el kerygma primitivo conserva gran parte de la predicación del Señor y si se supone, cosa bastante probable, que los relatos de milagros de la primitiva cristiandad son fidedignos (cosa que, sin embargo, ni Bultmann ni Dibelius están dispuestos a admitir), entonces el problema se puede definir en los siguientes términos: ¿qué toma san Pablo del kerygma y de los relatos primitivos y con qué intencionalidad teológica? Esto equivale a plantearse la definición de la «teología» paulina en sentido diferencial y específico: ¿qué tiene san Pablo que los demás no tengan? ¿Por qué da relieve a algunos aspectos e ignora otros? Una respuesta a estas preguntas puede ser  radical: pensar en una oposición entre Pablo y Jesús. Pero, evidentemente, ningún dato nos autoriza a pensar esto, más bien las repetidas afirmaciones del Apóstol y el consentimiento tácito de la Iglesia madre de Jerusalén nos inducen a pensar lo contrario. Sin embargo, queda otro interrogante en el aire y, por cierto, de la mayor importancia: ¿se dio en la primitiva cristiandad (comunidades judeocristianas y comunidades  paulinas) un verdadero «pluralismo» relativo a Cristo, la naturaleza de la Iglesia, los medios de salvación? ¿Cuáles fueron los límites de este pluralismo? Planteado de otro modo, podríamos decir: ¿cuántas «cristologías» convivieron entre los primeros cristianos? Según se conteste a esta pregunta, queda abierta o impedida la vía de acceso al «Jesús histórico» a partir del «Cristo de la fe». Llegamos así al tercer interrogante: el núcleo fundamental del pensamiento del Apóstol. ¿Qué es lo que hace que la «teología de san Pablo» sea una «teología» a se  en el N.T.? No se trata, como en el caso anterior, de determinar lo «diferencial», sino de  penetrar en lo profundo: de identificar el «mensaje» fundamental y radical del Apóstol, a la luz del cual encuentran sentido sus diversas afirmaciones. Pero, desde el punto de vista metodológico, la reconstrucción del «pensamiento» de san Pablo plantea a su vez

otro problema: ¿hasta qué punto el pensamiento paulino nos ha llegado intacto?, es decir, ¿hasta que punto las comunidades cristianas receptoras de su predicación nos han transmitido fielmente sus palabras? ¿No puede darse que la figura del Apóstol, el llamado Paulusbild , haya ido cambiando con el tiempo para adquirir tonos hagiográficos y estereotipados? Y, sobre todo, ¿no es posible que la Iglesia de Roma o las comunidades «su visión» para de la doctrina eliminando losoccidentales puntos más hayan radicalesimpuesto o antiinstitucionales, quedarse conpaulina, un san Pablo mucho menos carismático? Las preguntas, como se ve, se multiplican, y, sin embargo, quedan por lo menos otras dos de la mayor importancia: ¿cómo podemos distinguir lo que es del propio san Pablo y lo que pertenece a una  Paulusschule? y,

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finalmente, ¿qué efectos tuvieron en la elaboración del pensamiento paulino y en la redacción de los escritos paulinos las condiciones sociales del Imperio y las normas sociológicas de toda religión que acaba de surgir? de haber sido también tan duramente atacada por Bultmann, la escuela de Tubinga no dejóAdepesar ejercer su influjo en los años siguientes. Su tendencia, como se ha visto, es la de mirar a san Pablo desde la perspectiva del helenismo, de las religiones mistéricas y, más en general, de la historia comparada de las religiones. Los autores de esta tendencia tienden a subrayar la discontinuidad entre san Pablo y el judaísmo, poniendo el acento en una u otra característica. Según estos autores, la diferencia entre Jesús y Pablo no puede ser sino profunda y hasta puede llegar a una verdadera oposición. Un ejemplo  que afirma con decisión que lo constituye la obra de M. Dibelius y W. G. Kümmel[20] Kümmel [20] que Pablo obró un cambio radical desde el judaísmo, sobre todo el judaísmo rabínico, hacia el cristianismo. Pablo es el misionero de los gentiles y quien verdaderamente dio a la nueva religión un alcance y extensión universal. La teología de Pablo tiene como punto de partida la muerte y la resurrección de Jesús, que marcan el fin de la Ley y el comienzo de la Nueva Alianza. Dibelius, en definitiva, acepta los postulados de Baur, aunque rechace el «sistema» filosófico que los sustenta. J. Munk [[21], 21], en cambio, reacciona con decisión contra la hipótesis de trabajo de Baur: Pablo no llevó a cabo una «universalización» del judaísmo, sino una separación total de él. La tesis más radical de Munk es la no existencia de los judeocristianos. En el cristianismo no hubo divisiones; los adversarios de Pablo no fueron judeocristianos, sino grupos de cristianos disidentes que deben ser considerados como distintos en cada comunidad. Este autor mantiene, además, que quien dio el paso decisivo de separación del judaísmo fue Jesús mismo y no Pablo. Vuelve a los principios de Tubinga, pero con originalidad, la postura de H. J. [22],, que despertó, sin embargo, fuertes críticas. Schoeps, que es un judío, no Schoeps[22] Schoeps quiere desarrollar el análisis de los textos con prejuicios filosóficos y adopta, por lo tanto, un método ecléctico: la división del N.T. en capas redaccionales debe ser aceptada con reservas. La conclusión a la cual llega es que Pablo no se opone propiamente al udaísmo, sino a lo que él creía que era el judaísmo, cuando en realidad era solo una forma de cristianismo, excesivamente pegado al judaísmo (los judeocristianos), que

Schoeps llama «cristianismo ebionita». Por otro lado, la figura de Pablo ha de ser  entendida como la de un fariseo que quiere reaccionar contra un judaísmo meramente exterior y legalista. El núcleo central del mensaje paulino sería la autenticidad del corazón.  H. Conzelmann Conzelmann y la «escuela de Pablo»; el problema del tiempo, esca escatología tología inminente o aplazada Una «via media» entre la postura de la escuela de Tubinga y la de la escuela escatológica es la que trazaron un importante grupo de exegetas alemanes, discípulos de

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Bultmann, pero, al mismo tiempo, críticos con relación a la «Teoría de la historia de las formas»; son los autores de la llamada  Redaktionsgeschichte. Se sabe que, en el caso de la cuestión sinóptica, esos autores llamaron la atención de los estudiosos sobre el plan «teológico» queim cada evangelio supone, frente a lafrente importancia excesiva que concedía al Sitz Leben . En el caso de san P ablo, Pablo, a la interpretación de Bultmann los textos del Apóstol con una visión excesivamente existencial y subjetiva. No se trata solo de ver  en Pablo el representante del drama del pecado y de la redención, sino de reconstruir de modo «objetivo» los elementos de su pensamiento. Tres nombres destacan: H. Conzelmann[23] Conzelmann [23],, G. Bornkamm[24] Bornkamm[24]   y E. Käsemann[25] Käsemann[25].. A ellos se podría añadir  también el de Kümmel, en cuanto independiente de Dibelius[26] Dibelius[26].. Estos autores han configurado decisivamente los estudios paulinos hasta prácticamente nuestros días. Por  esto les vamos a dedicar un apartado especial. Conzelmann quiere rectificar y precisar la postura de Bultmann, pero aceptando muchos de sus postulados. Concretamente, Conzelmann considera que el método instaurado por Bultmann es cierto y definitivo: hay que reconstruir las «capas» redaccionales del N.T., para poder identificar el proceso de formación del N.T. La teología del N.T. es, pues, algo «diacrónico», es decir, un cuerpo de doctrina que se desarrolla necesariamente con el tiempo y no puede ser descrito sino recurriendo a categorías y métodos históricos. El fallo de Bultmann consiste en considerar que el objeto de fe sea el «hombre salvado». Esta postura desemboca en un subjetivismo estéril. o es el hombre sino la palabra salvadora de Dios el objeto del N.T. Si es cierto que hay que evitar reducir la fe a una adhesión a unas fórmulas, es cierto también que la pistis no se reduce a la pura consideración de «mi salvación». Hay que volver al kerygma original cristiano. Este kerygma no es pura interpelación, sino que tiene un «contenido»; no nos habla solo del hombre bajo el pecado y bajo la fe, sino de la salvación que se encuentra en Cristo y de que Cristo es el Salvador. A partir de ahí podemos entender la teología de san Pablo. No es la antropología el elemento fundamental de la teología paulina, sino la cristología en cuanto evento salvífico e histórico. Por lo tanto, el primer núcleo del N.T. fue el anuncio de la salvación en Cristo. Sin embargo, la consideración antropológica es inevitable: la teología del N.T., y en particular la de san Pablo, es también una

antropología. La obra de Conzelmann ofrece sin duda algunos puntos valiosos, como el esfuerzo  por recuperar un contenido objetivo a la teología del N.T., pero no supera el  planteamiento fundamental de Bultmann: reconstruir las capas históricas del N.T. a  partir de las exigencias de «mi interioridad». Conzelmann es más moderado, pero su metodología el N.T. se ha formado porElunas «necesidades» religiosas quesupone son, ensiempre última que instancia, exigencias del sujeto. desplazamiento de interés del pecado/fe a Cristo Resucitado es positivo, pero no es suficiente. No es la fe en Cristo resucitado la que origina el relato, sino que es el acontecimiento lo que origina tanto la fe como el relato. Por esto, en lo que se refiere a las posturas de fondo,

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Conzelmann no difiere de Bultmann. Al contrario, desde el punto de vista de la metodología históricocrítica coincide con él. Tanto que ha sido precisamente Conzelmann el que asomó la hipótesis de que los escritos paulinos no se deben solo a san Pablo, sino también a una Paulusschule. G. Bornkamm y el valor paradigmático de Romanos Tampoco Bornkamm se separa de las posturas del maestro. Lo que añade es más  bien un matiz: para Bornkamm la teología de san Pablo se refleja perfecta y totalmente en la Carta a los Romanos. Según este autor, Rm no es solo una de las Cartas, sino que es el escrito programático del Apóstol. Allí se encuentran expuestas las tesis fundamentales: el hombre bajo el pecado, la justificación por la fe, la salvación presente, la escatología y la ética. En el fondo, Bornkamm se mueve en la más perfecta línea luterana: para él la justificación no es más que la justicia de Dios aceptada por la fe. Donde se separa de Bultmann es en el esfuerzo por salir del sujeto: san Pablo no hablaría de «mi salvación», sino de la salvación de «cada hombre» juntamente con la creación. El mensaje paulino tiene, para Bornkamm, una dimensión cósmica, como la tiene el  pecado: lo que «peca» no es solo solo este hombre, sino que todo lo creado está en hamartia. Más original es, ciertamente, W. G. Kümmel que subraya justamente un factor  olvidado por Bultmann en su interpretación: la dimensión escatológica[27] escatológica [27].. Allí donde Bultmann planteaba un kerygma  como puro interrogante o, mejor dicho, como disyuntiva existencial de salvación, Kümmel entiende que el «mensaje» de Pablo hace referencia al «hoy» como momento de salvación. En otros términos: la teología de Pablo es la reflexión sobre el valor que tiene «este momento» (el kairos) para aceptar en la fe el acontecimiento Cristo. (como Segúnafirmaba Kümmellatambién Jesús había hablado predicado de en términos escatológicos escuela de Schweitzer); pero lay escatología Jesús, como la de Pablo, no era una escatología inmediata, sino el desplegarse del poder  salvador de Dios en el tiempo, entre un «ya» y un «todavía no». Es cierto, por lo tanto, que el kerygma  cristiano y la sistematización paulina ofrecen al hombre el

acontecimiento Cristo, pero lo ofrecen como punto de partida de un tiempo de salvación. Kümmel acentúa, en este sentido, el aspecto de «conversión» de la teología paulina, que, según él, tiene los siguientes elementos: el «hoy» como salvación, el acontecimiento Cristo (encarnación y misión de Cristo), el pecado, la salvación en Cristo, el don de Dios y la tarea cristiana. De todos modos, el punto central de la doctrina paulina no es la ustificación por la fe, sino la «fe en el inminente cumplimiento escatológico de la salvación». Como se ve, Kümmel introduce una extraña duplicación de elementos: la consideración del kerygma, como anuncio de una historia de salvación y, luego, a partir  de ello, una exposición teológica de la historia de la salvación. La soteriología se trata de este modo dos veces: una vez al anunciar la persona de Cristo, y una segunda vez desde

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el punto de vista de los contenidos teológicos. A pesar de estas faltas de coherencia, Kümmel hace un esfuerzo sincero para superar los límites de la postura luterana clásica, así como el enfoque excesivamente subjetivo de Bultmann, al considerar toda la riqueza de contenido inmanentistas: del kerygma; su pero, en realidad, no logra delsentimiento todo de loso  presupuestos soteriología es siempre unadesvincularse explicación del deseo religioso del hombre.  E. Käsemann y lo lo específico paulino en el N.T. Por último, E. Käsemann no ha producido ninguna obra sistemática sobre el  pensamiento paulino y se ha limitado a ensayos sueltos. Pero a él se deben algunos de los principios metodológicos más difundidos actualmente. El primero es una adhesión fidelísima a los principios teológicos luteranos: tanto que Käsemann se ha planteado el  problema del «canon» de los libros inspirados y ha querido solucionarlo acudiendo a un «canon en el canon», es decir, al hecho de que algunos escritos del N.T. son los que  proporcionan un criterio de distinción entre lo que es inspirado y lo que no lo es. Más exactamente, los escritos que reproducen el o los kerigmas originales sirven de piedra de toque para todos los demás. Otro principio fundamental es la pluralidad cristológica del cristianismo primitivo, en el sentido de que las distintas comunidades tenían cristologías distintas. Para Käsemann toda esperanza de llegar al «Jesús histórico» es vana: hemos de contentarnos con una «tendencialidad» de la fe de los primeros cristianos. En este sentido, se puede decir que Käsemann es el fundador del nuevo «paulinismo»,  precisamente porque afirma que la concepción «paulina» de Cristo es distinta de la concepción «antipaulina». La primera es la que está atestiguada por las cartas paulinas auténticas las «postpaulinas» y «deuteropaulinas» un lado, y Pastorales, Col , porprotocristianas.  por otro); lay otra por St  y  y el antipaulinismo de algunas( Ef, corrientes En cuanto a las posturas de fondo, Käsemann coincide bastante con Bornkamm;  piensa, por ejemplo, que el concepto de «cuerpo» es fundamental para explicar el modo de la Redención: con ella no se salva solo el hombre, sino todo lo creado, que con el

hombre y en Cristo Resucitado forma un solo cuerpo. Käsemann acepta los principios clásicos del luteranismo, intentando moderarlos a la luz de la antropología moderna. La muerte y la Resurrección de Cristo son el acontecimiento salvador por excelencia, no por  la «imputación vicaria», sino porque son la premisa de una nueva creación. También Käsemann quiere superar, como se ve, el planteamiento subjetivista de Bultmann, pasando del sujeto concreto al «cuerpo», pero no hace sino proyectarlo en la historia. No hay un kerygma, hay muchos: tantos como comunidades. No se logra salir  del escepticismo cognoscitivo. En efecto, el resultado global de la  Redaktionsgeschichtliche Schule es decepcionante. Sus autores detectaron con claridad el fallo de Bultmann, pero no han sabido corregirlo, porque se han quedado en la superficie de las ideas del maestro. Para superar el subjetivismo bultmaniano no hay más

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remedio que criticar el hegelianismo, que es su presupuesto, es decir, negar que todo conocimiento sea autoconocimiento. Sin duda, estos autores han aportado visiones y  perspectivas interesantes y han corregido algunas de las posturas más má s radicales, pero el frutoAde su intervención difuso pesimismo. distancia de años no de ha las sido obrassino de un estos autores estamos en condiciones de afirmar  que su tentativa de superar el individualismo bultmaniano ha fracasado. Este fracaso, como veremos, ha puesto en crisis el concepto mismo de teología paulina y, más en general, de la teología del Nuevo Testamento. Sus respuestas a los tres problemas que nos planteábamos (lo específico de san Pablo, la relación Pablo-Jesús, la historia de la formación del Corpus Paulinum) han sido decepcionantes: no sabemos cuáles son los escritos paulinos, no hay posibilidad de averiguar qué relación se da entre Jesús y Pablo, no sabemos cuál es el origen del Corpus Paulinum.

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LOS ESTUDIOS PAULINOS CON OTRAS PERSPECTIVAS Aparte de  de  los  los  exegetas exegetas alemanes alemanes que hemos señalado, ha habido numerosos otros estudiosos orientados en sentido distinto y menos vinculados a la escuela de Tubinga, a la escuela escatológica o a las ideas de Bultmann. Entre los autores no católicos, por  ejemplo, cabe señalar por lo menos dos grupos de estudiosos. Un grupo lo constituyen aquellos autores del área cultural alemana que siguen líneas de pensamientos distintas de la fenomenología existencial. Un nombre muy conocido es el de O. Cullmann[28] Cullmann[28].. Cullmann, como se sabe, se ha ocupado del «sentido del tiempo» en el cristianismo. Sus estudios han contribuido a clarificar un poco la compleja situación de la escat escatología ología del Nuevo Testamento y, en consecuencia, de san Pablo. Para Cullmann, la escatología cristiana es desde el comienzo una escatología «doble», es decir, que incluye dos dimensiones: una futura (escatología aplazada) y una presente (escatología incoada). No siempre estas dos tendencias lograron fundirse completamente, pero estuvieron siempre presentes: así que toda división entre libros escatológicos (los «petrinos» de Baur, para entendernos) y libros no escatológicos (los «paulinos») es artificial. La escatología de Pablo no difiere substancialmente de la de Jesús. Y esto es inevitable si se considera que Cristo es para todo cristiano «el centro del tiempo». Otro autor muy conocido, que no se ocupó directamente de san Pablo, pero cuyos escritos han contribuido contribuido cconstructivamente onstructivamente a una elaboración de una teología paulina, es J. Jeremias[29] Jeremias[29].. Si Cullmann afirma la coincidencia entre Jesús y Pablo por lo que se refiere a la doctrina escatológica, Jeremías lo hace en relación con el kerygma. El punto de partida del kerygma  no puede ser otro que las ipsissima algunas deeste los verba Christi cuales pueden ser reconstruidas. Pablo, en este sentido, no hace sino , transmitir kerygma, añadiendo sus reflexiones personales. No tiene sentido plantearse un problema Pablo versus Jesús, sino que, al contrario, hay que admitir la continuidad entre Jesús y Pablo.

Por muy interesantes que sean estas afirmaciones, han encontrado pocos seguidores entre los protestantes. Otra alternativa a la postura de Bultmann, a la vez que a la escuela de Tubinga, es la de los estudiosos anglosajones de la segunda mitad de siglo XX. Entre ellos citamos a [30] y  y a Sanders[31] Sanders[31].. Estos autores enfocan el estudio de san Pablo a partir del Davies[30] Davies udaísmo, como ya hiciera Schoeps, pero con una base mucho más amplia de datos. La conclusión a la cual llegan, con ligeros matices, es que san Pablo elabora su teología a  partir del judaísmo palestino, pero filtrado, en mayor o menor medida, por el judaísmo helenista. De todos modos, la matriz judaica es evidente y no puede ser olvidada. Con lo cual toda la «desmitificación» de Bultmann cae por su propio peso. San Pablo no asume categorías helénicas de pensamiento o de mitología, sino que se mantiene en el surco de

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la tradición veterotestamentaria, repensada, eso sí, a la luz del acontecimiento pascual de Cristo. Pablo creyó en un Jesús Mesías trascendente y su «teología» es la de un fariseo convertido a Cristo Jesús.  La obra de F. Prat  Cabe preguntarse, llegados a este punto, cuáles han sido las obras de autores católicos relevantes en el sector de los estudios paulinos. Las hay y muy significativas. Una obra que en su época abrió un camino nuevo y sigue siendo útil es la «Teología» de F. Prat[32] Prat[32].. Este autor acometió el estudio de san Pablo sin esquemas preconcebidos, de modo que su libro fue, a la vez, una contestación documentada a las opiniones de la escuela de Tubinga y una verdadera «teología de san Pablo», que hacía hablar al mismo Apóstol. El libro de Prat ofrece una división que se ha hecho clásica: antes un estudio de las cartas, de tipo histórico, y luego una síntesis teológica. Para Prat el punto de partida de san Pablo es la Cristología redentora. San Pablo habla fundamentalmente de la Redención y es a partir de este misterio como enfoca toda su visión de Dios. El hombre está llamado a unirse a Cristo en la realización de su redención: la cumbre de la doctrina  paulina es la frase de Gálatas: «no soy yo el que vive, es Cristo quien vive en mí» (Ga 2, 20). Tanto es así, que la fórmula que resume el pensamiento de san Pablo sería: «El Cristo Salvador que asocia a cada creyente a su muerte y a su vida». A partir de este núcleo central se pueden establecer las siguientes divisiones: la prehistoria de la redención; la persona del Redentor; la obra de la redención; los canales de la redención y los frutos de la redención. Para tener una idea de la novedad metodológica que suponía la obra de Prat, es útil compararla conesotra de otro especialmente maestro en losenestudios J. M. Bover [33] Bover  [33]. . Laa obra de Bover muyobra meritoria, el área paulinos: hispanohablante, porque dio conocer las riquezas doctrinales de san Pablo. Pero su libro sigue el esquema de los manuales de teología: no es una «teología de san Pablo», sino un estudio de lo que ha dicho san Pablo que pueda interesar a los tratados teológicos clásicos (Trinidad,

Creación, Elevación, Cristología, Soteriología, Mariología, Novísimos, etc.). Parecida a la de Bover es la conocida obra de F. Cueppens. En ambos casos, lo que se echa de menos es precisamente la penetración en el pensamiento de san Pablo. Visión de conjunto de algunos autores católicos Una obra más sintética que la de Prat y, en nuestra opinión, no menos valiosa es la de [34].. Su primera edición podía ofrecer algunas lagunas que luego han sido Amiot[34] Amiot subsanadas. También Amiot concuerda con Prat en que el punto de partida de Pablo es una Cristología redentora, pero añade, y con acierto, que el pensamiento de Pablo es

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también heredero de la visión teocéntrica del judaísmo. Probablemente las páginas que Amiot dedica al estudio del misterio de la Trinidad en san Pablo son de lo más valioso de su obra. Un camino ligeramente distinto quiso recorrer J. Bonsirven[35] Bonsirventiene [35],, que para empezar quien el estudio de Pablo, como a los autores anglosajones mencionados, por el udaísmo. San Pablo es un rabino en el método y es un judío en muchas de sus afirmaciones. Solo que en el centro de su fe está Jesús el Cristo. En realidad Bonsirven excluye la presencia de fuentes tanto judías como helénicas en la teología paulina y afirma con decisión que la teología del Apóstol viene de su experiencia personal de Cristo en el camino de Damasco, confortada por las otras experiencias místicas. Pero,  puesto que no se puede negar la vinculación de Pablo Pa blo a la catequesis primitiva, hay que admitir que las fuentes de Pablo son dos: la catequesis de la Iglesia de Jerusalén y su experiencia personal. El punto central de tal teología es la cristología de «Damasco»: Jesús como mediador universal de salvación. Para Bonsirven, al decidirse todo en el camino de Damasco, no hay variaciones notables en el pensamiento paulino. Estos tres ejemplos son suficientes para dar una idea de la moderación con que, en el terreno católico, se estudió la teología paulina. Los elementos de convergencia son muchos más que los de separación. Se puede decir que la interpretación de estos autores del ámbito católico sobre san Pablo se apoya en tres puntos firmes: la fidelidad de Pablo a una catequesis primitiva; la centralidad de Cristo y el reflejo de su experiencia  personal. En cuanto a las fuentes, los autores católicos se inclinan hacia la consideración de Pablo como un fariseo convertido y, en parte, helenizado. En la línea trazada por estos maestros, se desarrollaron luego los estudios sobre san Pablo. Queremos citar aquí la obra fundamental de C. Spicq, que comentó casi todas las cartas paulinas[36] paulinas[36]   y se apoyó en las ideas de san Pablo en sus dos monografías monumentales[37] monumentales [37].. Sin embargo, cabe señalar un librito suyo muy interesante sobre la antropología del Nuevo Testamento en que se da indirectamente una respuesta al  planteamiento de Bultmann[38] Bultmann[38].. En el terreno de los estudiosos italianos, hubo una primera monografía de G. [39] en  en que se adoptaba, todavía con mucha cautela, el método histórico. Luego Ricciotti[39] Ricciotti

vino el libro, sencillo, pero claro y bien enfocado de Zedda[40] Zedda [40],, que es una muy buena  presentación de las cartas de san Pablo, y que evita, sin embargo, entrar en cuestiones metodológicas radicales. Luego se pueden citar las partes dedicadas a san Pablo en las dos grandes manuales bíblicos colectivos: la más antigua se debe a Ballarini, Cipriani, Rossano y otros en  Introduzione alla Bibbia, dirigida por S. Virgulin, S. Lyonnet y T. . La asegunda, reciente, y que tienedella en cuenta los[42] estudios alemanes e Ballarini Ballarini[41] ingleses,[41]. se debe Dalbesiomás y otros en Il Messaggio salvezza [42]. . Siempre en el terreno de los manuales, hay que citar la parte dedicada a san Pablo en el libro de A. Robert y A. Feuillet, debida a L. Cerfaux y J. Cambier [[43]. 43]. Este último escribió también una preciosa presentación de la vida y de las obras del Apóstol en la

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voz  Paul   del DBS[44] DBS[44].. Solo que Cambier no quiso entrar en el tema de la teología  paulina, limitándose a consideraciones de tipo histórico histórico y literario. Del mismo tipo fue la obra de Wikenhauser, que, sin embargo ha perdido mucha calidad en la nueva edición de . Schmid Schmid[45] Más[45]. audaces y ambiciosos fueron, en cambio, los ensayos de otras cinco teologías de san Pablo, de distinta extensión y finalidad. Citemos, en primer lugar, el breve pero clarísimo ensayo de Grossouw[46] Grossouw[46],, sumamente útil por su linealidad y concisión. Luego, la Teología del Nuevo Testamento de Meinertz[47] Meinertz[47].. En tercer lugar, la obra monumental de L. Cerfaux[48] Cerfaux[48].. Otro breve ensayo, valioso sobre todo como  status quaestionis, es el [50]. Sería injusto, de Schnackenburg[49] Schnackenburg[49].. Y, por último, el breve resumen de J. Fitzmyer [50]. de todos modos, antes de examinar estas e stas obras con un poco más de detenimiento, olvidar  otros importantes estudiosos de san Pablo en el terreno católico: dejando de lado los autores de comienzo de siglo, como Lagrange, Allo, Medebielle, Vosté, nos referimos a Dupont[51] Dupont [51],, Feuillet[52] Feuillet[52],, Lyonnet[53] Lyonnet[53],, Schlier [54], [54], Kuss, Benoit[55] Benoit[55].. Todos ellos lograron publicar monografías de amplio alcance en el terreno de los estudios paulinos. En general, se puede decir que entre los estudiosos católicos se fue abriendo paso la necesidad de emplear el método histórico-crítico, pero con rigor y, sobre todo, evitando el planteamiento de tipo hegeliano o de tipo existencial. Podríamos resumir las ideas de todos estos autores en tres puntos. En primer lugar, el reconocimiento de la autenticidad paulina sustancial por lo que se refiere, por lo menos, a la 1 y 2 Ts, a las «grandes epístolas» y, con más matices, a Flp, Col   yy  Ef . Por lo que se refiere a las Pastorales, la idea general es que son substancialmente paulinas, pero manifiestan un cierto grado de intervención de un redactor distinto. El segundo punto es que el pensamiento de san Pablo tuvo cierto desarrollo, pero limitado: siempre fue substancialmente «cristiano». En tercer lugar, san Pablo debe ser considerado mucho más desde una perspectiva bíblica que la del tipo  Religiongeschichtliche. En definitiva, Pablo predica y reflexiona sobre un kerygma  que arranca de Cristo, para poner en evidencia los aspectos soteriológicos y con una visión positiva de la Creación. Crea ción. A lo largo de su vida fue capaz de asimilar vitalmente y convertir en doctrina cristiana los aportes culturales de otro origen: substancialmente el helenismo, el «gnosticismo» y el judaísmo

no ortodoxo (apocalíptica de tipo Qumrán).  partir de los años 40: Grossouw, Schnackenb Schnackenburg urg y, sobre todo, L. Cerfaux  a) Grossouw, W. K. M., In Christ , Westminster-Maryland 1952. El breve ensayo del autor holandés está centrado en la fórmula paulina «en Cristo», de la cual quiere sacar todas las consecuencias teológicas. Se nota el influjo de Bultmann en el planteamiento general, puesto que el primer apartado es «el hombre antes de Cristo» y el segundo es «la fe». Pero la metodología es totalmente distinta, ya que Grossouw no coloca las cartas ni en un eventual Sitz im Leben  ni en el orden

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cronológico. Su exposición es «kerygmática», pero no histórica. Con todo, el autor logra una gran claridad de planteamiento: en primer lugar la conversión, luego, la vida de la gracia, por último la vida moral. Y no hay asomo de subjetivismo, ya que el recorrido vale para todo hombre. Precisamente fórmula Cristo»introducción tiene un alcance El trabajo de Grossouw puede servir lacomo una «en excelente a los universal. enfoques centrales de la Teología paulina. Los límites de esta obra son evidentes; pero sería injusto pedir a un trabajo fundamentalmente de divulgación una erudición crítica que no tiene por qué tener. Sí, sin embargo, se le puede reprochar a Grossouw el no haberse preocupado de estudiar la dimensión trinitaria del pensamiento paulino. En este sentido, el ensayo de Bonsirven queda bastante por encima.  b) Meinertz, M., Theologie des Neuen Testamentes, Bonn, 2 vols. 1950. Casi el mismo enfoque, pero acompañado de una mayor profundidad, se encuentra en el libro de Meinertz. El autor ignora el planteamiento histórico-crítico. Centra muy  bien, sin embargo, el elemento fundamental del mensaje de san Pablo, en lo que coincide coincide tanto con Prat como con Grossouw: la Cristología soteriológica. También la suya es,  pues, una exposición kerygmática  pero no histórica. La predicación de Pablo está vinculada a la catequesis primitiva y, más allá de ella, a la misma predicación de Cristo. Para darse cuenta de ello es suficiente recordar el orden de la exposición: antes se habla del pecado, luego, de la redención como justificación en la fe y como vida nueva en Cristo y en el Espíritu; finalmente, de la Iglesia, de la ética cristiana y de la escatología. El orden de la teología paulina de Meinertz es, pues, a la vez soteriológico y antropológico. Según el autor es siempre el hombre el que vive en el pecado, es redimido, es justificado, vive una vida nueva en Cristo y en el Espíritu y es miembro de la Iglesia. Por eso, soteriología y antropología se funden. A estos dos aspectos se une, además, un tercero: el Cristocentrismo. Cristo es el Redentor del hombre en el pecado; Cristo es la fuente de la vida nueva; la Iglesia es el cuerpo de Cristo; la moral cristiana es seguimiento de Cristo; la Parusía es la manifestación gloriosa de Cristo. Mientras afirma que san Pablo no puede ser considerado como un pensador  sistemático, Meinertz señala que no se puede hacer demasiado hincapié en la formación

rabínica del Apóstol: este fue fundamentalmente un «cristiano». Asimismo su  predicación se pone en continuidad con la de Jesús con las peculiaridades que venían de las distintas circunstancias. Pablo no quiso ser otra cosa que un intérprete fiel de la doctrina de Jesús, pero recibió un carisma especial para penetrar en ella y desarrollarla con más profundidad que los demás. En de definitiva, la obra de Meinertz logra expresar en hacer una buena síntesis la opinión media los estudiosos católicos, rechazando de paso, sin demasiada polémica, las ideas de la escuela de la Historia de las religiones y de Bultmann. c) Cerfaux, L.,  La théologie de l’Eglise suivant saint Paul ;  Le Christ dans la théologie de saint Paul ; Le chrétien dans la théologie théologie paulinienne.

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La trilogía de Cerfaux abarca, en realidad, toda la teología paulina, aunque el autor  haya escogido deliberadamente un método de aproximación parcial. Su estudio ha sido fundamental en los años anteriores al Concilio Vaticano II y ha preparado el terreno, desde punto de vista exegético, para ylaque nueva eclesiología. Laelidea fundamental de Cerfaux, constituye como el punto de partida de su estudio, es que en la teología de san Pablo se ha dado un desarrollo. Cerfaux considera que las Epístolas Pastorales, aunque pertenezcan al ámbito de la predicación del Apóstol, no pueden ser consideradas estrictamente paulinas y deben, por lo tanto, ser tenidas en cuenta solo de modo colateral. El verdadero pensamiento de san Pablo se encuentra, en cambio, en las cartas a los Tesalonicenses, en las Grandes Epístolas y en las cartas de la cautividad cuya autenticidad paulina defiende con energía. En el pensamiento paulino hay tres etapas históricas que corresponden a tres fases de maduración de la doctrina cristiana y a tres series de escritos. Cerfaux habla, en este sentido, de tres «niveles», que corresponden a «centros de interés». Estos vienen de unos

Sitz im Leben distintos que llaman la atención del Apóstol sobre distintos aspectos del kerygma  primitivo. El primero es el enfoque escatológico, que corresponde al primer   período de la predicación de Pablo, cuando su teología no se había todavía desvinculado completamente del sustrato judaico. El Sitz im Leben  son las comunidades cristianas fundadas antes de la permanencia en Corinto en los años 50-52. El Apóstol se mueve en el surco de la tradición apostólica de Jerusalén. A este período corresponden las dos cartas a los Tesalonicenses, en las que la Iglesia es presentada como una comunidad escatológica, Cristo es el Redentor Apocalíptico y la vida cristiana se apoya sobre todo en la esperanza. El segundo nivel es el que corresponde a la experiencia de la vida de las comunidades cristianas de origen griego, es decir, el período de predicación entre el 52 y el final del tercer viaje (aprox. 58 d.C.). Pablo penetra mucho más a fondo en el misterio de la Iglesia, que describe ya como «cuerpo de Cristo». Cristo es considerado como un don del Padre a la humanidad: Él mismo es la justicia, la sabiduría, la vida del creyente. El cristiano vive la vida de Cristo y es movido por el Espíritu Santo. En oposición al udeocristianismo, Pablo subraya la gratuidad de la Redención y elabora su concepción

de la justificación por la fe y no por las obras. Todo esto se refleja en las Grandes Epístolas (Ga, 1 y 2 Co, Rm). Finalmente, la tercera fase del pensamiento paulino corresponde a una visión apocalíptica o cósmica. Pablo, durante su permanencia en Éfeso, asimiló profundamente los elementos religiosos del sincretismo de Asia Menor en lo que tenía de valioso. Se da cuenta deque quedomina el mensaje Cristo ofrecedellaApóstol salvación los hombres. concepto  principal en eldepensamiento es aeltodos de «misterio», en elElsentido de la disposición salvífica de Dios Padre en el Hijo. Tanto la Iglesia como Cristo son realidades que tienen una dimensión celestial: en ellas se unen el Cielo y la tierra. La

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Iglesia es el «pleroma» de Cristo y este es, a su vez, el que «recapitula» en sí todas las cosas. La obra de Cerfaux ha sido, en el mundo católico, un gran paso adelante en la comprensión san laPablo. Algunas se paulinas han convertido en puntos firmes, como,de p. ej., distinción entreafirmaciones los grupos desuyas Cartas y la definición del contexto en el cual han surgido. Otras cosas de Cerfaux resultan, en cambio, más opinables: como la necesidad de un ritmo ternario en todo, la puesta entre paréntesis de las Pastorales, las variaciones netas en el desarrollo del pensamiento de san Pablo y la escasa importancia que da a las relaciones de Pablo con la catequesis cristiana primitiva. Pero, en conjunto, la obra de Cerfaux es admirable y puede considerarse, hasta la fecha, como posiblemente la penetración más aguda, rica y orgánica en la teología del Apóstol. d) Schnackenburg, R.,  Neutestamentliche Theologie.  Der Stand der Forschung , München 1963;  La Théologie du Nouveau Testament.  État État de la question, Bruges 1961,  pp. 63-78. En una breve obra Schnackenburg ofrece un esquema sintético de la teología paulina. Su punto de partida es la cristología paulina, que afirma ser el centro del pensamiento del Apóstol, en el sentido de una cristología soteriológica. En esto, Schnackenburg está de acuerdo con la práctica totalidad de los estudiosos de san Pablo. La aportación más original de Schnackenburg estriba, en cambio, en la consideración del pensamiento  paulino como una  Heilsgeshichte. No se trata, como es evidente, de una novedad absoluta, pero el profesor alemán pone de relieve cómo el Apóstol pretende ser un hermeneuta de la historia, es decir, un teólogo que quiere poner en evidencia el «centro de gravedad» de la historia, y que en el centro de la historia está Cristo como Redentor. El ensayo de Schnackenburg es demasiado breve para permitir grandes desarrollos teológicos, pero es importante señalar que la teología de san Pablo es considerada como una parte de la teología del Nuevo Testamento y que se pone en evidencia, en ella, el aspecto de «teología de la historia». Es un paso más para superar las posturas de Bultmann y volver a poner la doctrina del Apóstol en su contexto más adecuado: la salvación universal. Vale la pena destacar también, en la obra de Schnackenburg, las  páginas dedicadas a la «mística» cristológica: en ellas se expone con equilibrio la

doctrina encerrada en las frases tan típicas de san Pablo, en las que se manifiesta nuestra  pertenencia a Cristo. Para tener una idea del esquema que sigue Schnackenburg, basta considerar los distintos apartados de su estudio: Cristología y soteriología; «Heilsgeschichte»; Justificación y fe; La mística cristológica; La ética; La escatología. e) Fitzmyer, J. A.,  Pauline Theology, en The Jerome Biblical Commentary, LondonDublin-Melbourne 1968, pp. La obra de Fitzmyer, que800-829. ha sido publicada también aparte, fuera del Comentario a san Jerónimo, pretendía ser simplemente un «esquema» de teología paulina, pero, en realidad, se ha convertido en un breve ensayo, con su propio enfoque y su autonomía. Lógicamente, no es un proyecto tan ambicioso como el de Cerfaux, pero es sin duda el

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ensayo más comprometido de la década de los 60. Fitzmyer adopta, por un lado, las  posturas clásicas en el ambiente católico por lo que se refiere a san Pablo, a saber, una noción objetiva de kerygma, la coincidencia de fondo entre la predicación de Pablo y la de Jesús, de la aceptación de la autenticidad paulina de lasescartas de la cautividad así, en cambio, las Pastorales). Lo que Fitzmyer aporta su conocimiento del (no trasfondo arameo del mensaje paulino. En efecto, su  sketch podría clasificarse como un estudio no histórico, en el sentido de que no considera ninguna etapa de desarrollo en el  pensamiento del Apóstol, kerygmático y orientado hacia el semitismo de san Pablo. Puede ser útil reproducir su esquema. Se divide en tres secciones: la Soteriología  paulina, la antropología paulina y la ética paulina. Cada una de estas secciones se subdivide en varios apartados. La soteriología se divide en tres apartados que estudian: el Evangelio de Pablo, el plan de salvación de Dios Padre y la misión de Cristo, esta última, de modo especial a través de los nombres de Cristo en los escritos paulinos ( Kyrios  Kyrios e Hijo de Dios). Al final de esta sección, Fitzmyer considera también los efectos de lo que llama Salvation Event: la reconciliación, expiación, redención y justificación. La segunda sección (la antropología) tiene un esquema aparentemente bultmaniano pues se subdivide en «El hombre antes de Cristo» y «El hombre en Cristo». Sin embargo, el método de Fitzmyer es totalmente distinto: lo que quiere es poner en evidencia la experiencia de Pablo como paradigmática para todo hombre. La tercera parte, relativa a la ética, es tal vez demasiado sucinta, porque abarca en pocas páginas temas tan complejos como la Iglesia, los Sacramentos, el Bautismo y la moral social e individual. En conjunto, la presentación del profesor norteamericano es bastante completa, a  pesar de su brevedad. En ella hay cosas valiosas, como la clarificación de la procedencia aramea o semita de muchos conceptos y términos paulinos (pensamos que es la mejor  respuesta a la pretendida helenización postulada por Bultmann) y la admisión de las epístolas de la cautividad como paulinas. Los aspectos menos convincentes del  sketch son: la excesiva importancia atribuida al término «evangelio», que se considera más relevante que la redención; cierta ambigüedad sobre la naturaleza divina de Cristo, en el sentido en que se afirma que san Pablo nunca dijo que Cristo era Dios; el uso, también

excesivo, del concepto de «personalidad colectiva» para explicar la doctrina del pecado original y la eclesiología. Examinando estas obras de autores católicos en conjunto, se advierten con claridad los puntos de convergencia y los temas abiertos a ulteriores investigaciones. Nos parece que los puntos comunes son: la personalidad del Apóstol debe ser considerada con una  perspectiva no unilateral; ciertamente el helenismo pudo influir bastante en él, pero la influencia preponderante es la de laredentiva, mentalidad semita; elno centro paulina es la cristología, pero una cristología y redentiva solo de en la el teología sentido individual, sino objetivo, con una dimensión cósmica; la Redención abarca varios aspectos y no solo la justificación mediante la fe; entre otras cosas, de la Redención, es decir, del misterio  pascual de Cristo provienen las exigencias morales y la visión eclesiológica y

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sacramental. La obra de Pablo se coloca en continuidad y no en oposición con la  predicación de Cristo, tiene una fuerte fuerte orientación escatológica, pero su escat escatología ología no es ni exclusivamente «realizada» ni solo «aplazada», sino que es «incoada». Más abierto queda problema unamodos, posible los evolución pensamiento y de susque relaciones con laselcartas. De de todos autoresdel católicos tiendenpaulino a considerar no hay motivos para dudar de la autenticidad de 2 Ts, Col   yy Ef .  Los planteamientos planteamientos actuales: J. Gnilk Gnilkaa En este sentido, la obra de Gnilka[56] Gnilka[56]   presenta aspectos de tendencia equilibrada entremezclados con planteamientos excesivamente abiertos a la exégesis protestante. Así, por ejemplo, Gnilka acepta la validez de  Hch como fuente para reconstruir la vida de san Pablo, pero limita la autenticidad a siete epístolas. En general, el estudioso alemán está área demasiado preocupado de no separarse deque la opinión de la losexposición otros exegetas de la misma cultural, como demuestra el esquema sigue para de la doctrina (apartado que prefiere titular  Pablo el teólogo  para evitar hablar de una «Teología» de san Pablo). La obra de Gnilka, fruto de varios decenios de estudio e investigación, ofrece, con un tono de moderación, la communis opinio entre los autores no católicos.

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LOS ÚLTIMOS AÑOS Si hasta la década de los 70 las posiciones intelectuales acerca de la teología paulina estaban bastante claras, por lo menos por lo que se refiere a la diferencia entre teólogos católicos y protestantes, a partir de mediados y finales de los 70, las controversias internas de los reformados se comunican también a los católicos. Probablemente esto se debió a una excesiva imitación de los epígonos de Bultmann. Es indudable, por ejemplo, la influencia de Käse Käsemann mann –también en los autores católico–, y lo mismo debería decirse de Conzelmann. Desgraciadamente, este trasvase de ideas no ha resultado siempre beneficioso; tanto que los enfoques y propuestas propuestas acerca de la figura y de la teología de Pablo se han multiplicado en las direcciones más diversas y son muy pocos, actualmente, los puntos de referencia seguros. Vamos a repasar, brevemente, algunas de las obras más significativas de estos años, repartiéndolas en los tres conceptos que señalábamos antes: la formación del Corpus  Paulinum; lo específico de la teología paulina; el núcleo fundamental de esta teología.  Pablo, ¿judío o griego? griego? Cabe citar, en este apartado –que con ciertos matices mantiene una discusión ya casi centenario–, el libro de Räisänen que ha producido tanto revuelo, por su radical enfrentamiento con Sanders[57] Sanders[57].. En cierto sentido, también el libro de Meeks quiere solucionar el mismo problema. Desde un punto de vista más moderado, se han hecho esfuerzos para identificar el punto central de la teología paulina por parte de Penna y Schelkle. [58]   ha estudiado el clásico tema de la justificación por la fe y, más en Räisänen[58] Räisänen concreto, la noción de Ley en los escritos paulinos (se limita prácticamente a  Rm y Ga). Su conclusión es drástica: el pensamiento de san Pablo no es coherente. A una visión

muy negativa de Ga se opone una visión más conciliadora y positiva de  Rm. Hay que  pensar que el Apóstol depende mucho de la comunidad a la cual se dirige. En definitiva, es imposible construir una «teología» de san Pablo, Pa blo, puesto que sus ideas no se mantienen fijas. Esto, según Räisänen, da razón de la división entre los mismos discípulos de san Pablo, de modo que podemos hablar de unos discípulos que se adhieren a Ga y son, por  lo tanto, ( Flp  Flp e influjo en las Pastorales), mientras otros son más posibilistas (Col   y  y Ef antijudíos ). ). De opinión contraria es Sanders[59] Sanders[59],, ya que considera que san Pablo es fundamentalmente un fariseo cristianizado. Pero, para Sanders, Pablo es un pensador  «coherente», aunque «no sistemático». De todos modos, las diferentes visiones de la Ley

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se reconducen a una interpretación farisaica (en el buen sentido) de ella. Pablo quería sinceramente devolver a la Ley su verdadero sentido. Pero Sanders no se da cuenta que, de este modo, la sima que hay entre Pablo y Jesús no es posible salvarla. La interpretación de Pablo sería demasiado diferente del modo de interpretar el judaísmo  por parte de Jesús. W. A. Meeks[60] Meeks[60] ha  ha querido plantear una alternativa global, una verdadera enmienda a la totalidad, a los estudios sobre san Pablo. Todos estos estudios pecan, según el  profesor de Yale, por dar excesiva importancia importancia al factor literario, al texto del Ap Apóstol, óstol, sin  preguntarse cuál era la situación sociológica y religiosa de las comunidades cristianas. o hay que entender el cristianismo a partir de un pretendido «mensaje» paulino, sino a  partir de las leyes de organización de cualquier comunidad religiosa, puesto que los escritos paulinos son «efecto» y no «causa» de las relaciones que en la comunidad se habían establecido. Meeks utiliza ampliamente los estudios de sociología de la religión de G. Theissen, que precisamente estudió la comunidad cristiana de Corinto. La conclusión es que todos los términos controvertidos de la «teología» paulina (justificación, redención, eucaristía, expiación) son el «lenguaje» que la comunidad religiosa emplea para explicar su propio crecimiento y evolución y sus reglas internas. Si acaso, Pablo supo «dar voz» a lo implícito de las relaciones religiosas. Podría decirse de varios de estos libros, cada uno con sus peculiaridades, que «giran en vacío», porque parecen ignorar o no tienen en cuenta que san Pablo no es un autor  que quiere racionalizar una experiencia religiosa suya o de una comunidad en la cual está insertado, sino que quiere transmitir un mensaje «recibido». No es fácil encontrar en estos autores la noción de Revelación, y parecen reducir a san Pablo a ser la expresión de la conciencia de la comunidad o de su propia conciencia. En cualquier caso, el fenómeno cristiano, por llamarlo de algún modo, se reduce a una «toma de conciencia». Es evidente que el planteamiento de Hegel no ha sido superado. Räisänen, Sanders y Meeks demuestran, desde distintas perspectivas, que, una vez que se acepta el planteamiento de la filosofía de la religión de Hegel, aunque sea en su versión sociológica, todo lo demás queda relegado al reino de las conjeturas: todo es «posible». Pero a nosotros nos interesa

averiguar no si una cosa es «posible», sino si ha sido realmente. Y la evidencia histórica del cristianismo y de su fe se levanta contra toda construcción hipotética. Podemos considerar más positivas las aportaciones de Penna y Schel-kle. El primero, en tres importantes monografías[61] monografías[61],, ha desarrollado el estudio de la pneumatología  paulina, del término «misterio», y ha comentado  Ef . Penna acepta en principio la  posibilidad de una evolución del paulinismo, pero considera que, a pesar de todo, existe un núcleo deSan tesisPablo que sesonpreocupa características de san Pablo y la quefe son coherentes homogéneas. de la justificación y de en Cristo. En ely comentario de  Ef   en particular, aunque niegue la autenticidad paulina de la carta, defiende su unidad de mensaje, con algunas matizaciones. El autor de  Ef  es  es un paulinista

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auténtico. El núcleo básico de la doctrina paulina es la cristología redentora, cosa que está fuera de duda. Schelkle[62] Schelkle [62],, por su parte, se ha limitado a esbozar un «estado de la cuestión», abrazando bastante lo que refiere a ladeautenticidad. Más interesante posiciones es su propuesta pormoderadas lo que sepor refiere a lase«teología» san Pablo: para Schelkle el núcleo de la teología paulina es el anuncio del misterio pascual, como acontecido en Cristo. Volveremos a considerarlo en el apartado siguiente.  Lo diferencial en Pablo; Pablo; Pablo y Jesús Sobre este tema se pueden mencionar dos obras: una de Lohse[63] Lohse [63]   y la otra de Schelkle. Lohse estudia las cartas paulinas con un enfoque típicamente luterano, que depende mucho de Bultmann, aunque quiera tomar distancias. En efecto, Lohse critica a Bultmann en cuanto considera que Según el puntoLohse de partida de la teología paulinase no debe es la antropología, sino laquereconciliación. la teología del Apóstol exponer a partir del punto central de su pensamiento, a saber: el anuncio (evangelio) de la revelación de la justicia de Dios en la Cruz de Cristo. Por supuesto, no en el sentido de Lutero, de una justicia de Dios que llama «pasiva», sino en el sentido del descubrimiento fundamental de Pablo en su conversión: Dios nos quiere salvar gratuitamente en Cristo. En otros términos, para Lohse el «mensaje» de Pablo no es la revelación del pecado en el hombre, sino la infinita misericordia de Dios. Pablo no hace otra cosa que anunciar  constantemente al Dios que en Cristo ha reconciliado el mundo con sigo mismo. En la reconciliación del mundo con Dios, añade Lohse, está también nuestra reconciliación, así que la soteriología paulina es también una antropología, pero como consecuencia, no como dato inicial. A partir del mensaje de la reconciliación se pueden identificar los demás elementos de la teología paulina: la misión universal de apostolado, la cristología (que es anuncio de la muerte y Resurrección de Cristo como  Kyrios), la justicia de Dios, como fidelidad de Dios a sus promesas, la condición creatural del hombre, el pecado, la vida nueva en Cristo, la Iglesia, los Sacramentos (Bautismo y Cena) y la escatología.

Como se ve, Lohse no es muy original, puesto que su esquema se parece mucho al de Kümmel y acepta, sin discusión, la reducción de la autenticidad paulina a siete cartas. Pero no es este el punto débil de Lohse. Donde su posición se puede sostener con dificultad no es en uno u otro detalle, aunque haya muchos muy discutibles, sino en el mismo punto de partida. Es cierto que Lohse critica a Bultmann, repetimos, pero su concepción sigue siendo rigurosamente inmanente: el Dios que se revela es un Dios para el hombre, no es un Dios en sí. Enfocar la revelación desde el punto de vista de la misericordia o enfocarla desde el punto de vista de la justicia es lo mismo, son simplemente dos caras de la misma moneda. Si san Pablo nos habla solo de su experiencia interior, no salimos de la noción hegeliana de la religión. Haría falta decir  que la experiencia de san Pablo es la realidad de Dios en sí, prescindiendo de cualquier 

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sujeto que le conozca. Pero, como es lógico, esto Lohse no lo dice nunca, al contrario. Su idea es que Pablo habla de una salvación que nos llega por «pura gracia» y que debe ser por eso aceptada por «pura fe». Como es clásico entre los luteranos, esta «pura fe» no es una adhesión a unasalvar. verdadEl quepunto está de «fuera de mí», quepues, es laun confianza absoluta en que intelectual Dios me quiere partida de lasino fe es, acto de voluntad del hombre (lo que es cierto), pero un acto de voluntad no apoyado en argumentos de razón (lo que no es cierto). Con esto Lohse queda totalmente a la merced de quien considera que el Dios que me salva es un Dios que yo mismo me fabrico. Menos ambicioso, pero más correcto, es el ensayo de Schelkle. El profesor alemán, como se ha dicho, quiere simplemente «establecer el punto» de la situación en los estudios paulinos. Sin embargo, el esquema que ofrece resulta interesante, porque a  partir de la Cristología, que con todos los autores considera que es el punto central del  pensamiento paulino, enseguida se remonta a Dios Padre y al Espíritu. Conocer a Cristo  para Pablo es, afirma Schelkle, conocer a Dios y conocer al Espíritu. Y desde la Trinidad se puede contemplar y comprender la naturaleza y el drama del hombre: hombre y mundo, creación, culpa, antropología, ley, ethos, Iglesia y escatología. Un enfoque interesante, pero que deja la duda de si no es demasiado poco «paulino», puesto que  podría valer también para la teología teología de san Juan. La limitación más evidente de Schelkle es la de querer poner a todos de acuerdo; lo que en sí es positivo, por una parte, pero también poco real, por otra. Lo valioso de su ensayo es el deseo de superar las aporías de la «teología» paulina al servicio del hombre.  La historia del Corpus Corpus Paulinu Paulinum: m: cartas paulinas y deuteropaulinas Dos libros se ocupan preferentemente de los aspectos históricos conexos con los escritos de san Pablo son el libro de Köster [64] y [64] y el de Barbaglio[65] Barbaglio[65].. Con ellos queda ya definitivamente perfilada la teoría de un «crecimiento» en el cuerpo paulino, la constitución de una  Paulusschule y la presencia de corrientes antipaulinas en el seno de la comunidad cristiana primitiva. Ya Käsemann y Conzelmann, habían puesto los

 presupuestos teóricos, ahora Köster y Barbaglio los sancionan definitivamente. La teoría a que nos referimos considera que solo son realmente paulinas siete cartas, a saber, 1 Ts, Ga, 1 y 2 Co (con algunas interpolaciones), Rm, Flp y Flm. El libro de Köster no se detiene en la consideración de la teología neotestamentaria, sino que es una historia de la redacción de los libros canónicos. Köster es absolutamente fiel al principio de Bultmann: el Nuevo Testamento ha surgido como «inculturación» helénica del mensaje de Jesús, mensaje que, por otra parte, no podemos reconstruir. La secuencia histórica sería: la religión grecorromana, los cultos mistéricos, las comunidades cristianas de Palestina, la actividad de Pablo, las comunidades cristianas fuera de Palestina, los evangelios canónicos y, finalmente, el corpus iohanneum[66] [66].. Los escritos paulinos se dividirían en protopaulinos, anteriores al año 64-76; deuteropaulinos

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(como  Ef   y Col ), ), escritos alrededor del año 80-90; y pseudopaulinos, escritos a finales del s. I. También  Hb, que nada tendría que ver con san Pablo, sería posterior al 90. Son las mismas ideas que Schmid ha introducido en el clásico manual de Wikenhauser. También rechaza de  Ef , protocristiana», y 2 Ts. Col , Pastorales procura Pero, en lugarBarbaglio de detenerse en la unaautenticidad «historia depaulina la literatura  profundizar en la personalidad del mismo san Pablo[67] Pablo[67].. La conclusión a que llega es que Pablo fue un «judío de la diáspora helenística». No todo en él es fruto del helenismo, sino que está presente y activa la tradición bíblica. De todos modos, a partir y alrededor  de Pablo se creó un debate en la Iglesia entre paulinistas y antipaulinistas. Este debate quedó zanjado por la intervención de la «gran iglesia» o iglesia jerárquica, a comienzos del s. II. Es entonces cuando se fija el canon de los escritos paulinos, agregando las Pastorales.

Trabajo reciente: Becker  En estos últimos años se ha publicado una síntesis del pensamiento paulino: ha sido   (la edición la presentación general de Becker [68], [68], que se ha convertido en un best seller  (la original es de 1992, la edición castellana, de 1996). Se presenta como un libro de divulgación en la que el autor renunció deliberadamente a ofrecer un aparato de notas y de referencias bibliográficas. El planteamiento de Becker no es del todo claro por lo que se refiere a la interpretación del pensamiento paulino y su metodología no es firme, así que resulta confuso qué entiende Becker por «evangelio». Así se expresa el autor: «Estos ejemplos demuestran que el discurso paulino avanza desde el evangelio vivido y desde la acción del Espíritu que en él se produce hacia la fe y la nueva existencia de la comunidad (…). En este sentido la teología paulina es una teología de la experiencia  bajo la acción del evangelio y del Espíritu Espíritu presente en él». Y pocas líneas después añade: «La teología paulina no se puede exponer, por ejemplo, partiendo del esquema del kerygma y como interpretación del mismo para comprender la existencia cristiana» (p. 444). Parece que el autor en estas frases entiende el «evangelio» como algo distinto del

kerygma, pero al mismo tiempo como el contenido fundamental de la predicación cristiana, lo que puede ser una patente contradicción. Todavía más injustificado es afirmar la desconexión entre san Pablo y el kerygma, lo que contradice las repetidas afirmaciones del Apóstol de querer transmitir lo que ha recibido (cfr. 1 Co 11, 23; 15, 3). En realidad la exposición de Becker es fruto de las ideas de Bultmann y de Bornkamm acerca de la separación entre Jesucristo y san Pablo y la importancia determinante del Sitz im Leben de las comunidades. La exposición de la doctrina en el capítulo 14 (Los rasgos fundamentales de la teología paulina)   resulta decepcionante. La exclusión deliberada, pero no justificada, de algunas cartas de la cautividad y de todas las  pastorales condena al autor a trabajar con una base restringida. Por eso en su exposición hay lagunas decisivas: nada se dice de la Iglesia, no se habla de la capitalidad universal

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de Cristo, se omite cualquier referencia trinitaria, se silencia la escatología y se ignora la moral familiar.

 NOTAS [1]  Nos apoyamos en los estudios de O. Merk,  Paulus Forschung 1936-1985, en [1]  Theol. Rund.  53 (1988) 181; G. Segalla,  Introduzione alla teologia biblica del Nuovo Testamento, vol. I. Storia, Pro manuscripto, Corsi della Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, 1980; E. Jüngel,  Paolo e Gesù. Alle origini della cristologia, Brescia 1978 (ed. original 1972) 1628; R. Penna,  La Teologia di San Paolo, en  Introduzione al  uovo Testamento, ed. de G. Rinaldi y P. de Benedetti, Brescia 1972, 769-797; Ídem, Vent’anni di problematica sull’impostazione di una Teologia del N.T., en «Dei Verbum» ,Saggio , Brescia 433-456; G. Barbaglio,  Atti della Biblicapaoline nazionale , en  La  95 (1967) 96*-137*; criticoXXsuSettimana alcune teologie Scuola 1971, cattolica 203*.-244*; B. Rigaux, Les Épîtres pauliniennes. État de la question, Paris-Bruges 1962. [2] [2] Cfr.  Cfr. F. Copleston, Historia de la Filosofía, vol. VII, Barcelona 1978, pp. 184-189. G. W. F. Hegel,  Fenomenología del Espíritu, tr. de W. Roces y R. Guerra, MéxicoBuenos Aires 1966, p. 396 y 398: «El Espíritu que se conoce a sí mismo es en la religión, de modo inmediato, su propia autoconciencia pura  (....). Si, por tanto, la religión es el acabamiento del Espíritu, en el cual los momentos singulares del mismo, conciencia, autoconciencia, razón y espíritu, retornan  y han retornado  como a su undamento, ellos constituyen en conjunto la realidad realmente presente  de todo el Espíritu, el cual solo es el movimiento de diferenciación y de retorno en sí hacia y desde sus elementos». [3]   Fenomenología Fenomenología del Espíritu, p. 433: «A través de la religión del arte [la religión [3] grecoromana], el Espíritu ha pasado de la forma de la  sustancia  [es decir, desde la contemplación formal estética de la sustancia] a la del  sujeto, pues aquella religión

 produce la figura del Espíritu y pone, por tanto, en ella el obrar  o   o la autoconciencia»; esto es, la religión greco-romana sirve para que el Espíritu quiera ir más allá de la imagen de lo divino y captar el sentido del obrar y del conocer. Un poco más adelante, Hegel explica que la «religión del arte», que tiene como axioma: el sí mismo es Esencia absoluta, produce la autoconciencia infeliz o el sentido trágico de que Dios ha muerto. Pero precisamente esta sensación de alejamiento definitivo de Dios que experimentan los  paganos es la que produce el conjunto de «representaciones» del Espíritu (arte, leyes, derecho) que «se disponen en torno a la cuna del Espíritu que se convierte en autoconciencia». Y precisamente la autoconciencia del Espíritu es la religión revelada. En su Vorlesungenüber die Philosophie der Religion, vol. II, Frankurt a.M. 1969, p. 188, afirma: «La religión es algo revelado. Esto se manifiesta solo cuando la noción o concepción de la religión en sí existe por sí (...). Esto se puede expresar de modo más

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claro diciendo que la religión, de acuerdo con su concepción o noción general, es la autoconciencia de la Esencia absoluta (...). Cuando (...) la religión llega a poseer una verdadera comprensión de sí misma, entonces se ve que el contenido y el objeto de la religión este verdadero de Todo, que esEsencia la autoconciencia que entra relación están con suformados Esencia,por la autoconciencia sí como y de la Esencia comoen sí mismo, es decir, el Espíritu llega a ser el objeto de la religión (...), en la religión revelada, que es la religión que tiene autoconciencia de sí, es la religión misma el contenido del objeto de la religión, y este objeto, es decir, la Esencia que se conoce a sí misma, es el Espíritu». Y, más adelante, de forma lapidaria: «La religión es el conocimiento que el Espíritu tiene de sí como Espíritu». Hemos utilizado, para la traducción, la trad. inglesa:  Lectures on the Philosophy of Religion, tr. by E. B. Speirs and J. B. Sanderson, London 1895. [4] G. F. W. Hegel, Vorlesung über die Philosophie der Religion, vol. II, pp. 202ss; [4] G. 213-218: en la parte dedicada a la Religión del Absoluto, Hegel desarrolla la idea de que en religión revelada se produce la «conciencia sujeto absoluto». Estalatiene, como momentos, el «Reino del Padre», del en el cual como dominamomento la idea de un Dios en sí y por sí, y, luego, el «Reino del Hijo», en que se recupera la noción de Dios como algo que está en la conciencia del sujeto. Con una terminología típicamente luterana, Hegel formula la paradoja de que el hombre es «por naturaleza bueno» y, al mismo tiempo, «por naturaleza malo» (pp. 251-253). Y lo es porque considera a Dios como distinto de sí sabiendo, al mismo tiempo, que de Él viene. «[El hombre], puesto que es Espíritu, queda separado de su Ser natural, y hay una desunión. La unilateralidad está directamente implicada en esta condición natural. Cuando el hombre es únicamente como es según su naturaleza, es malo». El autor añade (p. 258): «El Pecado es descrito diciendo que el hombre comió del árbol de la ciencia, etc. Esto implica la presencia del conocimiento, la división, desunión,pero en latambién, que se manifiesta en primer lugar el bien, como algo quedeexiste para ellahombre, como consecuencia, el mal». El  pecado original es la «mirada» con que Eva contempló el fruto prohibido, a pesar de ser   prohibido y por ser prohibido; pero esta mirada estaba implícita en la creación, ya que el hombre tenía necesidad de distinguirse de Dios.

[5] F. C. Baur,  Paulus, der Apostel Jesu Christi. Sein Leben und Wirken, seine Briefe [5] F. und seine Lehre. Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urchristentum , Stuttgart 1845. [6] [6] El  El mismo F. Nietzsche,  El Anticristo, 1888, afirmaba, con su habitual incisividad, que el verdadero evangelio había muerto en la Cruz y que el anuncio de Pablo había de llamarse más bien un «dysangelos», es decir, un duplicado. [7] W. [7] W. Wrede, Paulus, Tübingen 1907. [8]   Wrede quiere reaccionar contra J. Wellhausen,  Einleitung in die drei ersten [8]  Evangelien, Berlin 1905, y contra A. Von Harnack,  Lehrbuch der Dogmengeschichte, II,, Tübingen, 4ª ed. 1909, que afirmaban que Pablo había sido el teólogo e intérprete de

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Jesús y, además, su continuador. Wrede, en cambio, piensa que el único elemento común entre ambos era la común pertenencia al judaísmo. [9] E. Von Dobschütz, Der Apostel Paulus, 2 vols., Halle 1926-1928. [9] E. [10] W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens v. d. Anfängen bis [10] W. auf Irenäeus, Göttingen 1913. [11] E. [11] E. Renan, Saint Paul , Paris s.d. [12] A. [12] A. Loisy, Jésus et la tradition évangelique, Paris 1910. [13] F. Goguel,  La naissance du christianisme, Paris 1955;  Jesús et les origines du [13] F. christianisme, Paris 1955. [14] J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes [14] J. Gottes, Göttingen 1892; Paulus und Jesus, Berlin 1909. Weiss escribe para oponorse a las ideas conciliadoras de Adolf Jülicher  ( Paulus  Paulus und Jesus, Tübingen 1907). Este último autor quiso salvar la dificultad  planteada por Wrede de una separación entre la doctrina o predicación de Jesús y la  predicación de Pablo. Según Jülicher, las diferencias que se pueden registrar se deben simplemente a las diversas situaciones en que Jesús y Pablo actuaron. Pablo añade, sin embargo sigue diciendo Jülicher, un desarrollo teológico a la vida de Jesús teniendo en cuenta el acontecimiento de la Resurrección. Weiss señala que hay una diferencia fundamental: para Pablo Jesús no es solo el objeto de un mensaje, sino el término de un culto religioso. En otras palabras, Jesús, según Weiss, no tenía perfecta conciencia de la dimensión escatológica de su mesianismo; Pablo, en cambio, sí. [15] A. [15] A. Schweitzer, Geschichte der LebenJesusForschung , Tübingen, 4ª ed., 1926. De modo análogo el mismo autor publicó una Geschichte der paulischen Forschung von der   Reformation bis auf die Gegenwart , Tübingen 1933. [16] A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels [16] A. Apostels Paulus, Tübingen 1930. [17]  [17]  A. Deissmann,  Paulus. Eine kultur und religionsgeschichtliche religionsgeschichtliche Skizze, 2ª ed., Tübingen 1925.

[18]  Dibelius se ocupó de san Pablo solo de modo secundario. De todos modos, [18]   publicó  Paulus und die Mystik , München 1941; y un importante artículo: Glaube und   ystik bei Paulus, en Gesamm.  Aufsätze, v. II, ed. G. Borknamm y H. Kraft, Tübingen 1956, 94ss. El artículo es de 1931. Solo un discípulo suyo, Kümmel, hizo que se  publicara, póstumo, el libro M. Dibelus y W. G. Kümmel,  Paulus, Berlin, 4ª ed., 1970. La obra fue iniciada por Dibelius, que escribió los primeros seis capítulos. Kümmel se limitó a terminar la obra de su maestro añadiendo tres capítulos más y completando un cuarto. [19]  [19]  Las obras de Bultmann sobre san Pablo son numerosas. De todos modos, las ideas fundamentales se contienen en su Theologie des Neuen Testaments, Tübingen, 2ª

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ed., 1954, y en las recopilaciones de ensayos Glauben und Verstehen, 3 vols., Tübingen 1952, 1954, 1960. [20] Vid. nota 18. [20] Vid. [21] J. [21] J. Munk,  Paulus und die Heilsgeschichte, Göttingen 1954 (tr. ingl.  Paul and the Salvation of Mankind , London 1959). [22]  H. J. Schoeps,  Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen [22]   Religionsgeschichte, Tübingen 1959. [23] H. [23] H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testament , München, 3ª ed., 1976. La obra más conocida de Conzelmann es  El centro del tiempo, en que se esfuerza  por poner en evidencia cómo la teología de Lucas quiso solucionar las aporías de las escatologías anteriores, ofreciendo la solución de una escatología aplazada. Para Conzelmann, la teología de Lucas es distinta de la de Pablo y refleja ya la formación de una Iglesia jerárquica y jurídica. [24] G. [24] G. Bornkamm,  Das Ende des Gesetzes.   Paulusstudien Paulusstudien, en Gesammelte Aufsätze, v. I, München, 5ª ed., 1966; Paulus, Stuttgart 1969 (tr. it. Paolo apostolo di Gesú Cristo, Torino 1977). [25] E. Käsemann,  Paulische Perspektiven, Tübingen, 2ª ed., 1972 (tr. it.  Prospettive [25] E. aoline, Brescia 1972). [26] W.  W. G. Kümmel,  Die Theologie des Neuen Testament nach seinen Hauptzeugen. [26] esus, Paulus, Johannes, Göttingen, 3ª ed., 1976. [27]  W. G. Kümmel, Verheissung und Erfüllung. Untersuchungen zur  [27]  eschatologischen Verkündigung Jesu, Zürich, 2ª ed., 1953. [28] O. Cullmann, Christus und Zeit. Die urchristliche Zeit und Geschichtsauffassung , [28] O. Zollikon, 2ª ed., 1948; Christologie des Neuen Testament , Tübingen, 2ª ed., 1958. [29] J. [29] J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie Theologie, Gütersloh, 3ª ed., 1979. [30] W. A. Davies,  Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline [30] W.

Theology, London, 2ª ed., 1965. En términos más clásicos, pero parecidos, se expresa también D. E. H. Whiteley, The Theology of St. Paul , Oxford 1964, que considera antes las componentes culturales de san Pablo y expone luego su teología según el orden de la historia sagrada: Creación, pecado original, preparación del Evangelio, actividad de Cristo y del Espíritu, cómo la obra de Cristo afecta al hombre, la Iglesia y los ministerios, la moralidad y la escatología. La exposición de Whiteley es aparentemente un tratado teología dogmática, pero la razón de su estructura es, lo repetimos, la historia de ladesalvación. [31] E. [31] E. P. Sanders,  Paul and Palestinian Judaism, London 1977; el mismo autor ha vuelto sobre sus ideas en  Paul, the Law and the the Jewish People, Philadelphia 1983. [32] F. Prat, La théologie de saint Paul  [32] F. Paul , 2 vols., 7ª ed., Paris 1920.

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[33] J.  J. M. Bover, La Teología de San Pablo [33] Pablo, Madrid 1948. [34]  F. Amiot,  L’ensegnemeint de saint Paul , 2ª ed. revisada, Tournai 1968 (la [34]   primera ed. era de 1938); el mismo autor había resumido sus ideas en  Les idées

maîtresses de saint Paul , Paris 1959. [35] J. Bonsirven,  L’evangile de Paul , Paris 1948; recogido después en Théologie du [35] J. oveau Testament , Paris 1951; del mismo autor es muy importante  Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne, Paris 1929. [36] C. [36] C. Spicq, L’Epître aux Hébreux, 2 vols., Paris 1952-1953;  Les épîtres pastorales, 2 vols., 2ª ed., Paris 1969; el mismo autor había comentado 1 y 2 Co en  La Sainte Bible, dir. L. Pirot y A. Clamer, vol. XIII, Paris. [37]  C. Spicq,  Agapé. Prolégomènes à un étude de théologie néotestamentaire, [37]  Louvain 1955; nueva edición:  Agapè dans le Noveau Testament , 3 vols., Paris 19581959; Théologie morale du Nouveau Testament , Paris 1965; de este último existe traducción castellana. [38]  C. Spicq,  Dieu et l’homme selon le Nouveau Testament , Paris 1961. Spicq se [38]  declara favorable a la autenticidad paulina de las Pastorales. Pero lo que más interesa es señalar que el gran estudioso dominico enfoca el estudio de san Pablo desde el punto de vista del judaísmo helenístico. La clave para entender algo del pensamiento paulino es el udaísmo de Filón de Alejandría. De todos modos, la antropología paulina es substancialmente bíblica y no helénica, centrada sobre las categorías de pecado y de redención. Para Spicq, el Apóstol enseñaría una antropología dualista de tipo ético: la oposición entre el hombre viejo y el nuevo, el hombre «carnal» y el espiritual, el hombre «interior» y el «exterior». [39] G. Ricciotti, Paolo Apostolo, Roma 1946. Existe una traducción española. [39] G. [40] S. [40] S. Zedda, Prima lettura di San Paolo Paolo, Brescia, 5ª ed., 1973. Existe una traducción castellana de la primera edición. [41]  [41]  Introduzione alla Bibbia. Con antologia esegetica, vols. V/1 y V/2, dir. T.

Ballarini, S. Virgulin, S. Lyonnet, Casale 1968. Los colaboradores son: T. Ballarini (Vida de San Pablo y presentación general; Ef, Flp, Col, Fil, Hb); P. Rossano, (1 y 2 Ts); S. Cipriani ( Rm,  Rm, 1  y 2  Co), S. Lyonnet (Ga); F. Montagnini (Pastorales). Existe una traducción al castellano. [42] [42]   Il Il messaggio della salvezza, vol. VII:  Lettere di San Paolo e lettera agli Ebrei, TorinoLeumann, 1976; A. Dalbesio se ocupó de la presentación general de San Pablo y de 1  y 2  Co; M. Galizzi de 1  y 2 Ts; B. Ramazzotti de Ga  y  Rm; P. Dacquino de las cartas de la cautividad; S. Zedda de las Pastorales y Hb. [43] L. Cerfaux y J. Cambier, Le Corpus paulinien, en Introduction à la Bible, dir. A. [43] L. Robert y A. Feuillet, Tournai 1959; existe una tradución al castellano.

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[44] J.  J. Cambier, Paul (vie et doctrine de saint) [44] saint), DBS VII, cols. 279-387. [45] A. Wikenhauser,  Einleitung in das Neue Testament , Freiburg 1952; el libro fue [45] A. traducido al italiano y al español. Una nueva edición, con el mismo título, salió con doble nombre A. Wikenhauser y J. Schmid,  Einleitung in das Neue Testament , Freiburg 1972; también traducida al italiano y al castellano. Esta nueva edición, desgraciadamente, está excesivamente influenciada por los resultados de la exégesis alemana más radical. [46]  [46]  W.K. Grossouw,  In Christ , WestminsterMaryland, 1952; existe una taducción española con el título: Breve introducción a la teología teología de San Pablo. [47] M. [47] M. Meinertz, Der Apostel Paulus, en Theologie des Neuen Testamen, Bonn 1950,  pp. 1-254; existe una traducción traducción castellana. [48]  L. Cerfaux,  La thélogie de l’Église suivant saint Paul , 3ª ed., Paris 1965 (la [48]   primera edición es de 1942); Le Christ dans la théologie de saint Paul  Paul , 2ª ed., Paris 1954 (1ª ed. de 1951);  Le chrétien dans la théologie paulinienne, Paris 1962. Las tres obras han sido traducidas al castellano. El mismo autor publicó además:  L’itinéraire spirituel  de saint Paul , Paris 1966; y muchos ensayos suyos, muy importantes han sido recogidos en Recueil Lucien Cerfaux, Gembloux, 3 vols., 1954-1962. [49]  R. Schnackenburg,  Neutestamentliche Theologie. Der Stand der Forschung , [49]  München 1963;  La Théologie du Nouveau Testament. État de la question, Bruges 1961,  pp. 6378. [50] J.  J. A. Fitzmyer, Pauline Theology, en The Jerome Biblical Commentary, London[50] Dublin-Melbourne 1968, pp. 800-829. [51] J. [51] J. Dupont, Gnosis. La connaisance religieuse dans les épitres de saint Paul , Paris 1949; SYN CHRISTOI, L’union avec le Christ suivant saint Paul , Bruges 1952. [52] [52] A.  A. Feuillet,  Le Christ, sagesse de Dieu, d’après les épîtres pauliniennes, Paris 1966; Christologie paulinienne et tradition biblique, Paris 1973. Este autor ha escrito magistralmente la voz Romains (épître) en DBS.

[53]  S. Lyonnet,  Les étapes du mystère de salut selon l›épître aux Romains, Paris [53]  1969; existe traducción al castellano. [54]  [54]  De Schlier tenemos tres poderosos comentarios: a Gálatas, a Efesios y a Romanos. La obra de Schlier puede ser resumida solo con dificultad. Su aportación a la comprensión de san Pablo ha sido tan notable como la de Cerfaux. Lo interesante es que Schlier es un convencido defensor de los métodos de la Formsgeschichte Schule. Sin embargo, no puede aceptar que el pensamiento paulino no sea sino la expresión de un «mito» revestido de afirmaciones cristianas. En este sentido su separación de Bultmann es total: en el Nuevo Testamento no hay nada que «desmitificar», sino que hay que aceptar el escándalo de la Cruz. El pensamiento de Pablo es un pensamiento «católico» en el verdadero sentido de la palabra.

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[55] P.  P. Benoit, Exégèse et théologie, 4 vols., Paris 1961-1968. [55] [56]  J. Gnilka,  Pablo de Tarso. Apóstol y testigo, Barcelona 1998; se trata de la [56]  traducción castellana de una obra publicada en primera edición en 1966. [57] Véase,  Véase, a propósito, el artículo de R. Penna, Il problema della Legge nelle lettere [57]  38 (1990) 327-352. di S. Paolo. Alcuni aspetti, en RivBiblIt  38 [58] H. Räisänen,  Paul and the Law, Tübingen 1983. El libro ha tenido una segunda [58] H. edición en 1986. [59] Además [59] Además de su libro más conocido–E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism Judaism.  A Comparison of Patterns of Religion, London 1977, 2ª ed., 198–, hay que tener en cuenta el más reciente, Paul, the Law and the the Jewish People, Philadelphia 1983. [60] [60] W.  W. A. Meeks, The First Urban Christian, London 1983; tr. esp.  Los primeros cristianos urbanos. El Mundo social del apóstol Pablo, Salamanca 1988. [61] R. Penna, Lo Spirito di Cristo. Cristologia e pneumatologia [61] R. pneumatologia secondo un’originale ormulazione paolina, Brescia 1976;  Il «mysterion paolino: traiettoria e costituzione» , Brescia 1978; Lettera agli Efesini, intr. versione e commento di R. Penna, Bologna 1988. [62]  [62]  K. H. Schelkle,  Paolo. Vita, lettere, teologia, Brescia 1990; or. alem.  Paulus,  LebenBriefe Theologie, Darmstadt 1988. [63] E. [63] E. Lohse, Compendio di Teologia del Nuovo Testamento, Brescia 1987; or. alem. Grundriss der neutestamentlichen Theologie, Stuttgart 1984. [64] [64] H.  H. Köster,  Einfürung in das N.T., BerlinNew York 1980; tr. esp.  Introducción al  uevo Testamento. Historia, cultura y religión de la época helenística e historia y literatura del cristianismo primitivo, Salamanca 1988. Sus ideas se encuentran, de forma resumida, en Paul and Hellenism, en The Bible in Modern Scholarship, pp. 187-195. [65] G. [65] G. Barbaglio, Paolo di Tarso e le origini origini cristiane, Assisi 1985. [66]  [66]  Esto se refleja perfectamente en el índice que incluye dos grandes apartados:  primero, la «Historia, cultura y religión de la época helenística», luego sigue la «Historia

y literatura del cristianismo primitivo». Este segundo apartado se divide a su vez en:  Fuentes para la historia del cristianismo primitivo; De Juan Bautista a la comunidad  originaria; Pablo; Palestina; Egipto; Asia Menor; Grecia y Roma. [67] [67] El  El capítulo dedicado a «Le Lettere» en realidad resulta un poco decepcionante,  por su escasa información. Mucho más significativos son los capítulos del 16 al 20, que manifiestan la intencionalidad histórica del autor:  La scuola di Paolo; Attestazioni e  silenzi; «Apostolo degli eretici»; Ricusato e scomunicato; Rivendicato dalla Grande Chiesa. [68]  [68]  J. Becker,  Pablo. El Apóstol de los paganos  (tit. or.  Paulus, der Apostel der  ), Salamanca 1996. Völker ),

397  

BIBLIOGRAFÍA  Bibliografía general  Cuando se considera el ingente número de estudios sobre san Pablo que se publica cada año, no se puede evitar la sensación de que es prácticamente imposible decir algo nuevo. Es suficiente echar un vistazo a los repertorios bibliográficos sobre san Pablo. Hace unos veinte años se publicaron dos repertorios bibliográficos, uno en ANRW y otro en Theologische Rundschau, de varias decenas de páginas densas de títulos: H. Hübner,  Paulusforshung seit 1945.  Ein kritischer Literaturbericht,  en ANRW II, 25, 4 (1987) 2649-2840; O. Merk,  Paulus-Forschung 1936-1985,  en Theol. Rundschau 53 (1988) 181. Ambos tenían en cuenta sobre todo las monografías y los libros colectivos. El desarrollo de la publicación de artículos exigió una segunda edición de B. M. Metzger,  Index to Periodical Literature on the Apostle Paul , 2ª ed., Leiden 1970; y una puesta al día de W. E. Mills,  An Index to Periodical Literature on the Apostle Paul , Leiden-New York 1993. Esta última obra incluye casi 3.000 argumentos tratados en artículos, pero hay que tener en cuenta que un argumento puede incluir varios artículos (hasta 40 en algunos casos). Además están otros repertorios bibliográficos, como el de P. E. Langevin, Pauline Bibliography Bibliography, Québec, en tres volúmenes, años 1978-1985, que llega hasta el 83. Y se advierte todavía la necesidad de una bibliografía más actual. Vamos a recoger una serie de títulos de aspectos más generales de san Pablo y unos  pocos para cada parte del libro. Además, en el Anexo II hay bastante más bibliog bibliografía. rafía. Amiot, F., L’ensegnement de saint Paul , Paris-Tournai-Rome, Desclée, 1967. Basevi, C., «La noción de Revelación y la orientación de los estudios paulinos», en  Dios en la Palabra y en la historia. XIII Simposio Internacional de Teología, Pamplona 22-24-IV-1992, ed. C. Izquierdo, Pamplona, Eunsa, 1993, 297-320.

Bonsirven J., Teología del Nuevo Testamento, Barcelona 1961. Brown C., The New International Dictionary of New Testament Theology, Exeter  (United Kingdom), Pater Noster Press, 1975. Cerfaux, L., La Iglesia en San Pablo Pablo, Bilbao, Deslée, 1963. -, Jesucristo en San Pablo, Bilbao, Desclée, 1963. -, El cristiano en San Pablo Pablo, Desclée, 1963. -, Itinerario espiritual de de San Pablo, Barcelona 1968. Gnilka, J., Pablo de Tarso. Apóstol Apóstol y testigo, Barcelona 1998. Meinertz, M., Teología del Nuevo Testamento, Madrid, Fax, 1963. Murphy-O'Connor, J., Paul. A Critical Life Life, Oxford 1996. Prat, F., La Teología de San Pablo Pablo, 2 vols., México, Ed. Jus, 1947.

398  

Rigaux, B, Saint Paul et ses lettres. État de la question, Paris, Desclée, 1962. Sánchez Bosch, J., Una vida de Pablo, el apóstol , Estella 1994. Spicq, C., Teología moral del Nuevo Testamento, Pamplona, Eunsa, 1970-1973. Zeda, S., Para leer a San Pablo, Salamanca 1965.

 Bibliografía sobre la I parte: (Sobre la formación de san Pablo hay más bibliografía en las primeras páginas del Capítulo I) Ballarini, S. Virgulin, S. Lyonnet, Introducción a la Biblia. Con antología exegética, vol. V-1, Bilbao 1970. Bartolomé, J. J.,  Pablo de Tarso. Una introducción a la vida y a la obra de un apóstol de Cristo, Madrid 1997. Buscemi, A. M., Paolo. Vita opera messaggio messaggio, Jerusalem 1997. Cambier, J., Paul , en Dict. Bibl. Supl .,., VII, Paris 1966, 279-329. Hengel, M., The Pre-Christian Paul , London-Philadelphia 1991, está muy condicionado por las ideas de Norden. Hengel admite que san Pablo hablaba el griego como lengua materna, sobre todo porque se formó a través de la lectura de la Septuaginta, pero parece excluir una formación retórica superior y la lectura de autores griegos clásicos, como, por ejemplo, Platón. Penna, R., Un cristianesimo possibile, Madrid 1993. Zedda, S., Rossano, P., El mundo greco-romano en tiempo tiempo de los Apóstoles, en T.

 Bibliografía sobre sobre la II parte Benoit, P.,  Paul .  Éphésiens  (Épître aux), en DBS, VII (1966) 195-211: Sobre  E  como carta circular. -, Rapports Littéraires entre les épitres aux Colossiens et aux Éphésiens  Éphésiens, en  Exégèse et Théologie, III, Paris 1968, pp. 318-334: parecidos y paralelos de Ef   yy Col . -,  L’horizon paulinien de l’Épître aux Éphésiens , en  Exégèse et Théologie, II, Paris

1961. Brunot, A., El genio literario de San San Pablo, Madrid 1955. Dalbesio, A., Galizzi, M., Ramazzotti, B., Dacquino, P., Zedda, S., dir. por Canfora, G., Lettere di San Paolo e lettera lettera agli Ebrei, 4ª ed., Torino-Leumann 1976. Dockx, S.,  Authenticité des lettres de la captivité, en Chronologie Néotestamentaire et Vie de l’Église primitive, Gembloux, Duculot, 1976, 179-187. Mitton, C. L., The Epistle to the Ephesians: Its Authorship, Origin and Purpose , Oxford 1951: porcentajes de palabras similares en  Ef   yy Col . Penna, R., Lettera agli Ephesini, Bologna 1988. Rigaux, B.,  Paul. Les Épitres aux Thessaloniciens, Paris 1956, 120-124: resúmenes de posturas sobre la autoría de las Cartas. Mostró exhaustivamente la poca solidez de

399  

muchas de estas teorías y defendió con erudición la autenticidad paulina. Turrado, L., Introducción a las Epístolas Epístolas paulinas, en Biblia Comentada. VI. Hechos de los Apóstoles y epístolas paulinas, Madrid 1965. Van Roon, , Leiden The Authenticity más of Ephesians logaritmos para A., llegar a conclusiones certeras de juicio. 1974, pp. 10-21; 100-349:

 Bibliografía sobre sobre la III parte Amiot, F., Les ideés maîtresses de saint saint Paul , 2ª ed., Paris 1962. Basevi, C., «La sexualidad humana en el Corpus Paulinum», en Teologia del cuerpo  de la sexualidad , dir. por J. P. Viladrich, J. Escrivá, Madrid 1991, p. 288, n. 1. Dalbesio, A., Paolo di Tarso. La personalità, l’opera en Il Messaggio della salvezza. Corso completo di studi biblici, vol. VII. Guerra, M.,  El idioma del Nuevo Testamento, 2ª ed. (Burgos 1981). Datos estadísticos de nombres.  Norden, E.,  Agnostos Theos. Untersuchungen zur formengeschichte religiöser Rede , 17ª ed., Stuttgart 1966. Spicq, C.,  Dieu et l’homme selon le Nouveau Testament , París 1961, (con extensa  bibliografía en la que se señala que la fórmula «hombre antiguo-hombre nuevo» no tiene  paralelos extrabíblicos.

 Bibliografía sobre sobre el Anexo I  Basevi, C.,  La retórica y la prosa artística en San Pablo, Tesis doctoral   (pro manuscrito), Kennedy,Salamanca G. A., New1997. Testament Interpretation through Rhetorical Criticism, Chapel Hill (NC) 1984.  Norden, E.,  La prosa d’arte antica. Dal VI secolo all’età della rinascenza, 2 vols., Roma 1988.

Moulton, J. H., y Turner, N.,  A Grammar of New Testament Greek , vol. IV, Style, Edinburgh 1986. Standaert, B., «La rhétorique ancienne dans Saint Paul», en  L’apôtre Paul.  Personalité, style et conception conception du ministère, ed. A. Vanhoye, Leuven 1986. Wüllner, W., «Greek Rhetoric and pauline Argumentation», en  Early Christian  Literature and the Greek Classical and Intelectual Tradition (in hon. R. H. Grant), ed.  por W. R. Schoedel, R. L. Wilken, Paris 1979. 1979.

400

 

ÍNDICE PRESENTACIÓN ABREVIATURAS ABREVI ATURAS Y SIGLAS PARTE I. I. VIDA Y FORMACIÓN CULTURAL DE SAN PABLO Capítulo I. CONTEXTO HISTÓRICO HISTÓRICO Y CULTURAL DE SAN PABLO El mundo mundo grecorromano en el s. I d.C. Formaciónn judía de San Pablo Formació Formaciónn helenística de San Pablo Formació Otros factores que influyeron en San Pablo Capítulo LAS FUENTES FUENTE S PARA ESTUDIO LAPablo VIDA DE SAN PABLO Los datos datosII.externos y la tradición cristEL cristiana iana relativos DE a San Los datos datos de los Hechos de los Apóstoles Los datos datos autobiográficos del epistolario epistolario paulino El problema problema de la historicidad de Hch y su relación con Ga La cronología cronología de la vida de San Pablo a) La fug a de Damasco b) La acu sación ante el procónsul Galión Galión c) Relevo entre Relevo entre Antonio Félix y Porcio y Porcio Festo Capítulo III. LA CONVERSIÓN DE SAN PABLO Y SUS PRIMEROS AÑOS EN LA FE CRISTIANA CRISTIANA El episodio episodio de Damasco y su significado significado  La vocación vocación profética  La visión del Hijo de Dios

Vaso de elección y Apóstol de las naciones Conversión y desierto El primer viaje a Jerusalén: la comunidad cristiana de Jerusalén y la comunidad de Antioquía Las experiencias místicas de San Pablo Pablo «Apóstol» y «siervo» de Jesucristo. El texto de 2 Co 11, 16-28 Capítulo IV. EL PRIMER VIAJE DE MISIÓN Y LA SUPERACIÓN DEL JUDAÍSMO La misión de Pablo y Bernabé por obra del Espíritu Santo Viaje a Chipre, conversión de Sergio Paulo y cambio de nombre La predicación en Asia Menor: Frigia, Pisidia, Pamfilia y Licaonia El discurso en la sinagoga de Antioquía de Pisidia y el rechazo de los judíos

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El episodio de Listra y el discurso a los paganos Los judaizantes y la conversión de los gentiles La reunión de Jerusalén y sus decisiones Trascendencia de las decisiones de Jerusalén: su reflejo en la Carta a los Gálatas Capítulo V. EL SEGUNDO VIAJE DE MISIÓN Y LA SALVACIÓN PREDICADA A LOS GRIEGOS Galacia y Europa Macedonia, Tesalónica Atenas y el discurso en el Areópago La comunidad de Corinto Las primeras cartas de San Pablo Capítulo VI. EL TERCER VIAJE DE MISIÓN Y LA PRIMERA CAUTIVIDAD ROMANA Éfeso y el contacto con los cultos de Asia Menor: La dimensión cósmica de la Redención La cuestión gálata. La Carta a los Gálatas Gálatas Relaciones con Corinto. 1 Co El motín de Éfeso. Viaje a Grecia. 2 Co. La colecta en favor de los pobres de Jerusalén.  La carta a los Romanos Romanos Viaje a Jerusalén. El discurso en Mileto Captura en Jerusalén. Traslado a Cesarea marítima. Nuevas experiencias místicas de san Pablo El a Roma. Naufragio en justificación Malta La predicación Losviaje frutos de estos viajes. La por la fe;en el Roma descubrimiento de la «sabiduría de la Cruz»; la identificación con Cristo. La «capitalidad» cósmica de Cristo Capítulo VII. LA ÚLTIMA ETAPA DE LA VIDA DE SAN PABLO

Viaje de San Pablo a España. Su propósito. Los datos de la tradición. Comunidades cristianas en la península ibérica Otros viajes por el mediterráneo: los datos de las Pastorales. Éfeso, Tróade, Creta La segunda cautividad El martirio El ambiente cultural y religioso de los últimos años de vida del Apóstol: el surgir del gnosticismo Las cartas Pastorales: el establecimiento de la jerarquía. La defensa del «depósito» de la fe Las reglas de la vida cristiana: ministros, familias, viudas PARTE II. LOS ESCRITOS DE SAN PABLO

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Capítulo VIII. EL GÉNERO EPISTOLAR EN LA ANTIGÜEDAD Cartas y epístolas El : su composición y su tradición mlas anuscrita Paulinum LosCorpus problemas relativos a la autenticidad de  Hb, demanuscrita Cartas Pastorales, de las Cartas de la Cautividad y de 2 Ts Las intervenciones de la PCB y su validez actual Solución de los problemas de autenticidad: amanuenses, secretarios y discípulos Capítulo IX. LAS CARTAS A LOS TESALONICENSES Problemas de unidad La autenticidad de 2 Ts Esquema de las cartas La escatología La vida cristiana. El trabajo La esperanza La Iglesia Capítulo X. LAS «GRANDES EPÍSTOLAS»: GÁLATAS  Y  Y ROMANOS  Fecha de composición y autenticidad de Ga y Rm Gálatas  Los destinatarios destinatarios de Ga  Romanos  Los destinatarios destinatarios de Rm Los problemas de Rm 16, 25-27 Estructura de lastextuales dos cartas Gálatas  Romanos Contenido doctrinal: la justificación por la fe y no por la Ley

La Gracia y la filiación divina La vida cristiana La exégesis pelagiana y luterana. Los decretos del Concilio de Trento Capítulo XI. LAS «GRANDES EPÍSTOLAS»: 1 Y 2 CORINTIOS  La situación de la Iglesia en Corinto Fecha y circunstancias de la dos cartas Esquema del contenido Los problemas de unidad de 2 Co Contenido doctrinal: la eclesiología La doctrina sobre la Eucaristía

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La Resurrección de Cristo y la resurrección de los cristianos La tarea apostólica y los ministerios m inisterios Capítulo XII. LAS EPÍSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD (I) Filipenses: fecha de composición, autenticidad, unidad  Fecha utenticidad  Unidad  Los destinatarios Esquema del contenido Elementos doctrinales: cristología, lucha ascética, optimismo cristiano La Carta a Filemón: fecha, autenticidad, destinatario Contenido de Flm: sociedad cristiana y sociedad pagana Capítulo XIII. LAS EPÍSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD (II)  Efesios y Colosenses: los destinatarios Colosas  Éfeso Fecha y argumento de las cartas  Fechas de redacción Contenido esquemático de Col  Contenido esquemático de Ef Problemas de autenticidad utenticidad paulina de Col 

utenticidad paulinadedeCol  Ef  Contenido doctrinal Contenido doctrinal de Ef  Relaciones con el gnosticismo

Capítulo XIV. LAS EPÍSTOLAS PASTORALES Introducción, canonicidad y autenticidad Los destinatarios y las circunstancias de las cartas Contenido esquemático de las cartas 1 Timoteo Tito

2 Timoteo Contenido doctrinal: Jesucristo Contenido doctrinal: la Iglesia La vida cristiana: ascética cristiana, vida consagrada, el ideal de la sofrosyne

404  

Capítulo XV. LA EPÍSTOLA A LOS HEBREOS Estructura y género literario El problema de la autenticidad Ocasión, destinatarios y fecha de la epístola La interpretación del Antiguo Testamento Contenido doctrinal: la fe y la Revelación La cristología El sacerdocio de Cristo La vida cristiana y las realidades r ealidades últimas Capítulo XVI. EL ESTILO LITERARIO DE SAN PABLO Elementos literarios de origen semítico  El paralelismo  La antítesis  La inclusión o composición composición «en espiral».  Las citas de la Sagrada Sagrada Escritura Elementos literarios de origen helénico  Figuras de apelación  La ironía  Las metáforas Los géneros literarios utilizados por san Pablo: diatriba, exhortación, himnos, doxologías, parénesis, plegarias El estilo peculiar de san Pablo La genialidad de san Pablo como autor  PARTE III. INTRODUCCIÓN A LA «TEOLOGÍA» DE SAN PABLO Capítulo XVII. LOS ELEMENTOS GENERALES DE LA «TEOLOGÍA» PAULINA La noción de «teología de san Pablo»

El enfoque soteriológico y antropológico de san Pablo La Redención «en Cristo» La centralidad de Cristo La presencia de la Trinidad La formación del Corpus de los escritos paulinos y los problemas teológicos relativos Algunos términos paulinos: los términos antropológicos

Soma Sarx  Psykhé ous  Kardía

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 Pneuma Otros términos paulinos: Evangelio, justificación, Ley, conciencia  Ley ustificación  Evangelio Conciencia Capítulo XVIII. LA EXISTENCIA HUMANA SIN CRISTO CRI STO Una antropología trascendente El pecado El pecado original y actual La carne La muerte La Ley El «Reino» del pecado; la humanidad antes y después de la Redención y la lucha contra el pecado La «ira» de Dios Capítulo XIX. LA SALVACIÓN «EN CRISTO» Solo en Cristo hay salvación El «misterio» de la Salvación revelado a san Pablo  Los «misterios» en las religiones antes de Cristo Cristo  El «misterio» escondido escondido desde los siglos La naturaleza divina de Cristo Salvador   1, 3-5 1-4  Rm Ga 4,  Flp 2, 6-8  1, 12-20 Col  1, La naturaleza humana de Cristo Salvador 

 La pertenencia al pueblo pueblo elegido Cristo salvador de todo hombre Con Cristo se establece la verdadera y definitiva Alianza  La Humanidad de Cristo Cristo es la del Siervo de Adonai Adonai Cristo nos salva por su Pasión y Muerte 1 Ts: Cristo nos salva de la ira del Padre  Las «grandes Epístolas»: Epístolas»: la gratuidad de la Salvación  Las Epístolas de la la cautividad: dimensión cósmica cósmica de la salvación La Salvación y el sentido de la Historia Cristo nos salva por su Resurrección

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Capítulo XX. LA CRISTOLOGÍA PAULINA Características generales de la cristología paulina Los «nombres» de Cristo

a) El nombre «Cristo» b) El nombre «Señor» (Kyrios) c) El nombre «Hijo de Dios» En polémica con los judíos y judaizantes: la divinidad de Cristo es perfecta y es la del «Hijo» Cristo «plenitud» de la Divinidad  Cristo y la Iglesia Cristo camino de acceso a la Trinidad Contra los docetas: la realidad de la Encarnación Teología de la Muerte de Cristo Teología de la Resurrección de Cristo Capítulo XXI. LA CONVERSIÓN DEL HOMBRE. LA FE Y EL BAUTISMO El proceso de justificación del hombre en particular  La fe Contenido de la fe El Bautismo Exigencias morales de la fe Valor de las normas morales según san Pablo Capítulo XXII. LA EXISTENCIA CRISTIANA EN CRISTO La filiación divina El don del Espíritu Valor del sufrimiento Las virtudes cristianas Moral familiar y social

Capítulo XXIII. LA LUCHA ASCÉTICA Y LA CARIDAD La necesidad de la lucha ascética El origen del amor  Superioridad de la caridad Consecuencias y exigencias de la caridad Un ejemplo de caridad activa Capítulo XXIV. LA IGLESIA El misterio de la Iglesia La Iglesia, pueblo de Dios

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La Iglesia, Cuerpo de Cristo Unidad y variedad La Iglesia, instrumento universal de salvación ANEXO I. CUESTIONES LITERARIAS DE LA ANTIGÜEDAD CON APLICACIÓN A SAN PABLO. Principios generales de crítica literaria: el estilo Alteración del orden Repetición de elementos  Elementos idénticos  Elementos semejantes Figuras de amplificación Figuras de elisión Figuras de apelación Figuras «topoi» o de pensamiento Un ejemplo de análisis literario ( Rm 8, 14-18) ivel de las figuras ivel morfo-sintáctico ivel lexical  ivel rítmico nálisis de estructura y conclusiones ANEXO II. EL PAULINISMO Y LOS ESTUDIOS SOBRE SAN PABLO Surgimiento delreligión concepto paulinismo: F. C. Baur   La teoría de la relig ión dede Hegel   La aplicación al surgir surgir del cristianismo: F. F. C. Baur   Los escritos del Nuevo Nuevo Testamento  Límites y carencias de la teoría de Baur 

El desarrollo de la escuela de Tubinga y la escuela de la Historia de las Religiones  La escuela de Tubinga y su influjo  El estudio de las religiones comparadas en los estudios paulinos: las religiones mistéricas  La reacción de la escuela escatológica escatológica y las aportaciones aportaciones de A. Deissmann

 Los dos problemas: Pablo, Pablo, ¿judío o griego?; griego?; las relaciones entre Jesús y Pablo Pablo La Formsgeschichte Schule y el nuevo enfoque de los estudios paulinos  La reacción al enfoque de la escuela de la Historia de las Religiones: el mensaje de  Pablo

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 El planteamiento de Bultmann: Bultmann: kerygma y culturas, el gnosticismo  El influjo de las comunidades comunidades en los escritos del del N.T.: el Sitz im Leben Leben  La historia del Corpus Corpus Paulinum y la teología teología antropológica de san san Pablo Discípulos de Bultmann y nuevas propuestas: Bornkamm, Conzelmann, Käsemann y Kümmel  Planteamientos posteriores posteriores a Bultmann: la inculturación inculturación del cristianismo cristianismo  H. Conzelmann y la «escuela de Pablo»; el problema del tiempo, escatología inminente o aplazada G. Bornkamm y el valor paradigmático de Romanos  E. Käsemann y lo específico específico paulino en el N.T. Los estudios paulinos con otras perspectivas  La obra de F. Prat  Visión de conjunto de algunos autores católicos  partir de los años 40: Grossouw, Schnackenburg y, sobre todo, L. Cerfaux  Los planteamientos actuales: J. Gnilka Los últimos años  Pablo, ¿judío o griego? griego?  Lo diferencial en Pablo; Pablo; Pablo y Jesús  La historia del Corpus Corpus Paulinum: cartas paulinas y deuteropaulinas deuteropaulinas Trabajo reciente: Becker  BIBLIOGRAFÍA ÍNDICE

409

 

Índice PRBERSEEVNIT 57 A AA TC UIRÓANS Y SIGLAS PARTE PA RTE I. V VID IDA A Y FO FORM RMAC ACIÓ IÓN N CULTU CULTURA RAL L DE SAN SAN P PAB ABLO LO 10 Capítulo I. CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL DE SAN PABLO El mundo grecorromano en el s. I d.C. Formación judía de San Pablo Formación helenística de San Pablo Otros factores que influyeron en San Pablo Capítulo II. LAS FUENTES PARA EL ESTUDIO DE LA VIDA DE SAN PABLO Los datos externos y la tradición cristiana relativos a San Pablo Los datos de los Hechos de los Apóstoles Los datos autobiográficos del epistolario paulino El problema de la historicidad de Hch y su relación con Ga La cronología de la vida de San Pablo a) La fuga de Damasco  b) La acusación ante el procónsul Galión Galión c) Relevo entre Antonio Félix y Porcio Festo Capítulo III. LA CONVERSIÓN DE SAN PABLO Y SUS PRIMEROS AÑOS EN LA FE CRISTIANA El episodio de Damasco y su significado La vocación profética La visión del Hijo de Dios

11 11 13 16 18 24 24 26 29 31 33 33 34 35 39 39 41 42

Vaso de elección y Apóstol de las naciones Conversión y desierto El primer viaje a Jerusalén: la comunidad cristiana de Jerusalén y la comunidad de Antioquía Las experiencias místicas de San Pablo Pablo «Apóstol» y «siervo» de Jesucristo. El texto de 2 Co 11, 16-28 Capítulo IV. EL PRIMER VIAJE DE MISIÓN Y LA SUPERACIÓN DEL JUDAÍSMO La misión de Pablo y Bernabé por obra del Espíritu Santo Viaje a Chipre, conversión de Sergio Paulo y cambio de nombre

43 44 45 47 48 50 50 51

410

 

La predicación en Asia Menor: Frigia, Pisidia, Pamfilia y Licaonia El discurso en la sinagoga de Antioquía de Pisidia y el rechazo de los  judíos El episodio de Listra y el discurso a los paganos Los judaizantes y la conversión de los gentiles La reunión de Jerusalén y sus decisiones Trascendencia de las decisiones de Jerusalén: su reflejo en la carta a los Gálatas Capítulo V. EL SEGUNDO VIAJE DE MISIÓN Y LA SALVACIÓN PREDICADA A LOS GRIEGOS Galacia y Europa Macedonia, Tesalónica Atenas y el discurso en el Areópago La comunidad de Corinto Las primeras cartas de San Pablo Capítulo VI. EL TERCER VIAJE DE MISIÓN Y LA PRIMERA CAUTIVIDAD ROMANA Éfeso y el contacto con los cultos de Asia Menor: La dimensión cósmica de la Redención La cuestión gálata. La Carta a los Gálatas Relaciones con Corinto. 1 Co El motín de Éfeso. Viaje a Grecia. 2 Co. La colecta en favor de los pobres de Jerusalén. La carta a los Romanos Viaje a Jerusalén. El discurso en Mileto Captura en Jerusalén. Traslado a Cesarea marítima. Nuevas experiencias místicas de san Pablo

52 53 54 55 56 58 60 60 62 64 66 67 69 69 71 72 73 74 76

El viaje a Roma. Naufragio en Malta La predicación en Roma Los frutos de estos viajes. La justificación por la fe; el descubrimiento de la «sabiduría de la Cruz»; la identificación con Cristo. La «capitalidad» cósmica de Cristo Capítulo VII. LA ÚLTIMA ETAPA DE LA VIDA DE SAN PABLO Viaje de San Pablo a España. Su propósito. Los datos de la tradición. Comunidades cristianas en la península ibérica Otros viajes por el mediterráneo: los datos de las Pastorales. Éfeso, Tróade, Creta La segunda cautividad El martirio El ambiente cultural y religioso de los últimos años de vida del Apóstol: el

78 80 81 81 82 83 85

411

 

surgir del gnosticismo Las cartas Pastorales: el establecimiento de la jerarquía. La defensa del «depósito» de la fe Las reglas de la vida cristiana: ministros, familias, viudas

PARTE II. LOS ESCRITOS DE SAN PABLO

85 87 88

89

Capítulo VIII. EL GÉNERO EPISTOLAR EN LA ANTIGÜEDAD Cartas y epístolas El Corpus paulinum: su composición y su tradición manuscrita Los problemas relativos a la autenticidad de Hb, de las cartas Pastorales, de las cartas de la Cautividad y de 2 Ts Las intervenciones de la PCB y su validez actual Solución de los problemas de autenticidad: amanuenses, secretarios y discípulos Capítulo IX. LAS CARTAS A LOS TESALONICENSES Problemas de unidad La autenticidad de 2 Ts Esquema de las cartas La escatología La vida cristiana. El trabajo La esperanza La Iglesia

90 90 92

99 102 102 105 106 108 111 113 115

Capítulo X. LAS «GRANDES EPÍSTOLAS»: GÁLATAS Y RO ROM MANOS Fecha de composición y autenticidad de Ga y Rm Gálatas Los destinatarios de Ga

116 116 116 117

95 97

Romanos Los destinatarios de Rm Los problemas textuales de Rm 16, 25-27 Estructura de las dos cartas Gálatas

118 119 122 123 123

CoRnotem niadnoosdoctrinal: la justificación por la fe y no por la Ley La Gracia y la filiación divina La vida cristiana La exég exéges esis is pela pelaggiana iana y llut uter eran ana. a. Los Los ddec ecre reto toss del del Co Conc ncil ilio io de Tre Trent ntoo

112247 129 131 132

412

 

La situación de la Iglesia en Corinto Fecha y circunstancias de la dos cartas Esquema del contenido Los problemas de unidad de 2 Co Contenido doctrinal: la eclesiología La doctrina sobre la Eucaristía La Resurrección de Cristo y la resurrección de los cristianos La tarea apostólica y los ministerios Capítulo XII. LAS EPÍSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD (I) Filipenses: fecha de composición, autenticidad, unidad Fecha Autenticidad

135 137 139 142 144 146 148 150 152 152 152 154

Unidad Los destinatarios Esquema del contenido Elem Elemen ento toss doc doctr trin inal ales es:: cri crist stol olog ogía ía,, luc lucha ha as ascé céti tica ca,, opt optim imis ismo mo cr cris isti tian anoo La Carta a Filemón: fecha, autenticidad, destinatario Contenido de Flm: sociedad cristiana y sociedad pagana Capítulo XIII. LAS EPÍSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD (II) Efesios y Colosenses: los destinatarios Colosas

154 155 156 158 158 161 162 163 163 163

Éfeso Fecha y argumento de las cartas Fechas de redacción Contenido esquemático de Col

164 166 166 167

Contenido esquemático de Ef Problemas de autenticidad Autenticidad paulina de Col Autenticidad paulina de Ef Contenido doctrinal de Col Contenido doctrinal de Ef Relaciones con el gnosticismo Capítulo XIV. LAS EPÍSTOLAS PASTORALES Introducción, canonicidad y autenticidad Los destinatarios y las circunstancias de las cartas

168 171 171 173 175 178 180 182 182 185

413

 

Contenido esquemático de las cartas 1 Timoteo Tito 2 Timoteo Contenido doctrinal: Jesucristo Contenido doctrinal: la Iglesia La vida cristiana: ascética cristiana, vida consagrada, el ideal de la sofrosyne Capítulo XV. LA EPÍSTOLA A LOS HEBREOS Estructura y género literario El problema de la autenticidad Ocasión, destinatarios y fecha de la epístola La interpretación del Antiguo Testamento Contenido doctrinal: la fe y la Revelación La cristología El sacerdocio de Cristo La vida cristiana y las realidades últimas Capítulo XVI. EL ESTILO LITERARIO DE SAN PABLO Elementos literarios de origen semítico El paralelismo La antítesis La inclusión o composición «en espiral». Las citas de la Sagrada Escritura Elementos literarios de origen helénico Figuras de apelación

188 188 188 189 190 191 194 197 197 200 202 204 207 210 211 212 214 214 215 216 216 219 221 221

La ironía Las metáforas Los géneros literarios utilizados por san Pablo: diatriba, exhortación, himnos, doxologías, parénesis, plegarias El estilo peculiar de san Pablo

222 222 224 226

La genialidad de san Pablo como autor PARTE III. INTRODUCCIÓN A LA «TEOLOGÍA» DE SAN PABLO

231

235

Capítulo XVII. LOS ELEMENTOS GENERALES DE LA «TEOLOGÍA» PAULINA

236

414

 

El enfoque soteriológico y antropológico de san Pablo La Redención «en Cristo» La centralidad de Cristo La presencia de la Trinidad La formación del Corpus de los escritos paulinos y los problemas teológicos relativos Algunos términos paulinos: los términos antropológicos Soma Sarx Psykhé  Nous Kardía

247 247 247 248 248 249

Pneuma Otros términos paulinos: Evangelio, justificación, Ley, conciencia Ley Justificación Evangelio Conciencia Capítulo XVIII. LA EXISTENCIA HUMANA SIN CRISTO Una antropología trascendente El pecado

249 251 251 252 253 253 256 256 257

E Lla pceacrandeo original y actual La muerte La Ley

239 240 242 243 244

225681 262 263

El «Reino» del pecado; la humanidad antes y después de la Redención y la lucha contra el pecado La «ira» de Dios Capítulo XIX. LA SALVACIÓN «EN CRISTO» Solo en Cristo hay salvación El «misterio» de la Salvación revelado a san Pablo Los «misterios» en las religiones antes de Cristo El «misterio» escondido desde los siglos La naturaleza divina de Cristo Salvador Rm 1, 1-4 Ga 4, 3-5

265 266 267 267 269 269 270 272 273 273

415

 

Ga 4, 3-5 Flp 2, 6-8 Col 1, 12-20 La naturaleza humana de Cristo Salvador La pertenencia al pueblo elegido Cristo salvador de todo hombre Con Cristo se establece la verdadera y definitiva Alianza La Humanidad de Cristo es la del Siervo de Adonai Cristo nos salva por su Pasión y Muerte 1 Ts: Cristo nos salva de la ira del Padre Las «grandes Epístolas»: la gratuidad de la Salvación Las Ep Epístolas ddee la la ccaautividad: di dimensión có cósmic mica de de la la ssaalvación

273 274 274 276 276 276 277 278 280 280 281 282

La Salvación y el sentido de la Historia Cristo nos salva por su Resurrección Capítulo XX. LA CRISTOLOGÍA PAULINA Características generales de la cristología paulina Los «nombres» de Cristo a) El nombre «Cristo»  b) El nombre «Señor» (Kyrios) c) El nombre «Hijo de Dios» En polémica con los judíos y judaizantes: la divinidad de Cristo es perfecta y es la del «Hijo» Cristo «plenitud» de la Divinidad Cristo y la Iglesia Cristo camino de acceso a la Trinidad

285 287 288 288 290 290 291 291 294 294 295 297

Contra los docetas: la realidad de la Encarnación Teología de la Muerte de Cristo Teología de la Resurrección de Cristo Capítu Cap ítulo lo XXI. XXI. LA CO CONVE NVERSI RSIÓN ÓN DE DEL L HOMBR HOMBRE. E. LA LA FE Y EL BAUTI BAUTISMO SMO El proceso de justificación del hombre en particular La f e

299 301 302 304 304 306

Contenido de la fe El Bautismo Exigencias morales de la fe Valor de las normas morales según san Pablo Capítulo XXII. LA EXISTENCIA CRISTIANA EN CRISTO

307 308 310 312 313

416

 

La filiación divina El don del Espíritu Valor del sufrimiento Las virtudes cristianas Moral familiar y social Capítulo XXIII. LA LUCHA ASCÉTICA Y LA CARIDAD La necesidad de la lucha ascética El origen del amor Superioridad de la caridad Consecuencias y exigencias de la caridad Un ejemplo de caridad activa Capítulo XXIV. LA IGLESIA El misterio de la Iglesia La Iglesia, pueblo de Dios La Iglesia, Cuerpo de Cristo Unidad y variedad La Iglesia, instrumento universal de salvación

314 316 317 318 321 324 324 326 327 329 331 332 332 335 337 339 341

ANEXO I. CUESTIONES LITERARIAS DE LA ANTIGÜEDAD 342 CON APLICACIÓN A SAN PABLO Principios generales de crítica literaria: el estilo Alteración del orden

342 345

RepeE ticleiómnendteoesliedménentitcooss

334477 348 350

Elementos semejantes Figuras de amplificación

Figuras de elisión Figuras de apelación Figuras «topoi» o de pensamiento Un ejemplo de análisis literario (Rm 8, 14-18)  Nivel de las figuras  Nivel morfo-sintáctico  Nivel lexical  Nivel rítmico Análisis de estructura y conclusiones

352 354 355 356 356 357 358 359 359

ANEXO II. EL PAULINISMO Y LOS ESTUDIOS SOBRE SAN 417

 

ANEXO II. EL PAULINISMO Y LOS ESTUDIOS SOBRE SAN 361 PABLO SURGIMIENTO DEL CONCEPTO DE PAULINISMO: F. C. BAUR La teoría de la religión de Hegel La aplicación al surgir del cristianismo: F. C. Baur Los escritos del Nuevo Testamento Límites y carencias de la teoría de Baur EL DESARROLLO DE LA ESCUELA DE TUBINGA Y LA ESCUELA DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES La escuela de Tubinga y su influjo El estudio de las religiones comparadas en los estudios paulinos: las religiones mistéricas

361 361 362 362 363

La redos acción ión ddee la escue escuela la escat es¿judío catoló ológic gica a y las aporta apo ciones nes de deentre A. Deiss De issmann mann Losreacc problemas: Pablo, o griego?; las rtacio relaciones Jesús y Pablo LA FORMSGESCHICHTE SCHULE Y EL NUEVO ENFOQUE DE LOS ESTUDIOS PAULINOS La reacción al enfoque de la escuela de la Historia de las Religiones: el mensaje de Pablo El planteamiento de Bultmann: kerygma y culturas, el gnosticismo El infl influj ujoo de de las las co comu muni nida dade dess en en los los escr escrit itos os del del N.T N.T.: .: el Sitz Sitz im Lebe Lebenn La his histo tori riaa del del Corp Corpus us Pau Pauli linu num m y la teo teolo logí gíaa antr antrop opol ológ ógic icaa de san san Pab Pablo lo

365 365

DISCÍPULOS DE KÄSEMANN BULTMANN Y Y KÜMMEL NUEVAS PROPUESTAS: PR OPUESTAS: BORNKAMM, CONZELMANN, Pl Plan ante teami amien ento toss post poster erio iore ress a Bult Bultman mann: n: la la in incu cult ltur urac ació iónn del del cris cristi tian anis ismo mo H. Conzelmann y la «escuela de Pablo»; el problema del tiempo,

370

364 364 364

367 367 367 368 368 369 369

370 370

escatología inminente o aplazada G. Bornkamm y el valor paradigmático de Romanos E. Käsemann y lo específico paulino en el N.T. LOS ESTUDIOS PAULINOS CON OTRAS PERSPECTIVAS La obra de F. Prat Visión de conjunto de algunos autores católicos A partir de los años 40: Grossouw, Schnackenburg y, sobre todo, L. Cerfaux Los planteamientos actuales: J. Gnilka LOS ÚLTIMOS AÑOS Pablo, ¿judío o griego?

372 374 375 377 378 378 380 385 386 386

418

 

Lo diferencial en Pablo; Pablo y Jesús La historia del Co Corpus Pa Paulinum: cartas ppaaulinas y deuteropaulinas Trabajo reciente: Becker

BIBLIOGRAFÍA ÍNDICE

388 389 390

398 401